+ Odnajduywanie monet w ziemi przez archeologów lub poszukiwaczy skarbów. „12 maja 922 roku do bułgarskiego miasta Suwar nad Wołgą wjechała kupiecka karawana. Podróżowała od ponad trzech miesięcy, wyruszywszy z portu Jurjan nad Morzem Kaspijskim. Przewodził jej arabski kupiec Ibn Fadlan, który zanotował opis tej podróży. Był to jeden z drobnych incydentów w dziejach kontaktów handlowych między Europą Wschodnią i państwami arabskimi na przestrzeni pięciu stuleci. Ibn Fadlan jechał kupować futra; nie ulega wątpliwości, że wiózł ze sobą duży zapas dirhamów, którymi miał zapłacić za te zakupy. Drachma (dirham lub dirhem) była srebrną monetą o wadze 2, 97 gramów i o wartości jednej dziesiątej denara (dinara). Bito ją za panowania różnych dynastii zarówno w Afryce Północnej, jak i w środkowej Azji. W czasach, kiedy nie było jeszcze lokalnych mennic, stanowiła standardową monetę obiegową w Europie Środkowej. Drachmy odnajdywano na całym terenie europejskiej Rosji, Ukrainy, Białorusi i państw bałtyckich, a także na obszarze Szwecji i północnej Polski. Największe z tych znalezisk zawierało ponad 50 tysięcy monet. W niepewnych czasach właściciele zakopywali je i często tkwiły w ziemi, dopóki nie zostały znalezione przez archeologów lub poszukiwaczy skarbów. Ich wiek można określić z dużą dokładnością na podstawie daty wybitej na najnowszej z monet wykopanych w danym miejscu. Badania odnalezionych monet wskazują na istnienie czterech dających się wydzielić okresów. Znaleziska z pierwszego okresu, z lat ok. 800-825, zawierają drachmy z czasów dynastii Abbasydów, pochodzące głównie z Afryki Północnej. Świadczą one z dużym prawdopodobieństwem o istnieniu łączących państwa Chazarów i Arabów tras handlowych, biegnących przez Morze Śródziemne. W drugim okresie, w latach 825-905, emisje pochodzące z Afryki Północnej znikają i zastępują je monety z Azji Środkowej. Odnalezione zbiory monet z okresu trzeciego, obejmującego lata 905-960, zawierają jeszcze przeważnie emisje z czasu dynastii Samanidów, ale także drachmy bite przez Buwajidów i Zirydów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 329/.

+ Odnajdyanie się człowieka w Jezusie Chrystusie „Bartnik dokonuje także próby wyjaśnienia na płaszczyźnie ontycznej roli Jezusa Chrystusa w prowadzeniu osób ludzkich do Boga. Jego zdaniem Jezus Chrystus jako subsystujący z Jaźnią Syna Bożego przyciąga ku sobie ontycznie, osobowo i moralnie wszystkie jaźnie. Jaźń ludzka okazuje się bezwzględną relacją do Jaźni Syna Bożego, zespolonych w jedno subsystentne „Ja” w Jezusie Chrystusie. Tym samym Jezus Chrystus staje się absolutnym Sensem jaźni na sposób jaźni. Finalnie jest On jakąś „strukturą” człowieka, jego istnieniem i uistotnieniem. Boskie „Ja” Chrystusa utożsamione osobowo z jaźnią Jezusa przebóstwia i ludzkie „ja”, przywracając je zarazem samemu człowiekowi. Człowiek staje się „uchrystusowiony”, przybranym dzieckiem Bożym i bratem Jezusa Chrystusa (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 332n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 240/. „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu pokazuje, jak Jezus Chrystus wpływa na ludzki umysł. Ten wpływ bierze się stąd, że jawi się On w historii jako Logos, Myśl, Umysł par excellence i jako najwyższa zasada związania bytu i osoby w jedność. Dlatego umysł ludzki, który zmierza do absolutnego zjednoczenia osoby z bytem, otwiera się na Jezusa Chrystusa jako na absolutną prawdę. To, że jest On absolutną prawdą dla człowieka, wynika z tego, że jest On dla człowieka absolutną tożsamością bytu i osoby. Przy tym Jezus Chrystus spotyka się z człowiekiem jak najgłębiej przez umysł i poznanie: osoba z osobą. Człowiek staje się wówczas prawdziwszy, spełnia się w prawdzie i we wszystkim ukierunkowuje się ku Prawdzie Absolutnej (Tamże, s. 333n). Umysł ludzki, dążąc do nieskończoności, odnajduje siebie w Jezusie Chrystusie, uosabiającym skończoność i nieskończoność zarazem (Tamże, s. 334)” /Tamże, s. 241/.

+ Odnajdywania porządku sensownego w zawrotnej wielorakości widzialnego wszechświata jest tęsknotą duszy ludzkiej. „muzyka do nas przemawia – ale jak?  […] dzięki symbolice języka, poeta może dokładnie wyjaśnić, jak bardzo jest szczęśliwy, jakich subtelnych odcieni uczuciowych doznaje w danej chwili i dlaczego. Utwór [muzyczny] budzi w nas odczucie […] muzyka jest formą przekazu symbolicznego, ale zupełnie innego niż symbolika języka. Ta ostatnia przywołuje zawsze zewnętrzną rzeczywistość, choćby posługiwała się w tym celu najwymyślniejszą subiektywną obrazowością; natomiast to, co kreuje symbolizm zapisu nutowego, istnieje wyłącznie w świecie idei. […] nie tylko opowiada o radości, ile ją stwarza. […] jest sferą radości. Jak to możliwe. Grecy znali odpowiedź: zarówno muzyka jak i dusza ludzka są aspektami tego, co wieczne” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 24/. „Dzięki temu bliskiemu pokrewieństwu jedna z nich pobudza drugą z ogromną mocą i […] niemal naukową precyzją. […] ich źródłem jest głęboko tkwiąca w człowieku potrzeba odczuwania więzi z Absolutem, wykraczanie poza świat samych zjawisk. […] istnieje w ludzkiej duszy – jako niemalże jej cecha rozpoznawcza – jakaś nieugaszona tęsknota do tworzenia owych więzi z transcendencją, do odnajdywania sensownego porządku w zawrotnej wielorakości widzialnego wszechświata. W naszym własnym stuleciu studia klasyczne nie cieszą się bynajmniej popularnością. Zamiast dociekliwego humanizmu mamy protekcjonalny nihilizm; współczesna naigrawa się z chrześcijańskiego fundamentalizmu, z absurdalnych szkół psychoterapii i z ich zwolenników, z wyznawców tzw. New Age” /Tamże, s. 25/. „w miarę, jak epoka hegemonii romantyzmu chyli się ku końcowi, współcześni słuchacze okazują się głusi na muzykę swoich własnych czasów. A jednak […] antyczna tradycja muzycznego kosmosu – obejmującego i jednoczącego stateczny racjonalizm z ekstatycznym mistycyzmem – przetrwała. To, co moglibyśmy nazwać „wielkim tematem” – a więc wiara, że kosmos stanowi cudownie harmonijny system, kierowany przez Najwyższą Inteligencję i ze człowiek ma w tym systemie swoje z góry wyznaczone i wiekuiste miejsce – przenika cała zachodnią cywilizację […] Kiedy oficjalna kultura koncentruje się na tym, co ziemskie i indywidualne, wówczas impuls pojednania się z uniwersalną całością staje się coraz bardziej ezoteryczny. […] co można by nazwać kulturą ludową o podłożu okultystycznym, […] dopóki nie zrozumiemy tego wzniosłego kosmicznego ładu, obalonego przez Beethovena i jego następców, dopóty i sam Beethoven pozostanie dla nas równie odległy jak ów przedrewolucyjny porządek” /Tamże, s. 26.

+ Odnajdywanie Apostołów nauczających w świątyni, przez straż świątynną. „Wówczas arcykapłan i wszyscy jego zwolennicy, należący do stronnictwa saduceuszów, pełni zazdrości zatrzymali Apostołów i wtrącili ich do publicznego więzienia. Ale w nocy anioł Pański otworzył bramy więzienia i wyprowadziwszy ich powiedział: Idźcie i głoście w świątyni ludowi wszystkie słowa tego życia! Usłyszawszy to weszli o świcie do świątyni i nauczali. Tymczasem arcykapłan i jego stronnicy zwołali Sanhedryn i całą starszyznę synów Izraela. Posłali do więzienia, aby ich przyprowadzono. Lecz kiedy słudzy przyszli, nie znaleźli ich w więzieniu. Powrócili więc i oznajmili: Znaleźliśmy więzienie bardzo starannie zamknięte i strażników stojących przed drzwiami. Po otwarciu jednak nie znaleźliśmy wewnątrz nikogo. Kiedy dowódca straży świątynnej i arcykapłani usłyszeli te słowa, nie mogli pojąć, co się z nimi stało. Wtem nadszedł ktoś i oznajmił im: Ci ludzie, których wtrąciliście do więzienia, znajdują się w świątyni i nauczają lud. Wtedy dowódca straży poszedł ze sługami i przyprowadził ich, ale bez użycia siły, bo obawiali się ludu, by ich samych nie ukamienował. Przyprowadziwszy ich stawili przed Sanhedrynem, a arcykapłan zapytał: Zakazaliśmy wam surowo, abyście nie nauczali w to imię, a oto napełniliście Jerozolimę waszą nauką i chcecie ściągnąć na nas krew tego Człowieka? Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi – odpowiedział Piotr i Apostołowie. Bóg naszych ojców wskrzesił Jezusa, którego straciliście, zawiesiwszy na drzewie. Bóg wywyższył Go na prawicę swoją jako Władcę i Zbawiciela, aby dać Izraelowi nawrócenie i odpuszczenie grzechów. Dajemy temu świadectwo my właśnie oraz Duch Święty, którego Bóg udzielił tym, którzy Mu są posłuszni” (Dz 5, 17-32).

+ Odnajdywanie Arki na górze Aparat jest całkowicie obojętne dla treści biblijnych. „Autorzy czy też redaktorzy Ewangelii byli dla nas zbyt sprytni i kiedy tylko wyda nam się, że znaleźliśmy coś wyjątkowego i „prawdziwego” w sensie historycznym, okazuje się od razu, że również to wyjście zostało zablokowane jakimś echem czy paralelą ze Starego Testamentu bądź współczesnymi rytuałami żydowskimi, które wskazują na inny powód obecności tego faktu na swoim miejscu. A mimo to nie wydają się dość sprytni z innych względów: bardziej chcą nam o czymś powiedzieć, niż nie dopuścić, byśmy się dowiedzieli czegoś innego” W047 71. Sagi mają tylko dwa pierwiastki: historyczny i literacki. „Biblii nie obchodzi, czy ktoś kiedykolwiek znajdzie jakąś arkę na górze Ararat, czy też nie: tego typu „dowody” należą do mentalności zupełnie innej niż ta, która mogła wydać Księgę Rodzaju. Podobnie, jeśli nagle odnalazłby się historyczny zapis sądu nad Jezusem przed Piłatem, który pokrywałby się w każdym szczególe z relacjami w ewangeliach, wielu ludzi zaczęłoby krzyczeć, że jest to ostateczne potwierdzenie prawdziwości Ewangelii, nie zauważając, że przenoszą swoje kryterium prawdy z ewangelii na coś innego. […] Tradycja, czy też jej część, mówi, że pierwiastek historyczny w Biblii musi być traktowany jak „prawdziwy” w tym uproszczonym znaczeniu, jakie przypisuję fazie trzeciej, czyli pisarstwu opisowemu” W047 73.

+ Odnajdywanie Boga  przemawiającego i działającego w historii Problemem w refleksji nad ideą Boga u Segundo jest jego stosunek do Pisma Świętego i Tradycji. Dla teologii katolickiej objawienie jest poznawane w Piśmie Świętym i w Tradycji, a in­terpretowane, oraz definiowane przez Magisterium Kościoła. W szczegółowej natomiast analizie egzegetycznej Pisma Świętego chodzi o możliwie jak najdokładniejsze poznanie przeszłości. Przy użyciu nauk pomocniczych pragnie się możliwie wiernie poznać środowisko, w którym ukazało się słowo Boże, aby tym wierniej odkryć sens i treść tego Bożego słowa czy działania Boga. Segundo natomiast widzi konieczność interpretowania słowa Bożego w histo­rycznej praxis: w walce o wyzwolenie człowieka należy odnaleźć przemawiającego i działającego Boga. Dostrzec więc tu można ,jakby absolutyzowanie teraźniejszości z pominięciem przeszłości i przy­szłości. Wynika z tego, że prawda o Bogu jest możliwa tylko do odkrycia i doświadczenia w teraźniejszej praxis historycznej. Skut­kiem takiej postawy teologicznej, którą proponuje Segundo, jest relatywizowanie w poznawaniu Boga autorytetu i substancjalnej treści chrześcijańskiej tradycji B114  44.

+ Odnajdywanie Boga na różnych drogach w różnych religiach „Zaraz po swej śmierci Bernard ukazał się we śnie jednemu z opatów. Święty zaprowadził go pod górę Liban i oznajmił, że ma zamiar na nią wejść. Ponieważ zakonnik nie mógł zrozumieć sensu tej wspinaczki, Bernard zdradził mu, że w ten sposób chce się czegoś nauczyć. Opat jeszcze bardziej się zdumiał, nie wiedział bowiem, czego mógłby chcieć się nauczyć ten, który dzięki mistycznym uniesieniom był jednym z największych mędrców chodzących po ziemi. Wtedy Bernard powtórzył mu to, co przez całe życie głosił i co niewielu, niestety, zrozumiało: „Tu na ziemi nie ma żadnej wiedzy, żadnego poznania prawdy, tam jest prawdziwe poznanie". Gdy skończył mówić, wszedł na górę i zniknął. / Bóg jest Miłością. Te słowa świętego Jana nie pozostawiają chrześcijanom wątpliwości co do drogi, jaką powinni kroczyć, by osiągnąć doskonałość. Miłość do Osoby Boga – i to niejednej, ale trzech – jest istotą chrześcijańskiej duchowości obowiązującą na każdym etapie jej rozwoju. Czy jednak prawda ta dotyczy również mistyków? Czy nie doświadczają oni Boga na tyle bezpośrednio, by wszelkie teologiczne rozróżnienia były im z gruntu obce? Mistycy wyznający inną wiarę niż chrześcijańska spotykają przecież tego samego Boga, rzadko kiedy wspominają jednak o miłości do Niego, prawie nigdy nie określają Go jako Osoby, tym bardziej zaś do głowy im nie przyjdzie, że Osób tych jest Trzy. Jednak mistycy nie dlatego inaczej opisują swoje doświadczenia, że nie udało im się spotkać i ustalić jednego obiektywnego przebiegu wypadków. Różnią się właśnie dlatego, że wyznają inną wiarę. Religia bowiem nie jest, jak chciałoby wielu współczesnych jej badaczy, jedynie zespołem pojęć opisujących lepiej lub gorzej zawsze tę samą rzeczywistość sakralną. Jest konkretnym egzystencjalnym kontaktem z Bogiem. Jest poszukiwaniem Go, traceniem z oczu i, jeżeli wybrało się dobrą drogę, odnajdywaniem. W przypadku zaś chrześcijaństwa przybierające postać wiary przymierze z Bogiem jest na tyle poważną sprawą, że ludzie, którzy je zrywają za „trzydzieści srebrników", są w stanie odebrać sobie życie. Wybór więc drogi wiary jest zarazem wyborem konkretnego kontaktu z Tym, który po tej drodze nas prowadzi. Jest wyborem decydującym o jakości tego kontaktu, również w sytuacjach wyjątkowych, kiedy odsłania On przed nami swoją twarz, aby dodać nam otuchy do dalszego marszu. Prawdą więc jest, że mistycy różnych wiar spotykają tego samego Boga, lecz nie znaczy to, że spotykają Go w ten sam sposób” /Rafał Tichy, Miłość według Bernarda, „Fronda” 9/10(1997), 419-435, s. 419/.

+ Odnajdywanie Boga nowe, dochodzenie z powrotem do prawdy Chrystusa, samodoskonalenie, pozwalające na stwierdzenie, że człowiek to duch ucieleśniony, to ciało przeniknięte przez ducha. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / szczególną troską darzy Słowo, zdając sobie sprawę, iż kształtuje ono świadomość ludzką” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 14/. „Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) – powieść, która już w samym tytule zawiera odniesienie do pierwszych rozdziałów Pisma Świętego, do Księgi Rodzaju, stanowiąca szczytowe osiągniecie w twórczości Maksimowa, skupiająca w sobie wątki i motywy wszystkich poprzednich utworów pisarza, stała się przyczyną nagonki na jej twórcę i w konsekwencji – jego emigracji” /Tamże, s. 15/. „Książkę stanowiąca artystyczne oskarżenie totalitaryzmu o spustoszenia dokonane w umyśle i rozsądku, w sercu i w duszy, napisał „rodowity proletariusz”, co tym bardziej podkreśla jej wiarygodność. Twórca dzieła okazał się bowiem nie urodzony inteligent, mogący a priori odrzucić „zdobycze rewolucji”, ale ten, w których imieniu rewolucja został dokonana. […] Dwie główne linie tematyczne, cały czas się splatające i organicznie ze sobą powiązane, to z jednej strony realne wydarzenia (historia) w państwie radzieckim, z drugiej – biblijne uzasadnienie tego, co się dzieje z człowiekiem, gdy odchodzi od Boga, gdy pozbawia się go wartości metafizycznych, transcendentnych, a jego czyny nie mają odniesienia do Absolutu. Na przestrzeni całego utworu walkę toczą twierdzenia i wnioski zarówno egzystencjalizmu ateistycznego, jak i egzystencjalizmu teistycznego. Maksimow wielokrotnie deklarował, że jego antykomunizm nie ma charakteru politycznego – jest to raczej sprzeciw natury religijnej” /Tamże, s. 16/. „Komunizm bowiem dokonał spustoszenia zwłaszcza w ludzkim wnętrzu. […] utwór […] nawiązuje do ewolucji, jaka następuje w bohaterach, do przywracania wartościom należnego im miejsca w hierarchii pojęć, do „stwarzania” i kształtowania na powrót ich wnętrza, wypalonego poprzez narzucony ateizm i szarganie świętości. Tytuł związany jest więc z dochodzeniem do Boga, z powrotem do prawdy Chrystusa, z samodoskonaleniem, pozwalającym na stwierdzenie, że człowiek to duch ucieleśniony, to ciało przeniknięte przez ducha” /Tamże, s. 17.

+ Odnajdywanie Boga po omacku (Dz 17, 26-27). „Kościół Chrystusowy to zatem Cerkiew prawosławna, ale jej widzialne granice nie do końca pokrywają się z niewidzialnymi. W taki właśnie niewidzialny sposób prawosławie trwa, zdaniem Bułgakowa i wielu innych teologów prawosławnych, w Kościele katolickim. Herezje papizmu i autorytaryzmu, odrzucenie prawdy o pochodzeniu Ducha Świętego nie są bowiem w stanie zabić obecnych w sakramentach, życiu zakonnym i Tradycji elementów prawosławia w katolicyzmie (S. Bułgakow, Prawosławie. Zarys nauki Kościoła prawosławnego, tłum. H. Paprocki, Białystok-Warszawa 1992, s. 204-206). Podobne elementy prawosławia, poprzez które działać może łaska Chrystusa, znaleźć można także w wyznaniach protestanckich. Jednym z takich elementów jest ogromna miłość do Biblii, której inni chrześcijanie, w tym prawosławni, powinni się od protestantów uczyć. „W tej miłości do Słowa Bożego, mimo całej jej jednostronności i uprzedzeń, rodzących się z protestu, protestantyzm jest kościelny, a nawet nie waham się powiedzieć prawosławny" (Pis'mo professora Gansa Erenburga S. Bulgakowu o Prawosławii i Protestantizmie i otwiet S. Bulgakowa, „Put"' 1926 nr 5, s. 69) – zaznacza Bułgakow. Jego opinię podzielają współcześnie w zdecydowanej większości prawosławni teolodzy pracujący i wykładający na Zachodzie. Najdalej w tym otwarciu idzie chyba francuski teolog prawosławny Olivier Clement. Jego zdaniem religie niechrześcijańskie należy rozumieć jako miejsca objawienia Boga, przymierza poprzedzające (ale nie linearnie czasowo) przymierze z Chrystusem (O. Clement, Wierność bez nadziei, tłum. D. Zańko, „Znak" 5 (552) 2001, s. 41). Podobną intuicję wyrażał nieżyjący już patriarcha prawosławny Aleksandrii Petros VII. „Podstawową teologiczną wiarą jest to, iż «powołanie i miłość Boga» prowadzi każdego człowieka. Człowiek, nawet po upadku, ma możliwość odczuwania obecności Boga. Św. Paweł wyraża to mówiąc: «On także z jednego człowieka powołał do istnienia wszystkich ludzi, aby zamieszkiwali całą powierzchnię ziemi. Określił właściwe czasy i granice ich zamieszkiwania, aby szukali Boga, czy to nawet dotknęli Go po omacku i znaleźli. W rzeczywistości bowiem jest On niedaleko od każdego z nas» (Dz 17, 26-27)” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 62/.

+ Odnajdywanie Boga po omacku (Dz 17, 27). „Człowiek religijny. 5. Religijność jako misterium /c.d./. Pełne poznanie faktu głębinowego jest przeważnie niemożliwe nawet dla samej tej osoby. Bywają ludzie w swej głębi na wskroś religijni, ale sami nawet nie rejestrują tego na ekranie refleksji: „znajdują Boga nie­jako po omacku” (Dz 17, 27) i nie umieją tego ująć w odpowiednie kategorie wyznaniowe. Istnieją w gruncie rzeczy niereligijni czy fałszy­wie religijni, a sami siebie uważają – czy ogłaszają – za świętych. W pełni serce człowieka zna tylko Bóg. Nam nie wolno sądzić pod tym względem nikogo: „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni” (Mt 7, 1). Wy­jątek stanowią cele czysto praktyczne, np. pastoralne, ale zawsze oparte na wolnej deklaracji osoby zainteresowanej, np. gdy się ma udzielić sa­kramentu lub gdy trzeba sobie urobić zdanie o odpowiedzialności alum­na, który prosi o udzielenie mu święceń kapłańskich. Bóg może odsłonić stan religijności przez specjalne światło wewnętrzne, przez objawienie ogólne kryteriów religijności lub wreszcie przez Kościół, któremu powie­rzył pewne prawa „hermeneutyki religijności”, np. w sprawach kanoni­zacyjnych. Pełne rozjaśnienie stanu naszej religijności i sumienia nastąpi dopie­ro na końcu czasów. Obecnie możemy jedynie żywić nadzieję, że jesteś­my rzeczywiście religijni, moralni i idziemy właściwą drogą. Ta nadzieja to już bardzo wiele. Ludzie są prawdopodobnie bardziej religijni sami w sobie, w ciszy swej „świątyni”, w dialogu ze swym sumieniem – jak wska­zują wynurzenia - niż my to widzimy z zewnątrz lub niż widzą sami zainteresowani, gdy są uwikłani w zgiełk i walkę bieżącego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 368.

+ Odnajdywanie Boga przez tych, co Go nie wystawiają na próbę, „Mdr 1,01 Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Mdr 1,02 Daje się bowiem znależć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Mdr 1,03 Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mdr 1,04 Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Mdr 1,05 Święty Duch karności ujdzie przed obłudą usunie się do niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mdr 1,06 Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Mdr 1,07 Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Mdr 1,08 Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Mdr 1,09 Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Mdr 1,10 Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Mdr 1,11 Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Mdr 1,12 Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Mdr 1,13 Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Mdr 1,14 Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Mdr 1,15 Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Mdr 1,16 Bezbożni zaś ściągają ja na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ja za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).

+ Odnajdywanie Boga w kołowrocie cierpień według buddyzmu. Ojciec oddał się w ręce swego Syna: nie posiada absolutnie niczego; niczego sobie nie zostawia To jest fundamentem agape. Jednak w cudzie absolutnej wspólnoty, Syn oddaje Ojcu na nowo to wszystko, co od Ojca otrzymał. W ten sposób, poprzez agape, znajduje swój eros, radość najbardziej doskonałą. Jest to gra dawania i otrzymywania, łaskawego oddawania i otrzymywania daru. Eros i agape wzajemnie się umacniają i uzupełniają. Bóg jest miłością: eros, czyli radością siebie samego; agape, czyli doskonałym dawaniem. Buddyzm traktuje świat jako otchłań cierpienia, która jak wielki młyn rok za rokiem, reinkarnację za reinkarnacją druzgocze nasze istnienie. Wszystko jest cierpieniem. Źródłem boleści jest pragnienie, chęć istnienia. Dla wyzwolenia się z cierpienia trzeba wyniszczyć wszelkie pragnienia. Sposobem jest dyscyplina myśli, skupienie i odpowiednia etyka. Bóg znajduje się również w wnętrzu kołowrotu cierpienia. Wyzwolenie następuje poprzez wejście w ciszę, poza wszelkimi wyobrażeniami, aż do nirwany. Miłość polega na uświadomieniu sobie, że wszyscy współuczestniczą w cierpieniu. Współczucie polega na tym, że kto odkrył drogę wyzwolenia, cierpliwie i łagodnie stara się innych wprowadzić na drogę wyzwolenia (maitri) T31.5 28.

+ Odnajdywanie Boga w sobie jako w obrazie Bożym. „Człowiek, oczywiście, może pozostawać odbiciem Boga nieświado­mym czy tylko biernym. Byłoby to jednak niespełnienie obrazowości. Musi się stawać obrazem świadomym i aktywnym. Obraz Boga to zasad­niczy „temat” człowieka. Dlatego człowiek winien Boga poznawać, zgłę­biać, wnikać weń i wiązać z Nim całe swe życie. Wielką pomocą jest to, że można Boga znaleźć w sobie jako w obrazie Bożym. Wizerunek Boga jest żywy, ontologiczny, objawieniowy i niejako bezpośredni: obraz Boży to „Bóg w człowieku”. Bycie obrazem Bożym oznacza także szczególną pozycję względem innych stworzeń, które z kolei są niejako „na obraz i podobieństwo czło­wieka”, są odniesione do człowieka z natury swej, człowiek jest jakby ich współprzyczyną motywacyjno-wzorczą, jakby kluczem do świata rze­czy. Cały świat jest antropocentryczny (KDK 12). Dzięki obrazowi Bo­żemu człowiek ma centralne miejsce w całej rzeczywistości. Wyraża to dobrze Psalm 8: Czym jest człowiek, że o nim [Boże] pamiętasz, i czym syn człowieczy, że się nim zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich [Boga], chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich, złożyłeś to wszystko pod jego stopy (Ps 8, 5-9). Człowiek jest obrazem Stwórcy nie tylko w swojej duszy, ale także i w swoim ciele (wbrew gnozie), a więc w relacji do wszechmaterii i w relacji do wszechhistorii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 307/. „Człowiek streszcza w sobie (rekapituluje) cały świat i jego dzieje. Biblia rozróżnia świat jako „naturę” i świat jako „historię”. Człowiek według niej jest początkiem, środkiem i końcem zarówno natury, jak i historii. Jako byt materialny, empiryczny i żyjący jest „pierworodnym spo­śród wszelkiego stworzenia” (caput omnis creaturae). To pierwszeństwo ma wpisane w swoje ciało, morfologię, wyprostowaną, królewską posta­wę, jaśniejącą twarz, pracujące i sprawiające ręce, w pokonujące prze­strzeń nogi. Jednak tutaj chodzi nie tylko o ciało w znaczeniu rozciągło­ści. Człowiek jako doczesny, widzialny, „z ziemi” – odzwierciedla Boga w swojej technice, w swoim języku, działaniu, sterowaniu swoim życiem, wytwórczości, w tworzeniu „przedłużeń” ciała (stroju, mieszkaniu, wehi­kule, mieście, tworzeniu świata sztucznego itp.), a także w ochranianiu stworzenia (sozologia)” /Tamże, 308.

+ Odnajdywanie Boga we własnej głębi, a siebie w „fakcie Boga”. Poznanie Boga może dokonywać się poza argumentami rozumowymi. „Od strony pozytywnej poznanie pozarozumowe jest na ogół poznaniem skróconym, oglądowym, konkretnym i duchowym, gdzie osoba ludzka odnajduje „fakt Boga” we własnej głębi, a siebie w „fakcie Boga”. Poznanie bezpośrednie jest na ogół silniejsze, skuteczniejsze i bardziej angażuje osobę niż pośrednie, ale za to jest niejasne, niewyraźne, miesza się z innymi treściami percepcji. Również nie występuje u każdego, nie w każdych warunkach osobowych, bywa częstsze u osobowości bogatszych psychicznie. Nie da się go dogłębnie analizować, kontrolować, sprawdzać, precyzować ani zbytnio kierować nim. Poza tym jest to poznanie o różnych stopniach, natężeniach, wartościach i ma swoje własne kanały wpływów społecznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 113/. Poznanie istnienia Boga naturalne akceptowane jest w jakiś sposób również przez Nowy Testament. „Wydaje się, że Nowy Testament akceptuje pewne naturalne sposoby poznania istnienia Boga o charakterze bezpośrednim. Nie są to rzeczy dostatecznie opracowane, zdają się jednak ogromnie „zbliżać” i „skracać” rozumowe poznanie Boga. Mamy zatem: – „widzenie” Syna Bożego, Boga w Jezusie z Nazaretu i w znakach (J 6, 40; 12, 45; 14, 8-10; 1 Kor 13, 12); – „światłość” Bożą, rozlaną w duszy, w ludziach, w świecie (J 3, 21; Ef 5, 9.13; 1 J 1, 5); – ujmowanie Boga przez „serce”, które jest symbolem tajemnicy realnego spotkania osoby ludzkiej ze światem Bożym: „oczy serca” (Ef 1, 18); „rozumieniem sercem” (Dz 28, 27; por. Rz 1, 21; 8, 27; 2 Kor 3, 2-3; Łk 9, 47); – poznawanie przez „ducha serca” (2 Kor 1, 22; Dz 4, 32); – przez „oczy” w znaczeniu intelektualnym (Łk 19, 42; 24, 16.31; 1 J 1, 1; 2, 11); – a także przez „miłość przewyższającą wiedzę” (agape tes gnoseos, caritas scientiae – Ef 3, 19; por. 2 Tes 2, 10; 1 J 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 114/. „Wyłączne stosowanie poznania bezpośredniego, zwłaszcza pozaintelektualnego, jest jednostronne, nieobiektywne i niebezpieczne, bo może prowadzić do subiektywizmu, irracjonalizmu, a wreszcie do agnostycyzmu, przynosząc całkowitą klęskę największym nawet wzlotom ducha teistycznego. Poznanie bezpośrednie musi być łączone ściśle w jedną całość z poznaniem pośrednim” /Tamże, s. 115.

+ Odnajdywanie brzmienia religijnego i zbawczego języków oraz ich wspólnego brzmienia przed Bogiem, dzięki pomocy Piotra. Augustyn nie głosił nowego cesarstwa chrześcijańskiego, lecz tylko ogólnoludzkie królestwo Boże realizowane w różnych królestwach ziemskich. „To przypisały mu dopiero franko-galijskie sny o nowej potędze na miejsce Rzymu. Według Augustyna civitas Dei nie zniweluje państw i narodów, których może być w przyszłości chrześcijańskiej wiele, jak domów w jednym mieście, i które mogą zachować swoją kulturę, język, instytucje, prawa i wszystko, co nie sprzeciwia się wierze w jednego Boga. Tym bardziej dla ośrodka papieskiego nie była właściwa wizja jednego narodu, jednego państwa, jednego języka. Kościół nie jest nowym państwem światowym, lecz rodzajem komunii dla wszystkich ludów, narodów, państw i kultur. Kościół jest idealnym miejscem duchowego, religijnego spotkania się tych narodów między sobą i ze Zbawcą” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 90/. Wielość języków jednoczy się w wielkiej symfonii uwielbiającej Jezusa Chrystusa. „Kościół nie rywalizuje z państwami, narodami i imperiami, lecz jest religijnym antytypem wieży Babel, która rozbiła jedność religii, wprowadziła wielobóstwo i rozerwała duchową komunię ludzkości. Kościół ma zachować dziś każdy język jako wytworzony również przy pomocy Opatrzności Bożej, która kieruje każdym narodem. Ale językowi temu musi dać coś ze zdolności wysłowienia się w rodzinie ludzkiej tak, żeby dosięgał treści zbawczych i docierał do Boga. Właśnie św. Piotr pomaga tym językom odnaleźć właściwe brzmienie religijne i zbawcze oraz wspólnie zabrzmieć przed Bogiem. Urząd Piotra polega na tym, że pomaga on różnym językom odnaleźć religijny kontakt między sobą i związać się jednocześnie zbawczo ze Słowem Bożym” /Tamże, s. 91.

+ Odnajdywanie całości wiedzy rozproszonej w świecie, obecnej fragmentarycznie w różnych dziedzinach rzeczywistości i myśli, aby na nowo ją poskładać (ri-stabilire), zamiar Hegla. Racjonalizm matematyczny i metamatematyczny wpłynął na myśl zachodnią tworząc nowy świat fizyki, którego fundamentem są obserwacje. W XVIII wieku wszystko to zaczęto przekładać na świat techniki: powstały w umysłach mechanicyzm zrodził realnie istniejący świat ma maszyn. Racjonalizm jest zjawiskiem historycznym i metahistorycznym, wpleciony w historię jako jeden z jej elementów, wykracza poza nią, tworząc własną rzeczywistość, ponad czasem. Racjonalizm jest rdzeniem zjawiska humanizmu, jako postawy stawiającej człowieka w centrum rzeczywistości i w centrum zainteresowania. Jan Chrzciciel Vico utworzył wizję przechodzenia z „demokratycznego” do „arystokratycznego”, a wreszcie do „racjonalnego”. Herder uznał wymiar historyczny człowieka za esencjalny i zaczął analizować historię stosując terminy wyjęte z filozofii. Utworzył wizję przechodzenia z imperializmu rzymskiego, poprzez monarchię absolutystyczną i oświecony despotyzm, do wolności obywatelskiej, której ucieleśnienie widział w rewolucji francuskiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 238. Lessing dodał wymiar historyczny do racjonalizmu Spinozy, podkreślając charakter prowizoryczny Objawienia i podmiotu objawiającego. Rozwój dokonuje się od politeizmu do rozumu, przechodząc przez monoteizm, odkrywając nieśmiertelność duszy i dochodząc do prostoty moralnej, której fundamentem jest panowanie nad sobą. Hegel zamierzał rozumem objąć cały wszechświat. Termin wiedza zawiera grecką filozofię, a także wizję Boga, tak jak proponował Mikołaj z Kuzy, i wreszcie wszystko to, co znajduje się w systemie Spinozy /Tamże, s. 239/ Chciał on odnaleźć i na nowo poskładać (ri-stabilire) rozproszoną całość, obecną fragmentarycznie w różnych dziedzinach rzeczywistości i myśli. Rekonstrukcją dokonuje się w ludzkim rozumie, poprzez spekulacje umysłowe, z ciągłą obserwacją historii. Całość nazwał „filozofią Ducha” /Tamże, s. 240.

+ Odnajdywanie celu nadrzędnego życia ludzkiego w filozofii wyjaśniającej dynamizm wielostronny świata i człowieka zbieżny niektórymi wektorami „Dzięki autonomicznie uprawianej filozofii uzgadniamy się ze światem w aspekcie prawdy, poznajemy, co jest (w świecie i) dla człowieka fundamentalne, a co jest dla niego najważniejsze. To pozwala wejrzeć nam w nasze działania kulturotwórcze i zintegrować je w ich podstawowych wymiarach – począwszy od poznania teoretycznego, poprzez moralność, sztukę aż do religii. Kiedy zaczynamy rozumieć świat i człowieka w jego wielostronnym, lecz wektorami zbieżnym dynamizmie, odnajdujemy poszukiwany przez każdego cel nadrzędny ludzkiego życia” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii. Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 205/. „Gdybyśmy na tym etapie naszych rozważań oddali głos pedagogowi, choćby w imię retorycznego przerywnika, usłyszelibyśmy, że stawia się go w trudnej sytuacji, bowiem – po pierwsze – filozofia jest dziedziną bardziej „wewnętrznie skłóconą" od pedagogiki, a - po drugie – lansowane przez nią wizje człowieka są skrajnie spolaryzowane co do swej ostatecznej wymowy, a jednocześnie wydają się równie dobrze uzasadnione. Narzuca się, rzecz jasna, pytanie zasadnicze, którą z nich i dlaczego wybrać? Powyższa sytuacja nie jest owocem li tylko eksperymentu, a wagę postawionego pytania zna dobrze każdy pedagog. Spróbujmy zatem zadośćuczynić pedagogowi. – Uznaliśmy wcześniej, że tylko filozofia jest władna w sposób zasadny rozstrzygać o tym, co jest konieczne i ostateczne – i właśnie, od tego odróżnijmy następujące kwestie: jaka filozofia oraz jakie warunki powinien spełnić pedagog sięgający (a musi on świadomie sięgnąć!) po filozofię? - Do sprawy tej powrócimy, teraz natomiast rozważmy, czym jest pedagogika? Encyklopedie i podręczniki określają pedagogikę jako teorię wychowania. Wiemy już, że wychowanie to aktualizacja natury ludzkiej i że wspomniana aktualizacja odbywa się na tle teorii przyczyny celowej życia ludzkiego. Wynika z tego, że pedagogika jest teorią w wąskim sensie terminu „teoria", a mianowicie, jest ona naukowym opisem zgromadzonego doświadczenia wychowawczego; przypomnijmy, że w skład tego doświadczenia wchodzą okoliczności towarzyszące wychowaniu, metody wychowawcze oraz cele nadrzędne w stosunku do celu pilotującego. Dokładniej więc rzecz ujmując, na pedagogikę składają się: filozoficzna teoria człowieka; opisowe (usystematyzowane) doświadczenie pedagogiczne; zespół zasadnie wyodrębnionych i zalecanych reguł wychowawczych; proces wychowania, czyli mądre (roztropne) pokierowanie wychowankiem do celu, który jest celem właściwym. Wychodzi na to – a nie ma w tym nic odkrywczego – że pedagogika jest sztuką wychowania. Co to jest sztuka? Jej ogólna definicja, kryjąca się w łacińskiej formule recta ratio factibilium, brzmi następująco: sztuka jest trwałą dyspozycją (cnotą) rozumu praktycznego do celowego i rozważnego pokierowania wytwarzaniem (lub do stosownej realizacji zamierzonego dobra)” /Tamże, s. 206/. „Poznaliśmy ją już przy okazji definiowania istoty wychowania: wychowanie to celowa i roztropna aktualizacja doskonałości natury ludzkiej” /Tamże, s. 207/.

+ Odnajdywanie Chrystusa dzięki Maryi. „Zapewne to nie przypadek, że w dzisiejszych czasach nastąpił wielki zwrot ku Maryi, że tym sposobem chrześcijaństwo znów staje się nam bliskie – że dzięki Matce Bożej rzeczywiście znów znajdujemy bramę. Wszystko, co powiedzieliśmy o Ameryce Południowej, gdzie Matka Boska z Guadelupy stała się przełomem – że Indianie zobaczyli, iż nie jest to religia zdobywców, lecz religia dobrotliwej Matki i cierpiącego za nas Boga, że Maryja rzeczywiście stała się bramą do Chrystusa - wszystko to można odnieść również do dzisiejszych czasów. Apatyczne, zracjonalizowane chrześcijaństwo – i ludzie, których wyczerpał stechnicyzowany, zimny świat – być może właśnie dzięki Maryi znów odnajdą samego Chrystusa. Z tą ufnością możemy podążać ku przyszłości. Papież Jan XXIII powiedział: „Należę do Kościoła, który jest żywy i młody, który swe dzieło będzie bez lęku kontynuować w przyszłości". Czy kardynał Joseph Ratzinger również mógłby tak jeszcze powiedzieć? / Tak! Mogę to z radością powiedzieć. Co prawda dostrzegam w Kościele wiele starych, obumierających gałęzi, które z wolna usychają i spadają – czasami w ciszy, czasami z trzaskiem. Ale przede wszystkim dostrzegam młodzieńczość Kościoła. Spotykam się z tyloma młodymi ludźmi, którzy przybywają ze wszystkich stron świata, spotykam się z tymi nowymi ruchami, z entuzjazmem wiary, który się w nich znów uwidacznia. Entuzjazm ten nie daje się zgasić wszelkiej krytyce Kościoła – która zawsze ma swe racje – ponieważ radość, jaką niesie Chrystus, jest jednak większa. O tyle też miejsce, które mi przypadło w udziale, wymaga wielkiego mozołu, ale w jeszcze większym stopniu pozwala mi wciąż stwierdzać, że Kościół jest młody. I że ufnie możemy podążać ku przyszłości, ponieważ nasz Pan, Jezus Chrystus, z pewnością go nie opuści” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 423/.

+ Odnajdywanie Chrystusa w Jego słowach, które zostały zapisane przez ewangelistów. Symbolizuje to Ewangelia trzymana przez Chrystusa na ikonie Przemienienia. Ikona nie ma konkretnego źródła światła, ponieważ, jak przedstawia Irena Jazykowa, światło jest światłem Niebieskiej Jerozolimy, które nie potrzebuje „światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi” (Ap 22, 5). Światło jest wszędzie, a przede wszystkim jest wewnątrz osoby kontemplującej ikonę Przemienienia, co sprawia jego wewnętrzne osłoniecznienie. Paul Evdokimov napisał, że światło dla ikony jest materią barwiącą zjawisko samo przez się rozjaśniające, co czyni niepotrzebnym jakiekolwiek źródło światła, tak jak w niebieskim Mieście z Apokalipsy. W centrum ikony Chrystus przedstawiony w bieli lub złocie promieniuje światłością. Kolor biały szat oznacza tutaj czystość, niezniszczalność i doskonałość. Dla Ewangelistów główną cechą Osoby przemienionego Chrystusa jest owa niezwykła manifestacja boskiej mocy, która stanowi pierwszy i podstawowy znak boskiej teofanii. „Jest to jednocześnie światło symbolizujące najwyższe poznanie dostępne dla ludzkiego umysłu. Poznanie, które wymyka się słowom, ale jest możliwe do wyrażenia symbolem” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 148. Chrystus prawą dłonią czyni grecki gest błogosławieństwa, natomiast w lewej trzyma zwinięty zwój pisma – Ewangelię, co ma nam przypominać o tym, że może Go odnaleźć w Jego słowach, które zostały zapisane przez ewangelistów. Kolor promieni na ikonie Przemienienia może być zróżnicowany; mogą one być białe, jasnobłękitne lub złote. W przedstawieniach z czasów Paleologów (XIV wiek) z postaci Chrystusa emanuje wiele promieni w tym trzy zaczynają dosięgać apostołów, brak natomiast tych, które były skierowane ku Mojżeszowi i Eliaszowi. Z takim przedstawieniem spotykamy się na ikonie Teofanesa Greka. „Oprócz tych trzech promieni „wysłanych” w stronę uczniów, postać Chrystusa w mandorli emanuje wieloma złocistymi refleksami, mającymi podkreślić świetlisty charakter zjawiska teofanii” /Tamże, s. 182/. Celem świetlistego aspektu teofanii jest podkreślenie, iż Chrystus jest nowym Słońcem.

+ Odnajdywanie ciepła uczuć rodzinnych pełnych miłości w opatrznościowym ojcostwa Boga, świadczonego przez rodziców chrześcijańskich. „Płodna miłość małżeńska wyraża się w różnych formach służenia życiu. Wśród nich najbardziej bezpośrednie, właściwe małżeństwu i zarazem takie, w których nic małżeństwa nie może zastąpić, to rodzenie i wychowanie. W istocie każdy akt prawdziwej miłości wobec człowieka potwierdza i doskonali duchową płodność rodziny, będąc aktem posłuszeństwa wobec głębokiego, wewnętrznego dynamizmu miłości, rozumianej jako oddawanie siebie innym. Z tej perspektywy, bogatej w wartości i zadania dla wszystkich, niech czerpią zachętę ci zwłaszcza małżonkowie, którzy doświadczają bezpłodności fizycznej. Rodziny chrześcijańskie, które przez wiarę widzą we wszystkich ludziach dzieci wspólnego Ojca Niebieskiego, będą wielkodusznie wychodzić naprzeciw dzieciom innych rodzin, pomagając im i kochając je nie jako obcych, ale jako członków jednej rodziny dzieci Bożych. W ten sposób rodzice chrześcijańscy będą mogli rozszerzyć zasięg swej miłości poza więź ciała i krwi, uznając związki wywodzące się z ducha, które rozwiną się w konkretną służbę dzieciom innych rodzin, często potrzebujących i pozbawionych środków do życia. Rodziny chrześcijańskie winna ożywiać większa gotowość do adopcji i przysposobienia dzieci pozbawionych rodziców czy też opuszczonych: podczas gdy te dzieci, odnajdując na nowo ciepło uczuć rodzinnych zaznają pełnego miłości, opatrznościowego ojcostwa Boga, świadczonego przez rodziców chrześcijańskich, wzrastając w atmosferze pogody i ufności, cała rodzina zostanie ubogacona wartościami duchowymi poszerzonego braterstwa. Płodność rodziny winna być świadoma swej nieustannej „twórczości”, cudownego owocu Ducha Bożego, który otwiera oczy serca na odkrywanie nowych potrzeb i cierpień naszego społeczeństwa, i który daje odwagę podjęcia ich oraz udzielenia na nie odpowiedzi. Przedstawiony obraz ukazuje rodzinom szerokie pole działania. Bardziej jeszcze aniżeli opuszczenie dzieci, niepokoi dzisiaj marginalizacja społeczna i kulturowa, boleśnie uderzająca starych, chorych, upośledzonych, narkomanów, byłych więźniów itd. W ten sposób poszerza się niepomiernie horyzont ojcostwa i macierzyństwa rodzin chrześcijańskich: ich miłość płodna duchowo podejmuje wyzwanie tych i innych naglących potrzeb naszych czasów. Chrystus Pan, wraz z rodzinami i przez nie, nadal ma „współczucie” dla rzesz” (Familiaris Consortio 41).

+ Odnajdywanie cząsteczek zadaniem biochemii. „Odnajdywane w niej i opisywane cząsteczki tworzą ograniczoną liczbę struktur, utrwalonych ewolucyjnie. Często duża cząsteczka białka zbudowana jest z kilku powtarzających się tak zwanych „motywów strukturalnych”, nazywanych też domenami. Do chwili obecnej opisano kilkanaście domen, współtworzących struktury przestrzenne białek, i niewiele więcej motywów strukturalnych, występujących w cząsteczkach kwasów nukleinowych. Domeny współtworzące białka występują w bardzo różnych ich cząsteczkach, w białkach enzymatycznych i w białkach strukturalnych, świadcząc o tym, że fragmenty struktur „sprawdzone” w toku ewolucji molekularnej pod kątem funkcjonalności, były powielane wielokrotnie w bardzo różnych układach na poziomie molekularnym. Z jednej strony ułatwia to badania biochemiczne (od chwili odkrycia zjawiska), z drugiej ogranicza potencjalną różnorodność cząsteczek. Badania teoretyczne, połączone z modelowaniem hipotetycznie możliwych struktur, pozwalają na tworzenie ogromnej liczby modeli białek i enzymatycznych, i strukturalnych. W toku ewolucji przyroda wyselekcjonowała tylko niewielką ich liczbę, powodując swoiste ubóstwo struktur wypełniających przestrzeń biochemiczną. / Cechy przestrzeni biochemicznej, wskazane powyżej, powodują pewnego rodzaju łatwość badań. W wielu przypadkach, opisując przedmiot badań, wiemy z góry, że cząsteczki są zbudowane z określonych atomów, mają typową strukturę, z powtarzającymi się motywami strukturalnymi, i wchodzą w skład również typowych zespołów cząsteczek. Aspekt poznawczy badań dotyczy w konsekwencji częściej procesów niż struktur, z bardzo istotnym czynnikiem czasu – zmian, jakim ulegają cząsteczki, szybkości, z jaką te zmiany zachodzą, i skutków, jakie powodują. Jednak badanie procesów nie może być nigdy oderwane od przestrzeni, w jakiej one zachodzą, i dlatego jej opis, o równym stopniu uogólnienia, jest zawsze potrzebny” /G. Nowak, Przestrzeń biochemiczna, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 129-134, s. 134.

+ Odnajdywanie człowieka przez Boga. „Światło, obłok, ciemność – to trzy etapy duchowego wznoszenia się ku tajemnicy Boga, które pokonywał Mojżesz w trzech okresach swego życia. Skoro biblijny Prorok jest „obrazem” każdego chrześcijańskiego mistyka, to nie da się już dłużej ukryć, że analogiczne trzy okresy charakteryzowały życiem mistyka z Nyssy. Grzegorz, pisząc pod koniec swej ziemskiej wędrówki Życie Mojżesza, pisał w istocie duchową autobiografię” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 454/. „Grzegorz przede wszystkim postanowił rozliczyć się ze swoją fascynacją pogańską mądrością. Ocena, jakiej ją poddał, na pierwszy rzut oka wydaje się bezkompromisowa. Wychowująca Mojżesza, bezdzietna i bezpłodna córka egipskiego króla, oznacza właśnie naukę filozoficzną. […] Grzegorz, gdy stwierdził nieprzystawalność rozumu filozoficznego do poznania Niepojętego, poddał swój umysł przewodnictwu wiary w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba. Jednak wstępując dzięki tej wierze na górę prawdziwego poznania, pociągnął za sobą filozofię. Po co?” /Tamże, s. 456/. „Po to, by w przypływie gorliwości ją ochrzcić! Kiedy to uczyni, będzie z przekonaniem wołał do chrześcijan odrzucających lekką ręką dorobek kultury antycznej, by nie pozbawiali się „bogactw egipskiej mądrości, ani pogardzali cudzymi klejnotami…bowiem duchowe znaczenie Biblii nakazuje zdobyć bogactwo świeckiego wykształcenia, którym chełpią się poganie…” by mogło ono „zdobić boską świątynię tajemniczego Objawienia”. Do dziś trwa debata uczonych, w jakim stopniu udało się Grzegorzowi przekształcić bezpłodną pogankę, w służebnicę wiary i Kościoła. W jakim zaś stopniu zwodziła go ona swoim wdziękiem. Najwybitniejszy znawca doktryny biskupa Nyssy, Jean Danielou, nie ma jednak wątpliwości, że pod „platońskimi” często wypowiedziami Grzegorza zawsze kryje się rzeczywistość dotykalna tylko przez wiarę. „Język filozoficzny jest tu symboliczny jak język biblijny, jeden i drugi oznaczają tą samą rzeczywistość mistyczną Słowa żyjącego w Kościele i udzielającego światła przez kontakt sakramentalny”. Zanim jednak Grzegorz ułożył sobie stosunki z pogańską mądrością, bez wątpienia przez zbyt długie z nią przebywanie stał na krawędzi zupełnego zapomnienia o swojej prawdziwej chrześcijańskiej naturze. Ostrzegał więc na przykładzie Mojżesza, który zatraciłby swoją żydowską tożsamość, gdyby w odpowiednim momencie życia nie spotkał swojej prawdziwej matki, by fascynacja skarbami innych nauk nie powodowała, iż zgubimy tę drogocenną perłę prawdziwej wiary, w którą zostaliśmy włączeni przez chrzest” /Tamże, s. 457/. „nie my pierwsi odnajdujemy Boga, lecz Bóg najpierw odnajduje nas: „Nie wyście mnie wybrali, ale ja was wybrałem” (J 15, 16). Gdy Mojżesz i Grzegorz tkwili w egipskich ciemnościach, Bóg był w tych ciemnościach z nimi. Już raz zdecydował się wejść w historię ich życia, gdy ich do tego życia po prostu powołał. Jest zaś Bogiem wiernym i idzie za nami (może lepiej byłoby powiedzieć: przed nami) nawet wtedy, gdy my nie jesteśmy wierni. Jest też Bogiem mocnym i chce wkraczać w nasze życie. Gdy więc zaczniemy Go po omacku w tych ciemnościach szukać, możemy być pewni, że to jest przede wszystkim Jego inicjatywa, że Jego łaska zaczyna żyć w nas” /tamże, s. 458.

+ Odnajdywanie dobra najwyższego. „nowość dzieła Ojców. Przyjęli oni w pełni zdobycze rozumu otwartego na absolut i wszczepili w niego bogactwa zaczerpnięte z Objawienia. To spotkanie odbyło się nie tylko na płaszczyźnie kultur, z których jedna mogła pozostawać pod urokiem drugiej; nastąpiło ono w głębi umysłów i było spotkaniem stworzenia ze Stwórcą. Rozum przekroczył nawet cel, ku któremu nieświadomie dążył mocą własnej natury, i zdołał odnaleźć najwyższe dobro i najwyższą prawdę w osobie Wcielonego Słowa.” FR 41

+ Odnajdywanie domu swego w innym miejscu przez podróżnika „Z dzisiejszej perspektywy widać też wyraźnie, iż z powodu prowadzenia pisarskich poszukiwań w kręgu coraz to bardziej pokrewnych ogólnych przeświadczeń, te początkowo wyraźnie odmiennie ukierunkowane strategie zaczęły się we współczesnej polskiej literaturze stopniowo upodabniać i zbliżać do siebie. Pierwszą taką wspólną cechą jest uznanie przemieszczenia, dyslokacji, za trwałą i naturalną cechę jednostkowego sposobu istnienia. „Podróżujemy i mieszkamy /w drodze / to tu to tam" - pisał Różewicz. „Ja widzę siebie jako drzewo chodzące" zauważał Białoszewski, oryginalnie przekształcając klasyczne metaforyczne określenie symbiotycznego związku człowieka z miejscem jego „zakorzenienia", w którym człowiek jest „u siebie", znajduje swój dom; a w innym miejscu znacząco dopowiadał: „To my te mieszkania rodzimy" (Cyt. pierwszy: T. Różewicz Der Tod ist der Meister aus Deutschland, w tegoż: Płaskorzeźba, Wrocław 1991, s. 37. Cyt. drugi za: A. Zieniewicz Małe iluminacje. Formy prozatorskie Mirona Białoszewskiego, Warszawa 1989, s. 85. Cyt. trzeci: M. Białoszewski Rozkurz, Warszawa 1980, s. 64)” /Ryszard Nycz, "Każdy z nas jest przybyszem": wzory tożsamości w literaturze polskiej XX wieku, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 5 (58) (1999) 41-51, s. 50/. „Stan wykorzenienia traci więc w rezultacie charakter wyjątkowego i dyskryminującego piętna współczesnej ludzkiej kondycji. Staje się natomiast coraz częściej afirmowaną cechą powszechnego a przy tym pozytywnie odczuwanego doświadczenia. „Ja wykorzenienie traktuję - przywołuję tym razem wyznanie Stefana Chwina - nie tylko jako stan naturalny, lecz także jako stan, w którym rodzą się (czy mogą rodzić) wartości"” /Tamże, s. 51/.

+ Odnajdywanie dostępu do Boga dzięki wcieleniu Syna Bożego. „Bóg jest we wszystkich swoich postawach i czynach, jakie ukazują się w jego objawieniu kolejno po sobie i obok siebie, sobą samym / Odkładając to wszystko jako „antropomorfizm”, znaczyłoby nie doceniać, że właśnie to „historyczne zachowanie” Boga w swojej najgłębszej istocie i swoim najwyższym spełnieniu ukazało się w osobie Jezusa Chrystusa. W Nim ukazuje się, że – antycypujemy teraz – Bóg przyswaja sobie „kawałek” historii i w tym może prawdziwie „stawać się”, kim sam jeszcze nie jest (Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984, I, 202; IV, 147; Sch. M. Ogden, The Temporality of God, w: E. Dinkler (wyd.), Zeit und Geschichte, FS R. Bultmann, Tübingen 1964, 381-398; E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden, Tübingen 1965; Greshake, Auferstehung 344-348; H. Mühlen, Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster 1969, (przypis I, 491); Küng, Menschwerdung (przypis I, 330); W. Maas, Unveränderlichkeit Gottes, München 1974; G.M. Salvati, Teologia trinitaria della Croce, Turin 1987, 166 ins.; F. Meessen, Unveränderlichkeit und Menschwerdung Gottes, Freiburg i. Br. 1989; R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, (przypis w. 76). „Najpóźniej” w Chrystusie historia ludzkości staje się historią samego Boga; odczuwa na własnym ciele jej antagonizmy i pokusy, jej piękno i zło, ale także przede wszystkim jej stan cierpienia i śmierci (Tym samym jest jasne, że rozważane tu problemy historyczności i zmienności Boga znajdują swoje ostateczne zaostrzenie w życiu i śmierci Syna Bożego. Ponieważ poruszamy się tutaj jeszcze w kontekście rzeczywistości stworzenia (w podanym sensie), specjalnie o tym będziemy mówić dopiero później). W Nim i w obiecanym, i posłanym przez Niego Duchu Bóg wpleciony jest tak w historię, że nie tylko tworzy coś wypływającego „na zewnątrz”, przez co sam nie jest dotknięty, lecz prawdziwie wkracza w wypływające i przez to pozwala się dotknąć, aby znaleźć dostęp do swojego własnego wewnętrznego życia. Wprawdzie wydarzenie Chrystusa jest najradykalniejszym i stąd absolutnie jedynym w swoim rodzaju zwieńczeniem stosunku Bóg – historia. Jednakże jak „to, co najmniejsze zawsze funduje się w możliwości większego” (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984 IV, 149), tak uczestniczy także (jako najmniejsze) w rzeczywistości większego. Dlatego wolno wywnioskować: Bóg w swoim Synu i w swoim Duchu jest wpleciony od początku w całą historię ludzkości” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 269.

+ Odnajdywanie drogi człowieka do domu „Dzięki świadomości i samowiedzy istota ludzka jest w stanie wznieść się poza siebie i po­za świat; jest zdolna wszystko uprzedmiotowić i uczynić celem swojego poznania. W ten spo­sób, wyrwana z pierwotnej jedni z naturą, odczuwa metafizyczne zdziwienie, które jest mani­fes­tacją najwyższej zasady stanowiącej o jej człowieczeństwie – manifestacją „ducha”. Przez po­jęcie „ducha” rozumiemy tu – idąc krok w krok za Maxem Schelerem – myślenie po­ję­cio­we, „naoczność” prafenomenów lub zawartości istot, akty wolitywne i emocjonalne takie, jak do­broć, miłość, skrucha, szacunek, szczęśliwość i rozpacz oraz zdolność do swobodnych de­cy­zji /M. Scheler, Stanowisko człowieka w kosmosie, [w:] Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzycki, PWN, Warszawa 1987, s. 82/. Duchowość ta jest przyczyną „egzystencjalnego uwolnienia” człowieka, czyli oder­wa­nia go od tego, co organiczne. Dzięki niej jest on w stanie poskromić i uzależnić od własnej wo­li zarówno swoje popędy, jak i otoczenie. Poprzez swoje „otwarcie” poznawcze i woli­tyw­ne przekracza próg świata materii i zwierząt, staje się istotą transcendentną (łac. transcen­de­re – ‘przekraczać’). Jednak po jego przekroczeniu, skonfrontowany z nieposkromioną siłą natury i jej żywiołów, zaczyna odczuwać bolesny stan osierocenia oraz brak równowagi i stabiliza­cji /Według Ericha Fromma to właśnie świadomość wraz z rozumem i wyobraźnią uczyniła człowieka „bez­dom­nym wybrykiem natury”, ponieważ odebrała mu harmonijną egzystencję z przyrodą, jaka cechuje zwierzęta. Czło­wiek, „będąc świadomy samego siebie, zdaje sobie sprawę ze swej bezsiły i z ograniczeń swego istnienia. Jest on w stanie wyobrazić sobie swój kres – własną śmierć. Nigdy nie jest wolny od dychotomii swej eg­zys­ten­cji; gdyby nawet chciał, nie jest w stanie wyzbyć się swego umysłu, póki żyje, nie może pozbyć się swego ciała, a jego ciało każe mu chcieć żyć”, E. Fromm, Szkice z psychologii religii, tłum. J. Prokopiuk, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, s. 30/. Aby uniknąć obłędu, musi odnaleźć drogę do domu; musi rozwiązać problem własnej eg­zys­tencji – własnej odrębności i samotności; musi znaleźć klucz do rzeczywistości, którą chce nie tylko w jakiś sposób ujarzmić, sobie podporządkować, lecz także – a może przede wszyst­kim – zrozumieć” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 21.

+ Odnajdywanie drogi do Boga celem mistyki. Wyjaśnianie mistyki Teresy Wielkiej i Jana od Krzyża dokonujące się w Hiszpanii pod koniec wieku XVI, a zwłaszcza w wieku XVII, stanowi rdzeń teologii mistycznej tego czasu. Wyjaśniano poszczególne zagadnienia, ale też stosowane przez tych wielkich świętych swoiste słownictwo. Problem jest poważny, ponieważ nie dotyczy tylko teorii, lecz powiązania teorii z żywym człowiekiem, który realizuje mistykę w praktyce. Tematem refleksji wyjaśniającej nie może być tylko treść przeżywana podczas kontemplacji, ani nawet sposób przeżywania tych treści, ale całość życia osobowego, czyli splot relacji personalnych. Pełne wyjaśnienie wymaga znajomości antropologii powiązanej z socjologią, a także trynitologii, w jej wymiarze metafizycznym, ale też w wymiarze ekonomii zbawczej. W sumie tworzony jest opis „teodramatu”, który dostrzegał we wszystkich wymiarach szwajcarski teolog XX wieku Hans Urs von Balthasar. Św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża rozpoczęli nowy etap duchowości chrześcijańskiej, z nowymi konceptami, nowym językiem i nową metodą. Doskonałość była pojmowana uniwersalnie, obejmowała całość życia osoby i całość życia społeczeństwa. Przy czym nowa pobożność (devoción moderna) dowartościowała głębię osoby ludzkiej, personalną więź człowieka z Bogiem Trójjedynym, umniejszając znaczenie zewnętrznych znaków: rytów i ceremonii. Integracja wszystkich wymiarów życia człowieka miała prowadzić do bardziej świadomego, mocnego związku człowieka z Bogiem. Mistyka nie jest czymś ulotnym, złudnym, mglistym, roztapiającym człowieka w beztreściowym Absolucie, lecz czymś bardzo konkretnym, substancjalnym, mocnym bytowo, przenikającym rdzeń osoby ludzkiej. Mistyka nie jest ucieczką od realiów życia, lecz drążeniem drogi do rdzenia życia osoby ludzkiej. Doświadczenie mistyczne jest realne, mocne, integrujące wnętrze z zewnętrzną egzystencją. Czyn mistyczny jest świadomy. Mistyk nie ucieka od świadomości, wręcz odwrotnie, oczyszcza wszystko, aby mieć świadomość czystą, pełną. Mistyk chrześcijański czyni to wszystko zgodnie z treścią daną w Objawieniu. Podkreślana jest wolność, miłość, wola, pragnienie. Mistyk łączy w osobie człowieczeństwo z boskością, naśladując Jezusa Chrystusa, przemieniając się w Tego, na ile to tylko możliwe. Prawo miłości splecione jest u mistyka chrześcijańskiego z wypełnianiem przykazań Bożych i Kościelnych /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 211.

+ Odnajdywanie drogi do Słowa Bożego przez ćwiczenie słuchania poezji. Dostrzeganie w literaturze poza chrześcijańskiej praeparatio evangelica połączone jest analogicznie z dostrzeganiem w całej ludzkości „anonimowych chrześcijan”: chrześcijan. Rahner. „Słowo poetyckie definiuje Rahner jako składową czterech komponentów. Po pierwsze, jest to „słowo, w którym jest obecna milcząca tajemnica” Po drugie, słowo, które „trafia w najgłębsze wnętrze człowieka”. Po trzecie, słowo, „które jednoczy”. Po czwarte, słowo, które niesie „w sobie ślad Wcielenia”, […] w swej skończoności jest wcieleniem nieskończonej Tajemnicy”. Słowo spełniające te kryteria – konkluduje Rahner – jest słowem poetyckim, a jednocześnie czymś niesłychanie nośnym dla chrześcijańskiej treści. Wyczulenie na nie i umiejętność jego słuchania są „warunkiem przyjęcia Słowa Bożego” Słowo poetyckie okazuje się w swej najgłębszej istocie „warunkiem chrześcijaństwa”, zaś ćwiczenie w misterium słowa – odnajdywaniem drogi do Słowa, czyli praeparatio evangelica. „Prawdziwe wielkie chrześcijaństwo i prawdziwie wielka poezja są wewnętrznie spokrewnione” – podkreśla Rahner /K. Rahner, Das Wort der Dichtung und der Chrust, w: Schriften zur Teologie, Einsiedeln 1954-1973, Bd. IV, s. 441-454; J. Szymik skorzystał z wersji polskiej tegoż artykułu: Chrześcijanin i poezja, tłum. K. Wójtowicz, w: Inspiracje religijne w literaturze, red. A. Merdas, Warszawa 1983, s. 28-37; B. Ostomęcki (Słowo wstępne do: Każdej nocy, każdego dnia. Antologia polskiej liryki religijnej, oprac. Tenże, t. I, Warszawa 1988, s. 7-8) zauważa interesujący „dowód negatywny” pokrewieństwa poezji i chrześcijaństwa w epoce współczesnej. Obserwujemy – jego zdaniem – zdumiewająco równoległe odrzucenie sensu oraz przydatności „przeżycia religijnego” i „przeżycia poetyckiego”/” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 319.

+ Odnajdywanie drogi do zaświatów przez poetów pozytywizmu trudniejsze niż przez poetów romantycznych. „Poeci okresu pozytywizmu prosili Stwórcę o wiele. Może nawet zbyt wiele/ Poeci okresu pozytywizmu nie znajdowali już z taką łatwością jak romantycy drogi do zaświatów. A nawet przeniesieni do raju czuli się tam obco, ich bowiem właściwym żywiołem był zawsze – posługując się określeniem Wiktora Gomulickiego – „ziemski padół”. […] Dla romantyków sen stanowił dowód, że żyje w człowieku potrzeba ucieczki. Pozytywistyczny poeta marzy natomiast o powrocie. Wita z wdzięcznością przebudzenie. […] Mistyczne przestrzenie nie staną się nigdy jego duchową ojczyzną” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, 22/. „Szczególnie na początku lat siedemdziesiątych [wieku XIX] mówi się często o schyłku poezji […] Poeci odpowiedzieli atakiem na scjentyzm. […] Nauka jest orłem zamkniętym w klatce” /Tamże, s. 23/. „Ale opozycja między poezją a nauką typowa jest raczej dla wczesnej fazy polskiego romantyzmu. Nie znajdziemy jej – przynajmniej w tak prostej postaci – w mistycznym systemie Słowackiego, który próbuje wchłonąć także zdobycze dziewiętnastowiecznej nauki” /Tamże, s. 24.

+ Odnajdywanie drogi powrotu do ojczyzny niebiańskiej. Mandeizm łączył gnozę z lokalnymi kultami i praktykami magicznymi. Jako religia miał się skrystalizować dopiero pod koniec II w. R. Bultmann był zdania, że pisma mandejskie, chociaż są pochodzenia późniejszego niż czwarta Ewangelia, przekazują przedchrześcijańskie poglądy joannitów i mogą stanowić podstawę do odtworzenia mitu gnostyckiego. Posłaniec niebieski budzi w wybranych wspomnienie ich ojczyzny, z której wyszli, aby jako iskry światłości zamieszkiwać w ziemskim ciele. Nauka właściwego rozpoznawania siebie pozwala odnaleźć drogę powrotu do ojczyzny. Przyjęcie „gnozy” powoduje radość z poznania swej tożsamości i pragnienie śmierci, która wyzwala ze świata materialnego. R. Bultmann dopatrywał się podobnego schematu myśli w czwartej Ewangelii 04 22.

+ Odnajdywanie drogi właściwej przez chrześcijanina upadłego przy pomocy współbraci. „Bracia, a gdyby komu przydarzył się jaki upadek, wy, którzy pozostajecie pod działaniem Ducha, w duchu łagodności sprowadźcie takiego na właściwą drogę. Bacz jednak, abyś i ty nie uległ pokusie. Jeden drugiego brzemiona noście i tak wypełniajcie prawo Chrystusowe. Bo kto uważa, że jest czymś, gdy jest niczym, ten zwodzi samego siebie. Niech każdy bada własne postępowanie, a wtedy powód do chluby znajdzie tylko w sobie samym, a nie w zestawieniu siebie z drugim. Każdy bowiem poniesie własny ciężar. Ten, kto pobiera naukę wiary, niech użycza ze wszystkich swoich dóbr temu, kto go naucza. Nie łudźcie się: Bóg nie dozwoli z siebie szydzić. A co człowiek sieje, to i żąć będzie: kto sieje w ciele swoim, jako plon ciała zbierze zagładę; kto sieje w duchu, jako plon ducha zbierze życie wieczne. W czynieniu dobrze nie ustawajmy, bo gdy pora nadejdzie, będziemy zbierać plony, o ile w pracy nie ustaniemy. A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze. Przypatrzcie się, jak wielkie litery własnoręcznie stawiam ze względu na was. O ludzkie to względy ubiegają się ci wszyscy, którzy was zmuszają do obrzezania; chcą mianowicie uniknąć prześladowania z powodu krzyża Chrystusowego. Bo ci zwolennicy obrzezania zgoła się nie troszczą o zachowanie Prawa, a o wasze obrzezanie zabiegają tylko dlatego, by się móc pochwalić waszym ciałem. Co do mnie, nie daj Boże, bym się miał chlubić z czego innego, jak tylko z krzyża Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu świat stał się ukrzyżowany dla mnie, a ja dla świata. Bo ani obrzezanie nic nie znaczy, ani nieobrzezanie, tylko nowe stworzenie. Na wszystkich tych, którzy się tej zasady trzymać będą, i na Izraela Bożego [niech zstąpi] pokój i miłosierdzie. Odtąd niech już nikt nie sprawia mi przykrości: przecież ja na ciele swoim noszę blizny, znamię przynależności do Jezusa. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa niech będzie z duchem waszym, bracia! Amen” (Gal 6, 1-18).

+ Odnajdywanie drogi zagubionej„Paradoks łaski, a jeszcze bardziej paradoks zbawienia, zawiera ukryte założenie co do natury zbawienia. Paradoksy te sugerują mianowicie, że zbawienie, zdaniem teistów, oznacza rodzaj wymiany handlowej - człowiek szlachetny za swoje dobre czyny „nabywa" prawo do korzystania przez całą wieczność z jakichś niebiańskich dóbr. Tymczasem chrześcijańskie pojmowanie zbawienia wykracza poza tą „prawno-handlową" perspektywę. Zbawienie należy raczej postrzegać w perspektywie miłości. Bóg jest miłością - wszechmocną, wszechwiedzącą, niestworzoną i nieśmiertelną. Oko widzi światło, ucho słyszy dźwięki, skóra odczuwa ciepło i twardość. Lecz Bóg jest niewidzialny, niesłyszalny i niedotykalny, chociaż jest wszechobecny. Może się pojawić naszym oczom, może przemówić do naszych uszu, może dotknąć naszej skóry - wszak jest wszechmogący, nie ma dla Niego rzeczy niemożliwych. Ale w swej naturze jest przede wszystkim miłością, której nie widać, nie słychać, ani dotknąć nie można. Miłość bowiem odczuwamy w naszej duszy. I co więcej - odczuwamy ją nie wtedy kiedy przez kogoś jesteśmy kochani, ale kiedy sami kogoś kochamy. Miłość wypełnia nas wówczas wielką radością. Radość ta wzmaga się jeszcze, kiedy ukochana osoba odwzajemnia nasze uczucie. Natomiast odrzucona - zamienia się w rozpacz. Jest tak w przypadku miłości do człowieka. W przypadku miłości do Boga nie musimy bać się odrzucenia, gdyż On jest samą miłością. Co więcej, Bóg nie prosi nas o dobre uczynki, które mógłby wynagrodzić, ale o naszą miłość do Niego. Największe „przykazanie" głosi: będziesz miłował Pana, Boga swego. Kiedy kochamy i jesteśmy kochani, znika największe cierpienie, jakim jest poczucie samotności. Najbardziej samotny czuje się człowiek otoczony wieloma ludźmi, których nie kocha i którzy jego nie kochają. Człowiek kochający i kochany nie czuje się samotny nawet na środku pustyni. Oczywiście im bardziej kochamy Boga będąc na ziemi, tym bardziej czujemy się samotni nie mogąc widzieć Go, słyszeć i czuć, jak możliwe jest to w niebie” /Jarosław Moser, Paradoksy wiary, „Fronda” 27/28(2002), 138-149, s. 146/. „Lecz jest to błogosławiona, uświęcająca i pełna radości samotność, przypominająca oczekiwanie na ukochaną osobę na godzinę przed umówionym spotkaniem. Tę godzinę osładza nam obecność bliźnich i świadomość, że największą troską naszego ukochanego Ojca jest to, aby nie zgubili oni drogi i wszyscy razem doszli do Jego domu. Ta świadomość powoduje, że dzieląc Jego troskę pomagamy naszym braciom i siostrom odnaleźć zagubioną drogę i iść nią coraz dalej. W ten sposób kochamy bliźniego jak siebie samego, lecz nie ze względu na siebie, ale ze względu na Ojca” /Tamże, s. 147/.

+ odnajdywanie drogi życia jest trudne. „Wchodźcie przez ciasną bramę. Bo szeroka jest brama i przestronna ta droga, która prowadzi do zguby, a wielu jest takich, którzy przez nią wchodzą. Jakże ciasna jest brama i wąska droga, która prowadzi do życia, a mało jest takich, którzy ją znajdują.” (Mt 7, 13-14)

+ Odnajdywanie dróg nowych Myśliciel powinien być wobec siebie krytyczny, powinien być w kontakcie z realnością obiektywną, ogólnoludzką, historyczną. Powinien być wyzwolony z narcyzmu, nie powinien być zamknięty w swej egolatrii, w kapryśnej arbitralności. Rygoryzm wyrażanych myśli powiązany jest z wewnętrzną ascezą mentalności, zdolną do autokorekty. Powinien być też przezwyciężony ślepy woluntaryzm, aby odnajdywać nowe drogi. Powinna być przezwyciężona pokusa dostosowania się do środowiska, do własnego obrazu wytworzonego na użytek swej sławy. Inaczej grozi myślicielowi idolatria, która jest najbardziej radykalną abdykacją rozumu, zaślepieniem, intelektualną ślepotą A102 153.

+ Odnajdywanie elementów bliskich sobie nawet w obcej kulturze przez pisarza dzięki przynależności do świata fantastycznego i świata książek „Zetknięcie z innymi kulturami tylko utwierdza bohatera w przekonaniu, że sfera fantastyczna, metaforycznie ujmowana jako świat dostrzegany z gzymsu, ma decydujące znaczenie dla ludzkiego losu. Riemizow podejmuje w utworze kwestię poszukiwania przez jednostkę swojej tożsamości, bardzo mocno związanej ze świadomością przebywania na swoim miejscu, odczuwaniem przynależności do określonego środowiska. Mimo trudnych przeżyć przedstawionych w utworze osobowość i indywidualność bohatera nie są zagrożone. W tym sensie utwór poświęcony emigracyjnej codzienności zasadniczo różni się od wspominanej wcześniej Rusi wichrem niesionej, która przedstawia człowieka toczącego ciągłą walkę o swoją tożsamość w kraju w okresie porewolucyjnym. W utworze Po gzymsach ta tożsamość jest jasno określona – bohater jest pisarzem rosyjskim, a czynność pisania zapewnia mu wewnętrzny spokój. Doświadcza on zagubienia w realnej przestrzeni i czasie, ale poprzez przynależność do świata fantastycznego i świata książek odnajduje bliskie sobie elementy nawet w obcej kulturze. Jego uniwersum stanowi świat niekończącej się lunatycznej wędrówki po gzymsach. Rzeczywistość zewnętrzna ze swoimi kategoriami czasu i przestrzeni schodzi na drugi plan, natomiast fundamentalne znaczenie ma fakt kreacji. Czasoprzestrzeń zostaje przez Riemizowa, mówiąc językiem współczesnego literaturoznawstwa, zupełnie zdekonstruowana, określona na nowo. Można więc uznać, że metafora książki, której obraz pojawia się w początkowym rozdziale, ma decydujące znaczenie dla ogólnego sensu dzieła. Książka bowiem izoluje od nieakceptowanej rzeczywistości, zapewnia własny mikrokosmos, możliwość tworzenia i swobodnej interpretacji kreowanej rzeczywistości. Życie bohatera jest zatem jednym wielkim nieprzerwanym kontaktem z księgą, czytaniem i przepisywaniem jej na nowo” /Monika Sidor [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 218/.

+ Odnajdywanie elementu boskiego w transcendentnej podstawie bytu „Zgodnie z definicją sformułowaną przez Voegelina w Die politischen Religionen, doświadczenie religijne polega na przeżywaniu istoty i sensu własnej egzystencji w związku z „ponadosobowym, wszechmocnym Czymś” /Czy autor chce powiedzieć, że ponad Trójcą Osób Bożych jest jeszcze Coś, że ponad Bogiem jest jeszcze Coś, co w dodatku nie jest bytem osobowym tylko Czymś. Coś w tym układzie jest wyższe od bytu osobowego/. Voegelin określa ten typ doświadczenia mianem „Erregungen der Kreaturlichkeit”, co można opisowo przetłumaczyć jako „niepokój stworzenia”. Jest to rodzaj tęsknoty skończonej, problematycznej egzystencji, pragnienie połączenia się z ostateczną podstawą bytu (Weltgrund), stopienie z bytem, w którym rzeczywistość osiąga swoje maksimum (Realissimum) (Por. Eric Voegelin, Die politischen Religionen, Bremann-Fischer Verlag, Stockholm 1939, s. 16). Doświadczenie religijne rozumiane jako niepokój, pobudzenie jest pierwotną, intuicyjną daną samorefleksji. Problem polega na tym, że tęsknotę za Realissimum można ukoić w najrozmaitszy sposób. Najwyższy stopień chłonności i racjonalności umysłu prowadzi, wedle Voegelina, do odkrycia hierarchii bytów, którą wieńczy idea transcendentnego Boga. Ten najwyższy stopień poznania porządku istnienia został osiągnięty w chrześcijaństwie. Doświadczenie religijne chrześcijaństwa cechuje – by użyć określenia, którym Voegelin posługuje się w swoich późniejszych pracach – maksymalnie „zróżnicowanie”. Doświadczenie religijne może jednak przybrać mniej „zróżnicowane” formy. Tak właśnie dzieje się w przypadku kolektywistycznych religii politycznych” /M. Umińska, Słowo od tłumacza, w: E. Voegelin, Lud Boży, tłum. M. Umińska, Znak, Kraków 1994, 5-19, s. 6/. „Na miejsce rozbudowanej hierarchii bytów z ich transcendentnym początkiem w Realissimus pojawia się uproszczona hierarchia, którą wieńczy natura, państwo, naród, rasa, przywódca. Voegelin wprowadza w związku z tym rozróżnienie na religie wewnątrzświatowe (innerweltliche), przypisujące boski charakter bytom doczesnego świata, i religie ponadświatowe (überweltliche), odnajdujące boski element w transcendentnej podstawie bytu (Por. Eric Voegelin, Die politischen…, s . 18)” /Tamże, s. 7.

+ Odnajdywanie filozofii niezawodnej w myśli chrześcijańskiej. „Nadal istnieje wiele dróg wiodących do prawdy; ponieważ jednak prawda chrześcijańska ma wartość zbawczą, można iść każdą z tych dróg pod warunkiem, że doprowadzi ona do ostatecznego celu, to znaczy do objawienia Jezusa Chrystusa.” „Jako pioniera konstruktywnego dialogu z myślą filozoficzną, nacechowanego co prawda ostrożnością i rozwagą, należy wymienić św. Justyna: chociaż zachował on wielkie uznanie dla filozofii greckiej nawet po nawróceniu, twierdził stanowczo i jednoznacznie, że znalazł w chrześcijaństwie „jedyną niezawodną i przydatną filozofię” FR 38

+ Odnajdywanie form naoczności zmysłowej we wnętrzu człowieka. Twierdzenia matematyki nadają się do opisu rzeczywistości poznawalnej zmysłowo. Kant wyjaśnia to w Prolegomenach tak: „Jeżeli jednak obraz ten lub raczej ta naoczność formalna [tzn. czas i przestrzeń – uwaga moja, R. M.] jest istotną własnością naszej zmysłowości, za pomocą której jedynie bywają nam dane przed­mioty, ta zaś zmysłowość przedstawia nie rzeczy same w sobie, lecz tylko ich zjawiska, to już bardzo łatwo daje się pojąć i jest zarazem nieodparcie  dowiedzione,  że  wszystkie   zewnętrzne przedmioty naszego świata zmysłowego muszą koniecznie z zupełną dokładnoś­cią zgadzać się z twierdzeniami geometrii; zmysłowość bowiem dzięki swej formie naoczności zewnętrznej (przestrzeni), którą zajmuje się geometria, sprawia dopiero, że owe przedmioty jako same tylko zjawiska stają się możliwe. (...) ponieważ przestrzeń, jak ją sobie myśli geometra, jest całkiem dokładnie formą zmysłowej naoczności, którą znajdujemy w nas samych a priori i która zawiera w sobie podstawę możliwości wszystkich zjawisk zewnętrznych (co do ich formy), przeto zjawiska muszą koniecznie i jak najściślej zgadzać się z twierdzeniami geometrii, które on wyprowadza nie z jakiegoś zmysłowego pojęcia, lecz z podmiotowej podstawy wszystkich zjawisk zewnętrznych, mianowicie z samej zmysłowości” /I. Kant, Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten konnen, 1783; przekład polski: Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, tłum. B. Bornstein, oprac. J. Suchorzewska, PWN, Warszawa 1960, s. 55-56/. […] W tej tak istotnej dla matematyki, a więc i dla filozofii matematyki, kwestii rozróżniał Kant, za Arystotelesem, nieskończoność poten­cjalną i nieskończoność aktualną. Nie twierdził jednak, jak czynił to Arystoteles, że nieskończoność aktualna jest logicznie niemożliwa” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 55/. „Według Kanta, jest ona tzw. ideą rozumu, tzn. jest pojęciem wewnętrznie niesprzecznym, ale niestosowalnym do doświadczenia zmysłowego, bo jej egzemplifikacje nie mogą być ani zaobserwowane (doznane zmysłowo), ani skonstruowane. Możemy skonstruować na przykład liczbę 7 i zmysłowo poznać 7 rzeczy, możemy skon­struować nawet, na przykład, liczbę 10¹⁰⁰⁰ (nie będąc w stanie zmysłowo postrzegać tak wielkiej grupy oddzielnych przedmiotów), ale nie jesteśmy w stanie ani percypować, ani skonstruować nieskończoności aktualnej” /Tamże, s. 56.

+ Odnajdywanie informacji istotnej szybkie zależy od elastyczności przetwarzania wyobrażeń. Rola wyobraźni w tworzeniu metafor (3). „Obrazowe reprezentacje odgrywają poważną rolę w rozumieniu zdań (O’Neil, Paivio 1978). Powszechnie przyjmuje się, że wyobrażenia stanowią dodatkowy kontekst odniesienia dla interpretacji zdania. Prawdopodobna jest więc hipoteza, że wyobrażenia przyczyniają się do rozumienia wyrażeń metaforycznych. Może jednak być i tak, że ten kontekst okaże się nieodpowiedni, gdyż skieruje uwagę na swe aspekty dosłowne. […] Elastyczność przetwarzania wyobrażeń pociąga za sobą ich szczególną dostępność i podatność w zakresie twórczych odkryć i wynalazków – pozwalają one na szybsze odnalezienie istotnej informacji, a także szybsze konstruowanie nowych połączeń z informacji składowych. Wynika z tego, że w wypadku metafory obrazy pamięciowe i wyobrażenia mogą efektywnie przyczyniać się do odnalezienia odpowiedniej informacji, jak również do stworzenia nowej, całościowej reprezentacji, stanowiącej wspólną podstawę nośnika i tematu. Decydujące jednak jest w tym kontekście określenie [podstawy informacyjnej] „odpowiedniej”. Niczym nie skrępowane poszukiwanie jakiejś informacji w pamięci lub podobnie swobodny proces konstruowania wyobrażeń nie mogłyby gwarantować, że wyłoni się coś, co jest rzeczywiście właściwe w danym wypadku. Zakłada się, że o tym, czy będą to informacje odpowiednie, stanowią z jednej strony wskazówki naprowadzające, jakich dostarczają człony metafory, z drugiej zaś – ograniczenia związane z procesami werbalnymi. Aby informacja była właściwa, poszukiwanie w pamięci długotrwałej musi być ukierunkowane przez stosowne wskazówki naprowadzające, które poszukiwanie to zainicjowały. Za kluczowe wskazówki Paivio (1986) proponuje uznać nośnik i temat, przy czym za ważniejszy uważa nośnik, ponieważ – niejako z definicji – to jego właściwości mają zostać „przeniesione” na temat. Ponadto decydująca powinna być konkretność nośnika, gdyż wyraz oznaczający pojęcie konkretne umożliwia szybki dostęp do bogatych w informacje obrazów /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 285.

+ Odnajdywanie jednego boskiego znaku w historii może oddać człowiekowi większą przysługę, niż wszystkie nauki razem wzięte. Zadaniem teologii łączącej tradycyjną metafizykę z historią zbawienia jest „właściwe ustalenie roli z jednej strony poszczególnych faktów zbawczych, a z drugiej – koniecznych skądinąd pryncypiów metafizycznych w teologii historii zbawienia”. Ogólne idee powinny być konfrontowane z konkretnymi faktami zbawczymi. Poza tym, nie tylko historia zbawienia, lecz cała historyczna egzystencja ludzka powinna być przedmiotem teologicznej interpretacji. Cz. S. Bartnik stawia fundamentalne pytanie: „czy najwyższy sens historii ludzkości jest dostrzegalny na płaszczyźnie sumowania faktów i procesów tych dziejów, czy też dopiero na płaszczyźnie odgórnych teologicznych założeń, w świetle których interpretujemy te dzieje”? Sam jest przekonany, że do prawdy prowadzi ujęcie dialektyczne, dążące do jakiejś wyższej syntezy. Pierwsza trudność pojawia się już w samych naukach historycznych w postaci pytania, czy w ogóle możliwe jest odczytanie „hieroglifów historii” (B. Kupisch). Być może teologia potrafi dać światło, w którym wydarzenia historyczne mogą być wyraźniej widoczne, bez narzucania określonej ich interpretacji. „Teologia historii podejmuje próby odczytania hieroglifów historii ludzkości, próby dostrzeżenia wyższych znaków i teologicznego sensu w całych dziejach ludzkich od początku do końca”. Cz. S. Bartnik wyraża przekonanie, ze „odnalezienie i udowodnienie choćby jednego boskiego znaku w historii może oddać człowiekowi większą przysługę, niż wszystkie nauki razem wzięte”. Poznanie historyczne nie jest mniej naukowe niż poznanie statyczno-metafizyczne /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 20/. Jest nawet bardziej skomplikowane i metodologicznie trudniejsze, gdyż obejmuje całą rzeczywistość we wszelkich jej wymiarach. Teologia historii jest dyscypliną nadrzędną w stosunku do teologii kultury, teologii społecznej, czy teologii rzeczywistości ziemskich. Teologia historii zbawienia dotyczy stawania się i realizowania całego chrześcijaństwa a nawet całej ludzkości, jako że łaska odkupieńcza paschy sięga również wstecz czasu, aż do początku świata /Tamże, s. 21.

+ Odnajdywanie Jezusa historycznego za pośrednictwem opisów literackich „Z utrwalonymi w opisie sądami, jak na przykład „bardzo piękny” lub „dziwnym obyczajem”, czytelnik może się jedynie zapoznać, nie mając poza tym możliwości ich weryfikacji. Z kolei na „niepewność” autora wskazuje sformułowanie „jak mniemam” i temu podobne. Zdaniem Jana Stanisława Bystronia: Chorografia bernardyna Anzelma […] jest to jednak rodzaj katalogu miast i miejsc ważnych dla chrześcijanina, w którym zaledwie kilka wzmianek bardziej osobistych pozwala nam widzieć, poza suchymi informacjami, żywego człowieka, chodzącego i to zdaje się po Ziemi Świętej […] (J.S. Bystroń, Polacy w Ziemi Świętej, Syrii i Egipcie, [w:] Studia geograficzno-historyczne, red. F. Bujak, Kraków 1930, s. 21). Anzelm Polak opatrzył swoje itinerarium dokładnymi deskrypcjami poszczególnych miejsc świętych: oprócz informacji historycznych i geograficznych znajdują się w nim opisy wydarzeń biblijnych. Nagromadzenie wiadomości mogło tworzyć w wyobraźni czytelników obraz Ziemi Świętej jako rzeczywistej, fizycznej przestrzeni, w której spędził życie Chrystus i w której rozgrywały się wydarzenia biblijne: Na tej drodze ku Betlejem idąc jakoby w pół drogi między Jeruzalem a Betlejem jest miejsce, na którym się znowu Gwiazda Mędrcom pokazała, gdy już wyszli z Jeruzalem do Betlejem, aby mogli znaleźć dziecię Jezusa narodzonego […] (A. Polak, Terrae Sanctae et urbis Hierusalem apertior descriptio, [w:] Jan ze Stobnicy, Introductio in Ptholomei Cosmographiam cum longinitudinibus et latitudinibus regionum et civitatum celebriorum, Kraków, druk Floriana Unglera, 1512. Zob. K. Estreicher, Bibliografia polska, t. 29, Kraków 1933, s. 3) na drugiej stronie miasta Hebronu jest góra […] na której wierzchu Kain zabił Abla […] od tego miejsca zabicia Ablowego, na jednym stajaniu, jest miejsce na którym Bóg Wszechmogący przywiódszy Abrahama okazał jemu dziwne sprawy swoje, i kiedy ogień stąpił z nieba i palił Sodomę, i kiedy się Sodoma obalała. A z tego miejsca morze martwe i morze wielkie widać […] (Ibidem, s. 12). Rzadko autor itinerarium opisuje przestrzeń, która nie ma związku z wydarzeniami biblijnymi i nie wydaje się przeniknięta sacrum” /Katarzyna Ossowska [Uniwersytet Łódzki], Pierwsze opisy podróży Polaków do Ziemi Świętej: wprowadzenie do badań w ujęciu geopoetyki, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura nr 1 (2014) 21-33, s. 28/. Z kolei gdy zestawi się opis Anzelma Polaka z opisami kolejnych pielgrzymów, można dostrzec w nich większą obecność podmiotu doświadczającego – autora – bohatera, a także „odsakralizowane” reprezentacje, jak w relacji Goryńskiego: Tameśmy naleźli gromadę niemałą chłopów ze wsi, którzy nas hamowali i nie chcieli przepuścić, abyśmy cło dali. Gdy nasza straż nie chciała, abyśmy im co dali, jeno chcieli, abyśmy gwałtem przejechali, oni na nas chcieli strzelać […](J. Goryński, Peregrynacja do Ziemi Świętej, wyd. W.T. Baranowski, [w:] Dwie peregrynacje z XVI w., „Prace Komisji do Badań nad Historią Literatury i Oświaty” 1914, t. 1, s. 263-289, s. 278)” /Tamże, s. 29/.

+ Odnajdywanie Jezusa przez pasterzy betlejemskich. „Gdy aniołowie odeszli od nich do nieba, pasterze mówili nawzajem do siebie: Pójdźmy do Betlejem i zobaczmy, co się tam zdarzyło i o czym nam Pan oznajmił. Udali się też z pośpiechem i znaleźli Maryję, Józefa i Niemowlę, leżące w żłobie. Gdy Je ujrzeli, opowiedzieli o tym, co im zostało objawione o tym Dziecięciu. A wszyscy, którzy to słyszeli, dziwili się temu, co im pasterze opowiadali. Lecz Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu. A pasterze wrócili, wielbiąc i wysławiając Boga za wszystko, co słyszeli i widzieli, jak im to było powiedziane” (Łk 2, 15-20).

+ Odnajdywanie Jezusa w świątyniPor. Łk 2, 41-52. jest wydarzeniem jedynym, które przerywa milczenie Ewangelii o ukrytych latach Jezusa. „Odnalezienie Jezusa w świątyniPor. Łk 2, 41-52. jest jedynym wydarzeniem, które przerywa milczenie Ewangelii o ukrytych latach Jezusa. Jezus pozwala tu 583,2599 dostrzec tajemnicę swego całkowitego poświęcenia się posłaniu wypływającemu z Jego Bożego synostwa: "Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co 964 należy do mego Ojca?" (Łk 2, 49). Maryja i Józef "nie rozumieli" tych słów, ale przyjęli je w wierze, a Maryja "chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu" (Łk 2, 51) przez wszystkie lata, gdy Jezus pozostawał ukryty w milczeniu zwyczajnego życia.” (KKK 534).

+ Odnajdywanie języka dla wyrażania doświadczenia nicości. Pokolenie dorastające w latach I wojny światowej, którego dobitnym przedstawicielem był T. S Eliot, odnalazło poetycki język dla wyrażania doświadczenia nicości. Jałowa ziemia Eliota było dziełem, w którym przejawiał się kryzys istniejący w otaczającym go świecie. Różnorodność używanej przez Eliota symboliki pozwalała szukać istotnego sensu przeżywanego doświadczenia. Wychowany w tradycji chrześcijańskiej w specyficznej formie unitarianizmu, Eliot zaczął szukać wyjścia ze swojego kryzysu w religiach Wschodu. Końcowa część Jałowej ziemi stanowi wpływ Upaniszad B2 18.

+ Odnajdywanie klucza do zrozumienia systemu cyfr w Piśmie Świętym jest bardzo trudne. W Piśmie Świętym często występują liczby. „W pojęciu człowieka starożytnego Wschodu, cyfra odgrywa często rolę przede wszystkim artystyczną, a nie tyle matematyczną, względnie statystyczną. Gdy przytacza cyfry, często nie chodzi mu o ich znaczenie ilościowe, lecz symboliczne, np. w przypadku nieprawdopodobnych cyfr lat życia Patriarchów sprzed potopu. Cyfry te odgrywają rolę pomostu między pierwszym człowiekiem a współczesnością. Z drugiej strony wyrażają stosunek rzeczywistości do Boga. Liczba „7” uchodzi za sakralną, wyrażając pełnię. Wiąże się to być może z podziałem faz księżyca przez „4”. Cyfra „4” oznacza powszechność – ze względu na 4 strony świata. Cyfra „10” uchodzi za symbol epok historycznych. Zaś „12” za liczbę potomstwa i pokoleń (Rdz 22, 20). Cyfry te wchodzą w istotną strukturę opowiadań biblijnych (np. Wj 20; Pwt 27). Odnalezienie klucza do zrozumienia systemu cyfr nastręcza trudności i pozostaje niejednokrotnie do dziś tajemnicą. Cyfry wyrażają władzę Boga w porządku kosmicznym, historycznym i opatrznościowym” O2 159.

+ Odnajdywanie komunii między osobami i rzeczami oraz pewnej spójności rozumnej bytu dokonuje się dzięki historyczności. „Wydaje się, że istota historyczności polega na personogenezie, na dzianiu się osoby ludzkiej i jej egzystencjalnym udramatyzowaniu. a) Dzieje są sekwencją zdarzeń, istnienia i procesów „zakrzywiających się” ku jaźni osobowej, gdzie ma miejsce przechodzenie między przedmiotowością a podmiotowością, między „jeszcze nie” a „już” i między relatywnością a absolutnością. b) Historyczność tworzy szansę uistnienia, które jest (zdarzeniową i procesową) realizacją osoby. Istnienie osobowe (esse personale) stanowi główny temat historyczności (esse historicum), stawania się (ferii), trwania historycznego (duratio historialis), działania (agere) i sprawczości (operari). c) dzięki historyczności następuje personalizacja świata, to jest odniesienie świata do faktu tworzenia rodzaju „osobowości Wszechświata” (L’Univers Personel, P. Teilhard de Chardin), odnajdywanie komunii między osobami i rzeczami oraz pewnej spójności rozumnej bytu. d) Historyczność posiada rozszczepienie na historię pozytywną i negatywną, osobotwórczość i alienację, prawdę i fałsz, dobro i zło, relację ku nicości i nieskończoności. Jest to szczególna dramatyzacja bytu i istnienia, czyli czynienie z historii Theatrum, czynienie wszechsztuki. e) Historia jest określona przez kres (finał, cel, sens). Kres w aspekcie oddalonym oznacza śmierć. Bez niej jednak nie byłoby drama historycznego, wewnętrznej dynamiki istnienia, biegu dziejowego, rekapitulacji historii w „teraz”, ani interpretacji historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 25-26.

+ Odnajdywanie korzeni najgłębszych Europy przez Kościoły lokalne w Europie. „Dla wierzących Jezus Chrystus jest nadzieją każdej osoby ludzkiej, bo daje życie wieczne. Jest On «Słowem życia» (1 J 1, 1), które przyszło na świat, aby ludzie «mieli życie i mieli je w obfitości» (J 10, 10). W ten sposób ukazuje On nam, że prawdziwy sens życia człowieka nie zamyka się w horyzoncie doczesności, ale otwiera się na wieczność. Posłannictwem każdego Kościoła lokalnego w Europie jest uznanie pragnienia prawdy, jakie żywi każdy człowiek, i potrzeby autentycznych wartości, zdolnych poruszyć ludy zamieszkujące kontynent. Z odnowioną energią Kościoły lokalne mają ukazywać ożywiającą je nowość. Konieczne jest podjęcie szerokiej akcji kulturalnej i misyjnej, aby działaniem i przekonującymi argumentami wykazać, że nowa Europa musi odnaleźć swoje najgłębsze korzenie. W tym kontekście ludzie kierujący się wartościami ewangelicznymi mają do spełnienia istotną rolę w tworzeniu trwałych podstaw, na których można budować życie społeczne bardziej ludzkie i bardziej pokojowe, nacechowane szacunkiem dla wszystkich i dla każdego z osobna. Konieczne jest, aby Kościoły lokalne w Europie potrafiły przywrócić nadziei jej pierwotny pierwiastek eschatologiczny (Por. Propositio 5). Prawdziwa chrześcijańska nadzieja jest bowiem teologalna i eschatologiczna; jej źródłem jest Zmartwychwstały, który przyjdzie znowu jako Odkupiciel oraz Sędzia, który powołuje nas do zmartwychwstania i do wiecznej nagrody” /(Ecclesia in Europa 21). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Odnajdywanie Królestwa na Syjonie przez wszystkie narody. Kościół początkiem Królestwa Bożego. „J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ podejmuje znaną tezę czyniącą z Jezusa głosiciela Królestwa, ale nie założyciela Kościoła. Tezy tej jednak nie da się już dzisiaj obronić z następujących powodów: Jezus wybrał dwunastu Apostołów i sprawił, że ich różne imiona koncentrują naszą myśl na liczbie Dwunastu. Po śmierci Jezusa należało zatem przywrócić tę Dwunastkę przez wybór Macieja. Ta właśnie liczba dwunastu odsyła nas wyraźnie do dwunastu pokoleń Izraela, z których większość została wykreślona z mapy po upadku Samarii i Izraela północnego. Prorocy mają nadzieję na ich odrestaurowanie i ponowne zjednoczenie z południem w czasach eschatologicznych. Pojęcie „apostoł” (po hebrajski shaliah) nie określa początkowo misji, lecz tożsamość pomiędzy tym, który posyła, a posłanym /Por. J. Bernard, Le Shaliah, w: Mélanges Pierre Grelot: La Vie de la parole, Paris 1987, s. 419-420/. To jasne zresztą, że Jezus nie chciał misji zewnętrznej (por. Mt 10, 5n), lecz pracował nad samym tylko zbawieniem Izraela z nadzieją, że dopiero potem wszystkie narody przyjdą na Syjon, aby odnaleźć tam Królestwo. Dopiero po Wielkanocy odkrycie władztwa Jezusa nad światem i pierwsze prześladowania sprawiły, że „apostołowie” stali się „misjonarzami”, a ich liczba się powiększyła do 72 i więcej. […] Jezus założycielem nowego quehal YHWH (ludu Bożego), co się tłumaczy na j. grecki jako Ekklesia tou theou (Kościół Boży) /Tamże, s. 321.

+ Odnajdywanie książek zadaniem bibliotekarzy „Zbiór opowiadań Blisko i daleko wydała w Londynie w 1953 roku, umieszczając na początku Od Tążyny. „Sama pisałam takie obrazki z tłem kujawskim z intencją przekazania obrazu międzywojennej egzystencji” – wyznała w Szkicach (M. Danilewicz Zielińska. Szkice o literaturze emigracyjnej. Paryż 1978, Instytut Literacki, s. 291). Opowiadania utrzymane są w stylu gawędy, co podkreślają zwroty takie jak ”ze wspomnień najdawniejszych wydobywam...”, „Miasteczko bowiem, jak się rzekło...”. W tomie tym znalazły się wspomnienia z rodzinnego Aleksandrowa i z czasów warszawskich. Autorka przywołała w nich sylwetki swych mistrzów, informując rzetelnie, ale też przedstawiając ze smakiem interesujące szczegóły. Kazimierz Wierzyński, przeczytawszy w „Wiadomościach” („Wiadomości” 1955. nr 4) opowiadanie Wieszcz Miodoboru, napisał do niej w liście z Sag Sabor 21 lutego 1955 roku: „Dziękuję Pani za miłe wzmianki w ślicznym opowiadaniu o Ujejskim i Zaborowskim, nikt jeszcze tak nie pisał u nas o urodzie studiów naukowych” (Listy Kazimierza Wierzyńskiego i Marii Danilewicz z lat 1941-1969. ogłosił P. Kądziela. „Więź" marzec 1993). Ci, co zajmują się literaturą, co jej służą jako bibliotekarze, bibliografowie, księgarze, ci, co ją interpretują i rozpowszechniają, a także bibliofile i bibliomani, rzadko są autorami lub bohaterami utworów literackich. (Wyjątkiem jest zapomniane, a bardzo interesujące opowiadanie Konstantego Marii Gorskiego Bibliomari). Słudzy literatury cieszą się wprawdzie sympatią twórców, ale nie jest to sympatia bezinteresowna” /Irena Szypowska, Maria Danilewicz Zielińska – "konserwatorka przeszłości", Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 39 (2004) 73-92, s. 82/. „Są potrzebni, aby znaleźć i udostępnić poszukiwaną a niewypożyczalną zwykle pozycję i to na czas dłuższy niż regulaminowy, są nieocenieni, gdy odnajdują źródło jakiegoś cytatu, potrzebni, by wprowadzić do biogramu pożądane informacje, by umieścić ich książkę na wystawie. Bibliografowie, bibliotekarze, słownikarze, wydawcy – znają pisarzy z dość częstych, krótkich spotkań, są obdarzani komplementami, czasem zabawiani anegdotkami, ale relacje między nimi nie mają charakteru partnerskiego, odbywają się raczej na zasadzie „pan każe – sługa musi” – jak to określiła sama Danilewiczowa. Niemało w tym środowisku osób wybitnie inteligentnych, odznaczających się nieprzeciętną erudycją, bardzo pracowitych i sumiennych, ale pozostają one zawsze na drugim planie, są wykorzystywane do „czarnej roboty”, jakiej zawsze jest aż nadto, nie mają przeto czasu na pracę nad własnym rozwojem. Z ich trudu korzystają inni” /Tamże, s. 83/.

+ Odnajdywanie ludzi przez rozbudowany system identyfikacji chipowej, „Zachipowani ludzie staną się bioniczni nie tylko dlatego, że fragment świata techniki – mikrochip – będzie na długi czas (być może w przyszłości na całe życie) obecny w ich ciałach, ale także dlatego, że staną się elementem elektronicznych sieci, poprzez chipy S-RFID-GPS ich ciała będą się komunikować w czasie rzeczywistym z rozbudowanymi systemami identyfikacji, śledzenia, kontroli, zarządzania i przeszukiwania... Chipowanie będzie równocześnie wyraźnym przykładem „samokontrolowania i samokodowania pozwalających na szybszą ścieżkę dostępu” (Sparke, Matthew (2008), Fast Capitalism/Slow Terror: Cushy Cosmopolitanism and Its Extraordinary Other, [w:] Louise Amoore, Marieke de Goede (red.), Risk and the War on Terror, London: Routledge, s. 133-157: 147). Automatyczna identyfikacja umożliwi błyskawiczne i łatwe wchodzenie do strzeżonych budynków i pomieszczeń, odprawę lotniczą, przekraczanie granic, przejazd autostradą, zakupy etc.” /Łukasz Kamieński [dr, adiunkt w Instytucie Amerykanistyki i Studiów Polonijnych Uniwersytetu Jagiellońskiego, specjalizuje się w strategicznych aspektach stosunków międzynarodowych oraz historii i teorii wojny], Zachipowana rzeczywistość?, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 114-126, s. 123/. „Za pomocą fal radiowych ludzkie ciała połączone z systemami komputerowymi, a więc z wirtualną rzeczowistością, staną się nie tylko bardziej bioniczne, ale też – by przywołać sformułowanie Emily Martin – bardziej „elastyczne” (Martin, Emily (1994), Flexible Bodies: Tracking Immunity in American Culture from the Days of Polio to the Age of AIDS, Boston: Beacon Press). Na szerszą skalę bardziej „elastyczni” i bioniczni będą w pierwszej kolejności, jak się wydaje, amerykańscy żołnierze” /Tamże, s. 124/.

+ Odnajdywanie ładu w otaczającym nas świecie i działaniu człowieka, kultura. „Współczesne rozumienie pojęcia kultura jest szerokie, a kłopoty z jego jednoznacznym zdefiniowaniem odzwierciedlają zmiany dotyczące problematyki ontologicznej. Źródła tych zmian wypływają z dwóch zasadniczych postaw – wiary w istnienie transcendentnych wobec dziejów źródeł kultury i przekonania o wyłącznie antropologicznym wymiarze kultury.  Trzeba pamiętać, że ontologia określała także poglądy w dziedzinie aksjologii, a te miały wpływ na sposób definiowania istoty kultury. Znamienny jest także związek pomiędzy treścią pojęcia kultura czy cywilizacja a określonym stanowiskiem poznawczym. Ten aspekt zyskał szczególne znaczenie od czasów Oświecenia, gdy miernikiem wartości kultury stał się postęp w jej sferze, który uzależniano od progresji wiedzy. Kolejny etap w dziedzinie definiowania kultury wyznaczył w XIX wieku neokantyzm. Pod jego wpływem w Niemczech rozwinęła się filozofia kultury, której podstawę stanowiły przekonania Immanuela Kanta o możliwościach ludzkiego poznania, dotyczących wyłącznie sfery wartości. Poznanie i realizacja wartości stały się konstytutywnym czynnikiem kultury i dlatego w wytworach kultury doszukiwano się przede wszystkim przejawów wartości, które zachowują określoną pozycję wobec bytu. Ten sposób rozumowania Mieczysław Albert Krąpiec, teolog i filozof, nazywa „epistemologiczną jaskinią” Kanta. Podobnie ustosunkowuje się do fenomenologii wyrosłej z neokantyzmu, określając ją jako „jaskinię świadomości”, z której nie ma wyjścia (Por. M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury. Dzieła, t. 15, Lublin 1991, s. 10-11). Filozoficzne źródła nieporozumień w pojmowaniu kultury sprawiają, ze każdy, kto chce stanąć na trochę pewniejszym gruncie, by znaleźć orientację wśród metodologicznych koncepcji współczesnych stanowisk naukowych wobec zagadnienia kultury, cywilizacji, tradycji, odwołuje się do historii tych pojęć. Tak czyni właśnie M.A. Krąpiec w swojej książce U podstaw rozumienia kultury (Tamże, s. 7)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 15/. „przywołując łacińskie słowo cultura, oznaczające uprawę ziemi, i późniejsze Cyceronowe animi cultura, rozumiane jako uszlachetnianie ludzkiego umysłu głównie przez filozofię. Greckim odpowiednikiem używanego w tym znaczeniu słowa kultura była paideia (παιδεια). W pracy W. Jaegera (W. Jaeger, Paideia. Przekł. M. Plezia, Warszawa 1962, s. 27) znajdziemy stwierdzenie, że istota kultury greckiej zawiera się w odnajdywaniu ładu w otaczającym świecie i działaniu człowieka. Paideia to takie wychowywanie młodzieży, by mogła rozumieć treści kultury, żyć w danej kulturze i współtworzyć ją. Dlatego wychowywano nauczając metafizyki i retoryki, wpajano młodym pokoleniom, że byt ma swojej odzwierciedlenie w słowie, a słowo jest tożsame z ludzkim czynem” /Tamże, s. 16.

+ Odnajdywanie ładu w otaczającym świecie i działaniu człowieka, kultura. „Współczesne rozumienie pojęcia kultura jest szerokie, a kłopoty z jego jednoznacznym zdefiniowaniem odzwierciedlają zmiany dotyczące problematyki ontologicznej. Źródła tych zmian wypływają z dwóch zasadniczych postaw – wiary w istnienie transcendentnych wobec dziejów źródeł kultury i przekonania o wyłącznie antropologicznym wymiarze kultury.  Trzeba pamiętać, że ontologia określała także poglądy w dziedzinie aksjologii, a te miały wpływ na sposób definiowania istoty kultury. Znamienny jest także związek pomiędzy treścią pojęcia kultura czy cywilizacja a określonym stanowiskiem poznawczym. Ten aspekt zyskał szczególne znaczenie od czasów Oświecenia, gdy miernikiem wartości kultury stał się postęp w jej sferze, który uzależniano od progresji wiedzy. Kolejny etap w dziedzinie definiowania kultury wyznaczył w XIX wieku neokantyzm. Pod jego wpływem w Niemczech rozwinęła się filozofia kultury, której podstawę stanowiły przekonania Immanuela Kanta o możliwościach ludzkiego poznania, dotyczących wyłącznie sfery wartości. Poznanie i realizacja wartości stały się konstytutywnym czynnikiem kultury i dlatego w wytworach kultury doszukiwano się przede wszystkim przejawów wartości, które zachowują określoną pozycję wobec bytu. Ten sposób rozumowania Mieczysław Albert Krąpiec, teolog i filozof, nazywa „epistemologiczną jaskinią” Kanta. Podobnie ustosunkowuje się do fenomenologii wyrosłej z neokantyzmu, określając ją jako „jaskinię świadomości”, z której nie ma wyjścia (Por. M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury. Dzieła, t. 15, Lublin 1991, s. 10-11). Filozoficzne źródła nieporozumień w pojmowaniu kultury sprawiają, ze każdy, kto chce stanąć na trochę pewniejszym gruncie, by znaleźć orientację wśród metodologicznych koncepcji współczesnych stanowisk naukowych wobec zagadnienia kultury, cywilizacji, tradycji, odwołuje się do historii tych pojęć. Tak czyni właśnie M.A. Krąpiec w swojej książce U podstaw rozumienia kultury (Tamże, s. 7)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 15/. „przywołując łacińskie słowo cultura, oznaczające uprawę ziemi, i późniejsze Cyceronowe animi cultura, rozumiane jako uszlachetnianie ludzkiego umysłu głównie przez filozofię. Greckim odpowiednikiem używanego w tym znaczeniu słowa kultura była paideia (παιδεια). W pracy W. Jaegera (W. Jaeger, Paideia. Przekł. M. Plezia, Warszawa 1962, s. 27) znajdziemy stwierdzenie, że istota kultury greckiej zawiera się w odnajdywaniu ładu w otaczającym świecie i działaniu człowieka. Paideia to takie wychowywanie młodzieży, by mogła rozumieć treści kultury, żyć w danej kulturze i współtworzyć ją. Dlatego wychowywano nauczając metafizyki i retoryki, wpajano młodym pokoleniom, że byt ma swojej odzwierciedlenie w słowie, a słowo jest tożsame z ludzkim czynem” /Tamże, s. 16.

+ Odnajdywanie matki w Maryi przez Indian osieroconych. Chrystus objawił się mieszkańcom Ameryki Łacińskiej jako Bóg cierpiący, dający się ludziom. Maryja objawiła się w Guadalupe w roku 1531 jako matka wszystkich mieszkańców Ameryki Łacińskiej, a zwłaszcza dzieci osieroconych. „Okazała swą miłość przybierając za syna skromnego tameme, czyli indiańskiego tragarza, Juana Diego. […] Od tego czasu w całym Meksyku nie było nic bardziej godnego bezwzględnego szacunku, przynoszącego ukojenie i jedność, niż postać Dziewicy z Guadalupe. […] Podbity lud odnalazł swoją matkę. Odnalazł także i ojca. Meksyk siłą ubrał Cortésa w maskę Quetzacoatla. Cortés ją odrzucił, a w zamian nałożył na Meksyk maskę Chrystusa. Odtąd nie można już było rozeznać, kogo naprawdę się wielbi na barokowych ołtarzach w Puebla, Oaxaca i Tlaxcala, Chrystusa czy Quetzacoatla? W świecie przyzwyczajonym do tego, że ludzi poświęca się bogom, nic nie mogło bardziej olśnić Indian niż obraz Boga, który poświęcił się dla ludzi. Zbawienie ludzkości przez Chrystusa zafascynowało i rzeczywiście podbiło mieszkańców Nowego Świata. Prawdziwym powrotem bogów było przybycie Chrystusa. Chrystus stał się odzyskaną pamięcią, przypomniał, że na początku bogowie poświęcili się dla dobra ludzkości. To odległe wspomnienie, zatarte przez mrok ludzkiej ofiary nakazanej przez aztecką potęgę, wydobyte zostało teraz przez kościół chrześcijański. Wynikiem był płomienny synkretyzm, mieszanina religii chrześcijańskiej i indiańskiej, jeden z fundamentów kultury Hispanoameryki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 135/. „Zastanawia, że wszystkie wizerunki przedstawiają Chrystusa martwego albo w agonii. Jezus na Golgocie, Jezus wiszący na krzyżu, Jezus spoczywający w trumnie ze szkła – wszystkie ludowe wyobrażenia, które się widzi w meksykańskich kościołach, przedstawiają Chrystusa poniżonego, skrwawionego i opuszczonego. Natomiast Matki Boskie z Ameryki przeciwnie, otoczone są wieczną chwałą, podobnie jak Hiszpańskie noszone w procesjach wśród bezustannych przejawów czci i morza kwiatów” /Tamże, s. 1236.

+ Odnajdywanie mądrości przez człowieka szukającego jej „Wychwalać Cię będę, Panie Królu, i wysławiać Ciebie, Boga, Zbawiciela mego. Wychwalać chcę imię Twoje, ponieważ podporą i pomocnikiem stałeś się dla mnie. Ochroniłeś ciało moje od zguby, od sieci oszczerczego języka i od warg wypowiadających kłamstwo; a wobec przeciwników stałeś się pomocnikiem i wybawiłeś mię, według wielkości miłosierdzia i Twego imienia, od pokąsania przez tych, co są gotowi mnie połknąć, od ręki szukających mej duszy, z wielu utrapień, jakich doznałem, od uduszenia w ogniu, który mnie otacza, i z środka ognia, który nie ja zapaliłem, z głębokich wnętrzności Szeolu, od języka nieczystego i od słowa kłamliwego, od oszczerstwa języka przewrotnego wobec króla. Dusza moja zbliżyła się aż do śmierci, a życie moje byli blisko Szeolu, na dole. Ze wszystkich stron otoczyli mnie i nie znalazłem wspomożyciela, rozglądałem się za pomocą od ludzi, ale nie przyszła. Wówczas wspomniałem na miłosierdzie Twoje, Panie, i na dzieła Twoje, te od wieków – że wybawiasz tych, którzy cierpliwie czekają na Ciebie, i wyzwalasz ich z ręki nieprzyjaciół. Podniosłem z ziemi mój głos błagalny i prosiłem o uwolnienie od śmierci. Wzywałem Pana: Ojcem moim jesteś i mocarzem, który mnie wyzwoli. Nie opuszczaj w dniach udręki, a w czasie przewagi pysznych – bez pomocy! Wychwalać będę bez przerwy Twoje imię i opiewać je będę w uwielbieniu. I prośba moja została wysłuchana. Wybawiłeś mnie bowiem z zagłady i wyrwałeś z przygody złowrogiej. Dlatego będę Cię wielbił i wychwalał, i błogosławił imieniu Pańskiemu” (Syr 51, 1-12). „Będąc jeszcze młodym, zanim zacząłem podróżować, szukałem jawnie mądrości w modlitwie. U bram świątyni prosiłem o nią i aż do końca szukać jej będę. Z powodu jej kwiatów, jakby dojrzewającego winogrona, serce me w niej się rozradowało, noga moja wstąpiła na prostą drogę, od młodości mojej idę jej śladami. Nakłoniłem tylko trochę ucha mego, a już ją otrzymałem i znalazłem dla siebie rozległą wiedzę. Postąpiłem w niej, a Temu, który mi dał mądrość, chcę oddać cześć. Postanowiłem bowiem wprowadzić ją w czyn, zapłonąłem gorliwością o dobro i nie doznałem wstydu. Dusza moja walczyła o nią i z całą starannością usiłowałem zachować Prawo; ręce wyciągałem w górę, a błędy przeciwko niej opłakiwałem. Skierowałem ku niej moją duszę i znalazłem ją dzięki czystości; z nią od początku zyskałem rozum, dlatego nie będę opuszczony. Wnętrze moje poruszyło się, aby jej szukać, i był to dla mnie zysk wspaniały. Dał mi Pan język, jako zapłatę dla mnie, i będę Go nim chwalił. Zbliżcie się do mnie, wy, którym brak wykształcenia, i zatrzymajcie się w domu nauki. Na cóż, powiedzcie, pozbawiać się tego, za czym dusze wasze tak bardzo tęsknią? Otworzyłem usta i mówię: Kupujcie sobie bez pieniędzy. Włóżcie kark wasz pod jarzmo i niech otrzyma dusza wasza naukę: aby ją znaleźć, nie trzeba szukać daleko. Patrzcie oczami: mało się natrudziłem, a znalazłem dla siebie wielki odpoczynek. Za naukę dajcie wielką ilość srebra, a zyskacie z nią bardzo wiele złota. Niech się raduje dusza wasza w miłosierdziu Pana i nie wstydźcie się Jego chwały! Wypełnijcie dzieło wasze przed czasem, a da wam nagrodę w porze oznaczonej. Podpis: Mądrość Jezusa, Syna Stracha” (Syr 51, 13-30).

+ Odnajdywanie Mesjasza przez uczniów Jana Chrzciciela. „Jednym z dwóch, którzy to usłyszeli od Jana i poszli za Nim, był Andrzej, brat Szymona Piotra. Ten spotkał najpierw swego brata i rzekł do niego: Znaleźliśmy Mesjasza – to znaczy: Chrystusa. I przyprowadził go do Jezusa. A Jezus wejrzawszy na niego rzekł: Ty jesteś Szymon, syn Jana, ty będziesz nazywał się Kefas – to znaczy: Piotr. Nazajutrz [Jezus] postanowił udać się do Galilei. I spotkał Filipa. Jezus powiedział do niego: Pójdź za Mną! Filip zaś pochodził z Betsaidy, z miasta Andrzeja i Piotra. Filip spotkał Natanaela i powiedział do niego: Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy – Jezusa, syna Józefa z Nazaretu. Rzekł do niego Natanael: Czyż może być co dobrego z Nazaretu? Odpowiedział mu Filip: Chodź i zobacz. Jezus ujrzał, jak Natanael zbliżał się do Niego, i powiedział o nim: Patrz, to prawdziwy Izraelita, w którym nie ma podstępu. Powiedział do Niego Natanael: Skąd mnie znasz? Odrzekł mu Jezus: Widziałem cię, zanim cię zawołał Filip, gdy byłeś pod drzewem figowym. Odpowiedział Mu Natanael: Rabbi, Ty jesteś Synem Bożym, Ty jesteś Królem Izraela! Odparł mu Jezus: Czy dlatego wierzysz, że powiedziałem ci: Widziałem cię pod drzewem figowym? Zobaczysz jeszcze więcej niż to. Potem powiedział do niego: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Ujrzycie niebiosa otwarte i aniołów Bożych wstępujących i zstępujących na Syna Człowieczego” J 1, 40-51.

+ Odnajdywanie miejsca świętego przeznaczonego dla człowieka. Ogród Eden nie jest jedynym przykładem miejsca wydzielonego przez Boga. Również w innych księgach biblijnych odnajdujemy fragmenty mówiące o miejscach posiadających szczególne natężenie sacrum. Dla przykładu Księga Wyjścia przytacza takie oto słowa Boga skierowane do Mojżesza: „Nie zbliżaj się tu! Zdejm sandały z nóg, gdyż miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą” (Wj 3, 5). Miejsca posiadające charakter sakralny nie zawsze Bóg wskazywał człowiekowi bezpośrednio. Czasem musiał on dochodzić do nich pośrednio, przy pomocy specjalnych wskazówek i znaków. Mogły nimi być nadzwyczajne sny, widzenia, zjawiska czy zjawy. To jednak zawsze Bóg wychodził ku człowiekowi. Samo sacrum jest przecież pewnym objawieniem się Boga, wyjściem ku człowiekowi Sz1 80.

+ Odnajdywanie minionego w obecnym, obecnego w minionym przez pisarzy wieku XXI. „Maria Janion, analizując proces transformacji zachodzący w naszym kraju w ostatnich kilku latach, mówi o wygasaniu pewnego cyklu dziejowego w kulturze polskiej. Oto dopiero teraz kończy się na naszych oczach wiek XIX. Długie panowanie tamtej epoki dobiega wreszcie swego kresu wraz z niedawnym odzyskaniem niepodległości. Kryzys, jakim została dotknięta tak w Polsce żywa do niedawna kultura symboliczno-romantyczna, dotyczy przede wszystkim stosunku do literatury. Idzie już nie tylko o aktualność kanonu lektur, zagrożony jest bowiem cały świat kultury wysokiej z jej prymatem książki. Wszechwładne mass media nie formułują pytań w rodzaju „Jak czytać Mickiewicza?”, ale „Czy w ogóle go czytać?” (M. Janion, „Czy będziesz wiedział, co przeżyłeś”, Warszawa 1996, s. 29 i n.). Problematyka ta wykracza poza polski kontekst gdyż współczesny kryzys kultury wydaje się coraz powszechniej uświadamianym zjawiskiem. Chcąc nie chcąc, staliśmy się wszyscy uczestnikami zbiorowych dyskusji o tym dziwnym tworze, jakim jest społeczeństwo ponowoczesne. Oczywiście, historykowi literatury trudno uwierzyć w to, że tradycja stanie się pustym słowem zastąpionym wkrótce przez postmodernistyczne kategorie opisu rzeczywistości” /K. Trybuś, Jaki Norwid? (Między diagnozą a postulatem), w: Jaki Norwid?, „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria literacka” IV (XXIV), Prace instytutu filologii polskiej Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 1997, 11-31, s. 12/. „czas społecznej transformacji wymusza inny stosunek do tradycji. I dlatego potrzebni są pisarze, którzy zderzają przeszłość z teraźniejszością. Którzy odnajdują minione w obecnym, obecne w minionym. […] Norwid nie związany do końca z żadna epoką, bez wyraźnego miejsca wśród nurtów polskie i europejskiej literatury […] (W. Rzońca, Norwid. Poeta pisma. Próba rekonstrukcji dzieła, Warszawa 1995). Książka ta jest próbą czytania poety w postmodernistycznej aurze. Czy autor inspirowany tezami dekonstrukcjonizmu zdołał dotrzeć do Norwida wyrażającego problemy naszego „dzisiaj”? […] Pokazuje, jak w laboratoriach badaczy powstaje „całość” zjawiska „Norwid”. Całość ta konstytuuje się poza poetą, który pozostawił dzieło „niejednolite”, złożone z „elementów dążących do wewnętrznej autonomii”. Rzońca bada relacje łączące dzieło, recepcję i twórcę” /Tamże, s. 13/. „Teza o poecie pozbawionym określonej tożsamości światopoglądowej” /Tamże, s. 14.

+ Odnajdywanie motywu nadziei w sakramencie Pojednania „Wraz z Eucharystią również sakrament Pojednania winien w zasadniczy sposób pomagać w odzyskiwaniu nadziei: «osobiste doświadczanie Bożego przebaczenia jest bowiem dla każdego z nas istotnym fundamentem wszelkiej nadziei na przyszłość» (Propositio 16). Wielu ludzi ogarnia dziś rezygnacja, ponieważ nie potrafią uznać się za grzeszników i szukać przebaczenia – niezdolność ta wynika często z poczucia osamotnienia tych, którzy żyjąc, jakby Bóg nie istniał, nie mają kogo prosić o przebaczenie. Natomiast ten, kto uznaje się za grzesznika i zawierza się miłosierdziu Ojca niebieskiego, doświadcza radości prawdziwego wyzwolenia i może żyć dalej, nie zamykając się we własnej nędzy (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Relatio ante disceptationem, III, 2: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 3 października 1999 r., s. 9). Otrzymuje w ten sposób łaskę nowego początku i odnajduje motywy nadziei. Jest zatem konieczne, aby w Kościele w Europie odrodził się sakrament Pojednania. Trzeba jednak przypomnieć, że formą tego sakramentu jest osobiste wyznanie grzechów, po którym następuje indywidualne rozgrzeszenie. To spotkanie między penitentem i kapłanem należy ułatwić w każdej formie dopuszczalnej przez ryt sakramentu. Wobec powszechnego zaniku poczucia grzechu i szerzenia się mentalności nacechowanej relatywizmem i subiektywizmem moralnym trzeba zadbać w każdej wspólnocie chrześcijańskiej o poważne formowanie sumień (Por. Propositio 16). Ojcowie synodalni podkreślili z naciskiem, że konieczne jest wyraźne uznanie prawdy grzechu osobistego i uzyskanie osobistego przebaczenia Bożego poprzez posługę kapłana. Rozgrzeszenia zbiorowe nie są alternatywnym sposobem udzielania sakramentu Pojednania (Por. Jan Paweł II, Motu proprio «Misericordia Dei» (7 kwietnia 2002 r.), 6: AAS 94 (2002), 456-457; «L'0s-servatore Romano», wyd. polskie, n. 6/2002, s. 7)” /Ecclesia in Europa 76. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Zwracam się do księży spowiedników z wezwaniem, by z wielkoduszną gotowością słuchali spowiedzi i sami dawali przykład innym, przystępując regularnie do sakramentu Pokuty. Zalecam im, by stale pogłębiali swą wiedzę w dziedzinie teologii moralnej, by móc kompetentnie rozwiązywać problemy, jakie pojawiły się ostatnio w zakresie moralności osobistej i społecznej. Ponadto winni zwracać baczną uwagę na konkretne warunki życia wiernych i prowadzić ich cierpliwie do uznania wymogów chrześcijańskiego prawa moralnego, pomagając im przeżywać ten sakrament jako radosne spotkanie z miłosierdziem Ojca niebieskiego (Por. Propositio 16; Jan Paweł II, List do kapłanów na Wielki Czwartek 2002 r. (17 marca 2002 r.), 4: AAS 94 (2002), 435-436; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 5/2002, s. 6)” /Ecclesia in Europa 77/.

+ Odnajdywanie nadziei niezawodnej wyzwolenia i odkupienia w Jezusie Ukrzyżowanym. „Będą patrzeć na Tego, którego przebili” (J 19, 37): na drzewie Krzyża wypełnia się Ewangelia życia / Kończąc ten rozdział, poświęcony rozważaniu chrześcijańskiego orędzia o życiu, chciałbym zatrzymać się na chwilę z każdym z was, aby wspólnie kontemplować Tego, którego przebili i który wszystkich przyciąga ku sobie (por. J 19, 37; 12, 32). Patrząc na „widowisko” krzyża (Łk 23, 48), możemy dostrzec w tym chwalebnym drzewie wypełnienie i pełne objawienie całej Ewangelii życia. Wczesnym popołudniem w Wielki Piątek „mrok ogarnął całą ziemię (...). Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek” (Łk 23, 44-45). Jest to obraz wielkiego kosmicznego wstrząsu i nadludzkiego zmagania między siłami dobra i siłami zła, między życiem i śmiercią. I my znajdujemy się dziś w samym centrum dramatycznej walki między „kulturą śmierci” i „kulturą życia“, ale blask Krzyża nie zostaje przesłonięty przez ten mrok — przeciwnie, na jego tle Krzyż jaśnieje jeszcze mocniej i wyraźniej, jawi się jako centrum, sens i cel całej historii i każdego ludzkiego życia. Jezus zostaje przybity do krzyża i wywyższony nad ziemię. Przeżywa chwile swej największej „niemocy”, a Jego życie wydaje się całkowicie zdane na szyderstwa przeciwników i przemoc oprawców: drwią z Niego, wyśmiewają Go i znieważają (por. Mk 15, 24-36), ale właśnie w obliczu tego wszystkiego, „widząc, że w ten sposób oddał ducha”, rzymski setnik woła: „Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym” (Mk 15, 39). Tak więc tożsamość Syna Bożego objawia się w chwili Jego skrajnej słabości: na Krzyżu ukazuje się Jego chwała! Przez swoją śmierć Jezus rzuca światło na sens życia i śmierci każdej istoty ludzkiej. Przed śmiercią modli się do Ojca o przebaczenie dla swoich prześladowców (por. Łk 23, 34), zaś łotrowi, który prosi Go, by pamiętał o nim w swoim królestwie, odpowiada: „Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Po Jego śmierci „groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało” (Mt 27, 52). Zbawienie dokonane przez Jezusa jest darem życia i zmartwychwstania. Przez całe swoje życie Jezus obdarzał ludzi zbawieniem także przez to, że ich uzdrawiał i dobrze czynił wszystkim (por. Dz 10, 38). Cuda zaś, uzdrowienia, a nawet wskrzeszenia były znakiem innego zbawienia, polegającego na przebaczeniu grzechów, czyli na uwolnieniu człowieka od najgłębszej choroby i wyniesieniu go do życia samego Boga. Na Krzyżu odnawia się i dokonuje, zyskując pełną i ostateczną doskonałość, cud węża wywyższonego przez Mojżesza na pustyni (por. J 3, 14-15; Lb 21, 8-9). Także dzisiaj każdy człowiek zagrożony w swoim istnieniu może skierować wzrok ku Temu, który został przebity, aby odnaleźć niezawodną nadzieję wyzwolenia i odkupienia” /(Evangelium Vitae 50). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Odnajdywanie narzędzi nadających się do analizy matematycznej danej klasy zja­wisk, jest trudne. „Dzięki rozmaitości [filozoficznej], stosowalność matematyki do fizyki nie jest też już tak tajemnicza. Byłoby rzeczywiście dziwne, gdyby to, co wymyślą matematycy, było od razu przydatne fizyce. Ale przecież i jedni, i drudzy muszą się sporo namęczyć, aby znaleźć narzędzie nadające się do analizy matematycznej danej klasy zja­wisk. Niczego szczególnie zaskakującego tu nie widzę. Jak wspomniałem, platonizm zaciera różnice pomiędzy fizyką a matematyką. Ks. Życiński wprost twierdzi, że w statusie tych nauk nie ma zasadniczej różnicy. Powołuje się np. na to, że twierdzenie Gödla ma pewne konsekwencje empiryczne /J. Życiński, Problemy z „materializmem naukowym”, „Studia Filozoficzne” 1990, nr 4). Ale przecież nie służą one do sprawdzania prawdzi­wości twierdzenia, jak to ma miejsce w fizyce. Twierdzenie mate­matyczne jest uznawane niezależnie od tego, czy ma konsekwen­cje empiryczne, co uznaje i Życiński, podważając w ten sposób swój argument. Prof. Heller pisał, że fizyka nie jest częścią matematyki, ale „świat badany przez fizykę jest strukturą bardzo dobrze modelo­waną przez struktury matematyczne” /M. Heller, Spór o istnienie materii, Tamże/. To, rzecz ja­sna, prawda, ale stąd nie wynika jeszcze następująca zaraz potem teza, że matematyka „jest ontologicznie pierwotna w stosunku do świata badanego przez fizykę” (ibidem). Obaj ci autorzy powtarzali swe tezy i później, np. w zbiorze Matematyczność przyrody /M. Heller, A. Michalik, J. Życiński J. (red.), Matematyczność przyrody, Kraków 1992/. Jednakże fizyka, mimo coraz większej matematyzacji, pozo­staje przecież nadal, w odróżnieniu od matematyki, nauką do­świadczalną. Po cóż by inaczej były jej potrzebne wszystkie, coraz droższe, urządzenia do przeprowadzenia eksperymentów? / Nie pozostaje nam więc nic innego, jak oświadczyć: platoń­skie inspiracje w fizyce – TAK, platonizm – NIE” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O pro­blemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 108.

+ Odnajdywanie nowych punktów widzenia jest zadaniem filozofii współczesnej, Łosski M. Filozofowie rosyjscy idealiści przełomu wieku XIX i XX „Ich zdaniem o upadku filozofii zachodniej decydowały przede wszystkim takie czynniki jak: ujmowanie podmiotu poznającego i przedmiotu poznania jako zupełnie odrębnych sfer bytu, co stawiało filozofów wobec trudnego do rozwiązania problemu transcendencji; traktowanie teorii poznania jako głównej dyscypliny filozoficznej i niechęć do zajmowania się problematyką metafizyczną; eksponowanie twierdzenia, które należało do najważniejszych składników pozytywizmu Comte’a, że głównym zadaniem filozofii jest systematyzowanie wiedzy naukowej /Por. N. Bierdiajew, Ob Ontologičeskoj gnoseologii, Vaprosy filozofii i psychologii, 1908, nr 3 (93), s. 515 i n.; E. Spektorsky, Znaczenie filosofii N. O. Losskogo, Vestnik russkogo christjanskogo dviženija, 1903, nr 167, s. 127. O ówczesnym kryzysowym stanie filozofii pisze E. König w pracy Wilhelm Wundt jako psycholog i filozof (Warszawa 1904, s. 8), podkreślając, iż w drugiej połowie XIX w. „uznaniem cieszył się pogląd, że rolę filozofii uznać można za skończoną”/. W Rosji świadomość owego kryzysu nie działała paraliżująco, lecz znajdowała wyraz w dążeniu do jego przezwyciężenia. Tendencja ta szczególnie wyraźnie wystąpiła w twórczości filozoficznej Mikołaja Łosskiego /Łosski opublikował 29 książek oraz 250 artykułów, rozpraw i recenzji, w których ustosunkował się do fundamentalnych problemów filozofii XX w.: teorii poznania, metafizyki, aksjologii, etyki, historii filozofii, logiki i psychologii. […] największy rozgłos przyniosła mu praca Obosnowanije intuitiwizma (1906). [tłumaczył na język rosyjski dzieła filozofów niemieckich]/. Łosski wychodził z założenia, ze szereg istotnych zagadnień filozoficznych już dawno został rozstrzygniętych, jednakże ciągle nie odkryto takiej zasady, która pozwoliłaby ująć uzyskane wyniki w jednolity system. Wobec tego zasadniczym zadaniem filozofii współczesnej nie jest odkrywanie wszystkiego od nowa, lecz „odnajdywanie nowych punktów widzenia”, które wniosłyby porządek i harmonię do spuścizny teoretycznej poprzednich pokoleń. Cel ten może być osiągnięty jedynie w wyniku bezkompromisowej krytyki dotychczasowych koncepcji gnoseologicznych i metafizycznych” /J. Pawlak, Intuicja i rzeczywistość. Poglądy gnoseologiczne Mikołaja Łosskiego, Toruń 1996, s. 6.

+ Odnajdywanie obiektów w duchu ludzkim przez wiarę religijną za pomocą wyobraźni. Modernizm Istota jego określona najlepiej przez filozofa włoskiego, Giovanni Gentile. Fundamentem modernizmu jest przekonanie, że historia zawiera w sobie absolutną immanencję boską (ukoronowaniem tego jest marksizm). Boskość ukryta w materii rozwija się i ujawnia coraz bardziej, dochodząc do człowieka. Modernizm charakteryzuje się w tym kontekście pięcioma cechami, (pseudo) zasadami: a) zasada subiektywizmu (oznacza koniec starej metafizyki, która, według modernistów, wierzy w możliwość poznania realności na zewnątrz człowieka i jego myśli); b) zasada rozumu immanentnego i dlatego wolnego (który prowadzi świadomość do prymatu absolutnego, tak jak to rozumie protestantyzm i sekularyzm, czyli naturalizm); c) zasada religii jako konieczności immanentnej zadowalającej się intelektualnym wyobrażeniem obiektu, który odnajdywany jest w ludzkim duchu (filozofia byłaby sposobem tworzenia Boga, a przynajmniej Jego wyobrażenia, obrazu); d) zasada prawdy jako zgodności wytworzonego obrazu z duchem ludzkim (jako zauważa encyklika Pascendi, prawda utożsamiałaby się z życiem, z samorealizacją, z samookreśleniem); e) zasada (polityczna) demokracji (rozumiana jako autentyczne samookreślanie swej identyczności historyczno-socjologicznej ludów i/lub jednostek). Zasady te stanowią tezy Modernizmu społecznego. Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, w: „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 199/.

+ Odnajdywanie obrazu Bożego w człowieku na nowo wymaga wolności woli człowieka. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boga. „Każdy człowiek posiada w sobie obraz Boga, natomiast podobieństwo jest uczestnictwem w boskich energiach. Obraz Boga, jaki w sobie nosimy, jest równie niepoznawalny jak Bóg. Możliwością powrotu do Niego jest całkowite odtworzenie tego obrazu, zamazanego przez wolną wolę człowieka, która stała się źródłem grzechu. Odrodzenie obrazu Boga w człowieku jest możliwe, choć dokonać tego może jedynie sam Bóg. Biorąc pod uwagę wymienione cechy udzielane człowiekowi, możemy stwierdzić, że w obrazie Boga w człowieku uczestniczą byt i wieczność, podobieństwo zaś osiągane jest dzięki kultywowaniu dobroci i mądrości. […] Przebóstwienie było odwiecznym planem Boga, który w swej Mądrości-Logosie ukonstytuował świat jako swoje doskonałe dzieło, mające możliwość uczestnictwa w bożej doskonałości” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 107/. Motyw wcielenia według Maksyma Wyznawcy, to przywrócenie pierwotnej sytuacji duszy ludzkiej, która z własnej woli podjęła nienaturalny ruch ku zmysłowości. Przebóstwienie to możliwość przywrócenia woli jej właściwego miejsca. Według Maksyma istnieją dwa rodzaje woli: naturalna, czyli pragnienie dobra, oraz wola wybierająca – właściwa konkretnemu człowiekowi. „Uznając drugi rodzaj woli za ograniczenie człowieka, Maksym wskazuje na konieczność ciągłych wyborów dobra, co dla człowieka łączy się z nieustannym doskonaleniem i ascezą. Owa wolność wyboru determinowana przez drugi rodzaj woli jest w stanie zaburzyć obraz Boga w człowieku, lecz może też przyczynić się do jego odnalezienia” /Tamże, s. 108.

+ Odnajdywanie obrazu i podobieństwa Bożego w ciele człowieka. Bóg, stwarzając człowieka, ucieleśnił swój obraz i podobieństwo. Ciało człowieka oczyszczone, potrafi zwyciężyć działanie świata. Człowiek wykorzystuje świat po to, aby odnaleźć w sobie obraz i podobieństwo Boże. „Oświecając ciało” człowiek przemienia się w świątynię Pana (1 Kor 3,6). Człowiek został wymodelowany przez dłonie Boga, czyli Syna i Ducha Świętego. Jest on obrazem ciała Chrystusa, „figurą i miejscem Człowieka Doskonałego, Chrystusa”. Ciało ludzkie objawia więc boską tajemnicę Trójcy Świętej. Pryscylian głosi więc to samo, co Grzegorz z Elwiry. Ciało ludzkie jest „ziemia oświeconą boskim światłem”, czyli człowiek nosi w sobie ciemności i światło, dzięki tchnieniu boskiemu, dzięki „boskiej formie”. W1.1 122

+ Odnajdywanie obrazu i podobieństwa Bożego w ciele człowieka. Bóg, stwarzając człowieka, ucieleśnił swój obraz i podobieństwo. Ciało człowieka oczyszczone, potrafi zwyciężyć działanie świata. Człowiek wykorzystuje świat po to, aby odnaleźć w sobie obraz i podobieństwo Boże. „Oświecając ciało” człowiek przemienia się w świątynię Pana (1 Kor 3,6). Człowiek został wymodelowany przez dłonie Boga, czyli Syna i Ducha Świętego. Jest on obrazem ciała Chrystusa, „figurą i miejscem Człowieka Doskonałego, Chrystusa”. Ciało ludzkie objawia więc boską tajemnicę Trójcy Świętej. Pryscylian głosi więc to samo, co Grzegorz z Elwiry. Ciało ludzkie jest „ziemia oświeconą boskim światłem”, czyli człowiek nosi w sobie ciemności i światło, dzięki tchnieniu boskiemu, dzięki „boskiej formie”. W1.1 122

+ Odnajdywanie od­powiedników porządku Bożego w organizacji życia codziennego mieszkańca Rusi w utworze literackim. „Domostroj, zgodnie z tradycją prawosławną, opiera się przede wszystkim na parenezie Ojców. Uzupełnia ją jednak wskazówkami dotyczącymi realnych historycznych zasad życia domowego – domowej ekonomii. Hierarchia domow­ników, zakres ich obowiązków, porządek dnia codziennego ontycznie wynika z porządku Objawienia. „Podnieś wszystkie swoje czyny i obyczaj i moral­ność do poziomu odpowiadającego Bogu” – nawołuje Domostroj w rozdziale czwartym. Słowa te wskazują, że zadaniem utworu jest odnalezienie od­powiedników porządku Bożego w organizacji życia codziennego mieszkańca Rusi. Dlatego Domostroj nie posiada, podobnie jak parenezy okresu Soborów Powszechnych, rozbudowanej egzegezy Nowego Testamentu. Wydaje się, że celowo pomija aspekt ontyczny teologii moralnej Ojców, obecny na przykład w Iluminatorze (Prosfietitiel) Josifa Wołokołamskiego i pismach polemicz­nych, których celem było objaśnienie heretykom i poganom, że ich etyka w związku z Objawieniem uzyskała źródło w wierze. W miarę upływu czasu apologia prawdy wiary została zastąpiona przez wyznanie wiary. Rozdziały 2, 3 i 4 Domostroju są tego przykładem. Domostroj poszerzył, odpowiednio do wzbogacania się obyczaju religijnego, pouczenie obejmujące postępowanie chrześcijanina podczas kalendarzowego roku kościelnego. Tak więc, porządkuje on wzorce zachowań ludzkich zgodnie z wiarą i staroruską tradycją. Nie można jednak, jak słusznie piszą liczni komentatorzy zabytku, traktować Domostroju jako źródła informacji o po­wszechnie panującej na Rusi obyczajowości, ale też nie można twierdzić, że opisuje on ideał nie mający nic wspólnego z rzeczywistością. Przesłanki różnią Domostroj także od istoty pouczenia skierowanego przez ojca duchownego do dzieci duchownych. Zatracił on charakter indywidualnego kontaktu, prowadzenia konkretnej osoby ku zbawieniu. W opracowaniach zwraca się uwagę na fakt podobieństwa Domostroju do reguły klasztornej. Wywodzi się to nie tylko stąd, iż literatura parenetyczna wyrasta z Reguły św. Bazylego i jej pochodnych, ale także z potrzeby życia według tych reguł ze względu na tożsamość celu” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 242/.

+ Odnajdywanie ogniska domowego w Bogu. Mądrość ciała (frónema tes sarkos) zmierza do zniszczenia ojcostwa Boga i pierworództwa Chrystusa, niszczy tym samym podstawę chrześcijaństwa, prawdę o byciu w Chrystusie. Niszczenie synostwa jest też niszczeniem Ojca. W miejsce Ojca pojawiają się bożki. Mądrość Ducha prowadzi do usynowienia, wprowadza do domu Ojca. Ludzie stają się domownikami Boga (Ef 2, 19), u którego znajdują ognisko domowe. Jako domownicy Boga mogą mówić do Niego „Ty”. Grzech oznacza nieobecność Boga, do którego można powiedzieć „Ty”, oznacza więc sytuację nie-życia. Mądrość ciała jest śmiercią (Rz 8, 6), nieprzyjaźnią, pustką, pozbawieniem „życia w”, przebywaniem „na zewnątrz” T42.4  332.

+ Odnajdywanie owoców natury wypracowanych na ziemi w postaci przemienionej w niebie. „Nie znamy czasu, kiedy ma zakończyć się ziemia i ludzkość, ani nie 673 wiemy, w jaki sposób wszechświat ma zostać zmieniony. Przemija wprawdzie postać tego świata zniekształcona grzechem, ale pouczeni jesteśmy, że Bóg gotuje nowe mieszkanie i nową ziemię, gdzie mieszka sprawiedliwość, a szczęśliwość zaspokoi i przewyższy wszelkie pragnienia pokoju, jakie żywią serca ludzkie”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 39. (KKK 1048). „Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata. Przeto, choć 2820 należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przecież dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 39. (KKK 1049). „Jeśli krzewić będziemy na ziemi w Duchu Pana i według Jego zlecenia... 1709 wszystkie dobra natury oraz owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu wieczne i powszechne Królestwo”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 39.; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 2.. Bóg 260 w życiu wiecznym będzie wtedy „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28): Ojciec jest prawdziwym i rzeczywistym życiem. On udziela wszystkim, jakby ze źródła, przez Syna w Duchu Świętym niebieskich darów. W swojej dobroci także nam, ludziom, dał niezawodne obietnice życia wiecznegoŚw. Cyryl Jerozolimski, Catecheses illuminandorum, 18, 29: PG 33, 1049; por. Liturgia Godzin, III, Godzina czytań z czwartku 27 tygodnia.” (KKK 1050).

+ Odnajdywanie Pawła przez Barnabę w Tarsie. Początki chrześcijaństwa w Antiochii Syryjskiej: „Ci, których rozproszyło prześladowanie, jakie wybuchło z powodu Szczepana, dotarli aż do Fenicji, na Cypr i do Antiochii, głosząc słowo samym tylko Żydom. Niektórzy z nich pochodzili z Cypru i z Cyreny. Oni to po przybyciu do Antiochii przemawiali też do Greków i opowiadali Dobrą Nowinę o Panu Jezusie. A ręka Pańska była z nimi, bo wielka liczba uwierzyła i nawróciła się do Pana. Wieść o tym doszła do uszu Kościoła w Jerozolimie. Wysłano do Antiochii Barnabę. Gdy on przybył i zobaczył działanie łaski Bożej, ucieszył się i zachęcał wszystkich, aby całym sercem wytrwali przy Panu; był bowiem człowiekiem dobrym i pełnym Ducha Świętego i wiary. Pozyskano wtedy wielką liczbę [wiernych] dla Pana. Udał się też do Tarsu, aby odszukać Szawła. A kiedy [go] znalazł, przyprowadził do Antiochii i przez cały rok pracowali razem w Kościele, nauczając wielką rzeszę ludzi. W Antiochii też po raz pierwszy nazwano uczniów chrześcijanami. W tym czasie właśnie przybyli z Jerozolimy do Antiochii prorocy. Jeden z nich, imieniem Agabos, przepowiedział z natchnienia Ducha, że na całej ziemi nastanie wielki głód. Nastał on za Klaudiusza. Uczniowie postanowili więc, że każdy według możności pośpieszy z pomocą braciom, mieszkającym w Judei. Tak też zrobili, wysyłając [jałmużnę] starszym przez Barnabę i Szawła” (Dz 11, 17-30).

+ Odnajdywanie pełni życia człowieka w Bogu, a nie w samowolnym działaniu. „Grzesznik, odmawiając relacji i czyniąc samoodniesienie podstawą swojego bytowania, wyprowadza siebie z podwójno-jednej struktury relacji (z Bogiem i z całym stworzeniem) i wyłącza się z procesu stawania się Communio, a tym samym właśnie z przyjęcia prawdziwego życia „w pełni” / Wyraża się to dobitnie w zobrazowanej formie w mitologicznym opowiadaniu z Rdz 2-3: Bóg umieszcza człowieka w Rajskim Ogrodzie, symbolizującym niezmąconą Communio z Bogiem i stworzeniem, jak i stworzenia między sobą. Tam powinien znaleźć swoją pełnię życia – ze względu na Boga, a nie w samowolnym działaniu. W tym kontekście powiedziane mu zostało, że nie powinien jeść z „tego” drzewa. Tkwi za tym – jak słusznie stwierdza Marc Oraison – wezwanie: „,Bądź spokojny’, miej do Mnie zaufanie!” Jednakże przy tym wezwaniu, aby podawać sobie samemu z ręki i otrzymywać życie z relacji do Boga (podobnie jak każda z osób Boskich otrzymuje swoje życie w i z relacji do drugich), zagnieżdża się w człowieku nieufność: być może Bóg nie ma dobrych zamiarów, być może nie znajdzie się przy Nim całego szczęścia, być może zataił to, co najpiękniejsze, Jego wola i Jego pouczenia w ogóle są jedynie kiepskie, nieuczciwe i małostkowe! W człowieku rodzi się strach, że źle wychodzi, kiedy jedynie w i z relacji do Boga otrzymuje życie. Podejrzewa, że Bóg jest jego rywalem, który ogranicza go i jego pragnienie życia. Zatem próbuje utrzymać się przez samookreślenie przeciwko „Bogu rywalowi” (Jako najgłębszy korzeń grzechu widzi, A. Görres, w: tenże / K. Rahner, Das Böse, Freiburg i. Br. 1982, 40: „aby wytrzymać zazdrosną niechęć, nieskończoną wyższość.”). Z troski pełnej strachu, że nie wszystko otrzyma, że „nie skorzysta z nie do zastąpienia kawałka samourzeczywistnienia się na wieki” (Görres, dz. cyt. 100), wypowiada ufność i tym samym relację do Niego. Targa życie na sobie (ponad wytyczoną przez wskazania Boga przestrzeń życiową) i nie pozwala się obdarzyć; nie ma cierpliwości (W tym zachowaniu dochodzi do tak dobitnie podkreślanych przez tradycję teologiczną od Augustyna grzechów superbia i concupiscentia, które są znakiem owej samowoli, która własne, odniesione do samego siebie Ja, a nie wydarzenie miłości Communio czyni zasadą rzeczywistości), to znaczy nie przyjmuje w darze czasu Boga podarowanego daru mocy czekania i pozwolenia na owocowanie, lecz chce natychmiast „mieć”; nie chce zdobywać życia w ze sobą nawzajem, lecz wszystko posiadać dla siebie. A to wszystko dlatego, że chętniej poszukuje pewności w sobie samym, zamiast dać się wprowadzić w dawanie i otrzymywanie wspólnotowej sieci relacji. W ten sposób odmawia Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 291/.

+ Odnajdywanie pierwotnego historycznego sensu danego tekstu nie celem jest pierwszorzędnym alegorezy. Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego: alegoria. „Faktem jest, że we współczesnej egzegezie biblijnej oraz w teologii nie dokonała się jeszcze taka rewaloryzacja alegorii, jaka w ostatnich dziesięcioleciach zaobserwować można w dziedzinie krytyki literackiej. Autorzy studiów poświęconych temu zagadnieniu wykazują, iż dziewiętnastowieczna, zgoła negatywna postawa względem alegorii opierała się na jej niezrozumieniu, nieznajomości jej głębokiej natury oraz na literackich przesądach kulturowych. Studia te odznaczają się wielkim respektem dla alegorii i skłaniają do gruntownej rewaloryzacji metody alegorycznej jako takiej. Jedną z podstawowych racji niezrozumienia interpretacji alegorycznej jest fałszywe założenie, że jej jedynym celem jest odnalezienie pierwotnego historycznego sensu danego tekstu. Tymczasem, jak świadczą długie dzieje chrześcijańskiej alegorezy, ma ona najczęściej cel pouczający bądź modlitewno-kontemplatywny. Dotyczy to zwłaszcza, jak w przypadku Cyryla Turowskiego, twórczości homiletycznej oraz praktycznych pouczeń duchowych. Wszelki rodzaj pouczenia lub zachęty skierowanych do innych osób ma charakter oddziaływania osobowego. Mówca posługuje się urywkiem Biblii lub jakimś obrazem biblijnym po to, aby powiedzieć o czymś, co ma osobiste znaczenie dla słuchacza. Interpretacja alegoryczna nabiera wówczas charakteru egzystencjalnego. Jej celem jest pouczenie, zachęta lub pomoc duchowa. Umożliwia ona zastosowanie tekstu do siebie samego. Słuchając na przykład przypowieści o miłosiernym Samarytaninie, kilkakrotnie powracającej w pismach Cyryla, z łatwością mogę dostrzec, iż to ja właśnie jestem tym, który mija bliźniego w potrzebie i nie troszczy się o niego. Tekst biblijny nie zawiera tych implikacji. Zjawiają się one jako symbole i wydarzenia życia duchowego” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 93.

+ Odnajdywanie pierwszego człowieka przez Jezusa zstępującego do Otchłani. „Chrystus zstąpił do otchłani śmierciPor. Mt 12, 40; Rz 10, 7; Ef 4, 9., aby umarli usłyszeli „głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą”, żyli (J 5, 25). Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez śmierć pokonał tego, „który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła”, i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Od tej chwili Chrystus Zmartwychwstały ma „klucze śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18), a na imię Jezusa zgina się „każde kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych” (Flp 2, 10): Wielka cisza spowiła ziemię; wielka na niej cisza i pustka. Cisza wielka, bo Król zasnął, ziemia się przelękła i zamilkła, bo Bóg zasnął w ludzkim ciele, a wzbudził tych, którzy spali od wieków... Idzie, by odnaleźć pierwszego człowieka, jak zgubioną owieczkę. Pragnie nawiedzić tych, którzy siedzą zupełnie pogrążeni w cieniu śmierci; by wyzwolić z bólów niewolnika Adama, a wraz z nim niewolnicę Ewę, idzie On, który jest ich Bogiem i Synem Ewy... „Oto Ja, twój Bóg, który dla ciebie stałem się twoim synem... Zbudź się, który śpisz! Nie po to bowiem cię stworzyłem, byś pozostawał spętany w Otchłani. Powstań z martwych, albowiem jestem życiem umarłych”Starożytna homilia na Wielką i Świętą Sobotę: PG 43, 440 A. 452 C; por. Liturgia Godzin, II, Godzina czytań z Wielkiej Soboty.” (KKK 635). „W artykule „Jezus zstąpił do piekieł” Symbol wiary głosi, że Jezus rzeczywiście umarł i przez swoją śmierć dla nas zwyciężył śmierć i diabła, „który dzierżył władzę nad śmiercią” (Hbr 2, 14)” (KKK 636). „Zmarły Chrystus, w swojej duszy zjednoczonej z Jego Boską Osobą, zstąpił do krainy zmarłych. Otworzył On bramy nieba sprawiedliwym, którzy Go poprzedzili” (KKK 637).

+ Odnajdywanie podobieństwa człowieka do Boga poprzez dar bezinteresowny z siebie samego. „(Wspólnotowy charakter powołania człowieka w planie Bożym). Bóg troszczący się po ojcowsku o wszystko chciał, by wszyscy ludzie tworzyli jedną rodzinę i odnosili się wzajemnie do siebie w duchu braterskim. Wszyscy bowiem, stworzeni na obraz Boga, który „z jednego uczynił cały rodzaj ludzki, aby zamieszkał cały obszar ziemi” (Dz 17, 26), powołani są do jednego i tego samego celu, to jest do Boga samego. Dlatego to miłość Boga i bliźniego jest pierwszym i największym przykazaniem. Pismo święte zaś poucza nas, że miłości Boga nie można odłączyć od miłości bliźniego, bo: „jeśli jest inne jakie przykazanie, w tym słowie się zamyka: będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego... przeto doskonałym wypełnieniem prawa jest miłość” (Rz 13, 9-10; por. 1 J 4, 20). Że jest to rzeczą bardzo wielkiej wagi, dowodzi fakt, że ludzie z każdym dniem są coraz bardziej od siebie zależni, a świat w coraz wyższym stopniu jest zjednoczony. Kiedy Pan Jezus modli się do Ojca, aby „wszyscy byli jedno... jako i my jedno jesteśmy” (J 17, 21-22), otwierając przed rozumem ludzkim niedostępne perspektywy, daje znać o pewnym podobieństwie między jednością osób boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości. To podobieństwo ukazuje, że człowiek będąc jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego, nie może odnaleźć się w pełni inaczej jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego” (KDK 24).

+ Odnajdywanie pojęć nadrzędnych i podrzędnych w pamięci ludzkiej dokonuje się dzięki hierarchizacji pojęć. „Abstrakcja i uogólnianie odgrywają istotną rolę w strukturalizacji naszej wiedzy. Uogólnianie może dokonywać się tylko za pomocą pojęć nadrzędnych – dzięki istnieniu hierarchii pojęć (lub proces kształtowania się jej). Dzięki hierarchizacji pojęć łatwo odnaleźć w pamięci pojęcia nadrzędne i podrzędne. Fakt, że pojęcia są ustrukturalizowane i tworzą w jakimś zakresie hierarchię, nie oznacza, iż struktura ta musi mieć stały, niezmienny charakter. Zakresy pojęć podrzędnych mogą się niekiedy krzyżować, a pojęcie podrzędne może także być podporządkowane innym pojęciom nadrzędnym. Im pojęcie jest niżej w hierarchii, tym więcej zawiera cech istotnych. Wyrażenie w danym języku wówczas jest pełnowartościowym składnikiem systemu werbalnego, nośnikiem pojęcia hierarchicznego, gdy możemy dla niego znaleźć chociażby jedno pojęcie nadrzędne lub podrzędne” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 65/. „Dla tworzenia nowych pojęć hierarchicznych (rozbudowany poziom abstrakcji) świat konkretny przestaje być niezbędny, gdyż reprezentuje go istniejąca siatka pojęciowa. Wystarcza więc fakt operowania pojęciami, ustawiania ich w różnych wzajemnych relacjach zgodnie z określonymi regułami logiki i semantyki. Dzięki temu staje się możliwe tworzenie nawet rozwiniętych konstrukcji pojęciowych – różnorodnych modeli świata” W049  65. „nauka jest m.in. efektem abstrakcji – odkrywa, że poza codziennym światem zdroworozsądkowych obserwacji zwykłych ludzi jest jakiś inny porządek, podtrzymujący nasz świat w istnieniu i przedstawiający go naszym zmysłom”. Popper (1996) wyróżnia trzy „Światy”: Świat 1 – obiektywny świat przedmiotów materialnych, Świat 2 – subiektywny świat umysłów, Świat 3 – świat obiektywnych treści będących (niekoniecznie zamierzonych) wytworem umysłu” /Tamże, s. 66/. „Język według Piageta jest tylko elementem całego kompleksu procesów poznawczych dokonujących się w ciągu drugiego roku życia. Język ma te same źródła co zabawa symboliczna, naśladownictwo odroczone oraz obrazy umysłowe. Język nie formuje się z wczesnych przedjęzykowych wokalizacji (zachowań werbalnych), lecz jest częścią całego procesu rozwoju poznania w tym kluczowym okresie. Język nie stanowi wystarczającego warunku formowania się operacji umysłowych. Operacje umysłowe wykraczają poza język” /Tamże, s. 73/. „Według Piageta rozumienie rozwija się wraz z inteligencją. Rozwój języka u dziecka nie zawsze pokrywa się ze zrozumieniem treści jakiegoś tekstu czy konstrukcji myślowej. Dziecko może zrozumieć znaczenie poszczególnych słów, ale nie znaczy to, że rozumie myślową zawartość wypowiedzi. Także osobom dorosłym do zrozumienia jakiejś konstrukcji myślowej nie zawsze wystarcza prawidłowe odczytanie znaczenia użytych wyrażeń – potrzebna jest im jeszcze wiedza, czyli odpowiednie pojęcia” /Tamże, s. 77/. „Człowiek może znać nazwy określające pewne pojęcia, mimo że samych pojęć jeszcze sobie nie przyswoił” /Tamże, s. 80.

+ Odnajdywanie pokarmu łatwe u zwierząt znających teren „Zachowanie terytorialne zwierząt mieści się w behawiorze wewnątrz-gatunkowej agresji obok zachowania grożącego, uniżonego, hierarchicz­nego, zachowania dystansowego oraz rytualnej walki, jeśli stanie się ona faktem. Zachowanie rewirowe cechuje przede wszystkim samce i w zasadzie stanowi integralną część zachowania rozrodczego. Rewiry są bowiem wyznaczane przed kojarzeniem się par. Opieka nad potomstwem odbywa się zatem w ciszy „domowego ogniska”. Zdarza się jednak, że pary tworzą się wcześniej niż powstają terytoria. Na przykład śpiew samca sikory bogatki jest skierowany najpierw do samicy, a dopiero potem staje się przejawem zachowania terytorialnego. Terytorializm występuje u wielu gatunków zwierząt, szczególnie u kręgowców. Terytoria posiadają liczne gatunki ryb, jaszczurek, zna­komita większość ptaków i wiele gatunków ssaków. Płazy są jedynymi kręgowcami, którymi kieruje bardzo słaby terytorializm, ale są to prze­cież zwierzęta mało narażone na agresję w obrębie swojego gatunku. Re­wirowe zachowanie występuje też u bezkręgowców: wężowideł, raków, krabów, pająków i owadów – świerszczy, ważek i modliszek. Jakie funkcje spełnia terytorium, a raczej jakie może spełniać? Wylicz­my: a) terytorium ułatwia łączenie się w pary, bo zapewnia właścicie­lom względny spokój, b) dzięki zaufaniu do otoczenia, w razie niebez­pieczeństwa zwierzęta nie ulegają panice, gdyż szybko osiągają bezpiecz­ne kryjówki, c) na tej samej zasadzie znajomość terenu ułatwia zwierzę­ciu znalezienie pokarmu, d) terytorializm jest skutecznym zachowaniem ograniczającym nadmierne zagęszczenie zwierząt jednego gatunku na da­nym obszarze (gromadzenie się zbyt dużej liczby osobników w jednym miejscu oznaczałoby nie tylko likwidację pokarmu, ale i dewastację natu­ralnego środowiska), e) rewir zapewnia więc właścicielowi wystarczającą ilość pożywienia, f) nie dopuszcza do krzyżowania się w obrębie rodzi­ny, g) zmniejsza w jakimś stopniu ryzyko wybuchu epidemii, h) ponieważ posiadanie terytorium sprzyja poczuciu bezpieczeństwa, zwiększa odpor­ność jego właściciela na czynniki stresowe. I tak np. przy znacznym za­gęszczeniu królików w Australii nie każdemu z nich udaje się wywalczyć własny rewir. Posiadaczy terytorium cechują dobrze rozwinięte gruczoły podżuchwowe i przede wszystkim te osobniki okazały się odporne na wi­rusa śluzakowatości (myksomatozy) zastosowanego do zwalczania plagi królików na tym kontynencie. W świetle stwierdzenia, że posiadanie tery­torium oddziałuje poprzez psychikę na odporność, zrozumiały jest fakt, że z walki o terytorium prawie zawsze zwycięsko wychodzi dotychczasowy jego posiadacz, nawet jeśli pod względem fizycznym ustępuje intruzowi” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 64/. „U dużej liczby gatunków rewir spełnia większość wymienionych funkcji. W konkretnym jednakże przypadku nie zawsze można rozpoznać, które korzyści są bezpośrednią przyczyną terytorialności u danego gatunku, a które z podanych funkcji przedstawiają wtórne – następcze zjawiska.  Prawdopodobnie u poszczególnych gatunków różnymi drogami dochodziło do powstania terytorializmu” /Tamże, s. 65/.

+ Odnajdywanie pokoju Bożego w modlitwie. Doświadczenie mistyczne nie jest łatwe do opisania. „O najgłębszym doświadczeniu, które było źródłem i siłą oddziaływania najbardziej zasłużonych cadyków, przekazane o nich opowieści chasydów mówią niewiele w sposób bezpośredni. Doświadczenie to przypada na ogół na „ukryte” lata ich życia, zanim jeszcze ich duchowa moc została rozpoznana i doceniona przez innych. Co działo się w tym czasie, można się domyślić np. w świetle późniejszego świadectwa, jakie pozostawił rabbi Nachman. Od lat dziecięcych szukając zbliżenia do Boga, długo nie znajdował ukojenia. Udręczony różnymi umartwieniami, które sobie narzucał, skłócony z samym sobą i z otoczeniem, spada w otchłań zwątpienia, by tutaj jakby na samym dnie – przeżyć wreszcie bliskość Boga. […] Boży pokój odnaleziony w końcu w modlitwie, pozwalał ujrzeć wszystko w nowym świetle: praktyki ascetyczne przestały być dręczącym szukaniem i zostały podporządkowane radości z odnalezienia Tego, który przemawiał odtąd do niego przez wszystko”. Chasydyzm doświadcza Boga we wszystkim, przez co zbliża się do swoistej postaci panteizmu, przynajmniej na płaszczyźnie funkcjonalnej, praktycznej. „W doświadczeniu Nachmana odzywa wcześniejsze doświadczenie Baal-Szem-Towa, a zarazem odsłania się to, co stanowi najgłębsza istotę, samą duszę chasydyzmu. Ukryte dla ludzkich oczu doświadczenie przejawia się i ujawnia w całym życiu cadyka. Świadectwa, jakie przekazano o tych sprawdzonych w ogniu doświadczenia mężach, są nader zgodne. Powtarzają się w nich takie elementy, jak: dostrzeganie obecności Boga w postaci „iskier” Jego światła we wszystkim, jedność z całym stworzeniem obejmująca miłością świat roślin, zwierząt, a spośród ludzi szczególnie tych, którzy ulegają złu. W postawie tej zanika podział między świętym i świeckim. Skoro wszystko jest przeniknięte blaskiem Boga, można Mu służyć nie tylko modłami i kierowanymi ku Niemu aktami religijnymi czy praktykami ascetycznymi, ale również najzwyklejszymi czynnościami życia codziennego” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 129.

+ odnajdywanie pokoju duchowego w Ewangelii. „Ewangelia w poczwórnej formie zajmuje w Kościele wyjątkowe miejsce; 1154 świadczy o tym cześć, jaką otacza ją liturgia, i nieporównany wpływ, jaki zawsze wywierała na świętych. Nie ma takiej nauki, która byłaby lepsza, cenniejsza i wspanialsza niż tekst Ewangelii. Rozważajcie i zachowujcie to, czego nasz Pan i Nauczyciel, Jezus Chrystus, nauczał przez swoje słowa i co wypełniał przez swoje czyny. Św. Cezaria Młodsza, Do św. Rychildy i Radegondy: SCh 345, 480.2705 W czasie moich modlitw zatrzymuję się przede wszystkim przy Ewangelii; w niej znajduję wszystko, co konieczne dla mojej biednej duszy. Odkrywam w niej ciągle nowe światła, ukryty mistyczny sensŚw. Teresa od Dzieciątka Jezus, Rękopisy autobiograficzne, A 83v..” (KKK 127)

+ Odnajdywanie prawd o człowieku przez umysł ludzki poprzez refleksję nad samym sobą, ale nie tworzenie, Kartezjusz, gdyż intelekt ludzki jest całkowicie bierny. Racjonalizm definiowany jest dziś jako „system, który głosi najwyższą i absolutną władzę rozumu ludzkiego we wszystkich dziedzinach” /Pietro Parente i inni (red.), Dictionary od Dogmatic Theology, The Bruce Publishing Company, Milwaukee 1957, s. 237/, działalność poznawcza, w której „rozum ma pierwszeństwo wobec innych sposobów poznawania, a nawet że stanowi on jedyną drogę do wiedzy” /Daniel Garber, Rationalism, w: The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge Universisty Press, Cambridge 1996, s. 673/. Obie definicje racjonalizmu kłócą się z filozofią Kartezjusza. „Podobnie wątki, które przedstawia się jako typowe dla myślicieli siedemnastowiecznych nie zawsze znajdują się w centrum zainteresowań filozoficznych Kartezjusza. Główny powód, dla którego jest nieco problematyczne używanie określenia „racjonalizm” do jego koncepcji stanowi rola, jaką w niej odgrywa pojęcie transcendencji oraz interpretacja intelektu” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 222/. Intelekt Kartezjański, w przeciwieństwie do średniowiecznego, jest całkowicie i absolutnie bierny; nie tworzy prawdy ani rzeczywistości, lecz je znajduje poprzez refleksję nad samym sobą. Dla Kartezjusza racjonalne jest to, co obecne dla umysłu. Znak owej obecności – podkreślmy – nie jest kryterium logicznym, lecz psychologicznym. To wola, w przeciwieństwie do intelektu, jest aktywna, to ona się porusza, organizuje rzeczywistość i zasługuje na moralną pochwałę lub naganę. Zważywszy na pierwszorzędną rolę, jaką ona odgrywa w tej filozofii, byłoby odpowiedniej nazywać Kartezjusza poznawczym woluntarystą, a nie racjonalistą. Kartezjański racjonalizm jest w dużym stopniu „nieracjonalny” Tamże, s. 223.

+ Odnajdywanie prawd religijnych rozumem, przyrodzonym sposobem, koncepcja religii naturalnej. „Znane są dwie wielkie koncepcje religii: wedle jednej religia przekracza granice rozumu, wedle drugiej pozostaje w jego kompetencji. Ta druga koncepcja obejmuje znów dwie zasadniczo różne odmiany: religia rozumowa jest bądź zgodna z religią objawioną, bądź różna od niej. W pierwszym wypadku zadaniem rozumu jest tylko wyjaśnić prawdy objawione, i tak czynili scholastycy; w drugim rozum musi sam, przyrodzonym sposobem znaleźć prawdy religijne. To właśnie była koncepcja „naturalnej religii”, czyli religii ponadwyznaniowej, filozoficznej, czysto racjonalnej. Dla takiej religii filozoficznej przyjęła się także nazwa deizmu. Nie deistą jeszcze, ale poprzednikiem deizmu był Filip Melanchton (1497-1560), czołowy teolog Reformacji, który reformowane chrześcijaństwo usiłował ukształtować zgodnie z przyrodzonym rozumem. Dojrzały zaś system religii naturalnej ułożył dopiero lord Edward Herbert of Cherbury (1581 – 1648), angielski polityk opozycjonista, wiodący przez długie lata niespokojne życie na obczyźnie, który wyłożył swe poglądy religijne w traktacie De Veritate, 1624. Jego metoda odnalezienia prawd religii naturalnej opierała się na założeniu, że prawdę poznaje rozum; rozum zaś poznaje to, co powszechne. Prawda jest więc powszechna. Aby tedy znaleźć prawdę religijną, należy z historycznych religii odrzucić to, co w nich odrębne, a zachować to, co wspólne. Tak zamierzał uczynić lord Herbert. Zgodę powszechną przyjął jako kryterium religii naturalnej. W praktyce postąpił inaczej, nie przeprowadził indukcji z różnych wyznań, nie posiadał na to dostatecznej wiedzy „religioznawczej”; po prostu wybrał z nauki chrześcijańskiej te prawdy, które wydawały mu się zgodne z rozumem i ważne niezależnie od objawienia. Prawd tych było pięć: że istnieje Istota Najwyższa, że należy ją czcić, że czci się ją najlepiej przez cnotę i pobożność, że żalem można odkupić grzechy i że istnieje nagroda i kara w życiu przyszłym. Te prawdy religii naturalnej stanowiły też w oczach Herberta sprawdzian objawienia, które jest prawdziwe tylko, o ile się z nimi zgadza. Przyjmował, że te prawdy religii naturalnej są wrodzone, skoro są powszechne; jeśli zaś są wrodzone, to znaczy, że zostały wszczepione rozumowi przez naturę, natura zaś jest nieomylna, więc i one nie mogą się mylić” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 29/.

+ Odnajdywanie prawdę człowieka jako istoty liturgicznej. Świętość trynitarna człowieka realizowana jest przede wszystkim w liturgii. „Liturgia rzuca światło na antropologię i budzi w sercu hagiofanię, objawienie świętości, z jej podstawowym wymiarem doksologicznym – adoracji i uwielbienia. Aniołowie, z natury i w samej swej istocie są wcieleniami doksologii. Dlatego, liturgicznemu „małemu” i „wielkiemu” wejściu towarzyszy wejście wszystkich chórów anielskich, człowiek natomiast przyłącza się do ich pieśni pochwalnych. Pierwsza z nich, to Trishagion: „Święty Boże, Święty Mocny, Święty Nieśmiertelny” – Ojciec jest źródłem świętości, „Świętym”; Syn, „mocny”, odnosi zwycięstwo nad śmiercią; Duch Święty, Ożywiciel, daje nam tchnienie życia. Drugi hymn, Sanctus, streszcza anaforę, liturgiczny wyraz czci dla Trójcy Świętej, jednocząc posługę ludzką i anielską w nowym porywie uwielbienia: „Święty, Święty, Święty, pan Bóg Zastępów. Pełne są niebiosa i ziemia chwały Twojej…” Przez uczestnictwo, Boża świętość daje początek wszystkim postaciom świętości ludzkiej oraz uświęceniu i świętości całego wszechświata. „Bądźcie święci”, „bądźcie doskonali”, zawsze na obraz Jedynego Świętego i Doskonałego. Powyższe napomnienia odnoszą się do jednej i tej samej Pleroma, treści pełnego chwały „przyszłego wieku”, której kosztujemy już na tej ziemi” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 109/. Świętość nie zmienia natury ludzkiej w jakąś naturę półboską, wyższą od ludzkiej. Świętość jest mocną relacją osoby ludzkiej z Osobami Bożymi. Najmocniej relacja ta nawiązywana jest w liturgii. „Święty nie jest nadczłowiekiem, lecz tym, który odnajduje i przeżywa ludzką prawdę jako istota liturgiczna. Najcelniejszą definicją człowieka u ojców jest ta, która przedstawia go w kontekście liturgicznego uwielbienia: istota ludzka, to człowieka Trisagionu i Sanctus, ten, który całym swoim życiem mówi: „pragnę śpiewać memu Bogu, dopóki będę istniał” Tamże, s. 110.

+ odnajdywanie prawdy dokonuje się dzięki myśleniu. „Dzięki przyrodzonej zdolności myślenia człowiek może znaleźć i rozpoznać taką prawdę. Ponieważ jest to prawda o doniosłym i istotnym znaczeniu dla jego życia, dochodzi do niej nie tylko drogą rozumowania, ale także przez ufne zawierzenie innym osobom, które mogą poręczyć za pewność i autentyczność tejże prawdy. Umiejętność i decyzja zawierzenia samego siebie i własnego życia innej osobie to z pewnością jeden z aktów antropologicznie najbardziej doniosłych i wymownych.” FR 33

+ Odnajdywanie prawdy jednej przez religię i filozofię, która jak one obydwie pochodzi od Boga „Głównym żydowskim przedstawicielem filozofii religii z nurtu Ka­lam jest jednak dopiero gaon Saadia ben Józef (882-942). Historycy skłonni są w nim dostrzec właściwego autora racjonalnej metody traktowania żydowskiej religii oraz założyciela samodzielnej żydow­skiej filozofii średniowiecznej w ogóle. Jest on bez wątpienia twórcą pierwszego żydowskiego systemu filozoficznego w średniowieczu, zbudowanego zresztą w dość eklektyczny sposób. System ten wyłożył w swoim głównym filozoficznym dziele, zatytułowanym Księga filozo­ficznych opinii i doktryn religijnych. Zasadnicza teza, którą Saadia stara się uzasadnić na różne sposoby i na różnych płaszczyznach, wy­raża się w jego przekonaniu, że religia (ma na myśli judaizm) i filozofia nie tylko nie są ze sobą sprzeczne, lecz wzajemnie się wspomagają, by odnaleźć prawdę, która jest jedna i tak jak one obydwie pochodzi od Boga. W razie pozornych sprzeczności między wiarą a rozumem, po­wiada Saadia, należy raz jeszcze bardzo troskliwie zbadać popraw­ność rozumowania. Jeżeli okaże się, że rozumowanie jest poprawne, wówczas wziętą z Biblii prawdę wiary należy tłumaczyć nie dosłow­nie, jak zasadniczo należy czynić, lecz alegorycznie. Gdyby, w razie konfliktu prawdy religijnej i rozumu, alegoryczna interpretacja nie przynosiła rozwiązania, należy wówczas opowiedzieć się za ujęciem biblijnym, jako bezpośrednio pochodzącym od Boga. Podobne stano­wisko w sprawie relacji między wiarą i wiedzą zajmował żyjący w XII wieku, najsławniejszy myśliciel żydowski – Mojżesz Majmonides. Z jego rozwiązania korzystał później Tomasz z Akwinu (Quaestiones disputatae, De ventate XIV, 9)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 49/.

+ Odnajdywanie prawdy przez ludzi mądrych „Mdr 6,01 Słuchajcie wiec, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Mdr 6,02 Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, Mdr 6,03 bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Mdr 6,04 Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, Mdr 6,05 przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Mdr 6,06 Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Mdr 6,07 Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, Mdr 6,08 ale możnym grozi surowe badanie. Mdr 6,09 Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Mdr 6,10 Bo ci, co Świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą [słowa] obrony. Mdr 6,11 Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mdr 6,12 Mądrość jest wspaniała i niewiędnącą: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ja miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, Mdr 6,13 uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Mdr 6,14 Kto dla niej Wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedząca u drzwi swoich. Mdr 6,15 O niej rozmyślać – to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: Mdr 6,16 sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Mdr 6,17 Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, Mdr 6,18 miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmią nieśmiertelności, Mdr 6,19 a nieśmiertelność przybliża do Boga. Mdr 6,20 Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Mdr 6,21 Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Mdr 6,22 Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryje przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Mdr 6,23 Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: Mdr 6,24 wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Mdr 6,25 Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).

+ Odnajdywanie prawdy przez ludzkość. Pomyłka Platona została naprawiona przez uczniów Arystotelesa. M.A. Krąpiec wskazuje na to, że rozumienie rzeczywistości jest dziełem ludzkiego rozumu i całej ludzkości, a nie tylko jakichś osobistych dociekań i przemyśleń poszczególnych ludzi. Prawda jest więc intersubiektywna, można ja przekazywać. Ponadto dopiero ludzkość rozumiana kolektywnie stanowi miejsce odnajdywania i przechowywania prawdy, a nie jednostki, nawet najbardziej genialne. W7 16

+ Odnajdywanie prawzorca przedmiotu danego w duszy artysty, neoplatonizm wieku XX, Proust M. „«W poszukiwaniu straconego czasu Marcela Prousta jest unikatowym dokumentem z dwóch powodów: po pierwsze, ponieważ odkrywa, w jaki sposób rekonstrukcja własnego ja koresponduje z odzyskaniem czasu przeszłego w doświadczeniu, po drugie, ponieważ ta wyprawa w po­szukiwaniu czasu i tożsamości (self) przyznaje pamięci niepowtarzalną funkcję, stosując metodę odsłaniania poczucia ciągłości między różnymi treściami aktów pamięci» (H. Meyerhoff, Time in Literature, Berkeley 1955, s. 44), [tłum. moje K. S.]. Autor W stronę Swanna odtwarzając pojedyncze, niepo­wtarzalne wydarzenia, które swą siłą i sugestywnością przebijają barierę zapomnienia, rozbudowują się w głąb, odkrywa jakby nową dziedzinę pamięci. Obok wspomnień opartych na asocjacji, wynikających z częstego powtarza­nia, istnieją w naszym umyśle zdarzenia, które stały się raz tylko i nigdy później się nie powtórzyły, żłobiąc jednak głębokie bruzdy na tablicy pamięci. Do takich właśnie wydarzeń próbuje dotrzeć Proust: «[...] do pocałunku na dobranoc, uderzenia dzwonu, magicznej latarni, kwitnącego głogu, magdalenki, brzęku łyżek i widelców – przypomnienie tych i innych zdarzeń daje wyobrażenie sensu bycia sobą (selfhood), które nie może być wyłuskane z zawartości natychmiastowego, bezpośredniego doświadczenia» (Tamże, s. 48), [tłum. moje K. S.]. Rezultat Proustowskich przygód z pamięcią daje się streścić w paru bardzo ogólnych zdaniach. Odkrywanie przeszłości łączy się tu przede wszystkim z fundamentalnym rozwarstwieniem czasu. Polega ono na rozpoznaniu w te­raźniejszości pamięci śladów wydarzeń fundamentalnych i zejściu po tych śladach w głąb pamięci, ku rzeczywistości własnych przeżyć, rozbudowujących się w przedmioty artystyczne” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 130/. „Po drugie, te wydarzenia zostają wyzwolone z ich zewnętrznego następstwa w czasie, sukcesji, jak również z ich ściślejszego znaczenia, jakie niegdyś zdawały się posiadać; „nowoczesne wyobrażenia o czasie wewnętrznym łączą się tu z poglądem neoplatońskim, wedle którego rzeczywisty prawzorzec danego przedmiotu znajduje się w duszy artysty; przy tym artysty, który – sam będąc obecny w owym przedmiocie – wyzwala się zeń jako ktoś, kto przedmiot ten obserwuje i kto staje oko w oko ze swoją własną przeszłością” (E. Auerbach, Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu, tłum. Z. Zabicki, Warszawa 1968, t. 1, s. 405). Twórcza wyobraźnia staje się tu tożsama z twórczym przypomnieniem, przypomnieniem – aktywnością, działa­niem, ruchem” /Tamże, s. 131.

+ Odnajdywanie profilów personalnych w sieci za pomocą programu wyszukującego. „Zjawisko uwodzenia dzieci przez osoby dorosłe za pomocą Internetu określane jest w anglojęzycznej literaturze przedmiotu terminem grooming. Zostało dostrzeżone jako problem w latach dziewięćdziesiątych XX w. a skala problemu rośnie wraz z rozwojem serwisów komunikacyjnych i przyrostem populacji dzieci korzystających z Internetu. Obecnie jest coraz częściej rejestrowanym zjawiskiem. Do nawiązania bliskiego kontaktu z dziećmi/nastolatkami „cyberłowcy” wykorzystują głównie komunikatory internetowe oraz czaty. Internet stał się wymarzonym „terenem łowieckim” dla wielu przestępców – począwszy od zwykłych oszustów, a skończywszy na pedofilach. Wielu użytkowników Internetu podaje w profilu swoje prawdziwe nazwisko i inne dane. Profile można odnaleźć w sieci za pomocą programu wyszukującego. Dzięki temu można znaleźć inne osoby zainteresowane muzyką określonego zespołu lub określonym rodzajem sportu, ale również dzieci czy nastolatki urodzone w określonym roku, określonej płci; można odnaleźć ich adres zamieszkania, szkoły, do której chodzą, ich numer telefonu itp. Napastnicy czasem długo pracują nad „urobieniem” ofiary, tj. zdobyciem jej przychylności, zaufania. Odnajdują upatrzoną osobę w realnym świecie, używając wszystkich sposobów odszukiwania ludzi. Starają się oni nakłonić dzieci/ młodzież do rozmów o seksie, co może być wstępem do dalszego osaczania i molestowania najmłodszych użytkowników. Dorosły, często udając rówieśników swej ofiary, stopniowo zdobywa jej zaufanie, dane osobowe, zdjęcia, a nieraz staje się „dobrym przyjacielem”. Namawia dziecko do oglądania pornografii i nalega stopniowo na spotkanie w świecie rzeczywistym. Gdy dojdzie do spotkania, dziecko zazwyczaj zostaje wykorzystane seksualnie i nierzadko staje się ofiarą przemysłu pornograficznego. Dla zachowania tajemnicy – napastnik grozi używając telefonu lub zwykłej poczty, albo przekazuje dane kontaktowe „swojej ofiary” innym w Internecie, zachęcając ich do jej nękania. A co z częstymi dla nastolatków sytuacjami flirtowania przez Internet? Początkowa niewinna, niezobowiązująca zabawa słowami przez Internet staje się okazją do spotkania w realnym życiu i wykorzystania” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski], Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 43/.

+ Odnajdywanie przestrzeni dla siebie w drugim przez osobę, i drugiemu przestrzeń może przyznać. „bycie osobą ukazuje się jako owa swoista rzeczywistość, która – po pierwsze – w drugim może znaleźć przestrzeń i drugiemu przyznać przestrzeń, i która – po drugie – właśnie poprzez to konstytuowana jest w swoim własnym osobowym byciu, ale tak, że osobowość nie jest tak po prostu statycznym stanem rzeczy, lecz jest stałym wezwaniem stawania się (bardziej) osobą. Osoba jest mając być, mianowicie „rozszerzając” sobie we wzajemnej grze z drugim przestrzeń bycia osobą, lepiej: pozwalając rozszerzyć. Bowiem stawanie się osobą jest darem, który oczywiście potrzebuje przyjęcia i odpowiedzi. Dochodzi do tego jeszcze coś istotnego. Pomiędzy Ja i Ty tkwi swoiste „pomiędzy”, co, obydwa transcendując, odsyła jedno do drugiego. Czym jest to „pomiędzy” – w tym względzie poglądy się różnią (Patrz M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin-New York ²1981 120 ins.). Ale istotne jest najpierw jedno, że Ja i Ty we wzajemnym byciu skazanym na siebie nawzajem nie obchodzą się bez tego „pomiędzy”, tego „trzeciego faktora”, w którym obydwa zjednoczone są w My. „Osoby nie są przez to jednym, że jeden ‚internuje’ drugiego, a drugi odwrotnie jego, lecz… osoby stają się jednym w Trzecim, który je jednoczy” (J. Splett, Freiheits-Erfahrung, Frankfurt 1986, 162), zauważa Jörg Splett. Patrząc czysto fenomenologicznie, to „pomiędzy” ukazuje się (!) w pluriformicznych „trzecich relacjach”, w których tkwią Ja i Ty konstytuujące się w My. (1) Najbardziej oczywistą formą tej „trzeciej relacji” jest relacja do świata albo rzeczy, która leży „pomiędzy” Ja i Ty. Konkretnie: jesteśmy ze sobą tu, odnosząc się wspólnie ku czemuś drugiemu. To znaczy: samoudzielanie się osoby jest zawsze związane z wyjawieniem „stanów rzeczy” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 137/. „Osobowy dialog jest w pewnym sensie rozmową o „czymś trzecim”: rozmawiam z kimś o czymś, pracuję z kimś nad czymś, zwracam się do kogoś ze względu na coś (K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, t. 2: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, Frankfurt 1976, 114 in. wyraźnie to tłumaczy (w nawiązaniu do J. Roice i Ch. S. Peirce) na przykładzie wydarzenia języka: Gdzie chodzi poniekąd o weryfikację poglądów, „wyjaśnia to na zasadzie triadycznej relacji A do B, co myśli C. Odnosi się to nawet do tak zwanego samotnego myślenia, gdy muszę (A) wyjaśnić sobie (B), co sądzi już moja niniejsza idea, pogląd, intencja (C). Ten triadyczny proces pośrednictwa interpretacji zapewnia historyczną kontynuację poznania, gdy (A) reprezentuje współczesność, jaka przekazuje przyszłości (B) sens albo pogląd przeszłości (C)”. (Patrz także tamże 204 in., 399). Tym samym tokiem myślenia idzie D.-R. Dufour, Les mystères de la trinité, Paris 1990 (przypis 341), szczególnie 15-113 w sporze ze strukturalistyczną teorią języka: [...]. Przy tym „trzecie” przedstawia to, co dla Ja i Ty jest (jeszcze) nieobecne: „en d’autre termes, ‚il’ rend possible la scène de la représentation” (95). Odwrotnie: gdzie nie ma już nic więcej do powiedzenia, każde spotkanie się kończy” /Tamże, s. 138.

+ Odnajdywanie przez chrześcijan wieków pierwszych nurtów niekompatybilnych z chrześcijaństwem ortodoksyjnym spowodowało w wiekach II i III wzrost wzajemnych kontaktów między Kościołami lokalnymi. Wspólnota „katolicka” przeciwstawiała się gnostycyzmowi, znajdując oparcie w autorytecie biskupów i w solidarności wzajemnej między wspólnotami lokalnymi. Odszukiwanie nurtów niekompatybilnych z chrześcijaństwem ortodoksyjnym spowodowało w wiekach II i III wzrost wzajemnych kontaktów między Kościołami lokalnymi. Pomagała w tym a) praktyka nieustannej modlitwy jednych za drugich oraz interkomunia eucharystyczna między wspólnotami rozproszonymi; b) praktyka zapraszania sąsiednich biskupów dla konsekrowania nowych biskupów oraz przekazywanie opinii o stanie wiary; c) tradycja zwoływania synodów; d) wymiana i cyrkulacja listów; e) akceptacja zamiarów koordynowania wspólnot eklezjalnych przez biskupa Rzymu. Przed Soborem Nicejskim I identyczność katolicką zapewniały: Pismo Święte, reguła wiary i Tradycja, zawierająca w sobie kult sakramentalny i sukcesję ministerialną /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 399/. Rdzeń pierwszej kerygmy stanowiło wydarzenie Jezusa, które było też kluczem dla chrześcijańskiego pesher świętych Pism. Tradycja rozwijała się w różnych formach katechezy. Ewangelia była spisywana, gdy trwał jeszcze pierwotny wigor przekazu ustnego. Sytuacja ta utrzymywał się do końca wieku II. Dopiero w wieku III tradycja ustna przekształca się w nurt dokumentów i pism „apostolskich”, krążących między wspólnotami. Krótkie formuły wiary rozwijano. Formuła chrzcielna faworyzowała strukturę trynitarną nowych dokumentów. Jedne z nich służyły prezentowaniu reguły wiary dla głoszenia nauki apostolskiej wobec odchyleń heretyckich, inne otrzymały formę Credo deklaratywnego dla katechezy i ceremonii udzielania sakramentu chrztu. Genealogia osób przekazujących przestała być uważana za najważniejsze kryterium autentyczności z powodu nadużyć czynionych w tym względzie przez gnostyków. Najważniejszym kryterium autentyczności stała się reguła wiary wyznawana we wszystkich wspólnotach chrześcijańskich oraz pisma, a zwłaszcza Pisma Święte określone jako kanon Nowego Testamentu, koronujący pisma Starego Testamentu. Gwarantami kontynuowania nieskażonej tradycji byli biskupi /Ibidem, s. 400.

+ Odnajdywanie przez jednostkę w społeczeństwie pełni warunków i możliwości życiowych. „O ile wzajemne stosunki indywidualnych członków społeczeństwa powinny być braterskie (i synowskie – w stosunku do przeszłych pokoleń i ich socjalnych reprezentantów), o tyle ich związek z całymi sferami społecznymi – lokalnymi, narodowymi, a wreszcie ze światową – musi być jeszcze bardziej wewnętrzny [w sensie niemieckiego innig], wszechstronny i doniosły. Ta więź aktywnego pierwiastka ludzkiego (indywidualnego) z wcieloną w duchowo-cielesny organizm socjalny wszechjedyną ideą powinna być żywym stosunkiem syzygii [z greckiego – koniunkcja, sprzęgnięcie; tutaj w sensie gnostyckim, jak zastrzega autor, jest to jednak niewątpliwa antycypacja na przykład Junga – por. tekst tego ostatniego Syzygia: Anima i Animus, w: C. G. Jung, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, Warszawa 1981, s. 72-87; tegoż Psychologia a religia, Warszawa 1995,s. 39-40 – tutaj syzygia jako wątek boskiego androgyna, czyli sprzęgnięcie płci w jednej doskonałej w swej pełni Osobie; w związku z tym por. dział Pisma alchemiczne w wyborze pism tegoż Rebis czyli kamień filozofów, Warszawa 1898, gdzie nader szeroko omówiony został zresztą mit Człowieka Kosmicznego, gnostyckiego Antroposa etc.] Nie podporządkowywać się swojej sferze społecznej ani panować nad nią, ale pozostawać z nią w stanie miłosnego współdziałania, służyć jej za czynną, zapładniającą przyczynę ruchu, odnajdywać w niej pełnię warunków i możliwości życiowych […] Tak czy owak, z postacią czy bez postaci, przede wszystkim musimy odnosić się do środowiska socjalnego i kosmicznego jak do rzeczywistej żywej istoty, z którą pozostajemy w stanie jak najściślejszego i najpełniejszego współdziałania, nigdy nie stapiając się z nim nierozdzielnie” (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 205-214) /w: A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 111/. „[…] proces historyczny zmierza […] do ustanowienia prawdziwej syzygicznej postaci tej wszechludzkiej jedności. […] wymaga jednak, by proces integracji wykroczył poza granice życia socjalnego, czy ludzkiego sensu stricto i ogarnął sferę kosmiczną, z której wziął początek. […] boska idea tylko z zewnątrz oblekła królestwo materii i śmierci w płaszcz piękna natury; przez ludzkość, przez działanie jej uniwersalno-rozumnej świadomości musi przeniknąć do tego królestwa od środka, żeby natchnąć życiem naturę i uwiecznić jej piękno. Niezbędna jest po temu zmiana stosunku człowieka do natury. Z nią również musi ustanowić ową, syzygiczną jedność, która określa prawdziwe życie w sferze osobistej i społecznej (Tamże; A. Pomorski s. 112.

+ Odnajdywanie przyjaciela prawdziwego przez ludzi pobożnych. „Nie polegaj na swoich bogactwach i nie mów: Jestem samowystarczalny. Nie daj się uwieść żądzom i sile, by iść za zachciankami swego serca. Nie mów: Któż mi ma coś do rozkazywania? Albowiem Pan z całą pewnością wymierzy ci sprawiedliwość. Nie mów: Zgrzeszyłem i cóż mi się stało? Albowiem Pan jest cierpliwy. Nie bądź tak pewny darowania ci win, byś miał dodawać grzech do grzechu. Nie mów: Jego miłosierdzie zgładzi mnóstwo moich grzechów. U Niego jest miłosierdzie, ale i zapalczywość, a na grzeszników spadnie Jego gniew karzący. Nie zwlekaj z nawróceniem do Pana ani nie odkładaj tego z dnia na dzień: nagle bowiem gniew Jego przyjdzie i zginiesz w dniu wymiaru sprawiedliwości. Nie polegaj na bogactwach niesprawiedliwie nabytych, nic ci bowiem nie pomogą w nieszczęściu. Nie przewiewaj zboża przy każdym wietrze ani nie chodź po każdej ścieżce – takim jest bowiem grzesznik dwujęzyczny. Twardo stój przy swym przekonaniu i jedno miej tylko słowo! Bądź skory do słuchania, a odpowiadaj po namyśle! Jeśli znasz się na rzeczy, odpowiedz bliźniemu, a jeśli nie, rękę twą połóż na ustach! W mowie jest chwała i hańba człowieka, a język może sprowadzić jego upadek. Bacz, abyś nie był nazwany oszczercą i nie czyń swym językiem zasadzek. Bo złodziej doznaje hańby, a dwujęzyczny najgorszego napiętnowania. Nie uchybiaj ani w wielkich, ani w małych rzeczach, i nie stawaj się wrogiem zamiast być przyjacielem; jak bowiem złe imię odziedziczy hańbę i naganę, tak również grzesznik dwujęzyczny” (Syr 5, 1-15). „Nie oddawaj siebie na wolę swych żądz, abyś jak bawół nie był nimi miotany. Liście zmarnujesz, owoce zniszczysz i pozostawisz siebie jak uschłe drzewo. Zła żądza zgubi tego, kto jej nabył, i uczyni go uciechą dla wrogów. Miła mowa pomnaża przyjaciół, a język uprzejmy pomnaża miłe pozdrowienia. Żyjących z tobą w pokoju może być wielu, ale gdy idzie o doradców, niech będzie jeden z tysiąca! Jeżeli chcesz mieć przyjaciela, posiądź go po próbie, a niezbyt szybko mu zaufaj! Bywa bowiem przyjaciel, ale tylko na czas jemu dogodny, nie pozostanie nim w dzień twego ucisku. Bywa przyjaciel, który przechodzi do nieprzyjaźni i wyjawia wasz spór na twoją hańbę. Bywa przyjaciel, ale tylko jako towarzysz stołu, nie wytrwa on w dniu twego ucisku. W powodzeniu twoim będzie jak drugi ty, z domownikami twymi będzie w zażyłości. Jeśli zaś zostaniesz poniżony, stanie przeciw tobie i skryje się przed twym obliczem. Od nieprzyjaciół bądź z daleka i miej się na baczności przed twymi przyjaciółmi. Wierny bowiem przyjaciel potężną obroną, kto go znalazł, skarb znalazł. Za wiernego przyjaciela nie ma odpłaty ani równej wagi za wielką jego wartość. Wierny przyjaciel jest lekarstwem życia; znajdą go bojący się Pana. Kto się boi Pana, dobrze pokieruje swoją przyjaźnią, bo jaki jest on, taki i jego bliźni” (Syr 6, 1-17.

+ Odnajdywanie rezerw chrześcijaństwa w Europie. Czy w przyszłości pozostanie choć reszta chrześcijaństwa? Czy Europa doszła do stanu totalnego upadku i wygaszenia duchowości? Czy komunizm będzie pastwił się nad trupem Europy, która powróciła do pogaństwa? Donoso Cortés, zadając te pytania, miał nadzieję, że Europa Zachodnia znajdzie rezerwy chrześcijańskie, aby przeciwstawić się Wschodowi. Podobne myśli wyrażał Joachim Balmes na początku XIX wieku. H158 46

+ Odnajdywanie rękopisu gwarancją odczytania prawdy Egzegeza biblijna okresu karolińskiego stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę” migracji Iroszkotów, która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju egzegezy można odnaleźć w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jak i filozoficznej”. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często „rozrywane” przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami, co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon – Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej argumentacji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu (G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym okresie znane i i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych tekstów do naukowego curriculum” /Tamże, s. 114.

+ Odnajdywanie rozwiązania właściwego w określonym czasie w systemie poznawczym dzięki odpowiednim heurystykom. „Trudność interakcyjności procesów poznawczych według niektórych badaczy polega na istnieniu dwupoziomowej struktury systemu poznawczego. Pierwszy poziom to wyspecjalizowane moduły, które przetwarzają informacje w sposób automatyczny według gotowych, genetycznych uwarunkowanych programów, cechują się nieprzenikliwością na wpływy z innych modułów i nie podlegają penetracji ze strony procesów centralnych. Drugi poziom – procesor centralny – otrzymuje informacje z modułów i dopiero do tych informacji stosuje interpretacje pochodzące z nastawień, oczekiwań, kontekstów, schematów poznawczych, systemu pojęć itp., dokonuje w dużym zakresie świadomej ich analizy, a często także reorganizuje schematy poznawcze” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 29/. „W systemie poznawczym na tym poziomie stosowane są różne algorytmy oraz heurystyki, które redukują nieograniczoną liczbę możliwych rozwiązań, pozwalając znaleźć właściwe rozwiązanie w określonym czasie. Subiektywne nastawienie nie pozwala na łatwą interakcyjność. Ponieważ do człowieka docierają różne informacje w różnych kodach językowych, musi istnieć w ludzkim umyśle możliwość translacji między tymi kodami. Jest to konieczne dla trafnego identyfikowania sygnałów i skutecznego reagowania. Proces ten uwzględnia zasoby doświadczenia zakodowane w pamięci w postaci pojęć, sądów i różnego typu schematów poznawczych. Wszystko razem wydaje się być zespołem warunków „sprzecznych”. Trafne reagowanie wymaga bowiem jednoczesnego uwzględniania konkretnych cech informacji dochodzących drogą percepcji poprzez różne receptory, natomiast identyfikacja cech wymaga wykorzystania abstrakcyjnych struktur poznawczych. Psychologowie uważają, że „rozwiązaniem tego rodzaju „sprzeczności” są kontekstowo wzbudzane i kształtowane dziedziny wiedzy w postaci dynamicznych schematów poznawczych” /Tamże, s. 30/. „Język myśli stanowi modalnie niezależną i jednorodną formę, która koduje w sobie różne aspekty otoczenia. Umysł musi dysponować procedurami umożliwiającymi zebranie w spójną całość różnych informacji współdziałających ze sobą oraz tłumaczącymi te informacje z języka kodów wyjściowych na kod umysłowy. Kod umysłowy pozwala percypować i rozumieć świat w dużej części w sposób niezależny od modalności sensorycznej. Z. Chlewiński uważa za prawdopodobne istnienie mechanizmu o zwrocie przeciwnym, tłumaczącym z formy podstawowej (języka myśli) na kody wyjściowe. Dzięki temu mechanizmowi możemy wykorzystać rozumienie świata jako podstawę działania zewnętrznego, sensorycznego. Metafora komputerowa umysłu, którą chętnie posługują się psychologowie (koniec XX wieku), nie ujawnia jego ogromnej aktywności, wyrażającej się przede wszystkim w dynamice myślenia, wyobraźni, twórczym rozwiązywaniu problemów” /Tamże, s. 30.

+ Odnajdywanie sekretu zdeponowanego gdzieś (głębiej lub płycej) w dziele, wydobycie go sprawnie na powierzchnię, żeby gmatwaninie znaczeń nadać „sensowny” porządek, a w końcu przekazać wynik swoich odkryć w zgrabnie skrojonym komentarzu „Niewątpliwie – „punktowość” i „fragmentaryczność” lektur Derridy przeciwstawia się dobitnie linearności, ciągłości i holizmowi oraz organicyzmowi (Derrida zresztą odnosi się bardzo sceptycznie do możliwości uzyskania całościowego wglądu w tekst literacki – Zob. np. Ta dziwna instytucja zwana literaturą. Z Jacques’em Derridą rozmawia Derek Attridge. Przełożył M. P. Markowski. „Literatura na Świecie” 1998, nr 11/12, s. 214) lektur tradycyjnych. A dalej: przygodność przeciwstawia się metodyczności, dialogiczność – monologiczności, sceptycyzm – autorytatywności, pragmatyzm – esencjalizmowi, personalizacja – kategoryzacji, definitywność – otwarciu, konkluzywność – sile generowania, odtwórczość – inwencji, itd., itd. Wreszcie – „mocnym” na ogół programom teoretycznym tradycyjnych koncepcji przeciwstawia się „słaba” (Określenia „słaba” używam za teoretykami postmodernistycznej „kondycji” wiedzy, przekładając w ten sposób często stosowane wyrażenie „weak theory” lub „pensiero debole” (to ostatnie stosowane przez G. Vallima np. w pracy Nihilizm i postmodernizm w filozofii (Przełożył M. Potępa. W antologii: Postmodernizm a filozofia) teoria lektury Derridowskiej (właściwie nawet nie teoria, lecz „teoria” – wedle własnej sugestii filozofa (J. Derrida, Some Statements and Truisms about Neologisms, Newisms, Postisms, Parasitisms and Other Smali Seismisms. W zb.: The States of „Theory”. History, Art and Critical Discourses. Ed. D. Carrol. New York 1989, s. 76)” /Anna Budzyńska, Lekturografia: filozofia czytania według Jacques’a Derridy, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], XCI 2000, z. 1, 43-80, s. 65/. „Nie jest ona bowiem w gruncie rzeczy „teorią”, lecz jedynie „opisem działań” – i tak przecież ostatecznie zawsze innych w kolejnych aktach czytania. Oczywiście, o różnicach tego typu można by mówić jeszcze długo, a choć kryje się w nich na pewno (jak w każdej arbitralnie utworzonej opozycji) niebezpieczeństwo pewnych nadużyć, ich wyliczenie przydatne jest głównie dlatego, że pozwala przynajmniej w ogólnych zarysach zaznaczyć przestrzeń, w której zlokalizować należy poglądy Derridy na czytanie tekstu literackiego. Lektura w ujęciu francuskiego myśliciela stanowi przede wszystkim polemikę z modelami, które zmierzają do podporządkowania „praktyk czytania” wymogom teorii interpretacji (szczególnie tej przez duże „T”). Właśnie ów moment wydaje się bardzo ważny dla zrozumienia sensu poczynań Derridy, wypowiada się on bowiem przeciwko teoriom (choć robi to w trakcie praktyk), ponieważ teorie czynią z praktyk czytania praktyki odczytywania, podporządkowują więc procesy lektury zakładanemu już na wstępie celowi, a w dalszej kolejności – określonym harmonogramom, regułom i kryteriom. Gdyby najprościej tylko i najkrócej wyrazić sens czytania literatury, tak jak ujmuje go (i ujmowała) większość znanych nam teorii – zdaje się mówić Derrida – to przecież czytało się ją zawsze po to, aby odczytać, aby znalazłszy sekret zdeponowany gdzieś (głębiej lub płycej) w dziele, wydobyć go sprawnie na powierzchnię, żeby gmatwaninie znaczeń nadać „sensowny” porządek, a w końcu przekazać wynik swoich odkryć w zgrabnie skrojonym komentarzu” /Tamże, s. 66/.

+ Odnajdywanie sensu Boskiego w życiu ludzkim poprzez Eucharystię za sprawą Parakleta. „Najpełniejszym wyrazem sakramentalnym owego „odejścia” Chrystusa przez tajemnicę Krzyża i Zmartwychwstania jest Eucharystia. W niej bowiem urzeczywistnia się za każdym razem w sposób sakramentalny Jego przyjście, Jego zbawcza obecność: w Ofierze i w Komunii. To przyjście i ta obecność dokonuje się za sprawą Ducha Świętego, wewnątrz Jego misji. Za pośrednictwem Eucharystii Duch Święty sprawia owo „wzmocnienie sił wewnętrznego człowieka”, o którym mowa w Liście do Efezjan (por. Ef 3, 16). Za pośrednictwem Eucharystii osoby i wspólnoty – pod działaniem Parakleta-Pocieszyciela – uczą się odnajdywać Boski sens swego ludzkiego życia, o jakim mówi Sobór. Jest to ów sens, poprzez który Chrystus „objawił człowieka samemu człowiekowi”, dając zarazem „znać o pewnym podobieństwie między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości”. Zespolenie takie w sposób szczególny wyraża się i tworzy poprzez Eucharystię, w której człowiek – uczestnicząc w Ofierze Chrystusa każdorazowo urzeczywistnionej – uczy się również „siebie samego odnajdywać (…) poprzez dar z siebie”, w komunii z Bogiem i z innymi ludźmi, swoimi braćmi”. „Chrześcijanie, od pierwszych dni po Zesłaniu Ducha Świętego, „trwali (…) w łamaniu chleba i w modlitwach” (por. Dz 2, 42), tworząc w ten sposób zwartą wspólnotę opartą na nauce Apostołów. Tak „poznawali”, że ich zmartwychwstały Pan, który wstąpił w niebo, na nowo do nich przychodził w eucharystycznej wspólnocie Kościoła i poprzez nią. Kościół, kierowany przez Ducha Świętego, od początku wyrażał i potwierdzał siebie poprzez Eucharystię. I tak było zawsze, w ciągu wszystkich pokoleń chrześcijańskich aż do naszych czasów, kiedy przybliżamy się do kresu drugiego tysiąclecia po Chrystusie. Z pewnością musimy jednak stwierdzić, że to kończące się tysiąclecie było okresem wielkich podziałów między chrześcijanami. Wszyscy wierzący w Chrystusa winni zatem, za przykładem Apostołów, dołożyć wszelkich starań, aby myśli i działanie podporządkować woli Ducha Świętego, który jest „zasadą jedności Kościoła”, tak aby wszyscy ochrzczeni w jednym Duchu dla utworzenia jednego ciała poczuli się braćmi zjednoczonymi w sprawowaniu tej samej Eucharystii, która jest „sakramentem miłosierdzia, znakiem jedności i węzłem miłości”” (Dominum et Vivificantem 62).

+ Odnajdywanie sensu bycia Żydem, Jan Gresfeid. „Żyd z Siedmiogrodu Pal Bodor napisał niedawno: „Antysemita – to chyba jest pseudonim Wszechmogącego Boga. Antysemityzm to przecież Jego dzieło, część Genezis, część odwiecznego Stworzenia. Bóg Wszechmogący w przypływach niezmierzonej łaskawości nazywa antysemityzm wybraństwem". To jest tak, że Pan Bóg przez sam fakt wyboru Żydów naznaczył ich historię takim piętnem, że choćby nie wiem, co robili, to i tak od tego nie uciekną. To prawda, mam dwie takie ciotki w Izraelu. Wspaniałe osoby, niewierzące. Jedna jest bardzo znaną pisarką. I właśnie one oraz wiele osób z ich kręgu mówią: „nie chcemy słyszeć więcej o żadnym wybraństwie, dajcie nam święty spokój, jesteśmy zwykłymi ludźmi"” /Odnajduję sens bycia Żydem, rozmowa z Janem Gresfeidem, rozmawiali: Grzegorz Górny i Rafał Tichy, „Fronda” 9/10(1997), 127-140, s. 131/. „I z zadowoleniem pokazują Izrael cywilizowany, młodzież z kolczykami w uszach, dyskoteki, McDonalda, wyniki sportowe. Chcą za wszelką cenę udowodnić, że są normalnymi ludźmi. W momencie kiedy Żyd odchodzi od Boga, musi koniecznie udowodnić sobie i innym, że jest normalnym człowiekiem. Musi znaleźć wtedy jakąś legitymizację. / Wracając jednak do Ciebie: czy odkrywasz też żydowskość Jezusa i Twoje z Nim – jak Żyda z Żydem – powinowactwo? / To jest pewien problem. Ja w ogóle mam problem z innymi Żydami. Łatwiej mi się porozumieć z moimi braćmi chrześcijanami, kolegami ze wspólnoty, niż z Żydami. Chociaż muszę przyznać, że gdy czasami przyjeżdżają tutaj różni rabini w ramach dialogu żydowsko-chrześcijańskiego, to z nimi rozmawia mi się najlepiej. Ale to tak samo dotyczy zakonników. W ogóle w rozmowie z osobami, które głębiej rozumieją czy to teologię, czy wiarę, czy Biblię – nawet jeżeli się w czymś nie zgadzamy – istnieje jednak nić duchowego porozumienia” /Tamże, s. 132/.

+ Odnajdywanie sensu pierwotnego tekstu Biblii przez Orygenesa. Większość chrześcijan pod koniec wieku I stanowili nawróceni z pogaństwa. Przyjmowali oni za swoją Biblię w tłumaczeniu na język grecki. Wersja Septuaginty ubogacona nowymi księgami powstałymi już w języku greckim stała się Biblią chrześcijan. Momentem decydującym był koniec I wieku po Chrystusie, kiedy to rabini żydowscy ograniczyli judaizm do Pięcioksięgu, a najwyżej do ksiąg powstałych w języku hebrajskim. W kontrowersji między żydami a chrześcijanami ci ostatni posługiwali się cytatami z LXX, których żydzi nie mogli przyjąć jako miarodajnych. Konfrontowali oni teks Septuaginty z tekstem hebrajskim i denuncjowali go jako tłumaczenie niedokładne, niepoprawne (np. Iz 7,14 cytowany przez Mt 1, 23), lub nawet jako interpolację chrześcijańską (np. glosa „z krzyża” włączona w chrześcijański tekst psalmu 95(96). Chrześcijanie natomiast oskarżali żydów o zniekształcanie tekstów hebrajskich, aby wyrzucić z nich myśli świadczące o Mesjaszu. Ani jedni, ani drudzy nie brali pod uwagę tego, że niekiedy LXX była tłumaczona z innych tekstów hebrajskich niż te, które były przyjmowane jako normatywne przez żydów palestyńskich końca I wieku po Chrystusie. Teodocjon, w połowie I wieku przed Chrystusem, albo nawet wcześniej, zrewidował tłumaczenie Septuaginty, zastępując często słowa greckie transliteracją słów hebrajskich, ponieważ nie był pewny jakie jest ich znaczenie. Aquila przygotował swą wersję około roku 125, naśladując system swego mistrza (Ben Akiba), dla którego każda litera Biblii jest pełna znaczeń. W ten sposób nadano terminom nowe znaczenie, inne od znaczenia przyjętego wcześniej przez chrześcijan. Rewizja Symmachusa datowana jest na koniec II wieku. Z jednej strony była bardzo dokładna, z drugiej natomiast często tłumaczy słowa według ich rdzennego sensu, nie troszcząc się o to, jak było rozumiane przez jemu współczesnych. W tym kontekście tym większego znaczenia nabiera Orygenesowa Héxapla, złożona z tekstu hebrajskiego i różnych wersji greckich, pomagająca jak najwierniej odnaleźć pierwotny sens /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 129.

+ Odnajdywanie sensu wiary przez rozum ludzki. „Kardynał podejmuje próbę wyrażenia tego, Kim jest Bóg, zwracając szczególną uwagę na siedem aspektów: 1. Boga należy głosić jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. 2. Boga należy głosić jako Stwórcę i Pana. 3. Boga należy głosić jako Logos. 4. Boga należy głosić w Jezusie Chrystusie. 5. Boga należy głosić w zwierciadle Prawa i Ewangelii. 6. Przepowiadanie Boga powinno opierać się na Biblii, doświadczeniu Świętych i na refleksji wiary nad tymi doświadczeniami” /F. K. Chodkowski ofm, Jezus Chrystus prawdziwym Bogiem według kard. Józefa Ratzingera, w: Wiara w Jezusa Chrystusa, red. W. M. Fac, Lublin 2007, 23-48, s. 23/. „7. Głoszenie Boga powinno mieć swe źródło w modlitwie i do niej prowadzić (J. Ratzinger, Głoszenie Boga – dzisiaj, w: Kościół Ekumenizm – Polityka, Kolekcja Communio, t. V. Poznań – Warszawa 1990, s. 67-81; tenże, von Gott heute, w: Dogma und Verkündigung, Freiburg i. Br. 1973, s. 101-118). / Chociaż Bóg stanowi dla człowieka ogromną tajemnicę wiary, nie oznacza to, iż w poszukiwaniu prawdy o Bogu należy pomijać poznanie rozumowe. Co więcej, zauważa kardynał, do istotnych zadań wiary należy podtrzymywanie w biegu – wbrew rozumowi technicznemu – rozumu słuchającego, przyglądającego się i starającego się odnaleźć sens. Właściwie rozumiana wiara nie zagłusza rozumu, ale go pobudza. O Bogu może mówić tylko ten, kto potrafi patrzeć, podziwiać, dostrzegać wewnętrzną treść rzeczywistości, wsłuchiwać się w najgłębsze podstawy istnienia (J. Ratzinger, Głoszenie Boga – dzisiaj, 70). Skoro tak jest, zauważa Kardynał, to rozumienie nie tylko nie przeciwstawia się wierze, ale przedstawia to, co najbardziej dla niej właściwe. Wiedza bowiem o funkcjonalności świata – jak nas o tym informuje dzisiejsza myśl techniczno-przyrodnicza – nie daje pełnego rozumienia świata i bytu. Rozumienie wyrasta tylko z wiary. Dlatego teologia jako rozumiejące, trzymające się logosu ( = racjonalne, rozumnie pojmujące) mówienie o Bogu jest podstawowym zadaniem wiary chrześcijańskiej („zespoliła się z zagadnieniem rozumienia i prawdy). Wiara i rozumienie należą do siebie nie mniej niż wiara i stanie przy czymś, bo stanie przy czymś i rozumienie są nierozłączne”. Tenże, Wprowadzenie w chrześcijaństwo (tłum. Z. Włodkowa) Kraków 1996, s. 67-68)” /Tamże, s. 24.

+ Odnajdywanie sensu życia dokonuje się w ramach spełniania funkcji prorockiej. „Źródłem różnicy jest konsekracja sakramentalna i sprawowanie Eu­charystii, gdzie kapłan działa in persona Christi i urzędowo (Pontificale Romanum. Ordo presbyteratus, 14, 15, 22), a wierni działają w swoim imieniu „od dołu”, choć jako członkowie ludu Bożego, i współdziałają z kapłanem. Kapłan uobecnia ofiarę Chrystusa i przydziela jej owoce, a wierni razem z nim włączają się w tę ofiarę i przyjmują jej owoce (KK 28; DA 2, 6). Teologiczną podstawą kapłaństwa wiernych jest chrzest, który wszczepia w Chrystusa Kapłana, w urząd Pośrednika. Bierzmowa­nie czyni to samo w sensie dopełniającym. Stąd kapłaństwo wspólne w całym Kościele jest udziałem każdego człowieka ochrzczonego i bierz­mowanego. Cały Kościół i każdy wierny – łącznie z kapłanami – pełni trzy funkcje Chrystusowe: królewską, prorocką i kapłańską (terminologia szwankuje, bo wszystkie trzy funkcje mają być „kapłańskimi”). Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią oraz na rozwijaniu życia moralnego w sobie i w otoczeniu. Funkcja prorocka to przepowiadanie słowa Bożego, życie nim, tłumaczenie świata w świetle Boga, szukanie sensu życia, dostrzeganie Boga, duszy i Kościoła. Funkcja kapłańska (raczej: „liturgiczna”) polega na „składaniu duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5, 10), to jest na uczestnictwie w Eucharystii, ofierze Chrystusa i współofiarowaniu z ka­płanem swego życia, społeczeństwa i świata (por. K. Wojtyła, U podstaw od­nowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1972, s. 193 nn.; Pius XII, A. Skowronek, J. Zaremba, K. Nycz, A. Wolny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 763/.

+ Odnajdywanie siebie człowieka jako osoby dokonuje się dopiero w porządku „serca”. Osoba oddzielona od natury rozumnej. „Osobę chciał oddzielić od natury rozumnej także słynny Blaise Pascal (1623-1662). Osoba to podmiot nie tyle natury rozumnej, ile raczej natury miłującej, nieograniczonych pragnień i misterium istnienia, przesyconego lękiem – egzystencjalnym, poznawczym, moralnym, religijnym. Osoba w drodze do przerośnięcia siebie faktycznie ginie w nieskończoności „emocjonalnej”. Człowiek jest zawieszony nad krzyżującymi się nieskończonościami i niczego nie może ustalić, określić, uzyskać ani rozwiązać z całą pewnością. Rozum człowieka, choć go wyróżnia pośród stworzeń, jest jednak raczej słabością, pokusą pychy i sposobnością do zła. Osoba zatem jako „natura rozumna” jest czymś pejoratywnym. A do lęku egzystencjalnego dołącza się niewiedza rozumu i rozdarcia niespełnionej osoby. Człowiek odnajduje się jako osoba dopiero w porządku „serca”. Serce jest najgłębszą jaźnią człowieka, najmocniejszym jego zapodmiotowieniem, w ogóle ośrodkiem człowieczeństwa a w konsekwencji źródłem „prawdziwego” poznania. Poznanie z serca i przez serce jest wsparte poznaniem przez miłość, przez wiarę i przez objawienie. Serce ma najpewniejsze racje, których nie zdoła nigdy rozeznać sam rozum. Osoba ludzka to świat serca człowieczego: jego obszar, jego problemy, jego tematy, jego kolory życia. Osoba to nie struktura, ani „twardy byt”, ale raczej roztętnienie życiem: miłością, lękiem metafizycznym, zauroczeniem tajemnicą, dążeniem do duchowego szczęścia, dostojeństwem moralnym. / Są trzy substancje: materia, dusza, Bóg. Materia jest na granicy nicości, a raczej nicością. Dusza sama w sobie jest nieskończonością, od strony zaś Boga przemienia się w nicość, w niebyt. Bóg jest absolutną nieskończonością i właściwą Osobą. Osoba to Nieskończona Miłość. I tak Pascal zredukował osobę do osobowości serca, przeżycia, tęsknoty za nieskończonością, ucieczki od nicości i pustki, do misterium religijnego. Osoba to podmiot dramatu psychologicznego i egzystencjalnego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 104.

+ Odnajdywanie siebie przez bezinteresowny dar z siebie samego wspólnie z innymi ludźmi, dzięki łasce Chrystusa. „Wewnętrzne obcowanie z Bogiem w Duchu Świętym sprawia, że człowiek w nowy sposób pojmuje również siebie samego, swoje człowieczeństwo. Doznaje pełnego urzeczywistnienia ów obraz i podobieństwo Boże, jakim człowiek jest od początku. Ta wewnętrzna prawda bytu ludzkiego musi być stale na nowo odkrywana w świetle Chrystusa, który jest Pierwowzorem obcowania z Bogiem, i w Nim musi być odkrywana także racja tego odnajdywania siebie przez bezinteresowny dar z siebie samego wspólnie z innymi ludźmi: właśnie ze względu na to podobieństwo Boże, które, jak pisze Sobór Watykański II, „ukazuje, że człowiek (…) [jest] jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego” w godności jego osoby, ale otwartej na zespolenie i więź społeczną. Skuteczne poznanie i pełna realizacja tej prawdy o istnieniu dokonuje się tylko za sprawą Ducha Świętego. Uczy się tej prawdy człowiek od Jezusa Chrystusa i wciela we własne życie za sprawą Ducha Świętego, którego On sam nam dał. Na drodze dojrzewania wewnętrznego, które jest zarazem pełnym odkryciem sensu człowieczeństwa – Bóg przybliża się do człowieka, wnika coraz głębiej w cały świat ludzki. Trójjedyny Bóg, który sam w sobie najgłębiej i transcendentnie „bytuje” na sposób międzyosobowego Daru, udzielając się w Duchu Świętym jako Dar człowiekowi, przetwarza świat ludzki od wewnątrz, od wnętrza serc i sumień. Na tej drodze cały ów świat – uczestnicząc w tym Darze Bożym – staje się zarazem, jak uczy Sobór, „coraz bardziej ludzki, coraz głębiej ludzki”. A równocześnie dojrzewa w nim – poprzez serca i sumienia ludzi – to królestwo, w którym ostatecznie Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (por. 1 Kor 15, 28): jako Dar i Miłość. Dar i Miłość – to odwieczna moc samootwarcia się Trójjedynego Boga na człowieka i świat w Duchu Świętym” (Dominum et Vivificantem 59).

+ Odnajdywanie siebie przez człowieka w przemocy i krwi, F. Nietzsche. Jest to hermeneutyka człowieka wąskoaspektowa, fragmentary­czna i skrajnie redukcjonistyczna. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 3. /c.d./ Człowiek jest rozszczepiony nie tylko na dwa światy: materii i ducha, ziemi i nieba, czasu i wieczności, ale także na dwie niejako sceny tematy­czne: istnienia i śmierci, bytu i nicości, afirmacji i negacji, tożsamości i rozbicia, wartości i antywartości. A jednocześnie jest istotą dążącą do przezwyciężenia tej opozycyjności strukturalnej i tematycznej. Tym sa­mym dialektyczność jest źródłem stawania się, historyczności, niepoję­tych możliwości i szans, samotranscendencji. Dialektyczność wreszcie jest źródłem nieokreśloności i nieoznaczo­ności. Jednak z tego samego powodu – prawem zmęczenia i niecierpliwo­ści – mnożą się hermeneutyki człowieka wąskoaspektowe, fragmentary­czne i skrajnie redukcjonistyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 362/. „Oto niektóre z nich: człowiek to mał­pa uczłowieczona przez pracę (F. Engels), zwierzę tworzące narzędzia (B. Franklin), zwierzę mające chód wyprostowany (F. Herder), zwierzę zduszające z bólem popędy (Z. Freud), zwierzę okłamujące samo siebie (P. Ernst), odbicie strukturalne nieświadomości społecznej (C. Levi-Strauss), egzystencja, która pragnie stać się Bogiem (J. P. Sartre), istota odnajdująca siebie w przemocy i krwi (F. Nietzsche), świadome bycie ku śmierci (M. Heidegger), istota najwyższej seksualności i zboczeń (A. Moravia, J. Genet). Hermeneja teologiczna takich redukcji antropologi­cznych konsekwentnie unika” /Tamże, s. 363.

+ Odnajdywanie siebie przez dawanie. Osobowość Ojca jest dzięki dawaniu siebie Synowi i otrzymywaniu od Syna odpowiedzi: redit ad seipsum. Spełnienie się Boga osobowe w Trójcy. „Bóg Ojciec staje się Osobą przez Dar z siebie, ze swej Jaźni. Jest Rzeczywistością, Kimś Istniejącym „dla” innych Osób na sposób dawa­nia siebie, dawania Bóstwa. Jest to Ktoś Istniejący na sposób rodzenia i tchnienia (Aliquis Existens generando et spirando). Bóg uosabia się jed­nocześnie w Synu jako Relacji, który przyjmuje Byt Boski i odwzajem­nia, „oddaje”, „re-realizuje” ten Byt. Ojciec dzięki temu staje się Ojcem Osobowym: redit ad seipsum. Jest to Istnienie Odnalezione przez dawa­nie. Syn staje się Osobą przez Dar Odpowiedzi (Respondens) – Istnieją­cy na sposób odpowiedzi afirmatywnej (Existens responsive et affirmative). Bóg (Natura Boża) uosabia się w Duchu, o ile Dwie Relacje (Ko-Relacje) jednoczą się, tworząc Ekstazę Miłości, Jedność, Komunię, „Osobę w Dwu Osobach” (Heribert Miihlen, ur. 1927) – istniejący na sposób jednoczenia (Existens uniendo, communiendo). Relacje są racją Natury Bożej. Są one prozopoiczne, nie jakieś reistyczne. Relacja ma w sobie Nieskończoną Podmiotowość, Jaźń i cały Świat Osobowy. Mówiąc językiem metaforycznym – ma ona poznanie, wolę, dążenie, realizację, miłość, wolność, działanie, twórczość. Oczywi­ście, podstawową treścią, tematem i tworzywem życia osoby w Trójcy jest Druga Osoba czy Drugie Osoby, choć wszystkie mają swój „genety­czny” i logiczny układ: Ojciec, Syn, Duch. Osoba poznaje siebie (Refle­ksja), ale jednocześnie i inne Osoby, przenika je (perychoreza), kontem­pluje ich piękno, miłuje je, adoruje, zachwyca się, dąży ku nim cała, nawiązuje pełną komunikację, „kreuje” je na niewyobrażalny sposób, współraduje się z nimi, współdziała i tworzy całe Trynitarne Drama (H. U. von Balthasar) ze swą „sceną intertrynitarną” wiecznej glorii. Osoba dla Osoby w Trójcy jest – każda na swój sposób – niewyczerpana w swym świecie i zawsze In actu. To wszystko – ruchem zwrotnym – realizuje Osobę. I tak w Trójcy każda Osoba jest dzięki Osobom. Istotą metafizyczną Trójcy jest więc egzystencjalna ku-osobowość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 224.

+ Odnajdywanie siebie samego przez chrześcijanina tysiąclecia I. „W Pierwszym Tysiącleciu chrześcijanin to był człowiek odkrywający swoje człowieczeństwo. Odnajdywał samego siebie. Odróżniał siebie od przyrody, rzeczy i zjawisk, szukał swej tożsamości pośród różnych wierzeń i religii. Swoją istotę widział w relacji do Boga, a więc budował ideę Boga, wiarę, objawienie. Dociekał nauki biblijnej o Jednym Bogu w Trzech Osobach. Rozwijał kult Trójcy Świętej i starał się odbóstwić świat. Świat bowiem dla wielu religii był sam w sobie bóstwem. Było to również Tysiąclecie odkrywania Fenomenu Chrystusa, spotkania z Nim, znajdowania w Nim sensu indywidualnego życia i historii ludzkości. Była to epoka oczyszczania wiary, pojęcie Boga, postawy religijnej. Na tym tle było dużo odpadnięć od chrześcijaństwa, herezji, sekt, a Kościół w trosce o swoją tożsamość i ortodoksję odcinał się ostro od wszelkich form parachrześcijańskich, żeby nie ulec synkretyzmowi, rozmyciu lub sekularyzacji. Chrześcijanin I Tyciąclecia walczył przede wszystkim o prawdę, czystość nauki i autentyczności, żeby nie rozpłynąć się i nie zmieszać z ówczesnym światem pojęć i postaw” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 129.

+ Odnajdywanie siebie w człowieczeństwie Chrystusa. Wcielenie nie oznacza ubieranie przez Syna Bożego zewnętrznych, przejściowych form, lecz ich realne istnienie w Osobie Syna. Bóg wcielając się nie posiada ciała, lecz jest ciałem, nie ma oblicza ludzkiego, lecz jest człowiekiem. Ten realizm wcielenia zakłada posiadanie przez Prudencjusza szczególnej wizji antropologicznej,  że człowiek jest esencjalnie ciałem. Bóg stał się człowiekiem, ponieważ był On już modelem źródłowym człowieka – Ahthropos Paradygmatyczny. Źródłowym modelem i wzorem człowieka jest sam Bóg. Poszukiwanie źródłowego paradygmatu porusza siły i aspiracje ludzi wszystkich czasów, lecz znajduje się jedynie w Człowieczeństwie Chrystusa, w którym każdy człowiek odnajduje siebie samego. W1.1  163

+ Odnajdywanie siebie w innym, pozytywne i bezwarunkowe dopełnienie swojej istoty w innym, życie prawdziwe. „Prócz siły przyciągania idealna wszejedność urzeczywistnia się duchowo-cielesnym sposobem w ciele kosmosu za pośrednictwem światła i innych pokrewnych mu zjawisk (elektryczność, magnetyzm, ciepło), których charakter tak jaskrawo kontrastuje z właściwościami nieprzenikalnej i bezwładnej materii, że nawet materialistyczna nauka zmuszona jest uznać tu za oczywistość istnienie szczególnego rodzaju na wpół materialnej substancji, która nazywa eterem. Jest to materia nieważka, wszechprzenikana i wszechprzenikliwa – jednym słowem, materia niematerialna. […] materia sama w sobie, to znaczy martwy zbiór bezwładnych i nieprzenikalnych atomów, jest tylko spekulacją abstrahującego rozsądku, nie daje się jednak obserwować i nie przejawia się w żadnej rzeczywistości. […] Pełnia idei wymaga, żeby największa jedność całości urzeczywistniała się w największej samodzielności i wolności poszczególnych i jednostkowych elementów – w nich samych, przez nie i dla nich. […] Chociaż prosta linia rodowego rozmnażania się utrzymuje się jako podstawa życia ludzkiego, dzięki rozwojowi świadomości i świadomego obcowania, proces historyczny zagina ją w coraz to obszerniejsze kręgi organizmów społecznych i kulturalnych. Produkuje zaś te organizmy społeczne ta sama życiowa twórcza siła miłości, która rodzi też organizmy fizyczne. […] Stosunek indywidualności ludzkiej do społeczeństwa jest [jednak] zupełnie inny niż stosunek indywidualności zwierzęcej do jej rodzaju: człowiek nie jest przemijającym egzemplarzem społeczeństwa. Jedność organizmu społecznego współistnieje w sposób rzeczywisty z każdym z jego indywidualnych członków, obdarzona jest bytem nie tylko w nim i przez niego, ale też dla niego, pozostaje z nim w konkretnym związku i stosunku: życie społeczne i indywidualne przenikają się wzajemnie. Mamy tu do czynienia ze znacznie doskonalszą niż w organizmie fizycznym postacią ucieleśnienia wszechjedynej idei. Zarazem rozpoczyna się od środka (od świadomości) proces integracji w czasie (albo pod prąd czasu). Nie bacząc na trwającą również w obrębie ludzkości przemianę pokoleń pojawiają się już zaczątki uwiecznienia indywidualności w religii przodków – tej podstawie wszelkiej kultury, w legendzie – pamięci społeczeństwa, w sztuce, a wreszcie w nauce historycznej. […] O ile sedno fałszywej egzystencji tkwi w nieprzenikalności, to znaczy we wzajemnym wykluczeniu się istot, o tyle życie prawdziwe polega na tym, że żyje się w innym jak w sobie, czyli odnajduje się w innym pozytywne i bezwarunkowe dopełnienie swojej istoty […] Wszelki organizm społeczny dla każdego swego członka musi być nie zewnętrzną granicą jego aktywności, ale pozytywnym oparciem i dopełnieniem” (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 205-214) /w: A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 110.

+ Odnajdywanie siebie w lustrze „Zwierciadło Narcyza: „To, co widzisz w zwierciadle, jest odbiciem ciebie, nic nie ma w nim własnego, z tobą zjawia się i trwa, z tobą by znikło, gdybyś odejść zdołał” (Owidiusz, Przemiany, tłum. A. Kamieńska, Warszawa 1969, s. 26). „Odwoływanie się do mitu o Narcyzie, do czego przyzwyczaili nas twórcy psychoanalizy od Freuda po Lacana, nie oznacza wyłącznie przywoływania ponadczasowej metafory ludzkiego losu. Przeglądanie się w wodnym lustrze jest przede wszystkim czynnością poznawczą. Źródło ukrywa się w pojęciu źródłowej prawdy, bez której rozpada się gmach zachodniej metafizyki. W pismach Gastona Bachelarda można znaleźć nawiązującą do tego sposobu myślenia analizę sytuacji Narcyza pochylonego nad źródłem, które w tym momencie staje się dla niego centrum świata, ośrodkiem kosmosu (G. Bachelard, L'Eau et les reves. Essai sur l'imagination de la matire, Paris 1942), w którym odnajduje siebie. Jeśli źródło-zwierciadło przedstawimy jako jedną z wersji centrum świata, Narcyz zwrócony w stronę tego źródła, kontemplujący w nim swe odbi­cie, staje się nostalgicznym, figuratywnym odpowiednikiem poszukiwa­cza scentralizowanej prawdy. Warto pamiętać, że jest on, uchwycony w tym momencie, również prototypem refleksyjnego podmiotu wykreowa­nego przez nowożytną filozofię podmiotu i subiektywności. „Ta filozo­fia uczestniczyła w lustrzanych grach podmiotu typu imaginacyjnego; jej refleksyjny podmiot (z psychoanalitycznego punktu widzenia) od­powiada podmiotowi narcystycznemu, ulegającemu obsesji absolutności, podmiotowi, który za wszelką cenę chce mieć siebie w całości” (W. Welsch, Ku jakiemu podmiotowi – dla jakiego innego?, [w:] Idea – Studia nad strukturą i rozwojem pojęć filozoficznych IV, Białystok 1991, s. 85)” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s.  37/.

+ Odnajdywanie siebie w pełni przez bezinteresowny dar z siebie. „W perspektywie roku Dwutysięcznego po narodzeniu Chrystusa chodzi o to, ażeby coraz więcej ludzi umiało „odnajdywać siebie w pełni przez bezinteresowny dar z siebie”, wedle przytoczonego wyrażenia Soboru. Chodzi o to, by – pod działaniem Ducha-Parakleta – urzeczywistniał się w naszym ludzkim świecie ów proces prawdziwego dojrzewania w człowieczeństwie w życiu osobowym i wspólnotowym, co do którego sam Pan Jezus, kiedy „modli się do Ojca, aby «wszyscy byli jedno (…) jako i My jedno jesteśmy» (…) daje znać o pewnym podobieństwie między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości”. Taką prawdę o człowieku głosi Sobór, a Kościół widzi w niej szczególnie mocne i decydujące wskazanie odnośnie do swych apostolskich zadań. Jeśli bowiem, jak powiedziano, człowiek jest drogą Kościoła, to droga ta prowadzi poprzez całą tajemnicę Chrystusa jako Boskiego Pierwowzoru człowieka. Duch Święty, umacniając w każdym z nas „człowieka wewnętrznego”, sprawia, że człowiek coraz lepiej „odnajduje siebie poprzez bezinteresowny dar z siebie”. Można powiedzieć, że w tym zdaniu Konstytucji duszpasterskiej Soboru streszcza się cała chrześcijańska antropologia: owa teoria i praxis, oparta na Ewangelii, w której człowiek, odkrywając w sobie przynależność do Chrystusa i w Nim swoje wywyższenie do godności dziecka Bożego, lepiej rozumie także własną godność ludzką, gdyż jest podmiotem przybliżania się Boga do świata i Jego obecności w nim, podmiotem Bożej kondescendencji, w której zawiera się równocześnie perspektywa, a nawet sam korzeń ostatecznego wyniesienia człowieka” (Dominum et Vivificantem 59).

+ Odnajdywanie siebie w świecie przedmiotów dokonuje się poprzez proces poznawczy. Podmiot aktualnego stanu świadomości to nie świadomość, lecz człowiek. Świadomość sama nie istnieje jako substancjalny niejako podmiot aktów świadomościowych, nie bytuje ani jako osobne ontyczne podłoże przeżyć, ani też jako władza. Wyczerpuje się ona cała w swoich aktach oraz w ich świadomościowej specyfice, z którą łączy się odzwierciedlanie jako coś różnego od obiektywizacji poznawczej F6 82  „Człowiek nie tylko poznawczo wchodzi w świat przedmiotów i nawet siebie odnajduje w tym świecie jako jeden z owych przedmiotów, ale także ma cały świat w odzwierciedleniu świadomościowym, którym żyje najbardziej wewnętrznie i osobiście. Świadomość bowiem nie tylko odzwierciedla, ale także w szczególny sposób uwewnętrznia, czyli interioryzuje to, co odzwierciedla, dając temu wszystkiemu miejsce we własnym „ja” osoby.” Karol Wojtyła w rozprawie Osoba i czyn zastanawia się nad tym, „w jaki sposób owo uwewnętrznienie wyłania się ze świadomości, z owej funkcji odzwierciedlającej i prześwietlającej zarazem” F6 83.

+ Odnajdywanie siebie we wspomnieniach i pamięci. Filozofia wieku XX odkrywa ponownie wspomnienie i pamięć jako instancje decydującą o konstytuowaniu się tożsamości personalnej i kolektywnej. Kartezjusz miał zamiar dojść do absolutnej refleksji podmiotu nad samym sobą. Nie jest to możliwe, gdyż spojrzenie teoretyczne na siebie samego powiązane jest z wcześniejszym doświadczeniem i poznaniem. Świat zewnętrzny wpływa na świadomość, aczkolwiek człowiek nie zawsze sobie to uświadamia. W rezultacie poznaje nie samego siebie jako takiego, lecz jako ukształtowanego przez świat. Poznanie siebie samego jest zawsze zakłócone. Absolutnie czyste poznanie samego siebie nie jest możliwe. Teraźniejszość sięga do przedrefleksyjnej przeszłości /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, Revista Española de teología” 59 (1999) 85-102, s. 85/. Teraźniejszość zawsze jest zakłócona przez przeszłość. Mówią o tym: Bergson, Freud, Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur. Analiza fenomenologiczna intencjonalnego przeżywania wspomnienia, dokonana przez Husserla, wykazała, że przypominanie sobie wydarzeń przeszłych nie polega na zrozumieniu tych wydarzeń w istniejących wtedy uwarunkowaniach. Pragnienie przypomnienia sobie wydarzeń minionych polega na przeniesieniu ich do teraźniejszości, aby oglądnąć je po kolei w świadomości aktualnej. Pojawia się reprodukcja wydarzeń w aktualnej świadomości podmiotu. Replika powinna być adekwatna do oryginału. Wspomnienie intuitywne otwiera spontaniczne oczekiwania i niepokoje powiązane z przypominaniem sobie kolejnych wydarzeń, również te, które miały miejsce wtedy, zanim kolejne wydarzenia następowały. W pamięci dokonywana jest projekcja odczuć aktualnych, a nie tylko wspominanie odczuć minionych. Oryginał zostaje zakłócony, wierność wspomnień nie jest możliwa. Tak jest też ze wspomnieniami „aksamitnej rewolucji” roku 1989 /Tamże, s. 86.

+ Odnajdywanie się bytów wszystkich poprzez zwracanie się ku centrum osoby „Autor Personalizmu widzi sposób, w jaki odbywa się to spotkanie, jako analogiczny do sposobu, w jaki Bóg jest zarazem Stwórcą i Zbawcą, a mimo to stworzenie nie utożsamia się ze zbawieniem. Jego poglądy nie do końca da się utożsamić z poglądami głoszonymi na przykład przez W. Hryniewicza, zgodnie z którymi całe stworzenie swój powrót do Boga odbywa wraz z człowiekiem, chociaż także i przez niego (Obraz Boży i Boskie tchnienie w człowieku świadczą o wymiarze niesprowadzalnym do sfery cielesności. Człowiek, bytując w samym centrum stworzonego świata, spełnia wobec niego funkcję pośredniczącą, którą można nazwać jego paschalnym powołaniem kosmicznym. Z natury swojej jest znakiem otwartości stworzenia na to, co boskie i duchowe. Jako istota paschalna jest także „bytem przejścia” dla całego świata ożywionego i nieożywionego. Jako osoba uczestniczy on w życiu osobowym samego Boga. Wraz z człowiekiem i poprzez człowieka całe stworzenie odbywa swój powrót do Boga jako Stwórcy i źródła wszelkiego bytu. Jest to droga ku przeobrażeniu całego stworzenia, jego przejście do ostatecznego spełnienia – Pascha kosmosu, której początkiem jest Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 429)” „Dzięki szczególnej, wprost boskiej, roli osoby ludzkiej stworzenie, czyli wszystko co szlachetne, poddane jest zbawieniu, a więc wypełnieniu finalnemu. Nawet najbardziej materialne działania przechodzą przez wnętrze osoby jako interpretatora i mogą się włączać w znak Jezusa Chrystusa. Cała rzeczywistość doczesna jest tworzywem dla ciała Słowa Bożego (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 280n). Bartnik zwraca również uwagę na to, że człowiek wykazuje pewną aktywność w prowadzeniu materii do ostatecznego spełnienia. Podstawę tej aktywności upatruje w obecności Boga w świecie materialnym” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 209/. „Jego zdaniem ta obecność przeobraża się w energię. Stąd aktywnym wyrazem immanencji Boga jest Jego powszechne działanie, które sprawia, że cała rzeczywistość jest jednym gigantycznym działaniem. Dzięki temu człowiek jest w stanie przetwarzać środowisko materialne na środowisko ducha, stanowiącego wyższą realność niż materia. Ten krąg ducha jest specjalnym miejscem, w którym byty nieświadome „powracają ku sobie” i odnajdują swoje Centrum (C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 194n)” /Tamże, s. 210/.

+ Odnajdywanie się ciała i duszy w wewnętrznej jedności. „Dwie rzeczy dostrzegamy wyraźnie w tym pobieżnym spojrzeniu na koncepcję erosu w historii i dzisiaj. Przede wszystkim to, że istnieje jakaś relacja między miłością i Boskością: miłość obiecuje nieskończoność, wieczność – jakąś rzeczywistość wyższą i całkowicie inną w stosunku do codzienności naszego istnienia. Okazało się jednak równocześnie, że drogą do tego celu nie jest proste poddanie się opanowaniu przez instynkt. Konieczne jest oczyszczenie i dojrzewanie, które osiąga się także na drodze wyrzeczenia. Nie jest to odrzuceniem erosu, jego „otruciem”, lecz jego uzdrowieniem w perspektywie jego prawdziwej wielkości. / Zależy to przede wszystkim od konstytucji istoty ludzkiej, złożonej z ciała i duszy. Człowiek staje się naprawdę sobą, kiedy ciało i dusza odnajdują się w wewnętrznej jedności, a wyzwanie erosu może być rzeczywiście przezwyciężone kiedy ta jedność staje się faktem. Jeżeli człowiek dąży do tego by być jedynie duchem i chce odrzucić ciało jako dziedzictwo tylko zwierzęce, wówczas duch i ciało tracą swoją godność. I jeśli, z drugiej strony, odżegnuje się od ducha i wobec tego uważa materię, ciało, jako jedyną rzeczywistość, tak samo traci swoją wielkość. Epikurejczyk Gassendi pozdrawiał żartobliwie Kartezjusza: „O duszo!”, a Kartezjusz odpowiadał: „O ciało!” (Por. Descartes, Oeuvres, opr. V. Cousin, vol. 12, Paryż 1824, 95nn). Kocha jednak nie sama dusza, ani nie samo ciało: kocha, człowiek, osoba, która kocha jako stworzenie jednostkowe, złożone z ciała i duszy. Jedynie wówczas, kiedy obydwa wymiary stapiają się naprawdę w jedną całość, człowiek staje się w pełni sobą. Tylko w ten sposób miłość – eros – może dojrzewać, osiągając swoją prawdziwą wielkość ” (Deus Caritas Est, 5a).

+ Odnajdywanie się człowieka w jego autentycznym istnieniu. Wcielenie pomaga człowiekowi odnaleźć się w jego autentycznym istnieniu. W zagubionym traktacie Melitona z Sardes O duszy i ciele i o jedności mówi on o utracie jedności między ciałem i duszą, którą to jedność ukształtowały i wyryły w człowieku dłonie Chrystusa. Jedność ta została umocniona tchnieniem życia. Wskutek grzechu człowiek pozbawił siebie integralności, jest rozbity i odczłowieczony. Utracone zostało ukierunkowanie i wewnętrzna jedność. Człowiek odczuwa wewnętrzne rozdarcie i walkę pomiędzy tendencją ku temu, co istotne i skierowaniem się ku temu, co obce i alienujące, co jest tylko zmysłowe. Przez grzech przyszła śmierć, która polega na rozdarciu, na rozdarciu duszy i ciała. Grzech jest współpracownikiem śmierci, najpierw przenika duszę i przygotowuje śmierć, którą później w duszy odciska. Śmierć rysuje w duszy człowieka swój znak, znak swojej własności. Dni tego człowieka są policzone  A103  98.

+ Odnajdywanie się człowieka w języku „pietycznym”. Teologia żywa musi być poezją, przynajmniej w niewielkim, mistycznym wymiarze. „W wielu prastarych religiach teologia utożsamiała się z poezją; oczywiście, nie w sensie fikcji religijnej, lecz w sensie niewypowiedzialnego piękna (kaloniczności) rzeczywistości religijnej, jej misteryjności i w sensie metody. Grecy rozumieli poezję jako najwyższą wartość, twórczość (poiesis) duchową, intelektualną, logosową, językową, artystyczną. W poznaniu naukowym wielką rolę odgrywała metafora. Dopiero zwolennicy myśli zawężonej, redukcyjnej i czysto racjonalistycznej (jak Arystoteles) odrzucili jakąkolwiek wartość historii, metafory i poezji. Ale to był błąd. Pojęcia i kategorie empiryczno-logiczne, słuszne skądinąd, obejmują niewielki zakres rzeczywistości religijnej i języka religijnego. Cały „nadprzyrodzony”, zbawczy obszar tej rzeczywistości lepiej jest ujmowany przez poiesis, niż przez język nauk szczegółowych, a nawet filozofii w empirycznym znaczeniu. Uważam, że większość Biblii została napisana w języku „poietycznym”. Jest to język, który nie rozbija tajemnicy, nie niweczy ponadmaterialnej relacji między Bogiem a osobą ludzką, nie reizuje religijności, a także wspiera wolność człowieka, pozwala mu się w pełni wyrazić i odnaleźć w Pięknie. [...] poiesis nie oznacza bełkotu, zbioru nonsensów, sekularyzmu ani „szumu” semantycznego, jak to dzisiaj często bywa. Razem z poiesis musi współistnieć język ścisły, racjonalny, uszczegółowiony, niejako materialny” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 227-228. Przykłady: saga z wieku VIII Beowulf, powieści Tolkiena, wszelkie baśnie w ścisłym, literackim sensie.

+ Odnajdywanie się kobiecości w obliczu męskości, podczas gdy męskość potwierdza się przez kobiecość. „Zagadnienie «mowy ciała», rzetelnie przybliżone współczesnemu człowiekowi w Katechezach Środowych przez Jana Pawła II, odgrywa znaczącą rolę w kształtowaniu dialogu między kobietą a mężczyzną w sakramentalnym związku małżeńskim. Zainteresowanie się tą tematyką ma swoje głębokie uzasadnienie, bowiem wpisuje się w nurt rozwijania teologii ciała, zapoczątkowany przez Jana Pawła II, który w dzisiejszych realiach można odczytać jako «znak czasu». W pracy przedstawiono analizę «mowy ciała», czyli naturalny dialog osób, będący pierwotną communio personarum. Pierwotny zamysł Stwórcy względem człowieka, jako mężczyzny i kobiety, który można wyczytać z pierwszych stronnic Pisma Świętego mówi o ontologicznej pustce wpisanej w męskość i kobiecość, która znajduje swoje uzupełnienie w relacji «dla» męskości «dla» kobiecości i kobiecości «dla» męskości. Kobiecość odnajduje się w obliczu męskości, podczas gdy męskość potwierdza się przez kobiecość. Owa «logika daru», a także dialog osób wpisane w człowieczeństwo objawia samemu człowiekowi oblubieńczy sens ludzkiego ciała, które jest miłościotwórcze, a wyraża się w ojcostwie i macierzyństwie. Jednak od chwili, kiedy człowiek w swoim sercu złamał Przymierze Miłości ze swoim Stwórcą, uruchomił dysharmonię w ludzkim wnętrzu, która owocuje trojaką pożądliwością: ciała, oczu i pychą tego żywota” /Marek Sobisz, Mowa ciała jako podstawa komunii małżeńskiej, Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża 29(2011) 333-349, s. 348/. „Człowiek o własnych siłach nie jest w stanie wrócić do pierwotnej harmonii, dlatego też w Nowym Przymierzu Miłości Chrystus Pan pozostawił małżonkom Sakrament Małżeństwa, który daje im Ducha Świętego, aby także oni swoim życiem małżeńskim objawiali światu odwiecznie ukrytą w Bogu tajemnicę Communio Personarum – misterium Miłości. Pochylono się również nad czynnikami, które sprzyjają i zagrażają prawdzie «mowy ciała»” /Tamże, s. 349/.

+ Odnajdywanie się komputerów przyłączonych do internetu łatwe w sieci, dla wymieniania danych. „Znaczenie Internetu / W dobie społeczeństwa informacyjnego internet staje się coraz potężniejszym narzędziem oraz dominującym medium. Współcześnie cyberprzestrzeń jest odzwierciedleniem realnego życia jednostek, ponieważ wiele aspektów rzeczywistości społecznej z powodzeniem funkcjonuje w sieci. Tematyka wpływu przestrzeni wirtualnej na życie człowieka i jego konsekwencji jest zagadnieniem niezwykle aktualnym, pozostającym w centrum zainteresowania socjologii i innych nauk społecznych. Sfery życia rzeczywistego zostają przenoszone do globalnej sieci komputerowej. Jak zauważa Przemysław Gulda „[…] przeniesiona zostaje praktycznie cała rzeczywistość, życie społeczne, towarzyskie, zakupy, wszelka działalność publiczna, rozrywka i wreszcie – polityka w swoich wszystkich znanych i nieznanych wcześniej formach” (P. Gulda, Internet w stosunkach między władzą a obywatelami, [w:] Media i władza, red. P. Żuk, Warszawa 2006, s. 280), ale także następuje jednocześnie transpozycja w zakresie relacji społecznych. Poprzez korzystanie z różnorodnych stron internetowych, w tym także portali społecznościowych, użytkownicy tworzą swoją historię w sieci. Aby rozważania dotyczące znaczenia internetu oraz jego cech w procesie kształtowania nowych form relacji społecznych były w pełni wartościowe i przejrzyste dla czytelnika, na początku artykułu należy przytoczyć definicję sieci. Według Bryana Pfaffenbergera, internet jest to „ogólnoświatowy, dynamicznie rozwijający się system powiązanych sieci komputerowych. Oferuje wiele usług, takich jak: zdalne logowanie się użytkowników, przesyłanie plików, poczta elektroniczna […]. Każdy przyłączony do internetu komputer ma swój własny, jednoznacznie przypisany numer – adres internetowy” /Amelia Mróz, Aprzestrzenność i asynchroniczność w internecie: płaszczyzna powstawania nowego typu relacji społecznych, Pisma Humanistyczne 12 (2014) 419-441, s. 420/. „Dzięki temu przyłączone do internetu komputery mogą łatwo się odnajdywać w sieci i wymieniać dane. […] internet stał się nowym, powszechnie dostępnym środkiem telekomunikacyjnym, dorównującym pod względem wszechobecności i szybkości przekazu telefonii i telewizji” (J. Grzenia, Komunikacja językowa w Internecie, Warszawa 2008, s. 19-20). Z przytoczonej definicji można wysnuć wniosek, iż sieć stanowi kanał komunikacyjny między nadawcą przekazu a odbiorcą. Według Jana van Dijka, komunikacja „[…] to przesyłanie informacji od nadawcy do odbiorcy, gdzie ten pierwszy jest świadomy istnienia drugiego. Nacisk jest położony na przekazywanie: społeczne procesy transmitowania i wymiany informacji” (J. van Dijk, Społeczne aspekty nowych mediów, Warszawa 2010, s. 277)” /Tamże, s. 421/.

+ Odnajdywanie się osoba ludzkiej w całości społeczeństwa. Socjalizm bolszewicki dopełnia się w socjalizmie Unii Europejskiej. „Kiedy zaś Teilhard uświadomił sobie istnienie dwóch podstawowych form demokracji w r. 1949: liberalnej – zachodniej i kierowanej – wschodniej, to zaczął dążyć do wykazania, ze antropogeneza rozwija się w kierunku dopełnienia się obu. Demokracja musi uwzględnić inicjatywę i wolność jednostek, a więc iść po linii personalnej, a jednocześnie musi strzec wolności kolektywu, interesu całości, a więcby ruchem totalizacji. Ruch więc ku „pełnej demokracji” polega na sprzężonym rozwoju jednostki i społeczeństwa. Jednostka okazuje się tutaj osobą, która odnajduje siebie w całości. Jednostka musi mieć maksimum wolnej orientacji i oryginalności własnej, ale zarazem z zabezpieczeniem możliwości dopełniającej konwergencji jednostek w całości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 178/. „konwergencja ku całości nie może być tylko przymusowa, ale i wolna, prowadząca do doskonałej jednomyślności, na której „demokracja polega”. Oczywiście rzeczywistość miesza się tutaj z marzeniem i fikcją. P. L. Mathieu uważa, że Teilhard opowiadał się ostatecznie za demokracją łączoną jako centralnym nurtem historyczno-politycznym współczesności, inspirującym chyba w pewien sposób późniejszy gaullizm. […] Jednakże sądzę, że opinia ta nie jest zupełnie słuszna. […] Jedną z głównych nadziei XX wieku widział Teilhard w komunizmie (utożsamianym faktycznie z marksizmem). […] Do 20 roku tego wieku nie zerwał on z prawicowymi poglądami swej arystokratycznej tradycji, idąc zresztą za ówczesnymi poglądami kół kościelnych. Sytuacja powoli się zmieniała po jego opowiedzeniu się za ewolucjonizmem, który łączono wówczas z komunizmem. Dodatkowo pierwsze trudności z władzami kościelnymi spychały go bardziej na stronę lewicy. W rezultacie jednak wykształtowała się postawa bardzo specyficzna” Tamże, s. 179. „Teilhard nie studiował marksizmu. Zapoznawał się z nim stopniowo, najpierw z obserwacji ruchu komunistycznego w Chinach, z ogólnych potocznych przekazów, potem z pism publicystycznych i z kontaktów osobistych z przyjaciółmi marksistowskimi” Tamże, s. 180.

+ Odnajdywanie się teologów w świecie myśli nowoczesnej poprzez poznanie dorobku myśli Rahnera Karola „Z punktu widzenia współczesnego człowieka świeckiego, do którego jest rzekomo kierowana, pozostaje niezrozumiała i dziwaczna. To nie jest filozofia, która przyciąga do Kościoła ludzi poszukujących prawdy. Jeśli już ktoś się nią fascynuje, to osoby zawodowo trudniące się religią. Dostarcza im osobliwego żargonu i czyni prawdziwymi ekspertami wiedzy o Panu Bogu. We współczesnym społeczeństwie, gdzie tak wielką rolę przypisuje się fachowości i specjalizacji, zyskują status równy ekonomistom, socjologom czy psychologom. Więcej jeszcze – ta teologia pozwala im odnaleźć się w świecie, przyjąć go, zaakceptować, nie różnić się od niego, nie zmagać się z nim. Nieważne zresztą, jakie są socjologiczne czy psychologiczne przyczyny popularności niemieckiego myśliciela. W każdym razie uważam, że teologia Rahnera ma na Kościół wpływ zgubny. Nie tylko, że w zarodku już niszczy misyjność katolicyzmu, ale tym, którzy przyjęli rahneryzm za dobrą monetę, w ogóle odcina możliwość spotkania Boga żywego. Spadkobiercy myśli autora „Podstawowego wykładu wiary" mogą spotkać tylko Boga, który jest konkretyzacją abstrakcji. Boga wykoncypowanego, wymyślonego, wywiedzionego z człowieka. Zabrakło im bowiem pokory. Zapomnieli o tym, co najważniejsze: to nie uczeni w Piśmie rozpoznali Pana, ale wspinający się na drzewo Zacheusz, Samarytanka przy studni, chora kobieta z nadzieją wyciągająca ręce, by dotknąć Jego płaszcza, wreszcie jawnogrzesznica, która łzami obmyła Mu stopy” /Paweł Lisicki, Odrzucona tajemnica, „Fronda” 17/18(1999), 162-188, s. 188/.

+ Odnajdywanie się w świecie poprzez mówienie prawdy. „Jakkolwiek w rozpatrywanej perspektywie istotną zmianę społeczną utożsa­mia się ze zmianą władzy (Por. G. Tulczinskij, Włast' i Tieło, [w:] G. Tulczinskij i M. Epsztejn (red.), Projektiwnyj fiłosofskij słowar', Sankt-Pietierburg 2003, s. 50), dokonujące się czasem sytuacje odwrócenia społecznej piramidy – nadal jednak umieszczanej i pojmowanej w ramach binarnego przeciwstawienia obu archetypów władzy – nie mogą powyższego w zasadniczy sposób zmienić. Stają się one de facto kolejnymi ogniwami reprodukcji i kon­tynuacji istniejącej sytuacji. Władza i prawda zakładają się tam wzajemnie; wy­rażać prawdę znaczy jednocześnie – przynajmniej potencjalnie – sprawować władzę, posiadać moc sprawczą, wykazywać zdolność tworzenia, kształtowania i utrzymywania porządku „naszego świata”, kreowania ładu społecznego i jego legitymizacji. Pytanie o prawdę jest wówczas jednocześnie pytaniem o sacrum, moc, władzę, ład, tożsamość i prawomocność. Świadectwa podobnych – sięgających głęboko w historię i zachowujących bogactwo archaicznych treści – związków i identyfikacji odnaleźć można już na poziomie etymologicznym. W języku rosyjskim: Prawdziwe słowo – to z istoty słowo „wieszcze”, tj. „wieszczone”, wypowiedziane na „wiecu” (zgromadzeniu świata); wyczuwana jest także etymologiczna bliskość do zna­czenia słów „wiedzieć”, „wieczność” i „rzecz” (A. Kantor, Affiekt i włast' w Rossii, „My i mir. Psichołogiczeskaja gazieta” 1999, No XI, s. 14)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 38/. „W następstwie powyższego, słowo prawdziwe, to słowo potencjalnie przy­najmniej zmaterializowane, ucieleśnione, spełnione i uwiecznione, zorientowa­ne na jedność z – odpowiadającym mu, bo zgodnie z nim ukształtowanym – otoczeniem, pozytywnie przeciwstawiane zwykłemu, profanicznemu, prag­matycznemu czy analitycznemu słowu. Prawda, podobnie jak władza przeży­wane są wówczas i pojmowane jako przejaw-objawienie się sacrum, przy czym świętość oznacza wtedy zarówno siłę, jak i po prostu rzeczywistość, przeciw­stawioną temu, co nierzeczywiste czy pseudorzeczywiste. „Być” znaczy jedno­cześnie: „mieć udział w rzeczywistości”, „odnaleźć się w świecie”, „rozpoznać i określić się w prawdzie”, „nasycić wiecznością i siłą” /Tamże, s. 39/.

+ Odnajdywanie słów pięknych. „Pomnij jednak na Stwórcę swego w dniach swej młodości, zanim jeszcze nadejdą dni niedoli i przyjdą lata, o których powiesz: Nie mam w nich upodobania; zanim zaćmi się słońce i światło, i księżyc, i gwiazdy, i chmury powrócą po deszczu; w czasie, gdy trząść się będą stróże domu, i uginać się będą silni mężowie, i będą ustawały kobiety mielące, bo ich ubędzie, i zaćmią się patrzące w oknach; i zamkną się drzwi na ulicę, podczas gdy łoskot młyna przycichnie i podniesie się do głosu ptaka, i wszystkie śpiewy przymilkną; odczuwać się nawet będzie lęk przed wyżyną i strach na drodze; i drzewo migdałowe zakwitnie, i ociężałą stanie się szarańcza, i pękać będą kapary; bo zdążać będzie człowiek do swego wiecznego domu i kręcić się już będą po ulicy płaczki; zanim się przerwie srebrny sznur i stłucze się czara złota, i dzban się rozbije u źródła, i w studnię kołowrót złamany wpadnie; i wróci się proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał. Marność nad marnościami – powiada Kohelet – wszystko marność. A ponadto, że Kohelet był mędrcem, wpajał także wiedzę ludowi. I słuchał, badał i ułożył wiele przysłów. Starał się Kohelet znaleźć słowa piękne i rzetelnie napisać słowa prawdy. Słowa mędrców są jak ościenie, a zdania zbiorów przysłów – jak mocno wbite gwoździe. Dane tu są przez pasterza jednego. Ponadto, mój synu, przyjmij przestrogę: Pisaniu wielu ksiąg nie ma końca, a wiele nauki utrudza ciało. Koniec mowy. Wszystkiego tego wysłuchawszy: Boga się bój i przykazań Jego przestrzegaj, bo cały w tym człowiek! Bóg bowiem każdą sprawę wezwie na sąd, wszystko, choć ukryte: czy dobre było, czy złe” (Koh 12, 1-14).

+ Odnajdywanie sposobu skutecznego poszukiwania Boga. „Na różne sposoby i w różnych epokach człowiek dowiódł, że potrafi wypowiedzieć to wewnętrzne pragnienie. Literatura, muzyka, malarstwo, rzeźba, architektura i wszelkie inne wytwory jego twórczej inteligencji stały się środkami wyrażania niepokoju, który skłania go do nieustannych poszukiwań. To dążenie znalazło szczególne ujście w filozofii, która przy pomocy swoich środków i właściwych sobie metod naukowych wyraziła owo uniwersalne pragnienie człowieka.” FR 24

+ odnajdywanie swego miejsca poprzez wejście w prawa natury. Według Pryscyliana „narodzić się” oznacza przyjąć formę obecności i komunikowalności, czyli przyjąć ciało. W tym sensie teologia przednicejska nazywa człowieka ciałem a zbawienie człowieka mierzy się miarą zbawienia ciała. Poprzez narodzenie naturalne człowiek otrzymuje formę widzialną, ciało, możliwość uobecniania się i komunikacji, możliwość rozwoju, poprzez intelekt i poznawanie czasowo-przestrzenne. Człowiek odnajduje swoje miejsce poprzez wejście w prawa natury. Podstawowym prawem natury jest czasowość, następstwo wydarzeń, przemiany, zniszczenie. W1.1 130

+ Odnajdywanie syna zaginionego „Powiedział też: Pewien człowiek miał dwóch synów. Młodszy z nich rzekł do ojca: Ojcze, daj mi część majątku, która na mnie przypada. Podzielił więc majątek między nich. Niedługo potem młodszy syn, zabrawszy wszystko, odjechał w dalekie strony i tam roztrwonił swój majątek, żyjąc rozrzutnie. A gdy wszystko wydał, nastał ciężki głód w owej krainie i on sam zaczął cierpieć niedostatek. Poszedł i przystał do jednego z obywateli owej krainy, a ten posłał go na swoje pola żeby pasł świnie. Pragnął on napełnić swój żołądek strąkami, którymi żywiły się świnie, lecz nikt mu ich nie dawał. Wtedy zastanowił się i rzekł: Iluż to najemników mojego ojca ma pod dostatkiem chleba, a ja tu z głodu ginę. Zabiorę się i pójdę do mego ojca, i powiem mu: Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie; już nie jestem godzien nazywać się twoim synem: uczyń mię choćby jednym z najemników. Wybrał się więc i poszedł do swojego ojca. A gdy był jeszcze daleko, ujrzał go jego ojciec i wzruszył się głęboko; wybiegł naprzeciw niego, rzucił mu się na szyję i ucałował go. A syn rzekł do niego: Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie, już nie jestem godzien nazywać się twoim synem. Lecz ojciec rzekł do swoich sług: Przynieście szybko najlepszą szatę i ubierzcie go; dajcie mu też pierścień na rękę i sandały na nogi. Przyprowadźcie utuczone cielę i zabijcie: będziemy ucztować i bawić się, ponieważ ten mój syn był umarły, a znów ożył; zaginął, a odnalazł się. I zaczęli się bawić” (Łk 15, 11-24).

+ Odnajdywanie szansy dla siebie przez pseudoautorytety w słabościach konkretnego człowieka, jako że to właśnie od człowieka zależy ostateczna decyzja o ich uznaniu. „Zgoda na pseudoautorytet / Uległość wobec „autorytetu” narzuconego przemocą może świadczyć o bezradności wobec silniejszego, akceptacja „autorytetu” manipulującego prawdą – o ignorancji w danej dziedzinie wiedzy, a zgoda na „autorytet” niemoralny – o braku lub kryzysie moralnego charakteru (Przypis 37: Por. J. Salij OP, Autorytet ikoniczny i autorytet idolatryczny, w: Autorytety i normy, red. D. Kowalska, Łódź 2003, s. 364: „Społeczne uleganie fałszywym autorytetom wiedzy... zazwyczaj świadczy o niskim poziomie społecznego dostępu do prawdy w danej dziedzinie”; M. Iłowiecki, Strażnicy, żeglarze i błazny. Autorytety i media, „Ethos” 10(1997) nr 1, s. 68-69: „Upadek autorytetów prawdziwych jest zatem cechą współczesności i znakiem pewnego kryzysu moralnego. Jest cechą czasu, w którym dominuje relatywizm norm moralnych, zacieranie granic pomiędzy dobrem i złem, prawdą i fałszem, prawością i nieuczciwością itd. Swoistą ideologią stała się… tak zwana poprawność (correctness) – nie tylko polityczna – doprowadzona do absurdu, którego nie chce się dostrzegać”)” /Paweł Tarasiewicz [Ks. Katolicki Uniwersytet Jana Pawła II], Pseudoautorytet zdemaskowany, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 101-114, s. 110/. „Pseudoautorytety poszukują więc szansy dla siebie i znajdują ją w słabościach konkretnego człowieka, jako że to właśnie od człowieka zależy ostateczna decyzja o ich uznaniu (Przypis 38: Nt. dlaczego jeszcze pseudoautorytety mają u nas szansę zob. J. Salij OP, Autorytet..., s. 370: „Bardzo boimy się posądzenia o staroświeckość, a już zwłaszcza – aż strach pomyśleć – o zacofanie. Dzisiaj już nikt tak nie myśli, to są poglądy z dnia wczorajszego, to czyste średniowiecze, tak uważano za króla Ćwieczka, wszyscy ludzie postępowi się co do tego zgadzają, trzeba dostosować się do ducha czasu – takimi i jeszcze stu podobnymi argumentami przymusza się nas do zapomnienia o tym, że istnieje jeszcze coś takiego jak prawda lub nieprawda naszych poglądów... Źródłem naszych przekonań bywa ponadto wygoda, mimikra, siła bezwładu, oczekiwane gratyfikacje. Nieraz przyłączamy się do jakichś poglądów, dlatego że są popularne (presja opinii społecznej), albo – przeciwnie – ze względu na ich nietuzinkowość (bo ktoś chce podkreślić w ten sposób swoją rzekomą nadzwyczajność). Również ludzie pracujący nad kształtowaniem cudzych poglądów niekoniecznie czynią to z przywiązania do prawdy. Nieraz kieruje nimi – jak trafnie to określił Jan Paweł II – chęć rządzenia opinią drugich za pomocą opinii własnej... Miał wiele racji Nietzsche, kiedy napisał, że przekonania są bardziej niebezpiecznymi wrogami prawdy, niż kłamstwa”). Jednak moralna odpowiedzialność za ten wybór jest zawsze proporcjonalna zarówno do aktualnej dojrzałości danej osoby, jak i do intensywności oddziaływania czynników zewnętrznych, które mogą warunkować ludzkie czyny” /Tamże, s. 111/.

+ Odnajdywanie szuflady ze starymi papierami Kierkegaard wyjaśnił w Dzienniku genezę pseudonimu w sposób następujący: gdy czytelnik w swoich rozważaniach przyswoi sobie tytuł Albo – albo, nastąpi moment, w którym określi siebie jako Eremitę, ponieważ każda kontemplacja czyni człowieka samotnym; w następnej chwili będzie siebie zwał Viktor, niezależnie od tego, jak swoje zwycięstwo będzie rozumiał. Dyskurs ten jest niejednorodny stylistycznie, niekiedy określany bywa jako powieść. W jej konstruowaniu posłużył się pisarz chwytem staroangielskiej fikcji romansowej, polegającej na odnalezieniu szuflady ze starymi papierami (Papiery A i Papiery B), które wyszły rzekomo spod pióra różnych autorów. Chwyt ten umożliwił Kierkegaardowi konfrontację dwóch różnych postaw wobec życia. Chodzi tu o alternatywny, estetyczny lub etyczny, stosunek do życia, reprezentowany przez wyimaginowanych bohaterów. Albo – albo jest zatem w swojej konstrukcji zbiorem rozpraw F2 27.

+ Odnajdywanie śladów Boga w świecie nauczane na katechezie. „Założenia katechezy w Kościele katolickim / Podstawy, zadania, specyfika, podmiot, treść i metody katechezy dzieci zakładają konieczność korzystania z ogólnych założeń katechezy z uwzględnieniem specyfiki rozwoju dzieci. Katecheza dzieci zmierza do kształtowania pełnego człowieczeństwa, uwzględniając humanistyczne i religijne potrzeby człowieka, a ponadto rozwija jego nadprzyrodzoną rzeczywistość zaakcentowaną w momencie chrztu; przyczynia się do rozwoju Mistycznego Ciała Chrystusa, tworząc wspólnotę Ludu Bożego; włączona w katechezę permanentną, stanowi naturalną podstawę katechezy młodzieży i dorosłych. Religijność dzieci, rozwijana przez wychowanie, utrwalana jest przez katechezę jako egzystencjalna wartość dla całego życia człowieka. Funkcja katechezy dzieci sprowadza się do rozwoju jego świadomości religijnego, wychowania sumienia chrześcijańskiego, przepowiadania Chrystusa w Kościele, ewangelicznej interpretacji problemów egzystencjalnych i do tworzenia wspólnoty miłości, a zarazem obejmuje wyzwalanie wrażliwości religijnej w pierwszych latach życia dzieci, nawiązywanie osobowego kontaktu dzieci z Bogiem w wieku przedszkolnym, wprowadzanie w życie Kościoła w okresie pierwszokomunijnym oraz kształtowanie aktywności i odpowiedzialności po przyjęciu I komunii. Katecheza otwarta na rozwój dzieci, na życie współczesne oraz na ducha Kościoła poucza o dziełach Bożych, umożliwia przeżywanie razem z katechizowanym wiary religijnej, wychowuje do miłości i proponuje program działania ewangelicznego; realizuje się przez rozmowę religijne, nauczanie prawd wiary, przeżywanie liturgii, wychowanie sumienia i kształtowanie postawy chrześcijańskiego świadectwa życia. Katecheza dzieci wymaga w rodzinie udzielania podstaw wiary, w szkole pogłębiania intelektualnego, w parafii związania z Kościołem lokalnym i powszechnym; powinna też ustawicznie otwierać się na życie dzieci, jego doświadczenia, aktywność, pragnienia i dążenia. Treścią katechezy dzieci ma być historia zbawienia, syntetyzująca i organicznie wiążąca w jeden proces wartości Boże i wartości ludzkie; katecheza ta ma kształtować religijny światopogląd dziecka orientujący o pełni życia, wprowadzający w nie i nadający kierunek działania” /Mieczysław Majewski, Dziecko. III. Katecheza. A. W Kościele katolickim, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 551-554, k. 553/; „w wymiarach biblijnych, eklezjalnych, liturgicznych i egzystencjalnych, splatających się w chrystocentryzmie, ma wyzwolić w dzieciach podziw i uwielbienie dla Boga, pomóc odnaleźć jego ślady w świecie i zespolić z Chrystusem w jego słowie i w liturgicznej akcji Kościoła. Katecheza małego dziecka odbywająca się w rodzinie domaga się nie tylko udzielania właściwych odpowiedzi na religijne pytania, ale także religijnej atmosfery domu; w fazie przedszkolnej domaga się podjęcia z dzieckiem pogadanek w kontekście stawianych przez nie pytań (co to jest, dlaczego, po co?), w okresie przedkomunijnym systematycznego nauczania i wychowania, a w okresie pokomunijnym stopniowego zaprawiania do konsekwentnej realizacji chrześcijańskiego programu życia, wyrabiania postawy odpowiedzialności i tworzenia wspólnoty” /Tamże, k. 554/.

+ Odnajdywanie śladu swej Istoty przez Boga we wszystkim, co stworzył. „Zderzenie sztuki i rzeczywistości. / Ktoś, kto do tego zderzenia doprowadził i drugi ktoś, kto je dostrzegł. Właściwie nie tylko drugi, bo doświadczenie widzenia stało się tu powszechne. Widzenie Obecności, widzenie celowości, widzenie unaoczniające analogię. Rzeczywistość jawi się tutaj jako ikona samej siebie. Świat zostaje zwielokrotniony w obrazie słownym, „obrazie ikonicznym” (lustrzanym), obrazie będącym obrazem samego siebie. Tego rodzaju ikoniczne postrzeganie rzeczywistości ma naturalnie dość długą tradycję. Na jego pośrednie połączenie z wynalazkiem fotografii zwraca uwagę na przykład Mario Praz, pisząc o XIX-wiecznej strukturze fotoskopowej, występującej w malarstwie i literaturze. W tym jednak miejscu znacznie ważniejsza wydaje mi się analogia wobec mocno oddalonej od Norwida w czasie i przestrzeni prawosławnej sztuki sakralnej. Ks. Henryk Paprocki tak przedstawia znaczenie ikony w kontekście twórczości Jerzego Nowosielskiego: Świat staje się jednością, człowiek jest jego cząstką. Sztuka ukazuje rzeczywistość świata przemienionego, czyli wybiega w przyszłość. Ale punkt dojścia jest zarazem punktem wyjściowym. Jak w przeżyciu liturgicznym, wszystkie granice zostają zlikwidowane – przeszłość, teraźniejszość i przyszłość są tym samym, „czasu już więcej nie będzie”. Czas i przestrzeń są święte. Termin „świętość” ma charakter ontologiczny, a nie moralny. „Święte” przeciwstawia się temu, co określamy jako „profanum” i jest wtargnięciem czegoś zupełnie innego w rzeczywistość empiryczną. [...] Ikona nie jest bytem samym w sobie, ikona prowadzi ku bytom samym w sobie (Ks. Henryk Paprocki, Między słowem i obrazem. Wprowadzenie, w: Jerzy Nowosielski, Inność prawosławia, Białystok 1998, s. 9-10)” /Ewangelina Skalińska, O tym, na co "formuł stylu nie ma" Norwid i doświadczenie świętości [w przypadku cytatów z Norwida, bezpośrednio pod testem jest numer tomu (cyfra rzymska) i strony (arabska)], Colloquia Litteraria [UKSW], 2/15 (2013) 57-71, s. 67/. „Pisanie ikony wymaga jednak szczególnych predyspozycji duchowych. W tradycji prawosławnej przyszły twórca ikony przed rozpoczęciem pracy musi przejść proces modlitewnego oczyszczenia, żeby uzyskać zdolność prawdziwego widzenia. Ta postawa, choć może mniej znormalizowana, była bliska także Norwidowi. Wszak pisał on, że „sztuka jest mniej lub bardziej dojrzałym widzeniem, w miarę jak sztukmistrz jest mniej lub więcej dojrzałym Chrześcijaninem” (VIII, 180). A najdoskonalsze widzenie? Mistyczną relację między obrazem i słowem próbował ująć w języku poetyckim Jan Paweł II: Słowo – odwieczne widzenie i odwieczne wypowiedzenie. Ten, który stwarzał, widział – widział, „że było dobre”, widział widzeniem różnym od naszego, On – pierwszy Widzący – Widział, odnajdywał we wszystkim jakiś ślad swej Istoty, swej pełni – Widział: Omnia nuda et aperta sunt ante oculis Eius – (Jan Paweł II, Tryptyk rzymski. Medytacje, Kraków 2003, s. 15). Norwid, jak zastrzegłam już na początku, nie deklarował aspiracji do takiego pełnego widzenia. Doskonale zadawał sobie sprawę z ograniczoności własnego postrzegania świata i właśnie dzięki temu potrafił czasem dostrzec więcej. Kolejnym – tym razem lirycznym – owocem jego „intuicji mistycznej” jest wiersz Krzyż i dziecko” /Tamże, s. 68/.

+ Odnajdywanie tematów ulubionych przez romantyzm w kulturze popularnej, którym nadaje niespotykaną dotąd siłę i wyrazistość. „nałożenie się rozmaitych formacji tak zwanej kontrkultury (ludu, Północy, Słowiańszczyzny) na wyzwolone „fantazmaty” określiło zupełnie odmienny od dawniejszych formacji umysłowych i literackich stosunek romantyzmu do „kultury niskiej”. Z tego amalgamatu wyłania się w wieku XIX „kultura popularna”. Romantyzm ją współtworzy, czerpiąc z niej i odnajdując ulubione swe tematy, którym nadaje niespotykaną dotąd siłę i wyrazistość. […] Dotyczy to zwłaszcza dwóch koronnych gatunków kultury popularnej, które są zarazem tworem romantyzmu: melodramatu i powieści grozy. Obfitują one w dwa rodzaje „romantycznych” fantazmatów – „czułostkowych” i „okrutnych” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 10/. „związek między „fantasmagorią” a „fantazmatem”. Max Milner, autor książki La fantasmagorie,  pokazał, w jako sposób nazwa aparatu łączącego „optykę z imaginacją” stała się nazwą gatunku literackiego (Był to rodzaj latarni czarnoksięskiej, wyświetlano w niej od 1798 roku „dla ludu” rozmaite sceny, często pełne okrucieństwa; występowały w nich np. widmowe postacie Wielkiej Rewolucji Francuskiej). U podstaw jednego i drugiego tkwiła ta sama umiejętność wytwarzania i wywoływania fantazmatów. […] można „fantazmatyczność” potraktować jako pracę nieświadomości, „fantasmagoryczność” zaś jako świadomą organizację artystyczną. / naturalnym podłożem fantazmatu jest marzenie. […] fantazmat jest derywatem marzenia, które najczęściej odwołuje się do wyrazistego dualizmu kontrastów, tak charakterystycznego dla romantyzmu. Marzenie romantyczne przeciwstawia sobie dwa miejsca bytowania i dwie rzeczywistości. Czyni to na dodatek w trybie wartościującym” /Tamże, s. 11/. „Lepsze jest „tam”, gorsze jest „tutaj”. Dlatego romantyczny marzący jest tam, gdzie go nie ma, a nie ma go, gdzie jest. […] osobliwy kryzys tożsamości […] Goni on za coraz to nowym przebraniem, nową maską, nowym kostiumem. Stąd nieprawdopodobna fantastyczna wręcz kunsztowość mody romantycznej. Historion, „aktor” romantyczny rodzi się również z marzycielskiej tęsknoty za umieszczeniem się „gdzie indziej”. Fantazmaty wynikają właśnie z tej postawy i żywią się nią. Bez nich nie byłyby możliwe zdumiewające nieraz parady romantycznych przebierańców. Fantazmat zaś jako maska i jako kostium musi stać się przedmiotem humanistycznych rozmyślań” /Tamże, s. 12.

+ Odnajdywanie tożsamości eklezjalnej poprzez odnowę charyzmatyczną. Nie potrafimy powiedzieć w eklezjologii wszystkiego, co dotyczy jednoczącego działania Ducha Świętego: jedna Osoba w wielu osobach, w Kościele rzymsko-katolickim. Mühlen dopatruje się tego działania również w odniesieniu do innych wspólnot chrześcijańskich. Odnowa charyzmatyczna nie jest nowym ruchem, ani jakąś specjalną duchowością. Zaś wewnętrzna dynamika tej odnowy nie zmierza do tworzenia nowego, charyzmatycznego Kościoła (Kościoła duchowego), lecz do Kościoła charyzmatycznie odnowionego. Odnowa charyzmatyczna ma służyć przywróceniu utraconej jedności P30 46. Ekumeniczny aspekt odnowy charyzmatycznej Mühlen odnosi do dwóch wyznań chrześcijańskich: katolickiego i ewangelickiego, bazując na ekumenicznej idei przewodniej trzeciej Konferencji Europejskiej Kierowników Odnowy Charyzmatycznej (1975). Są to: odnalezienie własnej tożsamości, otwarcie się i recepcja P30 47.

+ Odnajdywanie tożsamości kulturowej przez masy ludności w kościołach protestanckich „Zorganizowany w większe parafie Kościół katolicki często nie ma możliwości reagowania na problemy indywidualne. Czynnik emocjonalny wydaje się być innym elementem, który przyciąga wiernych. Jest też kluczowy przy nawróceniach. Ta forma przeżycia duchowego kontrastuje z doświadczeniami oferowanymi przez Kościół katolicki. Według A. Pietrzaka (Pietrzak A., 2006, Ameryka Łacińska wobec wyzwań globalizacji, [w:] Gawrycki M.F. (red.), Teologia protestancka w Ameryce Łacińskiej – terra incognita, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń), rozwój Kościołów protestanckich ma swoje korzenie w kryzysie osobowości i uczuciu zagubienia, szczególnie wyraźnym w Ameryce Łacińskiej w kontekście drugiej połowy XX w. Państwa Ameryki Łacińskiej musiały wówczas stawić czoła szybkiemu procesowi urbanizacji i migracji ludności. Ten proces sprawił, że najbiedniejsza część społeczeństwa znalazła się na marginesie. Masy przeprowadzające się ze wsi do miast musiały przystosować się do całkiem nowych warunków. Grupy ewangelików, z typowym dla siebie językiem, systemem wartości i postawą były w stanie zapełnić społeczną pustkę, dając jednostce szansę socjalizacji. Jednostka nie może bowiem realizować procesu personifikacji, czyli zdefiniować swojej osobowości w grupie, bez punktu społecznego odniesienia i systemu wartości wspólnego z grupą. Tylko poprzez współpracę z grupą może dostosować się do zmienionych norm społecznych. W czasach, gdy kryzys wiary i tradycyjnej duchowości skutkuje poczuciem wewnętrznej pustki, a postępujący proces sekularyzacji odnosi się także do norm i wartości społecznych, w nowych kościołach można odnaleźć swoją tożsamość kulturową i spotkać osoby promujące zrozumiałe wartości dostosowane do nowych warunków. Ich obecność wspiera i daje nadzieję” /Zofia Kozłowska-Socha [Instytut Cervantesa, Warszawa], Rozwój Kościołów protestanckich w Ameryce Łacińskiej, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej tom 1 (2012) 243-269, s. 249/.

+ Odnajdywanie tożsamości przez wiarę w Jezusa Dawcę życia (Dz 3, 15) „Głosząc Jezusa jako Tego, który „przeszedł dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła, dlatego że Bóg był z Nim” (por. Dz 10, 38), Kościół wie, że jest zwiastunem orędzia zbawienia, którego nowość jawi się w całej pełni właśnie w sytuacjach poniżenia i ubóstwa ludzkiego życia. To orędzie ogłasza Piotr, gdy uzdrawia chromego, którego kładziono każdego dnia przy wejściu do świątyni jerozolimskiej, w bramie zwanej „Piękną”, aby prosił o jałmużnę: „Nie mam srebra ani złota — powiedział Piotr – ale co mam, to ci daję: W imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka, chodź” (Dz 3, 6). Przez wiarę w Jezusa, „Dawcę życia” (Dz 3, 15), życie wzgardzone i zdane na łaskę innych odnajduje swoją tożsamość i pełną godność. Słowa i czyny Jezusa i Jego Kościoła nie dotyczą jedynie tych, którzy doświadczają chorób, cierpień i różnych form odrzucenia przez społeczeństwo. W głębszym znaczeniu dotyczą samego sensu życia każdego człowieka w jego wymiarze moralnym i duchowym. Tylko człowiek, który uznaje, że jego życie jest dotknięte chorobą grzechu, może odnaleźć prawdę i autentyczność swojego istnienia przez spotkanie z Jezusem Zbawicielem, w myśl Jego własnych słów: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają. Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz grzeszników” (Łk 5, 31-32). Ten natomiast, kto sądzi – jak bogaty rolnik z ewangelicznej przypowieści – że potrafi zapewnić sobie życie wyłącznie przez gromadzenie dóbr materialnych, w rzeczywistości oszukuje samego siebie: życie wymyka się mu i rychło zostanie mu odebrane, on zaś nigdy nie pojmie jego prawdziwego sensu: „Głupcze, jeszcze tej nocy zażądają twojej duszy od ciebie, komu więc przypadnie to, coś przygotował? „ (Łk 12, 20)” /(Evangelium Vitae 32.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odnajdywanie tożsamości własnej Dialog, konwergencja i konsensus to według Mühlena, trzy kroki, a właściwie trzy podwójne kroki na drodze do jedności: odnalezienie własnej tożsamości – dialog, otwarcie się – konwergencja, recepcja – konsensus. Jest to integrujące stopniowanie, prowadzące do celu – zjednoczenia wszystkich chrześcijan. Odnalezienie własnej tożsamości, dialog między Wspólnotami ma prowadzić do otwarcia się, konwergencji, a następnie do recepcji, konsensu. Wspólny środek stanowi tu odnowa w Duchu Świętym, która integruje teologiczne elementy poszczególnych Wspólnot P30 47. Przedmiotem refleksji Mühlena jest związek pneumatologii z podstawowymi tajemnicami (Grundmisterien). Należą do nich: Trójca Święta, Wcielenie, namaszczenie Jezusa przez Ducha Świętego oraz cały proces obdarowania nas łaską. Przy czym Duch Święty jest ukazany jako My. Tę pneumatologię określa się jako pneumatologię trynitarną oraz pneumatologię chrystologiczną. Sobór Watykański II wprawdzie nie wypracował i nie przedłożył gotowej pneumatologii, jednakże to, co powiedział o Duchu Świętym stanowi impuls dla pneumatologii. Sobór mówiąc o Kościele, najczęściej używa określenia: Lud Boży, a także mistyczne Ciało Chrystusa. Przez określenie: Lud Boży, Sobór podkreśla ciągłość historii zbawienia człowieka. Przez określenie mistyczne Ciało Chrystusa, Sobór wskazuje na Kościół jako na powszechny sakrament zbawienia P30 48.

+ Odnajdywanie tożsamości własnej osoby Indywidualnej w Chrystusie uwielbionym, nieskończone „ja”, niepowta­rzalne i nieprzekazywalne nikomu innemu. „Będzie zachodziło dialektyczne zwią­zanie między indywidualnym „byciem w Chrystusie” a „byciem społecz­nym” tworzącym całe Ciało Chrystusa uwielbionego. Indywidualna osoba odnajdzie w Chrystusie własną tożsamość – nieskończone „ja”, niepowta­rzalne i nieprzekazywalne nikomu innemu: „Zwycięzcy dam [...] biały ka­myk [„bilet” wejścia do królestwa niebieskiego – uwaga Cz. S. B.], a na kamyku wypisane imię nowe [nowa egzystencja osobowa – uwaga Cz. S. B.], którego nikt nie zna oprócz tego, kto je otrzymuje” (Ap 2, 17). Ale jednocześnie nasze „ja” będzie wtopione w „Ja” Chrystusa, w „Ja” spo­łeczne Ciała Chrystusa, w Kościół wieczności, gdzie nie będzie indywidu­alistycznych podziałów. Ostatecznie, choć status niebieski będzie dla różnych osób różny: dla Jezusa, Maryi, aniołów, ludzi, innych ludzkości (DH 1305; 1582), to jed­nak dla wszystkich w niebie jest coś wspólnego i identycznego. Jest nim nieopisywalne, wewnętrzne, ontologiczne zjednoczenie z Bogiem, całko­wite posiadanie Boga przez całą osobę i w pewnym znaczeniu „bycie Bogiem”, a więc przebóstwienie, diwinizacja (theosis, theiosis, theopoiesis). Prawda ta wiąże się z istotą człowieka. Takie najwyższe określenie komunii z Bogiem znajduje się w Biblii: „Jesteście bogami i wszyscy – synami Najwyższego” (Ps 82, 6). Naukę o przebóstwieniu człowieka przedstawia sam Jezus. Żydzi zarzucali Mu: „Ty będąc człowiekiem uwa­żasz siebie za Boga. Odpowiedział im Jezus: Czyż nie napisano w wa­szym Prawie: Ja rzekłem – Bogami jesteście? Jeżeli Pismo nazywa boga­mi tych, do których skierowano słowo Boże – a Pisma nie można odrzu­cić – to jakżeż wy o Tym, którego Ojciec poświęcił i posłał na świat, mówicie: »Bluźnisz«, dlatego że powiedziałem: Jestem Synem Bożym?” (J 10, 33-38)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 898/.

+ Odnajdywanie tożsamości własnej przez narody bałkańskie po pięciuset latach krwawej niewoli. „Zastanawiające jest jak niepostrzeżenie wywód bułgarskiego intelektualisty o „samokolonizujących się kulturach” przechodzi w opowieść o „samowykorzeniających się narodach” Być może jego twierdzenia są prawdziwe w odniesieniu do narodów bałkańskich, takich jak Bułgarzy czy Serbowie, którzy od XIV do XIX wieku znajdowali się pod jarzmem otomańskim i po pięciuset latach krwawej niewoli musieli znów przypomnieć sobie o swoim istnieniu i na nowo odnaleźć własną tożsamość. Kiossew sam zresztą zaznacza, że jego rozważania nie dotyczą wielkich narodów Zachodu, które nie miały tego typu problemów z własną Identitdt. W kontekście wywodów bułgarskiego uczonego interesująca byłaby odpowiedź na pytanie, czy teza o samowykorzenieniu może odnosić się także do Polaków? Otóż wydaje się, że tak. Pod warunkiem jednak, że nie będziemy rzutować jej na naród, lecz na kulturę, a właściwie określoną subkulturę wewnątrz narodu. Chodzi mianowicie o część intelektualistów, których charakterystykę bez większych problemów odnajdziemy w nakreślonym przez Kiossewa portrecie. Co ciekawe, owa inteligencja, która tak chętnie przedstawia się jako forpoczta Zachodu w naszym kraju, w rzeczywistości stanowi przeżytek naszej przynależności do azjatyckiej sfery wpływów. Wspomniana wyżej warstwa nie wykształciła się bowiem w żadnym społeczeństwie zachodnim, lecz powstała w krajach podbitych przez wschodnie satrapie: Rosję i Turcję. Jest to samokreująca się elita narodu, nie ponosząca jednak za nic odpowiedzialności. Pełna wiedzy i ambicji, lecz nie mogąca realizować się we władzy, marzy o zdobyciu „rządu dusz". Podejmuje więc gorączkowe działania, nie licząc się z realiami i kosztami, jakie przyjdzie za to płacić społeczeństwu. Zdaniem Pawła Hertza, „inteligencja, która tyle mówi o Europie, w istocie nas azjatyzuje, rozsnuwając złudzenia w sytuacji, gdy nie ma żadnej szansy, aby to, co powstaje w cieniutkiej warstwie «na górze», mogło być przeniesione do bardzo obszernego «dołu»". Zamiast w Eurazji pewnego dnia obudzimy się więc być może w Azjopie” /Zofia Kasprzak, Samokolonizacja albo euro-bałwochwalstwo, „Fronda” 21/22(2000), 196-199, s. 199/.

+ Odnajdywanie tożsamości wspólnej wszystkich kolonii angielskich w Ameryce Północnej, o różnych rodowodach, dzięki powszechnej świadomości unikalności dziejów całego społeczeństwa amerykańskiego wieku XVIII. „Rewolucje częstokroć posługują się wiarą w regenerację moralną. W przypadku rewolucji Amerykańskiej oznacza ona, że oto człowiek, docierając do Ziemi Obiecanej, otrząsnął się wreszcie z grzechu pierworodnego. […] obok tego nastroju optymizmu występuje bardzo silny nurt apokaliptyczny, przestrzegający przed upadkiem moralnym. […] Oba nurty, mimo jakże odmiennego klimatu emocjonalnego, przygotowują powstające właśnie społeczeństwo do fundamentalnego aktu – zerwania geograficznego, politycznego i kulturowego ze Starym Światem. Zalążki organizacyjnej jedności tworzą Synowie Wolności, a potem komitety korespondencyjne. Natomiast upowszechniające się przeświadczenie o unikalności ich dziejów pomaga odnaleźć koloniom, o tak przecież różnych rodowodach, wspólną tożsamość. […] powstaje nowy, inny niż nowoangielski „krajobraz sentymentalny” […] w Wirginii […] Elise Marienstras w swojej książce poświęconej mitom leżącym u podstaw amerykańskiej państwowości nazywa ten nurt sielanką – w czasach rewolucji lepiej chyba mówić o Arkadii. […] Do zerwania kulturowego z Europą dochodzi w dużej mierze pod wpływem arkadyjskiego modelu społeczeństwa, który kształtuje się pod słońcem Południa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 16/. „ma na celu uwydatnić niewinność Ameryki na tle skorumpowanej moralnie i politycznie cywilizacji europejskiej. […] Jefferson […] Arkadia amerykańska, jego zdaniem, zapewnia mieszkańcom bezpieczeństwo fizyczne i moralne w przeciwieństwie do europejskiego zepsucia. […] zbiorową świadomość Amerykanów kształtuje z jednej strony nieufność wobec Europy, z drugiej zaś – usilne dążenie do akceptacji w oczach Europejczyków. [..] Nikt bardziej gwałtownie nie opisuje degeneracji politycznej metropolii niżeli Samuel Adams. […] niedoszły pastor” /Tamże, s. 17/. „jedynie przecięcie związków politycznych z Anglią uchroni krainę wolności od deprawacji – oto opinia wielu Amerykanów. […] Walka o wolność w opinii uczestników rewolucji toczy się zarówno w wymiarze ludzkim, jak kosmicznym. Jednym ze składników tego dwuwymiarowego konfliktu jest koncepcja Ziemi Obiecanej – Nowego Jeruzalem. […] Za sprawą kaznodziei rewolucyjnych uwidacznia się frapujący związek religii i spraw publicznych, o którym pisał Alexis de Tocqueville w swoim dziele o demokracji amerykańskiej. Kler rewolucyjny upowszechnia i utrwala wyobrażenia „ziemi wolności” i „ludu wybranego” – zerwanie kulturowe ze Starym Światem określa językiem millenarystycznym” /Tamże, s. 29.

+ Odnajdywanie Trójcy Świętej w śmierci Jezusa. „Teologiczna refleksja na temat cierpienia Boga przejęła też pewne intuicje i idee ze współczesnej myśli filozoficznej. Według Alfreda Northa Whiteheada i Charlesa Hartshorne’a „zmiana” jest konotacją fundamentalną rzeczywistości. Być rzeczywistymi tzn. być „procesem”. Sam Bóg jest „w procesie” ponieważ „reaguje” na wybory swojego stworzenia” /C. Naumowicz, Cierpiętliwy Bóg nadziei Jürgena Moltmanna, „Teologia w Polsce”, nowa seria 3 (2009), nr 1, 15-30, s. 17/. /Bóg jest „w procesie”, ale jest to „proces” (processio) dokonujący się wewnątrz substancji Boga, i fundamentalnie nie zależy w jakikolwiek sposób od stworzeń/. To nie tylko Bóg stwarza świat, lecz również, w jakimś sensie, świat stwarza Boga. W tle tego obrazu znajduje się koncepcja Boga jako miłości, która według Whiteheada i Hartshorne’a została dziwnie zapomniana w myśli europejskiej. Według Whiteheada, chrześcijaństwo nie przedstawia obrazu Boga jako rządcy, moralisty czy nieruchomego motoru, lecz opiera się raczej na elementach czułości, przez którą Bóg działa w świecie. Idee te zostały następnie podjęte przede wszystkim na polu teologii trynitarnej (por. H.U. von Balthasar). / Jürgen Moltmann: cierpienie Boga i w Bogu / Idea Boga, który doznaje rozdarcia wewnątrz siebie aż do włączenia wszystkich cierpień świata, została rozwinięta przede wszystkim przez Jürgena Moltmanna. Zdaniem R. Bauckhama, w twórczości Moltmann można wyróżnić trzy połączone ze sobą elementy, domagające się od teologii chrześcijańskiej mówienia o cierpieniu Boga. Te elementy to: pasja Chrystusa, natura miłości oraz problem ludzkiego cierpienia. / „Wychodząc z krzyża Chrystusa znalazłem dostęp do Trójcy” (J. Moltmann, Der Gott, auf den ich hoffe, w: Warum ich Christ bin, red. W. Jens, München 1979, s. 264-280 tu 278)” /Tamże, s. 18.

+ Odnajdywanie ukojenia w Bogu Obraz Boży w człowieku nie jest „substancjalny”, nie jest tylko fragmentem naszej istoty. Cały człowiek został stworzony, ukształtowany i ulepiony „na obraz Boży”, co oznacza również odpowiednie uporządkowanie, hierarchię wewnętrznej struktury, zogniskowanej wokół życia duchowego. „Ów ontologiczny prymat życia ducha jest źródłem wrodzonego tropizmu w kierunku tego, co duchowe, Nieskończoności i Absolutu”. Sfera duchowa wychodzi poza siebie samą, zatapiając się w oceanie Boskości, by znaleźć tam ukojenie swojej tęsknoty. Dusza zdolna jest spocząć jedynie w nieskończoności Boga. Życie ludzkie to epektaza, dążenie ikony do jej archetypu B10 33.

+ Odnajdywanie uzasad­nień filozoficznych referencji produktywnej tekstu wobec nowych świa­tów wyłaniających się na gruzach zbankrutowanego świa­ta/przedstawienia. „fragment Schulzowskiego autokomentarza, najbardziej chyba dobitny wyraz owej fatalnej dwoistości, która w zasadzie uruchomiła całą naszą lekturę. Po przed­stawieniu własnych praktyk dezintegracyjnych (destrukcja, deziluzja, panmaskarada, bankructwo), próbuje Schulz nazwać jakoś ów pozytywny moment swej twórczości, którego istoty nie udaje mu się jednak nazwać. Po przed­stawieniu własnych praktyk dezintegracyjnych (destrukcja, deziluzja, panmaskarada, bankructwo), próbuje Schulz nazwać jakoś ów pozytywny moment swej twórczości, którego istoty nie udaje mu się jednak nazwać. «Od pytania, czy potrafiłbym filozoficznie zinterpretować rzeczywistość Sklepów cynamonowych, najchętniej chciałbym się uchylić. [...] Jaki jest sens tej uniwersalnej deziluzji rzeczywistości, nie potrafię powiedzieć. Twierdzę tylko, że byłaby ona nie do zniesienia, gdyby nie doznawała odszkodowania w jakiejś innej dymensji» [Bruno Schulz do St. I Witkiewicza, 681, 683]. Głównym celem tego rozdziału pozostanie odnalezienie owej „innej dymensji”, znalezienie filozoficznych uzasad­nień „produktywnej referencji” tekstu wobec nowych świa­tów wyłaniających się na gruzach zbankrutowanego świa­ta/przedstawienia. Ale najpierw spróbujemy przyjrzeć się jeszcze raz „bankrutowi”: podsumujemy antymimetyczne praktyki Schulzowskiej prozy i ukażemy ich ontologiczne konsekwencje” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 224/.

+ Odnajdywanie w filozofii słabych punktów przez filozofów pod przymusem. Po śmierci Sokratesa, Platona i Arystotelesa miały miejsca wydarzenia, które wpłynęły na następujący po nich wzrost sceptycyzmu. Starożytna filozofia grecka osiągnęła swoje szczyty w dziełach tych trzech filozofów. Po ich śmierci warunki kulturalne i polityczne nie sprzyjały swobodnemu przekazywaniu istoty metody filozoficznej następnym pokoleniom. Nigdy praktyka filozoficzna w starożytnej Grecji nie istniała w warunkach trwałego pokoju. Filozofowie ustawicznie znajdowali się pod ostrzałem innych sophoi. Po jakimś czasie, kiedy okazało się, że metoda filozoficznych dociekań posiada pewną słabość – jeżeli chodzi o wyjaśnianie działania natury, sztuki i ludzkich zachowań – przeciwnicy filozofii wykorzystywali te jej słabe punkty, a filozofowie byli zmuszeni odnaleźć je i próbować usunąć. Platon i Arystoteles założyli własne szkoły, aby w nich mogła przetrwać ich nauka. To samo uczynili inni pomniejsi sokratycy. Jednak szkoły te nie przechowały nauki swoich mistrzów, która mogłaby zostać przekazana następnym pokoleniom. Wkrótce nauki Sokratesa, Platona i Arystotelesa zostały źle zrozumiane i zatracone. Tę utratę sensu filozoficznej tożsamości można częściowo wytłumaczyć względami natury politycznej: powstaniem imperium macedońskiego, a potem rzymskiego, oraz schyłkiem greckich państw-miast /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 3, Systemy epoki hellenistycznej. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 23-37. Zob. także, J. R. Hamilton, Alexander the Great, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press 1982/. Ale starożytna filozofia, już w chwili powstania, posiadała w sobie nasienie własnego upadku. A to dlatego, że cała kultura grecka rozwijała się wokół takich poglądów na wszechświat, ludzką naturę i bogów, które nie były w sprzeczności ze starożytną mitologią grecką ani nie podważały autorytetu starożytnych poetów /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 54-55.

+ Odnajdywanie w Kościele domu prawdziwego przez ludność Oceanii „Główną troską Zgromadzenia Synodalnego było znalezienie odpowiednich sposobów ukazywania dzisiejszym ludom Oceanii Jezusa Chrystusa jako Pana i Zbawiciela. Jak w nowy sposób ukazywać Jezusa, aby znacznie więcej ludzi spotkało Go i uwierzyło Mu? Interwencje Ojców Synodu ukazywały wyzwania i trudności, ale również nadzieje i możliwości przywoływane przez to pytanie. W historii, dzięki nadzwyczajnym misyjnym i pastoralnym wysiłkom Kościoła, ludy Oceanii spotkały Jezusa Chrystusa, który nie przestaje wzywać je do wiary i dawać im nowe życie. W czasach kolonialnych katolickie duchowieństwo i zakony szybko utworzyły instytucje pomagające nowym osadnikom w Australii i Nowej Zelandii, aby zachowali swą wiarę i umocnili się w niej. Misjonarze przynieśli Ewangelię miejscowej ludności Oceanii, zapraszając ją do uwierzenia Chrystusowi i znalezienia w Kościele prawdziwego domu. Rzesze ludzi odpowiedziały na to wezwanie, stając się naśladowcami Chrystusa i zaczynając żyć zgodnie z Jego słowem. Synod nie pozostawił wątpliwości, że Kościół, communio wierzących, jest obecnie żywą rzeczywistością pośród ludów Oceanii. Dziś Jezus na nowo zwraca ku nim swą miłującą uwagę, wzywając je do coraz głębszej wiary i coraz bogatszego życia w Nim. Dlatego też biskupi nie mogą nie postawić pytania: Jak Kościół może być skutecznym narzędziem Jezusa Chrystusa, który teraz pragnie spotkać ludy Oceanii w nowy sposób?” /(Ecclesia in Oceania 4). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Odnajdywanie w Kościele siły żywego organizmu, która pozwoli się mu na nowo wypowiedzieć i uobecnić. „Jan Paweł II był opoką XX wieku. Papież z Polski wywarł na Kościół większy wpływ niż jego wielu poprzedników. Już pierwsza encyklika Redemptor hominis - Odkupiciel człowieka ustaliła papieski program: ludzie, świat, systemy polityczne „oddalili się od wymagań moralności i sprawiedliwości". Teraz Kościół musi dzięki jasnej nauce zaoferować światu przeciwny model. Zasadę tę można odnaleźć we wszystkich encyklikach Papieża. Przeciwko „cywilizacji śmierci" Kościół musi głosić „cywilizację życia". Czy Jan Paweł II pozostawi Kościołowi fundament, który pozwoli mu dobrze wystartować w nowe tysiąclecie? / Rzecz jasna, właściwym fundamentem jest Chrystus, ale Kościół stale potrzebuje, byśmy go ożywiali, stale musimy go budować. Zapewne można tu powiedzieć, że pontyfikat ten cechuje się niebywale kształtującą siłą. Jest konfrontacją z wszystkimi podstawowymi problemami naszych czasów - a nadto źródłem pozytywnego wzoru i postępu. Wielkie encykliki Papieża - najpierw Redemptor hominis, potem jego trynitarny tryptyk, w którym Papież przedstawia wizerunek Boga, wielka encyklika moralna, encyklika o życiu, encyklika o wierze i rozumie - wyznaczają krąg, a także, jak Pan powiedział, ukazują fundamenty, na których można na nowo budować” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 409/. „Bo chrześcijaństwo musi się na nowo wypowiedzieć w tak zmienionym świecie. Tak jak św. Tomasz z Akwinu musiał na nowo przemyśleć chrześcijaństwo w jego spotkaniu z judaizmem, islamem i kulturą grecko-łacińską, by mu nadać kształt, tak jak później, u zarania nowożytności, trzeba je było ponownie przemyśleć - przy czym rozpadło się ono na dwa nurty: nurt reformacyjny oraz nurt oparty na fundamentach, jakie położył Sobór Trydencki, który na pięć wieków wyznaczył kształt Kościoła - tak współcześnie, w warunkach epokowego zwrotu, Kościół musi w pełni zachować swą tożsamość, a jednocześnie znaleźć w sobie siłę żywego organizmu, która pozwoli się mu na nowo wypowiedzieć i uobecnić. Wkład obecnego Papieża jest tu z pewnością istotny” /Tamże, s. 410/.

+ Odnajdywanie w kraju swego osiedlenia wielu cech tożsamych z podolską Arkadią dzieciństwa i uniwersalną Arkadią huculską, Stempowski w okolicach Berna. „Między 1776 a 1778 rokiem Rousseau pisał ostatnie ogniwo swego autobiograficznego cyklu – Marzenia samotnego wędrowca. Samotnik z Genewy podsumował w tym utworze swoje życiowe doświadczenia. W parę miesięcy po ukończeniu rękopisu Rousseau umarł w samotności i zapomnieniu. […] Nowe marzenia samotnego wędrowca pisał Stempowski [Hostowiec] na cztery lata przed wybuchem drugiej wojny światowej. […] Łączy je przede wszystkim podobna metoda prowadzenia krytyki współczesności, a także wspólnota pojmowania takich kategorii, jak: wolność, samotność, natura” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 166/. Idealizacja obrazu Podola […] podobnego czynnika idealizacji można się doszukać w obrazach Huculszczyzny i okolic Berna.  […] pojawiają się „Arkadie opisane w niearkadyjski sposób”. […] Huculszczyzna pojawia się w eseju Nowe marzenia samotnego wędrowca jako pozytywny – równoprawny z szeroko pojętą Arkadyjską tradycją kultury śródziemnomorskiej – plan odniesienia dla krytykowanej w nim współczesnej cywilizacji przemysłowej” /Tamże, s. 167/. „Cechami cywilizacji pasterskiej są – według Hostowca – zachowane w nich zamkniętego typu gospodarowania, naturalny typ moralności, przechowanie prostych obrzędów i obyczajów, stosunek człowieka do natury, gościnność, stosowność zachowania i umiar jako cechy członka społeczeństwa oraz inny stosunek do czasu. Wszystkie te cechy są pochodną tego, iż cywilizacja pasterska zachowała w sobie pamięć wielu tysięcy lat rozwoju kultury” /Tamże, s. 168/. „o ile w eseju W dolinie Dniestru Arkadia jest precyzyjnie ulokowana w realiach bliższej ojczyzny pisarza, o tyle Arkadia z Nowych marzeń samotnego wędrowca ma wymiar uniwersalny. […] Jest więc Arkadia w tym eseju raczej uniwersalna ideą, marzeniem ku któremu w dziejach kultury ciągle zwracają się ludzie. […] Arkadyjski cykl Stempowskiego zamyka Ziemia berneńska, esej napisany po francusku, już po zakończeniu światowej wojny. Jej autorem jest już samotny emigrant mieszkający w okolicach Berna, odnajdujący w kraju swego osiedlenia wiele cech tożsamych z podolską Arkadią dzieciństwa i uniwersalną Arkadią huculską” /Tamże, s. 169/. „Mit wcielił się w kształt studium topograficzno-historyczno-socjologicznego (Weintrab W.)” /Tamże, s. 170/. „jako kolejnej wersji ucieczki Stempowskiego przed współczesnością. A jest to przecież wyjściowy element struktury każdego spółczesnego literackiego obrazu Arkadii, w którym negatywnemu obrazowi współczesności przeciwstawiony jest idealny obraz przyszłości” /Tamże, s. 171.

+ Odnajdywanie w przyrodzie przez umysł ludzki form, które sam wkłada w nią przed doświadczeniem i niezależnie od doświadczenia. Filozofia matematyki. Rozwiązanie transcendentalne (hipoteza Kanta). „Rozwiązanie Kanta uderza swym radykalizmem: przedmiot poznania jest konstrukcją podmiotu, umotywowaną wprawdzie empirycznie, lecz wyznaczoną przez empiryczne kryteria aktyw­nego umysłu poznającego. Owym przedmiotem poznawanym jest świat zjawisk, który niemal w tym samym stopniu co mate­matyka jest tworem ludzkiego umysłu. Nasza świadomość sama buduje przedmiot, nie w tym sensie jednak, że go kreuje, obdarzając bytem, lecz tym, że nadaje po­znawanemu przedmiotowi taką formę, w której wyłącznie może on być poznawany – formę powszechnej i koniecznej wiedzy. Dlatego nie formy naszego umysłu zgodne są z rzeczami, lecz na odwrót – rzeczy przyrody z formami umysłu. Umysł nasz znaj­duje i może znaleźć w przyrodzie jedynie to, co sam wkłada w nią przed doświadczeniem i niezależnie od doświadczenia – za pośrednictwem własnych form (zob. J. Such, Dialektyczne wizje świata, PWN, Warszawa 1992, s. 61-62)” /J. Such, Matematyka a świat fizyczny, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 111-118, s. 115.

+ Odnajdywanie w sobie odblasku chwały Boga. „Żyjemy więc my, którzy mamy pierwsze owoce Ducha – myśl tak droga świętego Jakubowi – pokładamy także nadzieję w tym, czego nie widzimy (nadzieja bowiem dotyczy tego, czego się nie ogląda własnymi oczami). Żyjemy wiarą w miłość Boga, miłością Chrystusa do nas i bez Niego niczego nie możemy uczynić. Sami z siebie nie potrafimy się nawet modlić, tak jak powinniśmy, ale sam Duch Święty przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami. Ten, który zna serca, wie, czego pragnie Duch; wstawia się On za świętymi zgodnie z wolą Bożą. Sumienie świętego Pawła i szlachetność jego charakteru jaśnieją w pełni w słowach, w których wyraża on żal z powodu niewiary Izraela. „Prawdę mówię w Chrystusie" – powiada, a jego żal pobudza go aż do wyznania: „Wolałbym bowiem sam być pod klątwą, odłączonym od Chrystusa dla zbawienia braci moich". Zakończywszy moją analizę, poczułem się odświeżony w duchu. Odnalazłem w sobie odblask, jakkolwiek słaby, sumienia Pawła z Tarsu, tego wielkiego Żyda nawróconego do Chrystusa” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu] Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 69/. „Modlę się, aby Pan mnie wysłuchał i dał mi siłę mówić, zgodnie z najwyższą prawdą, jaka jest we mnie, bez sądzenia siebie samego, a tym bardziej innych, o tragicznych wydarzeniach z historii rzymskich Żydów podczas niemieckiej inwazji” /Tamże, s. 70/.

+ Odnajdywanie w utworach poetyckich potwierdzenia tekstowego dla cech skonwencjonalizowanych, lecz słabiej utrwalonych i mających nieliczne poświadczenia w danych systemowych „Zrozumienie kreatywnego użycia słowa wymaga zatem odniesienia do znaczenia jednostki leksykalnej oddającego kulturowy sposób ujmowania świata za pomocą języka. Niestandardowe wizje rzeczywistości w tekstach artystycznych tworzą na tle obrazów konwencjonalnych zawartych w języku struktury dynamiczne, „czasem polemizujące z utrwalonym obrazem, czasami ten obraz dopełniające czy rozwijające, ale zawsze budujące semantyczne kontrapunkty w możliwie wieloaspektowym postrzeganiu świata” [Profilowanie a gra znaczeniami w tekście artystycznym, w: Punkt widzenia w tekście i w dyskursie, red. J. Bartmiński, S. Niebrzegowska-Bartmińska, R. Nycz, Lublin 2004: 29]. Badania nad językowym obrazem świata mogą zatem być w praktyczny sposób wykorzystane w analizach i interpretacjach literackich. Mogą bowiem pomóc w lepszym, pełniejszym, bardziej trafnym i dogłębnym odczytaniu poezji, nie zawsze przecież zrozumiałej i łatwej w odbiorze. Przykładowo, A. Pajdzińska wykazała, jak dużą wagę mają studia zmierzające do odtworzenia językowego obrazu świata dla interpretacji metafor poetyckich. Lubelska lingwistka przekonująco dowiodła, że w działaniach znaczeniotwórczych, niezbędnych w zrozumieniu metafor poetyckich, punktem odniesienia powinny być znaczenia słów i struktur gramatycznych odzwierciedlające konwencjonalne sposoby myślenia o świecie utrwalone w języku. Istotne jest również to – podkreśla A. Pajdzińska – jak „konceptualizowane są poszczególne fragmenty świata i jakie ogólne kategorie pojęciowe obraz owego świata organizują”. Dalej badaczka konstatuje: „Odwołania do językowego obrazu świata czasami są wyraźne, kiedy indziej głęboko ukryte, trudniejsze do uchwycenia – w pierwszej chwili metafora może się wręcz wydawać czymś absolutnie indywidualnym, efektem jednostkowej wyobraźni i kreatywności językowej. Indywidualna wizja świata często jednak jest związana z obrazem świata utrwalonym w języku” [2008, Językowy obraz świata a metafora poetycka, „Języka a Kultura”, t. 20: 251]. Z kolei lingwiści, których celem jest odtworzenie systemu pojęciowego utrwalonego w języku, dostrzegają dwie zasadnicze korzyści wynikające z analizy materiału poetyckiego. Z jednej strony, utwory poetyckie mogą być wykorzystywane jako materiał weryfikacyjny, ponieważ pomagają znaleźć potwierdzenia tekstowe dla cech skonwencjonalizowanych, lecz słabiej utrwalonych i mających nieliczne poświadczenia w danych systemowych” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 29/.

+ Odnajdywanie w życiu Boga przez człowieka tego, czym człowiek jest naprawdę pierwotnie „Zamknijmy całość naszych rozważań tekstem św. Augustyna, który wspaniale je naświetla. Mieści się ten tekst w komentarzu do św. Jana. Nawiązuje do słów ewangelii: Mea doctrina non est mea. – „Moja nauka nie jest moja, lecz tego, który mnie posłał” (7, 16). Augustyn wyjaśnił przez to paradoksalne zdanie paradoksalność chrześcijańskiego obrazu Boga i chrześcijańskiej egzystencji. Zapytuje najpierw, czy to nie jest wręcz nonsensem, uchybieniem elementarnym regułom logiki, powiedzieć: Moje nie jest moje? Ale rozumuje dalej: czymże jest właściwie „nauka” Jezusa, która zarazem jest i nie jest jego nauką? Jezus jest „Słowem”, a zatem okazuje się, że Jego nauka to On sam. Jeżeli w tym świetle odczyta się jeszcze raz to zdanie, to znaczy ono: Ja nie jestem tylko ja; nie należę do siebie, moje ja należy do kogoś drugiego. W ten sposób poprzez chrystologię doszliśmy do tego, co nas dotyczy: Quid tam tuum quam tu, quid tam non tuum quam tu – coż jest tak bardzo twoje, jak ty sam; cóż jest tak mało twoje, jak ty sam? (Augustinus, In Ioannis Evangelium tractatus, 29, 3 (do J 7, 16); CChr 36, s. 285)” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 141/. „To co jest najbardziej własne, to co do nas ostatecznie naprawdę należy – własne ja, jest zarazem najmniej własne, gdyż właśnie naszego ja nie mamy od siebie ani dla siebie. To „ja” jest zarazem tym, co posiadam całkowicie, a co najmniej do mnie należy. I tak raz jeszcze pojęcie czystej substancji (= tego co istnieje w sobie samym) zostaje przełamane i okazuje się, że byt prawdziwie siebie rozumiejący pojmuje zarazem, że w istnieniu Swym do siebie nie należy, że staje się sobą, odchodząc od siebie, że jako relatywność odnajduje to, czym jest naprawdę pierwotnie. Powyższe myśli nie prowadzą do zrozumienia tajemnicy nauki o Trójcy Świętej, widzimy jednak, że otwierają one nowy sposób rozumienia rzeczywistości tego, czym jest człowiek i czym jest Bóg. W tym co pozornie krańcowo teoretyczne wychodzi na jaw to, co krańcowo praktyczne; gdy mówimy o Bogu, okazuje się czym jest człowiek; największy paradoks staje się czymś najjaśniejszym i najbardziej pomocnym” /Tamże, s. 142/.

+ Odnajdywanie wartości najwyższych w sytuacji zagrożenia, choroby albo u schyłku życia. „Odwrotnie jak większość jego kolegów po piórze, Maksimow, podobnie jak Aleksander Sołżenicyn, nie dał się zwieść ogólnej fali optymizmu. […] Siedem dni tworzenia […] w latach, w których powstawały, dzięki swej dostępności odegrały ważną rolę w budzeniu się świadomości narodowej. / Przez wszystkie utwory przewija się temat wędrówki, tułaczki, pielgrzymowania. […] Za każdym razem jednak wydaje się, że jest to wędrówka w głąb własnego jestestwa. Dlatego zapewne pisarz, ze świetną znajomością psychiki ludzkiej, oddaje całą gamę przeżyć postaci, ich szamotaninę duchowa i moralna, podkreślając tym samym, że walka Dobra ze Złem odbywa się przede wszystkim w ludzkim wnętrzu (A. Nowosad, Między Dobrem a Złem, „Dziennik Polski” 1993, 30 III, s. 4). Poszukiwanie własnego miejsca na ziemi związane jest tak z buntem wobec chaosu i bezprawia. Ciekawe, iż bunt ten cechuje zwłaszcza pokazywane przez Maksimowa dzieci” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 12/. „nastąpił powrót do koczowniczego trybu życia, oderwanie od korzeni. Zanika wartość Domu jako azylu, ogniska rodzinnego – jedynej możliwej i trwałej wspólnoty. […] Istotne jest, że bohaterowie powracają do sfery wartości najwyższych w sytuacji zagrożenia, choroby albo u schyłku życia. Pojęcie linii-granicy, której przekroczyć nie wolno, stanie się odtąd wyróżnikiem twórczości Maksimowa” /Tamże, s. 13/. „na kartach prozatorskich miniatur dokona pisarz krytyki aparatu biurokratycznego i płynących „z góry” absurdalnych przedsięwzięć, nie przynoszących ludziom szczęścia, a jedynie czyniących z nich ofiary (Kolej, Ożywiamy ziemię). Podkreśli autor, że ludzi wykorzystywano jako narzędzia do pracy, zwróci uwagę na fatalny stan gospodarki rosyjskiej. W konkluzji zaznaczy, ze gdyby majstrom o złotych rękach pozwolono przejąć inicjatywę, byliby oni w stanie podźwignąć kraj z upadku. Wielkim echem zabrzmi pochwała aktu kreacji, choćby w dziele z pozoru najprostszym, mało skomplikowanym. Bowiem praca przynosząca pożytek jej wykonawcom a nie abstrakcyjnie pojmowanemu państwu (W stronę horyzontu), zajmuje w kodeksie moralnym Maksimowa jedno z naczelnych miejsc. […] Z niepokojem zauważy, że duchowni stają się „urzędnikami w sutannach”, wrastają w „radzieckość”, a słowa przez nich wypowiadane są pustymi frazesami wyjętymi z ksiąg i nie mającymi nic wspólnego z praktyką życia codziennego (Linia podziału). / Czynom bohaterów, ich przeżyciom towarzyszy, […] przyroda. […] W Maksimowskim świecie istnieją ścisłe paralele między szalejącym żywiołem i żywiołem we wnętrzu człowieka, „pejzaż” wewnętrzny bohaterów zawsze tożsamy jest z otaczającym pejzażem, a krajobraz, jaki są w stanie dostrzec, jest jednocześnie krajobrazem ich dusz” /Tamże, s. 14.

+ Odnajdywanie wartości nowych, nowego kształtu wiary i Kościoła. W Hiszpanii są trzy generacje ludzi i odpowiednio trzy postawy wobec chrześcijaństwa. Pierwsza wzrastała w środowisku katolickim i dziś odczuwa dezorientację i brak nadziei wobec dokonujących się zmian. Druga narodziła się jako katolicka, ale przeszła przez doświadczenia cywilne, opuszczając Kościół, wiarę i Boga, niszcząc wszystko to, co było dla nich fundamentem i orientowało ich życie w dzieciństwie. Trzecia generacja jest jakby na innej płaszczyźnie. Poprzednie dokonały wyboru: za lub przeciw. Najnowsza generacja w przemianach widzi szansę odnajdywania nowych wartości, nowego kształtu wiary i Kościoła H24 152. Kościół w Hiszpanii po wojnie domowej został całkowicie podporządkowany państwu. Hiszpania do roku 1950 była izolowana. Od roku 1950 rozpoczyna się rozwój przemysłu na wielką skalę. Zawarto pakt przyjaźni ze Stanami Zjednoczonymi a w roku 1953 konkordat ze Stolicą Apostolską H24 162. W latach 1960-1970 seminarzyści mogli wyjeżdżać na studia teologiczne do innych krajów Europy. Razem z nową teologia odkrywali oni nową sytuację polityczną i kulturową. Przemiany w kraju dokonały się w okresie wielkich przemian w Kościele katolickim. Rozpoczyna się wielka emigracja zarobkowa Hiszpanów do różnych krajów Europy. W tym dziesięcioleciu rozpoczyna się też nawała turystyczna Europy do Hiszpanii, przynosząca nową sytuację etyczną i religijną H24 163. Pojawiły się nowe formy wyrażania wolności H24 164.

+ Odnajdywanie wartości swą przez jednostkę w zbiorowości, a miarą jej wolności jest zdolność panowania nad otoczeniem „Zastępowanie religii przez indywidualizm z pewnością nie było jedynym skutkiem emancypacji. Temu, co zazwyczaj nazywamy odczarowaniem świata, wierze w to, że biegowi historii można nadać rozumny sens, poddały się wszystkie kierunki myślowe. W imię wyjaśniania świata, odkrywania ukrytych reguł poprzez poznanie i analizę naukową, zakwestionowano transcendencję, metafizyczny fundament judaizmu. Naród tajemnicy i misterium zderzył się z roszczeniami świata poznawalnego i racjonalnego. / Interpretacja świętych tekstów nie odpowiadała na te roszczenia, ale wzywała do dialogu, poprzez który Żyd mógł odnaleźć „sens”. Do zupełnie innego porządku należało prognozowanie oparte na kalkulacji, a także teoria całkowitego krążenia idei, wartości i dóbr, na czym oparł się modernizm. Jednostka powinna odnaleźć swą wartość w zbiorowości, a miarą jej wolności jest zdolność panowania nad otoczeniem. Nowoczesne społeczeństwo powinno dostarczyć jej narzędzi tego panowania, inaczej mówiąc – powinno jednostce dać władzę i siłę do opanowania świata, w którym żyje. Idea świata uporządkowanego na wzór skonstruowanego modelu kłóci się ze starą żydowską wiarą w świat, który jest wynikiem pęknięcia, jak o tym opowiada Kabała w metaforze pałacu pełnego potłuczonych naczyń” /Michael Bar-Zvi, Żydzi i Rewolucja Francuska, (Tłumaczył: Marek Jurek; Niniejszy tekst jest rozdziałem pracy zbiorowej Czarna Księga Rewolucji Francuskiej, która ukaże się wkrótce w Klubie Książki Katolickiej), [1950; filozof, uczeń Emmanuela Lévinasa i Pierre’a Boutanga, wykładowca akademicki w Tel-Awiwie. Opublikował m.in. Histoire de l’Irgoun, Le Sionisme, Être et exil, philosophie de la nation juive. Przedstawiciel Narodowego Funduszu Żydowskiego (Keren Kajemet LeIsrael) we Francji], „Fronda” 53(2009)260-273, s. 269/. „Niedoskonałość jest esencją tego światopoglądu, a oczekiwanie na przyjście Mesjasza nie wynika tu z pragnienia udoskonalenia, ale naprawy. Modernizm i zrodzone z niego ideologie odwróciły żydowski mesjanizm w kierunku urzeczywistnienia abstrakcyjnej ludzkości, wykorzystując głębokie pragnienie sprawiedliwości synów tego narodu. Znalazło się wśród nich wielu, których – niewątpliwie wskutek niecierpliwości – skusiło przyspieszenie historii w czasach wielkich zmian XIX wieku. Ich ślepa fascynacja uczyni Żydów – w oczach niektórych – winnymi wszystkich nieszczęść nowych czasów” /Tamże, s. 270/.

+ Odnajdywanie wątków znanych z dorosłych lektur, filmów, prasy lub z autopsji; w ekranowych bajkach „Wydaje się, że popyt na „bajki dla dorosłych” (tudzież starszych nastolatków) jest nasycony. Dla kogo zatem powstają takie filmy, jak np. Shrek? Nie ulega przecież wątpliwości, że przeciętne dziecko nie zrozumie nawet połowy zawartych w nim dowcipów i aluzji. Przeciętnego czterdziestolatka też raczej nie porwie historia miłości animowanego zielonego ogra do animowanej księżniczki Fiony. Czyżby więc Shrek był dziełem o stricte schizofrenicznej naturze, skonstruowanym wedle zasady „dwa w jednym” – ta scena tylko dla dorosłych, a ta tylko dla dzieci? Co znamienne, analogiczną dwoistość, choć nie w takim natężeniu, da się zauważyć i w innych filmach: Gdzie jest Nemo?, Przygody Sindbada, Atlantyda, Asterix i Obelix, Misja Kleopatra, Doktor Dolittle 2 czy wreszcie cykl o Harrym Potterze. Każda z tych produkcji w jakimś stopniu urąga zasadzie stosowności. Każda stara się zaspokoić oczekiwania zarówno dorosłych, jak i dzieci. Każda zatem skazuje obie te grupy widowni na odbiór cząstkowy, niepełny. Każda więc powinna być przez publiczność potraktowana sceptycznie, zgodnie z porzekadłem - „jeszcze się taki nie narodził, który by wszystkim dogodził”. Tymczasem jest wręcz przeciwnie. Większość ze wspomnianych filmów bije rekordy popularności. Czy sukcesy frekwencyjne Shreka i Harry'ego Pottera można do końca wytłumaczyć sprawną kampanią reklamową, zmianami w mentalności współczesnych maluchów, ewentualnie faktem, że chodzą one do kina wspólnie z rodzicami, którzy coraz częściej odnajdują w ekranowych bajkach motywy i wątki znane z dorosłych lektur, filmów, prasy lub z autopsji? Być może tak. Być może jest to jedyna i wyczerpująca odpowiedź, tłumacząca całe zjawisko. Niżej podpisanemu wydaje się wszakże, że do rozwikłania tej zagadki wiedzie jeszcze jedna droga, choć nie tak prosta i szeroka. Nauka o literaturze zna pojęcie „czytelnika wirtualnego”, oznaczające zaprojektowany niejako w tekście idealny model odbiorcy, zdolnego w całości przyswoić i zaakceptować daną powieść lub poemat. Przenosząc to pojęcie do rozważań na temat filmu, warto zadać sobie pytanie, jakiż to „wirtualny widz” zakonspirował się np. w Przygodach Sindbada, Gdzie jest Nemo? Czy w Doktorze Dolittle 2. Jak może wyglądać struktura mentalna kogoś, kto przyswaja takie filmy, jak Shrek czy Shrek 2 nie wybiórczo i połowicznie, ale całościowo; dla kogo świat przedstawiony choćby w Harrym Potterze i więźniu Azkabanu jest w dużym stopniu odzwierciedleniem własnego duchowego oblicza oraz własnych głębokich potrzeb psychicznych?” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 195/. „A jeśli już uda się taki model odbiorcy idealnego naszkicować, to może warto zadać sobie pytanie, czy istnieje jego realny odpowiednik. Bo czyż rosnąca liczba i powodzenie filmów „dziecięco-dorosłych” nie zachęca do przypuszczenia, że być może na naszych oczach rodzi się nowa kategoria widza, dla którego właśnie oglądanie różnych „shreków” i „potterów” stanowi najbardziej ekscytującą formę uczęstnictwa w kulturze?” /Tamże, s. 196/.

+ Odnajdywanie wiary „sztandarowe książki Michalskiego i Wencla z okresu ich Sturm und Drang sytuują się na przeciwnym biegunie, do którego w drugiej połowie lat 90. wychyliło się wahadło trendów w polskim życiu umysłowym. Eseje z tomu Ach wiele dzieli od Powrotu człowieka bez właściwości i Zamieszkać w katedrze, a jednak bez wątpienia swoim klimatem książka Jerzego Sosnowskiego zbliża się raczej do tych proklamacji konwersji niż do zakurzonych dokumentów dawnej ekscytacji wszelkiego rodzaju nurtami heterodoksyjnymi chrześcijaństwa. Ach czytane jako dokument obecnego czasu nie pozostawia wątpliwości, że dzisiaj nie wstyd już polskiemu intelektualiście myśleć i mówić o doktrynie i religii katolickiej jako o poważnej propozycji i wyzwaniu. O bardzo specyficznym procesie jego nawracania się, tęsknocie za światłem, poszukiwaniu światła, odnajdywaniu go i ciągłym zdradzaniu z czającą się wciąż za plecami i w tyle głowy ciemnością (motyw światła przewija się zresztą we wszystkich zamieszczonych tu szkicach) opowiada Sosnowski w sposób może najbardziej osobisty w eseju Księga powrotu. Nie jest to powrót łatwy ani prosty. Ale dom wydaje się coraz bliżej” /Aleksander Kopiński, Księga trudnego powrotu, (Jerzy Sosnowski. Ach. Wydawnictwo Literackie, Kraków 2005), [1974; humanista dyplomowany i praktykujący. Jego książka Ludzie z charakterami. O okupacyjnym sporze Czesława Miłosza i Andrzeja Trzebińskiego (Biblioteka Frondy. 2004) otrzymała w tym roku nominację do Nagrody im. Józefa Mackiewicza. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 37(2005), 278-291, s. 291/.

+ Odnajdywanie wiary w świecie przez Słowa Wcielonego. „Nauka ta zasługuje na wiarę. Jeśli ktoś dąży do biskupstwa, pożąda dobrego zadania. Biskup więc powinien być nienaganny, mąż jednej żony, trzeźwy, rozsądny, przyzwoity, gościnny, sposobny do nauczania, nieprzebierający miary w piciu wina, nieskłonny do bicia, ale opanowany, niekłótliwy, niechciwy na grosz, dobrze rządzący własnym domem, trzymający dzieci w uległości, z całą godnością. Jeśli ktoś bowiem nie umie stanąć na czele własnego domu, jakżeż będzie się troszczył o Kościół Boży? Nie [może być] świeżo ochrzczony, ażeby wbiwszy się w pychę nie wpadł w diabelskie potępienie. Powinien też mieć dobre świadectwo ze strony tych, którzy są z zewnątrz, żeby się nie naraził na wzgardę i sidła diabelskie. Diakonami tak samo winni być ludzie godni, w mowie nieobłudni, nienadużywający wina, niechciwi brudnego zysku, [lecz] utrzymujący tajemnicę wiary w czystym sumieniu. I oni niech będą najpierw poddawani próbie, i dopiero wtedy niech spełniają posługę, jeśli są bez zarzutu. Kobiety również – czyste, nieskłonne do oczerniania, trzeźwe, wierne we wszystkim. Diakoni niech będą mężami jednej żony, rządzący dobrze dziećmi i własnymi domami. Ci bowiem, skoro dobrze spełnili czynności diakońskie, zdobywają sobie zaszczytny stopień i ufną śmiałość w wierze, która jest w Chrystusie Jezusie. Piszę ci to wszystko spodziewając się przybyć do ciebie możliwie szybko. Gdybym zaś się opóźniał, [piszę], byś wiedział, jak należy postępować w domu Bożym, który jest Kościołem Boga żywego, filarem i podporą prawdy. A bez wątpienia wielka jest tajemnica pobożności. Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu, ukazał się aniołom, ogłoszony został poganom, znalazł wiarę w świecie, wzięty został w chwale” (1 Tym 3, 1-16).

+ Odnajdywanie woli bycia sobą na dnie własnej wewnętrzności przez pojedynczego człowieka. „Dla Kierkegaarda, jedyną realnością jest indywidualność – pojedynczość człowieka, jego subiektywność, wewnętrzność. Pojedynczy człowiek odnajduje na dnie własnej wewnętrzności „zrozpaczoną wolę bycia sobą”. Kierkegaard dokonał rozwarstwienia osobowości na obszar zewnętrzny, ujmowalny dyskursywnie, który nie stanowi według niego istoty człowieka oraz obręb wewnętrzny wymykający się możliwości jakiegokolwiek racjonalnego opisu, ale zawierający w sobie prawdę /J. Jakubowska, Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:] „Filozoficzne problemy współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 214/” J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 50/. „Ta wewnętrzność odpowiadająca egzystencji ludzkiej zaznacza się w pierwszym rzędzie na płaszczyźnie gnozeologicznej. Dla Kierkegaarda subiektywność jest prawdą. Kierkegaard utrzymuje, że komunikacja bezpośrednia, wyrażona przez myśl obiektywną, a co za tym idzie, przez zewnętrzność ludzkiego indywiduum, jest oszustwem wobec siebie samego, wobec innych, a przede wszystkim wobec Boga. Dopiero myśl subiektywna, zdolna nawiązać kontakt z wewnętrznością, odsłania rzeczywistą dogłębną komunikację. Nie jest to jednak komunikacja międzyludzka, lecz między człowiekiem, jego wewnętrznością a Bogiem. Byt ludzki okazuje się bytem nie wobec siebie samego (Sartre), nie wobec innych, lecz bytem wobec Boga /J. Jakubowska, Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:] „Filozoficzne problemy współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 215/. Chrześcijańska wiara żąda by wierzący postanowił wewnętrznie zaakceptować chrześcijaństwo jako prawdę i podjął wysiłek synchronizacji swojego życia z idealnym wzorem – Jezusem Chrystusem. Chrześcijanin musi przeto uznać, iż tkwi w negatywnej relacji do transcendencji. Odnaleźć siebie jako winnego /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 176-183/ wobec Boga, uznać swój grzech i wynikającą stąd separację /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 78/. W argumentacji Kierkegaarda grzech staje się „chorobą na śmierć” czyli drogą ku wiecznemu potępieniu. „/.../ grzech to – po objawieniu boskim, czym jest grzech – trwać w obliczu Boga w rozpaczy z powodu niechcenia bycia sobą lub też w rozpaczy z powodu pragnienia bycia sobą” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 246/. Pojedynczy nie wykracza poza swoją egzystencję, w kierunku Boga i nieśmiertelności o własnych siłach, (nie może dokonać tego sam przez siebie) ale też nie pragnie pozostać tym, kim jest, bytem skończonym i pomniejszonym. Bóg będzie jednak uobecniony dla [egzystującego] pojedynczego w etyczno – religijnym staraniu o wiarę, w reduplikacji idealności Chrystusa w jego własnej egzystencji /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. II, s. 97/” /Tamże, s. 51.

+ Odnajdywanie wszystko w Bogu. Eliot wypowiadając się o poezji Szekspira stwierdził, że „Świat wielkiego poetyckiego dramaturga to świat, w którym twórca jest wszędzie obecny i wszędzie niewidoczny”. Tam gdzie znika poeta, pojawia się Stwórca, który analogicznie, na swój sposób jest „wszędzie obecny i wszędzie niewidoczny”. Według Norwida, wszystko o Nim mówi, ale nic nie jest Go w stanie wyrazić do końca. Dlatego poeta jako słowo Stwórcy, musi stać się podobnie „bezosobowy”, aby jego osoba nie przesłaniała dzieła, które powołuje do istnienia. Podobnie jak mistyk, który porzuca wszystko, aby wszystko w Nim odnaleźć. Bóg jest jakby „punktem przecięcia bezczasowego, [...] branym w dożywotnim umieraniu w miłości” (Eliot) B2 15.

+ Odnajdywanie wytworów pracy ludzkiej w niebie oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione. „(Ziemia nowa i nowe niebo). Nie znamy czasu, kiedy ma zakończyć się ziemia i ludzkość, ani nie wiemy, w jaki sposób wszechświat ma zostać zmieniony. Przemija wprawdzie postać tego świata zniekształcona grzechem, ale pouczeni jesteśmy, że Bóg gotuje nowe mieszkanie i nową ziemię, gdzie mieszka sprawiedliwość, a szczęśliwość zaspokoi i przewyższy wszelkie pragnienia pokoju, jakie żywią serca ludzkie. Wtedy to po dokonaniu śmierci zmartwychwstaną synowie Boży w Chrystusie i to, co było wsiane w słabości i zepsuciu, odzieje się nieskażonością, a wobec trwania miłości i jej dzieła, całe to stworzenie, które Bóg uczynił dla człowieka, będzie uwolnione od niewoli znikomości. Słyszymy wprawdzie, że na nic człowiekowi się nie przyda, jeśli cały świat zyska, a siebie samego zatraci. Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta owe ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata. Przeto, choć należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przecież dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej. Jeżeli krzewić będziemy na ziemi w duchu Pana i wedle Jego zlecenia godność ludzką, wspólnotę braterską i wolność, to znaczy wszystkie dobra natury oraz owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu „wieczne i powszechne królestwo: królestwo prawdy i życia, królestwo świętości i łaski, królestwo sprawiedliwości, miłości i pokoju”. Na tej ziemi Królestwo obecne już jest w tajemnicy; dokonanie zaś jego nastąpi z przyjściem Pana” (KDK 39).

+ Odnajdywanie zagubionych zadaniem kapłanów. „Do dzisiejszej młodzieży mówię zaś: bądźcie bardziej podatni na głos Ducha, w głębi waszych serc zechciejcie usłyszeć wielkie wezwania Kościoła i ludzkości, nie lękajcie się otworzyć waszych dusz na powołanie Chrystusa Pana, umiejcie dostrzec pełne miłości spojrzenie, jakim was ogarnia, z entuzjazmem odpowiedzcie na propozycję naśladowania Go całym życiem. Odpowiedzią Kościoła na tę łaskę jest podejmowany przez kapłanów wysiłek stałej formacji, której domagają się godność i odpowiedzialność nałożone na nich przez sakrament kapłaństwa. Wszyscy kapłani winni sobie uświadamiać, jak niezwykle potrzebna jest dzisiaj ich formacja: nowa ewangelizacja potrzebuje nowych głosicieli Ewangelii, to znaczy kapłanów, którzy starają się przeżywać swoje kapłaństwo jako szczególną drogę do świętości. Bóg obiecał Kościołowi, że da mu nie jakichkolwiek pasterzy, ale pasterzy „według swego Serca”. „Serce” Boże objawiło się nam w pełni w Sercu Chrystusa Dobrego Pasterza. A Serce Jezusa także dziś lituje się nad losem ludzkich rzesz i daje im chleb prawdy, chleb miłości i życia (por. Mk 6, 30 in.); pragnie, by w innych sercach — sercach kapłanów rozbrzmiewał nakaz: „Wy dajcie im jeść” (Mk 6, 37). Ludzie nie chcą być częścią anonimowego, przelęknionego tłumu, chcą zostać rozpoznani i wezwani po imieniu, chcą iść bezpiecznie po ścieżkach życia, chcą, by ich odnaleziono, jeśli się zagubią, by ich kochano, chcą otrzymać zbawienie jako najwyższy dar Bożej miłości: to właśnie czyni Jezus Dobry Pasterz — a wraz z Nim kapłani. Na zakończenie tej Adhortacji kieruję spojrzenie ku wielkiej rzeszy tych, którzy myślą o kapłaństwie, do seminarzystów i do kapłanów, którzy we wszystkich częściach świata, czasem w trudnych lub wręcz dramatycznych warunkach, z radosną gorliwością dochowują wierności Panu, służą niestrudzenie Jego owczarni, każdego dnia oddają życie, aby mogła wzrastać wiara, nadzieja i miłość w sercach i w historii ludzi naszych czasów” /(Pastores dabo Vobis, 82.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odnajdywanie zjawisk barokowych w kulturze starożytnej i średniowiecznej, mówiono np. o baroku późnogotyckim. „Barok, II. W sztuce sakralnej – Pojęcie baroku – na którego definicję składały się cechy spopularyzowane przez H. Wölfflina, a przeciwstawne typowym, jego zdaniem, dla renesansu, takie jak otwarta kompozycja w przeciwieństwie do zamkniętej, dynamiczność w przeciwieństwie do statyczności, względna jasność w przeciwieństwie do bezwzględnej, malarskość w przeciwieństwie do plastyczności, optyczność efektów w przeciwieństwie do tektoniczności – zostało przejęte od historyków sztuki przez badaczy innych dziedzin kultury i zyskało na przełomie XIX i XX w. ogromną popularność, służąc zarówno jako forma ujęcia wszelkich zjawisk porenesansowej kultury artystycznej Europy nowożytnej do połowy XVIII w., jak też stając się jedną z kategorii służących porządkowaniu zjawisk artystycznych we wszelkich okresach bądź przez wyznaczenie sztuce barokowej szczególnego miejsca w schemacie rozwoju historii sztuki (po etapie klasycznym), bądź przez przyjęcie jej jako jednej z możliwych kategorii stylowych; odnajdywano przeto zjawiska „barokowe" w kulturze starożytnej i średniowiecznej, mówiono np. o baroku późnogotyckim” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 45/. „Początkowo renesansowemu klasycyzmowi przeciwstawiano jako etap następny właśnie fazę barokową, doszukując się w niej tendencji dynamicznych, ekspresyjnych, dramatycznych bądź fantastycznych, lecz w 1. ćwierci XX w. poważna część obszaru chronologicznego zaliczanego do baroku zyskała nową kategorię stylową manieryzm; i on mógł być ekspresyjny, dramatyczny i fantastyczny. Rozgorzały więc nowe dyskusje, tym razem wokół kontrastu pomiędzy manieryzmem a barokiem. Rozróżniono je jako style o zasadniczo innej postawie: manieryzm intrawertyczny, skłócony wewnętrznie, wyrafinowany i więcej czy mniej sprzeciwiający się renesansowej harmonii, choć elementami renesansowymi operujący; barok ekstrawertyczny, rozładowujący swą dynamikę bujnie i barwnie, często bardziej rubaszny bądź żywiołowy niż wyrafinowany, a wobec renesansu zachowujący nie tyle postawę sprzeciwu, ile uwielbienia, retrospektywnie pragnący sztukę renesansu odnowić, rozwinąć i kontynuować. Tak ograniczony, przez zrozumienie odrębności manieryzmu barok obejmował okres chronologiczny od schyłku XVI (dla niektórych dopiero od początku XVII) po połowie XVIII w.” /Tamże, k. 46.

+ Odnajdywanie znaczenia tekstu religijnego ważnego dla innych religii. „Z kręgów anglikańskich wyrosły również dwie inne inicjatywy. Jedną jest dokument zatytułowany Generous Love (Hojna Miłość) z 2008 r., zawierający anglikańską refleksję nad kontaktami międzyreligijnymi i uwzględniający osiągnięcia w tej dziedzinie zawarte w dokumentach Soboru Watykańskiego II. Prowadzona jest refleksja nad jego treścią i szukanie sposobów realizacji jej w praktyce (R.J. Sudworth, Anglican Interreligious Relations in Generous Love: Indebted to and Moving from Vatican II, w:, The Character of Christian-Muslim Encounter, red. D. Pratt et al, Leiden 2015, s. 527-543). Drugą jest – na razie w zasadzie nieznana w Polsce – praktyka wnioskowania/argumentacji z Pism (scriptural reasoning). Chrześcijanie, muzułmanie i żydzi wspólnie podejmują refleksję nad fragmentami ich Pism Świętych. Gospodarz (przedstawiciel tradycji religijnej, z której dany fragment pochodzi) podaje podstawowe wyjaśnienia dotyczące tekstu, a następnie jest dokonywane międzyreligijne pogłębienie. Przewodniczący pozwala innym odnajdywać znaczenia tekstu ważne dla nich, nie lekceważy odmienności, nie próbuje narzucić swojej interpretacji tekstu. Goście mają świadomość poruszania się w przestrzeni sakralnej innej tradycji i zachowują wobec niej szacunek. Nie jest to debata ani tym bardziej próba ustalania wspólnego znaczenia tekstu (The Promise of Scriptural Reasoning, red. D.F. Ford, C.C. Pecknold, Oxford 2006; D. Cheetham, Scriptural Reasoning as a Classic: The Aesthetics of Interreligious Politics, „Islam and Christian-Muslim Relations” 24/2013, s. 299-312. W strefie niemieckojęzycznej z kolei rozwija się Theologisches Forum Christentum-Islam (Forum Teologiczne Chrześcijaństwo-Islam). Zainicjowane w roku 2002, początkowo jako platforma spotkań dla chrześcijan, a od roku 2005 jako wspólne chrześcijańsko-muzułmańskie przedsięwzięcie, które z roku na rok przyciąga coraz większą liczbę teologów chrześcijańskich i muzułmańskich” /Stanisław Grodź [ur. 1964, SVD, wykładowca w Katedrze Historii i Etnologii Religii, Wydział Teologii KUL (2003-16); studia teologiczne poszerzone o elementy religioznawstwa, afrykanistyki i islamistyki w Lublinie, Londynie i Brimingham; magister teologii, KUL 1994; School of Oriental and African Studies, London 1997-1998; Master of Arts in Islamic Studies, University of Birmingham 1999; doktorat z teologii, KUL 2003], Problem relacji chrześcijańsko-muzułmańskich dawniej i dziś, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologii Fundamentalnej w Polsce] 11 (2016) 172-201, s. 188/. „Forum odbywa się na początku marca w Stuttgarcie (http://www.akademie-rs.de/theologisches-forum.html, dostęp 31.05.2016. A. Skowron-Nalborczyk, S. Grodź, Teologowie chrześcijańscy i muzułmańscy w dialogu międzyreligijnym. Wybrane inicjatywy, w: Miniatury ekumeniczne, Warszawa 2009, s. 308-316 (o Forum s. 311-312); D. Pratt, Textual Authority and Hermeneutical Adventure: Three 21st Century Dialogue Initiatives, w: The Character of Christian-Muslim Encounter, red. D. Pratt et al Leiden 2015, s. 559-578 (о Forum s. 566-570)” /Tamże, s. 189/.

+ Odnajdywanie znaczeń i sensów w sztuce popularnej, według młodzieży. „Zdaniem Schustermana potępienie sztuki popularnej „jako czegoś, co odpowiada tylko barbarzyńskim gustom i tępym umysłom nieoświeconych i manipulowanych mas, oznaczałoby przeciwstawienie nas nie tylko reszcie społeczeństwa, lecz również nam samym. Nakazywałoby bowiem gardzić rzeczami, które sprawiają nam przyjemność i wstydzić się tej przyjemności” (R. Shusterman, Estetyka pragmatyczna. Żywe piękno i refleksja nad sztuką, tłum. A. Chmielewski i in., Wrocław 1998, s. 214-215). To, co jest istotne w kulturze współczesnej dla młodzieży, powinno być ważne dla pedagogów, nawet, gdy nie mieści się w tradycyjnie rozumianych kryteriach estetycznych. Nie umniejsza to wcale wagi, czy atrakcyjności wychowawczych oddziaływań. Trafnie ujmuje to Tadeusz Szkołut, zauważając, iż rezygnacja z narzucania tzw. przeciętnemu człowiekowi kryteriów gustu obowiązujących w elitach kulturalnych nie jest równoznaczna z wyrzeczeniem się wszelkich zabiegów edukacyjnych (T. Szkołut, Dylematy wychowania artystycznego w epoce ponowoczesnej, [w:] Sztuka i edukacja w epoce ponowoczesnej, red. T. Szkołut, Lublin 1995, s. 57)” /Witold Jakubowski (Uniwersytet Wrocławski), Kultura i sztuka popularna jako obszar działań edukacyjnych, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku] nr 1 (2010) 35-45, s. 40/. „Interesująco przedstawia problem potraktowania kultury popularnej jako płaszczyzny działania pedagogicznego Zbyszko Melosik, pisząc: Młodzi ludzie traktują najczęściej formalną edukację jako zło konieczne, nie jest ona dla nich ani atrakcyjną formą odnajdywania ‘znaczeń’ i ‘sensów’, ani podstawą podejmowania określonych form praktyki społecznej. Z kolei kultura popularna i jej bohaterowie stanowią dla młodego pokolenia źródło sensu codziennego życia i wspólnoty. Problem oceny tego zjawiska jest „oderwany od tematu”. Nie ma sensu zastanawianie się, czy jest ono ‘dobre’, czy ‘złe’. Takie ujęcie pozwala uniknąć destruktywnego zderzenia arbitralnych systemów pojęć i wartości ‘wszystkowiedzących’ pedagogów z wyobraźnią młodzieży, czerpiącą swoje źródło głownie w kulturze popularnej. Pedagogika powinna więc zaakceptować tę kulturę jako płaszczyznę swojego znaczącego działania. Jej ignorowanie jest równoznaczne z ignorowaniem młodzieży przez pedagogikę i przynosi nieuchronnie ignorowanie pedagogiki przez młodzież (Z. Melosik, Postmodernistyczne kontrowersje wokół edukacji, Toruń-Poznań 1995, s. 236)” /Tamźe, s. 41/.

+ Odnajdywanie życia w Mądrości Bożej (Prz 8, 35). Słowo Boże światłością wprowadzającą życie. „Światłość wchodzi do działania w świecie przez wprowadzenie „życia”. Życie jako światłość ludzi ukazuje zdolność lub kompetencję ludzi do widzenia światłości, która świeci w ciemności, zdolność do percepcji objawienia, które pochodzi od Słowa Przedwiecznego. […] Termin „życie” już w ST oznacza nie tylko życie fizyczne, lecz wszystkie pozytywne aspekty egzystencji społecznej i religijnej człowieka (por. Iz 38, 10-20; Ez 37, 1-14). W Ps 27, 1 życie jest synonimem zbawienia. W Ps 36, 9 życie występuje synonimicznie z terminem światło. Według Prz 8, 35, ci, którzy znajdują Mądrość, znajdują życie. W tradycji rabinicznej Bóg dał na Synaju Torę pisaną i ustną – Prawo i Tradycję – aby prawa zapisane w Torze stały się życiem dla wszystkich pokoleń. Na tym szerokim tle semantycznym życie w czwartej Ewangelii stanowi wielki temat soteriologiczny (37 razy, w tym wyrażenie „życie wieczne” 17 razy)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 167/. „Dzięki Słowu, wchodzi w świat życie, a życie jest „światłością ludzi”. W całości stworzenia tylko ludzie mają kontakt z życiem jako światłością. „Pełnia nadprzyrodzonego życia Bożego, kryjąc się w oceanie Jego Istoty, promieniuje na ludzi, mianowicie na ich poznanie i dążenia moralne” (J. Drozd, Z rozważań nad prologiem Czwartej Ewangelii, „Homo Dei” 28 (1959) 351). Według w. 4 celem stworzenia wszelkiego jest uczestnictwo człowieka w takiej światłości, w której jest życie Słowa Przedwiecznego. Na tym poziomie nie ma konfliktu między życiem a śmiercią. Ale tutaj pojawia się dramatyczne pytanie, czy światłość nie zostanie pokonana przez ciemność. […] Słowo Boże światłością wprowadzającą życie. „Metafora światła wskazuje zarówno to, co światło daje, jak również to, co przez światło się otrzymuje. W tradycji sapiencjalnej mądrość przedstawia się jako odbicie światła wiecznego, a także jako oświecenie człowieka, które w każdym pokoleniu przechodzi na dusze święte (Mdr 7, 26n). W Hbr 1, 3 ten tekst zostaje zastosowany do Chrystusa. Metafora światła jest kolejnym tematem kluczowym czwartej Ewangelii (22 razy). Wyrażenie „światłość ludzi” nie zacieśnia się jedynie do idei sumienia, lecz obejmuje szerokie ramy percepcji intelektualnej Boga i jego celu przez człowieka. Niesie ono ze sobą pojęcie objawienia. Jak światło poprzedza stworzenie ciał niebieskich, tak duchowe oświecenie człowieka przez Słowo wykracza poza ramy zasięgu fizycznego. Ale pojęcie życia i światła u Jana nie zacieśniają się tylko do kręgu semantycznego związanego z biblijnym opisem stworzenia świata, lecz nawiązują do języka religijnego w świecie grecko-rzymskim końca I w. Na tym tle życie i światło to zbawcze samoobjawienie się Boga. W tradycji rabinicznej to zbawcze samoobjawienie się Boga dokonuje się za pośrednictwem Prawa (por. Wj 34, 29-35 przytaczany przez Pawła w 1 Kor 3, 7-4, 6). U Jana Prawo jest jednak tylko świadkiem prawdziwego światła (1, 9. 17), które przynosi na świat Słowo wcielone” /Tamże, s. 168.

+ Odnalazł się syn marnotrawny (Łk 15, 24). „Otóż oni, nie uznając naszego chrztu, zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My zaś nie powtarzając ich chrztu, ale uznając własny, mówimy do nich: Braćmi naszymi jesteście. Oni twierdzą: Odejdźcie od nas, nie mamy z wami nic wspólnego. A właśnie, że mamy z wami coś wspólnego: wyznajemy jednego Chrystusa, w jednym ciele, pod jedną głową powinniśmy być. Dlaczego, odpowie [donatysta], szukasz mnie, jeśli zginąłem? Nie szukałbym, gdybyś nie zginął. Skoro zginąłem – odpowie – jak mogę być twoim bratem? Bo chcę usłyszeć o tobie słowa: Brat twój był umarł, a ożył; zaginął i odnalazł się (Łk 15, 24. 32). Zaklinamy więc was, bracia, przez same wnętrzności miłości, której mleko pijemy, której chlebem się karmimy, przez Chrystusa Pana naszego, przez Jego łagodność" (Św. Augustyn, Objaśnienie 3 Psalmu 32, 29, w: Tenże, Objaśnienia Psalmów 1-36, tłum. Jan Sułowski, w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, Warszawa 1986, t. 37, s. 321-322. Cytat trochę skróciłem). Dokładnie tak samo mówił o jedynym Kościele Chrystusa ostatni sobór, zanim przystąpił do przedstawienia swojej nauki o kręgach przynależności do Kościoła. Tutaj naukę tę przedstawię w syntetycznym cytacie tekstu soborowego, tak jak został on przedstawiony w Katechizmie Kościoła Katolickiego, 836: „Do tej katolickiej jedności Ludu Bożego... powołani są wszyscy ludzie... należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia". Znamienne, że cały obszerny wykład soborowej Konstytucji dogmatycznej o Kościele, 13-16, został syntetycznie streszczony w czterech kolejnych numerach wspomnianego Katechizmu. Trudno o mocniejsze świadectwo, że te dwie prawdy – iż poza Kościołem katolickim nie ma zbawienia, a zarazem iż Boski Pasterz chce ogarnąć i ogarnia swoją zbawczą łaską wszystkich bez wyjątku ludzi – wyznajemy jako jednocześnie prawdziwe i wzajemnie się objaśniające /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 122/.

+ Odnalezienia mądrości dokonuje się na dwóch drogach, Syr 51,13-30. „Z wykształceniem łączy się kolejny dar, którym mądrość obdarza tego, kto ją odnalazł, a jest nim serce. W w. 20c mędrzec mówi, że wraz z mądrością zyskał serce (kardian ektēsamēn met autēs). Dodaje, że podobnie jak w przypadku radości, otrzymał je od samego początku (ap archēs). Serce, zgodnie z antropologią starotestamentalną, łączy się nie tylko z uczuciami i pragnieniami, lecz jest miejscem, w którym człowiek podejmuje decyzje i prowadzi rozważania. Symbolizuje więc sferę wolitywną i poznawczą człowieka, dziś powiedzielibyśmy – sferę intelektualną (por. 17,6; 21,17; 22,16-17; 25,7) (Zob. E. Bianchi, „Cuore”, Temi Teologici della Bibbia (eds. R. Penna – G. Perego – G. Ravasi) (Cisinello Balsamo 2010) 289-290; „Cuore”, Le immagini bibliche. Simboli, figure retoriche e temi letterari della Bibbia (eds. L. Ryken – J.C. Wilhoit – T. Longman III) (Cisinello Balsamo 2006) 357-359; H. W. Wolff, Antropologia dell’Antico Testamento (Biblioteca Biblica 12; Brescia4 2002) 58-79; B. M. Zapff, Jesus Sirach 25–51 (Die Neue Echter Bibel. Altes Testament; Echter 2010, 397). W 6,37 mędrzec mówi, że jeśli ktoś rozmyśla nad Prawem Pana, to On sam umocni serce tego człowieka i da mu pragnienie mądrości. Mędrzec rozmyśla w sercu swoim nad mądrością i to czyni go szczęśliwym (por. 14,21). Ono może być kształtowane przez mądrość (por. 23,2). W 51,15 mowa jest o radości serca z jej powodu. Serce i mądrość są więc ze sobą ściśle powiązane, to właśnie w nim, jako centrum życia intelektualno-emocjonalnego, ona przebywa. Znalezienie serca oznacza więc także nabycie umiejętności rozważania, myślenia, zastanawiania się nad własnym życiem i otaczającym światem oraz posiadanie zdolności podejmowania właściwych decyzji. Mądrość obdarzyła więc Syracha wszystkimi tymi darami. Moglibyśmy powiedzieć, posługując się językiem biblijnym, że posiadanie serca odróżnia człowieka mądrego od głupca. Wszystkie dary, które Syrach otrzymał wraz ze zdobyciem mądrości, nazywa dobrą posiadłością/własnością (agathon ktēma; w. 21b). Rzeczownik ktēma odnosi się do wszystkich dóbr należących do człowieka, do całej jego własności (por. 28,24; 36,25) (Zob. J. Lust – E. Eynikel – K. Hauspie, A Greek-English Lexicon of the Septuagint [Stuttgart 1992] II, 269; T. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint [Louvain – Paris – Walpole 2009] 416). Określa więc wszystko to, co ktoś posiada” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Dwie drogi prowadzące do odnalezienia mądrości według Syracha: analiza egzegetyczno-teologiczna Syr 51,13-30, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Stary Testament, artykuły; Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 1 (2014) 58-96, s. 80/.

+ Odnalezienia sensu w cierpieniu sprawia, że jednostka potrafi zaakceptować cierpienie drugiego „Zasadniczo miarę człowieczeństwa określa się w odniesieniu do cierpienia i do cierpiącego. Ma to zastosowanie zarówno w przypadku jednostki, jak i społeczeństwa. Społeczeństwo, które nie jest w stanie zaakceptować cierpiących ani im pomóc i mocą współczucia współuczestniczyć w cierpieniu, również duchowo, jest społeczeństwem okrutnym i nieludzkim. Społeczeństwo nie może jednak akceptować cierpiących i wspierać ich w cierpieniu, jeśli nie są do tego zdolne jednostki. Co więcej, jednostka nie może akceptować cierpienia drugiego, jeśli ona sama nie potrafi odnaleźć w cierpieniu sensu, drogi oczyszczenia i dojrzewania, drogi nadziei. Zaakceptować drugiego, który cierpi, oznacza bowiem przyjąć na siebie w jakiś sposób jego cierpienie, tak że staje się ono również moim. Właśnie dlatego jednak, że staje się ono teraz cierpieniem podzielanym, że jest w nim obecny ktoś inny, oznacza to, że światło miłości przenika moje cierpienie. Łacińskie słowo con-solatio, pocieszenie, wyraża to w piękny sposób, sugerując «bycie-razem» w samotności, która już nie jest samotnością. Ale także zdolność akceptacji cierpienia z miłości do dobra, prawdy i sprawiedliwości stanowi o mierze człowieczeństwa, jeżeli bowiem ostatecznie mój dobrobyt, moja nietykalność jest ważniejsza od prawdy i sprawiedliwości, wówczas panuje prawo mocniejszego; wówczas dominuje przemoc i kłamstwo. Prawda i sprawiedliwość winny być ważniejsze od mojej wygody i nietykalności, w przeciwnym razie moje własne życie staje się kłamstwem. I w końcu, również «tak» wypowiedziane miłości jest źródłem cierpienia, bo miłość wciąż na nowo wymaga samowyrzeczenia, w którym pozwalam się przycinać i ranić. Miłość w rzeczywistości nie może istnieć bez tego wyrzeczenia się samego siebie, również bolesnego, inaczej staje się czystym egoizmem, a przez to samo staje się zaprzeczeniem miłości” /Spe salvi, 38), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Odnalezienie Boga na księżycu „O Allah! – westchnął Armstrong. – Znalazłem cię nie na Ziemi, lecz na Księżycu." / Często zarzuca się islamowi, że zasklepił się w skorupie przeszłości i nie konfrontuje się z teraźniejszością. Krytycy religii muzułmańskiej podnoszą też fakt, że wiele milionów wyznawców Allaha jest słabo wykształconych lub wręcz niepiśmiennych i w związku z tym zadowalają się oni najprostszym przekazem teologicznym. Tymczasem w krajach Azji Środkowej, byłych republikach sowieckich, można w ostatnich latach natknąć się na wiele islamskich broszur i wydań religijnych, które zadają kłam owym stereotypowym wyobrażeniom. Wydawnictwa te rozpowszechniane są w masowych nakładach, a ich treść świadczy o tym, że religia mahometańska nie pozostaje obojętna na znaki czasu. Najciekawszym rodzajem owej literatury wydaje się apologetyka – czyli próba udowodnienia dzisiejszemu człowiekowi, poddanemu wpływom ateizacji i sekularyzacji, że Allah istnieje naprawdę, że Mahomet był jego prorokiem, a Koran jest rzeczywiście świętą księgą. Poniżej chciałbym zaprezentować kilka argumentów apologetycznych, używanych przez naszych duchowych pisarzy, nie odwołujących się bezpośrednio do tradycji islamskiej, lecz raczej do bezpośrednich doświadczeń i faktów świata współczesnego (potwierdzających muzułmańskie objawienie)” /Tiemir Machmiedow, Co słyszał Armstrong na Księżycu, czyli apologetyka dla maluczkich [(1970) działacz religijny. Mieszka w Taszkiencie], „Fronda” 27/28(2002), 63-69, s. 63/. „Argument pierwszy – energetyka Koranu Podczas Islamskiego Kongresu Medycznego USA, który odbył się w sierpniu 1984 roku w Missouri, mieszkający w Ameryce uczony muzułmański Ahmad al-Kadi przedstawił wyniki swoich badań. Postanowił on mianowicie zbadać wpływ Koranu na ludzką psychikę. Zebrał grupę ochotników, z których nikt nie znał ani Koranu, ani języka arabskiego – i przez rok urządzał im seanse słuchania na głos Koranu. Okazało się, że 97 procent badanych pozbyło się stresów, a specjalna aparatura rejestrowała pozytywne zmiany zachodzące w organizmie” /Tamże s. 64/.

+ Odnalezienie Boga w świecie, w którym telewizja zastąpiła głos Boga jest trudne. „Zbyt częste przebywanie przed telewizorem utrudnia później nie tylko skupienie się na poważniejszej lekturze, o czym pisał Condry, lecz również na modlitwie. Aktywne życie duchowe wymaga rozważania, zatopienia się w myślach, koncentracji uwagi, skupienia się na niewielu, lecz najbardziej istotnych kwestiach. Tymczasem telewizja wyrabia w widzach podświadome dążenie do zmiany wrażeń oraz utratę kontroli nad sferą sensoryczną. Bombardowana wciąż nowymi wrażeniami dusza ludzka nie jest w stanie skoncentrować się na modlitwie. Modlitwa zaś jest centrum życia wewnętrznego i bez niej usycha wszelka wiara i duchowość. Jak odnaleźć Boga w świecie, w którym telewizja – jak pisze Karl Popper – „zastąpiła głos Boga"? Nieprzypadkowo archimandryta Rafaił porównuje agresję telewizji na duchowe życie dzisiejszych społeczeństw do rozprzestrzeniania się piasków Sahary. Pustynia rozszerza się na skutek wygodnictwa człowieka, który sprowadził w te rejony Afryki kozy. Te rozmnożyły się szybko i niczym szarańcza opustoszyły ogromne połacie kontynentu” /Marek Konopko, Czy Karl Popper był wrogiem „społeczeństwa otwartego”"?, [John Condry. Karl Popper. Marcin Król, Telewizja. Zagrożenie dla demokracji. Wydawnictwo Sic! Warszawa 1996; Archimandrit Rafaił. Protojerej Aleksandr Szargunow. Cieorgij Szewkunow, Prawosławnaja cerkow' ob ekstrasiensach. NLO, tieliecielitieliach i okkultnych jawlieniach, Izdatielstwo „Daniłowskij Błagowiestnik", Moskwa 1997], „Fronda” 25/26(2001), 90-99, s. 98/. „Ziemię, pozbawioną wyjedzonej przez kozy trawy, unosił wiatr, pozostawiając bezpłodne kamienie. Obgryzione z kory drzewa usychały, powodując wymieranie oaz. „Jeśli pustynia Sahara posuwa się z szybkością pięciu kilometrów w ciągu roku – kończy swój tekst archimandryta Rafaił – to telewizja w triumfalnym marszu kroczy po całej planecie, wysuszając ostatnie źródła i strumyki, brudząc i zadeptując ostatnie oazy duchowości. Wkrótce (...) człowiek pozostanie w świecie, jak w pustyni, obojętnej wobec wszystkiego i obcej dla wszystkich” /Tamże, s. 99/.

+ Odnalezienie boskości człowieka w sobie. „New Age to ruch religijny obejmujący swym zasięgiem praktycznie cały świat końca XX w. Jego liderzy głoszą zmierzch wszystkich wielkich religii i przekonują do tego, by z każdej z nich wybrać to co jeszcze jakoś żywe. W ten sposób tworzy się właśnie „nadreligię” – New Age – religię Nowej Ery, która ma nadejść, religię, dzięki której człowiek będzie mógł wykorzystywać swoje wielkie i cudowne zdolności zapomniane i zagubione przez „cywilizację rozumu”. New Age głosi hasła zadziwiająco podobne do tych, które wyznaczają doktrynę masonerii: panteizm lub deizm, reinkarnację, utajnioną boskość człowieka, którą każdy może odkryć w sobie i uaktywnić stając się w efekcie wprost i do końca bogiem. Człowiek – mówią liderzy New Age – potrzebuje pomocy, by odnaleźć na nowo siebie, odkryć swoje możliwości i potęgę. Pomogą mu w tym przybysze z kosmosu, zmarli, różnej maści duchy, duszki, bogowie, potęgi i moce, techniki i ćwiczenia. Drogą jest tu parapsychologia, spirytyzm, magia, kabała, szamanizm, joga, medytacja transcendentalna, itp. New Age, jak łatwo to może udowodnić każdy historyk kultury, powiela wprost i zadziwiająco wiernie tendencje i ruchy religijne okresu schyłku Cesarstwa Rzymskiego. Wtedy to świat pogański odrzucając racjonalną filozofię wpadł w pułapkę najbardziej irracjonalnych ale i atrakcyjnych dla zagubionego człowieka doktryn, doktryn, które proponowały łatwe i pozbawione odpowiedzialności życie, w którym wszystko załatwić można dzięki zaklęciom, cudownym amuletom, magicznym rytuałów. Ta tendencja, przede wszystkim, spowodowała całkowity upadek moralny i duchowy ówczesnego człowieka, a co za tym idzie regres kultury i cywilizacji. Europę uratowało chrześcijaństwo ukazując świat, człowieka i Boga w ich właściwych, realnych wymiarach, promując prawdę i dobro, przywracając rozumowi należne mu w wewnętrznym i zewnętrznym życiu człowieka miejsce” /S. Krajski, Św. Tomasz z Akwinu i New Age, w: Św. Tomasz z Akwinu, Opatrzność Boża i magia, Wydawnictwo Św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1994, 5-6, s. 5/.

+ Odnalezienie braci przez Józefa Egipskiego. „Razu pewnego, gdy bracia poszli paść owce ojca do Sychem, Izrael tak rzekł do Józefa: – Twoi bracia pasą trzody aż w Sychem. Pójdźże, bo chcę cię wysłać do nich. Józef odpowiedział mu: – Jestem gotów! Rzekł więc do niego: – Idź i zobacz, czy wiedzie się dobrze braciom i trzodzie; donieś mi o wszystkim. I tak wyprawił go z doliny Chebronu, a on poszedł w stronę Sychem. Spotkał go [tam], błąkającego się po polu, jakiś człowiek; i ten go zapytał: – Czego szukasz? Odpowiedział: – Szukam swych braci. Powiedz mi, proszę, gdzie oni pasą? Odpowiedział ów człowiek: – Odeszli stąd, gdyż słyszałem, jak mówili: „Ciągnijmy do Dotain!” Poszedł więc Józef za braćmi i odnalazł ich w Dotain. Dostrzegli go z daleka, i zanim jeszcze przybliżył się do nich, podstępnie uradzili go zgładzić. A tak mówili do siebie: – Oto nadchodzi ten mistrz od snów! Do dzieła! Zabijmy go, wrzućmy do jakiejś studni i rozpowiadajmy, że go dziki zwierz pożarł. Przekonamy się, na co zdadzą mu się jego sny. Ruben, kiedy to usłyszał, chciał ocalić go z ich rąk, mówiąc: – Nie odbierajmy mu życia! I dalej tak mówił Ruben do nich: – Nie rozlewajcie krwi! Wrzućcie go do tej oto studni na pustyni, ale nie podnoście ręki na niego. [Mówił to], by go ocalić z ich rąk i zwrócić swemu ojcu. Gdy więc Józef podszedł do braci, zdarli z niego szatę, ową kosztowną szatę, którą miał na sobie. Następnie chwycili go i wrzucili do studni; a była to sucha studnia, bez wody. Potem zasiedli do jedzenia. Kiedy podnieśli oczy, spostrzegli karawanę Ismaelitów nadciągającą z Gilead. Ich wielbłądy dźwigały korzenie, balsam i wonną żywicę. Wędrowali w dół do Egiptu” (Rdz 37, 12-25).

+ Odnalezienie cebuli przez łuskanie cebuli jest niemożliwe, tym jest analizowanie rozumowa symbolu; Pierre Emmanuel „Żyjemy w świecie symboli, a świat symboli żyje w nas (Jean Cheyalier). Termin symbol pochodzi od starogreckiego symbolon, oznaczającego pierwotnie niewielki, rozłamany na pół przedmiot z metalu, kości, wypalonej gliny, drewna, jak np. pierścień czy tabliczka. Połówki te stanowiły znak rozpoznawczy dla dwóch osób, które łączył jakiś interes, wiązała umowa, kojarzyło pokrewieństwo, jednoczyły obowiązki przymierza, przyjaźni, gościnności czy pomocy. Gdy przybywał z odległych stron ktoś nieznajomy, syn, przyjaciel, wspólnik czy rządca drugiej osoby, przywożąc z sobą połówkę pierścienia czy tabliczki, wystarczyło przypasować do siebie (gr. symballein) krawędzie obu części, aby mieć pewność, że przybysz jest godny zaufania. Wyrazu „symbol” używano w różnych znaczeniach. I dziś nie przestał być terminem wieloznacznym. Całkiem z grubsza, praktycznie, symbole dzieli się zazwyczaj na: 1) znaki konwencjonalne (jak flagi, herby, litery, cyfry, znaki fabryczne, drogowe, matematyczne itd.) oraz 2) przedmioty, pojęcia, wyobrażenia, przeżycia związane jakimś wewnętrznym stosunkiem (współbrzmiące, kojarzące się, mające „wspólny rytm”) z innym przedmiotem, pojęciem itd. Tylko ten drugi rodzaj symbolu jest tu przedmiotem naszego zainteresowania. Na obszarach tych samych lub pokrewnych tradycji kulturowych czy religijnych pewne rzeczy, wyrazy i znaki przywoływały w umysłach, uczuciach i wyobraźni naszych przodków inne rzeczy, wyrazy i znaki. W zjawisku tym istotne jest nie to, jakie są rzeczywiste związki między tymi rzeczami i pojęciami, ale to, w co wierzono i jak kojarzono. Związki te mogą być do dziś żywe i oczywiste w naszej kulturze: lew symbolizuje królewskość i odwagę; lis – chytrość; dom – schronienie, bezpieczeństwo; chleb i sól – gościnność. Ale mogą też być dla nas trudne do zrozumienia, a nawet zgoła niepojęte, gdyż gromadzone przed wiekami przez dawne, często nie istniejące już kultury” /Władysław Kopaliński, Wstęp, w: Słownik Symboli, Wydawnictwo Wiedza Powszechna Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 7-9, s. 7/. „Również definiowanie tego zjawiska było zawsze kłopotliwe, utrudniał je bowiem nieodłączny od symbolu element tajemniczości. Także rozszerzanie się czy zawężanie zakresu związków symbolicznych nie da się przewidzieć. Wydają się one „naturalne” dopiero po fakcie. „Analizować symbol rozumowo to obłuskiwać cebulę, aby odnaleźć cebulę” (Pierre Emmanuel)” /Tamże, s. 8/.

+ Odnalezienie ciał zabitych Saula i trzech jego synów przez Filistynów na wzgórzu Gilboa. „Filistyni tymczasem walczyli z Izraelem; a mężowie izraelscy uciekli przed Filistynami i padli pobici na wzgórzu Gilboa. Filistyni, rozpoczęli natarcie na Saula i na jego synów, zabijając Jonatana, Abinadaba i Malkiszuę – synów Saula. W końcu walka srożyła się tylko wokół Saula. Wytropili go łucznicy, a on zadrżał na widok łuczników. I odezwał się Saul do swego giermka: Dobądź swego miecza i przebij mnie nim, ażeby nie przyszli ci nieobrzezańcy i nie przebili mnie sami, i nie naigrawali się ze mnie. Lecz giermek nie chciał tego uczynić, gdyż bardzo się bał. Saul więc dobył miecza i sam rzucił się na niego. Gdy giermek zobaczył, że Saul umarł, sam też rzucił się na swój miecz i umarł razem z nim. Umarli więc razem tego dnia Saul i trzej jego synowie, i giermek, i wszyscy jego towarzysze. A gdy Izraelici zamieszkujący tak drugą stronę równiny, jak i Zajordanie, zobaczyli, że wojsko izraelskie uciekło i że polegli Saul i jego synowie, opuścili swoje miasta i pouciekali. Przyszli więc Filistyni i zamieszkali w nich. Nazajutrz przyszli Filistyni obdzierać zabitych i znaleźli Saula i trzech jego synów leżących na wzgórzu Gilboa. Odcięli mu głowę i zdarli zbroję. Po całej ziemi filistyńskiej rozesłali polecenie, aby obwieścić tę radosną nowinę swym bogom i ludowi. Zbroję jego złożyli w świątyni Asztarty, a ciało powiesili na murze Bet‑Szean. Gdy usłyszeli mieszkańcy Jabesz w Gileadzie o tym, jak Filistyni postąpili z Saulem, powstali wszyscy dzielni ludzie i szli przez całą noc, po czym zdjęli ciało Saula i ciała jego synów z muru Bet‑Szean. Przenieśli je do Jabesz i tu spalili. Wzięli potem ich kości i pogrzebali pod tamaryszkiem w Jabesz. Pościli potem przez siedem dni” (1 Sm 31, 1-13). „Po śmierci Saula, po zwycięstwie nad Amalekitami, wrócił Dawid i zatrzymał się przez dwa dni w Siklag. Na trzeci dzień przybył jakiś człowiek z obozu, z otoczenia Saula. Odzienie miał podarte, a głowę posypaną ziemią. Podszedłszy do Dawida, padł na ziemię i oddał mu pokłon. Dawid zapytał go: Skąd przybywasz? Odpowiedział mu: Ocalałem z izraelskiego obozu. Rzekł do niego Dawid: Opowiedz mi, proszę, co się tam stało? Opowiedział więc, że ludzie uciekli z pola walki, wielu z ludzi zginęło, i że również ponieśli śmierć Saul i jego syn Jonatan. Dawid wypytywał młodzieńca, który mu przyniósł te wieści: Skąd ty wiesz, że umarł Saul i jego syn Jonatan? Młodzieniec, który przyniósł te wieści, odparł: Przypadek zrządził, że znalazłem się na górze Gilboa i właśnie Saul tkwił oparty na swej włóczni, gdy tymczasem dosięgały go rydwany i jeźdźcy. Rozejrzał się i spostrzegłszy mnie, przywołał do siebie. Odpowiedziałem: Jestem. Zapytał mnie: Kim jesteś? Odrzekłem: Jestem Amalekitą. Rzekł mi: Podejdź, proszę cię, i dobij mię, gdyż czuję zawroty głowy, chociaż jeszcze jest we mnie całe życie. Podszedłem więc i dobiłem go, bo wiedziałem, że nie będzie żył po swoim upadku. Potem zabrałem jego diadem, który miał na głowie, i naramiennik. Przynoszę to memu panu. Dawid schwyciwszy swe szaty, rozdarł je. Tak też uczynili wszyscy mężowie, którzy z nim byli” (2 Sm 1, 1-11).

+ Odnalezienie człowieka przez Boga jest istotą życia mistycznego. „Możliwość odniesienia przymiotnika „mistyczny” do „tajemnicy” najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem zawdzięczmy w dużej mierze Grzegorzowi z Nyssy, który jako pierwszy spośród Ojców połączył tym samym określeniem trzy – a nie jak dotychczas dwa – aspekty „ukrywania się Boga”: w sakramentach, w słowie i w życiu. To, co bardziej intuicyjnie tylko niż systematycznie zarysował Grzegorz, utrwalił później Pseudo – Dionizy Areopagita, zdecydowanie określający ostatni etap wznoszenia się umysłu ludzkiego ku Bogu jako drogę „teologii mistycznej”. Zastanawiające jest, że ów naśladowca Grzegorza posiada jeszcze bardziej „niejasną” biografię niż jego „tajemniczy” poprzednik” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 448/. „Mojżesz […] Kim był dla Grzegorza ów żydowski Prorok? Oczywiście dzięki mocy, jaka posiadał z faktu przebywania w Niebie, mógł być przyczyną wielu łask. Jednak dla Grzegorza tak bardzo zawsze potrzebującego świadka, był Mojżesz przede wszystkim „figurą” mistyka. Już w tradycji żydowskiej Mojżesz (obok Eliasza) był symbolem życia mistycznego. To on uparcie podążał za obłokiem Obecności Boga – Szechiną, skrywająca i zarazem objawiającą Jahwe” /Tamże, s. 449/. „On również wspinał się na różne szczyty górskie, zwłaszcza zaś na Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam na sam, odczuć Jego obecność. Właśnie do tego mistycznego obrazu Mojżesza odwołują się Ewangelie synoptyczne, które w opisie Przemienienia na górze Tabor, gdzie Chrystus ukazuje się w środku świetlistego obłoku, nie przez przypadek podkreślają, że obok Mesjasza stał Mojżesz (i oczywiście Eliasz). […] Grzegorz widział więc w Mojżeszu wielkiego „chrześcijańskiego” mistyka, podążającego wciąż za objawiającym się i skrywającym Bogiem, jego życie zaś uważał za prawdziwą a zarazem alegoryczną historię wypełnienia się najgłębszego ludzkiego pragnienia – wniknięcia w Tajemnice Boga”. Każde życie podlega rozwojowi i można w nim wyróżnić jakieś charakterystyczne fazy. Grzegorz dzieli życie Mojżesza na trzy okresy. Każdy z nich wyróżnia się innym rodzajem spotkania z Bogiem, którego doświadcza Prorok. Najpierw spotyka Jahwe objawiającego się w krzaku gorejącym, potem podąża za Bogiem kryjącym się w Obłoku i wchodzi po raz pierwszy na górę Synaj, by Go zobaczyć, w końcu „nienasycony” poprzednimi spotkaniami wspina się na świętą górę jeszcze raz, by ostatecznie zmierzyć się z Tajemnicą” /Tamże, s. 450/. „Bóg odnalazł go, objawił mu się i tym samym wprawił go w ruch, bo Ten, który jest z istoty swej „dynamizmem”, wszystko czego dotyka wprawia w ruch. Stąd prawdziwe spotkanie z Bogiem niesie zawsze w konsekwencji jakąś zmianę. Można więc powiedzieć, że Jahwe jest współautorem trzech okresów życia Mojżesza. Każdy bowiem z nich jest związany z nowym objawieniem się Boga szukającemu Go mistykowi. To nie zmienia faktu, że Objawiony pozostaje Nieodgadnionym” /Tamże, s. 452.

+ Odnalezienie Dawida na pustyni Zif celem wyprawy Saula. „Zifejczycy przybyli do Saula w Gibea z doniesieniem: Dawid ukrywa się na wzgórzu Chakila, leżącym na krańcu stepu. Niezwłocznie wyruszył więc Saul ku pustyni Zif, a wraz z nim trzy tysiące doborowych Izraelitów, aby wpaść na trop Dawida na pustyni Zif. Saul rozbił obóz na wzgórzu Chakila, na krańcu stepu obok drogi, Dawid zaś przebywał na pustkowiu. Kiedy zauważył, że Saul przybył za nim na pustkowie, posłał wywiadowców i przekonał się, że Saul na pewno przybył. Dawid więc niezwłocznie udał się na miejsce, gdzie obozował Saul. Dawid spostrzegł miejsce, gdzie Saul spoczywał wraz z dowódcą wojsk Abnerem, synem Nera: Saul leżał w środku obozowiska, a ludzie pokładli się wokół niego. Zwrócił się Dawid do Achimeleka Chetyty i do Abiszaja, syna Serui, a brata Joaba, z pytaniem: Kto podejdzie ze mną do obozu Saulowego? Abiszaj odparł: Ja z tobą pójdę. Dawid wraz z Abiszajem zakradli się w nocy do obozu; Saul właśnie spał w środku obozowiska, a jego dzida była wbita w ziemię obok głowy. Abner i ludzie leżeli uśpieni dokoła niego. Rzekł więc Abiszaj do Dawida: Dziś Bóg oddaje wroga twojego w twą rękę. Teraz pozwól, że przybiję go dzidą do ziemi, jednym pchnięciem, drugiego nie będzie trzeba. Dawid odparł Abiszajowi: Nie zabijaj go! Któż bowiem podniósłby rękę na pomazańca Pańskiego, a nie doznał kary? Dawid dodał: Na życie Pana: On na pewno go ukarze, albo nadejdzie jego dzień i umrze, albo zginie wyruszywszy na wojnę. Niech mię Pan broni przed podniesieniem ręki na pomazańca Pańskiego! Zabierz tylko dzidę, która jest koło jego wezgłowia, manierkę na wodę i pójdziemy. Zabrał więc Dawid dzidę i manierkę na wodę od wezgłowia Saula i poszli sobie. Nikt ich nie spostrzegł, nikt o nich nie wiedział, nikt się nie obudził. Wszyscy spali, gdyż Pan zesłał na nich twardy sen” (1 Sm 26 1-12).

+ Odnalezienie domu własnego niemożliwe dla bohatera literackiego. Błądzenie po ulicach Moskwy jak po labiryncie „Źródłem „rozdwojenia” Aleksandra jest jego ustawiczny dialog wewnętrzny, psychiczna rozterka, aktorstwo wreszcie. Bohater buntuje się przeciwko udawaniu, wcielaniu się w inną postać, przeciwko nieautentyczności własnej osoby. Niebezpieczeństwa i trudy wieloletniej ekspedycji arktycznej, wewnętrzne rozterki przywiodą go do stanu, w którym majaki i wyobraźnia górują nad trzeźwym poczuciem rzeczywistości. W momentach psychicznego napięcia doznaje wrażenia dwoistości własnej osoby, rozpadu świadomości. W przedstawieniu stanu „rozkojarzenia” bohatera uciekł się Pilniak do aluzji literackiej. Otóż dręczony niepewnością, wewnętrzną rozterką oraz wyrzutami sumienia, Aleksander błądzi po ulicach Moskwy jak po labiryncie, nie mogąc trafić do własnego domu. Nie zdając sobie sprawy z rozkojarzenia własnej świadomości, przypisuje rozdwojenie przedmiotom martwym. Wydaje mu się mianowicie, że to pomnik Puszkina rozdwoił się, ożył, stawając ciągle na jego drodze. Podobnie bohaterowi Jeźdźca Miedzianego – Eugeniuszowi – szalona wyobraźnia, w chwili krańcowego napięcia emocjonalnego, pozwala widzieć pomnik Piotra galopujący po bruku, ścigający bohatera. Należy jednak zaznaczyć, że zastosowana w Sobowtórach aluzja literacka ogranicza się jedynie do czysto zewnętrznej sytuacji, a rodowodu jej należy się dopatrywać w Petersburgu A. Biełego. Wpływ A. Biełego zaznaczył się również na „rozwichrzonej” kompozycji powieści B. Pilniaka. Sobowtóry, jak i pozostałe utwory ich autora, stanowią konglomerat scen, powtarzających się motywów oraz krzyżujących się tematów, łączonych ze sobą na zasadzie retrospekcji, częściej nawet – umowności. W ich złożonej tkance wyróżnić można trzy płaszczyzny kompozycyjne, trzy plany na tyle odmienne, by stanowić podstawę ich wydzielenia w odrębne jednostki konstrukcyjne. Plany te nazwijmy (zgodnie z sugestiami A. Hamerlińskiego (A. Hamerliński: Pilniak po raz trzeci. Walka Młodych” 1959, nr 33. s. 1 i 7) – autora jednej z nielicznych recenzji powieści) następująco: 1. Arktyka II. Tadżykistan III. Bracia Łaczynów (Moskwa i Korea Południowa). Wymienione plany utworu prezentują odmienne typy powieści. Posługując się typologią powieści Aleksandra Flakera, opartej zresztą głównie na materiale prozy rosyjskiej i radzieckiej, plan Arktyki należy uznać za powieść akcji (za jej odmianę przygodową: sensacyjno-fantastyczną), plan Tadżykistanu za powieść przestrzeni, dającej przekrój synchroniczny obranego terytorium (Fiaker zalicza tu takie powieści, jak Martwe dusze Gogola czy Mistrza i Małgorzatę Michała Bułhakowa; A. Flaker: O typologii powieści, „Pamiętnik Literacki” 1871, z. 1, s. 265-275)” /Krystyna Orłow-Laskowska, Poetyka "Sobowtórów" Borysa Pilniaka [B. Pilniak: Sobowtóry, tłum. W. Broniewski, Warszawa 1959; cytaty według tego wydania: strony w nawiasach], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Katowice; Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1977) 75-88, s. 78/.

+ Odnalezienie drogi do raju dokonuje się na ziemi. „Maksym ma na uwadze wiele syntez, a wśród nich w kontekście chrystologicznym wskazuje pięć. Chrystus jest według niego syntezą syntez. Wcielenie więc jest ukoronowaniem syntez, a równocześnie podniesieniem wszystkiego na poziom najdoskonalszy. […] Pierwsza – to synteza płci. „W Chrystusie nie ma mężczyzny ani kobiety” (Gal 3, 28). Nie na zasadzie bezpłciowości, bezpłodności, obojnactwa. Nie, lecz na zasadzie podniesienia płodności w wymiar duchowy, a więc doskonalszy” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 334/. „W tym podniesieniu mężczyzna i kobieta doskonalą swą odrębność, a równocześnie potęgują zjednoczenie, przenosząc je na wyższy poziom. / Druga synteza grzesznej ziemi i raju. „Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Na krzyżu nie ma przeklęcia grzesznej ziemi, ale jest odnalezienie w niej drogi do raju. Można przejść z grzesznej ziemi do raju. Brama jest otwarta, dwa światy połączone, choć nie zmieszane. Brama zamknięta oddziela, brama otwarta łączy. / Trzecia synteza dotyczy ducha i materii. Wydaje się, że Maksym idzie tu po linii Grzegorza z Nazjanzu, który traktuje człowieka jako koronę stworzeń, dzięki temu, że w człowieku istnieje synteza świata materii i świata ducha. Jego obraz połączenia w człowieku tego, co niemożliwe, czyli materii i ducha, na zasadzie połączenia lodu z ogniem jest czytelny. / czwarta synteza to połączenie nieba z ziemią. To połączenie, według Maksyma, stanowi istotę tajemnicy Chrystusowego wstąpienia do nieba. / Piata jest synteza życia z śmiercią. […] nie znalazłem u niego tekstów mówiących o zstąpieniu do piekieł, ale jeśli nawet tego dogmatu w jego rozważaniach nie ma, to prawda ta doskonale harmonizuje z zamysłem Maksyma. To kolejne połączenie tego, co niemożliwe z ty, co możliwe [Synteza ostatnia nie jest właściwie syntezą, jest nią tylko w tym sensie, że obie rzeczywistości spotkały się jednocześnie w wydarzeniu śmierci Jezusa, w której śmierć została pokonana. W momencie oddzielenia się duszy Jezusa od ciała dokonało się „zmartwychwstanie” duszy Jezusa, czyli przebóstwienie jej, napełnienie mocą, która powoduje wyzwolenie ludzi z otchłani oraz wskrzeszenie martwego ciała Jezusa]. Największą i najdoskonalsza syntezą jest, połączenie Boga ze stworzeniem, tego co Boskie, z tym co ludzkie. Tu dotykamy unii hipostatycznej. W Chrystusie wszystkie wymienione wcześniej syntezy są obecne. Jest również obecna na najbardziej niepojęta synteza boskości z człowieczeństwem (= stworzeniem). Synteza, a nie pomieszanie. W tej syntezie to, co ludzkie osiąga szczyt swoich możliwości, a to co boskie realizuje odwieczne pragnienie Boga, podzielenia się swoim życiem, dopuszczeniem stworzenia do udziału w swoim życiu” /Tamże, s. 335.

+ Odnalezienie drogi Ewangelii przez Schwenckfelda K. pod wpływem Lutra M. „Ci, którzy „władali duchem” nie tworzyli w żaden sposób zwartej grupy o wspólnych i ustalonych doktrynach. Gdzież tam: między takim Sebastianem Franckiem na przykład i jego mistycznym pannaturalizmem oraz Kasparem Schwenckfeldem i jego nadprzyrodzonym dualizmem, różnica jest tak samo wielka jak ta, która ich obu oddziela od Lutra. Termin „spirytualiści” używany w stosunku do nich rozczarowuje. Ich względne pokrewieństwo wynika z opozycji do Lutra i luteranizmu, do hierarchii Kościoła zewnętrznego. A być może w większym jeszcze stopniu z gwałtownej opozycji Lutra i luteranizmu do rozmaitych, ale jednakowo niebezpiecznych, doktryn heretyków. Młodszy od Lutra, pod którego silnym wpływem pozostawał i który „sprowadził go na drogę Ewangelii”, dusza wyłącznie i czysto religijna, Kaspar Schwenckfeld krótko był luteraninem. Dla niego, jak dla Francka i wielu innych, Luter zszedł z drogi, która sobie wytyczył. Zamiast stworzyć wspólnotę ewangeliczną, reformacja luterańska zwyrodniała, przekształcając się w ruch polityczno-religijny i Luter przywracał większość tych rzeczy, które sam zwalczał i poniżał. Wolność chrześcijanina, swobodna pobożność ewangeliczna, umiłowanie Boga „w duchu i prawdzie” zdawały się już przeżytkiem; luterańskie chrześcijaństwo było znów na usługach prawa [Knechtschaft für dem Gesetze], religia ducha zamieniała się w bałwochwalstwo litery” A. Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku. K. Schwenckfeld – S. Franck – Paracelsus – W. Weigel, przeł. Leszek Borowski (Mystiques, spirituels, alchimistes du XVI^e siècle allemand, Édition Gallimard 1971, Gdańsk 1995, s. 9/. „Wątki te znane są dobrze z literatury „spirytualistycznej”. A jednak nie ma żadnego pokrewieństwa między Schwenckfeldem i Franckiem. Najmniejszego pragnienia u pierwszego z nich, by ocalić moralną wolność człowieka, gdyż Schwenckfeld nie stawia problemu stosunku między człowiekiem i jego Bogiem w terminach moralnych. Ani śladu u niego zainteresowań metafizycznych: nie jest filozofem w większym stopniu niż Luter; w takim samym stopniu co Luter, jest on „człowiekiem religijnym” /Ibidem, s. 10.

+ Odnalezienie drogi w osnowie świata fizycznego, cel konstrukcji intelektualnej wznoszonej przez matematyka. „Drugą opcją, jaką mamy do dyspozycji, jest filozofia matematy­ki, którą nazwę inwencjonizmem. Traktuje ona matematykę jako czysty wynalazek (invention) człowieka. Tak jak muzyka lub literatura, jest ona wytworem ludzkiego umysłu. Matematyka jest ni mniej, ni więcej tylko tym, co robią matematycy. Wynajdujemy ją, używamy jej, lecz jej nie odkrywamy. Żaden „inny świat” prawd matematycznych nie czeka na nas, abyśmy go odkryli. Odkryliśmy, że matematyka jest najbardziej wygodną intelektualną konstrukcją, którą możemy wznieść po to, aby odnaleźć drogę w osnowie fizycznego świata. Rzeczywistość nie jest w swej istocie matematy­czna. To raczej tylko aspekty rzeczywistości poddające się opisowi matematycznemu są tym, co udaje nam się dobrze wyjaśniać. Stąd dowodzi się, iż skuteczność matematyki w opisywaniu świata po­lega jedynie na tym, że wynaleźliśmy lub wybraliśmy takie środki matematyczne, które najlepiej spełniają swoje zadanie w każdym poszczególnym przypadku. Pogląd ten jest najbardziej rozpow­szechniony wśród ekonomistów, przedstawicieli nauk społecznych i innych użytkowników matematyki, którzy mają do czynienia z bardzo złożonymi układami, gdzie symetria nie odgrywa żadnej roli lub gdzie zdarzenia są zagmatwanymi i przypadkowymi wy­tworami procesu doboru naturalnego. W wielu przypadkach dzie­dziny te skupiają uwagę na efektach procesu organizacji (lub ich braku), które rozważaliśmy we wcześniejszym rozdziale. Są one odległe od najbardziej pierwotnych praw przyrody. Pogląd ten uważa matematyczną sprawność ludzkiego umysłu za efekt ewolu­cji, przez co w jakimś stopniu przybliża się do wyjaśnienia, dlaczego istnieje zgodność między naszą umysłową reprezentacją świata a samą rzeczywistością. Nasze mózgi są efektem jakiejś ewolucyjnej historii, która nie ma żadnego z góry narzuconego celu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 237/.

+ Od­na­lezienie drogi wiodącą do własnej głębi. „Biorąc pod uwagę ową zdolność człowieka do percypowania czegoś na kształt numinosum, Jan Andrzej Kłoczowski nazywa go istotą mistyczną: „Człowiek mistyczny to człowiek du­cho­­wy. Jego doświadczenie życia ma dwa bieguny: z jednej strony, nie umie się zmieścić w po­tocznym życiu, albowiem to, co go otacza, należy do świata, gdzie «wszystko jest ina­czej». Z drugiej jednak strony, człowiek mistyczny nie jest zawiedzionym mizantropem, od­na­lazł bowiem drogę wiodącą do własnej głębi, gdzie słyszy tajemniczy Głos, który go skła­nia do tego, by wyruszył «cherubińskim szlakiem» tam, gdzie odnajdzie prawdziwe życie. Cza­sami jednak czuje się boleśnie osamotniony i niezrozumiany” /J.A. Kłoczowski, Drogi człowieka mistycznego, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2001, s. 75/. Z takim użyciem terminu „mis­tyczny” – użyciem raczej zwyczajowym, wskazującym na tajemniczość i intuicyjność pier­wotnego przeczucia sacrum – wydaje się zgadzać Karl Albert, który twierdzi, że „każda for­ma intuicyjnego poznania Boga ma charakter mistyczny, nawet jeśli nie osiągnie się osta­tecz­nego zespolenia i zabraknie wszelkiej ekstazy. Momentem decydującym jest wyłamanie się z potocznego i dyskursywnego myślenia, które zdominowuje zarówno praktykę życia, jak i naukę, oraz wkroczenie w świat jednego bytu, poprzedzający i warunkujący ten świat mno­goś­ciowy” /K. Albert, Wprowadzenie do filozoficznej mistyki, tłum. J. Marzęcki, Antyk, Kęty 2002, s. 144/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 25.

+ Odnalezienie dziewięciu lir datowanych na ok. 2500 r. przed Chr. w jednym z grobów królewskich w chaldejskim Ur, z którego pochodził Abraham to kluczowe wydarzenie archeologiczne w przypadku muzyki. „Wszystkie „Wszystkie przekłady biblijne zgodne są co do tego, że grający swym owcom, jak też królowi Saulowi psalmista, wydobywał dźwięki ręką, choć trudno ustalić, czy posługiwał się palcami czy też narzędziem zwanym plektron (Przypis 7: Plektron (łac. plectrum) – płytka do szarpania strun i wykonana z ptasiego pióra, kawałka drewna, kości, rogu, czy twardej skóry. Por. Plektorn, w: Encyklopedia muzyki, red. A. Chodkowski, Warszawa 2001², s. 689)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 222/. „Sposób wydobycia dźwięku wyraźnie wskazuje na instrument strunowy szarpany, który z pewnością nie był taki sam w czasach Jubala i Dawida. Zdaniem J. Montagu chodziłoby tu bardziej o lirę, aniżeli harfę, choć nie posiadamy do dziś żadnych dowodów potwierdzających ich obecność w Ziemi Świętej. Na podstawie rzeźb, statuetek i malarstwa ściennego wiadomo natomiast, że harfami posługiwano się np. w starożytnym Egipcie i Mezopotamii, zaś lira (kithara) była najważniejszym instrumentem starożytnej Grecji, przy akompaniamencie którego Orfeusz i Homer śpiewali wiersze i pieśni. Kluczowe wydaje się w tym przypadku odnalezienie w jednym z grobów królewskich w chaldejskim Ur, z którego pochodził Abraham, dziewięciu lir datowanych na ok. 2500 r. przed Chr., z czym można z pewnością łączyć muzyczną historię Jubala zapisaną w Księdze Rodzaju (Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 29). Wskazane znalezisko z trapezoidalnym pudłem rezonansowym i charakterystycznymi kołkami, na które nawijano struny, przetrwało do czasów współczesnych w postaci tzw. etiopskiej liry beganna, a także w Sudanie, Kenii i Ugandzie. Prawdopodobnie na takim właśnie instrumencie grał Dawid (Przypis 9: Jednym z najbardziej znanych przedstawień kinnōr odnaleźć można na dawnej izraelskiej monecie ćwierćszeklowej z ok. 1972, skopiowanej prawdopodobnie z czasów powstania Bar Kochby (ok. 130 r. po Chr.). Tradycja mówi też, że Jezioro Galilejskie (Genezaret) w jęz. Hebrajskim nazywa się Kinnaret, ponieważ swym kształtem przypomina kinnōr. Por. tamże, s. 30; M. Rosik, Starożytny Izrael śpiewa i tańczy. Muzyka w Biblii, „Exstra Ecclesia” 1(2014), s. 21)” /Tamże, s. 223/.

+ Odnalezienie energii chrztu ponowne w modlitwie serca odmawianej zasadniczo w formie powtarzanego wielokrotnie wzywania imienia Jezus. Kryteria odróżniania ruchu sekciarskiego od autentycznej duchowości. „Głównym kryterium zdaje się być w tym przypadku stosunek do sakramentów, a zwłaszcza do chrztu. To w nim przecież stykają się dwa elementy, które tworzą Kościół: Duch, który „tchnie tam, gdzie chce” […] i który może się objawić człowiekowi, nie wykluczając także sposobu świadomego i doznaniowego, „w całym postrzeganiu i pewności”, by przywołać wyrażenie Diadocha [z Photike], z drugiej zaś strony pośrednictwo Kościoła, ciała Chrystusa, tego „przedłużonego Wcielenia”. W rzeczy samej dla messalian chrzest nie służy do niczego. Tylko modlitwa zbawia, Kościół zaś w tej sytuacji jest bezużyteczny. Wynika stąd oddzielenie tzw. doskonałych, czystych lub zbawionych (którzy się oddają całkowicie modlitwie „czystej”) od reszty ludzi skazanych na potępienie: schemat sekciarski par excellence” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 239/. „inicjacja duchowa, niezależnie od tego, czy przybiera postać ekstatycznego spotkania z Chrystusem, jak u Symeona, czy też przekazywana poprzez szczególny obrzęd (katecheza połączona z wkładaniem rąk – u Chryzomallosa), nie zastępuje chrztu, ale budzi tylko uśpioną w nim łaskę. Duch był faktycznie obecny w człowieku od momentu chrztu św., ale Jego działanie podporządkowane dobrowolnej akceptacji ze strony człowieka było jakby „sterylizowane” na skutek ignorancji, niewiedzy lub obojętności. Bóg nie narzuca nikomu swojej łaski” /Tamże, s. 240/. Duch Święty dany nam w sakramencie chrztu powoduje boską przemianę w całym naszym jestestwie. Ten zasiew został nam dany nie po to, aby pozostał zagrzebany i zapomniany jak talent złego sługi, ale by przynosił owoce. Chryzomallos „uważał, że chrzest pozostaje nieskuteczny (bezowocny), dopóki ochrzczony, dzięki odpowiedniej katechezie, nie uświadomi sobie obecności Ducha w sobie samym. Różni się to w sposób dosyć zasadniczy od tezy messalianów sekciarzy, dla których nie tylko chrzest nie wystarcza (teza suponowana u Chryzomallosa), ale jest całkowicie nieużyteczny. Ta właśnie troska o rozbudzenie uśpionej łaski chrztu pojawi się ponownie u hezychastów XIV wieku" Tamże, s. 241/. Dla Grzegorza Synaity, celem modlitwy serca, odmawianej zasadniczo w formie powtarzanego wielokrotnie wzywania imienia Jezus, jest ponowne odnalezienie „energii serca”, tej „energii Ducha, która tajemniczo otrzymaliśmy w chrzcie”, wypływa stąd „skakanie” i „uniesienie” serca, […] Sprawa nie stawała się jeszcze zrozumiała przez się, jak świadczy o tym kontrowersja, w centrum której znalazł się jego uczeń, Grzegorz Palamas, kilka lat potem. Gdy mnich włoski, Barlaam le Calabrais ośmieszał metodę modlitwy mnichów hezychastów, którą przedstawiał jako środek dojścia zupełnie małym kosztem do widzenia Boga, Grzegorz Palamas zaczął jej bronić, wyjaśniając, że metoda modlitwy hezychastycznej stanowi jedynie środek wejścia we własne serce i znalezienia tam łaski chrztu, ukrytej pod troskami życia” /Tamże, s. 242.

+ Odnalezienie figury Chrystusa modlącego się w Ogrójcu rozbitej na trzy części. „Znajdująca się w zbiorach Muzeum Zamkowego w Malborku figura Chrystusa modlącego się w Ogrójcu (Nr inwentarza: MZM/Rz/19) jest bodajże jedyną – poza zaginioną Piękną Madonną Toruńską, rzeźbą z terenu państwa zakonnego w Prusach tak szeroko omawianą przez badaczy i publikowaną po wielokroć w pracach dotyczących zarówno stylu pięknego w sztuce, jak i historii sztuki na terenie Prus, a w ostatnich latach także w publikacjach dotyczących sztuki w kręgu patronatu Luksemburgów. Znaczenie tego dzieła dla rozwoju rzeźby w Prusach, a nawet szerzej – w Europie Środkowej, jest bezsporne i podnoszone zgodnie przez historyków sztuki polskich, czeskich, niemieckich czy austriackich. Rozbieżności w poglądach zaczynają się, gdy dotykamy kwestii proweniencji rzeźby, jej przeznaczenia (w sensie lokalizacji) oraz funkcji (w sensie kultowym). W tym bowiem zakresie figura stanowi prawdziwą zagadkę – nie wiadomo, kto i dla kogo ją wykonał, nie ma pewności, czy była samodzielnym przedstawieniem, czy elementem grupy rzeźbiarskiej, niejasne są także okoliczności, w jakich znalazła się w Malborku. Przypomnijmy, że pierwsza wzmianka świadcząca o obecności figury w dawnej stolicy państwa zakonnego pochodzi z roku 1700” /Monika Czapska [historyk sztuki, adiunkt w Muzeum Zamkowym w Malborku. Ukończyła studia z historii sztuki na Uniwersytecie Gdańskim. Doktorantka WSHiHS na Uniwersytecie Gdańskim], Proweniencja figury Chrystusa w Ogrójcu w świetle najnowszych badań technologicznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 381-392, s. 381/. W pochodzących z tego czasu dokumentach z wizytacji biskupiej zanotowano, że w kaplicy św. Wawrzyńca na przedzamczu znajdowała się „Effigies Chrystusa Pana w ogrojcu się modlącego z Kamienia wycięta” (Kirchliche Altertümer von Marienburg, PDE 39, 1907, nr 12, s. 152). Informacja ta znalazła potwierdzenie niemal pół wieku później, w lustracji z roku 1742, gdzie pośród ołtarzy i sprzętów kościelnych wymieniona została „Statua lapidea Christi in horto orantis” (Tamże, s. 153). Kolejne wzmianki o rzeźbie pochodzą dopiero z początku XX wieku, kiedy to znajdowała się ona w sąsiadującym z zamkiem kościele św. Jana (G. Dehio, Handbuch der deutschen Künstdenkmäler, Bd. 2: Nordostdeutschland, Berlin 1906, s. 291). O czasie i okolicznościach jej translokacji nic nie wiadomo, podobnie nieudokumentowane są dzieje figury przed rokiem 1700. Ponownie z kościoła do zamku rzeźbę przeniesiono najprawdopodobniej podczas II wojny światowej w celu ukrycia jej i zabezpieczenia przed zniszczeniem. Znaleziono ją w zakrystii kaplicy św. Anny, rozbitą na trzy części, co było skutkiem zawalenia się sklepienia kaplicy w części prezbiterialnej. Gdy w 1961 roku powstało Muzeum Zamkowe, rzeźba została włączona do jego zbiorów” /Tamże, s. 382/.

+ Odnalezienie fragmentów dzieła Dawida z Dinant, Birkenmajer A. „Arystotelizm heterodoksalny. Dawid z Dinant był za życia myślicielem równie sławnym, jak zwalczanym; kondemnaty spowodowały, że jego pisma uległy zniszczeniu, a działalność zapomnieniu. Dawid był związany z dworem Fryderyka II, ale zapewne wykładał też w początkowych latach XIII wieku w Paryżu, na wydziale artystów. Uczył się w gimnazjum greckim i znał język grecki. Dzieło jego nosiło tytuł Quaternuli lub De tomis id est de divisionibus. Miało postać notat, wypisów, parafraz i objaśnień do dzieł Arystotelesa. O treści jego wiedziano długo jedynie z kondemnat i z polemik Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu. Ale niedawno A. Birkenmajer odnalazł, a Kurdziałek wydał (w r. 1963) obszerne fragmenty jego dzieła” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 286/. „Dawid nie był typowym przedstawicielem swego wieku, więcej przypominał dialektyków poprzedniego stulecia, ufających bezwzględnie rozumowi i tylko jemu” /Tamże, s. 287/.

+ Odnalezienie fragmentów tekstów „Zadanie ustalenia w pełni dokładnego i godnego zaufania tekstu Pisma, dostosowanego do wymogów każdego kolejnego pokolenia, było zawsze niemożliwe do wykonania. Ale bezustannie podejmowano próby. Stary Testament został napisany po hebrajsku i aramejsku, Nowy Testament – w klasycznej grece. Pierwszy został przełożony na grekę jako Septuaginta, na użytek mówiących po grecku Żydów z Aleksandrii. Teoretycznie można by zatem uznać, że kompletny grecki tekst Starego i Nowego Testamentu istniał już od 1 w. n. e. Ksiąg, które tworzą obecną Biblię, zarówno w wersji katolickiej, jak i protestanckiej, jest niemal sto. Nie można ich było skolacjonować w jednolity pandekt obu Testamentów, dopóki w IV wieku nie ustalono podstawowego kanonu. Tymczasem w obiegu znajdowały się liczne odrębne warianty każdej z ksiąg oraz wiele niekanonicznych apokryfów. Współcześni badacze znają je tylko z fragmentów odnalezionych wśród starożytnych papirusów, z urywków cytowanych w pismach Ojców Kościoła, z rozmaitych tekstów pochodzących z okresu przed Wulgatą oraz z pism starożytnych krytyków chrześcijańskich i judaistycznych. W tej ostatniej grupie zdecydowanie najważniejsze są cudowne Hexapla Orygenesa, gdzie sześć hebrajskich i greckich wersji Starego Testamentu wypisano w sześciu równoległych kolumnach. Nawet Wulgata nie istniała w jednolitej formie. Św. Hieronim kończył przekład kolejnych partii tekstu i rozsyłał je do różnych miejsce przeznaczenia, ale także trzeba zatem wyplątywać spośród najrozmaitszych kompilacji, w które zostały włączone. Co więcej, praca średniowiecznych kopistów bardzo przypominała zabawę w „głuchy telefon”, w której w każdym kolejnym stadium popełnia się kolejne błędy. Nietrudno zrozumieć, dlaczego greckie słowo biblia, czyli “święte księgi”, występowało na początku tylko w liczbie mnogiej. Jednolite teksty biblijne stały się dostępne dopiero po wynalezieniu druku. W tym czasie chrześcijaństwo znalazło się już jednak na krawędzi reformacji, i protestanci mieli wkrótce zakwestionować wszelkie wcześniejsze studia biblijne. Uczeni protestanccy byli szczególnie oddani dziełu przekładania Biblii na języki lokalne, do czego potrzebne im były wiarygodne teksty hebrajskich i greckich oryginałów. Stąd też rywalizacja między protestantami i katolikami, która miała się stać cechą charakterystyczną dla całej nowej epoki studiów biblijnych. W roku 1907 jedna z komisji watykańskich powierzyła zadanie opracowania ostatecznej edycji Wulgaty benedyktynom. Prace trwają nieprzerwanie przez cały XX wiek. Jak powiedział jeden ze stoicko nastawionych benedyktynów, “jeden Bóg wie, kiedy się zakończą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 316/.

+ Odnalezienie genius loci miasta Łodzi przez Reymonta Władysława Stanisława, w którym złączyły się wszystkie czynniki, decydujące o tym, że ziemia niczyja mogła się stać horyzontem całej epoki, K. Schlogel. „Z ocalałych z powstania warszawskiego listów Władysława Stanisława Reymonta (Zob. B. Koc, Wstęp, w: Wł. St. Reymont, Korespondencja 1890-1925, oprac. B. Koc, Warszawa 2002, s. 5) można pozyskać informacje o Ziemi obiecanej. I choć obraz procesu twórczego jest niepełny, to jednak zezwalający na wniknięcie w twórczą atmosferę, w jakiej rodziła się powieść o Łodzi (Szczególnie pomocne są tu listy skierowane do Heleny Chybińskiej, Henryka Gierszyńskiego, Ferdynanda Hoesicka, Walerego Karwasińskiego, Jana Lorentowicza, Karola i Melanii z Neufeldów Łaganowskich i Władysława Rowińskiego, którym w latach 1896-1898 napomykał o swej pracy nad tekstem). Drukował ją „Kurier Codzienny” w ciągu 1897 i 1898 roku. Zamieszczane wówczas w prasie powieści tworzono zazwyczaj z odcinka na odcinek, stąd i dla pisarza było to zadanie dość obciążające. Tym bardziej że i jego ambicje artystyczne mierzyły wysoko. W zainteresowaniu Łodzią, gdzie „Przez wieki niewiele się [...] działo, aż nastąpiło coś, co można określić odnalezieniem genius loci, w którym złączyły się wszystkie czynniki, decydujące o tym, że ziemia niczyja mogła się stać horyzontem całej epoki” (K. Schlogel, W poszukiwaniu „Ziemi Obiecanej”, „Tygiel Kultury ” 1997, nr 4, s. 11), Reymont nie był odosobniony (Zob. H. Karwacka, Wokół „Ziemi obiecanej”, „Przegląd Humanistyczny ” 2000, nr 4, s. 33–5 7. Dodać warto, że Łódź – jak Ameryka – miała swego Kolumba. W roku 1853 ukazał się Opis miasta Łodzi pod względem historycznym, statycznym i przemysłowym autorstwa Oskara Flatta, którego uznano za „odkrywcę miasta”). Artystyczne próby oddania kulturowego kolorytu miasta spełzały jednak na niczym. Dość wymienić Wśród kąkolu (1890) Walerii Marrene–Morzkowskiej czy Bawełnę (1894) Wincentego Kosiakiewicza” /Magdalena Dziugieł–Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko–Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61–75, s. 61/. „Tekst pisarki zapomniano tak szybko, że błędnie wskazywano na Bawełnę jako pierwszą polską powieść o Łodzi (Tamże, s. 44-45). Dlatego Reymontowski zmysł postrzegania (Zob. B. Kocowna, Wstęp do estetyki Reymonta, „Przegląd Humanistyczny” 1975, nr 4, s. 10-11) predestynował pisarza do oddania łódzkiego żywiołu. Dodatkowo cel ów wzmacniała świadomość, że dotychczas tylko jedno miasto doczekało się epickiej opowieści. Obraz Warszawy w Lalce Bolesława Prusa stanowił nie lada wyzwanie. Korespondencja Reymonta pozwala uchwycić kolejne etapy pracy nad Ziemią obiecaną. W liście do Jana Lorentowicza z VI 1896 pisarz relacjonował: Czyli można tak streścić – jeździłem, powracałem, pisałem i tak w kółko, [...] Myślałem, iż się wyrwę do Paryża na dłuższy czas, jesienią roku przeszłego, potem na wiosnę – i nie mogłem, stanęła mi na przeszkodzie Łódź [...]. Otóż siedzę w niej prawie od Nowego roku, na miejscu studiując to życie tak zupełnie, pod każdym względem, odmienne od warszawskiego, i z tych postrzeżeń mam budować powieść (W. S. Reymont, List do Jana Lorentowicza (z 08.06.1896), w: Reymont W. S., Korespondencja 1890–1925, oprac. i wstęp B. Koc, Warszawa 2002, s. 204)” /Tamże, s. 62/.

+ Odnalezienie grobu Barnaby w roku 488 w Salaminie na Cyprze. „Barnaba. Kult – rozwinął się początkowo w Salaminie na Cyprze, gdzie w roku 488 tamtejszy biskup odnalazł grób Barnaby; tam też Zenon wybudował bazylikę, która stała się centrum kultu Barnaby (autentyczność grobu przyjmuje L. Duchesne). W Rzymie był kościół pod wezwaniem Barnaby, a kanon rzymski wymienił go wśród apostołów i męczenników obok Szczepana, Macieja Apostoła i Ignacego Antiocheńskiego (Nobis quoque) już w Sakramentarzu gelazjańskim starszym (IX w.); święto 11 VI (zgodne z kalendarzem Kościoła greckiego) pierwsze na Zachodzie wymienia Martyrologium przypisywane Bedzie Czcigodnemu (IX w.); w XII w. Jan Beleth (Rationale, PL 202, 24) podał, że przed świętem Barnaby nie ma wigilii, gdyż nie należy on do Dwunastu. Najwcześniejszy formularz mszalny zawiera Sacramentarium rossianum z XI w., formularz w Mszale Rzymskim z roku 1570 pochodzi z XI-XII w., z czytaniem (Dz 11,21-26; 13,1-3) o działalności misyjnej Barnaby. Oficjum w Liturgia Horarum (III 1206-1213) ma własne hymny ku czci Barnaby Barnabae clarum oraz O vir beate Apostolis (O. Braunsberger, Der Apostel Barnaba, Mz 1876; L. Duchesne, Saint Barnaba, w: Melanges de Rossi, P 1892, 43-46; F. Cabrai, DACL II 496-498; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963, 542-543)” /W. Danielski, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 37/. „Ikonografia – Barnaba przedstawiany bywa jako apostoł o siwych włosach i z brodą. W sztuce wczesnochrześcijańskiej występował w gronie apostołów ze zwojem pisma w ręku (mozaikowy fryz z IV w. z przedstawieniami apostołów, kościół św. Pawła za Murami, Rzym), w bizantyjskiej – wśród męczenników (mozaiki z ok. 1000, klasztor Hosios Lukas w Fokidzie). W sztuce włoskiej przedstawiano go z księgą i gałązką oliwną jako florystycznym znakiem zwycięstwa (fresk z ok. 1400, Galeria Bargello, Florencja; S. Botticelli, XV w., Sacra Conversazione, Galeria Uffizi, Florencja) oraz jako bpa, gdyż wg Złotej legendy Barnaba miał być pierwszym biskupem Mediolanu (np. 2 obrazy ołtarzowe P. Veronese'a i D. Mazzy z 1. poł. XVI w. w kościele S. Barnaba w Wenecji). W sztuce innych krajów zach. wyobrażany był bez bliżej określonych atrybutów (witraż z XIII w., katedra w Chartres), najczęściej w malarstwie miniaturowym (Brewiarz księcia Bedforda z ok. 1435 w Bibliothèque Nationale w Paryżu; Godzinki Fryderyka Aragońskiego z pocz. XVI w., tamże); w okresie baroku postać Barnaby przedstawiana była rzadko (F. Torelli, Pinakoteka, Bolonia). Przedstawienia sceniczne (oparte na Dz 15,1-18) ilustrują męczeństwo Barnaby (inicjał Pasjonalu stuttgarckiego z ok. 1120” /H. Wagner, w: Tamże, 37-38, k. 37/. „w Bibliotece Narodowej w Stuttgarcie), jego kazanie (J. Colombe, miniatury Godzinek Ludwika de Laval z XV w. w Bibliothèque Nationale w Paryżu), oraz ofiarę składaną przez ludność Listry ku czci Barnaby i Pawła Apostoła jako bogów pogańskich (mistrz Francké, XV w., muzeum, Antwerpia; Rafael, karton do tapiserii z XVI w., Watykan; J. Jordaens, XVII w., akademia, Wiedeń). W Polsce jednym z najwcześniejszych wyobrażeń Barnaby jest rzeźba z 3. ćwierci XIV w. w kościele parafialnym w Brodnicy nad Drwęcą, przedstawiająca go w grupie apostołów (A. Boeckler, Das Stuttgarter Passionale, Au 1923 (passim); Künstle II 115-116; Kaftal I 130-132; S. Orienti, BS II 809-816; Réau III 1, 178-181; Kaftal II 152; Aurenh 295-299 ; KZSP XI z. 2, 7 ; M. Lechner, LCIk V 316-320)” /Tamże, k. 38.

+ Odnalezienie jedności pełnej z zachowaniem uprawnionej różnorodności celem papieży „Zgodnie z pragnieniem wyrażonym przez Papieża Pawła VI naszym celem jest wspólne odnalezienie pełnej jedności z zachowaniem uprawnionej różnorodności: „Bóg pozwolił nam przyjąć w wierze to świadectwo Apostołów. Przez Chrzest jesteśmy jednym w Chrystusie Jezusie (por. Ga 3, 28). Na mocy sukcesji apostolskiej kapłaństwo i Eucharystia łączą nas jeszcze głębiej; uczestnicząc w darach, jakich Bóg udziela swemu Kościołowi, trwamy w komunii z Ojcem przez Syna w Duchu Świętym. (...) W każdym Kościele lokalnym urzeczywistnia się ta tajemnica Bożej miłości. Czyż nie stąd właśnie wzięło początek tradycyjne i jakże piękne miano «Kościołów lokalnych», którym chętnie określały się nawzajem Kościoły siostrzane? (por. Dekr. Unitatis redintegratio, 14) Przez stulecia żyliśmy jako Kościoły siostrzane, sprawując razem Sobory ekumeniczne, które broniły depozytu wiary przed wszelkimi zniekształceniami. Dzisiaj, po długim okresie podziału i wzajemnego niezrozumienia, Bóg pozwala nam odkryć na nowo, że jesteśmy Kościołami siostrzanymi, mimo przeszkód, jakie wyrosły między nami w przeszłości” (Breve apost. Anno ineunte (25 lipca 1967): Tomos agapis, Vatican-Phanar (1958-1970), Roma-Istanbul 1971, ss. 388­-391). Jeżeli dzisiaj, u progu trzeciego tysiąclecia, pragniemy ponownie ustanowić pełną komunię, powinniśmy dążyć do stworzenia takiej właśnie rzeczywistości i do niej musimy się odwoływać. Kontakt z tą chwalebną tradycją przynosi owoce w życiu Kościoła. „Kościoły Wschodnie – uczy Sobór – od samego powstania posiadają skarb, z którego wiele zapożyczył Kościół Zachodni w zakresie liturgii, duchowej tradycji i porządku prawnego” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 14). Częścią tego „skarbu” są także „bogate tradycje życia wewnętrznego, które w szczególny sposób wyraża zjawisko życia mniszego. Tam przecież już od chlubnych czasów Ojców świętych kwitła duchowość monastyczna, która przeniknęła potem na tereny zachodnie” (Tamże, 15). Jak podkreśliłem w ostatnim Liście apostolskim Orientale lumen, Kościoły Wschodu z wielkim poświęceniem dawały świadectwo życia monastycznego, „poczynając od ewangelizacji, która jest najwznioślejszą posługą, jaką chrześcijanin może oddać bratu, i podejmując następnie liczne inne formy posługi duchowej i materialnej. Można nawet powiedzieć, że monastycyzm był w starożytności – i wielekroć również w późniejszych czasach – uprzywilejowanym narzędziem ewangelizacji narodów” (N. 14: L'Osservatore Romano (2-3 maja 1995), s. 3). Sobór nie tylko ukazuje to, co upodabnia Kościoły na Wschodzie i na Zachodzie. W zgodzie z prawdą historyczną nie waha się stwierdzić: „nic dziwnego, że niektóre aspekty objawionych tajemnic czasem znajdują stosowniejsze ujęcie i lepsze naświetlenie u jednych niż u drugich, tak że trzeba powiedzieć, iż te odmienne sformułowania teologiczne nierzadko raczej się wzajem uzupełniają, niż przeciwstawiają” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 17). Dzięki wymianie darów między Kościołami, które się nawzajem dopełniają, komunia przynosi owoce” /(Ut unum sint 57). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odnalezienie jedności w rodzinie „Podstawowym czynnikiem w budowaniu takiej komunii jest wymiana wychowawcza między rodzicami i dziećmi, w której każdy daje i otrzymuje. Dzieci, poprzez miłość, szacunek, posłuszeństwo dla rodziców wnoszą swój szczególny i niezastąpiony wkład w budowanie rodziny autentycznie ludzkiej i chrześcijańskiej. Zadanie to będzie ułatwione, jeśli rodzice będą wykonywać swoją niezbywalną władzę jako prawdziwą i właściwą „służbę”, czyli posługę podporządkowaną dobru ludzkiemu i chrześcijańskiemu dzieci, a w szczególności umożliwieniu im osiągnięcia prawdziwie odpowiedzialnej wolności, oraz jeśli rodzice zachowają żywą świadomość „daru”, który stale otrzymują w dzieciach. Komunia rodzinna może być zachowana i doskonalona jedynie w wielkim duchu ofiary. Wymaga bowiem szlachetnej gotowości każdego i wszystkich do zrozumienia, tolerancji, przebaczenia i pojednania. Każda rodzina zdaje sobie sprawę jak napięcia i konflikty, egoizm, niezgoda gwałtownie uderzają w tę komunię, a niekiedy śmiertelnie ją ranią. Stąd wielorakie i liczne formy rozbicia życia rodzinnego. Ale każda rodzina jest równocześnie zawsze powołana przez Boga pokoju do radosnego i odnawiającego doświadczania „pojednania”, to jest do odbudowanej komunii i odnalezionej jedności. W szczególności uczestnictwo w sakramencie pojednania i w uczcie jednego Ciała Chrystusa obdarza rodzinę chrześcijańską łaską i odpowiedzialnym zadaniem przezwyciężania wszelkich podziałów i dążenia do pełnej prawdy komunii, zamierzonej przez Boga, odpowiadając w ten sposób pragnieniu Pana, „aby wszyscy stanowili jedno” (Familiaris consortio 21).

+ Odnalezienie jedności wszystkich chrześcijan ponowne jest darem Chrystusa i wezwaniem Ducha Świętego „Tych, którzy rodzą się dzisiaj we wspólnotach powstałych na skutek rozłamów i „przepajają się wiarą w Chrystusa, nie można obwiniać o grzech odłączenia. A Kościół katolicki otacza ich braterskim szacunkiem i miłością... Usprawiedliwieni z wiary przez chrzest należą do Ciała Chrystusa, dlatego też 1271zdobi ich należne im imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3.” (KKK 818). „Ponadto, „liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8. istnieją poza widzialnymi granicami Kościoła powszechnego: „spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3; por. konst. Lumen gentium, 15.. Duch Chrystusa posługuje się tymi Kościołami i wspólnotami kościelnymi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z pełni łaski i prawdy, jaką Chrystus powierzył Kościołowi powszechnemu. Wszystkie te dobra pochodzą od Chrystusa i prowadzą do NiegoPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3. oraz „nakłaniają do jedności katolickiej”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.” (KKK 819). „„Chrystus od początku użyczył (jedności) swemu Kościołowi; wierzymy, że ta jedność trwa nieutracalnie w Kościele katolickim i ufamy, że z dniem każdym wzrasta aż do skończenia wieków”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 4.. Chrystus zawsze udziela swemu Kościołowi daru jedności, ale Kościół musi zawsze modlić się i pracować, by strzec, umacniać i doskonalić jedność, której Chrystus pragnie dla niego. Dlatego sam Jezus modlił się w godzinie swojej męki i nie przestaje modlić się 2748 do Ojca o jedność swoich uczniów: „...aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał” (J 17, 21). Pragnienie ponownego odnalezienia jedności wszystkich chrześcijan jest darem Chrystusa i wezwaniem Ducha ŚwiętegoPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 1.” (KKK 820).

+ Odnalezienie jedności wśród różnorodności i zmienności zjawisk. Starania Greków niweczone przez teorię wierności poznania zmysłowego, którą głosił Anaksagoras. „Anaksagoras zaważył w dziejach filozofii 1) teorią ducha, będącego poza światem i poruszającego świat, oraz 2) teorią przyrody, pojętą w zdecydowanie jakościowy i infinitystyczny sposób. Ponadto godna jest uwagi 3) jego teoria postrzegania. W wyraźnym przeciwieństwie do Empedoklesa, Anaksagoras [500-428(ok.)] miał – jak by się dziś powiedziało – postawę metafizyka, nie fizyka: jego teoria ducha była śmiałym pomysłem metafizycznym, ale bez wartości dla wyjaśniania poszczególnych zjawisk. To samo dotyczy jego teorii materii, która była śmiałą metafizyczną próbą ujęcia natury rzeczy, ale nie dawała podstawy do naukowego ich badania, a nawet wiarą swą w wierność zmysłów niweczyła zabiegi Greków ku odnalezieniu jedności wśród różnorodności i zmienności zjawisk. / Anaksagoras miał uczniów, między innymi Archelaosa, u którego znów uczyło się następne pokolenie filozofów ateńskich: liczni sofiści i ponoć Sokrates. Z doktryn Anaksagorasa największy wpływ wywarła teoria ducha: przejęli ją, z modyfikacjami, Platon i Arystoteles, a przez nich potężnie oddziałała dalej. Podziwiali oni Anaksagorasa za to, że dla wyjaśnienia świata wprowadził siłę duchową; ale zarzucali mu, że z pomysłu swego korzystać nie umiał, bo nie przeszedł do finalistycznego wyjaśnienia świata, lecz faktycznie pozostał przy mechanistycznym. Istotnie, nie stworzył teleologicznego obrazu rzeczywistości ani, jak twierdzono, monoteistycznej teologii; jednakże swym pojęciem nadziemskiego ducha przygotował pojęcia późniejszych teleologów i teologów. Teoria materii na razie wcale nie znalazła oddźwięku; Demokryt przeciwstawił jej niebawem teorię wprost przeciwną, ilościową i finitystyczną. Zwłaszcza infinityzm Anaksagorasa mało znajdował zwolenników w Grecji. Analogiczne koncepcje powstały dopiero w filozofii nowożytnej” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 52/.

+ Odnalezienie Jezusa dwunastoletniego w świątyni, opis Łukaszowy świadczy o tym, że Maryja nie zrozumiała tego, co Jezus powiedział Jej i Józefowi (por. Łk 2, 50). „zapis św. Łukasza na temat słów pasterzy wypowiedzianych po narodzinach Jezusa kończy się uwagą: «wszyscy [...] dziwili się temu, co im pasterze opowiadali. Lecz Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu» (Łk 2, 18-19). Wszystkie te sprawy, to znaczy słowa i wydarzenia związane z narodzinami Mesjasza, o których mówili pasterze i starzec Symeon, były pełne tajemnicy. Budziły w ludziach zdziwienie i niezrozumienie. Gdy oni na tym poprzestawali, Ona, Virgo meditans, przyjmowała je z wiarą, zachowywała w pamięci i starała się głębiej w nie wniknąć. Nie przychodziło Jej to łatwo, choć była nie tylko świadkiem, ale i współuczestniczką tajemnicy Wcielenia. Łukaszowy opis odnalezienia dwunastoletniego Jezusa w świątyni zauważa, że Maryja – podobnie jak Józef – nie zrozumiała tego, co im Jezus powiedział (por. Łk 2, 50). Była pogrążona w półmroku wiary, to znaczy «była najobficiej obdarowana jej światłem, ale też wystawiona na najtrudniejszą próbę przyjęcia tajemnicy. To Ona miała podporządkować się Bożemu planowi, który ukochała i rozważała w sercu» (Jan Paweł II, Duch Święty we wzajemnym odniesieniu Jezusa i Maryi (Audiencja generalna, 4.07.1990), w: Jan Paweł II, Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, Watykan 1992, 208; por. A. Serra, Sapienza e contemplazione di Maria secondo Luca 2, 19. 51b, Roma 1982, 302). Wspomina o tym – już po raz drugi – Ewangelista: «Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu» (Łk 2, 51). Udział w tajemnicy – konkretyzuje Jan Paweł II – «nie oznaczał dla Maryi jedynie jej biernego przyjęcia i zachowania, ale skłaniał Ją do osobistego wysiłku: Maryja „rozważała”, co w greckim oryginale (symballein) znaczy dosłownie „zestawiać”, „porównywać”. Starała się uchwycić związek między wydarzeniami i słowami, aby jak najlepiej zrozumieć ich sens» (Jan Paweł II, Duch Święty we wzajemnym odniesieniu Jezusa i Maryi (Audiencja generalna, 4.07.1990), w: Jan Paweł II, Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, Watykan 1992, 208; por. P. Bortkiewicz, Maryja nauczycielką radykalizmu ewangelicznego, „Salvatoris Mater” 3(2001) nr 2, 50; W. Przyczyna, R. Wróbel, Maryja wzorem słuchania słowa Bożego, „Salvatoris Mater” 5(2003) nr 2, 101). Codzienny, bliski kontakt z dorastającym Jezusem był dla Niej zachętą, by Go lepiej poznać” /Adam Wojtczak [OMI, dr, Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (Poznań)], Matka dobrej rady, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 7(2005) nr 3-4, 290-313, s. 304/.

+ Odnalezienie Jezusa w świątyni „Z punktu widzenia zwykłego czytelnika, a także biorąc pod uwagę temat macierzyństwa jako klucz interpretacji słynnego fragmentu Ewangelii św. Łukasza o zaginięciu i odnalezieniu Jezusa w świątyni (Łk 2, 41-52), zastanawiające są następujące kwestie: 1) Fakt, że Rodzice Jezusa zauważają Jego nieobecność dopiero po całym dniu podróży powrotnej z Jerozolimy, po zakończeniu nawiedzenia świątyni i wyruszeniu karawany w drogę powrotną. 2) To, że Chłopiec spokojnie rozmawiał z nauczycielami w świątyni, zupełnie nie martwiąc się o Rodziców, nie mając poczucia „winy”, że ich nie zawiadomił. 3) Odpowiedź Jezusa, która może wydawać się „arogancka”, a w każdym razie nie brzmi dobrze w ustach Syna, z uwagi na to, że, według powszechnego przekonania, jest jeszcze Chłopcem i obiektywnie nie ma racji. 4) Kontrast pomiędzy tą odpowiedzią a uwagą Ewangelisty na temat posłuszeństwa Jezusa („subditus illis”). Poniższe refleksje będą dotyczyć tych właśnie punktów. / „Nieodpowiedzialni” Rodzice? Jeśli chodzi o Maryję i Józefa, którzy tak późno zauważają nieobecność Dziecka, musimy pamiętać, że zanurzeni byli całkowicie w duchu karawany, który otacza zawsze każdą pielgrzymkę. Taka postawa jest wspólna przedsięwzięciom wiążącym się ze wzmocnieniem świadomości grupowej, i od starożytności aż po dziś dzień radośnie towarzyszy wiernym, którzy ruszają w drogę, stawiając czoła licznym trudnościom, przy czym lepiej nawet, jeśli droga nie jest łatwa (także dziś grupy młodych ludzi maszerują całymi godzinami, z plecakiem na plecach, często także nocą, pielgrzymując do świętych miejsc). W takiej grupie, gdzie silne jest poczucie przynależności, bycie rodzicami nie jest tym samym, czym jest dziś w rodzinie stanowiącej odrębną społeczność, kiedy nawet wybierając się na zakupy, młodzi rodzice potrzebują pomocy krewnych lub opiekunki dla swego dziecka. W dużej rodzinie wszyscy opiekują się wszystkimi, czasem nawet przesadnie” /Giulia Paola Di Nicola, Dyskusyjne macierzyństwo: lektura antropologiczna, Salvatoris Mater [Marianie, Licheń] 8(2006) nr 1-2, 68-80 [G. P. Di Nicola, Una maternità in discussione. Lettura antropologica, „Theotokos” 6(1998) nr 2, 455-468], s. 68/. „Każdy czuje się w jakiś sposób odpowiedzialny za tych, których zna, interesuje go do jakiej rodziny należą, z kim się przyjaźnią, gdzie mieszkają… Ten duch wspólnoty wzmacnia się podczas pielgrzymki, kiedy wspólne są potrzeby oraz wiara, podtrzymywana przez wspólne doświadczenie, kontakt z sacrum i rytuały” /Tamże, s. 69/.

+ Odnalezienie Jezusa w świątyni dopiero po trzech dniach (Łk 2, 46). „Chłopięctwo Jezusa. Znamienne, że nie zachowała się żadna tra­dycja „świeckiego” życia Jezusa. Wszystkie tradycje mają charakter ści­śle religijny. Całe życie Chłopca w Nazarecie po owych 40 dniach - oznaczających stałą kategorię „przygotowania”, jak 40 lat wędrówki Izraela do Ziemi Obiecanej – było w całości przygotowaniem do działal­ności mesjańskiej: „A gdy wypełnili wszystko według Prawa Pańskiego, wrócili do Galilei, do swego miasta – Nazaret. Dziecię zaś rosło i nabie­rało mocy, napełniając się mądrością, a łaska boża spoczywała na Nim” (Łk 2, 39-40). Była to zresztą jakaś ustalona formuła opisu życia ukryte­go: por. Łk 2, 51-52. Życie chłopięce Jezusa było przede wszystkim otwarte ku Bogu i ku wnętrzu duszy. Mesjanofanie Chłopca nie były zrozumiałe dla otoczenia. Łk podaje, że nawet „Jego ojciec i Matka dziwili się temu, co o Nim mówiono” (Łk 2, 33). Przede wszystkim nie rozumieli wówczas trynitologii, czyli że Jezus Chrystus jest Rodzonym Synem Ojca Niebieskiego: „Oni jednak nie zrozumieli tego, co im powiedział” (Łk 2, 50). Określony stopień mesjanofanii przypadł na czas Jezusowej adolescencji (pokwitania), kiedy to młodzieniec uzyskuje pełną świadomość swego „ja”, nawiązuje głębsze kontakty społeczne i buduje osobistą więź religijną z Bogiem. Dwunastoletni Jezus w świątyni jerozolimskiej (Łk 2, 41-50) w tym momencie właśnie odgrywa swoje preludium do działal­ności publicznej. Odchodzi od swej zwyczajności, oddaje się sprawie re­ligii, świątyni, kapłaństwa, nawiązuje kontakt osobisty z nauczycielami Tory i z ludem religijnym, a na tle tego wszystkiego uchyla rąbek swoje­go mesjaństwa. Jednocześnie Jezus stosuje starotestamentalną metodę mesjanologii, a mianowicie „separację” czy „izolację” wątku mesjańskiego od spraw i tematów czysto doczesnych. Przede wszystkim oddala się od świata, a nawet od Rodziców, na swoje „Misterium Trzech Dni”: „Dopiero po trzech dniach odnaleźli Go w świątyni” (Łk 2, 46)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 568/. „Jednocześnie Łk podaje uwagę apologetyczną, że Młodzieniec „ze swą bystrością umysłu” (2, 47) nie miał żadnej patologii. Po prostu Jezus ukazuje swoje zadanie, jakie otrzymał od Ojca Niebieskiego. Toteż życie Jezusa jako Chrystusa odchodzi – w punkcie religijnym – od życia Rodziców, rówieśników, spo­łeczeństwa. Oddaje się natomiast świątyni i nauczaniu: „odnaleźli Go w świątyni, gdzie siedział między nauczycielami, przysłuchiwał się im i za­dawał pytania. Wszyscy zaś, którzy Go słuchali, byli zdumieni Jego [...] odpowiedziami” (Łk 2, 46-47). Nade wszystko w przekazie ewangelicznym dojrzewała trynitologia. Jezus musiał oddzielać „ojca Józefa” i „swego Ojca Niebieskiego”: „Oto ojciec twój i ja z bólem serca szukaliśmy Ciebie. Lecz On im odpowie­dział: Czemuście Mnie szukali? Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co należy do mego Ojca?” (Łk 2, 48-49). Dlatego również św. Józef „musiał” zejść ze sceny mesjańskiej jeszcze przed publiczną działalnością Jezusa” /Tamże, s. 569.

+ Odnalezienie Jezusa w świątyni Jerozolimskiej „Zadanie Jezusa, który musiał pozostać pośród nauczycieli, zostało już wcześniej zapowiedziane przez anioła, a Maryja przyjęła je i rozważała. Słowa Jezusa są zatem potwierdzeniem zgodności i spójności, odnowionej obietnicy obecności po ukazaniu mimowolnie spowodowanego bólu. Te słowa są pocieszeniem, bowiem przeznaczenie, które się wypełnia, Maryja i Józef przyjęli za swoje. Trzeba się cieszyć, bo zaczęło się głoszenie Dobrej Nowiny, zaczynają być wypowiadane wyzwalające słowa, oczy zostaną otwarte, a dobroć Boża będzie głoszona, jak to wyraźnie wyjaśni Jezus w synagodze w Nazarecie (por. Łk 4, 16nn). Trzy dni ukrycia Jezusa, pytanie Maryi wraz z Jej niepowtarzalnym „dlaczego”, odnalezienie radosnego Jezusa w „Jego” domu, zbudowanym przez ludzi Bogu Jego Ojcu, są to wyraźne prorocze znaki przeznaczenia Jezusa, które znali rodzice i które zostało im przypomniane, a którym były śmierć i zmartwychwstanie, zniknięcie przyjaciołom z oczu i odrodzenie. Niewątpliwie wymiar macierzyństwa w jego cielesnym i czysto ludzkim rozumieniu zostaje przez głoszoną przez Jezusa Ewangelię silnie zmieniony, przede wszystkim dzięki Jego życiu. To samo dotyczy rodziny, przypisanej czy nabytej, przez posłuszeństwo rodzicom. Bóg, ponownie umiejscowiony w centrum życia każdego człowieka, zmienia skalę priorytetów, a przez to wszystkie relacje zostają zmienione i wyjaśnione. To w Bogu spotykają się Maryja i Jezus, także jako Matka i Syn, to Bogu są winni tę relację macierzyńsko-synowską, i to Jemu muszą tę relację oddawać za każdym razem, kiedy tego zażąda, jak paradygmatycznie uczynił to Abraham przez swoje nadzwyczajne i szczęśliwe ojcostwo. Nie chodzi tu o niewygodny aspekt Ewangelii, który można byłoby ominąć; chodzi o serce przesłania, które zmienia skalę wartości: rodzina, pozycja społeczna, dobra, miłość. Ludzka istota nie może być stworzona dla drugiej istoty; jest przede wszystkim dla Boga. Tylko Bóg, który ją stworzył, może przywrócić jej godność i wewnętrzną wolność. Jezus głosi właśnie to wyzwolenie z wzajemnej zależności, które pozwoli odbudować wzajemność, w której zależność wszystkich od Boga zrodzi braci i siostry w Duchu, wolnych i zależnych od wszystkich w nowym, zbudowanym przez Niego domu. Tylko osoby radykalnie nawrócone będą mogły dobrze się w nim czuć, ponieważ ich wzajemne zjednoczenie w rodzinie Jezusa nie będzie scalane przez pasje, interesy, krew czy pochodzenie, lecz przez samego Boga. Macierzyństwo Maryi nie jest prestiżową funkcją, nie jest medalem, czy darem, którym można się chełpić; jest przygodą, relacją podlegającą negocjacjom, zachowaniem zmieniającym się w czasie, harmonizującym z tym wszystkim, czego zawsze nowy Bóg żąda od Maryi, Józefa, Jezusa” /Giulia Paola Di Nicola, Dyskusyjne macierzyństwo: lektura antropologiczna, Salvatoris Mater [Marianie, Licheń] 8(2006) nr 1-2, 68-80 [G. P. Di Nicola, Una maternità in discussione. Lettura antropologica, „Theotokos” 6(1998) nr 2, 455-468], s. 79/.

+ Odnalezienie Jezusa w świątyni opisuje Łukasz. „Po przyjściu od Mateusza do Łukasza dostrzega się najpierw różnice w wyborze wydarzeń. Mateusz (1-2) przedstawia przybycie mędrców, rzeź niewiniątek i ucieczkę do Egiptu. Łukasz (1-2) opisuje zwiastowanie, nawiedzenie, ofiarowanie i odnalezienie Jezusa w świątyni. Mateusz (1-2) wydaje się bardziej podkreślać perspektywę uniwersalistyczną: przybysze ze Wschodu, ucieczka Jezusa do obcego kraju. Łukasz (1-2) koncentruje się na relacjach Chrystusa z izraelską Jerozolimą, Prawem i świątynią. Opisy jego najwyraźniej zostały opracowane dla pogłębienia duchowości środowiska judeochrześcijańskiego. Inna różnica dotyczy genealogii, przedstawionych w swobodnej interpretacji, właściwej tamtej epoce. Zwróćmy uwagę tylko na jedną cechę. Mateusz w genealogii Jezusa wymienia kobiety cudzoziemskie, stanowiące łącznik między Izraelem i innymi narodami. Łukasz natomiast w inny sposób podkreśla uniwersalizm: sięga poza Abrahama, do pierwszego człowieka i jego Stwórcy, do Boga (Łk 3, 38). Jego genealogia kończy się słowami: „syna Adama, syna Bożego”. W ten sposób poprzez łączność ze stworzeniem pierwszego człowieka bardziej uwydatnia się sens i znaczenie dziewiczego zrodzenia jako początku nowego stworzenia, zapowiadanego przez proroków” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 35.

+ Odnalezienie Jezusa w świątyni po trzech dniach poszukiwań świadczy o trudzie przedzierania się Maryi przez mroki tajemnicy. „Dzięki nowym badaniom egzegetycznym możemy zrozumieć, w jaki sposób Maryja, niewiasta żydowska Starego Testamentu, otrzymała objawienie tajemnicy wcielenia. Nie należy myśleć, że Maryja niczego nie pojęła i że Bóg zastał ją nie przygotowaną na przyjęcie tej tajemnicy. Nie należy też wyobrażać sobie, że otrzymała wiedzę wlaną – „cały traktat o wcieleniu” – jak pisał pewien pobożny autor. Nie miała takich możliwości, jak sugeruje przytoczone wyrażenie, ani odpowiednich pojęć abstrakcyjnych, za pomocą których pierwsze Sobory wyjaśniały egzystencjalny język Pisma Świętego. Maryi były obce naukowe pojęcia i metody myślenia. W trudzie poznawała Jezusa, przedzierając się przez mroki tajemnicy. Świadczy o tym epizod odnalezienia Jezusa w świątyni po trzech dniach poszukiwań” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 46/. „Poznanie, które otrzymała Maryja, nie pozwalało Jej zrozumieć od razu, szczególnie w sytuacji tak dziwnej próby, na którą wystawił Ją Jezus. Była zaniepokojona długim poszukiwaniem Syna, a On posłużył się tutaj – po raz pierwszy – dziwną, choć często później stosowaną formą swego nauczania (Mk 8, 14; J 2, 19-21; 4, 32-34). W odpowiedzi swej podejmuje słowa pytania, lecz nadaje im inne znaczenie, znaczenie duchowe. „Twój ojciec” – Maryja mówiła o Józefie, ojcu przybranym. „Mój Ojciec” – odpowiada Jezus, lecz chodzi Mu o Ojca niebieskiego” /Tamże, s. 47.

+ Odnalezienie Jezusa w świątyni, ostatni epizod Ewangelii dzieciństwa potwierdza słowami Jezusa prawdę, że jego miejsce jest w świątyni: „Trzeba, abym był u Ojca” (Łk 2, 49). „Temat chwały występuje jeszcze raz w zakończeniu Ewangelii dzieciństwa. Symeon pozdrawia wnoszonego do świątyni Jezusa jako „Chwałę Izraela” (Łk 2, 32). Jest to tytuł należny samemu Bogu. Chwała Jahwe, która opuściła świątynię pozbawioną Arki Przymierza, powraca, gdy Maryja wnosi Jezusa do świątyni. Symeon może już umrzeć (Łk 2, 26-29), może ujrzeć śmierć, gdyż ujrzał „Chwałę”. Czasy się wypełniły. Maryja, Córka Syjonu eschatologicznego i nowa Arka Przymierza, wypełnia swą misję: wnosi do świątyni Tego, którego miejsce jest w świątyni. Sam Jezus potwierdza tę prawdę w ostatnim epizodzie Ewangelii dzieciństwa, w scenie odnalezienia: „Trzeba, abym był u Ojca” (Łk 2, 49)” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 45/. „Często stawiano pytanie, czy podczas zwiastowania Maryja zdawała sobie już sprawę, że Chrystus jest Bogiem. Opierając się na tak zwanych „racjach stosowności”, teologowie dawali odpowiedź twierdzącą. Egzegeci natomiast wskazywali na brak podstaw tych racji w Ewangelii dzieciństwa. Aluzje biblijne znajdujące się w dwóch pierwszych rozdziałach Ewangelii Łukasza, pozwalają jednak na przeciwstawienie się tym zastrzeżeniom. Otóż wskazują one na przedziwne utożsamienie Jezusa i Jahwe w słowach zwiastowania. Maryja – znająca Pismo Święte i posługująca się jego językiem – była w stanie dostrzec tę tożsamość. Tak więc wnioski egzegetów i teologów nie przeciwstawiają się sobie, lecz są zbieżne. Zostały przezwyciężone obustronne ograniczenia: wyłącznie historyzujące interpretacje egzegetów, stojących na pozycjach walki antymodernistycznej, oraz sztuczne konstrukcje teologów na obrzeżu Pisma Świętego” /Tamże, s. 46.

+ Odnalezienie Jezusa w świątyni. Ewangelia odnalezienia nie jest zrozumiała dla tego, kto czyta ją tylko na płaszczyźnie materialnego przekazu. „Jezus wydaje się sprzeczny z samym sobą, gdy twierdzi, że powinien przebywać „u swego Ojca”, czyli w świątyni, a potem wraca do Nazaretu, do ojca przybranego (Łk 2,51). Ewangelia odnalezienia, tak jak i Ewangelia zwiastowania nie jest zrozumiała dla tego, kto czyta ją tylko na płaszczyźnie materialnego przekazu. Wyraża ona bowiem tajemnicę paschalną, którą św. Łukasz z naciskiem chciał podkreślić. Dwunastoletni Jezus czyni prorocki gest, który oznacza Jego powrót do Ojca. Dwadzieścia lat później sam wyjaśnia znaczenie tego gestu w tym samym mieście Jeruzalem (Łk 2, 41.43.45) w święto Paschy (Łk 2, 41-42): „Powinienem być u mego Ojca” (Łk 2 49). Według św. Łukasza pierwsze słowo Chrystusa ma taki sam sens jak i ostatnie, wypowiedziane bezpośrednio przed śmiercią: „Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego” (Łk 23, 46). Św. Łukasz wspomina o „trzech dniach” rozłąki i poszukiwań Jezusa przez Maryję, gdyż wyrażają one trzy dni śmierci, w których poszukiwały Go święte Niewiasty. Słowa, które Jezus kieruje do swej Matki Maryi: „Czemuście mnie szukali?”, są podobne do tych, które Jezus zmartwychwstały wypowiedział do Marii Magdaleny: „Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych?” (Łk 24, 6). Troskę Maryi (Łk 2, 48) wyraża Łukasz bardzo mocnym słowem, którego używa gdzie indziej na oznaczenie cierpień piekła (Łk 16, 24-25; por. Dz 20, 38), a to dlatego, że dostrzega tu pierwsze spełnienie się proroctwa Symeona o „mieczu”, który ma przeniknąć życie Maryi. To spełnienie się proroctwa jest kolejnym proroctwem. Wypowiedź Łk 2, 35.48  oznacza coś więcej niż opis wydarzenia z dzieciństwa: ukazuje śmiertelną trwogę męki, a w głębszym znaczeniu tajemnicę powrotu do Ojca, po którym od tej pory trzeba będzie szukać Chrystusa” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 47-48.

+ Odnalezienie Jezusa zmartwychwstałego napełnia uczniów Jezusa radością i pokojem (J 20, 19-23). „Spotkanie Chrystusa Zmartwychwstałego przez wspólnotę uczniów wskazuje, że wiara paschalna to przejście ze strachu w obliczu „świata” do radości i pokoju w obecności odnalezionego Pana, a stąd do misji w świecie w mocy Ducha. […] Temat tożsamości Jezusa jest istotnym elementem chrystologii Janowej. Pan, którego uczniowie widzieli w wieczór paschy jest człowiekiem Jezusem, który przyszedł przez wodę i krew (1 J 5, 6), którego ręce były przebite i bok przeszyty włócznią, „abyście wy także wierzyli” (19, 35). Tutaj wiara opiera się na „dziele” Jezusa. Ten Jezus otwiera zaryglowane drzwi, wchodzi w lęk i strach uczniów i przekazuje im pokój. Druga scena (w. 21-23) opisuje przekazanie misji uczniom. W scenie jest uwydatniona świadomość, że wspólnota chrześcijańska jest osobistym i bezpośrednim tworem Chrystusa i że w swym istnieniu zależy bezpośrednio od Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego, który ukazał się uczniom, aby przekazać i misję. Wzorem spełnienia misji przez uczniów jest misja Jezusa jako posłanego przez Ojca. Dar Ducha uczniowie otrzymują w łączności z „godziną” Jezusa, z faktem śmierci Jezusa (ręce i bok)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 291.

+ Odnalezienie kapsuły czasowej otworzy drogę ludzi do zbawienia. Z gnostyckiej wizji stworzenia świata Erich von Däniken wyprowadza gnostycką wizję „boga w człowieku”. Jak każda religia, dänikenizm ma też własną koncepcję Zbawienia, do którego droga wiedzie przez odnalezienie kapsuły Czasowej: „Znajdziemy w niej nie tylko odpowiedzi na pytanie, czym jest przyszłość, lecz również odpowiedzi pozwalające nam rozwiązywać przyszłe problemy. Staniemy prosto na drodze wiodącej do pokoju i postępu ludzkości”. Däniken-prorok szczerze troszczy się o przyszłość świata. Przepowiada także koniec naszej Sodomy i Gomory, skalanej klerykalizmem i reakcjonizmem: „Zagłada Ziemi nastąpi jeszcze przed 2000 rokiem. Jest tylko jeden sposób rozwiązania tego problemu: natychmiastowe i rygorystyczne ograniczenie liczby urodzin”. Erich von Däniken tworzy nową religię o charakterze panteistyczno-gnostyckim. „Chętnie odwołuje się do gnostyków z czasów wczesnego chrześcijaństwa, do apokryfów, zwłaszcza Księgi Henocha, do kabały i alchemii, na przykład do Paracelsusa. Na objawienie uznane przez Kościół katolicki patrzy bardzo krytycznie, za to z zachwytem odnosi się do objawień na przykład założyciela mormonów – Jospha Smitha czy inicjatorki teozofii – Heleny Blavatsky. Choć wszystkie te tradycje są dla Dänikena źródłem inspiracji, to zazwyczaj zna je tylko powierzchownie i błędnie interpretuje. Jest jednak pewna księga ezoteryczna, z którą wydaje się być dobrze obeznany. Cytuje ją często i obficie, choć nigdy dosłownie. Jest nią Biblia szatana Anthony’ego Sandora La Vey’a […] Biblię Szatana i Dänikena łączy bardzo podobne spojrzenie na istotę religii” /R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda” 13/14 (1998) 172-190, s. 184/. „Po zburzeniu fundamentu wiary, którym jest Objawienie, zarówno sataniści, jak i Däniken przypuszczają zdecydowany atak na dobroć Boga […] Negacja dobroci Boga jest najważniejszym punktem jego teologii – próbą ucieczki od poczucia winy za własne grzechy poprzez oskarżenie Boga” /Tamże, s. 185.

+ Odnalezienie kapsuły czasowej warunkiem zbawienia. Z gnostyckiej wizji stworzenia świata Erich von Däniken wyprowadza gnostycką wizję „boga w człowieku”. Jak każda religia, dänikenizm ma też własną koncepcję Zbawienia, do którego droga wiedzie przez odnalezienie kapsuły Czasowej: „Znajdziemy w niej nie tylko odpowiedzi na pytanie, czym jest przyszłość, lecz również odpowiedzi pozwalające nam rozwiązywać przyszłe problemy. Staniemy prosto na drodze wiodącej do pokoju i postępu ludzkości”. Däniken-prorok szczerze troszczy się o przyszłość świata. Przepowiada także koniec naszej Sodomy i Gomory, skalanej klerykalizmem i reakcjonizmem: „Zagłada Ziemi nastąpi jeszcze przed 2000 rokiem. Jest tylko jeden sposób rozwiązania tego problemu: natychmiastowe i rygorystyczne ograniczenie liczby urodzin”. Erich von Däniken tworzy nową religię o charakterze panteistyczno-gnostyckim. „Chętnie odwołuje się do gnostyków z czasów wczesnego chrześcijaństwa, do apokryfów, zwłaszcza Księgi Henocha, do kabały i alchemii, na przykład do Paracelsusa. Na objawienie uznane przez Kościół katolicki patrzy bardzo krytycznie, za to z zachwytem odnosi się do objawień na przykład założyciela mormonów – Jospha Smitha czy inicjatorki teozofii – Heleny Blavatsky. Choć wszystkie te tradycje są dla Dänikena źródłem inspiracji, to zazwyczaj zna je tylko powierzchownie i błędnie interpretuje. Jest jednak pewna księga ezoteryczna, z którą wydaje się być dobrze obeznany. Cytuje ją często i obficie, choć nigdy dosłownie. Jest nią Biblia szatana Anthony’ego Sandora La Vey’a […] Biblię Szatana i Dänikena łączy bardzo podobne spojrzenie na istotę religii” /R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda” 13/14 (1998) 172-190, s. 184/. „Po zburzeniu fundamentu wiary, którym jest Objawienie, zarówno sataniści, jak i Däniken przypuszczają zdecydowany atak na dobroć Boga […] Negacja dobroci Boga jest najważniejszym punktem jego teologii – próbą ucieczki od poczucia winy za własne grzechy poprzez oskarżenie Boga” /Tamże, s. 185.

+ Odnalezienie klucza do zaklętej Rosji intencjonalne zamiarem Afanasjewa Jurija w książce Opasnaja Rossija. „Zgodnie z ogólną wykładnią, przedstawioną przez Marcina Króla, esej z samej swej natury stanowi próbę zrozumienia tego, czego nie rozumiem do końca albo w ogóle nie ro­zumiem i „próbując”, czyli pisząc, staram się zrozumieć; [jest] także formą odkrywania tajemnicy, a dla tych, którzy nie wierzą w tajemnice – formą odkrywania zagadki (M. Król, Uchylone drzwi tajemnicy. O sztuce eseju, „Dziennik. Europa. Tygodnik Idei”, 31.05.2008, s. 14). W podobnej perspektywie rozpatrywany esej My – nie raby? ujawnia swą jednocześnie eseistyczną i „rosyjską” naturę. Stanowi próbę rozwiązania „zagad­ki”, dotyczącej możliwości wyjścia przez Rosję z autorytarno-imperialnej „kole­iny” dotychczasowych dziejów i wkroczenia na europejską drogę obywatelskiej podmiotowości, wolności i prawa. Nie jest on zresztą pierwszą podobnego typu próbą podjętą przez Afanasjewa. W 2001 r. autor ten opublikował głośną książkę Opasnaja Rossija, której ana­lizy zmierzały intencjonalnie do znalezienia klucza do, jak to określił, „zaklętej Rosji”. Poszukując go, wskazywał, należy najpierw uświadomić sobie rozdwoje­nie życia społecznego „na realność »normatywną«”, deklarowaną, doktrynalną i realność »zacienioną«, faktyczną, skrywaną” (Ju. Afanasjew, Opasnaja Rossija. Tradicyi samowłastja siegodnia, Moskwa 2001, s. 15), a także „obecność w rosyjskiej rzeczywistości zjawisk, instytucji i urzędów bez nazw właściwych, a z nazwa­mi nie należących się im samym…” (Tamże, s. 16. Afanasjew wymienia wśród nich państwo, parlament, prokuraturę, politykę, sądy, gospodarkę, biznes, społeczeństwo obywatelskie, rynek itp.). Po przebiciu się przez warstwę tak za­rysowanego „pozoru” można wskazać, gdzie należy szukać właściwego klucza, otwierającego drogę do „zaklętej Rosji”: „Tym kluczem jest swoistość rosyjskiej władzy […]. Typ władzy ukształtował się w wielowiekowej historii rosyjskiej i właśnie on określił sobą całkowicie ogólny obraz samej historii Rosji” (Tamże, s. 20; por. A. Lipatow, Rosja dzisiejsza między przeszłością a teraźniejszością, Toruń 2007, s. 92–96). Rosyjska władza, jednocząc w sobie pierwiastki wzajemnie sprzeczne – jednost­kowe i wspólnotowe, twórcze i rozkładowe, inicjatorskie i wsteczne itp. – jest równocześnie demiurgiem i ciemiężcą, pozostaje zarazem nieograniczona i nie­zdolna do czegokolwiek twórczego, a jednocześnie wszystko w Rosji jej podle­ga, zależy od niej i jest przez nią określane. We władzy tkwi wówczas zatem za­równo „zagadka” Rosji, jak i jej odgadnięcie-rozwiązanie” /Marian Broda [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy, Łódź 2011, s. 431/.

+ Odnalezienie klucza interpretacyjnego tekstu fikcyjnego zamkniętego w sobie pozwala zrozumieć ten tekst. „Zwartość tekstu fikcyjnego / Kto stawia sobie zadanie zrozumienia dowolnego tekstu, ten pojmuje go jako powiązaną całość. Rozumie on części z punktu widzenia całości, której zrozumienie umożliwia dopiero uprzednie zrozumienie części. Bez wątpienia odnosi się to też do tekstu fikcyjnego. Ten zaś w inny sposób tworzy całość istniejącą dla siebie i zamkniętą dlatego mianowicie, że rzecz, z uwagi na którą lub z punktu widzenia której należy tekst ten zrozumieć, nie leży poza tekstem, tzn. że nie leży wewnątrz możliwego do zaktualizowania przez czytelnika obszaru odniesienia, lecz zostaje utworzony dopiero przez tekst, ponieważ horyzont zrozumienia, wewnątrz którego pojedyncze elementy, jak i całość tekstu, okazują się sensowne i możliwe do zrozumienia, nie zbiega się z obszarem odniesienia realnego czytelnika lub autora, lecz ze swej strony sam zostaje ukonstytuowany jako fikcyjny obszar odniesienia przez tekst. Tekst rzeczowy, np. sprawozdanie, wyrażenie opinii, pytanie lub rozkaz, okazuje się sensowny tylko wtedy, gdy odnosi się do przedmiotu lub stanu rzeczy, który należy rozumieć jako istniejący poza tekstem lub komunikacją, a to znaczy wewnątrz aktualnego obszaru odniesienia odbiorcy (Przypis 46: Nie wymaga żadnych dodatkowych wskazówek, że w danym „przedmiocie” może chodzić o pojęcie abstrakcyjne; że określenie „trwający” nie zostało użyte w sensie naiwnego realizmu i że stosownie do tego „trwający” nie oznacza nic więcej, ani nic mniej jak „trwający w każdorazowym układzie odniesienia”)” /Johannes Anderegg [ur. 1938; od 1971 r. profesor Gesamthochschule w Kassel], Fikcja i komunikacja: (fragmenty) [Przełożył Marek Lewicki; Przekład według: J. Anderegg, Fiktion und Kommunikation. Ein Beitrag zur Theorie der Prosa. Gottingen 1973, fragmenty z części В. Die Kommunikation von Fiktivtexten, s. 27-55, 168-170, oraz C. Sachtext und Fiktivtext, s. 92-117, 154-160, 172-181], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 255-311, s. 284/. „Wprawdzie przedmiot lub stan rzeczy nie są dane jako obiekt ukazujący się w niezmienionej postaci, jednakże czytelnik potrafi według niego mierzyć tekst. Ważność, celowość, kompletność lub prawdziwość tekstu rzeczowego okazują się stosownie do obszaru odniesienia odbiorcy we wzajemnym stosunku do tekstu z jednej strony, i rzeczy, o której mówi, z drugiej strony, a ponieważ tekst rzeczowy mówi o rzeczach istniejących w ten sposób – lub gdy kłamie, podaje do wierzenia – kontekst spójny [symphysisch], zrozumiały dla partnerów dzięki wspólnemu działaniu [sympraktisch], tematycznie wspólny [synthematisch] może funkcjonować jako determinanty. Z drugiej strony tekst fikcyjny zawsze stanowi kompletną, zamkniętą całość, ponieważ nie mówi nic o tym, co istnieje poza jego rzeczywistością. Jeżeli zaś porównanie rzeczywistości fikcjonalnej i istniejącej poza tekstem z powodu niektórych aspektów może wydawać się sensowne (Zob. s. 296 n.), to przecież rzeczywistość fikcjonalna nie daje się zweryfikować przez czytelnika, ponieważ tekstu fikcyjnego nie można mierzyć tym, co istnieje. Odbiorca tekstu rzeczowego może się skłaniać do zmieniania go lub uzupełniania, ażeby stosownie do swego rozumienia dopasować go do rzeczy. Może przeciwstawiać obcemu komunikatowi swój własny, ażeby ocenić daną rzecz stosownie do swego obszaru odniesienia. Może okazać się także celowe streszczenie tekstu rzeczowego” /Tamże, s. 285/.

+ Odnalezienie Krzyża Pańskiego świętowane w święto podniesienia Krzyża Świętego. „Krzyż Kawałki drewna dwa różnej długości, skrzyżowane ze sobą, w kształ­cie litery T i X - słup hańby i męki. Znane formy: grecko-łacińska, oraz słowiańsko-prawosławna ośmioramienna z tabliczką u góry / tetragramem Piłata po hebrajsku, łacińsku, grecku i z poprzeczką w miejscu nóg Chrys­tusowych; ramię lewe – wzniesione do góry (symbol otwarcia bramy nie­bieskiej), prawe – opuszczone ku dołowi (znak rozbicia bram piekła)” /S. Romańczuk, Крест, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 44/. „Niekiedy (tam, gdzie przeszła nawała tatarska) z półksiężycem z tyłu pośrodku, jako sym­bolem zwycięstwa chrześcijan. […] Krzyż - narzędzie męki Chrystusowej – u chrześcijan chwalebny symbol zba­wienia, życia, zwycięstwa, radości, trudu życia, próby, której poddani są chrześ­cijanie, środek konieczny do oczyszczenia duszy, dopełnienia dzieła Odkupienia, dawania świadectwa Chrystusowego, ofiara miła Bogu, pomocna w osiągnięciu życia wiecznego, zachęta do przyjęcia męki, która nawet nad mogiłami świadczy o życiu i zmartwychwstaniu w imię Chrystusa. Teologiczna nauka o Krzyżu: Krwią na Krzyżu Bóg – Jezus Chrystus - pojed­nał wszystko ze Sobą, i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach. Zachodniej, bardzo wyeksponowanej mistyce Krzyża odpowiada prawosławna mistyka zapieczęto­wanego Grobu Pańskiego, promieniującego Życiem Wiecznym i Zmartwych­wstaniem. Prawosławie nie zna stygmatów i doloryzmu. W Chrystusie Prawo­sławie kontempluje swój Archetyp, nie naśladuje Chrystusa, a stara się samo być Bogonośne, nie poprzez bierne oczekiwanie, a poprzez bezpośrednie doświad­czenie. Kapłan zawsze kreśli ręką Krzyż podczas nabożeństw, Sakramentów Świętych, modlitw personalnych, a w Dzień Podniesienia Krzyża Świętego – 14 września – na pamiątkę odnalezienia Krzyża Pańskiego przez św. św. Konstan­tego i Helenę - uroczyście go adorując - podnosi na cztery strony świata. Chrześcijanin buduje świątynie w kształcie Krzyża, wieńczy Nim Domy Boże, groby zmarłych, w nieskończoność przedłużając ramiona Boże (i człowiecze, niosąc Krzyż na piersi) obejmujące miłością wszystko i wszystkich” /Tamże, s. 45.

+ Odnalezienie kwiatów werbeny pod krzyżem na wzgórzu Golgoty „Pierwsi chrześcijanie uważali werbenę za ziele krzyżowe, ponieważ wierzyli, że pierwsze kwiaty werbeny odnaleziono pod krzyżem na wzgórzu Golgoty (M.L. Macioti, Mity i magie ziół, Kraków 1998, s. 299). Jako roślinę czarodziejską przedstawiają werbenę także stare zielniki z terenów Niemiec (E. Janota, Historia naturalna w piśmiennictwie niemieckim w wiekach późniejszych, Lwów 1878, s. 44). Soku z niej mieszkańcy krajów niemieckojęzycznych używali podobno do hartowania żelaza (Z. Kalinowska, Polskie nazwy roślin dopisane w niemieckim zielniku H. Bocka z roku 1587, „Annales Universitatis M. Curie-Skłodowska”, Lublin 1949, sectio E, vol. IV, nr 5, s. 181). Sława omawianej tu rośliny miała przypuszczalnie dość szeroki zasięg, skoro Stefan Falimirz czuł się zobowiązany podkreślić, iż wielu ludzi prostych tym zielem wruszki (sic!) rozmaite i gusła czynią (Stefan Falimirz, O ziołach i o mocy ich, Kraków 1534, cap. 256). Równocześnie werbena posiada dość wczesną dokumentację jako roślina lecznicza. Zalecano ją w różnych przypadkach chorobowych – przy epilepsji, przeziębieniach, zapaleniach płuc, wątroby i woreczka żółciowego. Stosunkowo dawno zauważono również, że werbena działa uspokajająco i ułatwia zasypianie (Р. Маккалистер, Все о растениях в легендах и мифах, Москва 2007, s. s. 38-39). Mimo to inny renesansowy specjalista w zakresie ziołolecznictwa i homeopatii z terenów Europy Środkowej konstatował ze smutkiem, że aczkolwiek zielu przypisywano wiele walorów leczniczych, to przecież nieporównanie częściej używano go do czarów (Szymon Syreniusz, Zielnik, Kraków 1613, ks. II, rozdz. 125). Werbenę należało wykopywać z ziemi przy użyciu specjalnych narzędzi, z zachowaniem określonego ceremoniału. W wiekach średnich roślinę ową zbierano wyłącznie w ciemne bezksiężycowe noce w czasie koniunkcji Wenus lub Merkurego (F. Mamczur, J. Gładun, Rośliny lecznicze w ogródku, Warszawa 1988, s. 106-107). Korzenie rośliny zalecano myć w winie i święcić w dzień Matki Boskiej (E. Janota, Historia naturalna w piśmiennictwie niemieckim w wiekach późniejszych, Lwów 1878, s. 6-7). Niektórzy znawcy roślin magicznych podejrzewali zresztą, że werbena wchodziła w skład tzw. maści czarownic, specyfiku, którym nacierały swe ciało wiedźmy wybierające się na sabat na Łysą Górę (B. Gustawicz, Przesądy, podania, gadki i nazwy ludowe w dziedzinie przyrody, cz. II Rośliny, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej”, Kraków 1882, t. VI, s. 305)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51 – 60, s. 56/.

+ Odnalezienie manuskryptów gnostyckich w XX wieku. „Wzrost zainteresowania szerokiej publiczności zjawiskiem, które określa się mianem „gnozy” czy też „gnostycyzmu”, ma swoje źródło nie tylko w wielkich odkryciach manichejskich i gnostyckich manuskryptów, odnalezionych w tym stuleciu [wiek XX] w Turkiestanie (Turfan, lata 1902-1914) i w Egipcie (Medinet Madi, rok 1930 oraz Nag Hammadi, lata 1945/46- 1948), lecz także w coraz bardziej potwierdzającej się dzięki badaniom historyczno-krytycznym doniosłości tej późnoantycznej formacji religijnej. […] „Nie popełnia się błędu, widząc w gnozie złożoną z wielu szkół i kierunków religię dualistyczną, która wobec świata i ówczesnego społeczeństwa zajmowała zdecydowanie negatywną postawę i głosiła wyzwolenie („zbawienie”) człowieka właśnie z opresji bytu ziemskiego, osiągalne dzięki „wglądowi” w esencjalną więź (zasłonięta przez pewien czas) człowieka – jako „duszy” czy też „ducha” – z nadziemskim królestwem wolności i spokoju. Trwająca od początku naszej ery ekspansja ruchu gnostyckiego w zachodniej Azji Przedniej (Syria, Palestyna, Egipt, Azja Mniejsza), sięgająca aż po Azję Środkową i Wschodnią, oraz w średniowiecznej Europie (XIV wiek) pozwala przeczuć, jak wielka rola przypada gnozie, także w jej przeobrażonych i dostosowanych do każdego otoczenia postaciach, w historii religii, nie mówiąc już o fakcie, że jeszcze dzisiaj istnieją jej niezależne pozostałości w postaci gminy Madajczyków, żyjących w Iraku i Iranie. Prócz tego wielorakie wpływy gnozy dają się wykazać także w europejskiej i azjatyckiej tradycji – teologicznej, teozoficznej, mistycznej czy filozoficznej” /K. Rudolph, Przedmowa, w: Tenże, Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS, Kraków 1995, 11-14,  s. 11/. „Aż po najnowsze czasy była ona dostępna niemal wyłącznie poprzez dzieła swych adwersarzy, skutkiem czego obraz tej religii pozostawał jedynie słabym, zniekształconym odzwierciedleniem jej rzeczywistej postaci. Dopiero dzięki żmudnej pracy badawczej i zaskakującym odkryciom coraz wyraźniej zaczęła się wyłaniać zróżnicowana wewnętrznie formacja religijna, która w późnoantycznych dziejach religii miała doniosłe znaczenie i której oddziaływanie, dokonujące się różnymi kanałami, daje się wykazać aż po czasy nowożytne. […] adwersarzami gnozy byli przede wszystkim chrześcijańscy apologeci i filozofowie religii, […] Chodziło im przede wszystkim o obronę przed niezgodnymi z tak zwaną tradycją apostolską – która w trakcie trwającego dłuższy czas procesu znalazła swój wyraz w Nowym Testamencie o najstarszych formułach wiary – teoriami, które zakłócały budowę maksymalnie ściśle zorganizowanego i stosunkowo jednolicie kierowanego Kościoła” /K. Rudolph, Gnoza…,  s. 17.

+ Odnalezienie metody związywania myśli biblijnej z kulturą helleńską i rzymską przez Ojców Kościoła. Teologia szuka sensu zbawczego w wielu warstwach źródłowych Słowa: 1) w tajemnicy „zamysłu Boga” objawiającego się w Jego działaniu: przemówieniu do ludzi (tj. misterium „zamysłu Boga” i wyrazy Jego objawiania człowiekowi); 2) w mentalności Izraela, gdyż w logice jego świadomości wypowiedziano dokonane dzieła Boga dla zbawienia przyszłych pokoleń; 3) w myśli Ojców Kościoła, którzy znaleźli drogę (metodę) związywania myśli biblijnej z kulturą helleńską i rzymską (tj. europejską); 4) w dorobku teologów „uniwersyteckich”, scholastyków, którzy nadali teologii postać nauki; 5) w znakach obecnego czasu, poprzez które wciąż mówi Duch Święty do Kościoła /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 55/. Teologia jako wiedza systematyczna, zachowująca – w miarę możności – współczesne sobie metody naukowe, powstała wraz ze scholastyką. Za ojców takiej teologii przyjęło się uważać Anzelma z Canterbury (od strony teoriopoznawczej i treściowej) i Piotra Abelarda (co do ustalenia jej formy) (S. Kamiński, Pojęcie i klasyfikacja nauk, Lublin 1983, wyd. 3, s. 286). Dopiero P. Abelard (zm. 1142) nazywa swe dzieło Theologia christiana, ograniczając je treściowo do wykładu o tajemnicy Trójcy Świętej. Tomasz z Akwinu (zm. 1274) tylko trzy razy używa słowa teologia, a ok. 80 razy doctrina sacra, czasem doctrina fidei. Św. Bonawentura (zm. 1274) najczęściej stosuje nazwy: sacra Scriptura, sacra Pagina /Tamże, s. 56/. Metafizyka dla wielu teologów przestała być przedmiotem odniesienia. W przeszłości odrzucali ja nominaliści, I. Kant, także M. Luter. Dziś odrzuca się przede wszystkim metafizykę bytu. Według Schamusa, od czasów Hegla większą rolę odgrywa metafizyka „stawania się”. Jeśli jednak na polu teologii ujmie się Boga nie jako Byt, lecz jako zdarzenie stawania się, otrzymujemy ujęcie całkowicie sprzeczne z Ewangelią Por. M. Schmaus, Wiara Kościoła. Dogmatyka podręczna, t. 1, tł. J. Zaremba, Gdańsk 1989, s. 344) /Tamże, s. 57.

+ Odnalezienie miejsca celowego przez człowieka w długim łańcuchu bytu wymaga istnienia sensu wyższego centralnego „To co wyraźnie naświetla wymowę dramatu, są żenujące relacje w rodzinie Malthusa – opatrzone akcentem nienawiści jednych do drugich i wzajemnego lekceważenia się. Ten patologiczny wymiar ukazuje się wyraziście jako pogwałcenie etosu rodziny, w której agresja, znudzenie, emocjonalny chłód, obłąkanie i moralne wykolejenie tłumaczą jej upadek. W obliczu unicestwiania się rodziny czyni ją Dorst znakiem współczesnej ludzkiej kondycji. Kryzys świadomości, który prowadzi ostatecznie do zachowań indywidualistycznych, niemal anarchistycznych, nie jest przecież zawieszony w próżni, lecz jako żywo osadzony w kontekście świata pozbawionego centralnej idei. Jej brak sprawia, że egzystencja staje się przepojona poczuciem rozczarowania, generując dyskomfort i dysharmonię w zwyczajnym, codziennym życiu. Powstały w efekcie impas nie przynosi ukojenia, a jedynie wyzwala niepokój i uczucie przygodności życia. Egzystencja bez „zewnętrznego” powodu, starszego, trwalszego i silniejszego od niej samej otrzymuje status bezsensu i prowadzi do utraty tożsamości. Pod nieobecność wyższego centralnego sensu istnienie ludzkie gubi swoje celowe miejsce w długim łańcuchu bytu, a rzeczy same przez się biegną swoim własnym torem. Powyższe generalizujące stwierdzenia mogą posłużyć jako pryzmat, przez który czytelnik patrzy na ludzką egzystencję rodziny Malthusa w jej aspekcie zarówno indywidualnym, jak i społecznym. Świat opisany w rodzinie Malthusa ma wymiar destrukcyjny i wyrasta z rozpadu tradycyjnych wartości. Lil, żona Malthusa, i jej mąż, znieważają majestat rodziny, który w sensie moralnym powinien się rozciągać – jak twierdzi Emanuel Lévinas – między „mną” a „innym”. Tymczasem przybiera on postać przemocy przepędzonej z pierwotnej sceny moralnej, wyzutej z delikatności uczuć. Wzajemne oskarżanie się o wszystko i zaostrzanie sporów stają się codziennością i znajdują swój finał w demonstracji siły męża wobec żony, który bez powodu kończy dysputę rodzinną „uderzeniem żony w twarz” [przeł. Czesław Płusa] („schlägt ihr schnell ins Gesicht“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 15]. Potwierdza się tutaj sformułowanie Hansa Blumenberga, w którym nudę uznaje za wyznacznik psychicznej kondycji współczesnego człowieka, nierozerwalnie wywodzącej się z zachwiania marzeń o lepszym świecie, w konsekwencji zaś z braku zaangażowania w rzeczywistość: „Znudzonym jest przysłowiowo ktoś, kto nie wie, co ma ze sobą począć” [przeł. Czesław Płusa] („Der Gelengweilte ist redensartlich einer, der mit sich nichts anzufangen weiß“)” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 118/.

+ Odnalezienie miejsca swego w kręgu życia przygodą największą, film Król Lew „Zarówno pod względem formalnym, jak i treściowym w kinie dziecięcym zapanowało obecnie coś na kształt bezkrólewia. Wytwórnie filmowe prześcigają się w pomysłach na zagospodarowanie pustego miejsca po Disneyowskim monopoliście, przy czym ten ostatni wcale nie zamierza łatwo składać broni. Zaciekła walka o „rząd dusz” małoletnich widzów owocuje nieznanymi wcześniej zjawiskami, z których część ma szansę przekształcić się w trwalsze tendencje w dziecięcej kinematografii. Zjawiska owe interpretować można nie tylko jako kolejne szczeble ewolucji gatunku filmowego, lecz także jako znaki czasu, wiele mówiące o współczesnych, bynajmniej nie tylko młodocianych, kinomanach oraz o tych, którzy pragną władać ich wyobraźnią i emocjami. Ostatnim, jak dotąd, wielkim sukcesem tradycyjnej Disneyowskiej animacji jest Król Lew (1994). Film ten należy do wąskiego grona dzieł, których duży potencjał komercyjny idzie w parze z niezaprzeczalnym artyzmem. Osią fabuły jest historia inspirowana Szekspirowskim Hamletem, przeniesiona w świat zwierzęcy oraz uproszczona i złagodzona tak, by mogła idealnie przystawać do gatunkowych ram baśni. Ciekawie zindywidualizowani bohaterowie; jasny, lecz nie prostacki podział na dobro i zło; mistrzowskie operowanie nastrojem (od patosu, przez umiejętnie dozowaną grozę, po rubaszny, lecz nie wulgarny humor); a także mądre, uniwersalne przesłanie („największą przygodą jest odnalezienie swego miejsca w kręgu życia”) to tylko niektóre cechy, przesądzające o wysokiej randze tego filmu. Rejestr pochwał uzupełnić można jeszcze o ścieżkę dźwiękową z dwiema przebojowymi balladami Eltona Johna oraz o brak naiwności i przesłodzonego sentymentalizmu, tak często i słusznie krytykowanych u „starego” Disneya” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 191/. „Król Lew to film, którego każda sekunda wydaje się przystosowana do potrzeb psychicznych i świata pojęć dziecka. To film w stu procentach dla dziecka zrozumiały, a jednocześnie nie infantylny. To jednocześnie apogeum pewnej formuły kina dziecięcego, która obecnie często postrzegana jest jako anachronizm” /Tamże, s. 192/.

+ Odnalezienie narratora wymaga wyjścia od autora fikcyjnego. „Literatura posługuje się postacią autora fikcyjnego, który zostaje wprowadzony przez autora realnego. Każde dzieło literackie posiada swojego realnego autora, który jest postacią historyczną, powiązana z konkretną sytuacją historyczną, a konkretnymi uwarunkowaniami politycznymi i socjologicznymi. Uwarunkowania te mają wpływ na genezę narracji oraz formę jej przekazu. Autor fikcyjny, czyli autor domyślny (implied author) odgrywa ważną rolę w teorii narracji. „Kiedy autor realny redaguje opowiadanie, nie tylko tworzy obrazy idealnych postaci, lecz również w jakiś sposób odsłania swoją własną osobowość, prezentuje siebie samego. Kreśli swój własny obraz. A jednak inny od rzeczywistości obraz. Autora domyślnego (fikcyjnego) rekonstruuje czytelnik na podstawie narracji. Autor fikcyjny nie jest jednak narratorem, lecz raczej punktem wyjścia do odnalezienia narratora. W przeciwieństwie do narratora autor domyślny nie może czytelnikowi niczego bezpośredniego powiedzieć, zakomunikować. Jego postać, osobowość odsłania się czytelnikowi poprzez postacie, scenerie, głosy i akcje tekstu narracyjnego” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 182/. Autor trzeciej Ewangelii ukrywa się za postacią autora domyślnego, którego poznajemy czytając dzieło. Autor dzieła literackiego prezentuje różnych autorów fikcyjnych, których można odkryć zestawiając i porównując różne pisma narracyjne tego samego autora realnego. Autor domyślny nie przemawia wprost do czytelnika, lecz jego obraz czytelnik może zrekonstruować na podstawie narracji. „I tak lektor po przeczytaniu trzeciej Ewangelii wyobraża sobie autora fikcyjnego jako człowieka dobrego i delikatnego. Odnosi takie wrażenie nie tylko na podstawie namalowanego przez Łukasza obrazu Chrystusa pełnego dobroci i miłosierdzia wobec grzeszników, biednych i ludzi z marginesu, lecz również na podstawie pokazanych w Ewangelii akcji, stylu i charakteru osób. Autor trzeciej Ewangelii w porównaniu z pozostałymi synoptykami pomija sceny brutalne poniżające godność Chrystusa, jak na przykład scenę biczowania” /Tamże, s. 183/.

+ Odnalezienie nieszczelności układu badanego przez empiryka oznacza, że prawo zachowania energii nie stosuje się do tego układu, a więc przeprowadzone pomiary nie obalają tego prawa. „Zobaczmy, jak funkcjonuje racjonalizacja języka w nauce. Rozważmy następujący przykład. Niech nasz Empiryk uważa zasadę zachowania energii, głoszącą, że w układach zamkniętych ilość energii jest stała, za doświadczalne uogólnienie. Nie wyklucza on, że doświadczenie może przemówić przeciw temu prawu, choć nie uważa takiej ewentualności za prawdopodobną. Racjonalista natomiast niech uważa tę zasadę za jeden z aksjomatów języka, któremu żadne doświadczenie zaprzeczyć nie może. Dla niego stałość w układach zamkniętych jest definicyjną (bądź wynikającą z definicji) cechą energii. Wyobraźmy sobie, że obaj zmierzyli dwukrotnie ilość energii w pewnym układzie zamkniętym, przy czym pierwszy wynik różnił się znacząco od drugiego. Oto domniemane reakcje Empiryka: 1. myśl: czy wyniki pomiarów są rzetelne? 2. ponowienie pomiarów; За. jeśli przy ponownych pomiarach wszystkie wyniki są identyczne – konkluzja końcowa: poprzednie pomiary były błędne, a więc nie obalają prawa zachowania energii', 3b. jeśli różnica w wynikach się powtarza – konkluzja: pomiary są rzetelne oraz domniemanie: może układ nie jest izolowany? 4. sprawdzanie szczelności granic układu; 5a. jeśli znaleziono nieszczelność – konkluzja końcowa: prawo zachowania energii nie stosuje się do tego układu, a więc przeprowadzone pomiary nie obalają tego prawa 5b. jeśli nie znaleziono nieszczelności – konkluzja końcowa: wyniki doświadczeń są niezgodne z prawem zachowania energii, zatem obalają to prawo. Początkowe reakcje Racjonalisty będą bardzo podobne do reakcji Empiryka, aż do punktu 4. włącznie. Jedyna różnica polegać będzie prawdopodobnie na tym, że Racjonalista z większą determinacją i skrupulatnością sprawdzałby, czy istotnie wyniki są rzetelne, a układ szczelny. Byłby bardziej od Empiryka zainteresowany ujawnieniem błędu w pierwotnym opisie eksperymentu. Dla Empiryka, otwartego na możliwość obalenia prawa, rzetelność wyników i szczelność układu nie stanowi takiego problemu, jak dla Racjonalisty, który możliwość falsyfikacji prawa wyklucza. Kolejne reakcje Racjonalisty byłyby takie: 5a. jeśli znaleziono nieszczelność – konkluzja końcowa: ilość energii w układzie mogła się zmieniać tylko dlatego, że układ nie jest zamknięty, 5b. jeśli nie znaleziono nieszczelności – pojawiają się hipotezy, podważające trafność opisu eksperymentu, dla których dopiero należy opracować metody testujące, np.: 5b'. jeśli pomiary wskazują, że energii przybyło (resp. ubyło) – to jest to tylko pozór, musiała ona być w układzie już wcześniej {resp. także i później), w jakiejś nieznanej dotychczas formie, niedostępnej znanym przyrządom pomiarowym; należy opracować strategie odkrycia tej nowej formy energii” /Anna Jedynak, O racjonalizacji języka, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 1(49) 41-54, s. 46/; „6a. jeśli nowy kierunek badań, wyznaczony w punkcie 5b. jest obiecujący, dochodzi do nowych odkryć; 6b. jeśli próby nowych badań, sugerowane w punkcie 5b. kończą się fiaskiem – pada jedna z dwóch konkluzji: 6b'. «to, co wychwyciły nasze przyrządy pomiarowe, choć działa na nie jak energia, wcale nie jest znaną nam energią, skoro nie zachowuje stałości w układach zamkniętych; zatem, co to jest? 6b". to, co uważaliśmy za energię, nie jest nią, skoro nie zachowuje stałości w układach zamkniętych, zatem będące w dotychczasowym użytku pojęcie energii nie jest nam potrzebne; należy je zarzucić, dokonując tym samym modyfikacji języka»” /Tamże, s. 47/.

+ Odnalezienie obecność Boga w sercach ludzi owocem modlitwy. „Zgromadzenie Specjalne podkreśliło zasadnicze znaczenie modlitwy i życia wewnętrznego w jedności z Chrystusem dla Kościoła w Oceanii. Rdzenna ludność zachowała swe uznanie dla ciszy, kontemplacji i poczucia misterium życia. Szalone tempo współczesnego życia z wszelakimi jego stresami czyni koniecznym, aby chrześcijanie szukali modlitewnej ciszy i kontemplacji zarówno jako warunku dla dynamicznej wiary, jak i jej wyrazu. Kiedy Bóg nie stanowi już centrum ludzkiego życia, wtedy życie staje się puste i bezsensowne. Ojcowie Synodu rozeznali konieczność nadania świeżego impetu oraz zachęty do życia duchowego wszystkich wiernych. Jezus często udawał się „na miejsce pustynne i tam się modlił” (Mk 1,35). Ewangelista zauważa: „rozchodziła się Jego sława, a liczne tłumy zbierały się, aby Go słuchać i znaleźć uzdrowienie ze swych niedomagań. On jednak usuwał się na miejsca pustynne i modlił się” (Łk 5,15-16). Modlitwa Jezusa stanowi dla nas wzór, zwłaszcza kiedy jesteśmy zagubieni w napięciach i odpowiedzialnościach codziennego życia. Biorąc pod uwagę fakt, że cały region staje wobec rosnącego wpływu sekularyzacji i materializmu Ojcowie Synodu podkreślili ważność życia modlitwy; dla pobudzenia życia wewnętrznego zachęcili do nawiedzeń Najświętszego Sakramentu, drogi krzyżowej, różańca i innych praktyk pobożności, jak również do modlitwy w rodzinie. Obecność wspólnot życia kontemplacyjnego w Oceanii jest szczególnie mocnym przypomnieniem ducha życia wewnętrznego, który pomaga nam odnaleźć obecność Boga w naszych sercach. Duch życia wewnętrznego jest również decydujący w inspirowaniu i kierowaniu inicjatywami pastoralnymi. Daje on siłę prawdziwie apostolskiej miłości odzwierciedlającej miłość Bożą” /(Ecclesia in Oceania 37). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Odnalezienie obrazu Bożego wymaga wysiłku ze strony człowieka. Motyw wcielenia według Maksyma Wyznawcy, to przywrócenie pierwotnej sytuacji duszy ludzkiej, która z własnej woli podjęła nienaturalny ruch ku zmysłowości. Przebóstwienie to możliwość przywrócenia woli jej właściwego miejsca. Według Maksyma istnieją dwa rodzaje woli: naturalna, czyli pragnienie dobra, oraz wola wybierająca – właściwa konkretnemu człowiekowi. „Uznając drugi rodzaj woli za ograniczenie człowieka, Maksym wskazuje na konieczność ciągłych wyborów dobra, co dla człowieka łączy się z nieustannym doskonaleniem i ascezą. Owa wolność wyboru determinowana przez drugi rodzaj woli jest w stanie zaburzyć obraz Boga w człowieku, lecz może tez przyczynić się do jego odnalezienia” Wola działa według wskazań rozumu, ale nie jest nim zdeterminowana, jak to było u Orygenesa. Apokatastaza Orygenesa nie zakłada wolności człowieka. Przymus zbawienia w ujęciu Orygenesa „wynika z procesu wszechzjednoczenia, przez Orygenesa pojmowanego jako wieczny (jak wiemy, apokatastaza jednego świata prowadzi do powstania kolejnego). Nic nie może zahamować tego procesu, którego celem jest ciągłe udzielanie bytom stworzonym możliwości doskonalenia” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 108/. Theosis według Maksyma Wyznawcy to odnowienie, uzdrowienie wszystkiego. Dla stoików takim odnowieniem było zaognienie świata (ekpyrosis), dla Orygenesa – apokatastaza /Tamże, s. 110.

+ Odnalezienie Ojca przez Jezusa (Łk 2, 41-52). Zmagania Syna pociągają za sobą straszliwe skutki również dla Matki: „A Twoją duszę miecz przenik­nie, aby na jaw wyszły zamysły serc wielu” (2, 35). Maryja staje się Matką Bolesną. Zgodnie z całym założeniem Łukaszowej opowieści musimy również tutaj pamiętać o tym, że autor nie tylko chce zwrócić uwagę na człowie­czy rys Maryi i że nie tylko ukazuje współczucie dla losu kobiety, której Syn ma być stracony, lecz że również tutaj myśli o Kościele. W jego Dziejach Apostolskich znajdujemy wzmiankę, że młoda gmina wiernych uchodzi za sektę, o której wia­domo, iż „wszędzie spotyka się ze sprzeciwem” (Dz 28, 22). Pozostając w ścisłym związku z prześladowanym i cierpiącym Panem, również ona jest przedmiotem nie­nawiści, która Jego ściga. W im ściślejszej z Nim wspólno­cie ktoś pozostaje, tym bardziej cierpi pod krzyżem. Komuż zatem przychodzi znieść więcej niż Matce Chrys­tusa. W ostatnim zdarzeniu z historii dzieciństwa spotyka­my Jezusa i Jego rodzinę raz jeszcze w świątyni (por. Łk 2, 41-52). Zamiarem ewangelisty jest tu wyraźne podkre­ślenie przynależności Jezusa do Ojca. Niejako automaty­cznie stwarza to dystans wobec Józefa i Maryi, odpowia­dający mniej więcej temu, co jest powiedziane w perykopie o krewnych. Zaraz powrócimy do niej jeszcze w wer­sji Łukaszowi. W scenie w świątyni uderzający jest jed­nak akcent położony na osobę Maryi. Wyrzuty czyni Jezu­sowi nie Ojciec, lecz Matka. „Synu, czemuś nam to uczy­nił? Oto ojciec Twój i ja z bólem serca szukaliśmy Ciebie” (w. 48). Odpowiedź Jezusa spotyka się znowu z niezrozu­mieniem, ale tylko o Matce powiedziane jest, że „chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu” (w. 51) /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 30.

+ Odnalezienie oślic przez Saula, których poszedł szukać. „Samuel wziął wtedy naczyńko z olejem i wylał na jego głowę, ucałował go i rzekł: Czyż nie namaścił cię Pan na wodza swego ludu, Izraela? Ty więc będziesz rządził ludem Pana i wybawisz go z ręki jego wrogów dokoła. A oto znak dla ciebie, że Pan cię namaścił na wodza nad swoim dziedzictwem: Gdy dziś ode mnie odejdziesz, napotkasz w Selsach, przy grobie Racheli, niedaleko od granicy Beniamina, dwóch mężczyzn. Oni ci powiedzą: Znalazły się oślice, których poszedłeś szukać. Tymczasem ojciec twój nie myśli o oślicach, lecz trapi się o was mówiąc: Co mam uczynić dla mego syna? Gdy przejdziesz stamtąd dalej i dotrzesz do dębu Tabor, spotkają cię tam trzej mężczyźni, udający się do Boga w Betel: jeden będzie niósł troje koźląt, drugi będzie niósł trzy okrągłe chleby, a trzeci będzie niósł bukłak wina. Pozdrowią cię i dadzą ci dwa bochenki chleba, i weźmiesz je z ich rąk. Później dotrzesz do Gibea Bożego, gdzie się znajduje załoga filistyńska. Gdy zajdziesz do miasta, napotkasz gromadę proroków zstępujących z wyżyny. Będą mieli z sobą harfy, flety, bębny i cytry, a sami będą w prorockim uniesieniu. Ciebie też opanuje duch Pański i będziesz prorokował wraz z nimi, i staniesz się innym człowiekiem. Gdy ci się spełnią te znaki, uczyń, co zdoła twa ręka, gdyż Bóg będzie z tobą. Pójdziesz przede mną do Gilgal, a ja później przyjdę do ciebie, aby złożyć całopalenia i ofiary biesiadne. Czekaj na mnie przez siedem dni, aż przyjdę do ciebie, aby cię pouczyć, co masz czynić. Gdy tylko Saul odwrócił się i miał odejść od Samuela, Bóg zmienił jego serce na inne i w tym dniu spełniły się wszystkie owe znaki. Skoro przybyli stamtąd do Gibea, spotkał się z gromadą proroków i opanował go duch Boży. Prorokował też wśród nich. A kiedy wszyscy, którzy go znali przedtem, spostrzegli, że on prorokuje razem z prorokami, pytali się nawzajem: Co się stało z synem Kisza? Czy i Saul między prorokami? Na to odezwał się pewien człowiek spośród nich: Któż jest ich ojcem? Dlatego też powstało przysłowie: Czy i Saul między prorokami? Kiedy przestał prorokować, udał się na wyżynę” (1 Sm 10, 1-13).

+ Odnalezienie pełni wiary przez człowieka pojedynczego tylko przez złożenie z innymi. „każdy człowiek ma w rękach wiarę tylko jako symbolon, jako niepełną, ułamaną cząstkę, która może odnaleźć swoją jedność i całość tylko przez złożenie z innymi. Tylko w symballein w złożeniu z innymi może się też dokonać symballein jako połączenie z Bogiem. Wiara domaga się jedności, przyzywa współwyznawców, z istoty swej ma związek z Kościołem. Kościół nie jest jakimś wtórnym zorganizowaniem idei, niewspółmiernym z kimś, a przez to, w najlepszym wypadku złem koniecznym. Kościół jest koniecznym elementem wiary, której sensem jest wspólne wyznawanie i wielbienie. Zrozumienie tego zwraca naszą uwagę także w innym kierunku: również sam Kościół i Kościół jako całość posiada wiarę zawsze tylko jako symbolon – przełamaną połowę, która mówi prawdę, jedynie wskazując nieustannie ponad siebie, na coś całkiem innego. Tylko przez tę nie mającą końca niepełność symbolu przedziera się wiara człowieka do Boga, jako nieustanne przekraczanie przez człowieka samego siebie. Przez to staje się w końcu jasne jeszcze coś, co zarazem odnosi się do tego, co powiedzieliśmy na początku” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 57/. „Augustyn opowiada w swych Wyznaniach, jak stało się dla niego czymś rozstrzygającym, gdy dowiedział się, że znany filozof Marius Victorinus został chrześcijaninem; wahał się on długo przed 'wstąpieniem do Kościoła, gdyż sądził, że jego filozofia zawiera już wszystko, co w chrześcijaństwie istotne, z którego podstawową treścią duchową w pełni się zgadzał (Por. relację o nawróceniu się Mariusa Victorinusa i wrażenie jakie to wywarło na Augustynie (Wyznania, VIII, 2, 3-5); poza tym A. Solignac, Le cercle milanais, w: Les Confessions (Oeuvres de Saint Augustin 14), Desclee 1962, s. 529-536). Ponieważ uważał, że w jego filozofii mieszczą się zasadnicze pojęcia chrześcijańskie, które uważał za swoje własne, sądził, że niepotrzebna mu już jest instytucjonalizacja jego przekonań przez przynależenie do Kościoła. W Kościele widział – jak wielu wykształconych ludzi wówczas i dzisiaj – platonizm dla ludu, czego jako doskonały wyznawca Platona nie potrzebował. Zasadniczą rzeczą wydawały mu się tylko idee. Jedynie ten kto nie mógł się z nimi zapoznać tak jak filozof, u samych źródeł, musiał zetknąć się z nimi przy pomocy instytucji Kościoła” /Tamże, s. 58/.

+ Odnalezienie pism Qumran nastąpiło dopiero w XX wieku. Egzegeci okresu Międzytestamentalnego nie byli fundamentalistami. W nowych pismach, dla zbudowania duchowego, tekst biblijny mógł być oczyszczony a nawet napisany na nowo. Podobnie jak w nurcie literatury judaizmu hellenistycznego, również nurt nawiązujący do wielkich postaci przeszłości został szybko zdyskredytowany i zniknął w obszarze judaizmu rabinistycznego. Podobnie jak to się stało z dziełami Filona z Aleksandrii i Józefa Flawiusza, tak i ta obfita gałąź literatury starożytnego judaizmu dotarła do nas tylko dlatego, że przejęły ją jako własną pierwsze generacje chrześcijan. Wiele z tych dzieł było bardzo cenionych w starożytnym chrześcijaństwie. Do tego stopnia, że w jednym z pism NT (List Judy Tadeusza) niektóre z nich traktowane są jako Księgi biblijne. Jud 9 prawdopodobnie sięga do Wniebowstąpienia Mojżesza, a Jud 14 do 1 Hen /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 171/. Kościół nie zachował literatury żydowskiej z epoki drugiej świątyni. Zachowały się jedynie dzieła atrakcyjne z powodu podobieństwa do doktryny chrześcijańskiej. Nie było jakiejś decyzji na ten temat, jakiegoś synodu albo szkoły teologicznej. Proces eliminowania tej literatury z powszechnego obiegu trwał dość długo. Prawdopodobnie utracona została większość żydowskiej literatury Międzytestamentalnej. Między innymi nie były potrzebne pisma Qumran, które przypadkowo zostały odnalezione w połowie XX wieku. Chrześcijanie jednak zachowali przynajmniej część tej literatury. Natomiast żydzi odrzucili ją zupełnie gdyż nie odpowiadała judaizmowi talmudycznemu. M. D. Herr informuje, że z literatury napisanej pomiędzy IV wiekiem przed Chrystusem a II wiekiem po Chrystusie, która nie weszła w skład Pisma Świętego zachowało się, w fragmentach lub w całości, około dwieście ksiąg, natomiast napisano ich ponad tysiąc M. D. Herr, Les raisons de la conservation des restes de la litérature juive del’epoque du second Temple, „Apocrypha” 1 (1990) 219-230; /Ibidem, s. 172.

+ Odnalezienie potwierdzeń źródłowych wystarczających powiązań obozu Piłsudskiego z Anglią niemożliwe, ale tu właśnie przychodzi z pomocą metoda analizy cybernetycznej. „Z chwilą pokonania Niemiec następuje zwrot w polityce angielskiej. Niemcy są pokonane, zdezorganizowane i osłabione. Przestają więc być kandydatem na hegemona Europy, zwycięska jest natomiast Francja i ona właśnie jest w tym czasie głównym mocarstwem na kontynencie europejskim. Polska jest wówczas naturalnym sojusznikiem Francji, która zresztą popiera Polskę na konferencji wersalskiej. Silna Polska stanowiłaby zbyt wielkie wzmocnienie bloku francuskiego, Anglia zatem zgodnie z podstawową zasadą swej polityki musi dążyć do osłabienia Polski. Jeszcze podczas I wojny światowej Neville Chamberlain /ten sam, który wsławił się później układem monachijskim/ na jakimś bankiecie rozmawiał z Dmowskim. Dmowski jak zwykle, korzystając z okazji, starał się przekonać angielskiego polityka o tym, że zbudowanie silnej Polski leży w interesie Wielkiej Brytanii. Chamberlain odpowiedział mu jednak twardo, że jest w błędzie, gdyż interes angielski wymaga, aby Niemcy miały swobodne pole dla swej ekspansji na wschód, a silna Polska przeszkadzałaby im w tym. Chamberlain nie piastował jeszcze wówczas żadnego kierowniczego stanowiska w polityce brytyjskiej i dlatego mógł sobie pozwolić na tego rodzaju szczerą wypowiedź, która zresztą była tylko odbiciem perspektywicznych koncepcji polityki brytyjskiej w stosunku do Polski. Z tego punktu widzenia jest rzeczą zupełnie zrozumiałą, że już w Wersalu premier brytyjski Lloyd George nie dopuścił do przyznania Polsce Gdańska, całości Śląska i Mazur. W rozgrywkach wewnętrznych w Polsce Anglia stawiała na obóz Piłsudskiego. W okresie gdy Piłsudski wycofał się z oficjalnego życia politycznego i zajmował się działalnością spiskową podczas swego pobytu w Sulejówku, odwiedzali go tam zarówno poseł brytyjski Max-Muller, jak i brytyjski attache wojskowy, Clayton. Po zwycięstwie Piłsudskiego w 1926 r. zarówno w Polsce, jak i w radzieckich sferach dyplomatycznych panowało przekonanie, że za zamachem Piłsudskiego stała Anglia. Faktem jest, że jak dotychczas nie udało się historykom znaleźć wystarczających źródłowych potwierdzeń powiązań obozu Piłsudskiego z Anglią, ale tu właśnie przychodzi z pomocą metoda analizy cybernetycznej” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 253.

+ Odnalezienie powiązań nowych między cechami a nicią relacji: temat-nośnik powoduje przesunięcie znaczenia terminu. „To, co w metaforze jest wspólne nośnikowi i tematowi, nie jest lista krzyżujących się cech na poziomie tematu i nośnika, lecz pojęciem bardziej ogólnym (według Way supertype), które znajduje się „wyżej” w hierarchii pojęciowej i któremu pod pewnymi względami obie dziedziny, tzn. nośnik i temat, podlegają. Które z pojęć ogólnych zostaje wybrane (zakładamy, że istnieje ich wiele i mają coś, co je z sobą łączy), jest funkcją kontekstu i kierunku atrybucji metafory. Metafora przypisuje tematowi cechy wzięte z dziedziny nośnika poprzez ich abstrahowanie i przekazywanie do wspólnego pojęcia ogólnego. W pewnych przypadkach brak jest wspólnego pojęcia (węzła), łączącego temat i nośnik, które nadawałoby sens metaforze. W tym przypadku zostaje utworzony nowy węzeł. Nowo utworzone pojęcie ogólne jest generalizacją cech i schematów pochodzących z węzłów tematu i nośnika. Występuje tu rodzaj odwrotnego „dziedziczenia”, gdzie wiedza zawarta na niższych poziomach przesuwa się na poziom wyższy, staje się bardziej ogólna i abstrakcyjna. W ten sposób w metaforze następuje pogwałcenie ograniczeń pojęciowych w hierarchii. Wówczas ograniczenia te przesuwają się wyżej, do nowego węzła, i to w taki sposób, że nośnik i temat wchodzą w strukturę hierarchiczną nowego pojęcia” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 280/. „Umysł, wykorzystując różne pojęcia ogólne oraz ich konkretne powiązania, łączy dziedzinę tematu i dziedzinę nośnika, często od siebie tematycznie odległe, dzięki czemu jedne aspekty tematu zostają uwypuklone, a inne są maskowane. Przesunięcie znaczenia, a właściwie wzbogacenie go, następuje poprzez odnalezienie nowych powiązań między cechami a nicią relacji: temat-nośnik, które następuje dzięki odkryciu ogólniejszego pojęcia, łączącego obie dziedziny. Termin „odkrycie” nie zawsze jest adekwatny. Może być tak, że wiele osób zauważa te same powiązania (cechy i relacje), ale może się też zdarzyć, że będzie to „tworzenie” pewnych powiązań (podstawy metafory), których nikt dotąd nie zauważył. Jest w tym więc element oryginalnej kreatywności. Pojęcie ogólne (coś w rodzaju modelu umysłowego) w systemie pojęciowym jest czymś, co się staje wspólne często odległym od siebie dziedzinom – tematowi i nośnikowi. Na tym m. in. polega ciągła twórczość semantyczna umysłu, tzn. kreowanie nowych znaczeń” /Tamże, s 281.

+ Odnalezienie prawdy objawionej pierwotnej misją Bacona „empiryk, solidaryzował się z augustyńską teorią poznania; nawet szedł jeszcze dalej od innych augustynistów w iluminizmie i mistycyzmie. Znał trojakie oświecenie: jedno przyrodzone, wszystkim ludziom dane, niezbędne, aby jakąkolwiek wiedzę posiąść, drugie - wewnętrzne, nadprzyrodzone. Ponadto przyjmował jeszcze trzecie: praobjawienie, obejmujące wszelką prawdę, a niegdyś udzielone "patriarchom i prorokom" żydowskim; zostało ono zatracone i tylko częściowo odzyskane przez filozofów greckich. Na tym tle Bacon snuł fantastyczną historię filozofii, w której Grecy byli spadkobiercami Żydów, i na tym tle wyobrażał sobie swoją misję: odnalezienie objawionej prawdy. W związku z tym określał filozofię jako "wyjaśnienie boskiej mądrości przez doktryny i dzieło" i tłumaczył powolne jej postępy tym, że Bóg, zagniewany na ludzkość, wydziela jej prawdę skąpo i zmieszaną z fałszem; doświadczenie uważał za sposób odzyskiwania objawienia. Ostatecznie pogląd Bacona był taki, że wszystkie prawdy znane są tylko dzięki objawieniu, filozoficzne tak samo jak tajemnice religii. Granica między prawdami przyrodzonymi a nadprzyrodzonymi została zatarta, bo wszystkie pochodzą z objawienia. Rozum sam przez się nie jest zdolny do poznania prawdy: filozofię autonomiczną, jaką uprawiali poganie, Bacon potępił. Jego filozofia była w gruncie rzeczy sceptyczna wobec czystej wiedzy. Zalecał metodę doświadczalną, ale zaznaczał, że doświadczenie jest możliwe tylko dzięki objawieniu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 298/.

+ Odnalezienie prawdy przez Don Kichota „Hamlet i Don Kichot/ Typy literackie uosabiające struktury mentalne (często przeciwstawne), charakterystyczne dla świadomości ogólnoeuropejskiej, „prze­noszone” na grunt rosyjski od początku XVIII w. Pobieżna nawet analiza kultury rosyjskiej dowodzi jednak, że „hamletyzm” i „donkiszotyzm” wyrażają cechy czysto rosyjskiej psychologii, osiągając wymiar symboliczny, poprzez który men­talność rosyjska wpisuje się do europejskiego paradygmatu kultury. Początkowo Hamleta i Don Kichota w Rosji interpretowano jako typy negatywne. Na początku ХIХ w. donkiszoterię utożsamiano z politycznym doktrynerstwem (N. Karamzin). Opublikowanie artykułu W. Bielińskiego Hamlet. Dramat Szekspira. Mołczałow w roli Hamleta (1838), a szczególnie artykułu I. Turgieniewa Hamlet i Don Kichot (1860) rozpoczyna w Rosji długi okres refleksji nad tymi dwoma typami osobowości. Dla Bielińskiego Hamlet – „to każdy z nas, w mniej lub bardziej podniosłym bądź śmiesznym, lecz zawsze żałosnym i smutnym znaczeniu”. Kon­cepcja Turgieniewa wyrażała „żałosny i smutny” sens hamletyzmu i rehabilitację donkiszotyzmu: bohaterowie Szekspira i Cervantesa symbolizują odpowiednio egoizm i altruizm (dla Hamleta podstawa i cel istnienia – w nim samym, dla Don Kichota - poza nim). Refleksje myśli rosyjskiej nad Hamletem i Don Kichotem objęły swoim zasię­giem najrozmaitsze fakty i wydarzenia rzeczywistości: hamletami nazywano „zbędnych ludzi”, „słowianofilstwo” określano mianem „rosyjskiej donkiszoterii” (D. Pisariew) itp., W. Sołowjow nazywa donkiszoterią dowolne „wyjście ze sprzeczności między ideałem a głupią rzeczywistością”. Hamlet i Don Kichot tworzą tu jakby dwa bieguny – rozumu i uczucia, między którymi od wieków miota się człowiek (por. uwagę F. Dostojewskiego: „Hamlet. Don Kichot. Prze­klęte pytania... Nie wiem, co jest prawdą a co nie jest”). Nowa fala zainteresowania problemami hamletyzmu i donkiszotyzmu objęła Rosję na początku XX w. Znalazło to swój wyraz w artykułach M. Wołoszyna,   I. Annienskiego, P. Florenskiego, L. Wygockiego, którzy łączą problem z rosyjską filozofią religijną i z kulturą filozoficzną XX w. w ogóle. (por. uwagę Floren­skiego: „Hamlet musi posiadać podwójną świadomość religijną – ma dwóch za­przeczających sobie nawzajem bogów”). Oba typy odnajdujemy również w dwu­dziestowiecznej literaturze rosyjskiej, w poezji A. Błoka, A. Achmatowej, M. Cwietajewej, B. Pasternaka, N. Zabołockiego i in., aż do W. Wysockiego, z cha­rakterystyczną dla sztuki XX w. ambiwalentnością symboliki” /R. Mnich, Гамлет и Дон Кихот, tłum. G. Zięba, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 20/.

+ Odnalezienie prawdy przez religię i filozofię, która jest jedna i tak jak one obydwie pochodzi od Boga „Głównym żydowskim przedstawicielem filozofii religii z nurtu Ka­lam jest jednak dopiero gaon Saadia ben Józef (882-942). Historycy skłonni są w nim dostrzec właściwego autora racjonalnej metody traktowania żydowskiej religii oraz założyciela samodzielnej żydow­skiej filozofii średniowiecznej w ogóle. Jest on bez wątpienia twórcą pierwszego żydowskiego systemu filozoficznego w średniowieczu, zbudowanego zresztą w dość eklektyczny sposób. System ten wyłożył w swoim głównym filozoficznym dziele, zatytułowanym Księga filozo­ficznych opinii i doktryn religijnych. Zasadnicza teza, którą Saadia stara się uzasadnić na różne sposoby i na różnych płaszczyznach, wy­raża się w jego przekonaniu, że religia (ma na myśli judaizm) i filozofia nie tylko nie są ze sobą sprzeczne, lecz wzajemnie się wspomagają, by odnaleźć prawdę, która jest jedna i tak jak one obydwie pochodzi od Boga. W razie pozornych sprzeczności między wiarą a rozumem, po­wiada Saadia, należy raz jeszcze bardzo troskliwie zbadać popraw­ność rozumowania. Jeżeli okaże się, że rozumowanie jest poprawne, wówczas wziętą z Biblii prawdę wiary należy tłumaczyć nie dosłow­nie, jak zasadniczo należy czynić, lecz alegorycznie. Gdyby, w razie konfliktu prawdy religijnej i rozumu, alegoryczna interpretacja nie przynosiła rozwiązania, należy wówczas opowiedzieć się za ujęciem biblijnym, jako bezpośrednio pochodzącym od Boga. Podobne stano­wisko w sprawie relacji między wiarą i wiedzą zajmował żyjący w XII wieku, najsławniejszy myśliciel żydowski – Mojżesz Majmonides. Z jego rozwiązania korzystał później Tomasz z Akwinu (Quaestiones disputatae, De ventate XIV, 9)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 49/.

+ Odnalezienie prawdy przez rozum ludzki. Odwzorowanie rzeczy w umyśle ludzkim adekwatne oznacza. że człowiek znalazł prawdę; tak, jak jest ona sama w sobie „Z drugiej strony jednak, co dzieje się wtedy, gdy prawda się nie liczy? Jaka sprawiedliwość jest wtedy możliwa? Czy nie są tu konieczne wspólne kryteria, które rzeczywiście dają wszystkim gwarancję sprawiedliwości – kryteria, które nie są zależne od dowolności zmieniających się poglądów i koncentracji władzy? Czy nie jest prawdą, że wielkie dyktatury utrzymywały się przy życiu dzięki potędze kłamstwa, i że wyzwalać mogła tylko prawda? Cóż to jest prawda? To sceptycznie brzmiące pytanie pragmatyka jest pytaniem bardzo poważnym, pytaniem, w którym w rzeczywistości chodzi o los ludzkości. Czym więc jest prawda? Czy możemy ją poznać? Czy może ona wejść w nasze myślenie i chcenie jako ich kryterium – zarówno jednostki, jak i w życiu społeczności?” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 206/. „Klasyczna definicja prawdy, sformułowana przez filozofię scholastyczną, określa ją jako „adaequatio intellectus et rei – zgodność umysłu z rzeczywistością” (Tomasz z Akwinu, S. theol. I q 21 a 2 c). Kiedy rozum człowieka odzwierciedla daną rzecz tak, jak jest ona sama w sobie, wtedy człowiek znalazł prawdę. Jednak tylko pewien wycinek tego, co rzeczywiście istnieje – nie zaś prawdę w jej wielkości i całości. Bardziej już przybliżają nas do intencji Jezusa inne słowa świętego Tomasza: „W umyśle Bożym prawda znajduje się w sensie właściwym i jako pierwszym swym miejscu {proprie et primo), a w ludzkim umyśle – w sensie właściwym, lecz pochodnym proprie quidem et secundario)” (De verit. q 1 a 4 c). I w ten sposób dochodzimy wreszcie do następującej lapidarnej formuły: Bóg jest „ipsa summa et prima veritas – samą Prawdą, najwyższą i pierwszą” (S. theol. q 16 a 5 c). Ta formuła bardzo przybliża nas do tego, co chce powiedzieć Jezus, gdy mówi o prawdzie, dla dawania świadectwa której, przyszedł na świat. W świecie prawda i błąd, prawda i kłamstwo są ciągle niemal nierozłącznie ze sobą mieszane. W całej swej wielkości i czystości prawda (die Wahrheit) nie występuje. Świat jest „prawdziwy”, na ile odzwierciedla Boga, stwórczy zamysł i Rozum odwieczny – swoje Źródło. I staje się tym bardziej prawdziwy, im bardziej się przybliża do Boga. Człowiek wtedy staje się prawdziwy, staje się sobą, gdy upodabnia się do Boga. Wtedy dochodzi do swej rzeczywistej istoty. Bóg jest tą rzeczywistością, która daje byt i sens” /Tamże, s. 207/.

+ Odnalezienie prawdy wymaga współpracy religii z filozofią. Prawda jest jedna i tak jak one obydwie pochodzi od Boga. „Głównym przedstawicielem filozofii religii z nurtu Kalam jest gaon Saadia ben Józef (882-942), uznawany za autora racjonalnej metody traktowania żydowskiej religii oraz za założyciela samodzielnej filozofii średniowiecznej w ogóle. Jest on twórcą pierwszego żydowskiego systemu filozoficznego w średniowieczu. Według niego, religia i filozofia nie są ze sobą sprzeczne, wzajemnie się wspomagają, by odnaleźć prawdę, która jest jedna i tak jak one obydwie pochodzi od Boga. Jeżeli się okaże, że rozumowanie jest poprawne wówczas wziętą z Biblii prawdę wiary należy tłumaczyć nie dosłownie, jak zasadniczo należy czynić, lecz alegorycznie. Gdy zachodzi konflikt między prawdą religijną a rozumem, świadczy to o niepoprawności rozumowania i należy opowiedzieć się za ujęciem biblijnym, jako bezpośrednio pochodzącym od Boga /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 49/. Saadia potraktował judaizm jako całkowicie racjonalny i jednolity treściowo system /Tamże, s. 50/. „Kalam programowo wychodził, jako z punktu wyjścia, z religii objawionej, której twierdzenia uważał za niepodważalne i absolutnie prawdziwe. Żydowski neoplatonizm chciał być filozofią wyjaśniającą rzeczywistość w sposób czysto racjonalny i naukowy. „Neoplatonizm przyjął za swój punkt wyjścia taki obraz świata, który został uznany za prawdziwy w świetle aktualnego wówczas stanu nauk przyrodniczych i filozofii, i starał się go uzgodnić z religijną judaistyczną wizją rzeczywistości. Kalam natomiast za pewny przyjmował religijny, objawiony obraz świata, który dopiero potem starał się zracjonalizować. O ile żydowska filozofia z nurtu neoplatońskiego była dość autonomiczna w stosunku do żydowskiej religii i teologii, to Kalam pełniła wobec nich jedynie funkcję służebną, była tylko środkiem, metodą służącą do interpretacji prawd religijnych” /Tamże, s. 51/.

+ Odnalezienie przez człowieka miejsca swego właściwego w żywym świecie natury staje się inspiracją do jego kreatywnego współtworzenia „Aksjologiczny wymiar tworzenia kompozycji ogrodowych jest niezwykle złożony. Sztuka ogrodów zmienia sposób patrzenia człowieka na świat i jego stosunek do otaczającej przyrody, ale jeszcze więcej zostaje do niej wniesione w różnych etapach jej rozwoju. Odnalezienie właściwego miejsca w żywym świecie natury staje się inspiracją do jego kreatywnego współtworzenia. Dorobek pozostawiony przez twórców ogrodów pozwala dzisiejszemu widzowi kontemplować ich piękno z perspektywy doświadczeń minionych epok, a posiadana wiedza umożliwia mu w pełniejszy sposób zrozumieć, a nawet eksponować wartości naturalnego świata we własnej twórczości. Sztuka ogrodów, wynikająca z szacunku dla tradycji oraz wartości przyrodniczych i kulturowych, zawsze pozostanie wyrazem hołdu dla niepowtarzalnego piękna natury. Poznanie historii ogrodów ułatwia zrozumienie sensu ich istnienia w tradycyjnym wymiarze. Podziwianie zwodniczości mistrzowskich dzieł, olśniewających grą światła, kompozycją zapachów i szumem wód jest tylko powierzchowną oceną ich wartości. Sztuka ogrodów stanowi doskonałe połączenie wartości kulturowych, historycznych, religijnych i filozoficznych. Jest zwierciadłem ludzkiej duszy i przejawem niespełnionych pragnień człowieka, a przede wszystkim sztuką życia: „[...] żyłem cudem tej ziemi, miałem wiosnę w sercu i wszystkie te barwy, drgnienia, śpiewy, zapachy, całe to przepotężne życie przyrody tętniące we mnie, było mną i ja byłem nim [...]” (Wł. St. Reymont)” /Iwona Połucha, Emilia Marks, Krzysztof Młynarczyk [Zakład Agroturystyki i Kształtowania Terenów Zieleni. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wybrane aspekty sztuki ogrodów na tle jej historycznego rozwoju = Values of the Art of Gardens on the Ground of its Historical Development, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 6 (2000) 109-124, s. 124/.

+ Odnalezienie receptury powstania świata i człowieka w samym świecie lub w samym człowieku wymagane dla poznania pojawienia się świata, oraz człowieka. „Makroantropogeneza /1. Teorie niekreacjonistyczne. Termin „antropogeneza” obejmuje w węższym znaczeniu „pochodzenie” człowieka, czyli protologię, a w szer­szym znaczeniu – ciągłe stawanie się i dzianie się ludzkości aż po jej kres na ziemi. Nie sposób jednak omawiać tu znaczenia szerokiego, bo weszlibyśmy na teren historii uniwersalnej, teologii dziejów, teologii „mię­dzyczasu” (między początkiem a końcem ludzkości) oraz eschatologii. Zajmiemy się tu pokrótce tylko pierwszym zagadnieniem antropogenezy: pojawieniem się człowieka na ziemi. W tym punkcie zajmujemy się makroantropogenezą, czyli protologią wielką (filogenezą), nie zaś mikroantropogenezą, czyli protologią małą (ontogenezą, jawieniem się jednostek). Przy tym na makrogenezę chce­my spojrzeć możliwie wielostronnie, nie tylko ściśle konfesyjnie. Dlatego przedstawimy też niektóre teorie niekreacjonistyczne. 1° Teoria agnostyczna. Wielu uczonych, mających duży zmysł tajem­nicy makroantropogenezy, rezygnuje w ogóle z teorii powstania świata, a w nim ludzkości, na płaszczyźnie filozofii i nauk szczegółowych (E. Kant, A. Einstein, K. Barth, A. Wolszczan). Dopuszczają oni pewne odpowiedzi, płynące jedynie z przekonań czysto osobistych lub z wiary religijnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 418/. W nauce, według nich, trzeba by w tej kwestii wznieść się ponad wszelkie doświadczenie (experientia) i ponad ten świat w ogóle, a to jest niemożliwe w nauce i w filozofii. Żeby poznać naukowo powsta­nie świata i człowieka, trzeba by istnieć „przed” światem albo „przed” człowiekiem lub w nich samych odnaleźć „recepturę” ich powstania. Przy tym agnostycyzm przybiera z reguły dwie postacie: negatywną – bliską w ogóle zaprzeczaniu początków i wrogą wobec kreacjonizmu, oraz pozytywną – kontemplującą samą możliwość początków, ale pozo­stawiającą odpowiedź samej teologii. Tutaj też przypominam, że według wielkiej rzeszy uczonych protestanckich nawet teologia może mówić je­dynie o „dziejach zbawienia” świata i człowieka, a nic nie może powie­dzieć o dziejach doczesnych, a więc, czy ludzkość została stworzona, czy nie stworzona na płaszczyźnie „świeckiej”. O stworzeniu, według nich, nie może nic powiedzieć żaden rozum: ani potoczny, ani naukowy, ani filozoficzny, ani wreszcie i teologiczny, a jedynie subiektywna wiara. Katolicyzm oczywiście nie zgadza się z żadną formą pełnego agnostycyzmu” /Tamże, s. 419.

+ Odnalezienie relacji ludzkich w niebie, które nawiązały się w tym świecie „Autor Personalizmu traktuje miłość jako to, co wprowadza w życie Boże. Udziałem człowieka będzie najczystsza miłość wszystkich Osób Trójcy Świętej, a także wszystkich ludzi (C.S. Bartnik, Światło świata, Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 306s. 248n. B. Sesboüé zauważa, że pełnia życia, do której ludzie zmierzają, a więc widzenie Boga, oznacza przepojone miłością poznanie, będące źródłem najwyższego szczęścia. Szczęście to nie polega jedynie na spełnieniu wszelkich ludzkich dążeń, lecz na ich przekroczeniu. Radość niebiańska będzie dziełem doskonale czystej i otwartej na innych miłości, która zachęci ludzi do nieustannego przekraczania ludzkich ograniczeń przez wiąż rosnące otwarcie i komunię. B. Sesboüé, Zmartwychwstanie i życie. Krótki traktat o rzeczach ostatecznych, tłum. M. Żerańska, Poznań 2002, s. 100–104). Lubelski teolog podkreśla również, podobnie jak na przykład B. Sesboüé, że spełnienie się w Bogu oznacza absolutne zjednoczenie ze wszystkimi osobami (C.S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Katowice 1987, s. 323. B. Sesboüé stwierdza, że jeśli niebo jest komunią ludzi z Bogiem, to jest też na pewno komunią ludzi między sobą. Ludzkość to „niezliczone mnóstwo braci”. Niebo tworzy mistyczne ciało Jezusa Chrystusa, to znaczy ciało ludzkości włączonej w osobiste człowieczeństwo Jezusa Chrystusa. Ludzkość będzie odtąd żyła miłością i pełnią pojednania. Wszystkie nawiązane na ziemi relacje odnajdą się i doznają pełnego rozkwitu. Powstanie również nieskończona liczba nowych relacji. Taka niezakłócona komunia istnieje dzięki jedności Ojca, Syna i Ducha Świętego i trwa na ich chwałę i uwielbienie. Niebo będzie odnalezieniem ludzkich relacji, które nawiązały się w tym świecie. Bóg weźmie ten niedokończony twór w swoje ręce i nada mu nowy wymiar. B. Sesboüé, dz. cyt., s. 104–107)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 233/.

+ Odnalezienie relikwii krzyża świętego Adoracja krzyża, obrzęd wchodzący w skład liturgii wielkopiątkowej, obejmujący uroczyste wniesienie, odsłonięcie i uczczenie krzyża (Mszał rzymski, Paris, 214-220/. Adoracja krzyża wywodzi się z Jerozolimy, gdzie od IV w., według Egerii, (CSEL 39, 88) w kościele Grobu Pańskiego pielgrzymi uroczyście czcili w Wielki Piątek odnalezione relikwie krzyża świętego. W obecności biskupa i diakonów wierni i katechumeni podchodzili do wystawionych relikwii krzyża, dotykali ich czołem, oczami, a następnie całowali. Z Jerozolimy biorą swój początek wschodnie ryty adoracji krzyża, a także liturgia rzymska oraz ryt mozarabski (Liber Ordinum, wyd. M. Férotin, Paris 1904, 193). W VII w. ukształtował się w Rzymie ryt adoracji krzyża w liturgii papieskiej i w kościołach stacyjnych (Andrieu OR III 271). W VIII w. rzymski ryt adoracji krzyża przejęła liturgia galijska, wzbogacając go o procesję z krzyżem, uroczyste jego odsłonięcie, bogate śpiewy (Improperia) i modlitwy. Te nowe elementy przyjęły się także w Rzymie i wraz z dołączonymi hymnami Pange lingua i Vexilla Regis oraz śpiewem Ecce lignum Crucis weszły na trwałe do rytu adoracji krzyża. W XI w. powstał zwyczaj stawiania na ołtarzu obok krzyża dwóch świec, później zwyczaj trójstopniowego odsłonięcia krzyża przy równoczesnym śpiewie Ecce lignum Crucis. Ryt ten już w XII w. Pojawił się w Krakowie (BibKap rps 51/85), a w XIV w. w Płocku (Ordinale płockie), gdzie adoracja krzyża rozpoczynała się procesją mającą wyobrażać drogę krzyżową Chrystusa. Procesja przetrwała w niektórych diecezjach polskich do XX wieku. Obecny ryt adoracji krzyża jest syntezą rytów jerozolimskiego i rzymskiego oraz elementów liturgii galijskiej” /B. Snela, Adoracja krzyża, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 100-101, kol. 100.

+ Odnalezienie rękopisów prac Sigera z Brabantu w wieku XX. „Awerroizm łaciński. Siger z Brabantu był przywódcą ruchu awerroistycznego w Paryżu. Był magistrem wydziału artystów; przez szereg lat pociągał swą doktryną zastępy szkolarzy i stawał na czele opozycji w uniwersytecie. Od 1266 r. spotykały go represje, a w 1270 i 1277 r. nauka jego została potępiona. Po pierwszym potępieniu nie przerwał wszakże nauczania, a nawet wówczas dopiero doszedł do szczytu rozgłosu i powodzeń. Po drugim potępieniu musiał już wystąpić z uniwersytetu i miał stanąć przed trybunałem wielkiego inkwizytora Francji; ale opuścił Francję i udał się do Włoch, gdzie w kilka lat potem (między 1281 a 1284 r.) życie zakończył. Był słynną w swoim czasie postacią i współcześni potępiali go, ale nie mogli pominąć milczeniem. Dante pochlebnymi słowy uwiecznił go w Boskiej komedii. Z dzieł jego długo znane było tylko De anima intellectiva z 1272/3 r., poświęcone zagadnieniu rozumu czynnego. Ostatnio odnaleziono rękopisy innych prac. O poglądach jego informuje też akt potępienia, referaty Tomasza z Akwinu i list Egidiusza z Lessines, podający główne tezy Sigera” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 288/.

+ Odnalezienie sensu cierpienia w miłości. „Do tego, aby w niezmierzonym świecie ludzkiego bólu mogła rozkwitnąć i owocować „cywilizacja miłości”, może się przyczynić odczytanie na nowo i przemyślenie Listu apostolskiego Salvifici doloris, którego zakończenie chciałbym tu przypomnieć: „Dlatego trzeba, aby pod Krzyżem na Kalwarii znaleźli się wszyscy, którzy wierzą w Chrystusa, szczególnie ci, którzy cierpią z powodu swojej wiary w Niego, Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego, aby ofiara ich cierpień przyspieszyła wypełnienie się modlitwy samego Zbawiciela o jedność wszystkich (por. J 17, 11. 21-22). Niech przyjdą tam również ludzie dobrej woli, aby w miłości mogli znaleźć zbawczy sens własnego cierpienia i właściwą odpowiedź na wszystkie swoje pytania, ponieważ na Krzyżu znajduje się «Odkupiciel człowieka», Człowiek boleści, który przyjął na siebie cierpienia fizyczne i moralne ludzi wszystkich czasów. Wraz z Maryją, Matką Chrystusa, stojącą pod Krzyżem (por. J 19, 25), zatrzymujemy się przy wszystkich krzyżach współczesnego człowieka (...). I prosimy Was wszystkich, którzy cierpicie, abyście nas wspierali. Właśnie Was, którzy jesteście słabi, prosimy, abyście stawali się źródłem mocy dla Kościoła i dla ludzkości. W straszliwym zmaganiu się pomiędzy siłami dobra i zła, którego widownią jest nasz współczesny świat — niech przeważy Wasze cierpienie w jedności z Krzyżem Chrystusa” (JAN PAWEŁ II, List apost. Salvifici doloris, 31: AAS 76 (1984), 249-250)” /(Christifideles laici 54.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Odnalezienie siebie w Chrystusie możliwe dla każdego człowieka. „Zastanawiając się nad postawą Jezusa Chrystusa wobec ludzkiego losu, Jan Paweł II sięga po pojęcie solidarności. W Jezusie, który nie przyszedł, by Mu służono, ale żeby służyć, który z miłości i dla dobra bliźnich rezygnuje ze swego życia, nowego wymiaru i głębszego uzasadnienia nabierają prowadzone przez Papieża filozoficzno-antropologiczne refleksje o postawie solidarności. Czyni on to w ramach teorii uczestnictwa. Życie Chrystusa jest potwierdzeniem spełnienia osoby ludzkiej w czynach podejmowanych dla dobra wspólnoty, nawet jeśli w wymiarze historycznym, czysto ziemskim zdają się one kończyć niepowodzeniem. Solidarność Jezusa z człowiekiem, zwłaszcza cierpiącym, samotnym, umierającym, i bezinteresowne poświęcenie dla innych w imię prawdy i miłości posiadają – według Papieża – wymowę trafiającą do każdego, także niewierzącego. Pojawia się tu w papieskiej refleksji perspektywa uniwersalizmu zbawczego dzieła Chrystusa (DiM 7)” /Tadeusz Dola [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i dziekan Wydziału Teologii Uniwersytetu Opolskiego; członek Zarządu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Antropologia paschalna Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 79-94, s. 89/. „Jan Paweł II nawiązuje do niej, gdy mówi o krzyżu jako Przymierzu Nowym i ostatecznym. Wraca myślą do pierwszego Przymierza, sięgającego początku istnienia człowieka w tym świecie. Przymierze zawarte z pierwszym człowiekiem obejmowało całą ludzkość. Zostało ono złamane przez pierwsze nieposłuszeństwo człowieka. Potem zawierane było od nowa z ludem wybranym. Przymierze, które zaistniało na krzyżu, posiada – podobnie jak pierwsze Przymierze – charakter powszechny, nie jest ograniczone do jednego ludu, ale jest „otwarte na wszystkich i na każdego” (Tamże). Zgodnie z ideą admirabile commercium, czyli – jak mówi Papież – „≪słodkim≫ prawem samej ekonomii zbawienia”, Bóg w zdumiewający sposób udziela się człowiekowi. To udzielanie przyjęło na krzyżu kształt niezgłębionej i niepojętej dla człowieka miłości, która jest dla każdego człowieka wezwaniem do przyswojenia sobie rzeczywistości Odkupienia, „aby siebie odnaleźć”. Szczytem Odkupienia było misterium paschalne Chrystusa (RHm 10)” /Tamże, s. 90/.

+ Odnalezienie siebie w innych osobach podstawą definicji osoby; współczesne pojmowanie osoby „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, podobnie jak H.U. von Balthasar (Zdaniem Balthasara w Bogu nie ma żadnej natury, która rozwija się owocnie w Osoby, naturą Boga jest być Trójcą. Podstawy bytu Boga można upatrywać jedynie w aktualności Jego trynitarnego życia. W Bogu pierwszeństwo ma trynitarno-osobowa dynamika, nie zaś wszystko obejmująca istota. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 83), przyjmuje pierwszeństwo osoby przed naturą. W Bogu Trójosobowym natura jako zasada bytu i działania jest wtórna w stosunku do osoby (W. Kasper sądzi, że osoba jest ostatnim nośnikiem wszelkiego bytu i wszelkiego działania. Natura jest tym wszystkim, przez co osoba jest i działa. W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. J. Tyrawa, Wrocław 1996, s. 347n). Słowo „Bóg” oznacza najpierw Osoby, a Naturę dopiero wtórnie. Osoby usprawiedliwiają bowiem jedność Natury-Boga, od której zresztą nie różnią się realnie (W. Kasper, opierając się na myśli Tomasza, stwierdza, że w Bogu istota i relacje są identyczne. Pomiędzy jedną istotą Boga i odniesieniami nie istnieje żadna czysto pomyślana różnica, lecz polegająca na tym, że odniesienie ukierunkowane jest na cel, który realnie różny jest od istoty. W. Kasper, dz. cyt., s. 347). Autor Personalizmu, podobnie jak W. Kasper, stara się pogodzić klasyczne i współczesne rozumienie osoby” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 131/. „Podstawą osoby, zgodnie z antycznoscholastyczną tradycją, jest, jego zdaniem, samoistność i nieskończona doskonałość bytu oraz, zgodnie ze współczesnym pojmowaniem osoby, możność i fakt nieskończonej realizacji, a wtórnie możność i fakt „wywołania” drugiej osoby oraz „odnalezienia” siebie w innych osobach (Według W. Kaspera do klasycznego pojęcia osoby z jednej strony należy indywidualność w sensie niezbywalnej i nieprzekazywalnej jednorazowości, z drugiej zaś racjonalność i tym samym nieskończoność. Według Tomasza skończony rozum jest wyzwalany z granic i ukierunkowany na całość rzeczywistości. Dlatego do natury rozumnej należy wychodzenie-poza-siebie, bycie-poza-siebie i ponad-siebie. W osobie jest obecna całość rzeczywistości za każdym razem w jednorazowy sposób. Sam Kasper uważa, że osobowe określenie istoty Boga podejmuje klasyczne określenie istoty i przewyższa je jednocześnie. Rozważa Go w horyzoncie wolności i określa jako doskonałą wolność. Osobowość oznacza koniecznie relacyjność” /Tamże, s. 132/.

+ Odnalezienie siebie w rzeczy oraz rzeczy w sobie dokonuje się poprzez poznanie „osobowe”, intelektualne.  „Na mówienie, że w poznaniu zmysłowym jest już jakaś prawda, pozwala Bartnikowi patrzenie na poznanie zmysłowe jako na ujmowanie znaku poznawczego. Znakowość kontaktuje rzecz z podmiotem, stwierdza ją w jakiś sposób i niejako „wnosi ze sobą” świat zewnętrzny w życie osobowe. Dzięki niej zachodzi także głęboki „wgląd” osoby w rzecz, uchwycenie jej realności, tworzenie języka, który jest środkiem komunikacji, opartym na owej pierwotnej znakowości (Cz. S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 325). Dlatego w zmysłach zachodzi realne i niejako fizyczne spotkanie się rzeczywistości przedmiotowej z podmiotową. Jednak Bartnik zastrzega, że jest to tylko spotkanie w postaci wstępnej. Stąd oczywisty jest wniosek, iż pełna relacja prawdziwościowa: przedmiot – podmiot – akt, zachodzi dopiero w poznaniu umysłowym. Tym niemniej prawda zmysłów rodzi prawdę intelektualną, chociaż nie kontroluje jej do końca. Staje się sobą w pełni dzięki prawdzie intelektualnej. Zmysły nie poznają bytu jako takiego, ale poznają „w bycie”, w „środowisku bytu”. W rezultacie zmysły dają tylko „prawdę” w materialnym, analogicznym i alfalnym sensie. To prowadzi Bartnika do stwierdzenia, że prawda w znaczeniu właściwym należy do intelektu i pełnej osoby ludzkiej (Tamże, s. 331n). Samą prawdę autor Personalizmu rozumie jako zrównanie osoby z rzeczywistością (Tamże, s. 345, 363). Co prawda również poznanie materialne jest utożsamieniem władz poznawczych z rzeczą i ma w sobie zalążki prawdy, ale poznanie „osobowe” jest jakimś utożsamieniem osoby z rzeczą i rzeczy z osobą, jakimś odnalezieniem siebie w rzeczy oraz rzeczy w sobie (Tamże, s. 345, 363). Widać więc, że Bartnik odwołuje się do klasycznej definicji prawdy, jednak znacznie ją modyfikuje. W kontekście podkreślanej przez niego roli osoby w poznaniu prawdy, wstawienie do tej definicji osoby zamiast umysłu jest oczywistą konsekwencją (Klasyczna definicja prawdy pochodzi od Arystotelesa. Tomasz formułuje ją w następujący sposób: Prawda jest zgodnością intelektu i rzeczy, kiedy to intelekt orzeka, że coś jest i faktycznie to coś jest, lub że coś nie jest i faktycznie to coś nie jest. Ta definicja była jednak bardziej znana w formie uproszczonego skrótu: Prawda jest zrównaniem umysłu i rzeczy. R. Różdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 53. Por. J.J. Jadacki, Spór o granice poznania. Prolegomena do epistemologii, Warszawa 1985, s. 108n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 77/.

+ Odnalezienie siebie we wspólnocie europejskiej przez Rosję trudne z powodu szerzenia się w niej idei euroazjatyckich. „opcji euroazjatyckiej towarzyszy zwykle „upowierzchnianie” zasięgu europeizacji Rosji, demaskowanie jej jako zjawiska ze sfery inteligenckich pozo­rów, niedostrzeganie sztuczności prawosławno-islamskiej „syntezy” społeczno-kulturowej (Jak słusznie twierdzi A. Suchow, wszystkie próby podejmowane przez euroazjatów „nie były zdolne uczynić euroazjatyckiej nauki o religii czymś integralnym, mogły jedynie w sposób sztuczny łączyć różnorakie elementy kiepsko dające się pogodzić”. A. Suchow, Stoletniaja diskussija. Zapadniczestwo i samobytnost', Moskwa 1998, s. 182-183. Por. także, A. Panarin, Rossija w Jewrazii: gieopoliticzeskije wyzowy i cywilizacyonnyje otwiety, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 12, s. 28 i n.), skali zaawansowania procesów dechrystianizacji i deislamizacji, jaka dokonała się na terenach Rosji, przecenianie szans na powtórzenie „chiń­skiej drogi” do sukcesu, marginalizacja zagrożeń dla integralności politycznej i kulturowej Rosji, wiążących się z ewentualnymi próbami ponownego wchło­nięcia utraconych azjatyckich, przeważnie muzułmańskich, posiadłości pań­stwa rosyjsko-radzieckiego, dekadencki i reaktywny charakter idei euroazjatyckich, krzewiących się na poczuciu zwątpienia w możliwość odnalezienia siebie i potwierdzenia własnej wartości we wspólnocie europejskiej itp. Podejmowane przez niektórych polityków, ale i badaczy, wysiłki, by „wy­dzielić czysto rosyjską składową losu Rosji i właśnie z nią związać wyobrażenie zarówno na temat przeszłości, jak i przyszłości kraju...” (Cyt. według: W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 121), nie mogą nie bu­dzić teoretycznych, ale także praktycznych, wątpliwości. Jak przypomina słusz­nie L. Siemiennikow, Rosja - państwo stanowiące wytwór złożonych procesów politycznych (podbojów, terytorialnych podziałów, przyłączeń i odłączeń itp.), ukształtowane na styku chrześcijaństwa, islamu, buddyzmu i szeregu innych, drobniejszych wierzeń - stanowi konglomerat narodów, należących do różnych istniejących typów cywilizacji, zjednoczonych przez potężne państwo z wielkoruskim jądrem. Mnogość narodów i kultur przekształciła Rosję w społeczeń­stwo zasadniczo niejednorodne: To oznacza, że istnieje nie jedna (rosyjska) Rosja, a wielość „Rosji” w jednym pań­stwie [...]. Wszystkie te narody wyznają wartości, które nie są zdolne do zrastania się, syntezy, integracji. Nie są one sprowadzalne do tego, co rosyjskie (Tamże, s. 122)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 262/.

+ Odnalezienie się człowieka bezrobotnego w nowej rzeczywistości jest trudne. „Z bezrobociem wiąże się pozbawienie człowieka jako jednostki jego godności i wrażliwości. Pojawiają się bezradność, utrata szacunku do siebie, upokorzenie i przestępczość. Bezrobocie prowadzi również do załamania u człowieka jego niezależności, utraty wartości, przydatności zawodowej i społecznej (Por. E. Tarkowska, Polscy bezrobotni, „Więź” 2002, nr 11, s. 15). Dochodzi do zachwiania poczucia własnej tożsamości i zaburzenia normalnego funkcjonowania człowieka. Pojawiają się depresje, apatie. Bezrobotnemu wydaje się, że cały świat jest przeciw niemu i jego życiu, że wszyscy starają się go skrzywdzić i oszukać. W związku z tym nie umie odnaleźć się i zasymilować do nowej rzeczywistości. Pojawia się tzw. objaw Jonasza. Polega on na tym, że bezrobotny ma niską samoocenę oraz brakuje mu wiary we własne umiejętności i zdolności. Znika u niego możliwość prezentacji swoich możliwości przed pracodawcą i innymi ludźmi. Człowiek niepracujący widzi w sobie osobę niekompletną, której w codziennym życiu nic nie wychodzi. To prowadzi do kompleksów i powolnego wyłączania się z obowiązków w życiu rodzinnym i społecznym (Por. N.G. Pikuła, Bezrobocie przyczyną degradacji indywidualnej i społecznej, w: Wybrane zagadnienia z pomocy i integracji społecznej, t. 2, red. J. Matejek, N.G. Pikuła, Kraków: Scriptum 2014, s. 19). Bezrobocie przyczynia się do podważenia i utraty wielu cennych wartości, takich jak: – materialne zabezpieczenie swego życia; – zdrowie i dobre samopoczucie; – prestiż, szacunek i pozytywne kontakty z innymi; – rozwój i podnoszenie własnych kwalifikacji; – poczucie niezależności, swobody, kontroli nad własnym życiem; – wysoka samoocena; – poczucie bezpieczeństwa i stabilności życiowej (Por. A. Chudzińska-Czubała, Bezrobocie. Różne oblicza wsparcia, Katowice: Wyd. UŚ 2004, s. 23–24)” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 107/. „Według Zofii Ratajczak utrata pracy staje się dla człowieka zagrożeniem, gdy obawia się on o swoją przyszłość, ponieważ: – został nieoczekiwanie zwolniony z pracy; – przekroczył określoną barierę wieku, co jest problemem w znalezieniu dla niego pracy; – nie ma odpowiedniego wykształcenia i jest innej płci niż osoby poszukiwane przez pracodawców; – nie jest całkowicie zdrowy; – nie posiada wystarczających środków finansowych potrzebnych do zaspokojenia bieżących potrzeb (Por. tamże, s. 26)” /Tamże, s. 108/.

+ Odnalezienie spokoju wewnętrznego w przyrodzie. „Silnie zarysowana w opowiadaniu Z piwnicy opozycja przyroda – cywilizacja wyrażona została poprzez przeciwstawienie sobie dwóch przestrzeni: zamkniętej i otwartej. Aby uwidocznić ową antynomię, porównajmy ze sobą dwa fragmenty analizowanego opowiadania. W ekspozycji utworu czytelnik poznaje miejsce pracy Antonowa, w którym spędzał on zdecydowaną większość swojego życia: „В подвале было совсем темно, и воздух, густой и тяжелый, висел синим пологом. Под потолком и по углам стоял сырой, пропитанный запахом кожи, ворвани и ваксы пар. Фигура Антона только черным встрепанным силуэтом вырисовывалась на светлом четырехугольнике окна” [Арцыбашeв Mихаил. 1994. Из подвала. W: idem. Собрание сочинений в трех томах. t. 1. Москва: Терра, 342]. Pod koniec utworu, już po popełnionym morderstwie, Antonow ucieka za miasto, wkraczając na otwartą przestrzeń, która dodawała mu sił: „В поле было холодно и пусто, но дышать было легко и приятно” [Ibidem, 352]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 177/. „Widok opuszczonego starego cmentarza nie wywołał u bohatera Arcybaszewskiego opowiadania poczucia smutku, lecz wręcz przeciwnie – upragnionej wolności: „Он (Antonow – P.W.) все старался представить себе что-то страшное, но ему было просто свободно, тихо, хорошо. Полиции он не боялся нисколько, потому что тюремная жизнь, которую он уже знал, была лучше той, более голодной, холодной, скучной и бесправной, чем тюрьма, которою он жил на свободе” [Ibidem, 352]. Jak wynika z przywołanych wyżej cytatów, przestrzeń zamknięta, utożsamiana ze światem cywilizowanym, niesie w sobie negatywne konotacje, wyzwala w człowieku to, co w nim najgorsze. Natomiast przejście do przestrzeni otwartej, czyli wkroczenie na łono natury, pozwala człowiekowi wyciszyć się, odnaleźć wewnętrzny spokój. Analogiczne ewokacje przywołują utwory nie tylko Tołstoja, lecz także Dostojewskiego, w których pejzaż urbanistyczny, pełen dymu, brudu, ciemności, jednocześnie odzwierciedla zdezintegrowany stan duchowy bohaterów, jak i determinuje ich dalsze, najczęściej tragiczne, losy [Michalska-Suchanek Mirosława. 2013. Przestrzeń artystyczna dzieł Fiodora Dostojewskiego (na wybranym materiale). Między wcielonym piekłem a rajem. „Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze” t. 23: 23-37, 23-25]” /Tamże, s. 178/.

+ Odnalezienie sprawiedliwych przez Boga godnymi siebie „Mdr 2,12 Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Mdr 2,13 Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Mdr 2,14 Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, Mdr 2,15 bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Mdr 2,16 Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Mdr 2,17 Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Mdr 2,18 Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Mdr 2,19 Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Mdr 2,20 Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony”. Mdr 2,21 Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Mdr 2,22 Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Mdr 2,23 Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. Mdr 2,24 A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2-12-24). „Mdr 3,01 A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Mdr 3,02 Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście Mdr 3,03 i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Mdr 3,04 Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Mdr 3,05 Po nieznacznym skarceniu dostępia dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Mdr 3,06 Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. Mdr 3,07 W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Mdr 3,08 Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Mdr 3,09 Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych” (Mdr 3, 1-9).

+ Odnalezienie szuflady ze starymi papierami (Papiery A i Papiery B), które wyszły rzekomo spod pióra różnych autorów. „Kierkegaard ekspert od masek (Por. Jean Starobinski, Les masques du pécheur et les pseudonymes du chrétien (Kierkegaard), „Revue de Théologie et de Philosophie”, 1963, nr 13, s. 334-346) i udawania, pod pseudonimami stale odsyła do fikcyjnych autorów i wydawców, dostarczając osobliwej frustracji tym, którzy próbują zharmonizować uwodzicielską grę tekstów, usłyszeć właściwe ich brzmienie – intencję. W twórczej euforii wydaje między innymi liczące osiemset trzydzieści osiem stron dzieło pod anytheglowskim tytułem Albo – albo (Por. Herman Diem, Kierkegaard. An Introduction, translated by David Green, Richmond, Virginia 1966 s. 20), które nosi podtytuł: Fragment życia wydany przez Viktora Eremitę. Dzieło to najlepiej wprowadza w całokształt twórczości Sorena Kierkegaarda, o czym pisze w jego wstępie tłumacz Jarosław Iwaszkiewicz. Jest poza tym wielkimi wrotami do filozofii egzystencjalnej, nosi wszelkie cechy niezwykłego geniuszu duńskiego Filozofa, jest jakby syntezą jego metody, jego pisarstwa, głęboko związanej z biografią autora, a także z epoką, romantyczną, w której powstało (Jarosław Iwaszkiewicz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. I, s. VII). Autor wyjaśnił w dzienniku genezę pseudonimu w sposób następujący: gdy czytelnik w swoich rozważaniach przyswoi sobie tytuł Albo – albo, nastąpi moment, w którym określi siebie jako Eremitę, ponieważ każda kontemplacja czyni człowieka samotnym; w następnej chwili będzie siebie zwał Viktor, niezależnie od tego, jak swoje zwycięstwo będzie rozumiał (Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 28)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 28/. „Dyskurs ten jest niejednorodny stylistycznie, niekiedy określany bywa jako powieść. W jej konstruowaniu posłużył się pisarz chwytem staroangielskiej fikcji romansowej, polegającej na odnalezieniu szuflady ze starymi papierami (Papiery A i Papiery B), które wyszły rzekomo spod pióra różnych autorów. Chwyt ten umożliwił Kierkegaardowi konfrontację dwóch różnych postaw wobec życia. Chodzi tu o alternatywny, estetyczny lub etyczny, stosunek do życia, reprezentowany przez wyimaginowanych bohaterów (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 59). Albo – albo jest zatem w swojej konstrukcji zbiorem rozpraw” /Tamże, s. 29.

+ Odnalezienie tajemnicy wymaga trudu „Ze wszystkim, co rzadkie, nowe, nietypowe wiąże się pewna zagadka i tajemnica; te zaś domagają się niejako wyjaśnienia, rozwikłania, gdyż skrywają trudność – difficolta. To kolejna cecha, którą w dobie baroku cenili zarówno uczeni, artyści, jak i odbiorcy sztuki (George Champan pisał: „[Difficolta to] coś, czego odnalezienie wymaga trochę trudu, dodaje poezji majestatu i jest lepsze od tego, co byle szewc wyśpiewa przy pracy” (za: Niebelska-Rajca, B. (2013). Maraviglia, novita, difficolta. Problemy wczesnonowożytnej estetyki niezwykłości. W: A.S Czyż, J. Nowiński (red.), Curiosita – zjawiska osobliwe w sztuce, literaturze i obyczaju (s. 66-93). Warszawa: Instytut Historii Sztuki. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, s. 80-81). Poszukiwano jej w rzeczach, mowie, sztuce i naturze. Umysł ludzki pociąga to, co skomplikowane, niebanalne, zawiłe, ponieważ jedynie w konfrontacji z takimi przedmiotami można doznać rozkoszy poznania, tylko przez nie prześwieca ingenium, ponieważ stanowią one wyzwanie dla intelektu. Ostatnim istotnym elementem wpisującym się w barokową kulturę ciekawości, a tym samym stanowiącym element konstytutywny kategorii curiositas, była maraviglia („cudowność”). Cała kultura barokowa ze swą różnorodnością i mnogością występujących wtedy zjawisk, odznaczała się afirmacją owej jakości. To właśnie ta tendencja estetyczna i umysłowa kultury XVII wieku sprawiła, że barok często bywa określany jako epoka cudowności (Niebelska- Rajca, B. (2013). Maraviglia…, s. 69). Nobilitacja wspomnianej cechy przejawiała się nie tylko w zainteresowaniu unikatowymi naturaliami czy dziełami sztuki, ale i w samej artystycznej techné, gdzie osiągnęła apogeum, wydając tak niezwykłe i pełne kunsztu owoce, jak konceptyzm, sztuka manierystyczna (wskażmy tu na poezję Marina i jego naśladowców)” /Katarzyna Strużyńska [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Curiositas jako kategoria kultury doby baroku (XVI-XVII wiek), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (4) (2016) 35-51, s. 38/.

+ Odnalezienie tekstu Birkat ha-Minim w genizie synagogi kairskiej; datowany na IX-X w.; recenzja palestyńska. „Źródła judaistyczne / Świadectwa na temat żydowskich prześladowań wyznawców Jezusa znajdują swoje echa także w samych źródłach judaistycznych. Żydowski historyk Józef Flawiusz w Dawnych dziejach Izraela napisanych w latach 93-94 wzmiankuje o męczeńskiej śmierci Jakuba, brata Pańskiego, na którą został skazany decyzją Sanhedrynu pod wodzą arcykapłana Annasza ok. 62 r. „Wtedy Annasz […] zwołał Sanhedryn i stawił przed sądem Jakuba, brata Jezusa zwanego Chrystusem, oraz kilku innych. Oskarżył ich o naruszenie Prawa i skazał na ukamienowanie” (Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela 20,9,1). Nasilenie prześladowań judeochrześcijan przez judaizm rabiniczny mogło być spowodowane zredagowaniem pod koniec I w. Dwunastego błogosławieństwa – Birkat ha Minim (~ynymh tkrb), które weszło w skład modlitwy Osiemnastu błogosławieństw” /Mirosław S. Wróbel [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Motywy i formy żydowskich prześladowań pierwotnego Kościoła (I-II w. po Chr.), „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne; Varia), 3/2 (2013) 421-438, s. 433/. „Według źródeł żydowskich zawartych w Tosefcie (tBerakot III,25) oraz w Talmudzie babilońskim (bT Berakot 28b-29) zostało ono ułożone przez Samuela Młodszego na polecenie rabbiego Gamaliela II w Jawne. Choć Birkat ha-Minim w swojej nazwie zawierało termin „błogosławieństwo”, to w rzeczywistości było to przekleństwo heretyków. Najstarszy tekst Birkat ha-Minim (w recenzji palestyńskiej) został odnaleziony w genizie synagogi kairskiej i jest datowany na IX-X w. (Zob. S. Schechter, „Genizah Specimens”, JQR 10 (1898) 655-659): „Dla odstępców niech nie będzie nadziei. A zuchwałą władzę niezwłocznie wykorzeń za naszych dni. A Nocrim i Minim niech zaraz wyginą. Niech będą wymazani z Księgi Życia i ze sprawiedliwymi niech nie będą zapisani. Błogosławiony bądź Ty, Panie, który uniżasz zuchwalców” (Zob. tekst oryginalny i analizę tekstualną w: Wróbel, Synagoga a rodzący się Kościół, 185)” /Tamże, s. 434/.

+ Odnalezienie tożsamości człowieka w niebie. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane „niebem”. 260, 326, Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, 2734, 1718 stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). „Żyć w niebie oznacza „być z Chrystusem”Por. J 14, 3; Flp 1, 23; 1 Tes 4, 17.. Wybrani żyją „w Nim”, ale zachowują i – co więcej – odnajdują tam swoją prawdziwą tożsamość, swoje 1011 własne imięPor. Ap 2, 17.: Żyć, to być z Chrystusem; tam gdzie jest Chrystus, tam jest życie i KrólestwoŚw. Ambroży, Expositio Evangelii secundum Lucam, 10, 121: PL 15, 1834 A „ (KKK 1025). „Jezus „otworzył” nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale 793 zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). „Tajemnica szczęśliwej komunii z Bogiem i tymi wszystkimi, którzy są w Chrystusie, przekracza wszelkie możliwości naszego zrozumienia i wyobrażenia. Pismo święte mówi o niej w obrazach: życie, światło, pokój, uczta 959, 1720 weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj: „To, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9)” (KKK 1027). „Z powodu swej transcendencji Bóg nie może być widziany takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji 1722 ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: 163To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towarzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim razem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelnościŚw. Cyprian, Epistulae 56, 10, 1: PL 4, 357 B.” (KKK 1028).

+ Odnalezienie tożsamości przez ludy Oceanii poprzez przyjmowanie Jezusa Chrystusa. „Wynikiem sugestii Rady Przedsynodalnej rozpatrującej propozycje biskupów Oceanii, tematem wybranym na Specjalne Zgromadzenie dla Oceanii było: Jezus Chrystus i ludy Oceanii, idąc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. Temat był zainspirowany słowami Ewangelii Janowej, w której Jezus mówi o sobie jako Drodze, Prawdzie i Życiu (14,6) i przypomina zaproszenie, które On rozciąga na wszystkie ludy Oceanii: są one zaproszone, aby Go spotkać, aby uwierzyć w Niego, i aby Go głosić jako Pana wszystkich. Przypomina to też Kościołowi w Oceanii, że gromadzi się razem jako Lud Boży podróżujący w pielgrzymce do Ojca. Przez Ducha Świętego, Ojciec wzywa wierzących – indywidualnie i we wspólnocie – aby iść drogą, którą szedł Jezus, aby głosić wszystkim narodom prawdę, którą Jezus objawił, aby żyć pełnią życia, którą Jezus żył i stale dzieli się nią z nami. Temat ten jest szczególnie odpowiedni dla Kościoła we współczesnej Oceanii, ponieważ ludy Pacyfiku zmagają się o jedność i tożsamość; jest wśród nich troska o pokój, sprawiedliwość i integralność stworzenia; a wielu ludzi szuka sensu życia. Tylko przyjmując Jezusa Chrystusa jako Drogę, ludy Oceanii znajdą to, czego teraz szukają i o co się starają. Drogą Chrystusa nie można kroczyć bez gorliwego zmysłu posłannictwa; a istotą posłannictwa Kościoła jest głoszenie Jezusa Chrystusa jako żyjącej Prawdy – prawdy objawionej, prawdy wyjaśnianej, rozumianej i przyjętej w wierze, prawdy przekazywanej nowym pokoleniom. Prawda Jezusa jest zawsze większa niż my sami, większa niż nasze serce, ponieważ wypływa z głębin Przenajświętszej Trójcy; i jest to prawda, która wymaga, aby Kościół odpowiadał na problemy i wyzwania współczesności. W świetle Ewangelii odkrywamy Jezusa jako Życie. Życie Chrystusa jest ofiarowane również jako łaska uzdrawiająca, umożliwiająca ludzkości bycie tym, kim zamierzył Stworzyciel. Włączenie się w życie Jezusa Chrystusa zakłada głęboki respekt dla wszelkich form życia. Zakłada również życie duchowe i autentyczną moralność, umocnione słowem Bożym w Piśmie i celebrowane w sakramentach Kościoła. Gdy chrześcijanie żyją Chrystusem z głębszą wiarą, ich nadzieja się umacnia, a ich miłość bardziej promienieje. Było to celem Synodu i jest to celem nowej ewangelizacji, do której Duch wzywa cały Kościół” /Ecclesia in Oceania 8. Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Odnalezienie transcendencji nawet w ciasnym, cuch­nącym i brudnym karcerze. „z każdym rokiem coraz bardziej rosło napięcie pomiędzy karmelitami bosymi a trzewiczkowymi. W 1575 roku zebrała się w Piacenzy kapituła generalna karmelitów, która ba­zując na bliżej nieokreślonych i tendencyjnych informacjach, jakie krążyły o zakonie re­for­mo­wanym, podjęła wobec niego restrykcyjne kroki. Zdecydowano o wysłaniu do zakonów re­for­mowanych wizytatorów, przewidziano likwidację tych klasztorów, które zostały założone bez pozwolenia generała, zakazano fundowania nowych zakonów męskich i żeńskich oraz pod­jęto decyzję o czasowej izolacji Matki Teresy. Do eskalacji konfliktu doszło w grudniu 1577 roku podczas wyborów nowej przeoryszy klasztoru La Encarnación. Pomimo różnych wy­biegów, a nawet gróźb ekskomuniki ze strony władz zakonnych – które robiły wszystko, aby Matka Teresa nie została ponownie wybrana – jej dotychczasowe podopieczne to właśnie ją wybrały na swoją przełożoną. Sprzeciw ten określono mianem buntu, a jego konsekwencje po­niósł również Jan od Krzyża – zaprzyjaźniony z mniszkami, pracujący dla nich i miesz­ka­ją­cy na terenie należącym do La Encarnación. Uznano, że brał udział w buncie, a w kon­sek­wen­cji został pojmany i przewieziony do karmelitańskiego klasztoru w Toledo. Tam osa­dzo­no go w niewielkiej więziennej celi, w której w skandalicznie złych warunkach przebywał dzie­więć miesięcy. […] Jednak Jan posiadał już „teologiczny klucz” do rzeczywistości, który pozwalał mu patrzeć na tę ekstremalnie trudną sytuację, w jakiej się znalazł, z innego punktu widzenia. Wertykal­ność jego perspektywy umożliwiła mu odnalezienie transcendencji nawet w tym ciasnym, cuch­nącym i brudnym karcerze. Jakby na zasadzie kompensacji, pozbawiany wszystkiego, doz­nał w nim najwyższych łask, których od dawna poszukiwał. W tych nieludzkich wa­run­kach doszło bowiem do swoistej eksplozji jego mistycznego i poetyckiego ducha: przeżył ta­jem­nicę mistycznych zaślubin i podjął próbę ich poetyckiego zapisu. Po pięciu miesiącach, kie­dy przyszedł wreszcie okres niewielkiej ulgi w jego więziennych cierpieniach – ponieważ no­wy strażnik, jakiego dostał, okazał się bardziej „ludzki” – Jan poprosił go, aby dostarczył mu kawałek papieru i coś do pisania. Pragnął bowiem zająć czas zapisywaniem pobożnych wer­sów, które od jakiegoś czasu komponował w myślach” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 60.

+ Odnalezienie utopii w jednym dziele utopijnym jest trudne. „spoza polemik politycznych wyłania się konflikt projektów utopijnych, które rewolucjonizują poglądy oraz język polityki. […] Rewolucja Amerykańska, będąca po części wytworem europejskiego Oświecenia, sytuuje się w największej konstelacji utopijnej, jaką stworzyła myśl białego człowieka. Rewolucja obficie korzysta z tej oświeceniowej spuścizny, a więc tym samym powiela i przetwarza utopijne motywy. Rewolucję można więc badać jako teren gwałtownego ścierania się projektów utopijnych. […] trudno odnaleźć utopię w jednym dziele utopijnym, rozprawiającym czy to o doskonałym urządzeniu państwa, czy to o społeczeństwie najszczęśliwszych obywateli. Taka utopię „w kapsułce” odnalazłem dzięki Gordonowi Woodowi jedną, w formie szkicu autorstwa Charlesa Lee. Powodów braku wyklarowanej utopii można doszukać się wielu, ja wszelako chciałbym zwrócić uwagę na dwa, wzajemnie się uzupełniające. W Rewolucji Amerykańskiej pomiędzy traktatem politycznym a myśleniem potocznym granica jest bardzo cienko zakreślona (co zauważa Bernard Bailyn w pracy The Ideological Originis of the American Revolution). W koloniach nie ma wywodów politycznych dorównujących poziomem intelektualnym przemyśleniom Jonatana Swifta, Johna Miltona czy Johna Trencharda i Thomasa Gordona. „Geniusz” amerykański objawia się w niezwykle obfitej literaturze politycznej, ale w zawarte w niej opinie wplatane są rozliczne motywy zmitologizowanej „wiary potocznej”. Jest wszakże i trudność druga, istotna w badaniach związków utopii z rewolucją. Kontury utopii zaciera wszechobecna mitologia społeczna, u której początków leży wielka wyprawa purytanów do ziemi amerykańskiej, śmiałków, którzy zostali potem obdarzeni mianem Ojców Pielgrzymów” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 8/. „Podczas rewolucji owe mity zostają wskrzeszone, ulegają transformacjom. Rodzą się wszakże i nowe. Ich obecność nie ogranicza się do wpływu na „proste umysły”. Odnajdujemy je także u Ojców Założycieli – twórców republiki amerykańskiej. Wskrzeszone i wykreowane mity znakomicie zacierają granicę pomiędzy myśleniem potocznym a „myślą górną”. Co to znaczy dla utopii? Nade wszystko bezcelowe jest poszukiwanie utopii jako specyficznych form relacji z krainy doskonałej” /Ibidem, s. 9.

+ Odnalezienie wartości uruchomiającej łańcuch relacji społecznych transcendentalnych dla ukonstytuowania życia społecznego domaga się przejścia z porządku ontologicznego do porządku etycznego. „Życie społeczne ma z istoty swej charakter duchowy. Gdyby przyjąć, iż racji uzasadniających życie społeczne szukać należy w ograniczoności natury ludzkiej, mielibyśmy do czynienia z błędem skrajnego eudajmonizmu (A. F. Utz, Freiheit und Bindung des Eigentums, Heidelberg 1949, s. 61). Stwierdzenie to nie zamierza podważać faktycznej ograniczoności ludzkiej natury, szukającej uzupełnienia w życiu społecznym. Byłby to z kolei błąd nieuprawnionej idealizacji natury ludzkiej, któremu uległ swego czasu J. J. Rousseau. Wzajemne uzależnienie, jakie stwierdza się wśród osób ludzkich znajdujących się w tej samej relacji bytowej, jest wprawdzie motywem skłaniającym te osoby do wejścia z innymi osobami w stosunki społeczne, by razem z nimi współdziałać w urzeczywistnieniu osobowej potencjalności, nie jest to jednak motyw ani wystarczająco silny, ani bynajmniej nie jedyny, by móc wywołać działanie społeczne” /Joachim Kondziela, Normatywny charakter „bonum commune", Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 51-81, s. 54/. „Z tego też względu międzyludzką zależność w realizowaniu osobowej doskonałości uznać należy jedynie za jedną z wielu podstaw życia społecznego (A. F. Utz, Sozialethik, t. 1: Die Prinzipen der Gesellschaítslehre. Mit Internationaler Bibliographie. Sammlung Politeia t. X, Heidelberg 1958, s. 39). Wydaje się, że nie spełnia roli przyczyny życia społecznego wspólna wszystkim członkom społeczeństwa treść intencjonalna, będąca ich wspólnym przedmiotem poznania. Samo poznanie celu nie tworzy jeszcze społeczności. Tworzy ją dopiero dążenie osób ludzkich do wspólnego celu (Por. St. Jarocki, Katolicka nauka społeczna, Paris 1964, s. 178 n., por. także J. Turowski, Człowiek a społeczeństwo, Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego 2 (1958) 11). Skoro więc ani wspólność natury, ani podobieństwo sposobów działania, ani wzajemna zależność, ani wreszcie sama wspólna treść intencjonalna nie konstytuują życia społecznego w sensie właściwej jego przyczyny, powstaje pytanie czy istnieje taka wartość, która byłaby w stanie uruchomić łańcuch transcendentalnych relacji społecznych i ukonstytuować tym samym życie społeczne? Odnalezienie takiej wartości domaga się przejścia z porządku ontologicznego do porządku etycznego. Nie sposób bowiem wytłumaczyć adekwatnie życia społecznego jedynie na płaszczyźnie ontologicznej (E. E. Nawroth, Die Sozial- und Wirtschaftsphilosophie des Neoliberalismus. Sammlung Politeia t. XIV, Heidelberg 1962, s. 250). Ontologia ujmuje w zasadzie życie społeczne w postaci relacji kategorialnej. Dochodzi wprawdzie do samych podstaw tej relacji, podstawy te dostrzega jednak zawsze w człowieku, tzn. w strukturze ludzkiego bytu, w jego konstytutywnych elementach. Z tego też względu ontologia nie jest w stanie wytłumaczyć życia społecznego jako relacji transcendentalnej. W oparciu o analizę elementów konstytutywnych ludzkiego indywiduum ontologia stwierdza wprawdzie pewien finalizm. Jest to jednak finalizm ontyczny, polegający jedynie na odniesieniu do celu. Finalizm ontyczny nie jest jednak w stanie uzasadnić przyczynowo życia społecznego. Poznanie i skierowanie do celu nie powoduje jeszcze wejścia w stosunki społeczne. Jedynie finalizm etyczny, polegający na dążeniu do celu, potrafi sprostać temu zadaniu (A. F. Utz, Zwei Fragen: Was heisst sozial? Und was ist sozial?, Die Neue Ordnung 9 (1955) 266 nn.). /Tamże, s. 55/.

+ Odnalezienie Wcielenia już u filozofów pogańskich, Ficino. „W roku 1476, podczas panowania papieża Sykstusa IV, Ficino uznał, że w tych dniach kler stał się ignorantem jeśli idzie o rzeczy boskie i ludzkie, oddzielając w sobie mądrość od cnoty. Drogi Pallas i Temis, to jest mądrości i cnoty rozeszły się. I wtedy właśnie Ficino zatęsknił za jutrzenką nowego dnia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 735/. Tak jak to widział Ficino, prawdziwa ludzka natura, która leży w ukryciu – jako tajemna, prefiguratywna, uniwersalna – w rzeczywistości jest jedna. W niej w sposób doskonały intelekt identyczny jest z czystą dobrą wolą. Prawdziwa natura człowieka jest zarówno prawdziwą naturą człowieka jak i naturą prawdziwej religii. Łączą się one w niebiańskim człowieku, który jest Słowem posłanym przez Ojca. Jak zauważa Trinkhaus, według Ficina, chrześcijańskie Wcielenie jako unia człowieczeństwa i boskości jest analogicznym przetworzeniem tego, co w ogólnym zarysie odnalazł on już u filozofów pogańskich, a szczególnie u starożytnych teologów (prisci Theology) i późnych platoników /Tamże, s. 739/. Ficino sądził zatem, że poprzez stworzenie świata za sprawą Słowa tajemnica chrześcijańska została częściowo objawiona wszystkim ludziom we wszystkich czasach i we wszystkich miejscach na świecie. Myśl neoplatońską odnalazł on jako alegoryczny sposób przekazu jego poglądów swoim współczesnym. Ponadto sądził on, że całość starożytnej pogańskiej religii zawarta jest w ukryty sposób w pracach Platona. Zdaniem Ficina, każda prawda na temat rzeczy boskich i ludzkich, jaka stała się udziałem starożytnych pogan, w istocie wykradziona została z Pism Żydowskich /Tamże, s. 741/. – żeby się o tym przekonać, wystarczy tylko dość uważnie czytać autorów pogańskich. Prawdę realną odnaleźć można w pełni tylko tam, gdzie w naturze ludzkiej zachodzi pełna zgodność pomiędzy intelektem i wolą, a tak jest w Słowie Wcielonym, poprzez które Bóg stworzył nasz skończony świat” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 198.

+ Odnalezienie wiary w świecie przez Chrystusa. „Zwrot o „obwieszczeniu Chrystusa poganom” znaczy, że hymn 1 Tm 3, 16 został skomponowany przez Żyda, zapewne wykształconego na hellenizmie. Uderza ogromny optymizm co do rozwoju chrześcijaństwa wbrew J 1, 11: „znalazł wiarę w świecie” (16c). Oznacza to zwycięstwo misji Chrystusa na ziemi, niejako paralelnie do wywyższenia. „Wzięty został w chwale” oznacza zmartwychwstanie i wniebowstąpienie. W całej chrystologii pieśni faza ziemska Chrystusa jest przedstawiona triumfalnie i optymistycznie, niemal bez tragedii krzyża. Życie ziemskie Jezusa było podstawą dla fazy popaschalnej, chwalebnej i dla rozwoju Kościoła. Przy tym obie fazy są jakby dwoma stadiami jednej drogi, a sam Jezus Chrystus jest Drogą, Misterium Drogi: od Ojca i do Ojca. Nauka o dwóch stadiach przygotowuje powoli naukę o dwu naturach, choć ta pierwsza jest bardziej dynamiczna, a druga bardziej statyczna i filozoficzna. Łączenie zaś dwóch stadiów w jedną drogę Jezusa jako Boga objawionego przypomina późniejszą naukę o jednej Osobie Słowa. Jednak jest to już sprawa późniejsza. Na razie chrystologia wypracowuje sobie dwa modele: temporalny – judaistyczny: czas i wieczność Boża, oraz ogólnoreligijny i hellenistyczny: ziemia i niebo czy ciało i duch (ciało to człowiek, duch to Bóg) (R. Schnackenburg, H. Langkammer, J. Gnilka)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 624/.

+ Odnalezienie włóczni Longina w roku 1098 w Antiochii, przedmiot biblijny wplatany w motyw Graala. „Religijne interpretacje Graala są też uzależnione od literatury apokryficznej (zwłaszcza Protoewangelia Jakuba oraz apokryficznego cyklu Piłata – Ewangelia Nikodema, Acta Piláti i Vindicta Salvatoris), dzięki której w motyw Graala zostały wplecione biblijne Postacie (Józef z Arymatei, Święte Dziecię, Jezus Nauczyciel), oraz przedmioty (włócznia Longina odnaleziona w roku 1098 w Antiochii)” /K. Klauza, Graal, W tradycji religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 1-2. Kol. 1/. „według tradycji apokryficznej sens i symbolika Graala stanowią rodzaj tabu dostępnego jedynie ludziom doskonałym moralnie i wtajemniczonym; odkrycie tabu pozwalało na magiczne uwalnianie od ograniczeń zła (np. uzdrowienie chromego króla, przywrócenie żyzności nieurodzajnej ziemi). Wytworzona swoista liturgia Graala (nigdy przez Kościół nie uznana) obejmowała m.in. procesje religijne ze świętymi przedmiotami, ukazanie narzędzi męki Chrystusa, hostii niesionej przez Święte Dziecię, Jezusa jako biskupa oraz gromadzenie się wspólnoty Rycerzy Graala w święto Zesłania Ducha Świętego; ta heterodoksyjna liturgia Graala według niektórych relacji, stanowiła też okazję do ustanowienia kapłaństwa innego niż hierarchiczne. Zainteresowanie relacjami o Graalu znalazło odbicie w literaturze patrystycznej, np. u Wilhelma z Malmesbury (Gesta regnum Anglorum; PL 179,1102) i Helilanda z Froidmont (Chronicon; PL 212,814-815), uzasadniającej chrześcijańskie interpretacje symboliki Graala jako przedmiotu wskazującego na czystość moralna, wiarę, miłość ofiarną (wg E. Gilsona także na łaskę Bożą, a nawet na Chrystusa); potwierdzeniem takich interpretacji była relacja Roberta z Borrón (XIII w.), manuskrypt z Glastonbury oraz liturgiczne wersje motywu. Religijna symbolika Graala przeniknęła też do pobożności ludowej, znajdując wyraz w pieśniach kościelnych (w Polsce w XIV-XV w. w sformułowaniach „asyn drogi”, „zdraja święta”, „browie słodkie”, „dyja Jezusa” na oznaczenie kielicha Krwi Chrystusa) oraz poglądach spirytuałów, katarów, masonerii i innych heterodoksyjnych grup społeczno-religijnych wymagających doskonałości moralnej i wielostopniowych wtajemniczeń rytualnych dla pełnego uczestnictwa w liturgii Graala; wymóg doskonałości moralnej pozostawał w związku z wpływem mistyki Bernarda z Clairvaux i Wilhelma z Saint-Thierry (zwłaszcza ich idei obrazu Bożego i wstępowania duszy poprzez kontemplację do bezpośredniego oglądu źródła życia); odwzorowanie przeżyć związanych z kontemplacją Graala wykazuje podobieństwa z opisem zachwytów mistycznych zawartych w pismach Augustyna i Ryszarda ze Świętego Wiktora /Tamże, kol. 2.

+ Odnalezienie wody żywej tryskającej ku życiu wiecznemu powiązane z poznaniem jedynego prawdziwego Boga i Jezusa Chrystusa, którego On posłał (por. J 17, 3). „Duch Święty, który przenikał Azję w epoce patriarchów i proroków, a jeszcze potężniej w czasach Jezusa Chrystusa i pierwotnego Kościoła, współcześnie napełnia chrześcijan w Azji, umacniając świadectwo ich wiary pośród narodów, kultur i religii tego kontynentu. Podobnie jak wielki dialog miłości między Bogiem a człowiekiem został przygotowany przez Ducha i dokonany na ziemi azjatyckiej w misterium Chrystusa, tak też dialog między Zbawicielem a mieszkańcami kontynentu trwa w dalszym ciągu dzisiaj dzięki mocy tego samego Ducha Świętego działającego w Kościele. W procesie tym wszyscy – biskupi, kapłani, osoby konsekrowane i świeckie - mają do spełnienia ważną rolę, pamiętając o słowach Jezusa, które są zarazem obietnicą i nakazem: „Gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jeruzalem i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8). Kościół jest przekonany, że głęboko w narodach, kulturach i religiach Azji istnieje pragnienie „wody żywej” (por. J 4, 10-15) – pragnienie, którego sprawcą jest sam Duch, a które ugasić w pełni może jedynie Jezus Zbawiciel. Kościół oczekuje, że Duch Święty będzie nadal przygotowywał narody Azji do zbawczego dialogu z Odkupicielem wszystkich. Prowadzony przez Ducha w swojej misji miłości i służby, może on zaproponować spotkanie między Jezusem Chrystusem a ludami Azji, gdy poszukują one pełni życia. Tylko w takim spotkaniu jest możliwe odnalezienie wody żywej, która tryska ku życiu wiecznemu, a którą jest poznanie jedynego prawdziwego Boga i Jezusa Chrystusa, którego On posłał (por. J 17, 3)” /(Ecclesia in Asia 18.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Odnalezienie wody żywej tryskającej ku życiu wiecznemu powiązane z poznaniem jedynego prawdziwego Boga i Jezusa Chrystusa, którego On posłał (por. J 17, 3). „Duch Święty, który przenikał Azję w epoce patriarchów i proroków, a jeszcze potężniej w czasach Jezusa Chrystusa i pierwotnego Kościoła, współcześnie napełnia chrześcijan w Azji, umacniając świadectwo ich wiary pośród narodów, kultur i religii tego kontynentu. Podobnie jak wielki dialog miłości między Bogiem a człowiekiem został przygotowany przez Ducha i dokonany na ziemi azjatyckiej w misterium Chrystusa, tak też dialog między Zbawicielem a mieszkańcami kontynentu trwa w dalszym ciągu dzisiaj dzięki mocy tego samego Ducha Świętego działającego w Kościele. W procesie tym wszyscy – biskupi, kapłani, osoby konsekrowane i świeckie - mają do spełnienia ważną rolę, pamiętając o słowach Jezusa, które są zarazem obietnicą i nakazem: „Gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jeruzalem i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8). Kościół jest przekonany, że głęboko w narodach, kulturach i religiach Azji istnieje pragnienie „wody żywej” (por. J 4, 10-15) – pragnienie, którego sprawcą jest sam Duch, a które ugasić w pełni może jedynie Jezus Zbawiciel. Kościół oczekuje, że Duch Święty będzie nadal przygotowywał narody Azji do zbawczego dialogu z Odkupicielem wszystkich. Prowadzony przez Ducha w swojej misji miłości i służby, może on zaproponować spotkanie między Jezusem Chrystusem a ludami Azji, gdy poszukują one pełni życia. Tylko w takim spotkaniu jest możliwe odnalezienie wody żywej, która tryska ku życiu wiecznemu, a którą jest poznanie jedynego prawdziwego Boga i Jezusa Chrystusa, którego On posłał (por. J 17, 3)” /(Ecclesia in Asia 18.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Odnalezienie zapomnianego prześwitu bycia celem przezwyciężenia dziejów dotychczasowych. Dokonuje się to nie przez odrzucenie, lecz zwinięcie (Ubrwindung), Heidegger Martin. „Zawarta w nowoczesności idea jej samokrytyczności spowodowała powicie marzeń o własnej nieprzekraczalności. Co epoka ta próbowała udowodnić, przechodząc bez epokowej zmiany, z „-izmu” do „-izmu”. Tymczasem to właśnie logika krytyki i kontestacji zdemaskowała skryte absolutystyczne ambicje nowoczesności do wieczności. Postmoderna de facto jest źródłowym impulsem moderny, jej krytyczną wolą (hiperkrytycyzmem), ponownym przemyśleniem modernistycznego widzenia Rozumu, Wolności i Postępu, pod kątem ochrony mniejszości snujących „małe opowieści”. Postmodernizm jest tylko i wyłącznie świadomością i strukturą myślenia (dekonstrukcją), postawą wobec kultury, wyzbytą tęsknot do uniwersalizacji i zacierania różnic, a warunkiem niezbędnym do jego zaistnienia było wyczerpanie modernistycznego paradygmatu wiedzy” /Dorota Sepczyńska [Studium Nauk Humanistycznych Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Modernistyczne przepisanie postmodernizmu = The Modernistic Rewrite of Postmodernism, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego] 6 (2000) 61-76, s. 69/. „Wypada zacząć od tego, że postmodernizm nie jest tworem, który pojawił się deus ex machina, nie jest wymysłem kilku lumpinteligentów. Jego wystąpienie umożliwiły dzieła wielu modernistycznych artystów, filozofów i socjologów. Za prekursora postfilozofii należy uznać Friedricha Wilhelma Nietzschego. Autor Also sprach Zaratustra, tak jak niegdyś Rene Descartes dla nowoczesności, okazał się być prorokiem i fundatorem nowej epoki - ponowoczesności, której nurt kulturowy niezupełnie przekornie można by nazwać postnietzscheanizmem. Postmodernistyczna strategia jest także oczywistym spadkiem poheideggerowskim, nie tylko wtedy, kiedy odwołuje się do przezwyciężenia rozumianego nie jako odrzucenie, lecz zwinięcie (Ubrwindung), do przepisania dziejów w celu odnalezienia w zapomnieniu prześwitu bycia. Spośród grona „mistrzów podejrzeń” należy wymienić innych: Ludwika Wittgensteina (ze swego drugiego okresu ukierunkowanego lingwistycznie) oraz Karola Marksa. Postmodernizm odwołuje się do sposobu myślenia, u podstaw którego znajduje się kategoria życia, nie rozumu, uwzględniająca wolę, uczucia, popędy, instynkty, emocje i tym samym przyswajająca idee takich myślicieli, jak Sigmund Freud, Artur Schopenhauer, Henri Bergson czy William Dilthey. Jednak bezpośrednimi przyczynami powstania nowej świadomości był strukturalizm i poststrukturalizm (F. de Saussure, C. Levi-Strauss, R. Barthes, J. Kristeva, J. Derrida, M. Foucault), neopozytywistyczna epistemologia (Th. Kuhn, P. Feyerabend, W. V. Quine), pragmatyzm amerykański Charlesa Peirce’a i Johna Deweya” /Tamże, s. 70/.

+ Odnalezienie zaufania do Boga przez człowieka baroku; na nowo przeżywał własną wolność i możliwość zbawienia, przy równoczesnym dążeniu do realizacji wielkich zadań swego czasu. „Barok. Aspekt religijny – Naturalistyczny humanizm renesansu włoskiego, szukający wzorów życia w ideałach starożytności pogańskiej, oraz tzw. chrześcijańskiego humanizm Erazma z Rotterdamu, usiłujący pogodzić ideał pogański z ideałem chrześcijańskim, stały się nie do przyjęcia. Spotkanie z humanizmem w duchowości i teologii potrydenckiej nastąpiło głównie dzięki akcentowaniu roli człowieczeństwa Chrystusa (kult Serca Jezusa) oraz właściwego ukierunkowania i uświęcenia wszystkich władz i skłonności człowieka (szczególny wpływ wywarł w tym względzie teocentryczny humanizm Ignacego Loyoli oraz optymistyczny, czyli tzw. pobożny humanizm Franciszka Salezego). Jeżeli Marcin Luter podkreślał w realizacji zbawienia wyłącznie dzieło Boga, to myśliciele katoliccy akcentowali rolę dzieła człowieka, zwracając równocześnie uwagę na jego naturalną skłonność do posługiwania się symbolem i obrazem w życiu religijnym (w przeciwieństwie do protestanckich tendencji spirytualizujących). W świadomości katolików pojawiło się wyraźne poczucie odrębności wyznaniowej, opartej na przekonaniu o kontynuacji właściwego stosunku do tradycji chrześcijańskiej. Istota baroku katolickiego odzwierciedlała się w świadomości religijnej i teologicznej tego okresu, którą cechował swoisty sposób pojmowania i przeżywania głównych prawd wiary oraz nowa koncepcja człowieka i świata. Prawda o Bogu przeżywana była przede wszystkim od strony jego dobroci oraz zwycięskiego działania jego łaski w świecie, uwydatniającego się szczególnie w człowieczeństwie Chrystusa. Wskutek odkrycia nowych terenów misyjnych przeżywano na nowo prawdę o powszechności oraz historycznej ciągłości Kościoła jako miejsca zbawczego działania Boga, podkreślając jego związek z triumfującym Kościołem niebieskim. Sakramenty, zwłaszcza eucharystię, rozumiano przede wszystkim w ich dynamizmie zbawczym jako uobecnienie męki i śmierci Chrystusa. W przeciwieństwie do pesymistycznego nastroju późnego średniowiecza człowiek baroku ponownie odnalazł zaufanie do Boga i samego siebie, na nowo przeżywał własną wolność i możliwość zbawienia, przy równoczesnym dążeniu do realizacji wielkich zadań swego czasu; pobudzać go miała do tego nowa wizja świata, ukazująca jego różnorodność, wielkość i harmonijny ruch (odkrycia astronomiczne, oraz odkrycie nowych kontynentów). Przezwyciężenie na Soborze Trydenckim kryzysu wewnętrznego, spowodowanego przez reformację, dzięki ustaleniu katolickiej doktryny oraz programu reform ożywiło w Kościele poczucie pewności siebie oraz radosną świadomość zwycięskiego wkroczenia w nową i pomyślną epokę dziejów. Pod tym względem okres baroku może być uważany za „źródło triumfalizmu w Kościele” (H. Tüchle), który znalazł swój wyraz w teocentrycznej duchowości i teologii potrydenckiej (pewność posiadania prawdy, utrata poczucia winy i niepewności zbawienia, złudzenie hegemonii duchowej, barokowy kult władców i papieży, nadmierny optymizm, brak skutecznej troski Kościoła – pomimo głosów przestrogi – o poprawienie warunków życia niższych warstw ludności cierpiącej nędzę, zwłaszcza w południowej Europie i Ameryce Łacińskiej)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44.

+ Odnalezienie źródła życia, Chan Aslan „Pewnego razu ojciec zastał mnie, jak czytałem Biblię, co wywołało w nim oburzenie. Zabronił mi ją czytać. Czułem, że boi się, iż lektura Biblii może zaowocować moim nawróceniem na chrześcijaństwo. Nie wierzyłem w to, lecz strach, jaki wywoływało u muzułmanów czytanie Biblii, wydawał mi się dziwny. Dlatego postanowiłem zająć się Biblią poważnie i szczerze, i poprosiłem Boga wszechmogącego, aby mi w tym pomógł. Czytałem ją z zaufaniem, jak dziecko, i w trakcie lektury Biblia zaczęła oddziaływać na moją duszę. Z pomocą Ducha Świętego wszystkie moje dowody przeciwko wierze chrześcijańskiej znikły. Podczas czytania Biblii stopniowo zaczęły się przede mną odsłaniać tajemnice chrześcijańskiej wiary i doszedłem do wniosku, że moja znajomość chrześcijaństwa rozmija się z tym, co twierdzi ojciec. Odkryłem, że Biblia to jedyna książka, która proponuje prawdziwe zbawienie, i że właśnie w niej zawiera się jedyne świadectwo miłości, jaką Bóg obdarza ludzkość. Biblia jawiła mi się ukrytym skarbem, który ratuje człowieka od przekleństwa grzechu i daje mu życie wieczne w Jezusie Chrystusie. „Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe" (2 Kor 5, 17). Teraz stało się dla mnie jasne, że zbawienie to dar Boży. Dążenie, aby „zapracować" na zbawienie dobrymi uczynkami, jest zadaniem niewykonalnym. Słowa apostoła Pawła służą jako przestroga przeciw takiemu fałszywemu wyobrażeniu: „Jestem bowiem świadom, że we mnie, to jest w moim ciele, nie mieszka dobro (...) Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę. (...) Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z ciała, [co wiedzie ku] tej śmierci?" (Rz 7, 18a.19.24a); „wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej" (Rz 3, 23)” /Aslan Chan, Odnalezione źródło, „Fronda” 27/28(2002), 59-62, s. 61/.

+ Odnaleziona twórczość poetycka Starzeńskiego Melchiora zasługuje na szczególniejszą uwagę badaczy literatury polskiej XVIII wieku, „Zamykając już rozważania o twórczości i osobowości poety, znanego dotąd tylko z nazwiska, warto zwrócić uwagę na jedną jeszcze cechę, którą odczytać można z jego pism: na bardzo poważny stosunek Starzeńskiego do literatury i profesji pisarza, ujawniony już częściowo w prezentowanym wcześniej wierszu Do literata chudego. Świadczy o tym zarówno upatrywanie wielkiego niebezpieczeństwa, zwłaszcza dla młodych, w pisarstwie autorów „sekty nowej filozofii”, z wymienieniem z nazwiska Voltaire’a i „Russo”, z których pierwszy stał się też przedmiotem ataków obszernych Uwag filozoficznych z tomu 2 Zabaw, jak również cyzelowanie własnych utworów przy powtórnym podawaniu do druku czy opatrywaniu ich przypisami. Szczególnie wszakże uwydatnia się ów stosunek w poczuciu niedosytu wywołanego stanem współczesnej autorowi polskiej poezji, uważnie śledzonej i komentowanej przez byłego jej profesora: Trudno się pism wyborem karmić do sytości, Mało jest Doświadczyńskich i Helcberskich gości, Nie dość Naruszewiczów, Karpińskich niewiele, I innych godnych miejsca w pamięci kościele. [Do czytelnika, s. <5>] (Warto przypomnieć, że cytat ten posłużył za motto do tomu 1 serii wydawniczej Instytutu Badań Literackich „Zapomniani Poeci Oświecenia” (Wiersze Jozefa Koblańskiego i Stanisława Szczęsnego Potockiego, zapomnianych poetów Oświecenia. Opracowała E. Aleksandrowska. Wrocław 1980, s. 5), w której powinno się znaleźć – i to jak najszybciej – miejsce również dla tomu wierszy Starzeńskiego) Odnaleziona twórczość poetycka Starzeńskiego zasługuje na szczególniejszą uwagę badaczy literatury polskiej XVIII wieku, wyróżnia się bowiem wysokim poziomem artystycznym i czystością języka, zwłaszcza na tle poezji lat pięćdziesiątych, czerpiącej obficie ze stylistyki sarmacko-barokowej, co ukazać może zestawienie przekładów tych samych tekstów Metastasia w wykonaniu Starzeńskiego i Jozefa Andrzeja Załuskiego (Np. tłumaczenie z: Temistocle, a. II, sc. 8 (I 901): Załuski (Zebranie rymów. T. 3. Starzeński (Zabawy, s. 116): Warszawa 1754, s. 223): Próżno się na mnie ma czyj gniew srożyć, Choć i w manelach żelaznych toż zgoła Trwać będę zawsze w mym stanie; Wypogodzenie zachowam ja czoła. Bo sama, która może mnie trwożyć, Trwogi, bladości na twarzy przyczyna Wina jest, a nie karanie. Nie bywa kara u mnie, ale wina. Jeżeli wierność jest u nas winą, Złoczyńcą jestem, na śmierć idę pędem, Sam się być winnym wyznaję, Jeśli się wierność ma nazywać błędem. A za tak piękną winy przyczyną Lecz gdy umierać przyjdzie, umrę z chlubą, Chętnie się pod miecz podaję. Że za przyczyną umieram tak lubą. Do wskazanych w tekście rozprawy dorzucić tu jeszcze można wiersz O namiętnościach, przedrukowany jako utwór Krasickiego w antologii J. K. Bogusławskiego Mowy i wiersze moralne autorów klasycznych (T. 1. Wilno 1801, s. 347-351)” /Elżbieta Aleksandrowska, O "sławnym poecie" Melchiorze Starzeńskim i nieznanej jego twórczości: z warsztatu bibliografa "Monitora" (10), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN[, 87/4 (1996) 171-194, s. 192/.

+ Odnalezione źródło „Zdarzyło się wówczas, że pewien niedawno nawrócony z islamu chrześcijanin jeździł po miastach Radżastanu. Przyjechał też do naszego miasta. Miejscowi chrześcijanie zorganizowali kilka zgromadzeń, w trakcie których składał on świadectwo swojego nawrócenia. Byliśmy z ojcem na tych spotkaniach. Ojciec zadał temu człowiekowi kilka podchwytliwych pytań i wydawało mi się, że tamtemu nie udało się na nie przekonująco odpowiedzieć. To jeszcze bardziej umocniło moją niechęć wobec chrześcijan i ich religii. Nie dawałem im spokoju i, gdzie tylko mogłem, starałem się urazić i upokorzyć chrześcijańskich duchownych i kaznodziejów. W tamtym okresie pewna liczba członków sekty Aria Samadż – hinduskiego ruchu samoobronny – działała na rzecz powrotu do hinduskiej wiary grupy maików czyli hindusów, którzy kiedyś przeszli na islam. Ich organizacja nazywała się shuddhi, co oznacza oczyszczenie przez powrót do dawnej wiary hinduskiej. Uważałem za sprawę honoru zahamować rozwój tego ruchu, więc od razu zgłosiłem się na ochotnika do walki przeciw Aria Samadż. Dla moich przeciwników stałem się najgorszym wrogiem i szkodzili mi oni, jak tylko mogli. Zdarzyło się, że zakradli się do baraku, w którym spałem, i strącili dach. Przeżyłem to ciężko i kilka dni musiałem przeleżeć w pościeli. Nienawiść do innych religii zawładnęła mną jeszcze bardziej, walczyłem przeciwko Aria Samadż z całych sił. Wszystko to uczyniło mnie zagorzałym obrońcą islamu. Stałem się znany. Zaproszono mnie na religijną konferencję w Menpuri w stanie Uttar Pradesz w Indiach. Imprezę zorganizowali członkowie Aria Samadż i zaprosili na nią czołowych przedstawicieli wszystkich religii. Konferencja zainspirowała mnie bardzo do studiów nad innymi wyznaniami. Zaopatrzyłem się we wszelkiego rodzaju literaturę duchową, głównie po to, żeby podważyć te wyznania i udowodnić przewagę religii, którą odziedziczyłem. Literatura hinduska nie ugasiła mojego duchowego pragnienia, lecz Biblia dosłownie przykuła moją uwagę” /Aslan Chan, Odnalezione źródło, „Fronda” 27/28(2002), 59-62, s. 60/.

+ Odnaleziono kufer zawierający wycinki ze starych gazet i rozsypujące się maszynopisy, w nieużywanym od lat garażu, w trakcie przeprowadzki do nowego domu, który pisarz zbudował kilka miesięcy przed śmiercią; Ziółkowska-Boehm Aleksandra. „Z Noty… dołączonej do drugiego wydania dowiadujemy się, że choć został zaplanowany pod koniec życia przez samego pisarza, jego zawartość jest dziełem edytora, „w ogólnych zarysach” konsultującego kształt utworu z autorem tekstów (Wańkowicz Melchior. 1986. Anoda-katoda. T. 1. Kraków – Wrocław: Wydawnictwo Literackie. Wańkowicz Melchior. 1988. Anoda-katoda. T. 2. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 546). Za powierzeniem tego zadania Jodełce-Burzeckiemu przemawiało kilka ważkich argumentów: przystępując do współpracy z Wańkowiczem miał za sobą ponad dwudziestoletnie doświadczenie redakcyjne w Państwowym Instytucie Wydawniczym i niemały dorobek edytorski (m.in. opracowania dzieł Sienkiewicza i Witkiewicza) oraz zaawansowaną rozprawę doktorską poświęconą zagadnieniom tekstologicznym w twórczości Reymonta, pisaną pod naukową opieką prof. Konrada Górskiego (Bartelski Lesław Marian. 1995. Jodełka-Burzecki Tomasz. W: Polscy pisarze współcześni 1939-1991. Leksykon, 161-162. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN: 161-162; Jodełka-Burzecki Tomasz. 1978. Reymont przy biurku. Z zagadnień warsztatu pisarskiego. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy: 16-17). Sam edytor wspominał również o dobrych rezultatach wcześniejszej współpracy z Wańkowiczem (Przypis 1: Może chodzić o wydane wcześniej przez PIW tomy Od Stołpców po Kair z 1969 r. (2 wyd. 1971 r.) i Przez cztery klimaty. 1912-1972. Wybór tekstów A. Garlicki, przypisy A. Chojnowski i in. Warszawa 1972), a także o równoczesnym zaangażowaniu reportera w prace nad drugim tomem Karafki La Fontaine’a oraz o postępującej chorobie, która uniemożliwiała mu kontynuowanie obu poważnych przedsięwzięć edytorskich w tym samym czasie. Na pomysł ułożenia zbioru z najokazalszych egzemplarzy „całożyciowej publicystki” Wańkowicz miał wpaść nieoczekiwanie. Według świadectwa Aleksandry Ziółkowskiej-Boehm w trakcie przeprowadzki do nowego domu przy ulicy Studenckiej, który pisarz zbudował kilka miesięcy przed śmiercią, odnaleziono w nieużywanym od lat garażu kufer zawierający wycinki ze starych gazet i rozsypujące się maszynopisy” /Beata Nowacka [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział Filologiczny. Instytut Nauk o Literaturze Polskiej im. Ireneusza Opackiego], "Anoda-katoda": o ostatniej kolekcji reportaży Melchiora Wańkowicza, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański. Wydziału Filologicznego], nr 5 (2016) 111-120, s. 112/.

+ Odnaleziony rękopis Chwyt literacki modny w wieku XVIII; sięga po niego autor powieści Rzepicha, który według jego własnych słów jest opisaniem życia Rzepichy „Zagrożenie niepodległości wywołuje potrzebę przywołania pozytywnych wzorów. Historia ma być ciągle nauczycielką życia. Jezierski, jeden z pierwszy, sięgnął dalej i głębiej, i proroczo torował drogę ku Nowemu [F.S. Jezierski] Rzepicha..., w Warszawie w drukarni P. Dufoura kons[yliarza] Nad. J.K. Mci., dyr. druk. Korp. Kadetów, 1790]. Nie przypadkowo formułował w Niektórych wyrazach... pojęcie narodu, w którym pospólstwo miało kontynuować tradycje, obyczaje i język. W Rzepisze sakralizuje tę koncepcję, wywodząc rządy dynastii Piastowskiej z rodu chłopskiego. Fabułę i akcję powieści umiejscawia Jezierski w VIII stuleciu. Sięga do modnego chwytu w XVIII wieku odnalezionego rękopisu, który według jego własnych słów jest opisaniem życia Rzepichy (s. 428). Wątek fabularny rozpoczyna od opisu narodzin Rzepichy, jej wzrostu w prostocie i szczęśliwości wiejskiej, wprowadza motyw poznania Piasta na jarmarku w Kruszwicy, opisuje miłość obojga, małżeństwo i narodziny Sejmowicza albo Semowita. Chłopiec zawdzięcza imię szczególnej okoliczności politycznej. Urodził się w okresie zjazdu stanów sejmujących w Kruszwicy. Ludność z całej Sarmacji miała dokonać wyboru króla. Kontekst towarzyszący sarmackiej krainy charakteryzuje się przerysowaniami, niekonsekwencjami, nieoczekiwanymi paralelami, które do złudzenia przypominają czasy współczesne Jezierskiemu. Świadomość fikcji i cel polityczny pozwalają rozgrzeszyć autora. Bo oto zupełnie niedawno uboga i dzika kraina obfituje w bogate miasta, egzemplum Kruszwica, w której swobodnie, niby fircykowie warszawscy poruszają się wytworni i lekkomyślni młodzieńcy. Możnych zaś charakteryzuje typowe dla czasów stanisławowskich życie ponad stan, marnotrawstwo i lekceważenie praw. Jezierski wprowadza tu jeszcze dodatkowo wątek, który jest echem osiemnastowiecznej koncepcji stanu natury J.J. Rousseau. Dowodzi sentymentalnych skłonności autora Katechizmu” /Irena Łossowska, Między historyzmem oświeceniowym a romantyzmem. Rzecz o powieści Franciszka Salezego Jezierskiego „Rzepicha”, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 8/1(15)1999, 75-92, s. 86/.

+ Odnarratorska dygresja o funkcji retrospektywnej historii drukarni moskiewskiej XIX-wiecznej „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Sokołow konsekwentnie, również na płaszczyźnie fabuły, zastępuje chronologiczny układ zdarzeń oraz czas liniowy bezczasem. Ostentacyjnie bawi się czasem historycznym opisywanych wydarzeń, podając sprzeczne szczegóły i wykluczające się informacje. Na przykład w Opowieści łowieckiej pojawia się historia wizyty pradziadka Jakuba Pałamachtierowa w słynnej XIX-wiecznej drukarni moskiewskiej Kusznierowa na ulicy Pimienowskiej (Pomijam w tym momencie kwestię niejednoznacznego statusu tej historii, tzn. fakt, że można ją potraktować jako dygresję odnarratorską o funkcji retrospektywnej, wyobrażoną przez bohatera historię, pośredni sposób charakteryzowania bohatera (przez analogię – Jakuba łączy z pradziadkiem niezdolność do mimikry), grę z intertekstem (odniesienie do sposobów obrazowania charakterystycznych np. dla Gogola). W tekście pojawiają się następujące równorzędne sygnały czasowej „tożsamości” opisywanego spotkania: a) lata 90. XIX wieku, a dokładniej 1895 rok – wspomina się, że rok wcześniej Lumière opatentował swój wynalazek, kinematograf (1894): „[…] (s. 240); b) początek XX wieku, 1909 lub 1915 rok. W drukarni spotykają się trzy osoby: pradziad bohatera opowieści – Nikodem Pałamachtierow, jego kolega i pracownik tejże drukarni, Ignacy Bartłomieicz oraz rewirowy – Ksenofont Ardalionycz. Kiedy łamacz przynosi arkusze do korekty, podejrzliwy rewirowy, myśląc, że mogą to być jakieś nielegalne proklamacje, odczytuje parę fragmentów. Treść owych fragmentów, tzn. przykłady niezwykłych zdolności do mimikry w świecie owadów, wskazuje, że Ksenofont Ardalionycz przeczytał urywki z pracy Carusa Sterne Ewolucja świata (Werden und Vergehen 1866) (Możemy dokonać takiej identyfikacji, ponieważ wcześniej w utworze wspomina się to dzieło niemieckiego darwinisty, właśnie w kontekście mimikry, podając te same przykłady). Jeśli chodzi natomiast o daty, to wiadomo, że w drukarni Kusznierowa ukazały się dwa wydania Ewolucji świata – pierwsze w 1909 roku, kolejne w 1915. Gra z czasem obiektywnym, jednokierunkowym, mierzalnym czasem fizykalnym, zostaje wyrażona w powieści Saszy Sokołowa także poprzez grę z obrazem zegara (Patrz tradycyjne pojmowanie „czasu zegara”: „Czas zewnętrzny, czas zegara jest jednokierunkowy, zmierza stale ku przyszłości, zostawiając za sobą przeszłość w niebycie. Jest to czas nieodwracalny”. H. Buczyńska-Garewicz: Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 77), symbolem czasu i narzędziem uosabiającym jednocześnie liniowość i cykliczność czasu, a raczej podwójne porządkowanie (w wymiarze dobowym – cykliczność, w wymiarze dziennym – liniowość)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 96-117, [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]s. 114/.

+ Odnawa Kościoła sakramentem pokuty „Idąc za wskazaniami Soboru Watykańskiego II, Ordo Paenitentiae przewiduje trzy obrzędy, które, z zachowaniem zawsze zasadniczych elementów, pozwalają przystosować sprawowanie Sakramentu Pokuty do określonych sytuacji duszpasterskich. Pierwszy obrzęd – pojednanie jednego penitenta – jest jedynym normalnym i zwyczajnym sposobem sprawowania Sakramentu, i nie może ani nie powinien nigdy wyjść z użycia czy być zaniedbywany. Drugi – pojednanie większej liczby penitentów wraz z indywidualna, spowiedzią i rozgrzeszeniem – chociaż w części przygotowawczej pozwala mocniej podkreślić aspekty wspólnotowe Sakramentu, w szczytowym akcie sakramentalnym przechodzi w pierwszą formę, którą jest indywidualna spowiedź i rozgrzeszenie z grzechów, dlatego na równi z pierwszą formą może być uznawany za zwyczajny sposób sprawowania obrzędu. Trzecia forma natomiast – pojednanie wielu penitentów z ogólną spowiedzią, i rozgrzeszeniem – posiada charakter nadzwyczajny i dlatego nie jest pozostawiona wolnemu wyborowi, lecz korzystanie z niej podlega specjalnym przepisom. Pierwsza forma pozwala na dowartościowanie aspektów najbardziej osobistych – i zasadniczych – zawartych w całym przebiegu Pokuty sakramentalnej. Dialog pomiędzy penitentem a spowiednikiem, całość pozostających do dyspozycji elementów (teksty biblijne, wybór formy „zadośćuczynienia” itd.) pozwalają lepiej dostosować sprawowanie Sakramentu do konkretnej sytuacji penitenta. Odkrywa się wartość tych elementów, gdy się pomyśli o rozmaitych powodach, które doprowadzają chrześcijanina do sakramentalnej pokuty: potrzeba osobistego pojednania i przywrócenia do przyjaźni z Bogiem poprzez odzyskanie łaski utraconej na skutek grzechu; potrzeba weryfikacji duchowej drogi, a niekiedy dokładniejszego rozpoznania swego powołania; bardzo często potrzeba i pragnienie wyjścia ze stanu duchowej apatii i religijnego kryzysu. Dalej, dzięki swemu indywidualnemu charakterowi, pierwsza forma sprawowania Sakramentu pozwala łączyć Sakrament Pokuty z kierownictwem duchowym, które będąc czymś różnym od Sakramentu daje się z nim dobrze pogodzić. Bez wątpienia więc w pierwszej formie decyzja i osobiste zaangażowanie znajdują oparcie i są jasno wyrażone” /(Reconciliatio et paenitentia 32.I z III). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Odnawialne zasoby przyrody fundamentem gospodarki w ustroju solidarnościowym głoszonym przez Giełżyńskiego Wojciecha; oraz rygorystyczna oszczędność zasobów nieodnawialnych. „Zaczyn syntezy społecznej / W Trzecią Rzeczpospolitą alternatywna myśl polityczna wkraczała uzbrojona w doświadczenie „Solidarności", które Wojciech Giełżyński spróbował zsyntetyzować w wydanej latem 1989 roku książce Ani Wschód, ani Zachód (W. Giełżyński, Ani Wschód, ani Zachód, Warszawa 1989). W jego ujęciu dorobek polskiej „pokojowej rewolucji" miał być „zaczynem syntezy" różnych alternatywnych ideologii, zwieńczeniem poszukiwań Trzeciej Drogi. Wprowadzając do swej książki, pisał: komunistyczny wrak z wolna pogrąża się w odmętach, ale i kapitalistyczna arka [...] też napotyka coraz liczniejsze rafy. [...] na dłuższą metę trzeba [...] projektować alternatywną Trzecią Drogę. Najciekawsza – jak dotąd – propozycja wykiełkowała w Polsce (Tamże, s. 3). Według autora „Solidarność" przez symboliczną nazwę i metodę działania umiędzynarodowiła się [...], gdyż ucieleśniła głęboką [...] tęsknotę: stała się projekcją ładu postkomunistycznego, bez totalitaryzmu i etatyzmu, ale też ładu postliberalnego, gdyż lansowała ideał solidarnej wspólnoty – przeciwstawny egoizmowi (Ibidem, s. 213-214). Porównuje „Solidarność" z zachodnim ruchem Zielonych, proponując ostatecznie wzajemne ubogacenie się tych dwóch nurtów. Konwergencję miały umożliwić wspólne cechy programowe: pacyfizm i samorządność, a także „ton moralny" i „spontaniczność". „Ustrój solidarnościowy" głoszony przez Giełżyńskiego miały cechować: primo – oparcie gospodarowania w maksymalnej [...] mierze na odnawialnych zasobach przyrody przy rygorystycznej oszczędności zasobów nieodnawialnych; secundo – taki poziom egalitaryzacji w skali globalnej, ażeby na jednym biegunie zaspokoić elementarne potrzeby miliardów ludzi, a na drugim powstrzymać szczurzy wyścig ku konsumpcji marnotrawnej i prestiżowej; tertio – utrwalenie demokracji w skali wspólnot narodowych oraz wszelkich organizmów samorządowych; quarto – pełna tolerancja dla mniejszościowych grup, [...] pod oczywistym warunkiem, by nie naruszały one rażąco powszechnych norm wspólnoty; quinto – zinterioryzowanie wartości wyższego rzędu, wspólnych posłannictwu wielkich religii oraz humanistycznym nurtom myśli świeckiej (W. Giełżyński, Ani Wschód…, s. 225-226)” /Jarosław Tomasiewicz [doktor nauk politycznych], Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 60*/. „W praktyce miało to polegać na istnieniu gospodarki mieszanej, w której funkcjonowałby rynek w stałej konfrontacji z interwencjonizmem państwa i w symbiozie z niekonwencjonalnymi sposobami gospodarowania wspólnot „alternatywnych", przy istnieniu zróżnicowanych stosunków własnościowych". Zarazem Giełżyński postulował kojarzenie „pierwiastków ultranowoczesności ze staroświeckimi sposobami gospodarki (Tamże, s. 225), np. wykorzystanie ekologicznych pryncypiów „rozwoju zrównoważonego" i zdrowego żywienia dla zacofanego i rozdrobnionego polskiego rolnictwa (Tamże, s. 216). Co ciekawe, pod wpływem etosu „Solidarności" kształtowały się też wczesne programy skrajnej lewicy (Polska Partia Socjalistyczna – Rewolucja Demokratyczna, Ruch Społeczeństwa Alternatywnego) i skrajnej prawicy (Narodowe Odrodzenie Polski)” /Tamże, s. 61*/.

+ Odnawialne zasoby przyrody konieczne do przetrwania gatunku ludzkiego „Zaproponowana przez Edwarda Goldsmitha etyka biosferyczna w sposób całościowy i systemowy obejmuje relację gatunku ludzkiego z resztą ekosfery ziemskiej. Ukazuje człowieka jako członka wspólnoty biotycznej, który jest elementem wielkiego i skomplikowanego systemu i jego istnienie bez reszty zależy od funkcjonowania całości. Wbrew pełnemu pychy i arogancji przekonaniu wielu filozofów, przyrodników, inżynierów itd. gatunek ludzki nie jest w stanie przetrwać w godnych wrażliwej istoty rozumnej warunkach bez przyrody i jej zasobów: odnawialnych i nieodnawialnych, ożywionych i nieożywionych, posiadających zarówno wartość utylitarną, jak i witalną czy estetyczną” /Anita Ganowicz-Bączyk [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Systemowe ujęcie biosfery w etyce Edwarda Goldsmitha, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12/1 (20140 93-115, s. 109/. „Człowiek jest na Ziemi pielgrzymem. Pojawił się, gdy życie na Ziemi trwało już blisko 4 miliardy lat. Wędrował będzie po niej tak długo, jak długo podążał będzie właściwą Drogą. Jeśli zaś z niej zboczy - jako element heteroteliczny wobec biosfery zostanie w końcu wyeliminowany: podobnie jak chora tkanka lub pasożyt, który zabija swego żywiciela. Życie na Ziemi będzie zaś trwało nadal. W takiej formie, jak obecnie, albo w zmienionej. Odradzało się przecież po tylu katastrofach i ekstynkcjach, a proces ewolucyjny umożliwiał organizmom adaptację do zmieniających się warunków środowiskowych. Dlatego jeśli chcemy, aby ludzie w przyszłości mogli żyć na Ziemi, jeśli ich życie i jego jakość stanowi dla nas wartość - musimy zmienić sposób myślenia i postępowania, odnaleźć właśnie tę Drogę, którą bezpiecznie mogli będziemy iść w zgodzie ze sobą i światem, w którym żyjemy. Etyka biosferyczna Edwarda Goldsmitha stanowi ważną propozycję wśród innych etyk środowiskowych. Opiera się na rzetelnej wiedzy przyrodniczej i - jak się wydaje - na zdroworozsądkowej analizie obecnej sytuacji ekologicznej człowieka. Pozostaje kwestia, czy zaproponowany przez Goldsmitha sposób na przezwyciężenie zagrożenia istnienia gatunku ludzkiego jest możliwy współcześnie do realizacji? Przyznać należy, że religie mogą i mają ogromny wpływ na postępowanie wiernych. Jak pokazuje Ryszard Sadowski, rozmaite wyznania współczesnego świata mają duży potencjał ekologiczny i stopniowo zaczynają go wykorzystywać dla wspierania ochrony środowiska (Sadowski R. F., 2010, Wkład doktryn religijnych w kształtowanie postaw pro-środowiskowych, w: J. W. Czartoszewski (red.), „Nauki humanistyczne i sozologia. Księga Jubileuszowa dedykowana księdzu profesorowi zwyczajnemu doktorowi habilitowanemu Jozefowi M. Dołędze”, Wydawnictwo UKSW, Warszawa, 421-428: 427-430). Czy to wystarczy, pokaże czas. Zapewne nie uda się jednak powrócić na tę mityczną Drogę harmonii z przyrodą. Być może dlatego, że mimo wszystko nigdy nią nie szliśmy” /Tamże, s. 110/.

+ Odnawialne źródła energii odpowiedzialne za niewiarygodne zbrodnie, Kornak Marcin. „Zgodnie z logiką zaprezentowaną przez Kornaka promowanie rolnictwa organicznego czy odnawialnych źródeł energii jest więc odpowiedzialne za niewiarygodne zbrodnie. Gdyby Edison był faszystą, Kornak zapewne siedziałby wieczorami przy świeczce... Zaiste, sposób myślenia godny hitlerowców: nieważne co zrobił, czy postąpił dobrze, czy źle, czy ma jakieś zalety lub wady – ważne, że jest Żydem. I nieważne, że Doboszyński jako jeden z pierwszych promował w Polsce ekologiczne rozwiązania – skoro był „faszystą", to znaczy, że nic dobrego nie mógł zrobić i należy zapomnieć o jego dokonaniach na polu ekologii, bo pisząc o nich można przyłożyć rękę do odrodzenia się faszyzmu. Faszyści nie mogą więc pracować w administracji rządowej, nawet jeśli mają odpowiednie kompetencje, nie są też w stanie (zapewne są do tego genetycznie niezdolni) dokonać niczego dobrego na pozapolitycznym polu. A może by tak wprowadzić jakieś ustawy zakazujące zatrudniania faszystów, ich udziału w życiu publicznym, a nawet mieszanych małżeństw faszystów ze zdrowymi i normalnymi członkami społeczeństwa? Sądzę, że dobrym wzorcem przy konstruowaniu takiego rozwiązania prawnego mogłyby stać się Ustawy Norymberskie, znane zapewne każdemu antyfaszyście na pamięć... Marcin Kornak pyta: „Bo kto normalny chce leczyć ból głowy gilotyną?!" („Pasażer" nr 13). No właśnie, kto normalny chce wprowadzić regularną cenzurę i jawnie totalitarne przepisy prawne, żeby zwalczać niezwykle groźne bandy skinów, kibiców czy pięcioosobowe partyjki? Kto normalny w imię walki z urojonym zagrożeniem faszystowskim używa metod żywcem wyjętych z arsenału tychże faszystów? No kto? Obrońcy demokracji!” /Remigiusz Okraska [1976; publicysta; publikował m.in. w „POSTygodniku", „Stańczyku", „Zielonych Brygadach", „Maci Pariadka", „Pro Fide, Rege et Lege"; student socjologii na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach. Mieszka w Zawierciu], Anty-Hitlerjugend, „Fronda” 19/20(2000), 258-293, s. 269/.

+ Odnawialne źródło energii to energia wodna. „Kolejnym zadaniem regulacji rzek jest funkcja zbiornika w systemie odwadniającym cieku lub nawadniająca poprzez prowadzenie wody do miejsc tego potrzebujących. To zadanie wiąże się to jednak ze spiętrzeniem wody na danym poziomie, które czasem niesie za sobą negatywne skutki dla przyrody, o czym będzie mowa w dalszym rozdziale. Rzekę reguluje się również w celu wykorzystania energii wodnej, tworząc elektrownie wodne na cieku. Energia wodna należy do odnawialnych źródeł energii, dzięki której może być niwelowane wykorzystanie nieodnawialnych źródeł, których ilość jest ograniczona, a działanie niektórych z nich może powodować negatywne skutki dla środowiska. Warto również nadmienić o sposobach wspomagających regulację. Jednym z nich jest wspomniana już budowa zbiorników retencyjnych, które mają za zadanie spowalniać odpływ ze zlewni oraz magazynować wodę. Podobne znaczenie dla cieku, jednak nie ingerujące w środowisko ma zalesianie zlewni. Powoduje ono lepsze wsiąkanie wody w glebę i lepsze zasilanie wód gruntowych, z których pobierana jest woda przez cieki powierzchniowe (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 12)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 125/.

+ Odnawiania doświadczenia Boga za pomocą anamnezy. Immanentyzm modernistów katolickich. „Jako intuicyjne doświadczenie Boga religijna wiara nie wymaga intelektualnych czy historycznych przesłanek (proces objawienia Bożego nie ma charakteru obiektywnych zdarzeń, ale polega jedynie na emocjonalnych doświadczeniach interpretowanych w sposób zindywidualizowany) swej wiarygodności, gdyż jest nadbudowana na rozmaicie ugruntowanych odczuciach Boga poznawanego w kontakcie ze zjawiskami otaczającego świata, a zwłaszcza z wewnętrznymi doświadczeniami o charakterze egzystencjalnym, umożliwiającymi witalne zjednoczenie z Bogiem, które dokonuje się jednak pod wpływem Ducha Świętego. Konsekwencją immanentystycznej interpretacji wiary religijnej i objawienia była naturalistyczna wykładnia natury Biblii, traktowanej nie tyle jako opis zbawczego działania Boga, ile przedstawienie nadzwyczajnych przeżyć religijnych danych wybitnym jednostkom. Wyjątkowy charakter tego doświadczenia właściwego Jezusowi Chrystusowi pozwala widzieć w jego przeżyciach „doświadczenie nadprzyrodzone”, a konsekwentnie także „fakt boski”. Stąd też zawarte w Piśmie Świętym objawienie jest zapisem religijnego doświadczenia Izraela i pierwszych chrześcijan. Jest ono także udziałem religijnie uzdolnionych jednostek, ciągle się odnawia i rozwija świadomość religijną oparta m.in. na anamnezie” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 75.

+ Odnawianie atomów duszy przez oddychanie „A jednocześnie Demokryt umiał przezwyciężyć myśl o uprzywilejowanym stanowisku Ziemi, która to myśl opanowała pierwotne umysły. Przypuszczał, że Ziemia nie jest jedyną planetą, na której istnieje życie; że może tylko niektóre nie posiadają warunków potrzebnych do życia: mianowicie ciał płynnych. Sądził, że światów jest nieskończoność, z nich niektóre są w okresie rozwijania się, a inne w stanie ginięcia. Jednolitość w traktowaniu wszystkich zjawisk Demokryt prowadził jeszcze dalej: dusze traktował tak samo jak ciała. Zjawiska psychiczne traktował tak jak cielesne: jako układy i ruchy atomów. Dusza składa się z atomów, tym tylko wyróżniających się, że są szczególnie drobne, regularne i ruchliwe; są to zresztą te same atomy, z których składa się ogień. Przez oddychanie odnawiamy atomy duszy. Sen i letarg są częściowym, a śmierć - zupełnym zaniknięciem atomów duszy. Postrzeganie jest przenikaniem atomów z zewnętrznego świata do organów zmysłowych: dźwięk - to zgęszczone powietrze wdzierające się do ucha; obrazy wzrokowe - to cząstki przedmiotów będące ich podobiznami, które odrywają się od przedmiotów i przedostają się do wnętrza oka. W koncepcji postrzegania przez pośrednictwo "podobizn", przewędrowujących od postrzeganego przedmiotu do postrzegającego organu, udoskonalił teorię postrzegania przez "wypływy", którą zapoczątkował Empedokles. Tak tedy Demokryt osiągnął jednolitą teorię przyrody dzięki temu, że wszystkie zjawiska traktował równomiernie jako materialne. Za to zyskał sobie miano "ojca materializmu". Materialistą był niewątpliwie, ale – czy pierwszym? Wszak wcześniejsi filozofowie, nie wyłączając i tych, którzy wierzyli w przetrwanie duszy po śmierci, uważali duszę za cielesną, tej samej natury, co powietrze lub ogień; nawet Anaksagoras nie umiał swego pozaświatowego ducha wyobrazić sobie inaczej niż materialnie. Odróżniano wprawdzie w Grecji duszę i ciało, ale było to tylko rozróżnienie dwóch rodzajów materii. Demokryt był tu nie nowatorem, lecz przedstawicielem tradycji. A jednak filozofia wcześniejsza całą rzeczywistość traktowała jako materialną, ale znów – materię pojmowała jako uduchowioną. Nie umiała wytłumaczyć świata jako tworu czysto materialnego, potrafił to dopiero Demokryt; na tym polega jego miejsce w dziejach materializmu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 57/.

+ Odnawianie automatycznie co 10 lat traktatu o przyjaźni Ukrainy z Rosją zawartego w roku 1997; gwarantuje integralność terytorialną obu państw „Zakończenie sporu pozwoliło obu stronom zawrzeć 31 maja 1997 r. traktat o przyjaźni i współpracy odnawialny automatycznie co 10 lat i gwarantujący integralność terytorialną obu państw. Proces ratyfikacyjny traktatu zakończono dopiero w 1999 r. Pod koniec pierwszej dekady XXI w. kręgi rządowe Ukrainy zaczęły sugerować, iż nie zamierzają przedłużać dzierżawy portu w Sewastopolu po 2017 r. Jednak po zwycięstwie w wyborach prezydenckich na Ukrainie kandydata rusofilskiego już po dwóch miesiącach Ukraina podpisała w Charkowie 21 kwietnia 2010 r. kolejne porozumienie z Rosją o przedłużeniu dzierżawy Sewastopola aż do 2042 r. Rekompensatą były niższe ceny ropy i gazu importowanego przez Ukrainę z Rosji. Ukraina zdeklarowała też rezygnację z przystąpienia do NATO, choć nadal opiera się naciskom Rosji na przystąpienie do tworzonej przez nią eurazjatyckiej strefy integracji ekonomicznej. Uzgodnienie kwestii spornych wokół Krymu i rosyjskiej floty tam stacjonującej nie oznaczało jednak usunięcia wszystkich spornych kwestii pomiędzy Rosją i Ukrainą. Pojawiły się, bowiem nowe spory terytorialne w trakcie delimitacji granicy morskiej rozdzielającej cieśninę Kerczeńską. Ten ważny dla obu państw akwen ciągnący się na długości 41 km i szeroki na 15 km jest zarazem bardzo płytki (do 15 m) i oddziela ukraiński półwysep Krym od rosyjskiego półwyspu Taman, stanowiąc wejście na śródlądowy akwen Morza Azowskiego, mającego strategiczne znaczenie ekonomiczne ze względu na sąsiedztwo donieckiego i rostowskiego zagłębia węglowego i ważnych ośrodków przemysłowych. Przedmiotem sporu jest położona w środkowej części cieśniny piaszczysta wyspa Tuzla o charakterze kosy, która niemal łączy się z brzegiem rosyjskim, podczas gdy żeglowny tor wodny przebiega między nią a wybrzeżem ukraińskim. W dotychczasowym podziale wód z czasów sowieckich Tuzla należała do Ukrainy, a granica biegła wąskim przesmykiem między wyspą i półwyspem Tamanskim. Rosja nie kwestionując jej przebiegu podjęła przed kilku laty budowę grobli łączącej Tuzlę ze swoim terytorium umacniając coraz wyraźniejszą naturalną łachę piachu. We wrześniu 2003 r. doprowadziła do połączenia wyspy z lądem całkowicie zasypując wąski i płytki przesmyk wodny. Ukraina odebrała to, jako próbę przejęcia jej terytorium i usadowiła na wyspie, dotąd bezludnej, swoją placówkę straży granicznej. Rosja dążyła przede wszystkim do rewizji granicy tak, aby zgodnie z normami międzynarodowymi poprowadzić ją środkiem toru wodnego, a ten był w całości po stronie ukraińskiej” /Marek Sobczyński, Zmiany polityczne, terytorialne i spory graniczne w Europie Środkowo-Wschodniej po 1989 r., w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 181-233, s. 216/. „Ostatecznie w lipcu 2005 r. udało się uzgodnić, iż Rosja respektuje przynależność Tuzli do Ukrainy, lecz nie rozstrzygnięto nadal kwestii rozdzielenia akwenu cieśniny i Morza Azowskiego” /Tamże, s. 217/.

+ Odnawianie człowieka w Chrystusie. „Na ziemi jeszcze tułacze idący w Jego ślady wśród ucisków i prześladowań, złączeni jesteśmy z Jego cierpieniami jak ciało z Głową, współcierpiąc z Nim, abyśmy też wespół z Nim byli uwielbieni (por. Rz 8,17). On sam w ciele swoim, to znaczy w Kościele, ustawicznie rozdziela dary posługiwania, przez które Jego mocą świadczymy sobie wzajemnie posługi ku zbawieniu, abyśmy, czyniąc prawdę w miłości, wzrastali we wszystko w Tym, który jest Głową naszą (por. Ef 4,11-16 gr.). Abyśmy zaś w Nim nieustannie się odnawiali (por. Ef 4,23), udzielił nam Ducha swego, który będąc jednym i tym samym w Głowie i członkach, tak całe ciało ożywia, jednoczy i porusza, że działanie Jego porównywać mogli święci Ojcowie z funkcją, jaką spełnia w ciele ludzkim zasada życia, czyli dusza.” KK 7

+ Odnawianie drogi Kościoła przez chrześcijan służących Duchowi Świętemu. „Przez służbę człowiek staje się wciąż na nowo „drogą Kościoła”, jak to zostało już powiedziane w encyklice o Chrystusie Odkupicielu, i co powtarzam w obecnej encyklice o Duchu Świętym. Zjednoczony z Duchem Świętym, Kościół – jak nikt inny – jest świadom tego, co w człowieku wewnętrzne, a zarazem najbardziej głębokie i istotne, bo duchowe i niezniszczalne. Tam właśnie zostaje zaszczepiony przez Ducha ów „korzeń nieśmiertelności” (por. Mdr 15, 3), z którego wyrasta nowe życie: życie człowieka w Bogu. To życie, jako owoc zbawczego udzielania się Boga w Duchu Świętym, tylko pod Jego działaniem może rozwijać się i umacniać. Dlatego też Apostoł modli się za swoich wiernych i pisze do nich: „zginam kolana moje przed Ojcem (…), aby sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka” (por. Ef 3, 14-16). „Pod wpływem Ducha Świętego dojrzewa i umacnia się ów człowiek wewnętrzny, czyli „duchowy”. Dzięki udzielaniu się Boga, duch ludzki, który „zna to, co ludzkie”, spotyka się z „Duchem, który przenika głębokości Boże” (por. 1 Kor 2, 10 n.). W tym Świętym Duchu, który jest Darem przedwiecznym, Bóg Trójjedyny otwiera się dla człowieka, dla ducha ludzkiego. Ukryte tchnienie Ducha Bożego powoduje, iż duch ludzki otwiera się również wobec zbawczego i uświęcającego samootwarcia się Boga. Dzięki łasce uczynkowej, która jest darem Ducha Świętego, człowiek wchodzi w „nowość życia”, zostaje wprowadzony w Boży i nadprzyrodzony jego wymiar. Równocześnie zaś sam człowiek staje się „mieszkaniem Ducha Świętego”, „żywą świątynią Boga” (por. Rz 8, 9; 1 Kor 6, 19). Przez Ducha Świętego bowiem Ojciec i Syn przychodzą do niego i czynią u niego swe mieszkanie. W komunii łaski z Trójcą Świętą rozszerza się niejako wewnętrzna „przestrzeń życiowa” człowieka, wyniesiona do nadprzyrodzonego życia Bożego” (Dominum et Vivificantem 58).

+ Odnawianie energii egzegetów biblijnych, by dzieło szczęśliwie podjęte prowadzili nadal z wszelką starannością wedle myśli Kościoła. „Oblubienica Słowa Wcielonego, czyli Kościół, przez Ducha Świętego pouczony, usiłuje coraz głębsze osiągnąć zrozumienie Pisma św., by dzieci swoje bezustannie karmić słowami Bożymi. Dlatego też należycie popiera także studium Ojców Kościoła tak wschodnich jak i zachodnich oraz studium świętych Liturgii. Egzegeci zaś katoliccy i inni uprawiający świętą teologię powinni starać się, by wspólnym wysiłkiem pod nadzorem świętego Urzędu Nauczycielskiego, przy zastosowaniu odpowiednich pomocy naukowych, tak badać i wykładać boskie Pisma, by jak najliczniejsi słudzy Słowa Bożego mogli z pożytkiem podawać ludowi Bożemu pokarm owych Pism, który by rozum oświecał, wolę umacniał, a serca ludzi ku miłości Bożej rozpalał. Sobór święty dodaje otuchy synom Kościoła, którzy zajmują się studiami biblijnymi, by z odnawianą ciągle energią dzieło szczęśliwie podjęte prowadzili nadal z wszelką starannością wedle myśli Kościoła” (KO 23). Teologia święta opiera się, jako na trwałym fundamencie, na pisanym słowie Bożym łącznie z Tradycją świętą. W nim znajduje swe najgruntowniejsze umocnienie i stale się odmładza, badając w świetle wiary wszelką prawdę ukrytą w misterium Chrystusa. Pisma zaś święte zawierają słowo Boże, a ponieważ są natchnione, są one naprawdę słowem Bożym. Niech przeto studium Pisma św. będzie jakby duszą teologii świętej. Tymże słowem Pisma św. żywi się również korzystnie i święcie się przez nie rozwija posługa słowa, czyli kaznodziejstwo, katecheza i wszelkie nauczanie chrześcijańskie, w którym homilia liturgiczna winna mieć szczególne miejsce” (KO 24).

+ Odnawianie koncepcji filozoficznych starożytnych na początku Renesansu. „Początkowo nie powstała żadna oryginalna koncepcja filozoficzna, odnawiano jedynie starożytne i dopasowywano je do aktualnej mentalności. Unikając ostatecznych rozstrzygnięć o charakterze powszechnym, przyznawano prymat osobistym obserwacjom i aktywnej refleksji nad sztuką życia, inspirowaną niejednokrotnie poglądami epikurejskimi (M. de Montaigne). Na rzeczywistość starano się patrzeć przede wszystkim z punktu widzenia człowieka (humanizm). W świecie przyrody natomiast poszukiwano fundamentalnych zasad, które pozwoliłyby ją przekształcać. Czyniono to na wiele różnych sposobów, korzystając bądź z mistyki i kabalistyki, co prowadziło do pogoni za wiedzą tajemną (G. Pico della Mirandola, T. Paracelsus), bądź z badań eksperymentalnych, opartych na metodzie indukcyjnej, posiłkującej się obserwacją i eksperymentem (F. Bacon), bądź wreszcie z matematyki (Galileusz)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 40/. „Z zamiarem systematyzacji wiedzy F. Bacon podjął dzieło klasyfikacji nauk, którą posłużyli się później J. d’Alembert i encyklopedyści. Za podstawę podziału wziął on trzy władze psychiczne: pamięć, skąd wywodzą się nauki historyczne i przyrodnicze; wyobraźnię, która dała początek poezji; oraz rozum będący źródłem nauki w ściślejszym znaczeniu, czyli filozofii. Filozofię podzielił na filozofię Boga (teologię naturalną), filozofię świata (kosmologia, metafizyka) i filozofię człowieka (antropologia, polityka). U schyłku odrodzenia starano się także za pomocą czysto racjonalnych dociekań poddać analizie zasady życia religijnego (E. Herbert z Cherbury), moralnego i prawno-państwowego (N. Machiavelli, H. Grocjusz). W intelektualnych poszukiwaniach renesansu, obok tych nowych akcentów, utrzymał się, a nawet w pewien sposób zaktywizował tradycyjny nurt filozofii scholastycznej, nawiązującej do złotego okresu myśli średniowiecza. Jego przedstawiciele (F. Ferrari, F. Suarez) w dążeniu do przeciwstawienia się renesansowemu humanizmowi odwoływali się do wielkich mistrzów scholastyki, wśród których szczególne miejsce przyznawali św. Tomaszowi z Akwinu (tomizm)” /Tamże, s. 41.

+ Odnawianie konstrukcji montażowych teleskopów wielkich zaniedbane w wieku XIX „Wielkie teleskopy pierwszej generacji nie dawały zbyt dobrych obrazów, a ich wady optyczne (aberracja sferyczna i pozaosiowa) i zgrzebne montaże sprawiały, że nie usiłowano ich nawet używać do celów astrometrycznych. Tymczasem narastały wątpliwości, czy mgławice pozagalaktyczne tworzą samodzielne, podobne do naszego układy gwiazdowe. Zapał do ich badania ustał wskutek błyskotliwego osiągnięcia mechaniki nieba, potwierdzonego obserwacjami astrometrycznymi – odkrycia Neptuna w 1846 r. Przestano się interesować wielkimi teleskopami. Nikt nie posrebrzał ich luster, nie odnawiał próchniejących lub rdzewiejących konstrukcji montażowych ani nie wymieniał rozpadających się linek. Nikt też nie budował nowych. Wymagania obserwatorów skupiały się na coraz doskonalszej optyce soczewkowej, dużej rozdzielczości kątowej, a więc raczej długiej ogniskowej, coraz dokładniejszych mikrometrach, zegarach i coraz dogodniejszych systemach montażu. Żądano precyzyjnego pomiaru pozycji, nie zaś dużej ilości skupianego światła. Po roku 1850, zaledwie w 5 lat po instalacji wielkiego teleskopu Lorda Rossea i po szybkim zaniechaniu jego eksploatacji, czynnym teleskopem o największej średnicy w świecie był ... trzydziestocentymetrowy teleskop uniwersytetu w Cambridge. Zwolennicy kantowskiej interpretacji natury mgławic pozagalaktycznych nie rozporządzali żadnymi narzędziami właściwymi do dalszych badań. Idea Wszechświata wyspowego stale jednak jeszcze fascynowała. W 1848 r. William Nichol użył po raz pierwszy terminu galaktyka dla wyraźnego odróżnienia „mgławic pozagalaktycznych” od mgławic – członków naszej galaktyki” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 325/.

+ Odnawianie Kościoła darami i charyzmatami Ducha Świętego nieustanne „Zbawienie w Chrystusie, o którym Kościół daje świadectwo i które głosi, jest samoudzielaniem się Boga: ≪To Miłość nie tylko stwarza dobro, ale daje uczestnictwo w samym życiu Boga: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ten bowiem, kto miłuje, pragnie dawać samego siebie≫ (Redemptoris Missio 7). Papież docenia też wielką pracę teologów dialogu międzyreligijnego. Dokonali oni „zmiany paradygmatu” w sposobie ujmowania relacji pomiędzy Chrystusem a religiami, potrafili przejść od ekskluzywizmu do pluralizmu. Jednocześnie jednak ich teologia stopniowo przemieszczała się od pluralizmu de facto do pluralizmu de iure, od wizji chrystocentrycznej do wizji teocentrycznej, od perspektywy eklezjologicznej do perspektywy królestwa Bożego. Jan Paweł II wskazuje na jedność tych perspektyw. Rozpoczyna od przypomnienia, że w katolickim rozumieniu „zbawienie polega na uwierzeniu i przyjęciu tajemnicy Ojca i Jego miłości, ukazanej i darowanej w Jezusie za pośrednictwem Ducha. W ten sposób – kontynuuje – wypełnia się królestwo Boże, przygotowane już przez Stare Przymierze, ziszczone przez Chrystusa i w Chrystusie, głoszone wszystkim narodom przez Kościół, który działa i modli się, by się urzeczywistniło w sposób doskonały i ostateczny. Między Kościołem a królestwem Bożym zachodzi ścisła symbioza. Ponieważ poza Kościołem nie rozciąga się ≪próżnia eklezjalna≫, królestwo Boże spełnia się wszędzie tam, gdzie działają pierwiastki prawdy, sprawiedliwości i miłości Chrystusowej”. „Niewątpliwie – konkluduje Papież – Kościół nie jest celem samym w sobie, będąc przyporządkowany królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i narzędziem. Jednakże, odróżniając się od Chrystusa i od Królestwa, Kościół jest nierozerwalnie z nimi złączony. Chrystus obdarzył Kościół, swe ciało, pełnią dóbr i środków zbawienia; Duch Święty mieszka w nim, ożywia go swymi darami i charyzmatami, uświęca go, prowadzi i stale odnawia. Stąd szczególna i jedyna w swoim rodzaju relacja, która, nie wykluczając wprawdzie działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła, nadaje mu rolę specyficzną i konieczną” (Tamże 17 n.)” /Henryk Seweryniak [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej w Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie; członek Zarządu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Ku syntezie: chrystologia fundamentalna w perspektywie myśli Jana Pawła II, Biblioteka Teologii Fundamentalnej 1 (2006) 197-216, s. 211/.

+ Odnawianie Kościoła przez Ducha Świętego. „Mając rozprzestrzenić się na wszystkie kraje, Kościół wchodzi w dzieje ludzkie, wkraczając równocześnie poza czasy i granice ludów. Idąc zaś naprzód poprzez doświadczenia i uciski krzepi się Kościół mocą obiecanej mu przez Pana łaski Bożej, aby w słabości cielesnej nie odstąpił od doskonałej wierności, lecz pozostał godną oblubienicą swego Pana i pod działaniem Ducha Świętego nieustannie odnawiał samego siebie, póki przez krzyż nie dotrze do światłości, która nie zna zmierzchu.” KK 9

+ Odnawianie materii ciągłe przez Ducha Świętego. Ożywienie struktury cielesnej: tchnienie ust Bożych. Tchnienie ust Bożych, czyli dusza daje człowiekowi ulepionemu z gliny spójność i stabilność. Tę samą funkcję spełnia Duch, który w wydarzeniu stworzenia człowieka odnawia materię, odnawia w ten sposób oblicze ziemi, i nową materię konsoliduje. Stworzenie i nowe stwarzanie czynione są jednocześnie. W ten sposób człowiek staje się godnym mieszkańcem wieczności i niebios. Miejsce to nie jest dla człowieka czymś nowym dlatego, że jest dziełem światłości Bożej chwały. Bóg oświetlił materię i ten sam Bóg uczynił ciało zdolne do tego, by mogło zamieszkać w Bogu, by mogło w Nim spocząć jako w swej świątyni. W1.1 173

+ Odnawianie mocy Graala w każdy Wielki Piątek przez gołębicę zstępującą z nieba. „Graal, Święty Graal (sang-real krew króla, starofrancuskie gréal, prowansalski Grazal, łac. gradalis stopniowy), nazwa (w zależności od tradycji) legendarnej misy lub kielicha sakralnego (w kształcie stopni), drogocennego naczynia (czary lub cyborium i kielicha z Ostatniej Wieczerzy), wazy z zielonego szkła lub tajemniczego klejnotu; w etosie rycerskim poszukiwanie / Graal symbolizowało tęsknotę do sacrum. Badacze wyodrębniają 3 tradycje legendy o Graalu – chrześcijańską (P. Imbs, M. Lot-Borodine), celtycką ze stopniową chrystianizacją (A.C. Brown, J. Vendryès, J. Frappier i J. Marx) oraz antyczno-mitologiczną (J.L. Weston i Ś. Fiore). W pierwszej występuje Graal jako cyborium i kielich wraz z paterą i świętą włócznią, którą żołnierz rzymski miał przebić bok Ukrzyżowanego; w koncepcji chrześcijańskiej, był Graal symbolem najwyższych cnót i czystości duchowej, do której mieli dążyć rycerze. W ujęciu celtyckim oznacza Graal antyczne przedmioty symbolizujące bogactwo i płodność (np. róg obfitości) oraz zemstę i spustoszenie (krwawiący miecz). Koncepcja antyczno-mitologiczna (przejęta przez współczesną psychoanalizę) wiąże legendę o Graalu z kultem wegetacji i płodności (np. kult bogini Demeter, Dionizosa, mity o śmierci i zmartwychwstaniu Ozyrysa oraz kult Attisa i Adonisa; włócznia i czara mają być symbolami płci)” /D. Śliwa, Graal, Święty Graal, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, Kol. 1/. „W tradycji religijnej / W liturgicznej formie motyw Graala pozostawał na marginesie życia oficjalnego Kościoła; przewijają się jednak razem ujęte koncepcje chrześcijańskie, i celtyckie; religijnym charakterem o przewadze treści eucharystycznej odznacza się Perlesvaus ou Haut livre du saint Graal z początku XIII w. (wydanie krytyczne Chicago 1932); religijnymi elementami opowiadania są głównie interpretacje samego przedmiotu Graala – najważniejsze mówią o drogocennym naczyniu (kielich lub czara, w którą Józef z Arymatei miał zebrać krew Chrystusa Ukrzyżowanego), wazie z zielonego szkła, znalezionej przez oddziały Genueńczyków podczas zajęcia Jerozolimy 1099 w I wyprawie krzyżowej (tzw. Sacro Catino przechowywane w kościele S. Lorenzo w Genui), czy kielichu sakralnym o 144 stopniach, który zawierał, według kultu w Bruges, krew Chrystusa, a według innych wierzeń – krew króla. Odmienny nurt interpretacji przedmiotu Graala wskazywał na drogocenny kamień przechowywany przez aniołów, powierzony następnie Rycerzom Świętego Graala; natomiast w wersji utrzymującej związek Graala z templariuszami, był to szlachetny kamień strzeżony w Montsalvage (mający moc zachowywania młodości dzięki sile odnawianej w każdy Wielki Piątek przez gołębicę zstępującą z nieba)” /K. Klauza, Graal, W tradycji religijnej, w: Tamże, 1-2, kol. 1.

+ Odnawianie myśleniu duchem. „To zatem mówię i zaklinam [was] w Panu, abyście już nie postępowali tak, jak postępują poganie, z ich próżnym myśleniem, umysłem pogrążeni w mroku, obcy dla życia Bożego, na skutek tkwiącej w nich niewiedzy, na skutek zatwardziałości serca. Oni to doprowadziwszy siebie do nieczułości [sumienia], oddali się rozpuście, popełniając zachłannie wszelkiego rodzaju grzechy nieczyste. Wy zaś nie tak nauczyliście się Chrystusa. Słyszeliście przecież o Nim i zostaliście pouczeni w Nim – zgodnie z prawdą, jaka jest w Jezusie, że – co się tyczy poprzedniego sposobu życia – trzeba porzucić dawnego człowieka, który ulega zepsuciu na skutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w waszym myśleniu i przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości. Dlatego odrzuciwszy kłamstwo: niech każdy z was mówi prawdę do bliźniego, bo jesteście nawzajem dla siebie członkami. Gniewajcie się, a nie grzeszcie: niech nad waszym gniewem nie zachodzi słońce! Ani nie dawajcie miejsca diabłu! Kto dotąd kradł, niech już przestanie kraść, lecz raczej niech pracuje uczciwie własnymi rękami, by miał z czego udzielać potrzebującemu. Niech nie wychodzi z waszych ust żadna mowa szkodliwa, lecz tylko budująca, zależnie od potrzeby, by wyświadczała dobro słuchającym. I nie zasmucajcie Bożego Ducha Świętego, którym zostaliście opieczętowani na dzień odkupienia. Niech zniknie spośród was wszelka gorycz, uniesienie, gniew, wrzaskliwość, znieważenie – wraz z wszelką złością. Bądźcie dla siebie nawzajem dobrzy i miłosierni! Przebaczajcie sobie, tak jak i Bóg nam przebaczył w Chrystusie” (Ef 4, 17-32).

+ Odnawianie oblicza Ziemi przez Ducha Świętego ciągłe. Jan Paweł II Homilia na Placu Zwycięstwa zakończona słowami modlitwy: „Niech zstąpi Duch Twój!”. Obecność Maryi, Jej głos, Jej modlitwa oczyszczającą, obdarzają Duchem Świętym. Dlatego właśnie nabożeństwo do Matki Jezusa nie zasłania Ducha Świętego ani Go nie zastępuje, tylko do Niego prowadzi. Ona jest najdoskonalszym wizerunkiem Ducha Świętego. W toku trwania Soboru Watykańskiego II ojcowie coraz wyraźniej uświadamiali sobie rolę i znaczenie Ducha Świętego”. Dyskutując nad pierwszym schematem o Kościele, zarzucili mu skrajny jurydyzm i „nieobecność Ducha Świętego”. Bardzo wartościowe w tych dyskusjach były sugestie ojców wschodnich. „Zasługa Vaticanum II polega nie tyle na spekulatywnej głębi spojrzenia na Ducha Świętego, ile raczej na nacisku, z jakim zazwyczaj wzmiankuje się Jego rolę i miejsce”(G. Martelet). Dlatego słusznie Ojciec Święty Paweł VI w jednym ze swych przemówień powiedział: „wszystkim wiadomo, że sobór stronice swoich wzniosłych i nagląco aktualnych dekretów wypełnił ciągłymi wzmiankami o Duchu Świętym. Naliczono ich tam 258” /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 238/. Papież Paweł VI zdawał sobie sprawę, że sobór dał tylko impuls do nowych badań i przemyśleń. Otwierając Rok Święty, skierował on do teologów nowe wezwanie: „Jednym z najbardziej mobilizujących i płodnych osiągnięć duchowości właściwej Świętemu Rokowi będzie to, że po chrystologii, a zwłaszcza po eklezjologii soboru powinny nastąpić nowe studia o Duchu Świętym i nowy kult Ducha Świętego jako nieodzowne wypełnienie soborowej doktryny”. Tym szlakiem poszedł Jan Paweł II. Ojciec święty Jan Paweł II homilię na Placu Zwycięstwa zakończył słowami modlitwy: „Niech zstąpi Duch Twój! Niech zstąpi duch Twój I odnowi oblicze ziemi! Tej ziemi”. Słowo skierowane do młodzieży przy kościele św. Anny było wspaniałą katechezą o Duchu Świętym. Serce ludzkie może napełnić tylko Bóg, Duch Święty. Katechezę zakończył modlitwą o dary Ducha Świętego /Tamże, s. 238. W ostatniej homilii na Błoniach krakowskich dokonał bierzmowania narodu J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 239.

+ Odnawianie oblicza Ziemi przez Opatrzność Ducha Świętego. Świat stworzony przez Trójcę Świętą zmierza do życia Trójcy Świętej. „Miłująca troska Bożej Opatrzności staje się naszym udziałem przez krzyż Chrystusa w który zostają zbawczo włączone wielkie i małe krzyże poszczególnych ludzi. Ponadto Duch Boży, dany nam niejako za cenę Chrystusowego odejścia na Golgocie, swoją przedziwną opatrznością nieustannie kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi, wspomagając w ten sposób historyczną ewolucję świata, do której wielokrotnie odwołuje się Sobór watykański II w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym. Tak więc Duch Święty, słusznie określany jako Creator Spiritus, jawi się „jako właściwy, ostatni Wykonawca planu stworzenia, ten, który wykańcza zaczęte przez Syna dzieło Objawienia, a tym samym jako dar podstawowy i przelew miłości między Ojcem i Synem dla świata będącego stwórczym dziełem Ojca (…). To zaś wylanie (przekazanie), jednoczącego Ojca i Syna, Ducha Świętego na świat stworzony jest ostatecznym zespoleniem stworzenia z Trójcą Świętą: «my nie otrzymaliśmy ducha świata, lecz Ducha, który jest z Boga, dla poznania dobra, jakim nas obdarzył» (1 Kor 2, 12)” /H. U. von Balthasar, Trójca Święta a stworzenie, w: Kosmos i człowiek, red. L. Balter, K. Czulak, P. Góralczyk, „Kolekcja communio” 4, Poznań-Warszawa 1989, s. 29-30/. […]. Na tym – według Jana Pawła II – polega sama istota tajemnicy przeznaczenia, w której objawia się przedwieczna miłość Ojca: „z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa” (Ef 1, 4-5). W przeznaczeniu zawiera się więc odwieczne powołanie człowieka do uczestnictwa w samej Bożej naturze. Jest to powołanie do świętości przez łaskę Bożego usynowienia: „abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4). / W tym kontekście trzeba mówić o opatrzności ludzkiej, co ciągle jeszcze nie znalazło zadowalającej pozycji w teologii” M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 120.

+ Odnawianie ofiary krzyżowej na ołtarzu tej samej i jedynej. „Drugim miejscem spotkania z Jezusem jest święta Liturgia (Por. tamże). Soborowi Watykańskiemu II zawdzięczamy bogate nauczanie wielorakości sposobów obecności Chrystusa w Liturgii, której waga powinna stać się przedmiotem ciągłego nauczania: Chrystus jest obecny w celebransie, który odnawia na ołtarzu tę samą i jedyną ofiarą krzyżową; jest obecny w sakramentach, poprzez które działa skutecznie. Gdy głosi się Jego słowo, On sam jest tym, który przemawia. Obecny jest ponadto we wspólnocie na mocy obietnicy: „Bo gdzie są dwaj albo trzej zgromadzeni w imię moje, tam ja jestem pośród nich” (Mt 18,20). Jest obecny „przede wszystkim pod postaciami eucharystycznymi (SOBÓR WAT. II, Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 7). Mój poprzednik Paweł VI uznał za konieczne wyjaśnienie unikalności obecności Chrystusa w Eucharystii, którą nazywa „rzeczywistą” nie poprzez wyłączenie, jakoby inne obecności nie były „rzeczywiste”, lecz poprzez przeciwstawienie, dlatego że jest substancjalna (PAWEŁ VI, Enc. Mysterium fidei (3 września 1965): AAS 57 (1965), 764). Pod postaciami chleba i wina „Chrystus obecny jest w pełni w swojej „rzeczywistości fizycznej” w sposób cielesny (Tamże., l.c., 766). Pismo Święte i Eucharystia, jako miejsca spotkania z Chrystusem, są sugerowane w opowiadaniu objawienia się Zmartwychwstałego uczniom z Emaus. Ponadto tekst Ewangelii o sądzie ostatecznym (Mt 25,31-46), w którym stwierdza się, że będziemy sądzeni z miłości do potrzebujących, w których w tajemniczy sposób obecny jest Pan Jezus, wskazuje, że nie można zapomnieć o trzecim miejscu spotkania z Chrystusem, jakim są: „Ludzie, szczególnie ubodzy, z którymi utożsamia się Chrystus (Propositio 4). Jak przypominał Papież Paweł VI, zamykając Sobór Watykański II, „w obliczu każdego człowieka, szczególnie tam, gdzie przeźroczyste są jego łzy i cierpienie, możemy i powinniśmy rozpoznać oblicze Chrystusa (Mt 25,40), Syna Człowieczego (PAWEŁ VI, Przemówienie podczas ostatniej sesji Soboru Watykańskiego II (7 grudnia 1965): AAS 58 (1966), 58)” /(Ecclesia in America 12.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Odnawianie poprzez spalanie. Ogień symbolem wieczności. „Już na tym świecie są wskazówki dotyczące nadprzyrodzonego, niebiańskiego światła. W pierwszej kolejności należy wymienić ogień, element odpędzający ciemności, oczyszczający i w procesie spalania odnawiający (jak w wypadku Feniksa). Współczesny człowiek, który w każdej chwili może bez trudu rozniecić płomień za pomocą zapałki bądź popielniczki, nie dostrzeże już w nim raczej daru niebios. W dawnych czasach rozpalenie ognia było aktem sakralnym. Wyobrażano sobie, że pierwszy ogień zstąpił z nieba lub został zeń wykradziony jak w micie o Prometeuszu. Mało tego, sam ogień ma naturę boską. Imię indyjskiego boga ognia, Agni, jest spokrewnione etymologicznie z łacińskim ignis („ogień”); uchodzi on za pośrednika między ludźmi i bogami we wznoszących się do góry językach ognia ofiarnego. W parsyzmie czci się ogień jak widzialny znak obecności boga Ormuzda. Oczywiście ludzie w dawnych czasach zdawali sobie sprawę z dwóch aspektów symboliki ognia; tym sposobem sumeryjski bóg ognia Gibil mógł występować zarówno jako przynoszący światło, jak i sprawca pożarów. Starotestamentowy Jahwe objawia się w krzaku gorejącym i idzie przed swoim ludem w postaci słupa ognistego. W Liście do Hebrajczyków (12, 29) Bóg ukazuje się zaś jako ogień pochłaniający. W Kościele katolickim zapala się święty ogień podczas rezurekcji, a następnie po trzykrotnym odśpiewaniu Lumen Christi wnosi go do świątyni i odpala od niego świecę wielkanocną jako symbol Zmartwychwstałego, od niej zaś przyjmują nowy ogień wszyscy wierni. Chrystus, który wyszedł zwycięsko z walki ze śmiercią i światem podziemnym, „przynosi ogień wszelkiemu zbawionemu stworzeniu. On sam jest ogniem, który zstąpił z nieba” (Photina Rech) /Ph. Rech, Imbild des Kosmos, t. II, s. 74 i n./” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 126/. Jezus Chrystus w śmierci wyniszczył się dla nas, spalił się, dając w ten sposób nam światło, życie. Symbolem tego jest świeca (Lumen Christi). Bóg, jako światło spalające, spala nasze grzechy, dzięki czemu możemy być w niebie spokojni; nikt o naszych grzechach nie wie, bo ich niema, zostały spalone przez Bożą miłość w akcie sądu, a ewentualnie ich ślad został spalony w czyśćcu.

+ Odnawianie posrebrzenia zwierciadeł teleskopów wielkich coroczne było konieczne w pierwszej połowie wieku XIX. „Myślenie, co by było, gdyby się sprawy interpretacji potoczyły inaczej, gdyby poszukiwano argumentów za, a nie przeciw, nie należy do myślenia naukowego. Stwierdzić można tylko, że stan matematyki w pierwszej połowie wieku XIX pozwalał na nieco ściślejsze opracowanie obserwacji pozagalaktycznych obu Herschlów, niż to zostało zrobione, że wymagania tego opracowania mogłyby już wtedy, a nie dopiero w połowie wieku XX zainspirować matematyków do rozwoju odpowiednich do tego celu metod statystycznych. Podobnie mogłoby to dać pobudkę do rozwoju idei kosmologicznych. W każdym razie matematyka użyta wówczas do opracowania badań pozagalaktycznych była zupełnie prymitywna w porównaniu do matematyki używanej w tym samym czasie w mechanice niebieskiej. A przecież problemami nie tylko statystycznymi, ale również kosmologicznymi gotów się był zajmować między innymi sam wielki Carl Friedrich Gauss, który już w roku 1828 ogłosił pracę (C.F.Gauss, Generates circa Superficies Curvas, „Commentationes Societatis Regide Scientiarum Gottingensis Recentiores", vol.4-1827 (Przedruk w C.F.Gauss Werke vol.4 str 217 -1873) dotyczącą badania metryki przestrzeni realnego Wszechświata. Zarazem zainteresowanie tą problematyką mogłoby prowadzić do doskonalenia istniejących wówczas wielkich teleskopów, zwłaszcza w sensie ich montażu, co nawet przy konieczności corocznego odnawiania posrebrzenia zwierciadeł, pozwoliłoby na wcześniejsze dokonanie wielu odkryć astronomicznych, na wcześniejszy rozwój również innych działów astronomii. Te prace mogłyby się rozwijać równolegle do prac z mechaniki nieba. Byłoby to w stanie dać istotne impulsy do rozwoju fizyki i fizycznej kosmologii, która niestety w ciągu wieku XIX nie wyszła poza sformułowania paradoksów kosmologicznych. Chęć „nie mnożenia bytów" usprawiedliwiana fałszywymi argumentami nie tylko nastawiła wielu przeciw prawidłowym poglądom na Wszechświat, ale odebrała pewność siebie i energię nawet zwolennikom tych poglądów. Nie byli oni w stanie ani uruchomić żadnej serii poważniejszych obserwacji, ani nawet przekazać przyszłym pokoleniom świadomości tego, co już zrobiono na przełomie wieku XVIII i XIX. Te problemy wobec istniejących kontrowersji uważano widocznie za marginalne, jeśli zgoła nie za „nieprzyzwoite", tak jak dziś wielu kosmologów uważa za nieprzyzwoite zajmowanie się efektem kwasi kwantowania przesunięć ku czerwieni” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 329/.

+ Odnawianie pragnienia drugiego przyjścia Chrystusa w liturgii adwentu. Por. Ap 22, 17„Celebrując co roku liturgię Adwentu, Kościół aktualizuje to oczekiwanie Mesjasza; uczestnicząc w długim przygotowaniu pierwszego przyjścia Zbawiciela, 1171 wierni odnawiają gorące pragnienie Jego drugiego PrzyjściaPor. Ap 22, 17.. Przez celebrację narodzin i męczeństwa Poprzednika Kościół jednoczy się z jego pragnieniem: "Potrzeba, by On wzrastał, a ja żebym się umniejszał" (J 3, 30).” (KKK 524). „Jezus narodził się w nędznej stajni, w ubogiej rodziniePor. Łk 2, 6-7.; prości pasterze są pierwszymi świadkami tego wydarzenia. Właśnie w tym ubóstwie objawia 437 się chwała niebaPor. Łk 2, 8-20.. Kościół nie przestaje opiewać chwały tej nocy: 2443Dzisiaj Dziewica wydaje na świat Wiecznego, A ziemia użycza groty Niedostępnemu. Wysławiają Go aniołowie i pasterze, Zbliżają się mędrcy, idąc za gwiazdą, Ponieważ narodziłeś się dla nas, Małe Dzieciątko, wieczny Boże!” (KKK 525).Kontakion Romana Piewcy.

+ Odnawianie przymierza Bożego nieustanne w czasie wyznaczonym przez Boga na modlitwę „Z tekstu Modlitw codziennych – które jednak, jak się przyjmuje, nie są kompozycją własną esseńczyków – wynika, że modlitwy odmawiane były dwa razy dziennie. Odpowiadałyby zatem rabinicznym modlitwom Szacharit i Maariw. Tradycja dwóch modlitw dziennie jest oczywiście dobrze znana z późniejszego judaizmu i udokumentowana w literaturze rabinicznej i karaimskiej. Z Flawiusza (Por. Flawiusz, Wojna żydowska, II, 8, 5) jednak oraz z tekstu Reguły Zrzeszenia (kol. X) (Przypis 25: Por. 1QS kol. 10, 1-10: „Ofiarą] warg winien go błogosławić w czasach, które Bóg ustanowił: Na początku panowania światła i jego przesilenia, oraz gdy powraca na wyznaczone mu miejsce. Na początku wart ciemności, gdy otwiera swój skarbiec i rozpościera ją nad (światem) oraz podczas jej przesilenia, i cofania przed światłem. Gdy rozbłyskują ciała świecące ze świętej siedziby i gdy cofają się do chwalebnego przybytku. Gdy nadchodzą okresy, odpowiednio do dni miesiąca, oraz podczas ich przesilenia i ich wzajemnego następowania. Gdy się odnawiają, jest to wielki dzień dla Najświętszego i znak otwarcia jego wiecznych łask. Na początku okresów w każdym nastającym czasie, na początku miesięcy, odpowiednio do ich okresów i świętych dni, zgodnie z ich porządkiem. Na pamiątkę ich okresów, ofiarą warg będę go błogosławić, zgodnie z ustawą wyrytą na zawsze. Na początku lat, podczas przechodzenia ich okresów, gdy wypełnia się ich ustawowy porządek, w naznaczonym dniu, jednego w drugi: okresu żniw w lato, okresu siewu w okres trawy, okresów lat w tygodnie, i z początkiem tygodni, po okres jubileuszowy. Przez cały czas mego istnienia wyryta ustawa winna być na mym języku niczym owoc uwielbienia i dar moich warg. [...] Będę świadomie śpiewać, a całe moje granie będzie ku chwale Bożej. Brzmienie mojej harfy będzie dla jego świętego porządku. Flet mych warg będę podnosić podług linii jego prawa. Z nadejściem dnia i nocy będę wchodzić do przymierza Bożego i z odejściem wieczoru i ranka będę wymieniać jego ustawy”) zdaje się wynikać, że społeczność zbierała się na modlitwy również w innych porach, tj. w południe i o północy” /Piotr Muchowski [Dr hab. prof. UAM; Katedra Studiów Azjatyckich, Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu], Esseński ryt liturgiczny. Modlitwa społeczności, Scripta Biblica et Orientalia [KUL; Un. Jagielloński; UAM], 1(2009) 201-213, s. 209/. „Nadto tekst 1QS VI, 7-8 (Przypis 26: 1QS kol. 6,7-8: „Społeczność winna czuwać razem trzecią część wszystkich nocy roku czytając Księgę i badając Prawo, i razem błogosławiąc”) wskazuje, że społeczność powinna czytać Prawo i błogosławić razem jedną trzecią każdej nocy. Ten sam tekst Reguły Zrzeszenia podaje, że czasem modlitw winny być początki lat, tygodni, jubileuszy, por roku, miesięcy i święta” /Tamże, s. 210/.

+ Odnawianie przynależności Żydów do Ludu Bożego indywidualne poprzez jednoczenie się z Jezusem Chrystusem. „Izrael jako całość nie sprawdził się w swym posłannictwie wobec Boga i na jego miejsce wkracza „Święta reszta” (por. Iz 1, 9; 10, 21). W końcu owa Reszta zostaje zredukowana do jednego człowieka: u Izajasza – do Sługi Jahwe, który zastępczo pokutuje za wielu (Iz 53, 4 nn.), u Daniela – do Syna człowieczego reprezentującego Boży Lud świętych (Dn 7, 13 nn.). Nowy Testament nazywa tego Jedynego Wybranego, który wypełnił misję Sługi Jahwe i Syna Człowieczego, a przez to w mocy Ducha Świętego stał się Zbawicielem, Jezusem Chrystusem” P23.10 184. „Odtąd członkowie Ludu Bożego – Kościoła (Kahal, Ekklesia) nie charakteryzują się już tym samym pochodzeniem naturalnym lub kulturowym, lecz dobrowolnym wyborem Boga, dokonanym mocą Chrystusa w Duchu Świętym” P23.10 185; Za: S. Grzybek, Lud Boży w świetle Konstytucji „Lumen Gentium”, w: Idee przewodnie soborowej Konstytucji o Kościele (red. S. Grzybek), Kraków 1971, s. 63-82).

+ Odnawianie przyrzeczeń chrztu sposobem pielęgnowania sakramentu chrztu w jednostce i we wspólnocie (np. rocznica chrztu). „Życie chrztu w Kościele, Fundamentalna rola chrztu jest jednocześnie bardzo złożona i rozbudowana. Przedstawimy tu najważniejsze problemy dogmatyczne. 1° Sakrament wtajemniczenia. Chrzest jest pierwszym z trzech sakra­mentów wtajemniczenia chrześcijańskiego, dwoma zaś następnymi sakra­mentami inicjacji są bierzmowanie i Eucharystia. Termin „wtajemnicze­nie” (inicjacja) nie jest biblijny, wywodzi się z innych religii. Rozpo­wszechnił je Ruch Liturgiczny z przełomu XIX i XX w. oraz religioznaw­stwo porównawcze. Budzi pewne zastrzeżenia, gdyż kojarzy się z „do­puszczeniem” do tajnych misteriów, związków lub wspólnot i sugeruje coś ezoterycznego, zamkniętego i izolowanego od świata stworzonego przecież przez Boga. Jednakże prawdą jest, że życie religijne wymaga szczególnej i długiej pielęgnacji. Dlatego Sobór Watykański II przyjął termin „wtajemniczenie” (por. KL 64, 65, 71; DM 14, a także: Ordo initiationis christianae adultorum, Watykan 1972; KPK, kan. 842). Sakrament chrztu powinien być pielęgnowany w jednostce i we wspólnocie (np. rocznica chrztu, odnawianie przyrzeczeń chrztu i inne). U dorosłych chrzest winien być poprzedzony odpowiednim przygotowa­niem: katechumenat, przyjęcie Ewangelii, nawrócenie, wiara” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 670/. „U dzieci przygotowanie do chrztu ogranicza się do krótkiej celebracji w kontek­ście wspólnoty chrzcielnej. Dlatego potem musi mieć miejsce wielostop­niowy i różnorodny „katechumenat pochrzcielny”, na który składa się wielostronny rozwój umysłowy, duchowy, moralny, przeżyciowy i całe ży­cie praktyczne. Obecnie we wszystkich obrządkach łacińskich i wschodnich wtajemnicze­nie chrześcijańskie dorosłych rozpoczyna się od przyjęcia ich do katechume­natu i osiąga swój punkt kulminacyjny w jednej celebracji udzielania trzech sakramentów: chrztu, bierzmowania i Eucharystii (por, DM 14; KPK, kan. 851, 865, 866). W obrządkach wschodnich wtajemniczenie chrześcijańskie dzieci zaczyna się od chrztu, po którym bezpośrednio następuje bierzmowanie i Eucharystia, gdy tymczasem w obrządku rzymskim wtajemniczenie trwa przez lata katechezy i kończy się później bierzmowaniem i Eucharystią, która jest jej szczytowym punktem (por. KPK, kan. 851 § 2; 868) (KKK 1233; por. KKK 1229-1252, 1275)” /Tamże, s. 671/.

+ Odnawianie się ciągłe darów Ducha Świętego w Kościele. Kościół formowany przez Ducha Świętego jest niewyczerpanym, stale odnawiającym się i odmładzającym źródłem nowego życia. Wyraża się to w sakramentach, których udzielanie związane jest z wzajemną zależnością od siebie wszystkich wierzących. Nikt nie może sam udzielić sobie sakramentów. Poprzez wspólnotę wierzących Duch Święty udziela się tym, którzy jeszcze nie wierzą. Odwołując się do nauki Ojców Kościoła Möhler przypomina, że ewangelizacja nie była wówczas prowadzona metodą szkolną, przez przekazywanie samych pojęć, lecz z duchem i mocą. Podkreślenie przez Möhlera duchowego charakteru, widzialności i organiczności wspólnoty Kościoła pozwala mu wskazać, że wspólnota ta sięga poza doczesność. Dzięki Duchowi Świętemu, jak mówi Möhler, wszyscy wierzący stanowią w Chrystusie nierozerwalną całość. Wszyscy ci, którzy umarli uświęceni miłością, a także owe wyższe istoty duchowe, które nigdy nie żyły z nami w tym samym czasie i miejscu, a których Głową jest Jezus Chrystus, i które zostały uświęcone przez tego samego Ducha Świętego, tworzą jeden Kościół wraz z nami P30 17.

+ Odnawianie się człowieka duchowego z dnia na dzień (2 Kor 4, 10). Sąd szczegółowy według ksiąg apokryficznych będzie po śmierci trwał siedem dni (4 Esd 7, 101; Hen 14, 4; 41, 1). Oglądanie chwały Bożej będzie okazją do rachunku sumienia. Tego rodzaju koncepcje funkcjonowały w środowisku judajskim w czasach Jezusa i w czasach redagowania Nowego Testamentu. Idee te skrystalizowały się w nauczaniu Kościoła jako myśl o stanie pośrednim, o czyśćcu. [Sąd szczegółowy natomiast został ograniczony do czasu przed śmiercią]. Obietnica raju złożona łotrowi wiszącemu na krzyżu obok przez Jezusa (Łk 23, 43) dotyczyła treści znanej ówcześnie jako „łono Abrahama” (Łk 16, 22), które jest miejscem oczekiwania na zmartwychwstanie. Jezus mówił o trzech dniach swego oczekiwania w sercu ziemi (Mt 12, 38-41) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 224/. Wychodząc z otchłani Jezus pociągnął za sobą świętych, którzy ukazali się w Jerozolimie (Mt 27, 52-53). Tymczasem łotr proszący Jezusa, aby o nim wspomniał, myślał o raju jako Królestwie mesjanicznym na Ziemi. Jezus mówił o raju, który jest w innym świecie (Łk 23, 43). Ponadto, miejsce łotra w nim będzie zaszczytne, pierwsze. Piotr w Dz 2, 24n ogłasza, że Ojciec nie opuścił Chrystusa w Hadesie i doprowadził go do zmartwychwstania. Również św. Paweł mówi o schodzeniu duszy Jezusa do otchłani (Rz 10, 6-7). Jezus jest pierwszym spośród umarłych, czyli tym, który był w szeolu i z niego wyszedł (Kol 1, 20). Poszedł głosić zmarłym duchom zbawienie w duchu (pneuma) swoim (1 P 3, 18-20). W najgłębszych miejscach znajduje się szatan (Jud 5; Ap 20, 7) /Tamże, s. 225/. Moc zbawcza paschy Chrystusa ogarnia wszystkich ludzi, nawet największych grzeszników (Rdz 6, 1-6; 1 P 4, 5-6). Śmierć fizyczna przeciwstawiona jest życiu duchowemu duszy (alma). Człowiek cielesny uległ zniszczeniu, a człowiek duchowy odnawia się z dnia na dzień (2 Kor 4, 10). Dzięki Chrystusowi życie będzie dane również ciału /Tamże, s. 226/. Śmierć fizyczna (nekrosis) nie dotyka człowieka wewnętrznego, który żyje sprawiedliwie /Tamże, s. 227.

+ Odnawianie się człowieka wewnętrznego z dnia na dzień. „Przeto oddani posługiwaniu zleconemu nam przez miłosierdzie, nie upadamy na duchu. Unikamy postępowania ukrywającego sprawy hańbiące, nie uciekamy się do żadnych podstępów ani nie fałszujemy słowa Bożego, lecz okazywaniem prawdy przedstawiamy siebie samych w obliczu Boga osądowi sumienia każdego człowieka. A jeśli nawet Ewangelia nasza jest ukryta, to tylko dla tych, którzy idą na zatracenie, dla niewiernych, których umysły zaślepił bóg tego świata, aby nie olśnił ich blask Ewangelii chwały Chrystusa, który jest obrazem Boga. Nie głosimy bowiem siebie samych, lecz Chrystusa Jezusa jako Pana, a nas – jako sługi wasze przez Jezusa. Albowiem Bóg, Ten, który rozkazał ciemnościom, by zajaśniały światłem, zabłysnął w naszych sercach, by olśnić nas jasnością poznania chwały Bożej na obliczu Chrystusa. Przechowujemy zaś ten skarb w naczyniach glinianych, aby z Boga była owa przeogromna moc, a nie z nas. Zewsząd znosimy cierpienia, lecz nie poddajemy się zwątpieniu; żyjemy w niedostatku, lecz nie rozpaczamy; znosimy prześladowania, lecz nie czujemy się osamotnieni, obalają nas na ziemię, lecz nie giniemy. Nosimy nieustannie w ciele naszym konanie Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym ciele. Ciągle bowiem jesteśmy wydawani na śmierć z powodu Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym śmiertelnym ciele. Tak więc działa w nas śmierć, podczas gdy w was – życie. Cieszę się przeto owym duchem wiary, według którego napisano: Uwierzyłem, dlatego przemówiłem; my także wierzymy i dlatego mówimy, przekonani, że Ten, który wskrzesił Jezusa, z Jezusem przywróci życie także nam i stawi nas przed sobą razem z wami. Wszystko to bowiem dla was, ażeby w pełni obfitująca łaska zwiększyła chwałę Bożą przez dziękczynienie wielu. Dlatego to nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem niszczeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odnawia się z dnia na dzień. Niewielkie bowiem utrapienia naszego obecnego czasu gotują bezmiar chwały przyszłego wieku dla nas, którzy się wpatrujemy nie w to, co widzialne, lecz w to, co niewidzialne. To bowiem, co widzialne, przemija, to zaś, co niewidzialne, trwa wiecznie” (2 Kor 4, 1-18).

+ Odnawianie się ludzkości co pokolenie, za każdym razem wznosi się na nowy, wyższy stopień rozwoju historycznego. «Artystyczna logika obrazu groteskowego ignoruje zamkniętą, równą i nieprzenikalną płaszczyznę (powierzchnię) ciała i rejestruje tylko jego wypukłości – odrosty, pąki – i otwory, czyli tylko to, co wyprowadza poza granice ciała, i to, co wprowadza w głębię ciała. [Tu przypis autora: „Ta groteskowa logika obejmuje zresztą również obrazy natury i obrazy rzeczy, w których także rejestruje się głębie (dziury) i wypukłości”.] Góry i przepaście – oto rzeźba ciała groteskowego albo, mówiąc językiem architektury, wieże podziemia. […] ciało groteskowe jest kosmiczne i uniwersalne: eksponuje się w nim szczególnie wspólne całemu kosmosowi żywioły – ziemię, wodę, ogień, powietrze; bezpośrednio jest ono związane ze Słońcem, z gwiazdami; mieszczą się w nim znaki Zodiaku; odzwierciedla w sobie kosmiczną hierarchię; ciało to może się zlewać z różnymi fenomenami natury – z górami, rzekami, morzami, wyspami i kontynentami; może zapełniać sobą cały świat» (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 352-353). „Historiozofia, sprzężona z tą biologistyczną metafizyką kultury, ma podobnie neoromantyczny charakter” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 123/: «Tenże temat rodowego ciała, już jednak w historycznym aspekcie, jako temat nieśmiertelności i wzrostu kultury ludzkiej, rozwinięty zostaje w słynnym liście Gargantui do Pantagruela. Temat względnej nieśmiertelności ziarna przedstawia się tutaj w nierozdzielnym związku z tematem historycznego postępu ludzkości. Ród ludzki nie tylko odnawia się co pokolenie, ale za każdym razem wznosi się na nowy, wyższy stopień rozwoju historycznego. […] Temat rodowego ciała zlewa się więc u Rabelaisego z tematem i z żywym odczuciem historycznej nieśmiertelności ludu. […] To żywe odczucie przez lud własnej kolektywnej historycznej nieśmiertelności stanowi jądro całego systemu obrazowego ludowego święta. Groteskowa koncepcja ciała jest więc nieodzownym składnikiem tego systemu. Dlatego też w obrazach Rabelaisego ciało groteskowe splata się nie tylko z motywami kosmicznymi, ale też z motywami utopii społecznej, a przede wszystkim z motywem zmiany epok i historycznej odnowy kultury” (M. Bachtin, Tworczestwo…, s. 359-360).

+ Odnawianie się maszyn samoczynne przedłuża „ramię techniczne” organizmu ludzkości. „Społeczny „organizm”. Życie społeczne uzyskuje coraz wyższy sto­pień unifikacji, organizacji i technicyzacji. Ludzkość staje się jednym, powszechnym organizmem, który jako „socjosfera” nakłada się szeroko na całą biosferę i kosmosferę. Jego ideałem staje się „świat jako jedno gigantyczne miasto” (kosmopolis). Do tej nowej pozytywnej wizji ludz­kości i świata wniósł bardzo wiele P. Teilhard de Chardin, który posłu­guje się metaforyką niezwykłą, nie pozbawioną jednak pewnych sensów kierunkowych. Według Teilharda antropogeneza społeczna otrzymuje dziś jakby nowe „tkanki”, nowe „narządy”: dziedziczeniowy, ekonomiczny, techni­czny, komunikacyjny oraz sprawczy. Na podobieństwo dziedziczenia biologicznego jednostki jawi się autoprzekaz społeczności w dziedzinie kultury duchowej, materialnej i cy­wilizacji (techniki, pamięci, myśli). Dziś noworodek i dziecko nie powta­rza już w aspekcie humanum milionów lat początkowych rozwojów, lecz otrzymuje „nagle” wysoki stopień rozwoju duchowego, społecznego i kulturowego. Analogicznie powstaje nowa gospodarka zbierania pokarmu, wytwa­rzania go, przechowywania, dysponowania nim. Przy tym „Ogrodem Eden” okazuje się już cały glob ziemski, wraz z oceanami i obydwoma biegunami, a nawet najbliższy kosmos. „Drzewem Życia”, dającym swo­je owoce, staje się cały świat. Miejsce pierwotnego kija i kamienia w ręku jednostek zajmuje dziś ogólnoludzkie „ramię techniczne”, jawiące się jako przedłużenie ludz­kiego organizmu i natury. W efekcie rozwija się ogromna „maszynosfera”, jako proteza i przedłużenie organów działaniowych: nowe źródła energii, komputery, maszyny samosterujące, samoregenerujące, „myślą­ce”. Świat techniczny pokrywa dziś cały glob ziemski, np. kanały samo­lotowe. Gdzie nie ma ulepszeń technicznych, tam powstają niszczące śmietniska” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 410/. „Na podobieństwo układu nerwowo-mózgowego u jednostki wytwo­rzyły się w organizmie społecznym jakieś nowe środki komunikacji spo­łecznej między osobami, między zbiorowościami oraz między człowie­kiem a światem rzeczy, łącznie z całym wszechświatem. Są to środki zarówno ruchu lokalnego, jak i wzmożonej percepcji zmysłowej; teleko­munikacja, telewzierniki, język techniczny, fale, promienie, lasery, energie, radary, nasłuch Kosmosu, komputeryzacja informacji, wysyłanie sy­gnałów do najdalszych ciał niebieskich” /Tamże, s. 411.

+ Odnawianie się symboli uniwersalnych w mnogości wariantów w życiu psychicznym indywidualnych osób. „Szczególnie ważne dlań okazywały się zwykle symbole uniwersalne, powtarzające się w praktykach rytualnych i działalności kulturotwórczej człowieka, ciągle odnawiające się w mnogości wariantów w życiu psychicznym indywidualnych osób. Pisarz rosyjski /Fiodor Dostojewski/ dokonał w sposób interesujący reinterpretacji – artystycznej i filozoficznej – owych najbliższych każdemu człowiekowi, znanych bądź z doświadczenia psychicznego (z marzeń sennych i halucynacji) oraz religijno-kulturowego, bądź też poznanych w wyniku edukacji (z literatury i sztuki) symboli-archetypów. Ujmując w rozmaicie przetwarzane pary opozycyjne takie ogólnie znane znaki i symbole, jak: krzyż – krąg, szczyt – dół (podziemie), koniunkcja – dysocjacja, Chrystus – demon (Antychryst), harmonia – dysonans, świętość – występek, miłość – nienawiść, Kosmos – Logos (ludzki: „Arytmetyka”) i ich przetworzenie: wiara – nauka, a także kluczowy w każdej kulturze kontrast symboli-pojęć: materia-duch, Dostojewski poddawał je różnym artystycznym opracowaniom. Powstawał w ten sposób w dziełach pisarza, zwłaszcza w jego wielkich powieściach, pewnego rodzaju ponanddziejowy – jeśli nie ponadkulturowy – egzystencjalny Teatr Świata. Jego najbardziej wyrazisty i zarazem najbardziej archaiczny wzór ideowo-strukturalny stanowi – jak nietrudno zauważyć – niesprowawdzalny do wymiarów jakiejkolwiek sceny „teatr” Historii Świętej, rekonstruowanej z Biblii – ze Starego i Nowego Testamentu. Tak oto, organizując w pewnym określonym porządku przestrzeń dramatycznych działań i konfliktów ludzkich, Dostojewski wskazał na pewne uniwersalne i nieprzemijające motywy i aspekty problemów człowieka jemu współczesnego, który nie przestaje być „człowiekiem w ogóle”. Ta niesprowadzalna do trójwymiarowości, do Euklidesowej geometrii przestrzeń pojawia się w duchowym wnętrzu człowieka zmagającego się (zwłaszcza w „sytuacjach granicznych”, w momentach największych napięć tragicznych) z dylematami i problemami uniwersalnymi, odwiecznymi” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 7.

+ Odnawianie się życia przyrody symbolizuje płodność pinii, które wskazuje z kolei na życie wieczne, Ambroży. „Choć u wielu ludów określone drzewa uchodziły za siedzibę bogów lub ulubione miejsce teofanii, to nie można mówić o właściwym kulcie drzew. Drzewa czczono wszak nie dla nich samych, lecz z reguły przez wzgląd na reprezentowane przez nie bóstwa” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 216/. „słowiańskiego boga piorunów Perkuna czczono w lasach dębowych, […] W Grecji pewne drzewa stały się wręcz atrybutem określonych bóstw. […] Roślinami poświęconymi Dionizosowi były bluszcz, winorośl i pinia […] Doktor Kościoła Ambroży dostrzegał w płodności pinii symbol odnawiającego się wciąż życia natury, które wskazuje z kolei na życie wieczne. […] Staroorientalne i antyczne wyobrażenia o dającej wodę życia szyszce pinii przybrały w końcu artystyczny kształt w zachodnio- i środkowoeuropejskich studniach” /Tamże, s. 217/. „Drzewa jawią się jako mityczne miejsce narodzin. […] egipski Horus wyłonił się z akacji. […] Drzewo jest symbolem materii, macierzyństwa jako źródła wszelkiego życia. Antropogoniczny mit germański opowiada o tym, jak trzej boscy bracia Odyn, Wili i We znaleźli na morskiej plaży dwa pnie i stworzyli z nich pierwszą parę ludzi […] w wierzeniach Ajnów pierwszy człowiek został wyrzeźbiony z drewna i dlatego uważany był za drzewo. […] Drzewa rodzące dzieci pojawiają się w przekazach przede wszystkim z Holandii, Nadrenii, Szwabii oraz Tyrolu” /Tamże, s. 219/. „Jak roślina otrzymuje życie z łona matki-ziemi, tak również człowiek: obydwoje pochodzą z tej samej materii, z tej samej gleby. […] Kołyska dla nowo narodzonego dziecka, łoże dla ostatecznie zawsze świętych zaślubin oraz trumna dla zmarłego – wszystkie trzy wykonane są z drewna matczynego drzewa i należą do symboliki Wielkiej Macierzy”. /Tamże, s. 220/. „Wejście do środka drzewa wydaje się warunkiem wstępnym do ponownych narodzin z pramatki. […] Odradzająca moc drzewa odnajdujemy w wielu baśniach […] zmarli wcielają się w drzewa” /Tamże, s. 221/. „Według wierzeń antycznych dusza człowieka pogrzebanego w ziemi przechodzi w kwiat, krzew lub drzewo […] Dużo wcześniej, niż powstała współczesna psychologia roślin, przypisywano drzewom posiadanie duszy. […] w Biblii. Sprawiedliwy jest „jak drzewo zasadzone u strumieni wód, które wydaje owoc, kiedy jest jego czas” (Ps 1, 3)” /Tamże, s. 222/. „W Pieśni nad Pieśniami (Pnp 2, 3) sam boski oblubieniec porównywany jest z jabłonią, w Nowym Testamencie drzewa płodne i bezpłodne są paraboliczną aluzją do dobrych i złych ludzi (np. Mt 3, 10)” /Tamże, s. 223/. „Drzewa mogą stać się nośnikami nadziei. Z drzewem zawsze wiązały się wyobrażenia raju, lepszego świata, […] przyroda jest miejscem kontaktu ze światem nadprzyrodzonym” /Tamże, s. 224.

+ Odnawianie stanu przejściowości trwa w Rosji usta­wicznie „Poczuciu potencjalności i wolności zorientowanym w przyszłość, organicznie towarzyszy moment am­biwalencji: „młodość” to przecież (obok poczucia niezakończenia i otwartości życia), również „brak dojrzałości”, „świeżość” – „nieobecność tradycji”, a „stan przejściowości” – niespełnienie; tkwimy w nim, wyznaje Hercen, „nienawidząc go i godząc się z nim, chcąc się z niego wyzwolić i ulegając mu wbrew sobie” (Tamże, s. 68). Z jednej strony szukanie swoich zasad, właściwych dla Rosji struktur, z drugiej – skoro pierwotnym doświadczeniem rosyjskości jest chaos, nieokreśloność, żywiołowość itp., a „Geniusz formy nie jest geniuszem rosyjskim...” (N. Bierdiajew, Sud’ba Rossii. Opyty po psichołogii wojny i nacyonalnosti, Moskwa 1990, s. 63) – kwestio­nowanie każdorazowo istniejących struktur i odmowa ich trwałej akceptacji. W następstwie powyższego, w sposób naturalny pojawiają się tam drama­tyczne próby wyjścia poza stan przeżywanej „przejściowości”, a także towarzy­szące im zabiegi negowania istniejących form, prowadzące de facto do usta­wicznej samoreprodukcji tyleż jego, co samych siebie; współwystępują również ze sobą mechanizmy odtwarzania przeżywanego pozytywnie poczucia wolności od „jarzma” dotychczasowości i podtrzymywania wiary w możliwość radykal­nego zerwania z przeszłością z jednej strony oraz doświadczania sytuacji wyko­rzenienia i pojawiającej się pokusy historycznej nieodpowiedzialności z drugiej. „Myślący Rosjanin – eksplikował A. Hercen – jest najbardziej niezależnym czło­wiekiem w Europie. Cóż mogłoby go powstrzymać? Szacunek dla przeszłości? [...] Jesteśmy wolni, bo zaczynamy od siebie samych” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 237-238), ale jednak również: ciążymy innym, ciążymy sobie, rozpróżniaczeni, niepotrzebni, kapryśni, przecho­dzimy od ekscentryczności do rozpusty, trwoniąc bez żalu majątek, serce, młodość, a szukając zajęć i rozrywek jesteśmy jak owe psy Heinego, psy z Akwizgranu, które proszą przechodniów o kopniaka jak o łaskę, aby przestać się nudzić. Zajmujemy się wszystkim [...] aby zapomnieć o wielkiej pustce, która jest w nas (Tamże, s. 139), jednocześnie zaś: „Jesteśmy wielkimi doktrynerami. Do niemieckiej zdolno­ści dodajemy naszą – zaciętą, fanatyczną, prawie chcącą ścinać głowy” (Cyt. według: I. Berlin, Russian Thinkers, London 1978, s. 126)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 53/.

+ Odnawianie świata doczesnego we wszystkich jego aspektach powołaniem świeckich zasadniczym. „Doświadczenie bycia powołanym, jak Mateusz, jest podstawowym dla chrześcijanina. „Odchodząc stamtąd, Jezus ujrzał człowieka imieniem Mateusz, siedzącego w komorze celnej, i rzekł do niego: 'Pójdź za Mną!'. On wstał i poszedł za Nim” (Mt 9, 9). We chrzcie wszyscy otrzymali powołanie do świętości. Każde osobiste powołanie jest wezwaniem do uczestnictwa w posłannictwie Kościoła. Obecnie szczególnie ważne jest, aby uwzględniając potrzeby nowej ewangelizacji, przypominać świeckim w Kościele o ich szczególnym powołaniu. Ojcowie Synodu „radowali się z pracy i świadectwa rzeszy wiernych świeckich stanowiących integralną część wzrostu Kościoła w Oceanii”. Od samych początków Kościoła w tym ogromnym regionie, świeccy w różny sposób przyczyniali się do jego wzrostu i misji i nadal to czynią angażując się w różne formy posługi, zwłaszcza w parafiach jako katechiści, instruktorzy w przygotowywaniu sakramentalnym, pracujący z młodzieżą, liderzy małych grup i wspólnot. W świecie, który chce zobaczyć i usłyszeć prawdę o Chrystusie, świeccy pracujący w różnych zawodach są żywymi świadkami Ewangelii. Zasadniczym powołaniem świeckich jest odnawianie świata doczesnego we wszystkich jego aspektach. Ojcowie Synodu „wyrazili swe poparcie dla świeckich mężczyzn i kobiet realizujących swoje podstawowe powołanie chrześcijańskie w codziennym życiu i odnawiających porządek doczesny poprzez wartości osobiste i rodzinne, stosunki ekonomiczne, handel i pracę zawodową, instytucje polityczne, stosunki międzynarodowe, sztukę i tym podobne”. Kościół wspiera i zachęca ludzi świeckich, dążących do ustanowienia właściwej skali wartości w porządku doczesnym, aby w ten sposób skierować go do Boga przez Chrystusa. Dzięki temu Kościół staje się zaczynem, który zakwasza całe ciasto porządku doczesnego” /(Ecclesia in Oceania 43). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Odnawianie tradycji możliwe. Ciągłość cywilizacji powiązana jest zarazem z jej zmiennością. „Jeśli mówimy, ze cywilizacja jest ciągłością i zmianą zarazem, to kierujemy się ku zagadnieniu innowacji jako samookreśleniu się wobec tradycji i świadectwu przemyślności i zaradności w nowej sytuacji, w obliczu nowych „wyzwań”, które generuje przestrzeń ekologiczna. Tradycja, pojmowana i traktowana jako wielopokoleniowa kontynuacja respektowania i aplikacji wzorów myślenia i działania oraz posługiwania się „kodem operacyjnym” wraz z odpowiednimi informacjami i instrumentami, jest wyposażeniem uczestników cywilizacji, gdyż pozwala utrzymać tożsamość i umożliwia przystosowanie się (defensywne i ofensywne) w przestrzeni ekologicznej. Ważność tezy, że „każda nowa idea, jakkolwiek oryginalna mogłaby się wydawać, zrodzona jest na gruncie określonej tradycji, i tylko wtedy, gdy nowy element wykaże swój ścisły związek wewnętrzny ze starą tradycją, może on stworzyć nową tradycję” (S. Ichii, Nie ma postępu bez tradycji, w: J. Karczewski, J. Szacki (red.), Tradycja i nowoczesnść, Warszawa 1984, s. 218), rysuje się jasno i wyraźnie, gdy pamiętamy, że „ […] Tradycje ludzkie są zapewne mniej skostniałe niż instynkty zwierzęce; człowiek Może zmieniać i odnawiać swe tradycje, a one nadal pozostają potężnymi instytucjami regulującymi” (Tamże, s. 215). Zakotwiczenie inicjatyw i akcji innowacyjnych w tradycji, czyli kontynuowanie wzorów dawniejszych i uznawanie/ożywianie idei dawniejszych, staje się techniką sukcesu” H69.7 168.

+ Odnawianie układu Prus z Anglia wieku XVIII co roku w kwietniu i przedłużanie na następny rok „12 września 1745 roku Karol Edward z rodu Stuartów rozpoczął swoją sławną inwazję na Anglię poprzez Szkocję. „Urodziwy Książę Karolek”, jak go nazywano, 17 listopada zajął Edynburg, po czym ruszył na Anglię z zamiarem zajęcia Londynu. Dla Hesji oznaczało to dodatkowy zarobek. 20 grudnia 1745 roku Jerzy II wezwał 6.000 żołnierzy heskich, którzy mieli być skierowani do Szkocji przeciwko Karolowi Edwardowi. Przedstawiony przez króla Jerzego rachunek za wynajęcie tych oddziałów, został zaaprobowany przez parlament. Kilka tygodni później, 8 lutego 1746 roku, Hesyjczycy wylądowali na wyspach brytyjskich. W międzyczasie tocząca w Europie wojnę Anglia wynajęła dalszych żołnierzy od Holandii, Austrii, Hannoveru i Hesji, aby pilnowały one tam „jej interesów”. Rachunki przyprawiały o zawrót głowy. Wojna na kontynencie ostatecznie dobiegła końca. Nie minęło jednak wiele czasu, kiedy europejscy władcy wszczęli kolejną wojnę. Tym razem była to wojna siedmioletnia (1756-1763), która okazała się jednym z największych europejskich konfliktów zbrojnych tamtych czasów (Wojna siedmioletnia była w rzeczywistości przedłużeniem wojny francusko-angielskiej prowadzonej w Północnej Ameryce. Rozszerzenie jej na Europę nastąpiło za sprawą Fryderyka Wielkiego w wyniku najechania przezeń Saksonii). Fryderyk Wielki po raz kolejny zmienił swoje sympatie i ponownie zawarł sojusz z Anglią, co zaowocowało wojną Anglii i Prus z Francją, Austrią, Rosją, Szwecją, Saksonią, Hiszpanią i Królestwem Obojga Sycylii. Fryderyk nie przystał oczywiście do Anglii z powodu jakiejkolwiek sympatii do niej. Po prostu Anglia płaciła mu za to. Na mocy Traktatu Westminsterskiego zawartego w kwietniu 1756 roku Fryderyk otrzymał od rządu brytyjskiego znaczącą sumę pieniędzy na kontynuację wojny, którą w rzeczywistości prowadził głównie w swoim własnym interesie! Układ był odnawiany co roku w kwietniu i przedłużany na następny rok” /Wiliam Bramley, Bogowie Edenu. Nowe spojrzenie na historię ludzkości, (The Gods od Eden, Dahlin Falily Press, Kalifornia 1989), Przekład Jerzy Florczykowski, Białystok 1995, s. 215/.

+ Odnawianie umysłu dokonuje się podczas służby Bożej rozumnej (Rz 12, 1.2). Charyzmaty rozmieszczone są w Kościele niejednakowo. „Charyzmatyczność Kościoła ma różne natężenia w różnych Kościołach lokalnych. Większość z charyzmatów wskazanych w 1 Liście do Koryntian przestaje interesować św. Pawła w innych Listach. Może to oznaczać, że niektóre charyzmaty były lokalnym, korynckim zjawiskiem. Można wyobrazić sobie wspólnoty (niektóre z nich są adresatami Listów Pawła, ale chodzi też o wspólnoty dzisiejsze), w których charyzmaty nie są tak mocno widoczne, ale gdzie nie brakuje świadków Ewangelii, żyjących w miłości. Nie jest wskazana „gorączka charyzmatyczna”, polegająca na szukaniu spektakularnych darów, jeśliby w ślad za nią szły zaniedbania w praktykowaniu miłości” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 321. Z Listów św. Pawła wynika, że „pojęcie charyzmatów miało charakter „lokalny”, a mianowicie interesowało szczególnie mieszkańców Koryntu, a stamtąd promieniowało na cały Kościół (List do Rzymian też został napisany z Koryntu?” /Tamże, s. 321/. Według Listu do Rzymian „Charyzmaty są wpisane w konkretną strukturę Kościoła, co oznacza, że charyzmatyk musi odnaleźć miejsce swego charyzmatu w tej strukturze”. Tamże, s. 322. Służba Boża powinna być rozumna (Rz 12, 1), jako „proces „przemieniania się przez odnawianie umysłu” i „rozeznawania” rzeczywistości (12, 2). Nie chodzi jednak Św. Pawłowi o rozum pojmowany jako jakość „naturalna”, ale o rozum będący właściwością człowieka przemienionego przez Ducha (zob. Rz 1, 28). Charyzmat nie jest więc dla św. Pawła rzeczywistością, którą należy biernie przyjąć i automatycznie realizować. Konieczny jest proces rozumnej oceny, polegający wpierw na rozeznaniu swego charyzmatu, a po wtóre – na rozeznaniu, czy okoliczności pozwalają na aktualizację charyzmatu. Aktualne pozostają przy tym kryteria oceny charyzmatyków, które wskazał Apostoł w 1 Kor 12-14 (kryterium budowania Kościoła, służby jedności Kościoła i podporządkowania się autorytetowi apostolskiemu)” Tamże, s. 323. „Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość i rozumną weryfikację” Tamże, s. 324.

+ Odnawianie umysłu przemienia chrześcijanina. „A zatem proszę was, bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej. Nie bierzcie więc wzoru z tego świata, lecz przemieniajcie się przez odnawianie umysłu, abyście umieli rozpoznać, jaka jest wola Boża: co jest dobre, co Bogu przyjemne i co doskonałe. Mocą bowiem łaski, jaka została mi dana, mówię każdemu z was: Niech nikt nie ma o sobie wyższego mniemania, niż należy, lecz niech sądzi o sobie trzeźwo – według miary, jaką Bóg każdemu w wierze wyznaczył. Jak bowiem w jednym ciele mamy wiele członków, a nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność – podobnie wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie, a każdy z osobna jesteśmy nawzajem dla siebie członkami. Mamy zaś według udzielonej nam łaski różne dary: bądź dar proroctwa – [do stosowania] zgodnie z wiarą; bądź to urząd diakona – dla wykonywania czynności diakońskich; bądź urząd nauczyciela – dla wypełniania czynności nauczycielskich; bądź dar upominania – dla karcenia. Kto zajmuje się rozdawaniem, [niech to czyni] ze szczodrobliwością; kto jest przełożonym, [niech działa] z gorliwością; kto pełni uczynki miłosierdzia, [niech to czyni] ochoczo. Miłość niech będzie bez obłudy. Miejcie wstręt do złego, podążajcie za dobrem. W miłości braterskiej nawzajem bądźcie życzliwi. W okazywaniu czci jedni drugich wyprzedzajcie. Nie opuszczajcie się w gorliwości. Bądźcie płomiennego ducha. Pełnijcie służbę Panu. Weselcie się nadzieją. W ucisku bądźcie cierpliwi, w modlitwie – wytrwali. Zaradzajcie potrzebom świętych. Przestrzegajcie gościnności. Błogosławcie tych, którzy was prześladują. Błogosławcie, a nie złorzeczcie. Weselcie się z tymi, którzy się weselą. płaczcie z tymi, którzy płaczą. Bądźcie zgodni we wzajemnych uczuciach. Nie gońcie za wielkością, lecz niech was pociąga to, co pokorne. Nie uważajcie sami siebie za mądrych. Nikomu złem za złe nie odpłacajcie. Starajcie się dobrze czynić wobec wszystkich ludzi. Jeżeli to jest możliwe, o ile to od was zależy, żyjcie w zgodzie ze wszystkimi ludźmi. Umiłowani, nie wymierzajcie sami sobie sprawiedliwości, lecz pozostawcie to pomście [Bożej]. Napisano bowiem: Do Mnie należy pomsta. Ja wymierzę zapłatę – mówi Pan – ale: Jeżeli nieprzyjaciel twój cierpi głód – nakarm go. Jeżeli pragnie – napój go. Tak bowiem czyniąc, węgle żarzące zgromadzisz na jego głowę. Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj” (Rz 12, 1-20).

+ Odnawianie wiary codzienne, nawrócenie trwa całe życie „Z natury swej ciąży człowiek do tego co widzialne, co można wziąć w rękę i po co można sięgnąć, jak po swoją własność. Człowiek musi się wewnętrznie odwrócić, aby dojrzeć, jak wiele traci z tego, co istotne, gdy idzie za swym ciążeniem naturalnym. Musi się odwrócić, aby poznać, jak jest ślepy, gdy wierzy tylko temu, co widzą jego oczy. Bez tego zwrotu egzystencji, bez pokonania naturalnego ciążenia nie ma wiary. Wiara właśnie jest nawróceniem, w którym człowiek odkrywa, że się łudzi, gdy idzie jedynie za tym co uchwytne. Jest to zarazem najgłębszy powód, dlaczego wiara nie da się udowodnić. Jest ona zwrotem w bytowaniu i osiąga ją tylko ten, kto dokonuje tego zwrotu. Ponieważ zaś z natury ciążymy w innym kierunku, dlatego wiara jest codziennie czymś nowym, i tylko w nawróceniu trwającym całe życie możemy pojąć, co to znaczy mówić: wierzę” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 16/. „Stąd można zrozumieć, że wiara nie teraz dopiero, w szczególnych warunkach naszej współczesnej sytuacji staje się problemem, a nawet wydaje się czymś prawie niemożliwym – wiara bowiem oznacza zawsze, może w sposób bardziej ukryty i mniej łatwy do poznania, skok poprzez bezdenną przepaść, mianowicie z napierającego na człowieka dotykalnego świata; wiara zawsze zawiera coś z wielkiej przygody, zrywu i skoku, bo zawsze jest ryzykiem, że się przyjmuje jako rzeczywiste i podstawowe to, czego bezpośrednio nie widać. Nigdy wiara nie była takim nastawieniem, które samo przez się przypadałoby ludzkiemu istnieniu; zawsze była rozstrzygnięciem angażującym głębię ludzkiej egzystencji, domagającym się od człowieka zwrotu, jaki się osiąga jedynie poprzez decyzję” /Tamże, s. 17/.

+ Odnawianie wiary w Ducha Świętego obowiązkiem Kościoła. „Wiara ta, stale wyznawana przez Kościół, stale winna być odnawiana i pogłębiana w świadomości Ludu Bożego. W ostatnim stuleciu dokonało się to kilkakrotnie: od Leona XIII, który ogłosił encyklikę Divinum illud munus (1897) całkowicie poświęconą Duchowi Świętemu, do Piusa XII, który w encyklice Mystici Corporis (1943 r.) odwołał się do Ducha Świętego jako do życiodajnej zasady Kościoła, w którym działa On w jedności z Głową Ciała Mistycznego, Chrystusem; do Soboru Watykańskiego II, który podniósł potrzebę ożywienia nauki o Duchu Świętym, jak to podkreślił Paweł VI, mówiąc: „Po chrystologii, a zwłaszcza eklezjologii Soboru winno nastąpić nowe studium i nowy kult Ducha Świętego, właśnie jako nieodzowne dopełnienie nauczania soborowego” (DV 2).

+ Odnawianie wszystkiego przez Mądrość „Mdr 7,16 W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. Mdr 7,17 On mi dał bezbłędna znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, Mdr 7,18 początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, Mdr 7,19 obroty roczne i układy gwiazd, Mdr 7,20 naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Mdr 7,21 Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość - sprawczyni wszystkiego! Mdr 7,22 Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, raczy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, Mdr 7,23 niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mdr 7,24 Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Mdr 7,25 Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Mdr 7,26 Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Mdr 7,27 Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Mdr 7,28 Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Mdr 7,29 Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana że światłością - uzyska pierwszeństwo, Mdr 7,30 po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 16-30).

+ Odnawianie zabezpieczeń przestrzeni przed złymi mocami. Granica oddziela sacrum od profanum. „Na ogół przestrzeń profanum pozostaje bezpieczna dla człowieka. Nie jest to jednak stan trwały. Obce światu ludzkiemu istoty nieustannie wkraczają w przestrzeń świecką, przede wszystkim wraz z nastaniem momentów sacrum. […] Dlatego zabiegi apotropeiczne wymagają odnawiania w cyklicznych lub szczególnych powrotach czasu niebezpiecznego (np. śmierć domownika). Nieco odmiennym postrzeganiem relacji sacrum – profanum charakteryzuje się modelowo czysta waloryzacja religijna. Miejsca sacrum są naznaczone przez obecność bytu transcendentnego, „nie z tego świata”. Stanowią łącznik pomiędzy bliskim i znanym tym światem a transcendencją, a jednocześnie jakby punkt zewnętrznego oglądu przestrzeni. Przedstawia to odwrócona perspektywa w średniowiecznym malarstwie ikonowym. Ikony ukazują obraz przestrzeni niezależny od ludzkiego punktu widzenia, tak, jak może być postrzegana przez Boga. „Stosowane przez malarza środki formalne miały na celu jak gdyby wprowadzenie widza w głąb świata obrazu. Widz obserwuje świat przedstawiony i od środka przedstawienia malarskiego, i jednocześnie z zewnątrz” (S. Zapaśnik, Przestrzeń w średniowiecznym obrazie świata, „Kultura i Społeczeństwo” 1987, nr. 2, s. 22)” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 52.

+ Odnawianie ziemi mocą Ducha Świętego. „(Popieranie wspólnego dobra). Z coraz ściślejszej zależności wzajemnej, z każdym dniem ogarniającej powoli cały świat wynika, że dobro wspólne – czyli suma warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągać pełniej i łatwiej własną doskonałość – staje się dziś coraz bardziej powszechne i pociąga za sobą prawa i obowiązki, dotyczące całego rodzaju ludzkiego. Każda grupa społeczna musi uwzględnić potrzeby i słuszne dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej. Równocześnie rośnie świadomość niezwykłej godności, jaka przysługuje osobie ludzkiej, która przerasta wszystkie rzeczy, i której prawa oraz obowiązki mają charakter powszechny i nienaruszalny. Należy zatem udostępnić człowiekowi to wszystko, czego potrzebuje do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego, jak wyżywienie, odzież, mieszkanie, prawo do swobodnego wyboru stanu i do założenia rodziny, do wychowania i pracy, do dobrej sławy i szacunku, do odpowiedniej informacji i do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności także w dziedzinie religijnej. Porządek zatem społeczny i jego rozwój winien być nastawiony nieustannie na dobro osób, ponieważ od ich porządku winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie na odwrót. Sam Pan wskazuje na to mówiąc, że szabat ustanowiony został dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Porządek ów stale trzeba rozwijać, opierając na prawdzie, budować w sprawiedliwości, ożywiać miłością; w wolności zaś powinno się odnajdywać coraz pełniej ludzką równowagę. Żeby tego dokonać, trzeba wprowadzić odnowę w sposobie myślenia i szeroko zakrojone przemiany życia społecznego. Duch Boży, który przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi, pomaga tej ewolucji. Zaczyn zaś ewangeliczny wzbudzał i wzbudza w sercu człowieka nieodparte żądanie godności” (KDK 26).

+ Odnawianie życia łaski ciągłe Inicjowanie historii podmiotu przez „łaskę i prawdę”, które dotykają bytu i życia podmiotu. „Łaska nie jest dana raz na zawsze jak prawo, ale jest ustawicznie odnawiana, ciągle udzielana – „łaska po łasce”. Nie tyle liczy się tu dar, ile raczej otwarcie na działanie, gdyż łaska po łasce wznawia pragnienie, pobudza podmiot do inicjatywy i powstrzymuje go od zadowolenia się zachowaniem tylko określonych prawem ram. Przez Słowo podmiot zostaje wprowadzony w moc stania się dzieckiem Boga. Stając się dzieckiem Boga otrzymuje moc działania Bożego. Ta rzeczywistość Boża kryje się pod słowem „prawda”. Chociaż podstawowe znaczenie terminu alētheia (prawda) opiera się na przeciwstawieniu się fałszu lub nierealności, to jednak pojęcie prawdy w czwartej ewangelii nawiązuje do pojęcia biblijnego. W języku biblijnym pojęcie prawdy nabiera orientacji teologicznej. Septuaginta terminem „prawda” (alētheia) tłumaczy zazwyczaj hebrajski termin ‘emet ten termin najczęściej jest używany w tekstach biblijnych w sensie teologicznym, w odniesieniu do Boga i Jego działania. Stąd w greckim, teologicznym języku biblijnym (LXX) prawdą jest to, co opiera się na wierności Boga; prawda nie jest jakąś rzeczą statyczną, lecz rzeczywistością dynamiczną, skuteczną, rzeczywistością Boga w relacji do przymierza. W semantyce biblijnej fundamentem prawdy jest stałość, wierność Boga; Bóg jest wierny sobie samemu, dlatego prawdą jest Jego wierność lub Jego zgodność z samym sobą. Z tym pierwszorzędnym znaczeniem terminu ‘emet idzie jednak i drugie znaczenie, które często występuje w użyciu formy czasownikowej (he’emin – jestem pewny, stały, wierzę) – poczucie pewności, bezpieczeństwa, które zbiega się z podstawowym znaczeniem greckiego terminu alētheia” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 185.

+ Odnawianie życia nadprzyrodzonego w człowieku po upadku Adama. Osiągnęło ono kulminację w zbawczym Wcieleniu. Duch Święty posyłany jest przez Ojca w imieniu Syna, jak też przez Syna jako Osobę działającą wraz z Ojcem (J 14, 26; 15, 26; 16, 14). Posłanie Osoby Ducha Świętego w gloryfikacji Jezusa (por. J 7, 39) objawia pełnię misterium Trójcy Świętej (KKK 244). Teksty Nowego Testamentu i sposób mówienia Ojców wschodnich, bardzo bliski Pismu, nie sprzyja tradycyjnej opinii klasycznej teologii Zachodu, aż do Petawiusza, według której każda operacja Boża na zewnątrz, w stworzeniach może być przypisywana jednej z Osób Bożych, jednak ostatecznie działania zbawcze skierowane na człowieka czynione są „consortes divinae naturae” (2 P 1, 4) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 21/. Pomiędzy stworzeniem pierwszym człowieka, w porządku „natury”, rozumianego jako rezultat działania Stwarzającego Słowa Bożego w Duchu a stworzeniem ponadtaturalnym, dla uczynienia go uczestnikiem życia wewnętrznie trynitarnego, zarówno przez upadkiem (prelapsaria, w porządku łaski pierwotnej), jak też po upadku (postrelapsaria, w porządku odnowienia życia nadprzyrodzonego, które osiąga kulminację w zbawczym Wcieleniu) istnieje różnica istotna, esencjalna. W wywyższeniu ponadnaturalnym poprzez łaskę Osoby działają według ich pochodzenia, w sposób właściwy dla właściwości hipostatycznych każdej z Osób, zarówno w zbawczym zstępowaniu Boga do człowieka jak i w powrocie człowieka poprzez łaskę do Ojca. Bóg zstępuje w odkupieńczym dziele Chrystusa Jezusa „Cooperante Spiritu Sancto”. Człowiek zmierza do Ojca poprzez nawiązywanie relacji z poszczególnymi Osobami traktowanymi jako cel jego życia wiary i nadprzyrodzonej miłości. Czasami dokonuje się to na sposób bezpośredniego doświadczenia (mistycznego). Misje są uczestniczeniem realnym stworzenia duchowego w pochodzeniach wiecznych Syna i Ducha Świętego. Misje Boże nie mogą być same dla siebie. Weryfikują się dopiero w dziele i poprzez dzieło uczestniczenia w nich stworzeń racjonalnych (M. J. Scheeben). Nie wystarczy mówić tylko o apropriacjach, o czymś umownym, gdyż dokonuje się autentyczne jednoczenie człowieka z konkretnymi Osobami. Człowiek otrzymuje łaskę Ojca przez Syna w Duchu Świętym (św. Augustyn) i jednoczy się z Ojcem przez Syna w Duchu Świętym. J. Ferrer Arellano powołuje się tu na słowa K. Rahnera /Tamże, s. 22.

+ Odnieranie koncesji mediom przez rządzących i udzielanie. „Zgodnie z obowiązującym prawem bezpośrednie kierowanie mediami przez administrację państwową jest niedopuszczalne, jednak nawet, gdy media pozostają politycznie niezależne od rządu, nie są całkowicie wyłączone spod państwowej regulacji. Według amerykańskich badaczy rząd ma wiele sposobów ograniczania i kontrolowania środków masowych (Don. R. Pember, Mass Media in America, Science Research Associates, Chicago 1974). Media mogą bowiem podlegać różnorodnym formom prawnej i administracyjnej kontroli, ochrony lub regulacji organizowanym przez władze państwowe. Telewizja i prasa działają na podstawie koncesji udzielanych i odbieranych przez rządzących, co daje im duże możliwości sterowania opinią publiczną za pośrednictwem mediów. W przypadku nowych mediów rola państwa, jako kontrolera jest jeszcze bardziej znacząca. Zasady nadzoru nad wykorzystaniem sieci, ochroną praw twórców programów komputerowych, zasady ochrony dostępu do sieci są ustalane przez sprawujących władzę i ich agendy” /Agnieszka Wilczyńska, Nauki o mediach oraz nauki o poznaniu i komunikacji społecznej z perspektywy nauk o obronności, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2 (2012) 161-170, s. 166/. „W tak funkcjonującej rzeczywistości trudno o prawną niepodległość mediów i niezależność polityczną podawanych przez nie komunikatów. Media i komunikacja społeczna pełnią istotne funkcje na rzecz systemu obronności państwa. W czasie pokoju media działają zgodnie z obowiązującym prawem prasowym, gwarantującym im szerokie spektrum publikacji, wolność wypowiedzi i dostęp do informacji publicznej. Media działają w określonej przestrzeni społecznej, którą tworzą sfera prywatna (obywatele państwa) i sfera instytucji (instytucje państwowe, gospodarcze i społeczne). Między nimi utworzyła się w wyniku rozwoju demokracji i gospodarki rynkowej przestrzeń komunikacyjna nazywana sferą publiczną. Pełniąc rolę pośrednika w systemie obronnym, politycznym i ekonomicznym media są podstawą przepływu informacji i komunikowania pomiędzy poszczególnymi sferami przestrzeni społecznej. Media informują obywateli, edukują w zakresie praw, instytucji i mechanizmów, a ponadto tworzą platformę debaty, w której jest miejsce na opinię sfery prywatnej i sfery instytucji. Media nadają rozgłos działaniom władz i innym podmiotom życia społecznego, jednocześnie umożliwiają prowadzenie perswazji przez władze w celu uzyskania poparcia społecznego dla prowadzonych działań. Słuszna jednak wydaje się ograniczona swoboda mediów w sytuacji zaistnienia kryzysu bezpieczeństwa państwa i jego obywateli. W warunkach stanów nadzwyczajnych informacje przekazywane przez media nabierają nowego, silniejszego znaczenia. Zasadne jest posiadanie państwowego organu odpowiedzialnego za koordynację dystrybucji i kontrolę informacji przekazywanych w mediach” /Tamże, s. 167/.

+ Odniesienia Adama do Ewy i ich obojga do swych dzieci są obrazem wprowadzania łaski Bożej w dynamikę społeczną. Prakseologia charytologiczna. 3° Aktualizm zbawienia. Na bazie łaski stworzenia występuje – jako jej dopełnienie i eschatologizacja – łaska odkupienia i zbawienia, która również przemienia się w działanie, czyny, przeżycia, dzieła. W dawniej­szej teologii rozpracowano szczególnie wizję pomocy Bożej dla zacho­wań moralnych człowieka, dla jego świętości i doskonałości etycznej. Uważano, że wyższe cnoty i sprawności dobre nie są możliwe „fizycznie” bez impulsu łaski: roztropność, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość, męst­wo, pokój ducha, miłość duchowa i prawdziwie altruistyczna, przezwy­ciężanie tragedii, wytrwanie do końca przy wyższych wartościach. Często łączyło się to z pesymizującą oceną człowieka i całego stworzenia, właś­ciwą augustynizmowi i protestantyzmowi. Dziś mocniej podkreślamy nie tyle „ratujący”, ile wspierający pozy­tywnie charakter łaski redempcyjnej i soteryjnej. Rozwija się to szcze­gólnie w perspektywie społecznej. Prakseologia redempcyjna i soteryjna dochodzi do głosu nie tylko w budowaniu moralnej doskonałości jednos­tki, ale także we wznoszeniu całościowo doskonalszych zbiorowości ludz­kich, reformowaniu Kościoła, ulepszaniu całego życia doczesnego, kon­struowaniu nowego świata doczesnego. Przy tym akcentuje się bardziej soteryjny charakter „wzrostu w łasce u ludzi” (Łk 2, 52), czyli w łasce człowieka dla człowieka – darmo dawanej, czystej, szczerej. Jest to ho­ryzontalny i ludzki wymiar łaski Bożej i zarazem jej wprowadzenie w dynamikę społeczną. W prahistorii wystąpiła ona w obrazie odniesień Adama do Ewy i ich obojga do swych dzieci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 326.

+ Odniesienia aksjologiczne edukacji estetycznej muzycznej stykają się z jej postawą etyczną. „Edukacja, aby mogła być etyczna i wiarygodna, nie może podważać zapośredniczanych przez siebie treści, ujmować ich – w imię bliżej nieokreślonych racji dydaktycznych – w kształt przeciwny w stosunku do ich pierwotnego sensu. Na takim podłożu można dopiero realizować edukacyjną praktykę: kształtować świadomość aksjologicznych kryteriów i dokonywania wyborów w sytuacji hierarchicznej pod względem aksjologicznym oferty współczesnej rzeczywistości muzycznej, rozpiętej między respektowaniem artystyczno-estetycznej wizji muzyki z jednej strony (zgodnej z tradycją europejskiej kultury muzycznej), a kierującym się sukcesem komercyjnym przemysłem muzycznym (jako przejawem umasowienia i urynkowienia muzyki) – z drugiej. Podjęcie tematyki aksjologicznej w edukacji wymaga bowiem innego poziomu dyskursu o muzyce (o sztuce). Ciążąca nad powszechną edukacją muzyczną infantylizacja w postrzeganiu muzyki (czego nie jedynie formalnym przejawem jest kończenie tej edukacji na poziomie gimnazjum) nie sprzyja temu działaniu. Tu bowiem, gdzie kiełkuje spojrzenie na muzykę w kategoriach jej jakości estetycznych, edukacja robi unik (Przypis 14: Badania porównawcze B. Kamińskiej w odniesieniu do uczniów szkół podstawowych i LO rejestrują (w interesującym nas tu zakresie) tendencje do zmniejszania roli funkcji relaksacyjno-terapeutycznej czy hedonistycznej muzyki na rzecz ujawnienia się funkcji estetyczno-kontemplacyjnej i wzrostu znaczenia funkcji emocjonalno-ekspresyjnej (por. B. Kamińska: Miejsce muzyki w życiu młodzieży. W: Psychologiczne podstawy kształcenia muzycznego. Red. M. Manturzewska. Warszawa 1999, s. 66). Potwierdza to opinia M. Manturzewskiej, iż „uczniowie [...] mają ogromne rezerwy energii i wrażliwości emocjonalnej na muzykę, uśpione i zduszone szkolną nudą i zmęczeniem lub niekompetencją nauczycieli. Czas najwyższy, aby te zasoby zaczęły być sensownie wykorzystywane w procesie edukacji muzycznej” (M. Manturzewska: Jaka jest nasza młodzież? W: Bliżej muzyki. Red. A. Białkowski, B. Smoleńska-Zielińska. Lublin 2002, s. 230)” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski, Zielona Góra], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2008) 47-56, s. 54/.

+ Odniesienia antropologii chrześcijańskiej do mentalności greckiej powstały później. Chrześcijanie biorą z tradycji hebrajskiej wizję człowieka jako stworzonego wolą Bożą oraz ideę stworzenia człowieka jako akt ukształtowania ciała na obraz i podobieństwo Boże. Dwa opowiadania Rdz 1 i Rdz 2 są jedynie aspektami jednego jedynego stworzenia człowieka. Człowiek jest z istoty swej ciałem ukształtowanym według obrazu Boga. Dlatego ciało definiuje człowieka i rozróżnia go od zwierząt. Chrześcijanie początkowo nawiązywali do starej tradycji hebrajskiej, bez odniesień do mentalności greckiej. Odróżniali się od Filona i jego aleksandryjskich uczniów. Później nastąpił przełom, całkowite odwrócenie na linii aleksandryjsko-orygenesowej, wejście w neoplatonizm, co było kontynuowane w średniowieczu i trwa do dziś A103  106.

+ Odniesienia Boga względem świata. Panorama myśli dotyczącej problematyki związanej z opisem natury Boga i Jego odniesień względem świata ma charakter wybiórczy (należałoby tutaj wspomnieć o koncepcji, chociażby, św. Augustyna, Mikołaja z Kuzy, Malebranche’a, Leibniza, Newtona, Kanta, pozytywistów, czy Bergsona), lecz wydaje się, iż wskazuje najbardziej reprezentatywne nurty myśli metafizycznej oraz najbardziej charakterystyczne próby rozwiązań, które można sprowadzić do kilku podstawowych. F1 5

+ Odniesienia bytu do przedmiotów wiecznych tworzone przez autokreatywność bytu. Whitehead uznaje, iż zarówno istnienie, jak i treściowe bogactwo bytu aktualnego jest swoistą wypadkową autokreatywności, a także koniecznych odniesień do przedmiotów wiecznych. Oddziaływanie formalne Boga na stający się byt aktualny idzie zatem po linii określania „pola racjonalności” – domena pierwotnego aspektu Jego natury. Wspomniane „pole” nie różni się więc od zakresu wpływu, jaki na kosmos wywierają obiekty wieczne – konstytuujące strukturę aktualnych okazji. Konsekwencją takiego podejścia jest to, iż nic nie gwarantuje tu odrębności (transcendencji) skutkowej natury Boga od świata, co jest charakterystyczne dla ujęć monizujących (przeakcentowujących rolę boskiej immanencji). F1 16

+ Odniesienia do profetyzmu życia konsekrowanego wielorakie w Instrumentum laboris Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów IX poświęconego życiu konsekrowanemu „Z papieskich wskazań dotyczących formacji osób konsekrowanych wynika, że przy wszystkich etapach formacji występuje paschalny fundament konsekracji. „Pójście za Chrystusem, które dokonuje się poprzez wybory każdego dnia, prowadzi do coraz bardziej świadomego i konkretnego uczestnictwa w tajemnicy Jego męki, śmierci i zmartwychwstania. Dlatego też Kościół zaleca, aby Misterium Paschalne było jakby sercem programów formacyjnych oraz źródłem życia i dojrzałości. Na takim fundamencie bowiem kształtuje się nowy człowiek, zakonnik i apostoł” (Jan Paweł II, Messaggio alla XIV Assemblea generale della Conferenza dei Religiosi del Brasile, w: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, IX/2 (1986), s. 245). Adhortacja o życiu konsekrowanym bardzo mocno zaakcentowała prorocki charakter konsekracji radami ewangelicznymi i całego życia konsekrowanego. Jest to w nauczaniu Kościoła swoistego rodzaju nowość dana przez Jana Pawła II. Teksty Magisterium Kościoła prawie milczą o tym wymiarze. Ewidentnym przykładem takiej postawy jest chociażby czwarta sesja generalna biskupów łacińsko-amerykańskich w Santo Domingo (Sesja w Santo Domingo odbywała się w październiku 1992 roku). W końcowym tekście tej sesji mowa jest o zadaniach profetycznych katechistów, teologów, rodzin i innych, natomiast nigdzie w tym dokumencie nie stosuje się profetycznego wymiaru względem osób zakonnych (Por. P. Spiller, Konsekracja zakonna, w: J. Gogola (Red.), Formacja zakonna 3, Kraków 1997, s. 148). Nawet w Lineamenta, przygotowanych przez Radę Sekretariatu Generalnego synodu o życiu konsekrowanym, używa się tylko jeden raz terminu ≪profetyczny≫ i to w sensie bardzo ograniczonym (por. 29e). Natomiast w Instrumentum laboris znalazło się wiele odniesień do profetyzmu życia konsekrowanego (Abp. Jan Schotte prezentując tekst Instrumentum laboris stwierdził, że ten prorocki charakter stanowi jedno z kluczowych zagadnień współczesnej refleksji nad życiem konsekrowanym. Powiedział między innymi, że „bez profetyzmu bycia - nieskuteczny staje się profetyzm działania”. Por. J. Schotte, Przed IX Zwyczajnym Zgromadzeniem Ogólnym Synodu Biskupów poświęconym życiu konsekrowanemu, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, 15 (1994)nr 9-10, s. 46-50)” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 172/.

+ Odniesienia do rzeczywistości aluzyjne w teologii hiszpańskiej wieku IV. Forma-habitus-species-figmen-nomen tworzą pole leksykalne zakorzenione we wspólnej tradycji myśli filozoficznej Prudencjusza i jego poprzedników. Pierwsi chrześcijańscy myśliciele hiszpańscy posiadali głębokie zrozumienie najgłębszych pokładów istnienia i zmysł realności życia. Nie rozwijają swoich założeń. Pozostają w sferze aluzji, czystych odniesień. W1.1 177

+ odniesienia do wizji świata metafizycznej i moralnej odrzucone przez pozytywizm. „W sferze badań przyrodniczych rozpowszechniła się stopniowo mentalność pozytywistyczna, która nie tylko zerwała wszelkie powiązania z chrześcijańską wizją świata, ale — co ważniejsze — zrezygnowała też z wszelkich odniesień do wizji metafizycznej i moralnej. W wyniku tego zaistniało niebezpieczeństwo, że niektórzy ludzie nauki, rezygnując z jakichkolwiek odniesień etycznych, nie stawiają już w centrum swej uwagi osoby ludzkiej i całości jej życia. Co więcej, część z nich, świadoma możliwości otwartych przez rozwój techniki, wydaje się ulegać nie tylko logice rynku, ale także pokusie zdobycia demiurgicznej władzy nad przyrodą, a nawet nad samym bytem ludzkim.” FR 46

+ odniesienia etyczne odrzucane przez ludzi nauki. „W sferze badań przyrodniczych rozpowszechniła się stopniowo mentalność pozytywistyczna, która nie tylko zerwała wszelkie powiązania z chrześcijańską wizją świata, ale — co ważniejsze — zrezygnowała też z wszelkich odniesień do wizji metafizycznej i moralnej. W wyniku tego zaistniało niebezpieczeństwo, że niektórzy ludzie nauki, rezygnując z jakichkolwiek odniesień etycznych, nie stawiają już w centrum swej uwagi osoby ludzkiej i całości jej życia. Co więcej, część z nich, świadoma możliwości otwartych przez rozwój techniki, wydaje się ulegać nie tylko logice rynku, ale także pokusie zdobycia demiurgicznej władzy nad przyrodą, a nawet nad samym bytem ludzkim.” FR 46

+ Odniesienia intelektualne w twórczości Stempowskiego Jerzego zakorzenione w epoce oświecenia. „Związki Stempowskiego z oświeceniem wydają się absolutnie oczywiste, niejako naturalne, wpisane w krąg jego własnych zainteresowań i w jego stylistykę, w stały system odniesień intelektualnych i w prawdziwie arystokratyczny sposób bycia, a osadzone są przede wszystkim w jego wypowiedziach. Ci, którzy o tych związkach pisali, wyprowadzali je przede wszystkim z obserwacji zachowań „niespiesznego przechodnia”, z rozmów z pisarzem (jeśli tak można go nazwać), albo raczej z wrażeń towarzyszących słuchaniu jego długich monologów. Andrzej Stanisław Kowalczyk pisał, że motyw „Stempowski - człowiek innej epoki” należy na pewno do miejsc wspólnych wypowiedzi wspomnieniowych o pisarzu („by nie rzec: komunałów” (Andrzej Stanisław Kowalczyk, Niespieszny przechodzień i paradoksy. Rzecz o Jerzym Stempowskim, Wrocław 1997, s. 159) i przeciwstawiał tej formule jego głębokie zainteresowanie własną epoką i wpisanie we współczesność. W 1947 roku Stempowski pisał do Józefa Czapskiego w znakomitym liście poświęconym m.in. tej właśnie sprawie: Wydaje mi się, że nie umiałbym napisać ani jednego słowa poza dzisiejszą aktualnością, nawet pisząc o pastwiskach i górach” /Tomasz Chachulski, Jerzy Stempowski i dziedzictwo oświecenia [Jest to zmieniony i nieco poszerzony tekst wykładu wygłoszonego w Instytucie Badań Literackich PAN 20 marca 2007 r.], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 1/14 (2013) 7-28, s. 7/. „Pisarze związani są ze swym wiekiem przez wspólny słownik i zakres pojęć, przez wyobrażenie, jakie dane pokolenie miało o świecie i człowieku, ale nie przez wypadki, których byli świadkami. [...] Być może fakt, że artyści oddalają się od współczesności, znaczy tylko tyle, że współczesność ich była niewiele warta (Jerzy Stempowski, Listy, słowo wstępne Jan Kott, Wojciech Karpiński, posłowie Andrzej Stanisław Kowalczyk, wybór i red. Barbara Toruńczyk, Warszawa 2000, s. 37, 38. List do Józefa Czapskiego z 12 VI 1947). Ale wielu piszącym o Stempowskim horyzont XVIII wieku (w mniejszym stopniu także renesansu, baroku czy pozytywizmu) musiał się z jakiegoś powodu narzucać i na pewno nie odbywało się to bez udziału samego zainteresowanego. Stempowski mimochodem i na marginesie rzucał czasem uwagi, które dawały w efekcie takie właśnie wrażenie. „Posyłam Ci też trzy moje fotografie zrobione przez dr. Zbindena. Jedna jest na Woltera [...]” (Tamże, s. 150. List do ojca z 5 IX 1946) – pisał na przykład w jednym z listów. A w Dzienniku podróży do Austrii i Niemiec o domach Salzburga, zniszczonych przez wojnę: „Zwłaszcza nowe dzielnice wyglądają posępnie w swym zaniedbaniu. Wesołe, rokokowe budynki lepiej znoszą czasy niedoli. Zakurzone i odrapane, zachowują zawsze wielkość i wdzięk oświecenia” (Jerzy Stempowski, Dziennik podróży do Austrii i Niemiec, w: tegoż, Od Berdyczowa do Lafitów, wybrał, oprac. i przedmową opatrzył Andrzej Stanisław Kowalczyk, Wołowiec 2001, s. 95)” /Tamże, s. 8/.

+ Odniesienia języka do obiektywnej rzeczywistości nie istnieje w filozofii analitycznej, struktura bez treści stała się bytem samodzielnym, niezależnym, nadrzędnym, a nawet jedynym. „Filozofia analityczna współczesna brytyjska i amerykańska, posługuje się pragmatyczną stroną języka w wyjaśnianiu przedmiotu filozofii sprowadzonej i zawężonej zasadniczo do językowych analiz. Język, sama jego struktura, bez treści i bez odniesienia do obiektywnej rzeczywistości, stał się bytem samodzielnym, niezależnym, nadrzędnym, a nawet jedynym” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 82/. „Sztucznie rozczłonkowanie samego języka i posłużenie się zasadniczo jedną stroną językową doprowadziło do udziwnionych rozwiązań filozoficznych, nie mających wiele wspólnego z realnie istniejącym światem rzeczy i osób i spowodowało w filozofii chorobliwe tendencje narzucania apriorycznych analiz i rozwiązań na sam realnie istniejący świat. Przybrało to w końcu postać mitów i mitycznego rozumienia rzeczywistości i w dużej mierze sprowadzenia filozofii do mitologicznych form poznania, a z nią także i teologii /Tragedią myśli filozoficznej jest to, że wielcy filozofowie starożytnej Grecji, którzy przezwyciężyli mityczny sposób myślenia, poprzez oderwanie sensu języka od rzeczywistości zapoczątkowali proces ponownej mitologizacji, którego erupcja dokonuje się dziś. Język powinien prezentować poznawaną rzecz i wprowadzać ją w przestrzeń międzyosobowej komunikacji. W ten sposób obiektywna, przedmiotowa funkcja języka wiązana jest z jego stroną podmiotową/. Zwrócenie uwagi na przedmiotową i podmiotową stronę języka wiąże się z wyakcentowaniem funkcji syntaktycznej i pragmatycznej z jednej strony oraz funkcji znaczeniowej-semantycznej ze strony drugiej. Znaczeniowa strona znaku jest skierowana ku samemu przedmiotowi – rzeczy poznawanej, natomiast strona syntaktyczno-pragmatyczna, a więc podmiotowa, wiąże się ze sposobem użycia samego języka”. M. A. Krąpiec zwraca uwagę na to, że „na terenie językoznawstwa i gramatyki maleje funkcja znaczeniowo-semantyczna, a równocześnie rośnie zainteresowanie funkcją syntaktyczno-pragmatyczną. Wiąże się to dziś z ogólnym nastawieniem subiektywizowania (psychologizm, socjologizm) naszego języka, jako konsekwencji filozoficznego subiektywizmu (kartezjanizm, empiryzm brytyjski, kantyzm, psychologizm XIX wieku)” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 83.

+ Odniesienia języka do rzeczywistości dynamiczno-potencjalnej w funkcji promotywnej (normatywnej, propagandowej). Język naturalny poznaje i informuje. Mowa ma charakter informacyjno-kognitywny. Treści są komunikowane poprzez różne części naszej mowy. „samo ich wyróżnienie i klasyfikacja musiało być oparte na kryterium znaczeniowym – semantycznym (inaczej nie można by ich od siebie odróżnić) tudzież na kryterium morfologicznym, takim jak odmienność i nieodmienność w deklinacjach i koniugacjach oraz na kryterium składniowym i związanej z tym funkcji predykacji. Tak rozumiany ogólnie materiał językowy zostaje użyty poprzez poszczególne ludzkie podmioty. W użyciu tym można zaobserwować coraz bardziej zwiększającą się rolę podmiotu-osoby jako gwaranta rzetelności poznawczo-informacyjnej” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 84/. „Z subiektywizacją językową są związane różne funkcje pozakognitywne-pozainformacyjne, w których nic się nie prezentuje, a jedynie wytwarza odpowiedni nastrój, albo nawet tworzy nową rzeczywistość. Jest to performatywna funkcja języka, a jej przykładem są mianowania, nadawanie imienia, albo nawet sprawianie nowego stanu bytowania (sakramenty). Samą nazwę „performatywność” wiąże się z pracami Austina i szkoły analitycznej. Deklaratywna funkcja języka tylko pozornie jest bliska funkcji performatywnej. „W deklaratywnej funkcji języka występują jakieś momenty reprezentacji, chociażby w stanie szczątkowym, jak manifestowanie własnej subiektywności. Ale mamy także tutaj do czynienia z deklaracją stanów obiektywnych, jak to mam miejsce w komunikatach prasowych” Funkcje języka związane z subiektywnością: promotywne, impresyjne, ekspresyjne są wtórne w stosunku do funkcji zasadniczej, informacyjno-komunikatywnej. Tylko w języku informacyjno-komunikatywnym jako kognitywnym istnieją warunki dla prawdziwości wypowiedzi i obiektywnej ich sprawdzalności, ponieważ istnieje tak przedmiot wypowiedzi, jak i podmiot mówiący. „Język natomiast performatywny manifestuje akt autentycznej władzy podmiotu mówiącego, natomiast związana z nim inna funkcja promotywna jest przyporządkowana skłanianiu drugiego człowieka do działania regulowanego językiem promotywnym. Stąd w funkcji promotywnej (normatywnej, propagandowej) nie ma odniesienia do stanu bytu już istniejącego i zrealizowanego, ale jedynie do dynamiczno-potencjalnej strony ludzkiej rzeczywistości. Suponuje ona więc realne występowanie potencjalności bytowych, bez których taka funkcja (promotywna) byłaby tylko czystą ekspresją podmiotową” /Tamże, s. 85.

+ Odniesienia kazualne bytów przygodnych punktem wyjścia analizy metafizycznej. Byt aktualny według Whiteheada, jako zasadnicza kategoria metafizyczna ze swej natury charakteryzuje się zdolnością autokreacji. Otrzymując w procesie konkretyzacji wciąż nowe formy otwarte na ujęcia i czucia, wciąż się zmienia. Bazą, na której można zestawić i porównać koncepcje bytu Tomasza z Akwinu i Whiteheada jest stopień realizmu, tzn. fakt, na ile realna rzeczywistość odpowiada głównym tezom systemu. Realnie istniejący byt jako przedmiot filozoficznego poznania w ujęciu Akwinaty zdaje się nie budzić merytorycznych zastrzeżeń: byt jest tym, z czym stykamy się w potocznym doświadczeniu, jego struktura niejako narzuca się naturalnym władzom poznawczym człowieka F1 78. Metafizyczna analiza realnie istniejącej rzeczywistości nie ogranicza się do jakiegoś jej wycinka, lecz podejmuje próbę uzasadniania całego bytowego compositum, wszystkiego tego, co jest bytem. I tylko taka metafizyka zdolna jest dostarczać uniesprzecznień w świetle racji ostatecznych, zdolna jest wskazać na istnienie i naturę Absolutu jako jedynej, fundamentalnej Przyczyny wszystkich istniejących realnie bytów. Wszystkie „dane”, jakie o Bogu – Jego naturze są dostępne w poznaniu metafizycznym, pochodzą z analizy bytu: przygodnego charakteru jego istnienia, jego bytowej struktury, realizowanych właściwości transcendentalnych oraz odniesień kauzalnych F1 97.

+ Odniesienia Księgi Mądrości do kultury greckiej „Z jednej strony musimy uznać, że w Księdze Mądrości znaj­dujemy to, co fundamentalne w klasycznej teologii biblijnej, i jej pojęcie psyche jest znacznie bardziej różnobarwne i mniej jednoznaczne niż greckie. Musimy także stwierdzić, że zarys problemu nie ma w niej charakteru filozoficznego, lecz teologiczno-moralny i biblijno-mądrościowy, co widać dzięki częste­mu używaniu postaci i tematów ze Starego Testamentu, poczy­nając od wyjścia Izraela z niewoli egipskiej (rozdziały 11–19). Z drugiej jednak strony trzeba uznać, że jej język jest bogaty w odniesienia do kultury greckiej i ujawnia lektury filozoficzne, że psyche ma przez cały czas dominujące rysy” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 106/. „I wiadomo, że kwestie języka wiążą się z problemami treści. Cała ta „ambiwalencja” ujawnia się w obszernej refleksji nad nieśmiertelnością duszy, którą autor wprowadza w pierwszych pięciu rozdziałach. Nie mogąc, co oczywiste, ogarnąć całej części, przeczytajmy jedynie krótki fragment ważny dla naszego tematu: «A dusze sprawiedliwych są w rękach Boga, żadna udręka ich nie dotknie. Oczom głupich wydaje się, że pomarli, ich koniec uważano za nieszczęście, odejście ich od nas za zły los, tymczasem oni są w pokoju. Nawet jeśli w oczach ludzi przeszli próby, to ich nadzieja pełna jest nieśmiertelności» (Mdr 3,1-4). Na pierwszy rzut oka wydawałoby się, że chodzi tu o tra­dycyjną grecką nieśmiertelność, z psyche zmierzającą ku nie­śmiertelności, athanasia; głupi, „nierozumni” (w języku bi­blijnym oznaczają negujących Boga) zatrzymują się jedynie na zewnętrznych aspektach śmierci i nie potrafią wznieść się ku wspaniałości życia transcendentnego, poza doświadczenia ziemskiej egzystencji. Jednakże po głębszej analizie odnajduje­my tradycyjną doktrynę biblijną, [...]. Włoski badacz Giuseppe Scarpat, autor ważnego komentarza do Księgi Mądrości, zauważa: «[słowo] psyche, umieszczone z całą wyrazistością na początku roz­działu, zostaje natychmiast uściślone nie za pomocą jakiejś filozo­ficznej definicji, ale poprzez opis „statusu” duszy; zostaje ona zanu­rzona w „pokoju”; jako wielką nagrodę w zamian za małe cierpienie uzyska komunię z Bogiem, nieśmiertelność« (G. Scarpat, Libro delia Sapienza, t. 3, Paideia, Brescia 1989-2000” /Tamże, s. 107/.

+ Odniesienia kulturowe dzieła literackiego wszelkie możliwe uruchamia praktyka interpretacji „Zwrot kulturowy, który, jak ocenia Burzyńska, sumuje najważniejsze po poststrukturalizmie tendencje w XX-wiecznej wiedzy o literaturze (od teorii nowoczesnej, przez ponowoczesną do kulturowej), a swoje inspiracje czerpie z m.in. refleksji filozoficznej, socjologicznej, historycznej i antropologicznej (A. Burzyńska, Kulturowy zwrot teorii, [w:] Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy, red. R. Nycz, M.P. Markowski, Kraków 2006, s. 79), rozszerzył repertuar języków interpretacji (o kategorie badań kulturowych: teorie antropologiczne, postkolonialne, etniczne czy rasowe (Tamże) i dał możliwości tworzenia wciąż nowych, różnorodnych, niewykluczających się interpretacji. Jak zauważa Burzyńska: „Kulturowy zwrot teorii oznacza […] przede wszystkim postawę skoncentrowaną na uruchamianiu w praktykach interpretacji wszelkich możliwych kulturowych odniesień dzieła literackiego i współdziałanie ze sobą rozmaitych dyskursów kulturowych” (Tamże). Osobne miejsce analizie przejawów antropologicznych w literaturze poświęciła w swoich rozważaniach Anna Łebkowska. Według badaczki może ona obejmować: „literackie światy (powieści bądź dramatu) budowane na styku kultur, konstrukcje postaci i ich punkty widzenia, od sfery werbalnej przechodzi się do tego, co niewerbalne” (A. Łebkowska, Między antropologią literatury i antropologią literacką, „Teksty Drugie” 2007, nr 6, s. 16). Łebkowska zwraca przy tym uwagę na to, iż ujmowanie antropologii literatury jako dyscypliny międzykulturowej prowokuje do zmiany samej koncepcji literatury – wiąże się z „rozszczelnieniem kanonu”. Przestrzega przed zapominaniem o wyjątkowości literatury i dokumentacyjnym czy referencyjnym jej traktowaniem. Literatura bowiem jest według niej kreacją i kreatorką kultury, a antropologia pozwala przyjąć wobec niej trojaką perspektywę – czytelnika, obserwatora i interpretującego (Tamże, s. 21-22)” /Sylwia Pikula [Katolicki Uniwersytet Lubelski], Na tropach Innego w kształceniu polonistycznym, „Ars inter Culturas” nr 2 (2013) 119-130, s. 123/.

+ Odniesienia motywacyjne kryją się w nadrzędnej dyrektywie odsłaniającej głęboki teologiczny sens poniżenia i późniejszego wyniesienia postaci Józefa Egipskiego, starotestamentowego typu Chrystusa. Historia Józefa Egipskiego apokryficzna. Opowieść o nawróceniu córki Putyfara, oddanej Józefowi za żonę. „Rygory tej, tzw. przez biblistów noweli historycznej (Zob. M. Peter, Dyskusja nad rodzajami literackimi w Biblii ze szczególnym uwzględnieniem historiografii Starego Testamentu, w: Pod tchnieniem Ducha Świętego. Współczesna myśl teologiczna, red. M. Finke, Poznań 1964, s. 195), zbudowanej na podłożu znaczących faktów z życia bohatera, narzucają wybór tylko pewnych zdarzeń, uzasadniony potrzebami apologetycznymi; a ostatecznie plan motywacyjnych odniesień kryje się w nadrzędnej dyrektywie – tezie, która odsłania głęboki teologiczny sens poniżenia i późniejszego wyniesienia postaci – starotestamentowego typu Chrystusa. Jako taka konstrukcja fabularna, biblijna biografia Józefa stanowi swego rodzaju paralelę do Ewangelii przekazujących życie Jezusa w sposób, który z rozmysłem zakłada fragmentaryczność, niepełność i nie bezinteresowna prezentację wybranych faktów. Stąd obecność „luk” fabularnych, wypełnianych potem przez domysły apokryficzne. Pozakanoniczna interpolacja o małżonce Józefa nie służy zatem tylko prostackiemu zaspokojeniu ciekawości odbiorcy, lecz jest wyrazem potrzeby rozszerzenia tego biblijnego zdarzenia, które uznane zostało za znaczące w życiu bohatera, przyszłego ojca ważnych dla historii Izraela synów, zrodzonych – jak słusznie domniemywano na podstawie biblijnej wzmianki – z pogańskiej matki. Z jednej zatem strony opowieść o jej nawróceniu służyła swoiście rozumianej rehabilitacji Józefa, z drugiej – jakby kanonizowała jego małżonkę, pokutującą i nawróconą. I to tylko zostało zaakcentowane” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 33-34.

+ Odniesienia paschalne Brak u Ojców greckich wczesnych „Zdumiewający u wczesnych Ojców greckich jest praktycznie całkowity brak odniesień paschalnych, tak oczywistych w samym momencie ustanowienia Eucharystii. Już w pierwszych gminach kontekst paschalny Eucharystii zanika i przez kolejne dwieście lat trudno znaleźć jakieś istotne teksty podejmujące temat związku Eucharystii z Paschą. Co prawda w Kościele od samego początku rozwija się teologia Paschy chrześcijańskiej jako świętowania prawdziwego wyzwolenia dokonanego przez Chrystusa w momencie Jego śmierci i zmartwychwstania. Ale rozwija się ona niezależnie od refleksji eucharystycznej. Tak samo Eucharystia nie jest pojmowana jako świętowanie Paschy. W omawianych tekstach właściwie nie dochodzi do istotnego włączenia motywów paschalnych do refleksji eucharystycznej ani do włączenia motywów eucharystycznych do teologii Paschy chrześcijańskiej. Chrześcijanie od samego początku mówią o Krwi Jezusa przelanej za nas, jako krwi oczyszczającej i obmywającej. Jest to symbolika przejęta z teologii starotestamentalnej i stanowi ona istotny element teologii Paschy chrześcijańskiej. Jednak, podobnie jak cała teologia Paschy, dopiero wtórnie jest ona łączona z Eucharystią. Jest wielce prawdopodobne, że Pascha we wspólnocie kwartodecymańskiej Melitona z Sardes, celebrowana czternastego dnia miesiąca Nisan, była obchodzona niezależnie od późniejszej, niedzielnej celebracji Eucharystii. Słowa Jezusa „To czyńcie na moją pamiątkę!” były odnoszone do całego życia Jezusa na ziemi. Eucharystia była celebrowana jako pamiątka Jezusa – Jego wcielenia i ziemskiego życia, i to pamiątka rozumiana jako przeżywanie, doświadczanie Jego realnej obecności. Jednakże motyw Eucharystii jako pamiątki nie jest zbyt eksponowany: o wiele mocniej podkreślany jest aspekt eschatologiczny – Eucharystia jako przygotowanie do nieśmiertelności. Omawiani Ojcowie, pisząc o Eucharystii, chętniej spoglądali w przyszłość niż w przeszłość” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 207/.

+ Odniesienia personalne w Bogu ukierunkowane sa na cel, który realnie różny jest od istoty. „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, podobnie jak H.U. von Balthasar (Zdaniem Balthasara w Bogu nie ma żadnej natury, która rozwija się owocnie w Osoby, naturą Boga jest być Trójcą. Podstawy bytu Boga można upatrywać jedynie w aktualności Jego trynitarnego życia. W Bogu pierwszeństwo ma trynitarno-osobowa dynamika, nie zaś wszystko obejmująca istota. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 83), przyjmuje pierwszeństwo osoby przed naturą. W Bogu Trójosobowym natura jako zasada bytu i działania jest wtórna w stosunku do osoby (W. Kasper sądzi, że osoba jest ostatnim nośnikiem wszelkiego bytu i wszelkiego działania. Natura jest tym wszystkim, przez co osoba jest i działa. W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. J. Tyrawa, Wrocław 1996, s. 347n). Słowo „Bóg” oznacza najpierw Osoby, a Naturę dopiero wtórnie. Osoby usprawiedliwiają bowiem jedność Natury-Boga, od której zresztą nie różnią się realnie (W. Kasper, opierając się na myśli Tomasza, stwierdza, że w Bogu istota i relacje są identyczne. Pomiędzy jedną istotą Boga i odniesieniami nie istnieje żadna czysto pomyślana różnica, lecz polegająca na tym, że odniesienie ukierunkowane jest na cel, który realnie różny jest od istoty. W. Kasper, dz. cyt., s. 347). Autor Personalizmu, podobnie jak W. Kasper, stara się pogodzić klasyczne i współczesne rozumienie osoby” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 131/. „Podstawą osoby, zgodnie z antycznoscholastyczną tradycją, jest, jego zdaniem, samoistność i nieskończona doskonałość bytu oraz, zgodnie ze współczesnym pojmowaniem osoby, możność i fakt nieskończonej realizacji, a wtórnie możność i fakt „wywołania” drugiej osoby oraz „odnalezienia” siebie w innych osobach (Według W. Kaspera do klasycznego pojęcia osoby z jednej strony należy indywidualność w sensie niezbywalnej i nieprzekazywalnej jednorazowości, z drugiej zaś racjonalność i tym samym nieskończoność. Według Tomasza skończony rozum jest wyzwalany z granic i ukierunkowany na całość rzeczywistości. Dlatego do natury rozumnej należy wychodzenie-poza-siebie, bycie-poza-siebie i ponad-siebie. W osobie jest obecna całość rzeczywistości za każdym razem w jednorazowy sposób. Sam Kasper uważa, że osobowe określenie istoty Boga podejmuje klasyczne określenie istoty i przewyższa je jednocześnie. Rozważa Go w horyzoncie wolności i określa jako doskonałą wolność. Osobowość oznacza koniecznie relacyjność” /Tamże, s. 132/.

+ Odniesienia pojęć do treści obiektywnych nie wynikają z spontanicznego poznania rzeczy, lecz są dane w strukturze bazowej pojęć. „Filozofia utraciła spontaniczność poznania, utraciła kontakt z rzeczywistością i zamknęła się w podmiocie. Metodą uprawiania filozofii stała się analiza naszej świadomości, czyli pojęć, które się w niej pojawiają, najpierw z przemożną oczywistością, a następnie, z biegiem czasu pojęcia-idee trzeba wydobywać z pod-świadomości jako „głębiny ducha”. Christian Wolff wprowadził termin representatio stanowiący odpowiednik kartezjańskich idei. Nosicielem owego representatio jest subiectum podmiotu. Reprezentacja zrodzona z refleksji staje się bazową strukturą wyjaśniania. Odniesienia do obiektywnych treści nie wynikają z spontanicznego poznania rzeczy, lecz są dane. Na zasadzie „dania” ich w reprezentacji dokonują się poznawcze zabiegi. Podkreślają one samego „dawcę” podmiot, który staje się arche-principium ideatywno-refleksyjnej ontologii” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 40/. „Przedmiot ontologii u Wolffa jest ten sam co u Suareza. Jest nim nominalnie-esencjalnie (jako niesprzeczność) pojmowany byt, którego naturę ujawniają: reflexio i representatio, a więc operacja myśli. Wewnętrzną racją tak ujawnionego bytu jest zasada niesprzeczności i zasada racji. Ważny jest tylko znak-semeion tak pojmowanego bytu. Ontologię Wolffa można więc ująć jako transcendentalna semiotykę bytu, a więc niezależną od rzeczy, zależną tylko od samego podmiotu. Ontologiczną racją dla wszystkich poznawanych rzeczy jest tylko podmiot. Myśl Wolffa stała się przesłanką dla Kanta w konstruowaniu jego subiektywistyczno-trensecendentalnego myślenia. Wyznaczenie kategorii poznania zmysłowego i umysłowego, apriorycznych i subiektywnych, jest według Kanta jedynym celem poznawczej refleksji. Przedmioty są pewnym zespoleniem wyobrażeń. Zespolenie tych wyobrażeń samo nie jest wyobrażeniem, lecz aktem myślącego podmiotu. Tak więc według Kanta nie ma przedmiotów bez aktów poznania. (Protestanci uważają, że ciało i krew Chrystusa jest w chlebie i winie jedynie wtedy, gdy spożywający je człowiek jako takie je poznaje, tylko w tym jednym momencie). Nie ma sądów empirycznych. Podmiot jest warunkiem przedmiotu; pojęcia są warunkiem doświadczenia. Jednoczenie wyobrażeń wynika z jedności umysłu: świadomość rzutuje swą jedność na zewnątrz i swe wyobrażenia jednoczy w przedmioty. Nie poznajemy świata rzeczywistego, lecz swe wyobrażenia, nie poznajemy więc jedności przedmiotu, lecz jedność swego umysłu /Tamże, s. 41.

+ Odniesienia pomiędzy Bożą naturą a rzeczywistością mają charakter relacji niezwrotnej Teoria partycypacji Tomasza z Akwinu wskazuje, iż odniesienia pomiędzy Bożą naturą, a rzeczywistością mają charakter relacji niezwrotnej, koniecznej ze strony bytów przygodnych, całkowicie zaś niekoniecznej od strony Boga. Bóg działa określając naturę każdego bytu przygodnego poprzez idee zawarte w Jego intelekcie i stanowi dla nich tym samym ostateczny kres dążenia. Byt przygodny zaś, działa realizując swoją, ściśle określoną naturę, zgodnie z którą dąży do maksymalnego upodobnienia się do Absolutu. Dla bytu przygodnego, realizować określoną naturę i zarazem działać zgodnie z jej determinacjami, znaczy tyle, co zdążać do Boga jako swego ostatecznego Celu. Boża natura utożsamiająca się z Jego działaniem, jest czystym Istnieniem, czystą Aktualnością, a zatem sama w sobie jest Pełnią bytu i dobra – i jako taka, dla realizacji swej doskonałości nie potrzebuje niczego poza sobą. Słowem – Bóg sam w sobie jest pełnią istnienia – Czystym Aktem realizującym wszelkie możliwe dobro mocą swojej woli; wszystko zaś poza Nim jest uprzyczynowane w całej swej ontycznej strukturze i jeśli jest bytem – dobrem upodabniającym się do Niego, to tylko w odniesieniu do doskonałości Jego intelektu i woli F1 127.

+ Odniesienia powieści o krucjatach do relacji panujących między przedstawicielami różnych religii „Z powieści o krucjatach Zofii Kossak przebija troska o człowieka, jego kondycję duchową, zwłaszcza w sytuacji, gdy odrzuca Boga i żyje według własnych zasad. Opisując ogrom zła wyrządzonego przez bohaterów swoich powieści, przedstawia drogę ich moralnej rehabilitacji. Stwierdza, iż Bóg pierwszy ratuje grzesznika, zanim ten odważy się poprosić Go o pomoc: Jest pewne – podjął Franciszek z rzadką u niego powagą – że ani w życiu, ani w śmierci człowiek nie ujdzie przed Bogiem i przed sobą samym. I że najostrzejszy sąd jest swój własny. Lecz miłosierdzie jest wielkie jak świat i każdy w nim łaskę znajdzie” (Z. Kossak, Bez oręża, Warszawa 1964, s. 376). Franciszek głosi miłosierdzie Boże nie tylko słowem, ale wciela je w czyn, rozdając ubogim drogie tkaniny swego ojca, czy opiekując się trędowatymi. W każdej z trzech powieści o krucjatach da się wyczytać przesłanie, że miłosierdzie Boga jest większe od nawet największych zbrodni człowieka. Nie jest też zarezerwowane tylko dla chrześcijan, żydów, czy muzułmanów. / Na podstawie trylogii Zofii Kossak można prześledzić nie tylko przebieg wielkich wypraw krzyżowych, które zmieniły oblicze połowy świata. Powieści o krucjatach zawierają liczne odniesienia do relacji panujących między przedstawicielami różnych religii. Pisarka ukazuje pierwsze kontakty handlowe, naukowe, ale także codzienne współżycie chrześcijan, muzułmanów, w mniejszym stopniu także Żydów, w Królestwie Jerozolimskim, które w średniowieczu przechodziło z rąk do rąk. Historia ludzkości to historia wojen i zbyt rzadko okazywanego sobie miłosierdzia. Wierzący w Boga i Allaha mają większą, niż inni, powinność przypominania. Kto stoi ponad światem ludzkiej pychy, żądzy i nienawiści. Prorocy i duchowni obu religii przypominali przez wieki, że człowiek nie jest panem, ale nędzną, kruchą istotą, której los leży w ręku jej Stwórcy” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122-134, s. 132/.

+ Odniesienia pozatekstowe dają właściwy kontekst teologiczny (kod językowy) dla pojęć chrystologicznych czwartej Ewangelii, zwłaszcza w formie prezentowanej w synagogach po 70 r., która znalazła się w targumie palestyńskim oraz w homiliach synagogalnych przekazanych w pismach rabinicznych. Kontekst ten dotyczy szerszego obszaru geograficznego i czasowego. W ten sposób można uniknąć ahistorycznego podejścia do czwartej Ewangelii, stosowanego w metodach synchronicznych. S. Mędala wykorzystuje w tym celu dorobek egzegezy tradycyjnej, zawarty w komentarzu czwartej Ewangelii, jak również dorobek egzegezy otwartej na współczesne teorie literatury. „W pracy naukowej obowiązują trzy podstawowe zasady: intersubiektywna jednoznaczność, interpretacja zgodna z zasadami logiki i możliwość empirycznego sprawdzenia”. W celu osiągnięcia intersubiektywnej jednoznaczności S. Mędala w interpretacji czwartej Ewangelii posługuje się „tzw. metodą egzegetyczną, czyli metodą opisu pojęć jaką stosuje się na ogół w egzegezie biblijnej”.  04  8 

+ Odniesienia przestrzenne może być wyznaczone za pomocą metafory. Przestrzeń rozumiana jest różnie w różnych kulturach. „Metoda opisu, przyjęta przez Weinsberga, ma źródło w strukturalizmie. Znaczenia stanowią pewien uporządkowany repertuar, z którego korzystają poszczególne języki, każdy w nieco odmienny sposób. Takie jest tradycyjne podejście, zakładające istnienie uniwersalnego zestawu kategorii znaczeniowych. Jak się wydaje, systematyka metafory, proponowana w pracach utrzymanych w duchu językoznawstwa kognitywnego, posługuje się podobnym założeniem; metafora wyznacza repertuar układów odniesień, np. dla pojęć spacjalnych. Poszczególne języki (kultury) wykorzystują ten zasób, każdy na swój sposób, tak jak to ilustrują przykłady różnic w ujmowaniu koordynat opisujących strony świata. „Podstawa doświadczeniowa” pojęć metaforycznych może służyć jako źródło uzasadniania koherencji kulturalnej metafor, a tym samym pomoc w objaśnianiu specyficznych cech interpretacji pojęć, których człon definiowany należy do uniwersalnej struktury matematycznej /G. Lakoff, M. Johnson, Metaphors We Line by, Chicago 1980, wyd. pol.: Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988/” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 94. „Ograniczenia relatywizmu językowych kategorii specjalnych chciałbym poszukiwać w konstruktach geometrycznych, tj. bytach idealnych, interpretowanych w poszczególnych kulturach na różne sposoby. Może właśnie nasza percepcja jest wyznaczona przez strukturę pojęć geometrycznych, ukrytych w gramatyce, a nie odwrotnie/” Tamże, s. 95.

+ Odniesienia różnorakie do innych osób konieczne do poznania siebie przez człowieka. „Osoba i wspólnota są więc ze sobą wewnętrznie i trwale powiązane: osoba nie istnieje bez wspólnoty, a wspólnota bez osoby. Relacje międzyosobowe są nie tylko relacjami konstytutywnymi wspólnoty, ale również osoby. To właśnie relacje osoby z innymi osobami prowadzą ją do odkrycia, poznania i zrozumienia własnego człowieczeństwa. W ujęciu personalizmu dla rozwinięcia integralnego człowieczeństwa każda osoba ludzka w sposób konieczny potrzebuje relacji z innymi ludźmi. Wprawdzie rodzimy się człowiekiem, ale osobami ludzkimi w pełnym znaczeniu tego słowa stajemy się dopiero we wspólnocie, dzięki relacjom z innymi osobami. Wszystkie społeczności, począwszy od rodziny, poprzez różne wspólnoty, które tworzą ludzie w ciągu swego życia, a skończywszy na ludzkości jako takiej, ukazują fundamentalną zależność każdego człowieka od innych ludzi, bez których nie jest on w stanie zrealizować wewnętrznego potencjału własnego człowieczeństwa, ani nawet utrzymać się przy życiu. W świetle personalizmu, osoba ukazuje się zawsze egzystencjalnie i ontologiczne złączona z innymi osobami w łonie jednej ludzkości (E. Mounier, Le personnalisme, Paris 1985 s. 42-43). Ponadto, personalizm wskazuje na fakt, że człowiek nie jest w stanie ani w pełni poznać, ani zrozumieć sam siebie bez tych różnorakich odniesień do innych osób (Warto przy tej okazji wskazać na zasadniczą różnicę ujęcia personalistycznego od ujęcia Kartezjańskiego, które przez wiele wieków zdominowało filozoficzne myślenie o człowieku. Filozofia Kartezjańska akcentowała bytową i egzystencjalną odrębność oraz niezależność każdej osoby ludzkiej wobec innych osób podkreślając indywidualność. Według Kartezjusza, to w samym człowieku, a dokładniej w jego umyśle zdolnym do refleksji, znajduje się punkt wyjścia całej antropologii. Wystarczy, że człowiek rozpoznaje sam siebie jako „myślącą substancję”, aby „zaistnieć” jako osoba (słynne: cogito ergo sum!). Filozofia ta przyczyniła się w znacznej mierze do ugruntowania postawy indywidualizmu we współczesnym społeczeństwie zachodnim). Człowiek nie tylko żyje i „rozwija się” w osobę dzięki innym, ale również odkrywa swoją własną osobową tożsamość dzięki relacjom z innymi wewnątrz różnych społeczności i wspólnot” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 73/.

+ Odniesienia semantyczne terminu physis znajdują się zarówno w księgach biblijnych, jak i dziełach greckich pisarzy. „Słowo φυσις, łaciński odpowiednik – natura, należy do kluczowych terminów zarówno greckiej literatury antycznej, jak i języka teologicznego pierwszych wieków chrześcijaństwa. […] odniesienia semantyczne tego terminu, które znajdują się zarówno w księgach biblijnych, jak i dziełach greckich pisarzy tworzących przed Kapadocczykiem. / W najstarszych zachowanych pisemnych przekazach, czyli grece homeryckiej, obecne są trzy formy: φυειν, φυεσθαι i φυσις. Formy werbalne stosowane są w wypowiedziach odnoszących się do roślin. Użycie strony aktywnej φυειν oznacza „wydawać” (np. dobre owoce), „wypuszczać” (np. pąki), „kiełkować”, natomiast strony medialnej φυεσθαι – „rosnąć”, „wyrastać”. Ten pierwotny zakres leksykalny dotyczący roślin zachował się w języku greckim we wszystkich epokach i gatunkach literackich” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 21/ „Czasowniki φυειν i φυεσθαι oznaczają więc pewną aktywność lub jakiś proces, który jest charakterystyczny głównie dla roślin. Forma nominalna φυσις jest pojęciem utworzonym przez dodanie sufiksu słowotwórczego -σις do rdzenia werbalnego φυ-. Jest więc wyrazem pochodnym, czasowo późniejszym. Poznanie pierwotnego znaczenia φυσις musi być zatem poprzedzone zbadaniem pola semantycznego obydwu form werbalnych. / Zakres znaczeniowy rdzenia werbalnego φυ- jest węższy niż w stosownym przekładzie na język polski wyrazie „rosnąć”. Brakuje w tym rdzeniu właśnie tego znaczenia, które jest w sensie zasadniczym polskiego czasownika „rosnąć”, czyli „powiększać”, „przybywać”, „przybierać”. To bowiem znaczenie oddaje w języku greckim słowo αυξάνεσθαι. Zatem ten swoisty „ruch” rośliny, nazywany rośnięciem w sensie powiększania czy rozrastania, dla Greka nie był czymś istotnym, czyli innymi słowy, czasownik φυεσθαι nigdy nie oznaczał „stawać się większym”. Ponadto dodatkową pomocą w dostrzeżeniu tej różnicy znaczeniowej jest to, że w języku polskim czasownik „rosnąć” jest nieprzechodni i nie posiada strony czynnej. Natomiast w języku greckim czasowniki o rdzeniu φυ- występują zarówno w stronie czynnej φυειν, jak i medialnej φυεσθαι. Zatem wspomniany ruch rośliny jest postrzegany nie tylko jako proces dokonujący się w niej samej, lecz także jako aktywność, która pochodzi od niej samej” /Ibidem, s. 22.

+ Odniesienia się do innego ujęcia niż do tego, które przez podmiot jest w danym momencie reprezentowane jest możliwe; aspekt poznawczy alternatywności. „To aspekcie poznawczym alternatywność oznacza możliwość odniesienia się do innego ujęcia niż tego, które przez podmiot jest w danym momencie reprezentowane. To znaczy, aktualne stanowisko poznawcze może zostać zmienione, przyjmując odmienne od poprzedniego założenia. Akceptując dane stanowisko i opowiadając się za nim, można mieć świadomość występowania odmiennego, innego podejścia. W celu uprawomocnienia własnego stanowiska należy w takim przypadku wykazać nieadekwatność rozwiązania alternatywnego w tym względzie. A więc to, co alternatywne musi zostać wyeliminowane w celu zachowania adekwatności zajmowanego stanowiska. Względnie można uznać brak zasadności uznawanego dotychczas stanowiska i opowiedzieć się za alternatywnym. Na gruncie logiki oznacza to opowiedzenie się za zdaniem, które okazuje się prawdziwe w stosunku do drugiego, alternatywnego. Tertium non datur. A więc chodzi w tym przypadku o przyjęcie określonego kryterium prawdy. Rachunek zdaniowy musi rozstrzygnąć na korzyść jednego z nich. W tradycji myśli zachodniej (europejskiej) negowana była teza dotycząca tzw. podwójnej prawdy (Przypis 2: Awerroizm łaciński, który pojawił się w drugiej połowie XIII wieku na Uniwersytecie w Paryżu, będący rozwinięciem poglądów arabskiego filozofa Ibn-Ruszda (Awerroesa) przez Sigera z Brabantu oraz Boecjusza z Dacji, zakładał istnienie porządku dwu prawd (objawionej i filozoficznej). Tym samym prawdy teologii z jednej strony i filozofii z drugiej mogły być traktowane rozłącznie. Poglądy dotyczące możliwości występowania dwu prawd zostały zdecydowanie odrzucone przez Tomasza z Akwinu oraz szereg innych przedstawicieli scholastyki średniowiecznej). Na gruncie antropologii filozoficznej, zwłaszcza zaś w tradycji egzystencjalistycznej pojawiła się refleksja dotycząca rozpatrywania ludzkiej egzystencji z punktu widzenia konieczności dokonywania ciągłego wyboru. Soren Kirkegaard w swej filozofii zwraca szczególną uwagę na charakter ludzkiej egzystencji polegającej na konieczności ciągłego dokonywania wyboru (Przypis 3: Filozofia egzystencjalistyczna, za której prekursora można uznać Sorena Kirkegaarda, podejmując analizę kondycji ludzkiej, bierze pod uwagę ów specyficzny stan jakim jest konieczność dokonywania stałego wyboru. Egzystencja polega właśnie na owym stałym dialogu, który dotyczy jednostki uwikłanej w konieczność ciągłego podejmowania decyzji. U jej podstaw leży zaś dokonywanie wyboru. Na tym tle powstaje kolejny dylemat dotyczący zakresu ludzkiej wolności). Stwarza to – jego zdaniem – specyficzną sytuację, w której ludzka egzystencja charakteryzuje się właśnie koniecznością stałego zmagania się z dylematem wyboru, a więc z pojawiająca się nieustannie, coraz to nową alternatywą w stosunku do istniejącej sytuacji wyjściowej. Po dokonaniu wyboru natychmiast otwiera się kolejna sytuacja, która wymaga podejmowania nowego wyboru i tak ad infinitum” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 24/.

+ Odniesienia treści wiary ogólnych w wybranie i zmartwychwstanie do osoby Maryi. Relacja człowieka do Chrystusa, “pierwszego spośród tych, co pomarli” (1 Kor 15, 23), upodabnia nas już teraz do jego śmierci, zmartwychwstania i wstąpienia do nieba (zob. Ef 2, 5n; Kol 3, 3). Nasz związek z Chrystusem na ziemi dopełni się w uszczęśliwiającym widzeniu Boga twarzą w twarz. W tej perspektywie należy odczytywać J 12, 26: “gdzie Ja jestem, tam będzie i mój sługa” (por. także J 17, 24). Do odniesienia ogólnych treści wiary w wybranie i zmartwychwstanie konkretnie do osoby Maryi już w początkach Kościoła przyczyniły się słowa Pisma mówiące o wierze łączącej Ją z Synem i Jego posłannictwem – na przykład pozdrowienie Elżbiety: “Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła” (Łk 1, 45), a także werset z Magnificat: “Oto bowiem błogosławić mnie będą wszystkie pokolenia” (Łk 1, 48). Oddawana Jej chwała trwać będzie po wszystkie czasy, bo Jej Syn panować będzie nad domem Jakubowym na zawsze (Łk 1, 33) M51 172.

+ Odniesienia trynitarne korelatywne „Duch Święty poczyna się jako miłość między Ojcem i Synem, zatem jako wspólny dar, który jest nie tylko „rezultatem”, lecz – ponieważ nie chodzi przecież o wzajemne zależności, lecz o ściśle korelatywne odniesienia – jednocześnie umożliwia i gwarantuje ich relację jako „Trzeci”. Zatem „rozbudza” także jedność miłości obydwu; posiada ich w pewnej mierze „przed” sobą i jest miłowany przez obydwu jako Trzeci; zatem jest konstytuowany przez relację obydwu i ze względu na obydwu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 187. / Duch Święty w modelach trynitologicznych / Nie jest dogmatem, że Duch Święty jest „trzeci” w Trójcy. Są możliwe różne modele i różne „miejsca” Ducha. Być może w przyszłości objawienie zostanie pełniej zinterpretowane i usystematyzowane. Duch Święty jako „Trzeci” – od Ojca i Syna lub od Ojca przez Syna. Duch Święty jako „Drugi” – w Jego mocy i łonie Ojciec posyła Syna swego na świat, zwłaszcza w człowieczeństwie Jezusa z Nazaretu; taka „pneumatologiczna geneza” Jezusa Chrystusa rysuje się wyraźnie w eklezjologii. Duch Święty jako „Jeden z Dwóch” – Syn (Logos) i Duch (Pneuma) jako dwie Osoby, przez które Ojciec „realizuje się personalnie” oraz działa jednocześnie i paralelnie, jak przez dwie ręce (św. Ireneusz z Lyonu). Można rozważać, czy Duch Święty nie jest Osobą „wewnątrz” Oso­by Ojca i Osoby Syna, jednocząc Ich, bo osobowe „bycie w sobie” pole­ga na „byciu w innym” (por. B. J. Hilberath). Można również przyjąć, że Duch Święty jest „międzyosobowy” nie­jako „na zewnątrz” Osoby Ojca i Osoby Syna, jednocześnie jednocząc Ich w boskości i rozróżniając według dialektyki trynitarnej hipostatycznie (por. B. J. Hilberath). Ojciec i Syn mogą być Miłosnym Spotkaniem (bez antropomorfizacji), w którym transcendują się i przekraczają, tchnąc tym samym Ducha jako Ekstatyczną Miłość: Osobę Osób (por. H. Műhlen, A. Czaja)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 835/.

+ Odniesienia utworu poetyckiego wielorakie znikają w jego radykalnym skrócie. „Z drugiej strony najbardziej przejmujący, niesamowity utwór Herberta Pan Cogito – zapiski z martwego domu był dotychczas przez krytyczny rozbiór starannie omijany. Nikt się tym tekstem, tak odrębnym i fundamentalnym, poważnie nie zajął. Czemuż to? Czyżby zakłócał swobodę interpretacji? Burzył wiarygodne przez powtórzenia naukowe tezy? Ten wiersz to opis wtajemniczenia w misterium i samego misterium, który nie przystaje do współczesności. Ani do żadnego nurtu chrystianizmu, ani nawet do New Age” /Rafał Jaworski, Gnoza pana Cogito, [1952; absolwent Akademii Górniczo-Hutniczej w Krakowie (specjalizacja: ceramika), malarz, twórca ikon i obrazów sakralnych, poeta, autor tomików wierszy: Cywilizacja lepszego jutra (1991) oraz Wierni i wybrani (2007). Mieszka w Tychach], „Fronda” 49(2008), 146-160, s. 158/. „Dokonam radykalnego skrótu tego utworu (przyznając, że to profanacja bogactwa jego odniesień), który byłby w jakiś sposób inspirujący do odczytania całości i stanowił materialny dowód mojej pierwotnej tezy o gnozie: «leżeliśmy pokotem na dnie świątyni absurdu namaszczeni cierpieniem nieoczekiwanie jak każde objawienie odezwał się glos męski wolny nakazujący powstanie z martwych krzyk Adama składał się z dwu trzech samogłosek rozpiętych jak żebra nieboskłonów i może tylko ja jeden słyszę jeszcze echo jego głosu coraz smuklejsze cichsze coraz bardziej dalekie jak muzyka sfer harmonia wszechświata Tak doskonała, że niedosłyszalna»” /Tamże, s. 159/. „Jest tu element oczekiwania na zbawcze objawienie, ono samo, jego efemeryczny triumf i długi marsz końcowej klęski. I Zbigniew Herbert, i Pan Cogito to postacie przegrane, albo i zgrane do przedostatniej, krytycznej nitki. „Życie każdego człowieka to historia klęski" – konstatował Jean-Paul Sartre, ale na drugim biegunie trzeba przytoczyć słowa Jana Pawła II: „Kto walczy, zawsze jest zwycięzcą". A walczy jeszcze i żywy Herbert, bo argumenty ad personam, wytaczane przeciwko niemu, są wciąż generowane jakby dalej zagrażał i wymagał odporu. Walczy też Pan Cogito, intelektualny Tezeusz z kłębkiem nici do serca labiryntu, projekcja poety i hipostaza pogardy dla życia jako życia samego w sobie, ugody za „święty spokój" w obłej codzienności. Przegrali, a że o tym wiedzą – wciąż zwyciężają’ /Tamże, s. 60/.

+ Odniesienia wewnątrztrynitarne Pannenberg stosuje termin relacje inaczej niż klasyczna teologia scholastyczna. Nie są to już tylko relacje źródłowe (Pater a nullo, Filius a Patre, Spiritus a Patre / et Filio), które są realne i mówią o trzech Osobach (ojcostwo, synostwo, tchnienie), lecz również inne powiązania, relacje zależności, odniesienia, wzajemności. Zrozumienie Osoby Ducha Świętego pozwala na trynitarne zrozumienie powiedzenia „Bóg jest Duchem”, gdyż wskazuje zarówno na istotę boskości, jak też na troistość boskości. To zrozumienie przenosi się też na kreatologię i antropologię. W ten sposób dochodzimy do określenia Pannenberga, że Duch boski może być traktowany jako pole energetyczne (Energiefeld) lub pole dynamiczne (Kraftfeld) T42.2  284.

+ odniesienia wiary do racjonalności burzone przez postawę całkowitej nieufności, sceptycyzmu i agnostycyzmu. „Przesadny racjonalizm niektórych myślicieli doprowadził do radykalizacji stanowisk i do powstania filozofii praktycznie oderwanej i całkowicie autonomicznej w stosunku do treści wiary. Jedną z konsekwencji tego rozdziału była także narastająca podejrzliwość wobec samego rozumu. Niektórzy przyjęli postawę całkowitej nieufności, sceptycyzmu i agnostycyzmu, bądź to aby rozszerzyć przestrzeń wiary, bądź też aby pozbawić ją wszelkich racjonalnych odniesień.”  FR 45

+ Odniesienia wielorakie w powieści spotykają się w jednym punkcie „Zbrodnia ojcobójstwa i grabież pieniędzy dokonane przez Pawła byłyby więc momentem zawęźlenia, ogniskową zderzenia się tych inwersyjnych odniesień, w którym niegodziwy czyn ojca popełniony na matce Pawła – Smierdiaszczej – jurodiwej i szerzej – wszelkie łotrostwa ojca związane ze sferą materialną, cielesną i duchową (maska błazna), gromadząc złą energię w postaci gwałtu, nienawiści, pogardy, zbrodniczych zamiarów synów Fiodora – przeciwstawną więc do dobrej gromadzonej przez Aloszę – domagają się, podobnie jak w licznych, pierwotnych odprawianych pod wpływem rozpaczy obrzędach dopuszczających zbrodnię, koniecznego odwrócenia stosunków dla przyszłej zmiany życia – głównie idzie o Iwana, z którym Smierdiakow był najsilniej związany. Odwrócenie to jest zwieńczone samobójstwem Pawła, który potwierdza w ten sposób, iż jego przynależność do „gadziej”, pożerającej się wzajemnie z powodu braku miłości, rodziny, również wymaga zadośćuczynienia przez oddania własnego życia, by uwolnienie Dymitra w oczach Iwana z niezasłużonego pomówienia o jego winie, także – znowu przez przeciwieństwo – uwolnienie świadomości Iwana od przeświadczenia o braku swojej winy w ojcobójstwie: „Pan zabił, pan jest głównym zabójcą, a ja tylko pańskim wspólnikiem” (F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Wielki Inkwizytor, t. I, przeł. A. Wat, Warszawa 1959, s. 297, II) mogły się dopełnić. Tym samym by mogła się wypełnić podstawowa idea, która rządzi tymi inwersjami: życie – śmierć (Lizawieta umiera wydając na świat syna) i śmierć ojca, i syna, które przynoszą nowe życie innym. Nie idzie w tym wypadku o odrodzenie życia w znaczeniu eschatologii chrześcijańskiej, związanej z nowym życiem w Chrystusie – Smierdiakow i Iwan w Boga osobowego nie wierzą – lecz w znaczeniu mitycznym, przedkładającym wartość życia „tu i teraz” ponad wartości inne, takie jak wierność w wierze i odpowiedzialność za wiarę – komentarz Pawła do opowieści Grzegorza o żołnierzu, który nie wyrzekłszy się wiary w Chrystusa, poniósł męczeńską śmierć z ręki Azjatów, jest tego przykładem; rozum w konfrontacji z perykopą ewangeliczną, mówiącą o tym, że człowiek w swej słabości wiary nie jest w stanie sprowadzić góry do morza, podpowiada Smierdiakowowi, iż czyn tego żołnierza jest „głupstwem w oczach Boga” – broni wartości wiary, której w sobie nie posiada” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 275/.

+ Odniesienia wobec siebie samego nie tworzą jeszcze osoby. W przestrzeni wspólnotowej, którą tworzą osoby we wzajemnych relacjach, wewnątrz pola sił wytworzonego przez Ducha Świętego, można doświadczyć Go konkretnie i realnie, jako osobę publiczną (öffentlich). M. Welker, odrzucając koncept osoby inspirowany przez metafizykę klasyczną i przez myślenie dialogiczne utrzymuje, że osoba jest utworzona z relacji wobec innych, a nie tylko z odniesień wobec siebie samej. Dlatego działanie wobec innych tworzy osobę, poprzez środowisko rezonansu. Duch jako osoba publiczna jest więc środowiskiem rezonansu Chrystusa we wspólnocie. Można odczytać Jego obecność w perspektywie wspólnoty świętych. Tak więc również Welker posiada swoją chrystologię Ducha, według której w przeznaczeniu Jezusa Chrystusa, a zwłaszcza w śmierci krzyżowej, w ekstremalnej niemocy, paradoksalnie objawia się moc Ducha. T42.2  281

+ Odniesienia wzajemne słów w układzie zamkniętym. Język postrzegany jako system, gdzie słowo odsyła tylko do innego słowa. „Leksykalna zgodność słowa i Słowa stanowi w tym rozumieniu przesłankę wniosku o związku tych rzeczywistości: Istnieje jakiś misteryjny, ale realny związek pomiędzy „Bogiem” i „językiem”. Jego praktycznym urzeczywistnieniem jest właśnie teologia. Punkt identyczności i jedności („Boga” i „języka”) leży dokładnie w źródłowym i najbardziej pierwotnym znaczeniu słowa „theo-logia”: „być mową o Bogu” (J. Szymik, W poszukiwaniu głębi literatury. Literatura piękna jako locus theologicus, Katowice 1994, s. 36). Wiąże się z tym jeszcze jedno zagadnienie. Język może być postrzegany jako system, zamknięty układ wzajemnych odniesień, gdzie słowo odsyła tylko do innego słowa. Jednak w perspektywie zaufania język staje się mową, nie aktem podmiotu mówiącego, ale bytem odrębnym, którego należy nasłuchiwać: „[Język] jest czymś najbardziej pierwotnym, w czym człowiek jest zanurzony całą swoją egzystencją; czymś, czym człowiek nie tyle dysponuje, ale czego słucha” (Tamże, s. 37). Trudno nie skojarzyć tych słów z ontologicznym projektem rozumienia Martina Heideggera, a jeszcze bardziej z jego późną filozofią języka: Robić doświadczenie z językiem, znaczy [...]: specjalnie pozwolić, by dotknęła nas namowa języka, godząc się na to, poddając się temu. Jeżeli to prawda, że właściwym miejscem pobytu ludzkiego bytowania jest język, niezależnie od tego, czy człowiek o tym wie, czy nie, to doświadczenie, jakie robimy z językiem, dotknie najgłębszych struktur naszego bytowania” (M. Heidegger, Istota języka, w: tenże, W drodze do języka, przeł. J. Mizera, Warszawa 2007, s. 141)” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologicznąm [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 204/.

+ odniesienia wzajemne wiary i rozumu. „Także zagadnienie śmierci może się stać dla każdego myśliciela surowym wezwaniem do poszukiwania we własnym wnętrzu prawdziwego sensu swojego życia. Mimo to jednak obecna relacja między wiarą a rozumem domaga się wysiłku wnikliwego rozeznania, ponieważ zarówno rozum, jak i wiara zostały zubożone i osłabione w swych wzajemnych odniesieniach. Rozum, pozbawiony wsparcia ze strony Objawienia, podążał bocznymi drogami, na których istniało ryzyko zagubienia jego ostatecznego celu.”  FR 48

+ Odniesienia życia konsekrowanego. Procesy zachodzące w nurcie odnowy. Podstawowymi  poczynaniami w nurcie odnowy zakonnej są: 1. Powrót do Założyciela, zrozumienie kontekstu jego środowiska po to aby lepiej zrozumieć istotę charyzmatu Założyciela; 2. Zerwanie z tradycjami, które nie należą do duchowości Instytutu a pochodzą z zewnętrznego środowiska w którym żył Założyciel; 3. Interpretacja Instytutu w jego nowym środowisku; 4 Tworzenie nowych form zewnętrznych z odpowiednią renowacją form już istniejących; 5. Powrót do Ewangelii jako projektu życia i ostatecznego odniesienia. (M. Gutierrez Anca, AB, Entre el pasado y el futuro de la vida religiosa, "Confer" 16 (1977) 1, s.202-210) Ż2 16

+ Odniesienie 1 P 3, 20 do Księgi Henocha wprowadza na właściwe tory rozumowania. „Zdaniem S. Hałasa (S. Hałas, Pierwszy List świętego Piotra. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz (NKB. NT 17), Częstochowa 2007, s. 265-269), 1 P 3, 20 wprowadza nas na właściwe tory rozumowania odnosząc się do Księgi Henocha. Starożytny apokryf był szeroko znany w społeczności pierwszych chrześcijan, o czym świadczą wzmianki w Jd i 2 P. Jest wysoce prawdopodobne, że Autor Listu mówiąc o „duchach w więzieniu” ma na uwadze zbuntowane anioły nie zaś praojców narodu wybranego. Prawda o zstąpieniu Pana ad inferos pojawiła się dopiero z końcem II w. po Chr. w pismach Klemensa Aleksandryjskiego, następnie u Orygenesa. Również w tym okresie wspomina się po raz pierwszy tekst z 1 P 3,19-20 jako biblijny dowód na poparcie wskazanej tezy. Pierwsze formuły wiary o pobycie Chrystusa w Piekłach pojawiają się dopiero w IV w. W ten sposób, brak powiązania tekstu Piotrowego z nauką o pobycie Zbawiciela w Otchłani aż do 190 r. po Chr., a także jego ograniczona rola w późniejszej debacie patrystycznej, stanowi poważny argument przeciwko rozumieniu „zamkniętych w więzieniu” jako patriarchów. Wydaje się zaś oczywiste powiązanie tekstu z dawnymi przekonaniami na temat upadłych i ukaranych przez Boga duchów z czasów Noego, właśnie ze względu na rozwinięcie tego wątku w następnym wersecie. A zatem, „duchami w więzieniu”, o których mówi św. Piotr, są potężne istoty ukarane przez Boga za ich grzech. Warto nadmienić, że biblijne określenie „duchy” - gr. pneumata w l. mn. jest bardzo rzadko stosowane do istot ludzkich (por. Hbr 12,23), natomiast często na określenie istot nadnaturalnych, zarówno anielskich jak i demonicznych (por. Mt 8,16; Ap 16,13). Z kolei dla zmarłych w Szeolu stosuje się termin psychē (Dz 2,27) (Tamże, s. 266). Ponadto, zauważa krytyk (Tamże, s. 266-268), w Księdze Henocha jest mowa o siedmiu sferach czy piętrach niebieskich, które kolejno odwiedza tytułowy bohater. Podobny obraz jawi się w 1 P. Chrystus na wzór patriarchy przebywa drogę wiodącą na sam szczyt, by zająć miejsce po prawicy Boga. Chrześcijanie znający tradycję henochiczną, a także, jako mieszkańcy Imperium Rzymskiego obeznani z tradycją tryumfów cesarskich, czytając 1 P mogli sobie wyobrażać zwycięski pochód zmartwychwstałego Pana do niebieskich przestworzy. W świetle powyższej opinii Chrystus udał się do uwięzionych duchów (pneumata) - 3,19, a nie do zmarłych (nekroi) – 4,6, aby im ogłosić pewną wiadomość (R.E. Brown, An Introduction to the New Testament, New York 1996, s. 715). Autor Pisma nie podaje żadnej wskazówki odnośnie do treści Chrystusowej proklamacji. Można przypuszczać, że dla jego odbiorców jej sens był na tyle oczywisty, iż dodatkowe objaśnienia były zbędne. Warto przypomnieć, że bohater apokryfu nie ogłosił upadłym duchom jakiegokolwiek ratunku, ale definitywną karę i potępienie. /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 239/.

+ Odniesienie Afanasjewa Jurija do wszechjedni. „Za dogodny punkt poznawczego odniesienia Afanasjew uznawał w szczególności, wyeksplikowany przez Siemiona Franka, obecny w rosyjskiej tradycji religijnej, charakter pojmowania „ja” w koncepcji „soborowej wszechjedni” (Por. S. L. Frank, Niepojęte. Ontologiczny wstęp do filozofii religii, Tarnów 2007, s. 157-161, 175-181) – bardzo przydatnej również w obecnych poszukiwaniach odpowiedzi na pytania, co tworzy jedność współczesnego społeczeństwa, ile powiązań wymaga wspólnota ludzka, aby w imię „my” nie zdławić „ja” i by globalizm nie zacierał jednocześnie różnic kulturowych, etycznych, religijnych? (J. Afanasjew, Groźna Rosja, Warszawa 2005, s. 125). Sam Jurij Afanasjew, biorąc pod uwagę powyższe względy, skłaniał się ku stanowisku, że zamiast formuły „albo-albo” słuszniejsze jest dostrzeganie racji zarówno liberalizmu, akcentującego potrzebę doskonalenia formalnych zasad i mechanizmów gospodarki rynkowej, państwa prawa i instytucji politycznych, jak i komunitaryzmu, podkreślającego potrzebę utożsamienia się z jakąś wspólnotą, tradycją bądź epoką historyczną. Związany z powyższym problem należy zatem dostrzegać, a nie udawać, że go nie ma lub marginalizować; starać się go łagodzić, a nie pogłębiać bądź wierzyć, iż może być on definitywnie wyeliminowany. Nie przypadkiem przecież, gdy „Bolszewicy próbowali tę sprzeczność [między „ja” i „my” – przyp. M. B.] w ogóle skasować […] doprowadzili tym samym do największego kataklizmu XX wieku” (Tamże, s. 123). W swym wymiarze generalnym sprawa nie traci na aktualności, skoro – wskazuje autor Groźnej Rosji – najbardziej zapaleni globaliści zdają się sądzić, bądź udawać, że owej sprzeczności nie ma, odsuwając de facto jedynie na pewien czas problemy konfliktu, jaki ona generuje” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 22/.

+ Odniesienie Amerykanina do Biblii odzwierciedla obojętność amerykańską dla kultur narodowych. „Amerykaninem można zostać w jeden dzień. […] Niemożliwe jest natomiast, a przynajmniej było niemożliwe jeszcze do niedawna, stać się z dnia na dzień Francuzem, Francuz bowiem od urodzenia stanowi wielowarstwową harmonię, bądź też dysonans, historycznych odgłosów. Język francuski, którym niegdyś uczono Francuzów bardzo dobrze władać, istniał nie po to, by przekazywać informacje czy wyrażać bieżące potrzeby: był tożsamy ze świadomością historyczną. [...] o ile Amerykanie w ogóle są bibliofilami, ich biblioteką jest cały świat. Inaczej niż w Europie, poznanie piśmiennictwa własnego kraju nie jest warunkiem tożsamości narodowej. Zjawisko w rodzaju Gesamtkunswerk  Wagnera, dzieła z zamiaru na wskroś niemieckiego, które jest wyrazem zbiorowej świadomości, dla Amerykanów jest czymś niewyobrażalnym. Z kolei u Francuzów dziwi, w jak niewielkim stopniu znają oni i lubią wszystko, co niefrancuskie. Dla Amerykanów natomiast Homer, Wergiliusz, Dante, Szekspir, Goethe należą do każdego kręgu bądź do całej „cywilizacji” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 59/. „Większość dawnych pisarzy nie wierzyła, by mogli ich zrozumieć ci, którzy nie żyli w ich języku. Heidegger, który za wszelką cenę starał się przywrócić ten pogląd, uważał, że „język jest mieszkaniem Bytu”, że wiara w samą możliwość przekładu świadczy o spłyconym rozumieniu problemu. […] W Ameryce Biblia nie została przetrawiona przez wielkich narodowych egzegetów, lecz odbierano ją bezpośrednio, na modłę wczesnego protestantyzmu: każdy człowiek sam sobie egzegetą. Stosunek do Biblii odzwierciedlał zatem amerykańską obojętność dla kultur narodowych […] Wbrew częstym dziś przekonaniom, Ameryka ma jedną z najdłuższych nieprzerwanych tradycji politycznych na świecie. […] Ameryki to jedna wielka opowieść o postępach wolności i równości” /Tamże, s. 60.

+ Odniesienie analizy dynamiki poważania społecznego władzy w Polsce roku 2009 to opinie respondentów z roku 1987, sprzed przełomu transformacyjnego. „traktowanie sfery władzy i polityki jako pola o silnej konfliktogenności może wynikać ze skłonności do obciążania „owych innych” odpowiedzialnością za niepożądane konsekwencje odgórnie wprowadzanej transformacji ustrojowej i wynikające zeń dysfunkcje wielu sfer życia społecznego. Zdominowanie potocznej wizji konfliktów przez kwestie odnoszące się do stosunków władzy w połączeniu z niskim poziomem zaufania do instytucji demokratycznych, a także z małym poważaniem dla polityków składają się na spójną i zarazem krytyczną ocenę jakości życia politycznego w naszym kraju. (Wyraźny spadek prestiżu zawodów związanych z władzą zarówno centralną, jak i samorządową odnotowano w badaniach CBOS z sierpnia 2009 roku. Punktem odniesienia w analizie dynamiki poważania społecznego były opinie respondentów z roku 1987, a więc sprzed przełomu transformacyjnego (por.: CBOS, Prestiż zawodów, Komunikat z badań BS/8/2009, oprac. Michał Felisiak 2009). Niską pozycję zawodu polityka potwierdzają kolejne badania CBOS, przeprowadzone w listopadzie 2013 r. (por.: CBOS, Komunikat z Badań BS/11/2013). Na temat niskiego zaufania do instytucji demokratycznych w Polsce por.: K. M. Słomczyński, K. Janicka (Słomczyński K. M., Janicka K., Strukturalne uwarunkowania postaw prodemokratycznych: Polska na tle innych krajów, [w:] Strukturalne podstawy demokracji, red. A. Rychard, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2008). Dodajmy, że niektórzy badacze właśnie brakiem poważania dla ludzi władzy uzasadniają deficyt aktywności obywatelskiej i ograniczoną partycypację polityczną Polaków, zwłaszcza rażąco niską frekwencję wyborczą” /Krystyna Janicka, Podziały społeczne a wizja konfliktów: przełom czy ewolucja percepcji, (Uniwersytet Zielonogórski/Instytut Filozofii i Socjologii PAN), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 367-382, s. 372/.

+ Odniesienie analogii Trójcy ekonomicznej do Trójcy immanentnej budowana do „punktu” personalnego, którym jest osoba Maryi. „Wielkie znaczenie posiada Maryja jako osoba, która posiada swoje niepowtarzalne wnętrze i która w tym dziejowym „momencie” zmienia się, czyni coś, wchodzi w relacje z Osobami boskimi. Wejście w relacje nie oznacza tu czegoś jednorazowego, lecz pewien proces kształtujący się w czasie, w którym Maryja żyje jako osoba i w którym żywe są Jej więzy z poszczególnymi Osobami boskimi. Dlatego też możliwe jest dostrzeżenie Trójcy Świętej nie tylko jako schematu ukazującego relacje trynitarne statycznie, lecz również możliwe jest wniknięcie w dynamizm działania wewnętrznego Trzech Osób, w wewnętrzny ruch między Nimi, w procesy zachodzące w Bogu, czyli w pochodzenia trynitarne. Pochodzenia trynitarne są ukazane jako realnie istniejący a nie tylko myślny proces wewnątrz Boga. Model Mateusza i Łukasza jest personalny. Osoba Maryi posiada w nim istotne znaczenie dla zrozumienia tajemnicy Osób Trójcy Świętej. „Miejsce” Wcielenia traktowane jest personalnie, jako wydarzenie w dziejach relacji międzypersonalnych, a nie fizykalnie, jako przejście natury boskiej z jednego miejsca w drugie. Stąd wynika, że punktem odniesienia analogii między Trójcą ekonomiczną a immanentną jest osoba Maryi, a nie „moment” Wcielenia. Osoba Maryi jest „punktem osobliwym” personalnym, miejscem ale nie w czasie i przestrzeniu, lecz w sieci relacji między Osobami Bożymi i ludzkością, „Punktem”, w którym spotyka się wieczność z czasem, bóstwo z człowieczeństwem, Trójca Święta z ludzkością. Myśli o roli Maryi w traktatach trynitarnych P. Coda rozwinął w książce Dios Uno y Trino. Revelación experiencia y teología del Dios de los cristianos /tłum. A. Ortiz García, tyt. or. Dio uno e trino. Rivelazione esperienza e teologia del Dio dei cristiani, Milano 1993/, Salamanca 1993. W książce tej kreśli obraz Maryi, która reprezentuje otwarcie się ludzkości na przyjęcie tajemnicy Bożej miłości. Wymiar personalny Maryi połączony jest z wymiarem eklezjalnym komunikowania się Boga ludziom. To komunikowanie się, czyli Objawienie, nie dokonuje się co jakiś czas, nie polega na przekazaniu informacji lub nawet zbawczych mocy. Bóg objawia się poprzez ludzi, poprzez ich dzieje” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 264.

+ Odniesienie aniołów do świata poprzez człowieka. „Funkcja aniołów. Św. Augustyn mówi: „»anioł« to nazwa powierzonego zadania [officium], a nie natury” (Sermo 7, 3). Pismo św. ujmuje rolę aniołów jako posługiwanie społeczne w zakresie zbawienia: „duchy prze­znaczone do usług” – leitourgika pneumata (Hbr 1, 14). Są to istoty osobowe, ale jawiące się w relacji między Bogiem a człowiekiem. Mają charakter medialny, pośredniczący, pro-ludzki (G. L. Muller), lecz nie są to „byty mediujące” w sensie kosmologicznym, jak chciał gnostycyzm i neoplatonizm. Przynajmniej nie w aspekcie kosmologicznym wyraża się ich istota i zadanie. Jest to medialność prozopoiczna, czyli personalistyczna pod określonym względem. Ujął to precyzyjnie św. Tomasz z Akwinu: „Aniołowie są to pod pewnym względem [secundum quid] poś­rednicy [mediatores] pomiędzy Bogiem a ludźmi” (STh III q. 26 a. 1; por. Leon XIII, rok 1896; DH 3320-3321). Jest to pośredniczenie głównie od Boga ku człowiekowi, ale wtórnie także od człowieka ku Bogu, np. aniołowie przedkładają Bogu prośby człowieka (Tb 12, 15). Ich działanie ma charakter osobowy. Są posłani od Boga w celu objawienia Boga w jakimś aspekcie, np. boskości Chry­stusa (aniołowie teofanijni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 459/. „Objawiają niepoznawalną dla człowieka ta­jemnicę zbawczą (apokaliptyczni), przekazują słowo Boże (logofanijni), obwieszczają wolę Bożą (kerigmatici), odsłaniają sens zdarzenia lub sło­wa (angelus interpres, hermeneuta), przynoszą natchnienie (inspiratores) lub „widzenie rzeczy” (prophetes, videntes); są aniołowie towarzyszący człowiekowi w realizacji jego zadania od Boga (socii), strzegący człowie­ka przed nieprzewidywalnym złem (stróżowie, custodes), chroniący przed błędem i upadkiem (providentes). Jeden anioł może spełniać wszy­stkie te funkcje. Jednak z tekstów natchnionych zdaje się wynikać, że jeśli nie wobec jednostki ludzkiej, to przynajmniej wobec wspólnoty róż­ne funkcje bywają „rozdzielane” różnym osobom anielskim, np. anioł Kościoła lokalnego nie jest jednocześnie aniołem stróżem jednostki. Poprzez człowieka aniołowie są też odniesieni do świata. Jak czło­wiek stanowi centrum świata, jest punktem przecięcia linii mikrokosmi­cznej i makrokosmicznej, tak anioł jest rekapitulatorem wszelkiego stworzenia duchowego (M. Seemann). Nie są jednak strukturami ani elementami kosmosu materialnego (K. Rahner). W sferze świata mate­rialnego działają tylko w ramach zlecenia Bożego i relatywnie do zada­nia, spełnianego względem człowieka. Anioł raczej nie działa w obsza­rach czysto kosmicznych bez odniesienia do osoby człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.

+ Odniesienie antropologii chrześcijańskiej do wartości jest spójne, „Zdaniem badaczy, wysiłki szkoły winny iść w kierunku doprowadzania wychowanka do wewnętrznej harmonii z samym sobą. Ważna jest integracja osobowości, stworzenie harmonii pomiędzy wszystkimi jej elementami (pomiędzy pragnieniami a działaniami, postawami, ideami, wartościami, potrzebami, uczuciami itp.) (Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska, „Familiaris consortio”, Komentarz pod red. T. Stycznia SDS, Lublin 1987, nr 55-62). Jedność kształcenia winna zatem stawać się jednym z priorytetów szkoły XXI wieku (Niektórzy autorzy uważają, że edukacja w rękach polityków unijnych zamiast wszechstronnie rozwijać człowieka, staje się narzędziem służącym w doraźnej polityce i służy osiągnięciu celów ekonomicznych, sprowadzając kształcenie do wymiaru praktycznego i ideologicznego. Zob. D. Zalewski, Nauczyciel na usługach systemu, „Cywilizacja” 2004, nr 10, s. 168). Chodzi o spójne odniesienie do wartości, koherentną wizję antropologiczną wychowanka – kim jest, jaki jest cel życia człowieka, sens egzystencji, wartości, które stają się jego punktem odniesienia w podejmowaniu ważnych decyzji (Zob. E. Osewska, Personalizm jako fundament wychowania w szkole, w: Wychowanie a wyzwania ponowoczesności, red. E. Osewska, Warszawa 2011, s. 82). Rezygnacja z całościowej wizji człowieka, odniesienie go jedynie do jednego określonego wymiaru, niszczy jego integralną koncepcję. Gubi się prawdę o człowieku. W tej perspektywie nie jest istotne pytanie, kim jest człowiek, kim chce być w przyszłości, ale jak winien funkcjonować w społeczeństwie (Por. J. Wilk, Pedagogika rodziny, Lublin 2002, s. 102-124)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 163/. „wszystkie programy z perspektywy czasu okazały się mało efektywne, dlatego też współczesna szkoła i placówki wychowawcze potrzebują jak nigdy nowego spojrzenia na człowieka. Konieczna jest zatem jedność kształcenia, w której pierwszoplanową rolę będzie odgrywać spójne odniesienie do wartości, koherentna antropologiczna wizja człowieka. W tym miejscu warto zaznaczyć wielkie znaczenie antropologii realistycznej i integralnej w wychowaniu, a przede wszystkim w profilaktyce, bowiem programy profilaktyczne oparte na realistycznej antropologii stawiają w centrum oddziaływań wychowanka nie tyle wiedzę np. na temat narkotyków, co samego wychowanka, który stawałby się głównym bohaterem swojego życia, troszcząc się o własny rozwój we wszystkich dziedzinach życia (Por. K. Wojcieszek, O profilaktyce w XXI wieku, „Remedium” 2001, nr 1, s. 2). Tak widziany wychowanek byłby gotowy do tego, aby skutecznie móc przeciwstawiać się negatywnym wpływom środowiska zewnętrznego, a także, by móc walczyć ze swoimi słabościami (Por. M. Dziewiecki, Nowoczesna profilaktyka uzależnień, Kielce 2000, s. 181-209)” /Tamże, s. 164/.

+ Odniesienie antropologii współczesnej do skarbów tradycji jest konieczne. Antropologa fundamentalna obejmuje wiele dyscyplin wiedzy, zwłaszcza dyscyplin humanistycznych. Jest to antropologia interdyscyplinarna, która ma zamiar połączyć „utraconą obiektywność” z „błądzącą subiektywnością”. Refleksja nad ludzką podmiotowością powinna łączyć obie sfery, traktując człowieka jako przedmiot badań, a jednocześnie jako centrum świadomości i wolnych działań. W związku z tym zarówno filozofia jak i teologia powinny na nowo określić swoją specyfikę, a więc przedmiot badań, cel, a nade wszystko metodę. „Kryzys humanizmów” wymaga podjęcia nowego dyskursu antropologicznego A101 214. W tej sytuacji niewątpliwie wielką pomoc może stanowić odniesienie się teologii współczesnej do skarbów tradycji, zwłaszcza do obszarów mało znanych i pomijanych. Takim obszarem jest antropologia iberyjska IV wieku.

+ Odniesienie auteksousia w człowieku do własnej rzeczywistości ludzkiej. Desalvo C. „Zarówno w Piśmie świętym jak i u Nysseńczyka władza Boga wyrażona jest w terminach absolutnych: rozciąga się ona nad rzeczywistością stworzoną. Bóg jest w najwyższym stopniu wolnym i nie podlega żadnemu rodzajowi zewnętrznej konieczności, a wewnętrznie jedynie temu, co stanowi Jego święta wola (Contra Eunomium 3, 1, 125, Gregorii Nysseni Opera, red. W. Jaeger, t. 8, Leiden 1952, 2, s. 45-46). Stworzona na podobieństwo tej nieograniczonej i wszystko ogarniającej jest wolność człowieka w sposób istotny wpisana w jego naturę i z niej wydobywająca się jak sugeruje prefiks autos, który ujawnia w samej osobie pierwszą i podstawową przestrzeń realizowania tak pojętej wolności. Innymi słowy – według św. Grzegorza z Nyssy – Boska eksousia rozciąga się na całą rzeczywistość duchową i materialną wszystkich bytów powołanych przez Boga w sposób całkowicie suwerenny do istnienia, natomiast w człowieku auteksousia wskazuje na władzę, którą on posiada w odniesieniu do własnej rzeczywistości ludzkiej i która wypływa z jego osoby (C. Desalvo, L ’”Oltre nel presente”. La filosofia dell’uomo in Gregorio di Nissa, Milano 1996, s. 118) i właśnie w ludzkim, świadomym “ja ” znajduje się punkt kontaktu wolności ludzkiej i wolności Boga. Na tym polega owo posiadanie przez człowieka w sobie samym, w swojej osobowości źródła i własnej legitymizacji. Jeśli to jest zasadniczą cechą, która zbliża i łączy Boga z jego odbiciem, jakim jest człowiek, to trzeba stwierdzić, że nie wyczerpuje ona całego podobieństwa ludzkiej auteksousia i Boskiej eksousia. Tak pojęta wolność jest ściśle związana z pojęciem władzy, mocy Bożej, a w odniesieniu do człowieka tą przestrzenią, w której realizuje się tak pojęta wolność jest rzeczywistość stworzona właśnie na skutek działania mocy Bożej. Ludzka zdolność tworzenia wyraża się najpełniej w tworzeniu i pielęgnowaniu własnej osobowości moralnej, panowaniu nad sobą, co sugeruje przedrostek autos. Nysseńczyk wielokrotnie podkreśla fakt, że człowiek jest obdarzony wolnością pojętą jako niezależność strukturalna natury ludzkiej w stosunku do konieczności, wpływu świata fizycznego oraz widziana jako wewnętrzne źródło wszelkich poruszeń natury (Por. De hominis opificio 21, PG 44, kol. 201C). Wewnętrzne źródło należy pojmować – według św. Grzegorza z Nyssy – za pomocą terminu gnome, który wskazuje na sąd i rozpoznanie wartości tego, ku czemu człowiek powinien skierować swoje wysiłki, swoje działanie” /Stanisław Strękowski [Ks.; Ełk], Wolność (parrhesia) jako ostateczne odbudowanie podobieństwa Bożego w człowieku według św. Grzegorza z Nyssy, Studia Ełckie 8 (2006) 205-219, s. 208/.

+ Odniesienie bezpośrednie do potrzeb danego organizmu określa znaczenie obiektywnie istniejących właściwości spostrzeganych przedmiotów i zdarzeń, w ekologicznym nurcie psychologii poznawczej. Instrumentalizm według psychologii. „Instrumentalny charakter struktur poznawczych podkreśla się w: 1) porównawczej etologii, gdzie traktowane są jako wrodzone mechanizmy wyzwalające się w zachowaniach instynktownych, a także jako schematy, stanowiące rezultat osobniczego uczenia się (N. Tinbergen) lub wykształcone ewolucyjnie w filogenetycznym procesie przystosowania się do środowiska (aprioryzm naturalistyczny K. Lorenza). 2) teoriach lingwistycznych, upatrujących w strukturach językowych wrodzone wyposażenie poznawcze człowieka, stanowiące podstawę werbalnej komunikacji (gramatyka generatywna N. Chomskiego; generatywizm); 3) informacyjnie zorientowanej psychologii poznawczej, akcentującej ich pragmatyczny charakter w kierowaniu procesem kategoryzacji przedmiotów i zdarzeń (E. Rosch, B. Lloyd, R. Nosofsky) oraz odpowiedzialność za aktywizację logicznych reguł wnioskowania przez analogię w procesie indukcji (J. H. Holland, Holyoak, Nisbett, P. R. Thagart); 4) ekologicznym nurcie psychologii poznawczej, według której znaczenie obiektywnie istniejących właściwości spostrzeganych przedmiotów i zdarzeń określa poprzez ich bezpośrednie odniesienie do potrzeb danego organizmu (affordance theory, czyli tzw. ekologiczna teoria znaczenia – J. J. Gibson, E. Reed, K. Jones)” A. Fałkowski, Instrumentalizm. II. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 284-285, kol. 285.

+ Odniesienie Boga do człowieka rzeczywiste (relatio realis). Termin nieskończoność stosowany był w teologii patrystycznej i średniowiecznej. W teorii poznania jednak dopiero w czasach nowożytnych zyskał przewodnią rolę. Dla Kartezjusza zasadnicza otwartość umysłu na nieskończoność jest warunkiem ludzkiego poznania. Nieskończoność jest w przeciwieństwie do wszystkich ograniczeń doskonałością. Tym samym uważa Kartezjusz konieczność istnienia Boga za udowodnioną. Myśl ta i jej krytyka towarzyszy nowożytnej metafizyce (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie I, 377-389). Problem nieskończoności leży w tym, że w odniesieniu do Boga nieskoń­czoność musi być pomyślana dalej, niż jako samo przeciwień­stwo skończoności. Nieskończony Bóg i skończone stworzenia nie znajdują się naprzeciw siebie jako w pewnym sensie równouprawnione na tej samej płaszczyźnie. Co więcej, dopie­ro Bóg nieskończony zapewnia stworzeniom ich skończone istnienie. Filozofia scholastyczna stara się wyrazić ten fakt mówiąc, że gdy rozważamy od strony Boga, relacja Boga do człowieka jest tylko pomyślana (relatio rationis), natomiast odniesienie od człowieka do Boga należy przyjmować jako rzeczywiste (relatio realis). Jest w tym pewna słuszność, istnieje jednak niebezpieczeństwo, gdyż człowiek w gruncie rzeczy nie dosięga Boga. To zaś jest sprzeczne z biblijnymi wypowiedziami o współcierpieniu Boga ze stworzeniami, o Jego obecności w świecie B20 95.

+ Odniesienie Boga do synów Bożych wyraża wielość boską. Bóg Izraela jest jeden, ale nie samotny. Jego istota otwarta jest na innych, na spotkanie z innymi. Bóg jest personalny, Jego esencja jest wzorcem dla esencji ludzi (stworzonych na jego obraz) (A. R. Johnson, The one and the many in the israelite conception of God, Univ. of Wales P., Cardiff 1942, s. 40 nn). Bóg nie może pozostać sam. Jeżeli nie chce być sam musi być wielokrotny, aby nie utracić swej identyczności musi się rozprzestrzenić, zaktualizować w wielkie pole bytu, w historii ludzi (Tamże, s. 41). Cały ST świadczy o doświadczeniu Boga, który „wychodzi na zewnątrz swoich ograniczeń”. Za pośrednictwem swego imienia, swego ducha i swego słowa. Bóg przekracza granice swego odizolowania i staje się obecny w tym, co jest bardzo daleko od niego. W jakiś sposób może potwierdzać tam, że jest jednocześnie jeden i wieloraki, indywidualny i społeczny, odizolowany w sobie i żyjący jako realność korporatywna (Tamże, s. 17-26); X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 145). Jesteśmy przyzwyczajeni sądzić, że monoteizm ST trzeba interpretować w formie radykalnie indywidualistycznej. Wskutek tego wszelkie afirmacje boskiego „my” lub niebiańskiej wielości interpretujemy jako pozostałość mitów lub czysty symbolizm. Tymczasem Johnson przyjmuje, że „my” Boga, liczba mnoga Elochim, różnica między Bogiem i Jego aniołem, odniesienie do „synów Bożych”, itp., wyrażają wielość boską. Bóg nie jest po prostu „ja”, może i powinien być tłumaczony jako „my” (Tamże, s. 27-41). Aplikacja trynitarna tych wyrażeń jest u niektórych autorów bardzo klarowana (np. H. Mühlen). Knight G. A. F. kontynuuje myśl A. R. Johnsona o tym, że teologia Boga ST ma w sobie już zalążek trynitarny. Natura Boga, który się objawił nie jest zamkniętą monadą. Bóg ST, jako byt miłujący i wolny, implikuje wewnętrznie swoistego rodzaju wielość. W tym znaczeniu trzeba reinterpretować słowo kluczowe Pp 6, 5: „Pan nasz Bóg jest Bogiem jedynym”. Tekst ten nie wykorzystuje słowa „yahidh” (sam, bez nikogo innego) lecz „’ehādh”, które było już zastosowane w Rdz 2, 24 dla opisania jedności dwóch oblubieńców: „będą jednym ciałem” (jedność). Bóg jest jednością. Istnieje w Nim jakaś „jedność miłości”, która jest analogiczna do zjednoczenia męża i żony w małżeństwie (G. A. F. Knight, A biblical approach to the doctrine of the Trinity, „The Scottish Journal of Theology”, Occasional Papers 1, Edinburgh 1953, s. 47-48). Aczkolwiek ST nie może mówić o „osobach” Boga, zawiera w sobie myśl o pluralizmie boskości, o bogactwie Boga, który wyraża się poprzez swoje słowo, swego ducha, lub poprzez swoich wysłańców (prorocy) (Tamże, s. 54-81). Według Knighta doświadczenie Boga jako nie samotnego jest bardzo istotne dla poszukiwania korzeni wizji Boga trynitarnego w Starym Testamencie /Tamże, s. 146.

+ Odniesienie Boga do tego, którego zrodził, do Syna Bożego, sprawia, że jest On Ojcem. Sposób bycia właściwy Ojcu i Synowi, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. Znamienne jest to, że w Bogu imiona Ojca i Syna są wypowiadane w sposób pochodny, ale w sensie ścisłym i właściwym. Innymi słowy, tylko Ojciec jest Ojcem w pełnym tego słowa znaczeniu, albowiem jest On po prostu Ojcem, podobnie jak tylko Syn jest prawdziwie Synem. To mocne znaczenie daje Ojcu fakt, że jest On źródłem wszelkiego ojcostwa ludzkiego (por. Ef 3, 15). To nie nasze ludzkie relacje służą za wzór relacjom boskim, lecz odwrotnie, co wyjaśnia nam zakaz dany przez Chrystusa: „Nikogo też na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem; jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w niebie” (Mt 23, 9). To również dlatego, że Syn jest po prostu Synem zrodzonym w swej naturze, a nie podniesionym do godności Syna. Jego synostwo stanowi fundament naszego usynowienia. Skoro bowiem ludzie mają prawo nazywać Boga „swoim” ojcem, to tylko dlatego, że otrzymali już łaskę synowskiego przybrania za pośrednictwem Syna jedynego, który stał się ich Bratem przez Wcielenie” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. „Imiona Ojca i Syna, które są relacyjne, pozwalają także stwierdzić Ich odwieczne współistnienie: aby być odwiecznie ojcem, trzeba, aby od całej wieczności rodził się syn. Ojciec jest więc Początkiem bez początku, pozaczasowym korzeniem Syna. „Nie można pojąć, że jest On prawdziwie Ojcem, jeśli nie ma Syna jako owocu swojej własnej natury. W rzeczy samej, zgodnie z właściwością rzeczy nazywanych relatywnymi, syn nie może nigdy istnieć, jeżeli nie zostanie poczęty przez ojca; podobnie też nie da się pojąć ojca, jeśli nie ma on syna” /Przeciwko Julianowi, VIII,905C/. Te właśnie imiona Ojca i Syna pozwalają ludziom postępować naprzód w poznawaniu Boga, prowadząc ich od monoteizmu do wiary trynitarnej. O ile Stary Testament objawił Trójcę tylko w sposób zakryty, stosując na przykład liczbę mnogą, jak w wypowiedzi: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz” (Rdz 1, 16), to Nowy Testament nadaje Bogu Imię bardziej Go godne, nazywając Go już nie – z racji Jego odniesienia do stworzeń – Bogiem Stwórcą, ale – ze względu na odniesienie do tego, którego zrodził – Ojcem? /Tamże, s. 379.

+ Odniesienie boskości Ojca do boskości Syna i Ducha. Kultura hellenistyczna nie zna kwestii trzech Osób T49.4 43. Bóg był jeden, jedna Osoba, i tę jedną Osobę nazywano Ojcem. Było to możliwe tylko w relacji wobec ludzi, poszczególnych ludzi, plemienia, narodu lub całej ludzkości. W takim ujęciu o tym, że Bóg jest Ojcem sam z w sobie można było mówić tylko poprzez analogię. Dopiero w ujęciu chrześcijańskim pierwsza Osoba jest Ojcem na miarę boskości, na miarę natury Bożej, w fundamentalnym odniesieniu już nie do ludzi, lecz do innych Osób Trójcy Świętej. Wobec tego kultura hellenistyczna i Stary Testament nie mogły mówić o wewnętrznej treści słowa Ojciec a tylko o przymiocie relacyjnym, w relacji do ludzi, do stworzeń. Można tam mówić nie o Ojcu a jedynie o ojcostwie. W przygotowaniach do Millenium, w roku nazwanym „rokiem Boga Ojca” na ogół nie mówiono o Bogu Ojcu a tylko o ojcostwie. Mało kto w swoich przemyśleniach dochodził do wniosku, że w Nowym Testamencie ojcostwo wobec Jezusa posiada miarę najwyższą, boską, a to dopiero oznacza, że mówimy o ojcostwie jako właściwości pierwszej Osoby w Niej samej, co zresztą oznacza jednocześnie boskość osoby Jezusa. Grecy nie przyjmowali stworzoności świata. Dopiero Filon z Aleksandrii, łącząc filozofię grecką z judaizmem utożsamił Boga uznawanego przez filozofów ze Stwórcą wszechświata. Nie wiem, czy autor artykułu – A. Izquierdo, czy tłumacz, świadomie zastosował określenie „Bóg Ojców”, co byłoby ucieczką od problematyki ojcostwa Bożego. Chyba powinno być: „Bóg Ojciec”, byłoby to zgodne z cytowanym tam powiedzeniem Filona: „Bóg, Ojciec i stwórca świata” T49.4 43. Pierwsza Osoba Boska w Ef 4, 4-6 ujęta jest jedynie w relacji do ludzi. Wymienione zostały trzy Osoby, ale obok siebie, bez mówienia o relacjach między nimi. Schelkle w swoim wykładzie nauki Nowego Testamentu o Bogu trynitarnym zaczyna od nowotestamentalnych formuł binarnych (dwoistych), by przejść następnie do ujęć trójkowych (troistych) najpierw w pismach Pawłowych, później w czwartej Ewangelii, a kończy sformułowaniami trynitarnymi u synoptyków T49.4 44.

+ Odniesienie bytu do niebytu, do nicości, charakteryzuje go. Bóg Hegla wyraża się w całym świecie a zwłaszcza w człowieku i w ludzkiej refleksji powraca do siebie. Zależny jest od człowieka, od całej ludzkiej społeczności, od ludzkich dziejów, jest duchem religijnej wspólnoty. Bóg w systemie Hegla jest bytem abstrakcyjnym, wymyślonym przez człowieka. Hegel znajduje się na linii Jana Dunsa Szkota i Christiana Wolffa, którzy byt pojmowali jako najwyższą abstrakcję, a więc jako jakąś naturę absolutnie w sobie niezdeterminowaną. Szkot wymagał od niej jedynie aby była niesprzeczna. Wolff nazywał ją czystą możliwością, pozbawioną wszelkich wewnętrznych determinantów. W takiej koncepcji bytu metafizyka może być tylko teorią abstrakcyjnych orzeczników, w myśl której wszystko byłoby jakoś prawdziwe, co jest niesprzeczne. Jest to metafizyka abstrakcyjna, metafizyka pustych pojęć. Hegel chciał utworzyć system, w którym byt jest konkretnością, przejawiającą się w różnych determinacjach. Hegel ujmował byt w jego odnoszeniu do niebytu, do nicości. Umysł ujmuje byt i nicość w czymś jednym, co jest przechodzeniem niebytu do bytu lub bytu do niebytu. Tym jednym jednoczącym byt i nicość jest „werden-stawanie się”. Jeśli byt i niebyt to tylko abstrakcje (Duns Szkot, Wolff, Kant) to „stawanie się-werden” jest pierwszym konkretem. Jednak i ten konkret zawiera się w abstrakcji wyznaczonej przez abstrakcje bytu i niebytu. Konkret ten, czyli dialektyka, wyrasta ze sprzeczności bytu i niebytu. Całość przejawia się w trójrytmie: teza, antyteza i synteza. W fazie trzeciej stan pierwotny rozpływa się w zaprzeczeniu samego zaprzeczenia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 45/. „Sprzeczność według Hegla jest regułą prawdy a niesprzeczność regułą fałszu. Hegel był przekonany, że regułę tę potwierdza doświadczenie, jednak regułą ta dana jest apriorycznie, czysto rozumowo, jako że istnieje ścisły związek bytu i myśli, podmiotu i przedmiotu i tym samym racjonalne jest to, co realne i realnym jest to, co racjonalne, a samo odkrycie dialektyki jest szczytowym osiągnięciem rozumu i jest przez to odkryciem Absolutu jako Begriff. W tej perspektywie punktem wyjścia rozumienia rzeczywistości jest kontradyktoryjne spięcie bytu i niebytu rozpływające się w stawaniu. Dialektyka, wyrastająca ze sprzeczności stała się dla wielu późniejszych myślicieli racjonalnym uzasadnieniem dla rewolucji, a także dla przyrodniczej skrajnej ewolucji, dla sprzecznościowo-paradoksalnych ujęć poznawczych (buddyzm, taoizm). System Hegla stał się dogodnym narzędziem propagandowym i para-racjonalnym we współczesnej kulturze” /Tamże, s. 46.

+ Odniesienie charyzmatów wszystkich do Pana i do Boga nie przeszkadza mówić, że są one duchowe w tym sensie, że są przejawem Ducha (zob. 1 Kor 12, 4-6). Termin charisma powiązany z innymi kluczowymi terminami rzutującymi na jego sens, według 1 Kor 12-14. „Tekstem, w którym św. Paweł najbardziej wielostronnie naświetla problematykę charyzmatów, jest sekcja 1 Kor 12-14, poświęcona sprawie „darów duchowych” (12, 1: peri de tôn pneumaticôn…). Pojęciem nadrzędnym dla charismata (jakby tematem całej sekcji) jest więc pojęcie pneumatica, w którym dźwięczy słowo pneuma. Jeśli tak, to wszystkie charyzmaty są „duchowe” w tym sensie, że są przejawem Ducha (choć są odniesione do Pana i do Boga; zob. 1 Kor 12, 4-6). Są też „duchowe” w znaczeniu antropologicznym: są „osadzone” w sferze „ducha”, angażując najgłębsze pokłady ludzkiej jaźni, w której człowiek spotyka się z Bogiem. Związek pojęcia „charyzmatów” z pojęciem Ducha (ducha) jest tak ścisły, że w Rz 1, 11 charisma jest określone jako pneumatikon, a w 1 Kor 12, 31 i 14, 1 charismata i pneumatika występują w identycznym sensie (dzêlute de ta charismata pneumatika). Pojęcie pneumatika funkcjonowało w liście skierowanym przez Koryntian do św. Pawła, a więc należało do słownika Koryntian (zob. 1 Kor 12, 1). W kontekście 1 Kor 12, 2, gdzie termin pneumatika jest powiązany z doświadczeniem pogan, dziewiczy charismata jawi się jako pojęcie specyficznie chrześcijańskie, opisujące rzeczywistość wynikającą z wylania Ducha Świętego (zob. 1 Kor 12, 3. 4). Najprawdopodobniej ten specyficznie chrześcijański termin ukuł sam św. Paweł, choć nie jest wykluczone, że zrodził się on wśród Koryntian” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 303.

+ Odniesienie ciała ludzkiego do Pierwotnego Atomu jak do Pierwszego Adama. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 4° Relacja do ciała. Materia normalnie jest ujmowana w relacji do jakiejś postaci zorganizowanej: do mikrocząsteczki, atomu, molekuły, komórki, natury, kosmosu, biosu, psyche, duszy, osoby, punktu Omega, Boga. W antropologii jej najwyższą racją jest relacja do ciała ludzkiego. Ciało człowieka posiada wszystkie atrybuty materii, a jednak wewnę­trznie misteryjnie odniesione do osoby, jak do kodu ontycznego i hermeneutycznego, jak do swego absolutnego podmiotu i kategorii omegalnej. Realizuje się z materii i w łonie materii – wszechmaterii: na krzywych atomowych, rodzących się i umierających, na polach układów, na „auto­stradach” systemu słonecznego i galaktycznego, na prawach powstawa­nia, trwania i kształtowania się, na układach trwałych (prawidłowościowych) i kazualnych (przypadkowych). Ma odniesienie do Pierwotnego Atomu jak do Pierwszego Adama, do całości „materii teraźniejszej”, która tworzy bliższą i dalszą niszę, i do „ostatniej cząstki” na końcu, jak do „Adama Eschatologicznego”. Na zasadzie ciągłości (continuitas) ciało człowieka ma związek z całością świata materialnego. Przestrzennie się­ga do galaktyk „czołowych” i „brzegowych”, a temporalnie jest koekstensywne względem początków i kresu istnienia materii. Dziś w teologii zarzuca się bliskowschodnie i hellenistyczne teorie „materii idealnej i boskiej”, wiecznej, oraz materii urzeczowionej, płytkiej, zmiennej, złud­nej. Przyjmujemy jedną materię, temporalną, przemijającą, niewieczną, choć bogatą w niezliczoną ilość ucieleśnień. Argumentem za skończonością materii jest to, że miała ona początek, a więc musi mieć i swój kres, przynajmniej w tej postaci, oraz to, że czas i przestrzeń są podstawowy­mi strukturami materii. Ciało jest substancją materii, jej konkretyzacją, subsystencją, peł­niejszą realizacją. Jest ono w każdej postaci kresem, celem i sensem bliższym materii. Jest mikrokosmosem (najmniejszym wszechświatem) – Leukippos, Demokryt, Orygenes, Dionizy Pseudo-Areopagita, Mikołaj z Kuzy. Przypomina ono kosmos w swej strukturze, w swych prawach wewnętrznych i zewnętrznych, we względnym holizmie i swej dziejowości (początek, „środek” i koniec). Stanowi też podstawę dla tematyki ma­terii, jej przemian, ewolucji, komunijności i dialogiczności między rze­czami. Po prostu ciało stanowi podstawową „fleksję” materii, czyli „rze­czownik” i „słowo” w języku rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 378.

+ Odniesienie cielesne terminu nessamah/niszmat-hajjim, który jednocześnie wskazuje na głęboką intymność osoby ludzkiej. „Biblijne basar nie jest zatem „ciałem” w sensie ścisłym, ale przedstawieniem stanu istoty ludzkiej w szczególności i ogól­niej, wszystkich istot żywych, tego, że są ograniczone, słabe, skazane na śmierć. W tym świetle także organy człowieka  głowa, oblicze, organy wewnętrzne (trzewia), krew  nie są jedynie elementami ciała, ale opisują funkcje istoty żywej, są jej metaforą, a zatem także metaforą duszy. Nawet kości stają się wyrazem tego, co znajduje się we wnętrzu, i zestawiane są z duszą: „Moja nefesz-dusza raduje się w Panu (...) i wszyst­kie moje kości mówią: Któż jest jak Ty, Panie?” (Ps 35, 9-10). Cielesność, nawet najbardziej zewnętrzna, jest zatem w Biblii wyrazem pewnej wewnętrznej struktury i zawsze jest gotowa określać „ja” człowieka i jego istotną rzeczywistość. Inny ter­min ważny dla naszych rozważań to nessamah/niszmat-hajjim, wyrażenie występujące w Starym Testamencie dwadzieścia cztery razy: zatrzymamy się przy nim dłużej, badając fragment 2,7 Księgi Rodzaju. Wyrażenie to, choć zawsze ma odniesienia „cielesne”, zewnętrzne, wskazuje na głęboką intymność osoby ludzkiej, a zatem stanowi wyraźną ilustrację biblijnej koncepcji duszy” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 87/. „Przygotowanie biblijnego traktatu o duszy pociąga za sobą szczególną wrażliwość na odcienie, wymaga ciągłej uwagi, zmusza do porzucania ścisłych i sztywnych schematów naszej logiki formalnej. Ta żywa postawa potrzebna jest właśnie po to, by zacząć od użycia słowa nefesz, uznanego za najbardziej sym­boliczne, gdy mówimy o duszy. Rzeczywiście to hebrajskie sło­wo, występujące siedemset pięćdziesiąt cztery razy w Starym Testamencie, zostało przetłumaczone sześćset osiemdziesiąt razy słowem psyche, greckim słowem oznaczającym „duszę”, w starożytnej greckiej wersji Biblii, zwanej Biblią Siedemdzie­sięciu, i łacińskim słowem anima w Wulgacie, łacińskim prze­kładzie Biblii dokonanym przez św. Hieronima (ruah stało się odpowiednio greckim pneuma i łacińskim spiritus), i oto jeśli mielibyśmy odszukać znaczenie nefesz oddzielnie w różnych zdaniach, w których jest ono zawarte, odkryjemy, że stajemy w obliczu zdumiewającej tęczy znaczeń” /Tamże, s. 88.

+ odniesienie creatio do całości powstania świata. Gdy Grzegorz z Elwiry mówi o „creatio” odnosi to do stworzenia w całości, do kształtowania i przemian, do rodzenia i odrodzenia, pierwsze programuje naturę, drugie ją odnawia, zbawia i wypełnia. „Creatio” o której mówi Grzegorz jest dziełem doskonałym Boga. Jest też terminem odnoszącym się do Ducha Świętego, ukazującym całość dynamizmu trynitarnego. Posiada funkcję prowadzenia do doskonałości dzieła Bożego, podobna jest do funkcji upodobnienia człowieka do Boga  W1B  69.70

+ Odniesienie cudów w Ewangelii Jana do krzyża. Typologia opowiadań Ewangelii Janowej. „Opowiadanie jako jednostka literacka zawiera kilku uczestników oraz jakieś przekształcenie: sytuacja wyjściowa, akcja, sytuacja zmieniona. Akcja może być podzielona na segmenty, sceny. Pod względem formalnym opowiadanie musi obejmować wstęp, trzon i zakończenie. Niektóre opowiadania w czwartej Ewangelii mają oryginalny charakter i nie dają się sklasyfikować wśród znanych form w literaturze hellenistycznej lub biblijnej. Oryginalność opowiadań Janowych wywodzi się z dostosowywania różnych schematów funkcjonujących w przepowiadaniu Chrystusa do własnej chrystologii w kontekście niepowtarzalnej sytuacji życiowej. W czwartej Ewangelii najbardziej do tradycji synoptycznych jest zbliżony opis męki Jezusa i chrystofanii jerozolimskich. Na drugim miejscu idą opisy cudów. Ale u Jana opisy cudów zostały mocno zmodyfikowane. Według G. Theissena (G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten (StNT 8), Gütersloh 1974. Wyniki badań G. Theissena podaje R. Bartnicki, Ewangelie w analizie strukturalno-semiotycznej, Warszawa 1992, 43n) model opisu cudu w świecie hellenistycznym obejmuje cztery podstawowe elementy: 1) Wprowadzenie ukazujące przybycie cudotwórcy, wystąpienie potrzebującego pomocy lub jego reprezentanta, w pewnych wypadkach przeciwnika; 2) Ekspozycja zawierająca opis nieszczęścia, chęć wycofania się cudotwórcy i dyskusję; 3) Cudowne działanie obejmujące przygotowanie i stwierdzenie cudu; 4) Zakończenie podkreślające reakcję przeciwników i podziw świadków. W Ewangeliach synoptycznych opis cudu różni się od opisu w opowiadaniach hellenistycznych w dwóch zasadniczych punktach: 1) W Ewangeliach synoptycznych wiara jest warunkiem, a nie skutkiem cudu, jak w literaturze greckiej. W Ewangelii Janowej znaki mają związek z wiarą, ale same przez się nie wzbudzają wiary; 2) W Ewangeliach zamiast jednoznacznej entuzjastycznej aklamacji cudotwórcy występuje często motyw niezrozumienia. U Marka niezrozumienie i obawy uczniów mają związek z objawieniem synostwa Bożego na krzyżu (Mk 15, 39). U Jana wszystkie opisy cudów jako znaków obecności działania Bożego w Jezusie zawierają wyraźne odniesienie do krzyża. Poza tym Janowe opisy znaków są włączone w nadrzędną strukturę teologiczną, która wychodzi od jakiegoś stwierdzenia chrystologicznego i kończy się opisem świadectwa” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 195.

+ Odniesienie czasoprzestrzeni Ewangelii Jana do czasoprzestrzeni Starego Testamentu. Czasoprzestrzeń w Ewangelii św. Jana odgrywa rolę istotną. „Czwarta Ewangelia zawiera niewątpliwie pewne dane dotyczące czasu i miejsca działalności Jezusa jako wskazówki realne, historyczne. W pewnych częściach dane przestrzenne i chronologiczne stanowią jednak element organizacyjny tekstu, pełnią funkcję czysto literacką i retoryczną. Jedne i drugie przez odniesienia do Starego Testamentu, liturgii świątynnej i życia Kościoła odgrywają odpowiednią rolę na poziomie teologicznym. Stąd do odkrycia treści chrystologicznych konieczne jest śledzenie kodu przestrzennego. Sens teologiczny ma przede wszystkim rozmieszczenie znaków Jezusa w Galilei i Judei (w rozdz. 2-4), z inkluzjami czasowymi i przestrzennymi, aby podać ich bilans pozytywny. Równocześnie ewangelista wskazuje na dwuznaczność wiary opartej na znakach. W Galilei i Samarii następuje powiązanie znaków Jezusa z jego słowem, w Judei oddzielenie znaków od słów Jezusa (Nikodem). Po sekcji znaków idzie sekcja dzieł zawarta w dwóch rozdziałach zbudowanych według tego samego schematu (rozdz. 5-6) […], aby ukazać ponadczasową i nieprzemijalną wartość gestów i słów Jezusa, po odłączeniu ich od środowiska (sadzawka) i od struktury judaizmu (szabat)” 04 120-121.

+ Odniesienie czasu do Paschy Jezusa Chrystusa. Bóg nie wchodzi w czas linearny, lecz przychodząc na ziemię wyznacza kształt czasu. Analogicznie, mówienie o Bogu nie zakłada jakiegoś modelu czasu, lecz konstruuje go. „Mówienie o Bogu objawiającym się w historii, zarówno w Starym, jaki w Nowym Testamencie, tworzy nie tylko poszczególne wydarzenie zbawcze, ale również „linię zbawczą” (Heilslinie). Rozciąga się ona na swój sposób od Wydarzenia Chrystusa, jako pełni samoobjawienia się Boga, zarówno wstecz, jak i w przód. W konsekwencji zbawienie przybiera wymiar ciągłego wydarzenia czasowego, od przeszłości, przez teraźniejszość, po przyszłość. Ale podział ten nie jest spowodowany prostym, temporalnym rozumieniem czasu, lecz zależnym odniesieniem tychże epok czasowych do decydującego „punktu” czasu i historii, w którym dokonało się odkupienie „raz na zawsze”, a jest nim historyczny fakt śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Odkupienie „już” się dokonało, ale ostateczne zbawienie „jeszcze się nie spełniło”, ono leży jeszcze w przyszłości. Nad całym tym czasem, od przeszłości po o przyszłość, rozciąga się „władanie” Boga, które zostało objawione w Wydarzeniu Chrystusa jako objawienie Bożego władania nad całością czasu. Pogłębia to sens rozumienia Wydarzenia Chrystusa jako „środka” historii i czasu” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 63-64.

+ Odniesienie czasu do rzeczywistości obiektywnej w inscenizacji epistemologicznej „Zamknięcie epistemologiczne na poznawanie pojawia się wówczas, gdy dzieje człowieka, jego historię rozszczepiamy na dzieje jednostkowe człowieka jednopojawieniowego i dzieje społeczne człowieka wielopojawieniowego. Człowiek jest dla siebie teraźniejszością – i w tym sensie jest istotą jednopojawieniową, przypisaną do rzeczywistości quasi-zamkniętej „tutaj-teraz-bycia”. Stanowi jednak część społeczeństwa, w którym zapuścił swoje korzenie – i w tym sensie jest także istotą wielopojawieniową, przypisaną do rzeczywistości niedomkniętej „nie-tutaj-teraz-bycia”. Z tego punktu widzenia kultura reprezentuje recentywistyczną jedność otwartych epistemologicznie na poznawanie losów człowieka jednopojawieniowego i zamkniętych epistemologicznie na poznawanie losów człowieka wielopojawieniowego. Sceptycyzm, jako zamknięcie epistemologiczne bytu na poznawanie, przybiera kilka odmian. Pierwsza odnosi się do pytania czego nie wiem (nescio). Nescio – czego nie wiem? Pytanie „czego nie wiem” zawiera dwa elementy: ontologiczny (czego), który ma być zamknięty, i epistemologiczny (nie wiem), który ma być niedomknięty. Odpowiada to dwom doświadczeniom czasu. W pierwszym – dotyczącym owego „czego” – jawi się nam on jako odczucie jednostajności, w której toku świat jest jakby stałym „tutaj-teraz-byciem”, a tylko nasza świadomość w toku inscenizacji epistemologicznie przemieszcza się po jego przedmiotach od ontologii niedomkniętej „nie-tutaj-teraz-bycia II” do ontologii zamkniętej „nie-tutaj-teraz-bycia I” niczym reflektor światła. W drugim – dotyczącym owego „nie wiem” – to my doznajemy wstrząsu, ponieważ wydarzenia zewnętrzne w toku inscenizacji epistemologicznej nabierają nagle dynamiki i unoszą nas z sobą. W obu przypadkach nie ma niczego takiego, co wskazywałoby na jakiekolwiek istnienie przeszłości („nie-tutaj-teraz-bycie I”) czy przyszłości („nie-tutaj-teraz-bycie II”), zarówno bowiem wspomnienia (o tym, co wiem), jak marzenia (o tym, czego nie wiem) są obecnymi – recentywistycznymi zjawiskami, o których wiem tyle, że przedstawiają mi się jako istniejące w „tutaj-teraz-byciu” /Józef Bańka, Ontologie otwarte a inscenizacje epistemologiczne bytu na gruncie recentywizmu, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1986) 7-42, s. 17/. „Słowo „rzeczy” należy traktować jako substytut inscenizacji epistemologicznej odniesienia czasu do obiektywnej rzeczywistości, niezależnie od tego, czy taka „rzecz” istnieje jako ontologicznie niedomknięta, czy quasi-zamknięta. W tym przypadku możliwe jest poczucie inscenizacji epistemologicznej czasu bez jego samoświadomości, ponieważ w celu uzyskania tego poczucia wystarczy, iż porządek czasowy, oparty na pewnych wydarzeniach (co wiem), okazuje się spójny z porządkiem czasowym, opartym na innych wydarzeniach (czego nie wiem), skoro łączy je jakaś wspólna – choćby dana tylko na mocy inscenizacji epistemologicznej – przyczyna sprawcza. Sceptycyzm (nescio) właściwy inscenizacji epistemologicznej rzeczywistości niedomkniętych podlega wzmocnieniu, staje się sceptycyzmem rzeczywistym (nescio sciens), gdy do poczucia czasu dołącza się jeszcze świadomość czasu. Wówczas sceptycyzm staje się nie tylko wątpieniem (czego nie wiem), ale także pewnością niewiedzy (czego na pewno nie wiem). Nescio sciens – czego na pewno nie wiem (sceptycyzm rzeczywisty)?” /Tamże, s. 18/.

+ Odniesienie czasu do wartości zbawczych. Czas ujawnia swoje istnienie tylko pośrednio przy okazji opisów sytuacji, w które został wpleciony (M. Perani, La concezione ebraica del tempo. Appunti per una storia del problema. „Rivista Biblica”, 26 (1978) n. 4, s. 402). W poszczególnych sytuacjach ujawniają się różne jego cechy charakteru. Jawi się on jako coś względnego tylko w konkretnym odniesieniu, w zależności od innych wartości. Nie chodzi tu o różne natężenie upływu czasu w różnych punktach, lecz o coś więcej, mianowicie o to, że można w tekstach biblijnych odczytać jakby różne spojrzenia na naturę czasu. Nie mogą być one określone w sposób wyraźny, gdyż zamiarem autorów ST nie było tworzenie naukowych teorii TH1 54. Wszelkie biblijne koncepcje czasu mają charakter „nie-naukowy” (Por. J. Schmidt, Der Ewigkeitsbegrif im Alten Testament, Münster 1940), nie są teoriami wyjaśniającymi przyrodę, lecz służą dla wypowiedzenia zbawczej, dynamicznej relacji człowieka z Bogiem. Czas nie jest bezpośrednim obiektem badań autorów ksiąg Starego Przymierza. Uświadamiają oni sobie po prostu jego istnienie i odczuwają wyraźnie jego wplecienie w misterium działania Boga w świecie. Odnosi się to zwłaszcza do najstarszego okresu, który nie był jeszcze uwikłany w wpływy greckiej filozofii, która silnie zaważyła później nad sposobem myślenia cywilizacji europejskiej. Hebrajczyk nie czyni wprost refleksji nad czasem. Zauważa bieg wydarzeń w kosmosie, ale przejmuje się tylko tym, co go otacza bezpośrednio. Nie zastanawia się nad tajemnicą struktury czasowej wszechświata, lecz przeżywa czas jako dar, nasyca się nim, egzystuje, rozsmakowuje się w przeżywaniu swego istnienia (Por. A. Vogte, Zeit und Zeituberlegenheit, w: J. B. Metz, Weltverstandnis im Glauben, Meinz 1965, s. 281-318). Czas odczuwany jest przez całego człowieka, nie tylko przez intelekt jako obserwacja i refleksja nad strumieniem wydarzeń albo strumieniem świadomości, lecz jako coś nieokreślonego, w czym zanurzony jest cały człowiek. Hebrajczyk samym sobą wchłania w siebie cały otaczający go świat. (Por. W. Robinson, Inspiration and Revelation in the Old Testament, Oxford 1946). W pewien sposób utożsamia się on ze światem, oddaje się wydarzeniom, pozwala, aby niósł go bieg dziejów. Nie jest dla niego ważna długość czasu, ale raczej głębia bytowania, intensyfikacja przeżywania życia TH1 55.

+ Odniesienie czasu, przestrzeni, miejsca i ruchu do przedmiotów poznawalnych zmysłami jest sposobem  rozumienia ich przez przeciętnych ludzi. „Absolutna przestrzeń i absolutny czas / «Nie definiuję czasu, przestrzeni, miejsca i ruchu, ponieważ są one wszystkim dobrze znane. Czuję się tylko w obowią­zku zauważyć, że przeciętni ludzie wyobrażają sobie te ilości nie przy pomocy jakichś pojęć, lecz jedynie za pośrednictwem stosunków, w jakich one pozostają do przedmiotów poznawalnych zmysłami» (Isaac Newton; tł. M. Heller). / Podstawą monumentalnego opisu świata zaproponowanego przez Newtona była koncepcja transcendentnego i absolutnego czasu, który leżał w tle zdarzeń przebiegających w przestrzeni podobnej do nieskończonego i niezmiennego stołu bilardowego. Jeśli dane jest równanie rządzące zmianą świata w przestrzeni i w czasie, to cały przyszły przebieg zdarzeń wyznaczony jest przez warunki począt­kowe (Nie będzie to prawdą, jeśli dopuścimy inne procesy fizyczne. W często rozważanym przykładzie kul bilardowych, mimo że kule poruszają się zgodnie z prawami Newtona, ich zachowanie po zderzeniach zależy od tego, jak sztywne były te zderzenia. Wymaga to wiedzy o zachowaniu się materiału, z którego zrobione są kule. Informacja ta wykracza poza zakres mechaniki newtonowskiej). Czas wydaje się zbyteczny. W stanie początkowym zapro­gramowane jest bowiem wszystko, co ma się zdarzyć. Można zastosować newtonowskie prawa ruchu do opisu świata, a następnie, idąc za nimi „w tył czasu”, badać zachowanie układu w przeszłości. Obserwujemy, że nasz Wszechświat się rozszerza. Wobec tego, zgodnie z Newtonowskim opisem, musiał w przeszło­ści istnieć taki moment, w którym wszystko było zagęszczone w punkcie o zerowej rozciągłości, a materia miała nieskończoną gęstość. Taki stan Fred Hoyle nazwał jako pierwszy Wielkim Wybuchem. Ponieważ jednak w ramach newtonowskiej wizji świata czas i przestrzeń są absolutne, nie można wyprowadzić stąd wniosku, że newtonowski Wielki Wybuch był początkiem czasu, a tym bardziej, że był początkiem Wszechświata. Jest to po prostu jakiś moment w przeszłości, w którym, zgodnie ze znanymi prawa­mi, pewne fizyczne wielkości są nieograniczenie duże. Powiadamy, że przyjmują nieskończoną wartość. Mimo to czas i przestrzeń trwają dalej bez zmian” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 82.

+ Odniesienie człowieka całego do Boga. „Czy nie odziałeś skórą i ciałem, czy nie utkałeś z kości i ścięgien?” (Hi 10, 10-11). Zauważamy w tym fragmencie także symbolikę „tkacką”. Chcemy podkreślić fakt, że rozważany obraz nie jest zorien­towany na określenie jakiejś części składowej ludzkiej istoty, jaką mogłoby stanowić ciało, wzgardzone w kulturze greckiej właśnie z powodu jego materialności, surowej i pospolitej. Tym­czasem symbol garncarza ma przypominać cechę egzystencjal­ną i strukturalną ludzkiej istoty, czyli jej przypadkowość, gra­nice, jej śmiertelność, ale jednak z zachowaniem świadomości, że także ona zależy od Stwórcy, do którego zostaje odniesiona cała istota. Zdumiewająca strofa jednego z psalmów obrazuje w sposób wręcz oślepiający zależność stworzenia od Stwórcy, i to we wszystkich życiowych aspektach: «Ty bowiem utworzyłeś moje nerki, utkałeś mnie w łonie mej matki. Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie... Mój szkielet nie był dla Ciebie ukryty gdy mnie ukształtowałeś w skrytości, utkałeś w głębi ziemi. Także zarodek widziały twe oczy i w Twej księdze były już zapisane dni, które zostały ukształtowane gdy jeszcze żaden z nich nie istniał» (Ps 139,13-16). […] Człowiek ma tę cechę, że jest istotą żyjącą. Na scenę wkracza więc nowy symbol — tchnienie w nozdrza, wprowadzające oddech, symbol wspólny dla innych kultur starożytnego Bliskiego Wschodu i nie tylko dla nich (jak już mieliśmy okazję powiedzieć); „Pan Bóg tchnął w nozdrza” człowieka dopiero „ukształtowanego”. W praktyce autor wprowadza, choć go nie używa, inne charakterystyczne słowo z zakresu antropologii — oznaczające ducha ożywiającego” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 93/. „Czytamy bowiem w Psalmie 104, 30: „Posyłasz Twego ducha i zostają stworzone”. Symboliczną pod­stawą słowa ruah jest właśnie „wiatr”, będący wyrazem życio­wego tchnienia człowieka, jego oddechu. W sensie ścisłym to boskie wdmuchiwanie dotyczy także zwierząt, które również posiadają ruah, tchnienie życia, jak to widać na stronie pozornie bulwersującej i prowokacyjnej biblijnego mędrca Koheleta-Eklezjastesa, w rzeczywistości bardziej tradycyjnej, niż to może wydawać się na pierwszy rzut oka” /Tamże, s. 94.

+ Odniesienie człowieka do Boga i do innych ludzi ukazywane w Ewangeliach. „Spekulatywna interpretacja dotyczy z konieczności danych pierwotnych, pewnego rodzaju archi-chrystologii wpisanej w samo słowo Ewangelii, w odniesieniu do której chrystologia filozoficzna jest jedynie próbą wyjaśnienia i konceptualizacji zawsze wtórnej” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 202/. Teksy Nowego Testamentu mają wieloraką naturę, zawierają w sobie różne chrystologie. „To, że ich znaczenie nie ogranicza się żadną miarą do samego tylko porządku historycznego, widać wyraźnie w pojawiających się tutaj licznych zachętach i przypowieściach, mniej lub bardziej złożonych, które naruszają bieg opowiadania: i to tak dalece, że układ ewangelii można by traktować jako katechezę, w której przytaczane fakty są jedynie okazją do realizowania typowego dla niej dzieła nawracania i budowania. Chodzi tu zatem o odniesienie człowieka do Boga i do innych ludzi. Krótko mówiąc, o etykę w jej relacji do teologii. W innych jednak tekstach Chrystus mówi tylko o sobie”. Celem Ewangelii nie jest jedynie wzbudzenie u ludzi pragnienia bycia zbawionym i nieokreślonego uczucia do nieokreślonego Boga. Ewangelia precyzuje, kim jest Bóg: kim jest Jezus Chrystus i jaka jest Jego relacja do Jahwe Starego Przymierza. „Zaniedbując jakby ludzi i już się nie zajmując – mogłoby się wydawać – ich zbawieniem, określa swoje położenie, jak gdyby tylko ono było ważne i tak naprawdę się liczyło. Pojawiają się wtedy zdumiewające oświadczenia, których ostrze, nieprzejednaność, ton kategoryczny uwypuklają ich niezwykły charakter. Niewiara lub zdumienie słuchaczy zdwaja jeszcze ich siłę. Zdania te, w których Chrystus uwypukla niezmordowanie swoje położenie, ta wypowiedź Jezusa o sobie samym stanowi Archi-chrystologię, od której żadna późniejsza chrystologia nie może się odciąć, nie popadając w próżnię. Fragmenty tej wypowiedzi Chrystusa o sobie samym są rozproszone w Ewangeliach; najliczniejsze znajdują się w Ewangelii Janowej, gdzie się grupują w całości o niesłychanej wprost zwartości. Stąd też trudno je odczytać bez naruszenia ich spójności tak zwartej, że każdy segment zdania jawi się bądź jako podmiot lub orzeczenie, bądź jako przyczyna lub skutek, aż do pojawienia się tautologii. I tak oto się kształtują istotne intuicje Archi-chrystologii, będące intuicjami samego chrześcijaństwa” /Tamże, s. 203.

+ Odniesienie człowieka do Boga wypaczone przez okultyzm. Religijny instynkt rodzaju ludzkiego zostaje odwrócony od źródła swojego pochodzenia. Intelekt prowadzący nas do poznania Prawdy zainfekowany demonicznym zwiedzeniem ukierunkowuje człowieka ku innym, złym wartościom. Okultystyczne praktyki np. w przypadku ćwiczeń medytacji wschodnich, powodują, że sfera intelektualna człowieka przestaje właściwie funkcjonować. Poprzez różnorodne techniki jogi można doprowadzić się do autohipnozy rozumu, która polega na tzw. przeładowaniu umysłu. Powoduje to zaprzestanie jego normalnego funkcjonowania i w efekcie pozostaje pustka. Stan ten podobny jest do stanów wywoływanych np. narkotykami (J. Verlinde, O niebezpieczeństwach Wschodu, New Age, ezoteryzmu, radiestezji, magnetyzmu, hipnozy, Magdalenka 1999, s. 4.

+ odniesienie człowieka do Boga. „"Wierzę w Boga": to pierwsze stwierdzenie wyznania wiary jest także najbardziej podstawowe. Cały Symbol wiary mówi o Bogu, a jeśli mówi również o człowieku i o świecie, to czyni to w odniesieniu do Boga. Wszystkie artykuły Credo zależą od pierwszego, tak jak wszystkie przykazania są rozwinięciem 2083 pierwszego. Pozostałe artykuły pozwalają lepiej poznać Boga, tak jak On stopniowo objawiał się ludziom. "Wierni składają przede wszystkim wyznanie wiary w Boga"Katechizm Rzymski,1, 2, 2..” KKK 199

+ Odniesienie człowieka do przyrody pozwala na nowo odczytać i pogłębić trzy zasady społeczne: personalizmu, solidarności i subsydiarności „Zasada ekorozwoju jako chrześcijańska zasada społeczna? / Niewątpliwie jest to śmiałe przedsięwzięcie etyczne, które znajduje swoje uzasadnienie w samej orientacji katolickiej nauki społecznej na rozwiązywanie nowych problemów, które pojawiają się z biegiem upływu czasu (teologia znaków czasu), jak i też w pewnego rodzaju synchronii, jaka panuje pomiędzy innymi zasadami katolickiej nauki społecznej, w szczególności personalizmu, solidarności i subsydiarności, i zasadą ekorozwoju (Por. Vogt M., 2009, Prinzip Nachhaltigkeit. Ein Entwurf aus theologisch – ethischer Perspektive, Wyd.: oekom, Műnchen: 459). Postulowana zasada ekorozwoju uzyskuje swoją niezależność (samodzielność) nie w izolacji do innych społecznych zasad, ale właśnie w relacji do nich. Problem odniesienia człowieka do natury pozwala – zdaniem Vogta – na nowo odczytać, pogłębić wspomniane trzy zasady społeczne: personalizmu, solidarności i subsydiarności (Tamże, s. 469). Zasada ta nie stanowi zatem jedynie dodania nowego przedmiotu badań (poszerzenia zakresu), ani też nowego sposobu uzasadniania. Nowość tej zasady polega na nowym horyzoncie, człowiek bowiem musi nauczyć się widzieć siebie jako część całego stworzenia, a swoją wolność i społeczny rozwój rozumieć nie, jak to bywało wcześniej, jako emancypację z kajdan natury. Dlatego też Vogt postuluje ekologiczną etykę społeczną, która problemy społeczne i międzyludzkie dociekać będzie łącznie z ekologicznymi. problemy, które występują na przecięciu tych płaszczyzn, rozwiąże się wspólnie albo w ogóle. Vogt cytuje w tym miejscu Wofganga Sachsa: „Nie ma sprawiedliwości bez ekologii. Nie ma ekologii (chodzi tu o ekologiczną stabilizację) bez sprawiedliwości“ („Keine Gerechtigkeit ohne Okologie. Keine Okologie (gemeint ist okologische Stabilisierung) ohne Gerechtigkeit” (Tamże, Por. Sachs W., 2003, Nach uns die Zukunft. Der globale Konflikt um Gerechtigkeit und Ökologie, Frankfurt a.M.: 22). Dlatego też monachijski teolog domaga się jakościowego rozszerzenia zasad społecznych (Por. Tamże: 476nn)” /Rafał Czekalski [Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie], Marcusa Vogta próba integracji zasad ekorozwoju z Katolicką Nauką Społeczną, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 11/2 (2013) 47-63, s. 59/. „W ten sposób sama koncepcja ekorozwoju zdobywa ważne treści do uzasadnienia, etyczną siłę motywującą a także postać organizacyjną wypływająca z bliskości do znanych już zasad społecznych (Tamże, s. 476)” /Tamże, s. 60/.

+ Odniesienie człowieka do Stwórcy konieczne, bo stworzenie bez Stwórcy zanika. „Próbując określić moralne granice eugeniki należy przyjąć za kryterium imperatyw kategoryczny Kanta, według którego człowieczeństwo każdej osoby powinno być traktowane zawsze jako cel, nigdy tylko jako środek (I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1984, s. 62). Cel, rzecz jasna, nigdy nie może uświęcać środków. Nie można przecież usprawiedliwić eugenicznego programowania osób i skazywać kogokolwiek na jakiś „z góry” określony – intencją programatora – plan życia. Takie działania to nic innego jak „[...] wtargnięcie w zabezpieczoną deontologicznie rdzenną domenę przyszłej osoby, której nikt nie może wyzuć z roszczeń do tego, że kiedyś podejmie samodzielną egzystencję i sama będzie kierowała swoim życiem” (J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, Warszawa 2003, s. 91-92). Nie można także usprawiedliwić sytuacji, w której pozbawia się kogoś informacji na temat faktów ważnych dla jego biografii, czy też możliwości podejmowania decyzji dotyczących życia i tożsamości przyszłej osoby (Tamże, s. 85, 92). Nie do przyjęcia staje się również próba zanegowania autonomii osoby, a zwłaszcza wizja autoinstrumentalizacji gatunku, której skutkiem byłaby zmiana moralnego statusu przyszłych osób (Tamże, s. 97). Refleksja bioetyczna potrzebuje dziś określenia człowieka jako osoby, a ta z kolei potrzebuje odniesienia do swojego Stwórcy, bowiem „stworzenie bez Stwórcy zanika” (Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes 36, Poznań 2002). Zanegowanie takiego stanu rzeczy oraz odrzucenie prymatu osoby jako ostatecznego kryterium wszelkich biomedycznych ingerencji, prowadzi do „zabawy w Boga”, a ta, jak uczy nas historia, zazwyczaj kończyła się wielkim kolapsem. A „[...] zapaść, collapsus, to groźne słowo lekarskie, zapowiadające nawet katastrofę. I tak sentencję starożytnych: Medice, cura te ipsum! (Lekarzu, lecz się sam!), winni byśmy zmodyfikować: (Bio)Medycyno, lecz się sama!” (A. Szczeklik, Nieśmiertelność. Prometejski sen medycyny, Kraków 2012, s. 105; Prefiks (Bio) pochodzi od autora artykułu). Czyż nieżyjący już dziś Andrzej Szczeklik nie miał racji? / Biomedyczne doskonalenie człowieka jest jednym z najbardziej ekscytujących, ale zarazem problematycznych obszarów rozwijającej się nauki. Odkrycia genetyki wespół z możliwościami inżynierii genetycznej pozwalają dzisiaj człowiekowi tak dalece ingerować w biologiczną naturę własnego gatunku jak nigdy dotąd. W celu określenia moralnych granic eugeniki autor artykułu przywołuje najpierw personalistyczne koncepcje człowieka, dalej zasadę całościowości, obszary biomedycznych ingerencji w naturę ludzką oraz argumenty: (1) z „odgrywania roli Boga” i (2) z „autoinstrumentalizacji gatunku”. Ostateczne analizy pokazują, że kryterium manipulacji eugenicznych powinna być osoba (podmiot), traktowana zawsze jako cel, nigdy tylko jako środek” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 147/.

+ Odniesienie człowieka do świata Poznawcze Heidegger M. nazywa Verstehen, rozumienie. „Zwolennikami podporządkowania teorii poznania antropologii byli M. Heidegger, R. Hönigswald, w pewnym stopniu J.P. Sartre i M. Merleau-Ponty. Z kolei N. Hartmann i przedstawiciele niektórych nurtów neotomizmu (np. J. Maritain, E. Gilson, M.A. Krąpiec, M. Gogacz, Z. Zdybicka) chcieli podporządkować teorię poznania metafizyce. M. Heidegger pytał: jaki jest podstawowy sposób istnienia poznawczego Dasein (człowieka) w otaczającym go świecie. Poznawcze odniesienia człowieka do świata filozof ten nazywa Verstehen – rozumieniem. Verstehen to stać w obliczu czegoś, w obliczu konkretnej sytuacji, rozumieć siebie w tej sytuacji i sytuację w odniesieniu do siebie, projektując spontanicznie własne w niej zachowanie. Verstehen jest sposobem bytowania Dasein. Należy je rozpatrywać w ramach generalnej analityki Dasein, poświęconej badaniom jego sposobów bytowania. Poznawczo-praktyczne odniesienie Dasein do świata jest nie tyle po-znaniem, ile „znaniem”: „znaniem” siebie w konkretnej sytuacji i sytuacji w konkretnym odniesieniu do siebie. Ci, którzy chcą podporządkować teorie poznania metafizyce, wychodzą z założenia, że poznanie jest pewnym stosunkiem między co najmniej dwoma realnymi bytami: poznającym i poznawanym. Dlatego powinna nim się zajmować metafizyka, która jest nauką o bycie. Zdaniem neotomistów stosunek poznawczy ma charakter szczególnie pojętego związku przyczynowego, dlatego cały proces poznawczy daje się adekwatnie opisać przy pomocy pojęć zaczerpniętych z metafizyki, a zwłaszcza z występującej tam koncepcji przyczynowości. N. Hartmann sądzi, że zachodzi tu stosunek wzajemnego uwarunkowania ogólnego, może także wielorakiego typu. J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 51–54; por. R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 14n.). Duże znaczenie będzie miała też odpowiedź na pytanie, jakie miejsce w całości filozoficznej refleksji tego autora nad bytem osoby zajmuje epistemologia” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 25/.

+ Odniesienie człowieka do transcendencji niszczy grzech. „Zdaniem znawców myśli Hildegardy winę człowieka względem przyrody wiąże ona z zaburzeniem pierwotnej harmonii między Bogiem, człowiekiem i światem. Według niej człowiek przez brak respektu dla tej harmonii sprowadza na siebie stan globalnej depresji, która wyraża się poczuciem utraty wartości życia. W takim stanie rzeczy, życie człowieka staje się coraz mniej warte życia. Zaburzenie tej harmonii jest zaś konsekwencją emancypacji człowieka względem Boga, porzuceniem odpowiedzialności za drugiego człowieka i cały świat. Ostatecznie prowadzi ono do destrukcji trojakiego dzieła człowieka: (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 7) – odniesienia do transcendencji; – sprawiedliwych relacji międzyludzkich; – łagodnego obchodzenia się z przyrodą. Zgodnie z logiką wywodu Hildegardy główną przyczyną rozerwania więzi łączących Boga, człowieka i świat jest ludzki grzech. On też sprowadza na ziemię zagładę życiodajnej zieloności (viriditas). Postawiona przez Hildegardę diagnoza dramatycznego położenia świata i żyjącego w nim człowieka nie skłania jej do pesymizmu. Optymizm swój opiera ona bowiem na przekonaniu o niezwykłej godności oraz uzdolnieniach duchowych i poznawczych człowieka zdolnego do odwrócenia fatalnego biegu rzeczy” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae 12(2014)2, 11-25, s. 18/. „W jednym z głównych swoich dzieł Hildegarda wskazuje na te osobliwe uzdolnienia człowieka: „Oto posiadasz zdolność poznania dobra i zła, a także skuteczność działania. Dlatego nie możesz się usprawiedliwić, ponieważ dzięki temu masz w sobie wszelkie dobro i z najwyższego tchnienia, jako pouczony powinieneś kochać Boga w prawdzie i sprawiedliwości. (…) A skąd w tobie jest taka moc? To znaczy, abyś unikał zła i czynił dobro. Wynika ona ze znajomości dobra i zła, dzięki której pojmujesz, że jesteś człowiekiem i musisz odpowiedzieć przede Mną” (Hildegarda z Bingen, 2011, Scivias. Księga Trzecia, tłum. J. Łukaszewska-Haberkowa, t. 2, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec: wizja 10, 2)” /Tamże, s. 19/.

+ Odniesienie człowieka do transcendencji rozwija go „duch ludzki zostaje często opanowany przez jakąś bliżej nie określoną formę myślenia, wiodącą go do jeszcze większego zamknięcia się w sobie, w granicach własnej immanencji, bez żadnego odniesienia do transcendencji. Filozofia, która nie stawiałaby pytania o sens istnienia, byłaby narażona na poważne niebezpieczeństwo, jakim jest sprowadzenie rozumu do funkcji czysto instrumentalnych oraz utrata wszelkiego autentycznego zamiłowania do poszukiwania prawdy” (FR 81).

+ Odniesienie człowieka wobec innych. Bóg jest jeden. Jednobóstwo (monoteizm) i wielobóstwo (politeizm) to dwa sprzeczne języki o Bogu. Cz. S. Bartnik podkreśla, że monoteizm to kategoria teologiczna a politeizm to kategoria antyteologiczna. Jednobóstwo oznacza pełną bytowość, nieskończoną doskonałość, absolutną realność, całkowitą inność (w stosunku do bytu stworzonego) i nieograniczoną samoistność (subsistentia, aseitas). Człowiek natomiast nie jest ścisłą samoistnością ani czymś izolowanym od innych, lecz posiada w sobie strukturę odniesienia (relatio, pros ti) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 17/. Relacyjność człowieka, podobnie jak relacyjność wszystkich bytów przygodnych ma charakter partykularny i totalny. Relacyjność partykularna dotyczy innych zjawisk, zdarzeń, rzeczy, a relacyjność uniwersalna dotyczy Fundamentu, Istoty, Prazasady. „Rzeczywistość, zarówno w swych fragmentach, jak i w swej całości jest w swej głębi „dążeniem”, wychyla się poza siebie, ciąży istotnie ku innym i odnosi się do Czegoś, co wszystko w sobie rekapituluje (Relationans)”. Dlatego „rzeczywistość, zarówno w swych fragmentach, a przede wszystkim w swych większych całościach, ma charakter znaków (semeion, signum) i oznaczania (semiasia, signifigatio) w odniesieniu do Czegoś najwyższego”. Mitologie opisują rodzenie się Bóstwa. Cz. S. Bartnik zauważa, że Bóstwo „rodzi się” (theogonia) w świecie osoby, która uświadamia sobie problem Istoty Najwyższej i wtedy rozpoczyna się w niej proces religijny o charakterze prozopoicznym (osobowym). Już w pierwszych latach życia człowieka rodzą się w nim „głębinowe, ‘pierworodne’ i archetypiczne obrazy Boga, wspomagane obrazami obojga rodziców i ich – oraz wychowawców – przekazami”. Dziecko od 4. do 6. roku życia zaczyna odczuwać, że oprócz jego rodziców istnieje Ktoś całkowicie inny /Tamże, s. 18.

+ Odniesienie czynu do Boga stanowi kryterium wartości czynu. „Ten, co żyje wiecznie, stworzył wszystko bez wyjątku, Sam tylko Pan uznany będzie za sprawiedliwego i prócz Niego nie ma innego. Dłonią swej ręki rządzi On światem i wszystko słucha Jego woli, bo On sam przez swą potęgę jest królem wszystkich rzeczy, oddzielając w nich rzeczy święte od nieświętych. Nikt nie potrafi opisać Jego czynów, a któż będzie mógł zbadać Jego wspaniałe dzieła? Któż zdoła zmierzyć potęgę Jego wielkości i któż potrafi dokładnie opowiedzieć dzieła Jego miłosierdzia? Nie ma tu nic do zmniejszenia ani do dodania, ani nie można zbadać cudownych dzieł Pańskich. Kiedy człowiek myśli, że skończył, to nawet nie rozpoczął, a kiedy się zatrzyma, nie wie, co robić dalej. Kimże jest człowiek i jakież jest jego znaczenie? Cóż jest jego dobrem i cóż złem jego? Liczba dni człowieka ‑ jeśli wiek jego jest długi ‑ dosięga stu lat. Jak kropla wody zaczerpnięta z morza lub ziarnko piasku, tak jest tych trochę lat wobec dnia wieczności. Dlatego Pan cierpliwy jest dla ludzi i wylał na nich swoje miłosierdzie. Zobaczył On i wie, że koniec ich godny litości i dlatego pomnożył swoje przebaczenie. Miłosierdzie człowieka – nad jego bliźnim, a miłosierdzie Pana – nad całą ludzkością: On karci, wychowuje, poucza i zawraca jak pasterz swoją trzodę. Lituje się nad tymi, którzy przyjmują Jego pouczenie i którzy się spieszą do Jego przykazań” (Syr 18, 1-14).

+ Odniesienie czynu do normy moralnej decyduje o wartości etycznej czynu. Antropologia społeczna połączona z etyką. R. Buttiglione zadaje pytanie: „jakie znaczenie z punktu widzenia personalistycznej wartości czynu ma fakt działania wspólnie z innymi? Pytanie to jest pytaniem raczej antropologicznym niż etycznym. Istnieje bowiem personalistyczna wartość czynu, która poprzedza jego wartość etyczną. Wartość etyczna czynu wynika z jego obiektywnej relacji do dobra, z odniesieniem do normy moralnej. Personalistyczna wartość czynu wynika natomiast z samego faktu spełnienia czynu, sam ten fakt oznacza, że osoba realizuje siebie wedle właściwej sobie struktury. Z tego powodu wszelką moralną ocenę działania należy rozpocząć od stwierdzenia istnienia samego czynu, tj. od stwierdzenia jego związku ze sprawczością osoby. Rozróżnienie pomiędzy wartością etyczną i wartością personalistyczną oraz przyznanie pierwszeństwa wartości personalistycznej oznacza pewne przesunięcie akcentu w stosunku do tradycyjnego traktatu de actibus humanis. Jeden z nurtów tradycji widzi działanie jako sposób ustosunkowania się osoby do obiektywnego porządku moralnego; natomiast dużo mniejsze znaczenie przywiązuje się do wartości samego czynu jako działania właściwego człowiekowi. Jest to zresztą nieuniknione, jeśli wola rozumiana jest po prostu jako potencjonalność metafizyczna, a nie jest analizowana w kontekście różnorodnych dynamizmów, które składają się na akt osoby. Wiąże się to ze skłonnością tego nurtu tradycji do takiego użycia pojęcia natury, które odnosi się również do dynamizmów o charakterze personalistycznym, a więc przekraczających dynamizmy natury. Dlatego filozofia ta może mówić o racjonalnej i społecznej naturze człowieka. W ten sposób podkreśla się jedność wszystkiego, co istnieje; zarazem jednak ryzykuje się zatarcie specyficzności i autonomicznych reguł funkcjonowania niektórych – i to tych najważniejszych – wymiarów doświadczenia. Wyrażenie „natura społeczna” odnosi się w każdym razie do interesującego nas w tym miejscu doświadczenia działania wspólnie z innymi” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 242-243.

+ Odniesienie definicji dobra wspólnego do osoby ludzkiej „Zgodnie ze społeczną naturą człowieka, dobro każdego 801 pozostaje w sposób konieczny w relacji z dobrem wspólnym. Może być ono określone 1881 jedynie w odniesieniu do osoby ludzkiej: Zamknięci w sobie samych, nie żyjcie jedynie dla siebie w przekonaniu, iż jesteście już usprawiedliwieni, ale gromadząc się razem, szukajcie tego, co pożyteczne dla wszystkich” (KKK 1905)List przypisywany Barnabie, 4, 10.. „Przez dobro wspólne należy rozumieć „sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26; por. 74.. Dobro wspólne odnosi się do życia wszystkich. Od każdego domaga się roztropności, a szczególnie od tych, którym zostało powierzone sprawowanie władzy. Opiera się na trzech istotnych elementach:” (KKK 1906). Po pierwsze, zakłada poszanowanie osoby jako takiej. W imię dobra 1929 wspólnego władze publiczne są zobowiązane do poszanowania podstawowych i niezbywalnych praw osoby ludzkiej. Społeczność powinna umożliwić każdemu ze swych członków urzeczywistnienie swego powołania. W szczególności dobro wspólne polega na korzystaniu ze swobód naturalnych niezbędnych do rozwoju powołania ludzkiego; są nimi: „prawo... do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności, także w 2106 dziedzinie religijnej” (KKK Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26.1907). „Po drugie, dobro wspólne domaga się dobrobytu społecznego i rozwoju społeczności. Rozwój jest syntezą wszystkich obowiązków społecznych. Z 2441 pewnością do władzy należy rozstrzyganie – w imię dobra wspólnego – między różnymi partykularnymi interesami. Powinna ona jednak zapewnić każdemu to, czego potrzebuje on do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego: wyżywienie, odzież, opiekę zdrowotną, pracę, wychowanie i kulturę, odpowiednią informację, prawo do założenia rodzinyPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26. itd.” (KKK 1908).

+ Odniesienie deklaracji pluralizmu czasopisma „Sintaksis” ma swoje konkretne do rosyjskiej rzeczywistości emigracyjnej. „Pierwszy numer nowego pisma trzeciej emigracji, noszącego nazwę „Kontinient” („mówimy w imieniu całego kontynentu kultury krajów Europy Wschodniej”, N^o 1, s. 5), ukazał się w roku 1974 zaopatrzony w podtytuł „Litieraturnyj, obszczestwienno-politiczieskij i religioznyj żurnał” /L. Suchanek, „Literatura rosyjska jest tam, gdzie znajdują się pisarze rosyjscy”, w: Emigracja i tamizdat. Szkice o współczesnej prozie rosyjskiej, red. L. Suchanek, Universitas, Kraków 1993, 13-55, s. 20/. „W deklaracji programowej Redakcja sformułowała następujące zasady i cele pisma: 1. bezwarunkowy idealizm religijny, to znaczy, przy dominującej tendencji chrześcijańskiej, stały związek duchowy z przedstawicielami innych wyznań; 2. bezwarunkowy antytotalitaryzm, to znaczy walka ze wszelkimi formami totalitaryzmu: marksistowskiego, narodowego, religijnego; 3. bezwarunkowy demokratyzm, to znaczy zdecydowane popieranie wszystkich demokratycznych instytucji i tendencji we współczesnym społeczeństwie; 4. bezwarunkowa bezpartyjność, to znaczy kategoryczne odcięcie się od wyrażania interesów jakiegokolwiek z istniejących ugrupowań” (N^o 1, s. 5). Jak się okazało, użyte w tej deklaracji słowa nie dla wszystkich zabrzmiały jednakowo. Różną treść, często przeciwstawną, wkładano w pojęcia ogólne użyte w wypowiedzi programowej. Bardzo szybko dokonał się rozłam w redakcji. Zaczęły się kształtować różne opcje ideowo-polityczne. Już od 5. numeru nie ma w stopce redakcyjnej nazwisk Siniawskiego i Gołomsztoka. Rosyjska emigracja trzeciej fali zaczęła się różnicować ideologicznie, sam fakt pobytu na emigracji nie decydował o jednolitości poglądów” /Tamże, s. 21/. „W cztery lata po ukazaniu się miesięcznika „Kontynent” wyszedł pierwszy numer wydawanego przez A. Siniawskiego i Marię Rozanow […] nowego pisma – „Sintaksis” […] W numerze 10 (1982) zamieściła redakcja następujące oświadczenie: „Nie zwarcie szeregów, nie „stworzenie programu”, lecz odtworzenie złożonego i zróżnicowanego języka, przy wszystkich odmiennych, a nawet przeciwstawnych punktach widzenia mimo wszystko zrozumiałego dla spierających się stron – oto zadanie naszego pisma”. Ta słowna deklaracja pluralizmu ma swoje konkretne odniesienie do rosyjskiej rzeczywistości emigracyjnej, a jej polemiczne ostrze skierowane jest przede wszystkim przeciwko linii, jaka obrał „Kontinient” /Tamże, s. 23.

+ odniesienie dla katechezy. „Greckie słowo symbolon oznaczało połowę przełamanego przedmiotu (na przykład pieczęci), którą przedstawiano jako znak rozpoznawczy. Przełamane części składano ze sobą, by sprawdzić tożsamość tego, kto przyniósł drugą połowę. Symbol wiary jest więc znakiem rozpoznawczym oraz znakiem jedności między wierzącymi. Symbolon oznacza także zbiór, kolekcję lub streszczenie. Symbol wiary jest zbiorem podstawowych prawd wiary, dlatego służy jako pierwszy i podstawowy punkt odniesienia dla katechezy.” KKK 188

+ Odniesienie dla ruchów ciał niebieskich według Arystotelesa nie jest konieczne, bowiem ruchy mają swój ustalony odwieczny i wieczny porządek. Przestrzeń geometryczna nie istniała w myśli Arystotelesa. Była tylko przestrzeń realna, faktyczna, wyznaczona przez ciała niebieskie /Por. Arystoteles, O niebie, Warszawa 1980; T. Grabińska, Poznanie i modelowanie, Wrocław 1994, rozdz. 5/. „Przestrzeń w kosmologii Arystotelesa była miejscem rozmieszczenia ciał niebieskich. Punkty przestrzenne jako twory geometryczne w takiej globalnej przestrzeni nie miały żadnego sensu, bowiem nie było potrzeby abstrahowania od zadanej scenerii rozmieszczenia sfer niebieskich. To one i ich jakości określały przestrzenne miejsca we Wszechświecie. Przestrzeń nie mogła być także rozumiana jako tło (miejsce odniesienia dla ruchów), bowiem ruchy miały swój ustalony odwieczny i wieczny porządek. Podobnie jak z rozmieszczeniem ciał, tak i w przypadku ruchów rodzaje (jakości) ruchów określały miejsce we Wszechświecie. Pojęcie przestrzeni globalnej, rozumianej czysto geometrycznie, nie istniało w kosmologii Arystotelesa. Wszechświat Arystotelesa był kulistosymetryczny, a więc posiadał jeden wyróżniony (także w sensie geometrycznym) punkt – środek wszystkich sfer – Ziemię. Ziemia była wyróżniona geometrycznie (we właściwym tego słowa znaczeniu), substancjalnie (złożona z czterech żywiołów), ze względu na brak ruchu własnego i ze względu na doczesność właściwą jej składowym elementom (życie)” T. Grabińska, M. Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s. 71.

+ odniesienie dla teologii. działanie Ducha Świętego w historii, zwłaszcza w wydarzeniu Chrystusa, oraz doświadczenie i życie w Duchu, tworzą normatywne odniesienie i źródło inspiracji dla wszelkiego późniejszego dyskursu teologicznego T42.1 217

+ Odniesienie do danych zmysłowych w interpretowaniu przyrody przez Platona nie istnieje; platońskie rozumowanie jest aprioryczne. „ale w Timajosie mamy także inną dedukcję prowadzącą do czterech elementów, opartą na zasadzie, według której pierwsze elementy winny być najpiękniejsze i najlepsze (Tamże, 53b). Bóg nie mógł dać im kształtu sfery, gdyż ten jako najdoskonalszy został zarezerwowany dla Wszechświata jako całości. Tak więc najdoskonalszym kształtem dla nich jest regularny wielościan i ten kształt otrzymały według następującego schematu: ziemia – sześcian; woda – dwudziestościan (icosahedron); powietrze – ośmiościan (octahedron); ogień – czworościan (tetrahedron). Na obiekcję, że Platon zapomniał tu o piątej regularnej bryle, o dwunastościanie, znajdziemy odpowiedź w Timajosie: Bóg posłużył się nią dla wszechświata, gdy kreślił jego plan (Tamże, 55b)” /O. Pedersen, Konflikt czy symbioza? Z dziejów relacji między nauką a teologią, Niepublikowane wykłady prof. Olafa Pedersena przeprowadzone w St. Edmund’s College w Cambridge w 1988 r., przekład W. Skoczny,  Biblos, Tarnów 1997, s. 44/. „To zaś musi znaczyć, że sferyczny Wszechświat jest opisywany przez dodekahedron (dwunastościan), na którym są umieszczone konstelacje gwiazd. Na podstawie tych dwóch słynnych przykładów widać wyraźnie, że platońskie rozumowanie jest aprioryczne: znane struktury matematyczne, takie jak proporcje i formy geometryczne, są użyte do interpretacji natury bez żadnych odniesień do danych zmysłowych. Jest to kontynuacja liczbowych zainteresowań wywodzących się z wczesnej pitagorejskiej filozofii przyrody. Prawdą jest, że Platon doceniał również empiryczne elementy ich filozofii przejmując np. muzyczną skalę, którą pitagorejczycy skonstruowali na podstawie numerycznych relacji determinowanych przez pomiar. Perspektywa została tu jednak odwrócona, gdyż pitagorejska skala jest traktowana jako warunek a priori. To do niej muzyka musi się stosować (Platon, Państwo, VII, 12, 530d; tłum. P. Siwek, BKF, Warszawa 1986). W historii zarówno filozofii jak i nauki często zwykło się umiejscawiać adeptów matematycznego podejścia do przyrody w tradycji platońskiej. Wydaje się to zbytnim uproszczeniem, zważywszy na istotny rozdźwięk między aprioryczną a aposterioryczną gałęzią dyskursu o przyrodzie. Platon odziedziczył po pitagorejczykach przede wszystkim aprioryzm wraz z wynikającą z niego numerologią lub mistyką liczb” /Tamże, s. 45.

+ Odniesienie do długich serii powtarzających się wydarzeń umyka nam w potocznym sposobie wyrażania się „Żadne dookreślenie pojęć lub znaczeń nie zapewni nam tego, co sprawia fakt, że mówimy i myślimy w takich a nie innych okolicznościach niejęzykowych. To nie wszystko. Indeksykalne zakorzenienie umysłu w świecie nie sprowadza się jedynie do tego, w jaki sposób odnosimy „gotowe" przekonania do świata rzeczywistego, gdyż polega ono przede wszystkim na wkładzie, jaki (mniej lub bardziej) okoliczne wydarzenia wnoszą do treści naszych myśli i pojęć (Przypis 12: Nie chcę tutaj wdawać się w bardziej szczegółowe rozważania na temat, jak dalece otoczenie przenika myśl. Odnotuję jedynie, że istnieją poważne powody, by sądzić, że otoczenie pozajęzykowe odgrywa nieusuwalną rolę nie tylko w określeniu odniesienia deiktyków i nazw własnych (Kripke), a co za tym idzie zdań jednostkowych, ale również w określeniu znaczeń nazw gatunkowych (Putnam) oraz prostych predykatów obserwacyjnych (D. Davidson, The Method of Truth in Metaphysics, w: Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford University Press 1984. [Metafizyka w filozofii analitycznej, red. T. Szubka, TN KUL, Lublin 1995]). Nie chodzi w tej chwili o to, że nie ma wiedzy o świecie bez wiedzy empirycznej wyrażanej w jednostkowych zdaniach okazjonalnych, lecz o wkład, jaki do treści naszych wypowiedzi okazjonalnych wnosi otoczenie niejęzykowe. Treść przekonania i wiedzy nie jest żadną wąską treścią umysłową, która ulega poszerzeniu dzięki indeksykalnemu odniesieniu do otoczenia. Treść mentalna – a przynajmniej ta treść, która interesuje nas w semantyce i epistemologii – jest ukonstytuowana przez intersubiektywną interpretację-i-interakcję z otoczeniem. Podkreślmy raz jeszcze, że osadzenie myśli i znaczeń w świecie dotyczy treści zdaniowej przekonań, a więc czegoś, co w modelu zdaniowym stanowi logiczny warunek wiedzy. Rozważania te nasuwają pytanie, czy przeświadczenie, że wiedza jest własnością izolowanych stanów mentalnych, nie jest takim złudzeniem, jak przeświadczenie, że prawdopodobieństwo jest własnością izolowanych wydarzeń. Potoczny sposób wyrażania się przyczynia się do tego, że w drugim wypadku umyka nam nieodzowne odniesienie do długich serii powtarzających się wydarzeń, zaś w pierwszym rola komunikacji oraz faktów pozajęzykowych (i pozamentalnych)” /Mateusz W. Oleksy, Wiedza jako Prawdziwe Uzasadnione Przekonanie: czy twierdzy tej wciąż warto bronić?, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 6 (grudzień 2005) 19-48, s. 26/.

+ Odniesienie do doświadczenia w poznawaniu rzeczywistości za pomocą refleksji filozoficznej chroni się przed racjonalizacją przesadną (oraz przed jednostronnością i nieadekwatnością). „Zagadnienie życia człowieka, ściśle powiązanego z jego cielesnością, jest omawiane także w encyklice Evangelium vitae (25 III 1995). Antropologia filozoficzna i teologiczna Opis metafizycznej struktury człowieka powinien stać się punktem wyjścia do wszelkich badań i analiz. Metafizyka (Karol Wojtyła - Jan Paweł II korzysta zarówno z terminu „metafizyka”, jak i „ontologia”), czyli filozofia bytu, filozofia pierwsza, za swój przedmiot przyjmuje byt jako taki, jako byt realnie istniejący. Tym, co zabezpiecza refleksję filozoficzną przed przesadną racjonalizacją poznawanej rzeczywistości (oraz jednostronnością i nieadekwatnością), jest odniesienie do doświadczenia. Doświadczenie to stanowi pierwsze i podstawowe źródło filozofii Wojtyły. Dokładniej rzecz ujmując, jest to doświadczenie człowieka. Zacznijmy od kwestii terminologicznych, które pozwolą nam uniknąć wieloznaczności w poruszanych zagadnieniach. Mamy mówić o ontycznym statusie ludzkiego ciała i ludzkiej płci, a więc o sposobie istnienia ciała i tego, że wyraża się ono w byciu mężczyzną i kobietą, mówić o ontycznym statusie znaczy mówić zwłaszcza o stopniu realności danego przedmiotu (można tu ogólnie wyróżnić przedmioty istniejące i intencjonalne, realne i fikcyjne, aktualne i potencjalne, konieczne i przygodne, fizyczne i niefizyczne, konkretne i abstrakcyjne) czy też przynależności do którejś z kategorii ontycznych przedmiotów. W życiu codziennym terminem „ciało ludzkie” posługujemy się zazwyczaj na oznaczenie zmarłego człowieka. Dopiero w filozoficznej refleksji rozróżniamy ludzkie ciało i duszę, jako dwa czynniki konstytuujące człowieka. Zarówno rozumienie duszy, jak i ciała jest zrelatywizowane do systemów filozoficznych. Przez ciało rozumiemy człowieka, który jawi się na zewnątrz w swoim działaniu w świecie materialnym. Duszą zaś nazywamy coś wewnętrznego w tym człowieku, u którego czynności wyższe: poznanie, miłość, twórczość, wiążemy z trwałym podmiotem tych czynności - z duszą. Ze względu na doświadczalnie przez nas poznawane ciało, stwierdzamy obecność innych osób, ich różnice między sobą. Również my sami, w swoim wewnętrznym przeżyciu, czujemy się cieleśni. Odczuwamy nie tyle, że „mamy ciało”, lecz że „jesteśmy ciałem”, mimo iż doświadczamy utraty poszczególnych jego części. Zatem ciało ludzkie stanowi rację samowiedzy człowieka i warunkuje ją. Bez ludzkiego ciała człowiek nie poznałby siebie, nie stałby się świadomym „ja”, obecnym (immanentnym) w działaniu i zarazem to działanie transcendującym osobowym bytem ludzkim. Człowiek jest więc zarazem immanentny i transcendentny. Poprzez materialne ciało jest immanentny wobec świata. Poprzez element psychiczno-duchowy swojej osobowości jest wobec niego transcendentny. Antropologia Jana Pawła II stała się przedmiotem licznych prac, jednak jego koncepcja ludzkiego ciała traktowana jest wciąż marginalnie i okazjonalnie” /Kamila Magdalena Wolicka [1986; doktorantka w Katedrze Filozofii Religii na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Przygotowuje rozprawę doktorską nt. filozofii ludzkiego ciała Karola Wojtyły - Jana Pawła II], Fenomen ludzkiej cielesności i płciowości w ujęciu Karola Wojtyły - Jana Pawła II, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 263-275, s. 264/.

+ Odniesienie do innej osoby tworzy obszar samodzielności podmiotu (obiektywność powiązana z subiektywnością); Splett. „wzajemne zapośredniczanie poprzez drugiego w doczesnym zakresie nie tkwi w sobie samym. Okazuje się to np. w fenomenie mowy, względnie języka, w którym Ja i Ty komunikują się wzajemnie i otwierają wspólny nowy świat: wprawdzie język konstytuujący osobę nie istnieje bez mówiącego, ale jest obydwu dany wpierw (Już Wilhelm von Humbold natrafił na tę aporię, kiedy formułował: „Człowiek jest człowiekiem tylko poprzez język, ale aby wynaleźć język, musiał już być człowiekiem”: Über das vergleichende Sprachstudium… WW III (A. Flitner / K. Giel), Darmstadt 1960, 11), ponieważ obydwaj nie dysponują mówieniem, lecz potrzebują do nawiązania wzajemnego kontaktu z drugim. Heinrich Rombach próbuje ująć ten dialektyczny stan rzeczy w ramach strukturalno-ontologicznej antropologii. Zgodnie z jego stanowiskiem „indywiduum i wspólnota stanowią jedynie dwa bieguny jednej struktury, która zasadniczo żyje i jest przeżywana jako jedna” (H. Rombach, Phänomenologie des sozialen Lebens. Grundzüge einer phänomenologischen Soziologie, München 1994, 124. Wspomniana wyżej teza jest w tym dziele szczegółowo uzasadniana). Indywiduum (osoba) i wspólnota wyłaniają się jednakowo-pierwotnie z całości, która je niesie, która je identyfikuje i równocześnie różnicuje. Dlatego „w pojęciu podmiotu zawiera się już pojęcie intersubiektywności” (Th. Pröpper, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte, München ³1991, 186. Pröpper podejmuje tutaj tezę Hermanna Kringa, System und Freiheit, Freiburg- München 1980, 125 in.: „Pojęcie wolności jest transcendentalnie wcześniejsze niż podmiot i w pojęciu podmiotu zawarte jest już pojęcie intersubiektywności jako logiczno-transcendentalnie wcześniejsze pojęcie. Empiryczna intersubiektywność jako relacja między podmiotami jest możliwa poprzez to, że podmiot w swoim transcendentalnym samouzasadnianiu się wyłania się z pojęcia wolności i z zapośredniczonego przez inną wolność samostanowienia”), tak jak odwrotnie w pojęciu intersubiektywności mieści się podmiot, mianowicie w ten sposób, jak pięknie formułuje to Splett, że „jej (osoby) samodzielność jest rozumiana jako powaga jej odniesienia [= jej subiektywności]” (Splett, Person-Begriff (przypis 82) 91). Ale tym samym rodzi się pytanie: kto albo co jest podstawą tego wzajemnego wewnętrznego bytu, względnie bytu-zawsze-już-nawzajem-danego? Wspólna „struktura”, jak to bliżej objaśniał Heinrich Rombach? Czym jednak jest ona uzasadniona? Kto „funduje” osobowość Ty, która powołuje mnie do bycia osobą i osobowość Ja, która powołuje drugiego? Jeszcze więcej: także warunkujący się nawzajem obydwaj do siebie przemawiający obydwoje są raz jeszcze pierwej dani sobie samym i swojemu przemawianiu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 141/.

+ Odniesienie do kogoś innego konieczne w pojęciu osoby. Podobieństwo człowieka do Boga objawione w wydarzeniu Wcielenia. „To, że człowiek jest podobny do Boga lub czegoś w rodzaju bóstwa, jest raczej wspólną ideą, bez której człowiek nie mógłby się zwracać do bóstwa z różnymi sprawami, ani też oddawać mu kultu /Voltaire miał rację: trzeba, by Bóg w pewien sposób był podobny do człowieka, ponieważ człowiek jest podobieństwem Boga/. Oryginalnie hebrajskie i monoteistyczne jest owo zdwojenie w wyrażeniu: „obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26). Właśnie ono nadaje etyczną treść podobieństwu, ponieważ sam obraz może, ale nie musi, być podobny: to w dobru lub złu realizuje się podobieństwo, lub przeciwnie – to w nich obraz może zostać zniekształcony o wiele bardziej niż we wspólnej „naturze” obrazu i w tym, czego jest obrazem. Ponadto, nieskończona i niezmierzona boska transcendencja nie pozwala pozornie na żadną równoznaczność ontologiczną. A jednak Bóg mówi: „jesteście bogami” (Ps 82); i ten właśnie Bóg, do którego człowiek jest podobny, jest Bogiem, który nie jest jakąś abstrakcyjną przyczyną stwórczą, nieokreśloną siłą kosmiczną lub czymś temu podobnym, ale BOGIEM, nie tylko jednym, lecz Tym, który się objawia jako ta pierwsza Osoba” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 338/. On jest Słowem, które mówi: „Jestem” i „Jestem, który Jestem” (‘Ehjeh’ aszer ‘ehjeh, w Wj 3); jest On nie tylko Bytem i Duchem, ale także podmiotem i wolą. Ojcowska miłość i miłosierdzie (dobro), te archetypy każdej relacji międzyludzkiej, znajdują się przed siłą i potęgą, a więc cechami bezosobowymi i kosmicznymi. […] Jednak o osobie jako takiej można mówić dopiero od momentu, kiedy jej pojęcie zostaje odniesione do kogoś innego: osoba jako konkretny pojedynczy byt i zarazem relacja, jako ktoś (a nie coś), jest do pomyślenia dopiero wtedy, gdy – w sposób poniekąd zdumiewający – jest rozumiana jako będąca, ale i nie będąca, tym kim jest” /Tamże, s. 339.

+ Odniesienie do kwestii prawdy w Piśmie Świętym stanowi kryterium podziału teologów katolickich na kilka grup: a) Konserwatyści trzymali się kurczowo tradycyjnych poglądów jako nadal w pełni aktualnych. Przyjmowali oni ściśle historyczny charakter opisów prehistorii biblijnej, b) Postępowi umiarkowani trzymali się zasad Kościoła, nie cofając się jednak przed zadawaniem sobie trudu odróżniania spraw depozytu Objawienia od ludzkiej strony Pisma, którą wolno badać, nie naruszając wiary. Trzymali oni rękę na pulsie badań tekstualnych, literackich i historycznych. Równocześnie starali się oddzielić bezsporną zasadę literackiej analizy tekstu biblijnego od, często błędnych, założeń filozoficznych, wypaczających właściwy obraz rozpatrywanych zagadnień, c) skrajni postępowi zachłysnęli się wynikami krytyki liberalnej. Brak solidnych podstaw teologicznych, ale również nie zawsze uzasadnione podejrzenia władz kościelnych, doprowadziły wielu z nich do oderwania się od Kościoła. Korzystanie teologii z różnych nauk ma sens, gdy nauki te są autonomiczne. Zajmują się one czym innym niż Pismo Święte, gdyż „Bóg nie zamierzał pouczać nas w Piśmie o wewnętrznej strukturze świata, lecz o drodze zbawienia wiecznego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 174/. „Autorzy biblijni nie podają naukowego wykładu o wszechświecie i przyrodzie, a natomiast wyrażają się o zjawiskach przyrody tak, jak o nich sygnalizują zmysły” /Tamże, s. 175/. Określenie jakości prawdy w Piśmie Świętym związane jest z badaniem gatunków literackich (encyklika Piusa XII Divino afflante Spiritu z 1943 roku) /Tamże, s. 177/. Badania biblijne przechodziły coraz bardziej od defensywnie pojmowanego posłannictwa Biblii do pozytywnego ukazywania Prawdy Objawienia. „Trzeba jednak będzie dłuższego czasu, zanim problematyka Prawdy okrzepnie” /Tamże, s. 178.

+ Odniesienie do Najgłębszego Mi­sterium Słowa Bożego i do Królestwa Niebieskiego ma każdy element doczesny historii Jezusa: gest, krok, spojrzenie, słowo, ruch, mil­czenie, cierpienie, czynność ziemska w wymiarze materialnym, somaty­cznym, psychicznym. „Ziemskie życie Chrystusa. Oprócz Misterium Wcielenia (poczęcia i narodzenia), życia Publicznego oraz Paschy (męki, ukrzyżowania, śmierci, pogrzebu, zstąpienia do piekieł, zmartwychwstania i wniebowstąpienia) wyróżniamy jeszcze Misterium Życia Ukrytego na kanwie całości życia Ziemskiego Chrystusa „od początku aż do dnia, w którym został wzięty do nieba” (Dz 1, 1-2; KKK 512-513). / Misterium całego życia Jezusa w aspekcie ziemskim. U Jezusa Chrystusa nie da się oderwać życia ziemskiego, niejako „świeckiego”, naturalnego i kreacyjnego od życia sakralnego, nadprzyrodzonego i zba­wczego, choć trzeba przyznać, że życie czysto ziemskie i historyczne – od poczęcia do wniebowstąpienia – nie zostało w Piśmie świętym odpo­wiednio odsłonięte. Nie ma wszakże jakiejś osobnej „jezugrafii” czy jezulogii i osobnej chrystografii czy chrystologii. Toteż całe ziemskie życie Jezusa pozostaje pod znakiem Wcielenia, Dzieła Publicznego i Paschy, całe jest sakralne, całe jest Misterium Chrystusowym, a więc sakramen­tem, czyli znakiem Chrystusa, Bóstwa, Królestwa Bożego i Posłanni­ctwa. Każdy element doczesny: gest, krok, spojrzenie, słowo, ruch, mil­czenie, cierpienie, czynność ziemska – w wymiarze materialnym, somaty­cznym, psychicznym – ma bezpośrednie odniesienie do Najgłębszego Mi­sterium Słowa Bożego i do Królestwa Niebieskiego (KKK 514-515). I ciało Jezusa, i dusza, i osobowość wyrażają Boga, nieskończoną głębię, niewyczerpaną tematykę istnienia i niedoścignioną godność doczesności. W Jezusie Chrystusie wszystko, co doczesne, staje się czymś absolutnym, a świat staje się niebem. Ciało Jezusa to najwyższe Misterium Ziemskie, misterium adamah, misterium materii. Całe ziemskie, doczesne i historyczne życie Jezusa objawia w swej głębi Syna Bożego (hyiophania), całe objawia Boga jako Ojca wszech­rzeczy, ma wymiar odkupieńczy i całe było kierowaniem świata ku Chry­stusowi jako Głowie wraz z całym światem i wszelką historią (Ef 1, 10; św. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses III, 18, 1-7). Całe życie doczes­ne jest ofiarowane Ojcu i poddane woli Bożej jako Personalnej Normie: „Przeto przychodząc na świat, mówi: »Oto idę, abym spełnił wolę Two­ją, Boże«„ (Hbr 10, 5-7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 643/.

+ Odniesienie do organów wodnych starożytnych wyjaśnia działanie Ducha Świętego (hydraulos); Tertulian. „W sposób symboliczny uczeń św. Ambrożego św. Augustyn interpretuje także organy, które według niego oznaczać mają ogólnie wszystkie instrumenty muzyczne. Jednocześnie potwierdza zwyczaj używania tego określenia wobec instrumentów, które wydobywają dźwięki za pomocą miechów (Por. Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 150, 7). Natomiast Tertulian posługuje się wprost odniesieniem do starożytnych organów wodnych (hydraulos), pragnąc wyjaśnić udzielanie się i działanie Ducha Świętego: następuje wkładanie rąk, by przez błogosławieństwo wezwać i zaprosić Ducha Świętego. Jest rzeczą oczywistą, że jeśli ludzki geniusz potrafi połączyć powietrze z wodą i po złączeniu się tych dwóch żywiołów ożywić przez odpowiednie posługiwanie się rąk innym duchem ogromnej siły głosu, to czyż Bóg nie potrafi na swoim organie wydobywać za pośrednictwem rąk dźwięków duchowej wzniosłości (Tertulian, O chrzcie 8, w: Tenże, Wybór pism, przekł. E. Stanula, PSP 5, Warszawa 1970, s. 140)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 229/. „Symbolikę tą, poszerza współczesny św. Augustynowi Quodvultdeus, który opisując radość nieba i wspólnotę Kościoła pisze: Spotkasz tam, organy [wodne] zbudowane z różnych piszczałek, którymi są święci apostołowie i uczeni wszystkich Kościołów; mogą one wydawać rozmaite tony, niskie, wysokie, przeciągłe: tego właśnie instrumentu Duch Boży, ów najlepszy muzyk, dotyka przez Słowo, napełnia go i każe mu rozbrzmiewać Ten, co „ma klucz Dawida” (por. Ap 3,7) (Quodvultdeus, Księga obietnic i zapowiedzi Bożych, przekł. E. Kolbus, PSP 59, Warszawa 1994, s. 280)” /Tamże, s. 230/.

+ Odniesienie do początków XX wieku „Termin „globalizacja” zaczyna tracić swój pierwotny sens, stając się powodem rozmaitych buntów przeciwko fatalizmem naszych czasów. Początkowo oznaczał on umiędzynarodowienie wszelkiego rodzaju wymiany: informacji, dóbr kultury, towarów, usług itp. Społeczeństwo globalizowało się na całej planecie, lokalne partykularyzmu się zacierały. Ekonomiczny składnik zjawiska wydawał się ważny do tego stopnia, że często pomijano przymiotnik, gdy mówiono o globalizacji ekonomicznej. Tym należy tłumaczyć fakt, że często uważano, iż pod określeniem „globalizacja” kryje się cały obecny kontekst globalizacji ekonomicznej. Tymczasem rozciągnięcie znaczenia tego terminu na wszystkie aspekty zjawiska globalizacji ekonomicznej doprowadziłoby do jego całkowitego rozmycia. Przyjmując tu zastosowanie dominujące dziś u specjalistów, ograniczymy się więc do dwóch aspektów, które wydają się niewątpliwe: do upowszechnienia się systemu zwanego „neoliberalizmem” oraz do rozwoju nowych technologii, zwłaszcza informatycznych, których znaczenie jest oczywiste także dla nieekonomicznych wymiarów globalizacji” /E. Malinvaud, Globalizacja i inne przekształcenia naszego systemu ekonomicznego, „Communio” 4 (2001) 3-17, s. 3/. „W naszych rozważaniach pomoże nam odniesienie do początków XX wieku. Obecnie światowa gospodarka ma wiele cech wspólnych z tą, która wówczas istniała. Równowaga geograficzna była wtedy – z różnych względów – oczywiście zupełnie inna. Odpowiedzialność państw za sprawy społeczne była bardziej ograniczona. Technologie informatyczne znajdowały się w stadium, które wydaje się nam dziś prymitywne. Jednak systemy ekonomiczne były zbliżone. Już wówczas rynki kapitałowe były – jak się wydaje – pod wieloma względami zglobalizowane („Okres przed 1914 rokiem, chociaż naznaczony przez kontrolę krótkoterminowych kapitałów, charakteryzował się takim stopniem «globalizacji», jaki został ponownie osiągnięty dopiero niedawno”, M. Flandreau, Un siècle d’architectures financières internationales, w: „Ekonomie Internationale” 2 (1999)” /Tamże, s. 4.

+ Odniesienie do postaci Starego Testamentu stawało się coraz bardziej chłodne. Poprzednicy chrześcijan w Starym Testamencie. Przemiany antropologii chrześcijańskiej widoczne są w skali nadawania znaczenia wielkim postaciom Starego Testamentu. Początkowo byli oni traktowani jako wielcy sprawiedliwi, poprzednicy chrześcijan. Później odniesienie do nich stawało się coraz bardziej chłodne. Meliton z Sardes uważał ich jedynie za „prefigury”, jakieś bardzo dalekie przykłady, które jedynie zapowiadały nowy model bycia człowiekiem. Model hebrajski nie został zniszczony, nie został zapomniany, lecz włączony w nurt myśli chrześcijańskiej, ale jedynie jako kopia oryginału A103  106.

+ Odniesienie do prawdy jest momentem konstytutywnym aktu woli. „Według filozofii tradycyjnej – od scholastyków do Leibniza – wola jest appetitus rationalis. Wyrażenie to kieruje naszą uwagę na konstytutywny związek rozumu i woli. Jeśli człowiek nie jest bezpośrednio posłuszny impulsowi czy też tej dynamicznej syntezie impulsów, jaką jest instynkt, to pojawia się pytanie – co jest tym specyficznym elementem, który umożliwia osąd tendencji instynktowi? Elementem tym może być tylko rozum, dzięki któremu człowiek zdolny jest poznać sens swego istnienia w świecie i zgodnie z nim kierować swym działaniem. Odniesienie do prawdy jest zatem konstytutywnym momentem aktu woli. W moim chceniu nie tylko uznaję atrakcyjność dobra, lecz wydaję zarazem sąd o wartości, która powinna zostać urzeczywistniona przez mój czyn. Uznanie wartości implikuje akt poznawczy. Akt woli, choć sam w sobie nie jest aktem poznania, jest całkowicie zależny od aktu uznania prawdy o przedmiocie. Dzięki temu właśnie podmiot dokonuje oceny motywów, a nie ogranicza się do posłuszeństwa impulsom. Niezależność woli od sfery emocjonalnej ma swoje źródło w jej zależności od prawdy. Osoba panuje nad własnymi decyzjami, których konstytutywne elementy obiektywizuje w procesie samopoznania. Na tej dynamice opiera się fakt, że każdy akt ludzki jest wierny lub niewierny prawdzie, dobry lub zły z punktu widzenia jego relacji do prawdy i dobra. Opozycja między dobrem a złem, będąca fundamentalnym kryterium oceny czynu, byłaby niezrozumiała, gdyby chcenie przedmiotu nie implikowało uznania zawartej w przedmiocie miary dobra, która usprawiedliwia skierowany ku niemu czyn” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 215.

+ odniesienie do prawdy w relacji międzyosobowej „głównym przedmiotem poszukiwania nie są prawdy dotyczące faktów ani prawdy filozoficzne. Szuka się tu raczej prawdy o samej osobie: tego, kim jest i co ujawnia z własnego wnętrza. Człowiek udoskonala się bowiem nie tylko przez zdobywanie abstrakcyjnej wiedzy o prawdzie, ale także przez żywą relację z drugim człowiekiem, która wyraża się przez dar z siebie i przez wierność. W tej wierności, która uzdalnia do złożenia siebie w darze, człowiek znajduje pełnię pewności i bezpieczeństwa. Zarazem jednak poznanie oparte na wierze, którego podstawą jest zaufanie między osobami, nie jest pozbawione odniesienia do prawdy: wierząc, człowiek zawierza prawdzie, którą ukazuje mu druga osoba.” FR 31

+ Odniesienie do Prologu Ewangelii św. Jana (J 1, 3) w interpretowaniu relacji Księgi Rodzaju o stworzeniu przez Melitona z Sardes. Chrystus, o ile rodzi, stwarza, jest ojcem, o ile natomiast jest rodzony (zrodzony), jest synem. Nazwanie Jezusa Bogiem, a nawet ojcem, było przyczyną oskarżenia Melitona z Sardes o modalizm. Jednakże nie mówił on o identyfikacji personalnej, lecz o funkcjach Syna, który stwarza, daje życie i daje nowe życie wierzącym w niego. Słów o ojcostwie Mesjasza nie należy odnosić do płaszczyzny trynitarnej, lecz do relacji z światem i z ludźmi. Relacja Księgi Rodzaju o stworzeniu była przez Melitona interpretowana w kontekście teologii Logosu. Odniesieniem był dla niego Prolog Ewangelii św. Jana (J 1, 3). Podobnie postąpił św. Ireneusz z Lyonu w Adversus Haereses  I, 15. Wszystkie działania, które teologia hebrajska odnosiła do Boga, Meliton odnosił do Chrystusa (oprócz zrodzenia samego Chrystusa). W szczególności dotyczyło to aktu stworzenia A103 96.

+ Odniesienie do przyrody inne na lądzie i na morzu. Człowiek Domu oswaja zwierzęta, Człowiek Statku nie może oswoić zwierząt morskich, więc je zabija. „Zdaniem Carla Schmitta, ziemia i morze to dwie różne kategorie. Istniały chociażby dwa odrębne prawa międzynarodowe: morskie i lądowe. Jak pisze niemiecki prawnik i geopolityk: „Wojna na lądzie była z prawnego punktu widzenia czymś zupełnie odmiennym od wojny na morzu. Wojna lądowa toczyła się nie między narodami, lecz między armiami państw europejskich. Własność prywatna ludności cywilnej nie była według prawa zdobyczą. Wojna morska była wojną handlową, wróg nawiązywał w niej współpracę z wrogiem. Własność prywatna obywateli nawet neutralnych państw była, w świetle prawa morskiego o blokadzie i trofeach, prawowitą zdobyczą” /Marek Konopko, Walka Lewiatana z Behemotem, „Fronda” 17/18(1999), 214-219, s. 215/. „Tym sposobem ziemia i morze zostają przeciwstawione sobie jako dwa antagonistyczne światy z zupełnie odrębnymi koncepcjami wojny, wroga i zdobyczy wojennych." Różnice nie kończą się jednak na tym, lecz sięgają o wiele głębiej. Jak pisze Andrzej Fiderkiewicz: „Przyjęcie perspektywy morza uczy spoglądania na każdy ląd jak na potencjalny łup i potencjalną kolonię. Egzystencja morska rodzi pokusę braku umiaru, gdyż nieumiarkowane i bezkresne jest morze." Schmitt uważał, że o ile w centrum istnienia lądowego znajduje się Dom, o tyle w istnieniu morskim podobną rolę odgrywa Statek. Dom to mieszkanie, schronienie, małżeństwo, ród, spokój i stabilność; Statek zaś to niestałość, ruch, zmienność. Inne więzi międzyludzkie tworzą się między Domownikami, a inne między Marynarzami. Wśród pierwszych panuje duch posłuszeństwa, wśród drugich rywalizacja. Inny jest też stosunek do przyrody: Człowiek Domu oswaja zwierzęta, Człowiek Statku nie może oswoić zwierząt morskich, więc je zabija. Podczas gdy Ląd tworzy kulturę, Woda tworzy cywilizację” /Tamże, s. 216/.

+ Odniesienie do rzeczywistości nie jest czynione przez funkcję kohezyjną „jest”. „Jest” kohezyjne spełnia określoną funkcję w zdaniu, wiąże mianowicie orzecznik zdaniowy z jego podmiotem. Funkcja ta jest powierzchniowa, powiązana ze stroną syntaktyczną, szczególnie akcentowaną przez Arystotelesa, który sąd pojmował jako „składanie i rozkładanie” (compositio-divisio) mowy (wypowiedzi). Funkcja kohezyjna „jest” nie posiada jeszcze odniesienia do rzeczywistości, nie posiada w sobie cechy prawdziwości, tworzy wypowiedź poprawną tylko syntaktycznie. W języku codziennym i naukowym „jest” nie ogranicza się do funkcji kohezyjnej. Występuje nierozłącznie z funkcją asercyjną. Obie funkcje należy rozróżniać, a nie dzielić. F0.T1  216

+ Odniesienie do samego siebie czynione podstawą własnego życia, grzech niszczący Communio. „Grzech świata / Grzech nie jest prywatną sprawą poszczególnego człowieka, który, by tak rzec, tylko sam sobie odmawia Communio. Na podstawie uwikłania wszelkiej rzeczywistości grzech poszczególnego człowieka jest tak związany z całością świata, że ją „zaraża” i przynosi szkodę albo niszczy wspólnotowe oblicze stworzenia oraz jego powołanie. Widzieliśmy już, że wertykalna i horyzontalna Communio nierozerwalnie należą do siebie. Dlatego nie może istnieć żaden grzech przeciwko Bogu, który eo ipso nie kieruje się także przeciwko Communio stworzeń. Bowiem kto odniesienie do samego siebie czyni podstawą własnego życia, odmawia nie samotnemu, izolowanemu Bogu, lecz „Bogu człowieka”, który jest podstawą i celem wszelkiej międzyludzkiej wspólnoty i bez Niego ona się załamuje. Odwrotnie, nie może istnieć grzech przeciwko międzyludzkiej wspólnocie, który eo ipso nie kieruje się także przeciwko Bogu, „sercu” wszelkiej Communio. To samo można także uzasadnić w sposób bliski doświadczeniu: Każdy grzech, nawet najbardziej ukryty i „głęboko wewnętrzny”, ucieleśnia się w cieleśnie ukonstytuowanym (i właśnie przez ciało we wspólnotową sieć wkomponowanym) człowieku w sposób nieuchronny na wszelkie sposoby – w osobowym społecznym zachowaniu się, w mowie i sposobach działania, destrukcyjnej praktyce przeciwko instytucjom, porządkom i wartościom. Tak zachowuje się zawsze społeczna konkretność. Kawałek świata jest przez niego dezintegrowany i niszczony” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 293/.

+ Odniesienie do sytuacji pozatekstowej decyduje o znaczeniu słowa lub wyrażenia użytego w tekście. „Aktualna egzegeza biblijna dysponuje olbrzymim dorobkiem w zakresie semantyki słów i wyrażeń, ale jest jeszcze wiele do zrobienia w zakresie semantyki konkretnych tekstów. Na znaczenie słowa lub wyrażenia użytego w tekście składa się pięć czynników: znaczenie słownikowe, uściślenie znaczenia słownikowego przez kontekst (zdania, paragrafu, całego dzieła), odniesienie do sytuacji pozatekstowej, skojarzenia słowne oraz siła afektywna, emocjonalna wymykająca się spod kontroli znaczenia przez kontekst (formuły rytualne, liturgiczne, przysłowia itp.).” 04  8

+ Odniesienie do tego, co idealne Whitehead wskazując na przedmiot filozofii spekulatywnej jako rzeczywistość podlegającą nieustannym zmianom, rzeczywistość odznaczającą się zdolnością autokreacji, w końcu rzeczywistość utożsamianą z podłożem procesu i samym procesem, raz mówi, iż „przyjmuje punkt widzenia prowizorycznego realizmu”, na innym miejscu zaś opowiada się za koniecznością odniesień do tego, co idealne. Taki jednak punkt widzenia bliższy jest idealistycznej epistemologii Platona, czy C.S. Peirce'a, niż wyraźnie zdeklarowanemu realizmowi F1  31.

+ Odniesienie do zasad o charakterze aksjologicznym odrzucone przez pragmatyzm. Pragmatyzm to „sposób myślenia tych, którzy dokonując wyborów nie widzą potrzeby odwołania się do refleksji teoretycznej ani do ocen opartych na zasadach etycznych. Ten nurt myślowy ma doniosłe konsekwencje praktyczne. W szczególności doprowadził do ukształtowania się pewnej koncepcji demokracji, w której nie ma miejsca na jakiekolwiek odniesienie do zasad o charakterze aksjologicznym, a więc niezmiennych: o dopuszczalności lub niedopuszczalności określonego postępowania decyduje tu głosowanie większości parlamentarnej. Konsekwencje takiego założenia są oczywiste: najważniejsze wybory moralne człowieka zostają w rzeczywistości uzależnione od decyzji podejmowanych doraźnie przez organy instytucjonalne. Więcej — nawet sama antropologia jest w dużej mierze uwarunkowana przez jednowymiarową wizję człowieka, w której nie mieszczą się ani wielkie dylematy etyczne, ani też refleksja egzystencjalna nad sensem cierpienia i ofiary, życia i śmierci” (FR 89).

+ Odniesienie doświadczenia ludzkiego całościowego usystematyzowanergo w ramach spektrum rozkosz-ból do figury traumy jako śladu pamięciowego powoduje pojawienie się swoistej wiedzy egzystencjalnej „Życie nowoczesnego podmiotu nie jest życiem właściwym, lecz pozostawaniem w stanie „nie-martwym” (un-dead), który wymaga wtórnej „animacji” ze strony Symbolicznego przez medium Wyobrażonego). Mamy tu zatem do czynienia z jakimś istotnym odwróceniem relacji, które mogłyby stanowić treść hipotetycznej „metareprezentacji” pokrewnych nam bliźnich nie tyle w ramach dynamicznej ekonomiki popędów, co w siatce intuicyjnych aktów rozpoznania. Ta „epistemologiczna bezradność” zostaje przekształcona w pewien rodzaj wiedzy właśnie przez usystematyzowanie całości ludzkich doświadczeń w ramach spektrum „rozkosz – ból”, a zatem – przez odniesienie ich do figury traumy jako „pamięciowego śladu”: Pojęcie „namiętności” oznacza u Hobbesa „nie-rozum”, a tym samym nie posiada jako takie autonomicznej treści. Pragnienie przyjemności i unikanie bólu, z którymi Hobbes zidentyfikował „namiętność” są w równym stopniu pustymi, tautologicznymi kategoriami, którym konkretna treść może zostać nadana jedynie retrospektywnie, na bazie inwestycji ludzkich energii, które skutkują powstaniem idei, zdarzeń, struktur itd., zidentyfikowanych jako oznaki przyjemności lub źródła bólu. […] [W ten sposób dokonuje się – dop. M. P.] […] przekształcenie braku zasad działania w zasadę działania jako taką. Etyka usprawiedliwia bowiem epistemologię; zasady działania czynią elastycznymi i użytecznymi społecznie niepodważalne zasady myślenia (A. Botwinick, Skepicism, Belief and the Modern. Maimonides to Nietzsche, Ithaca-London 2005, s. 122-123)” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 225/. „Ważne w powyższym cytacie wydaje się to, że łączy on percepcję i archiwizację doświadczeń przyjemności lub bólu z pamięcią o charakterze cielesnym i fizjologicznym, w którym ciało występuje jako pozaracjonalna „resztka”, poświadczająca prawdę przeżycia podmiotu, a zarazem jako bierny „obiekt”, rzecz w świecie rzeczy, reaktywny receptor doświadczeń, zdolny jedynie do wytworzenia odpowiedzi na impuls (Przypis 51: Eric Santner w cytowanej książce The Neighbor. Three Inquiries in Political Theology: Slavoj Žižek, Eric Santner, Kenneth Reihard, Chicago-London 2005, określa model rzeczy mianem równoważnika „przeznaczenia popędu”, co oznacza, że tak pojęte uprzedmiotowienie można połączyć z obrazem Nieświadomości jako „wojny popędów”, agonu sił” /Tamże, s. 226/.

+ Odniesienie doświadczenia zmysłowego symboliczne do źródeł nadprzyrodzonych w filozofii transcendencji. Teologia wizualna ikony. „Ikonografia bardzo wcześnie staje się organiczną częścią Tradycji i tworzy prawdziwą „teologię wizualną”. Rozwija się bez przeszkód na gruncie platonizmu patrystyki wschodniej i filozofii transcendencji, implikującej symboliczne odniesienie wszystkiego, co zmysłowo doświadczalne, do źródeł nadprzyrodzonych. Reminiscencja, anamneza, jest tutaj czymś więcej, niż pamiątką, więcej niż wspomnieniem – jest nawiązaniem do epifanii. Podobnie jak imię Boże w Biblii, to, co zostało nazwane – objawia się i uobecnia. Na odwieczne pytanie o związki między Absolutem a światem, Stary Testament odpowiada swoją nauką o aniołach. Jako pośrednicy i wysłańcy, aniołowie są konkretyzacją funkcji symbolu. Przekazują oni głos transcendencji, ponieważ w nich złożone zostało Boże Imię, w Imieniu natomiast obecny jest Bóg. Ponad wrażeniem i postrzeganiem, ponad „myślą bezpośrednią”, znajduje się więc dziedzina „myśli pośredniej”, skupionej na objawieniach i pojmowaniu tego, co niewidzialne. Znaczenie misterium nie zostaje nigdy podane wprost, lecz zawsze wyrażane jest za pomocą pośrednictwa i pośredników: anioła, symbolu, ikony – zwiastunów tajemniczego orędzia” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 112/. Ikona przewyższa znak będąc symbolem. „Znak informuje i poucza. Posiada on treść elementarną i wolną od wszelkiej obecności. Taki właśnie charakter mają znaki algebraiczne, wzory chemiczne, znaki drogowe i szyldy sklepów. Między stroną oznaczającą a stroną oznaczaną znaku nie istnieje żadna relacja obecności. Także alegoria jest środkiem eksplikatywnym, sięgającym po analogie i w niczym nie przewyższającym zwykłego komentarza dydaktycznego. Według ojców Kościoła i tradycji liturgicznej, symbol, w przeciwieństwie do znaku, zawiera w sobie obecność tego, co symbolizuje. Niosąc ze sobą „znaczenie”, odwołuje się do zdolności pojmowania, a jednocześnie pełni rolę soczewki ogniskującej w sobie obecność. Poznanie symboliczne, zawsze pośrednie, angażuje zdolności kontemplacyjne umysłu oraz wyobraźnię pamięciową i uobecniającą, dla odczytania sensu i uchwycenia reprezentowanej, symbolizowanej, lecz całkowicie realnej obecności transcendencji” Tamże, s. 113-114.

+ Odniesienie dotyczące różnych treści prawd ewangelicznych dołączone do φυσις przez Ojców Kościoła. „Badania lingwistyczne i filologiczne, które przeprowadzono w XX w., dotyczące słowa φυσις występującego w przedchrześcijańskiej literaturze greckiej, dowodzą, że słowo to należało do kluczowych terminów myśli greckiej. Dziedzictwo kulturowe wielu wieków przed narodzeniem Chrystusa stało się własnością także pisarzy chrześcijańskich, wraz z językiem, w którym zostało ono wyrażone. Doskonale im znana i przyswojona specyfika języka greckiego była zatem wykorzystana przez nich w procesie tworzenia języka teologicznego. Na tej podstawie poganin, zwłaszcza wykształcony, mógł bez dwuznacznych odniesień zrozumieć treść nauczania chrześcijańskiego teologa. Dlaczego zatem literatura patrystyczna, w aspekcie badań językowych nad słowem φυσις, nie cieszyła się w minionych latach takim samym zainteresowaniem jak twórczość greckich pisarzy przedchrześcijańskich? Pytanie to pozostanie problemem otwartym. Wydaje się, że dołączone przez Ojców Kościoła do φυσις odniesienie dotyczące różnych treści prawd ewangelicznych spowodowało nie tyle powiększenie ilości znaczeń tego słowa, lecz także pewnego rodzaju ich przewartościowanie. Ch. Stead, znawcza tej problematyki i twórca monografii na temat słowa oυσία /Ch. Stead, Divinae Substance, Oxford 1977/, mówi wręcz o pomieszaniu znaczeń terminu φυσις. Czy ma jednak całkowitą rację? Przeciwnego zdania jest G. Picht, który wskazuje na różnicę w rozumieniu tego słowa przez greków i ludzi współczesnych. Bez wątpienia jest on bliższy istoty tego problemu” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 14/. „przychylam się do poglądu G. Pichta, i jestem w pełni przekonany, że perspektywy dzisiejszych dni, uwzględniając tak duży dystans czasowy od stosowania φυσις przez pisarzy greckojęzycznych oraz różniąc się mentalnością od ludzi ówczesnej kultury Wschodu, jedynie po długich i żmudnych badaniach ich tekstów możemy w mniejszym lub większym stopniu poznać wartość semantyczną tego słowa” /Ibidem, s. 15.

+ Odniesienie dramatu młodopolskiego do Biblii. „Fascynacja dramatu młodopolskiego tradycją chrześcijańską jest rzeczą ewidentną”, pisała w jednym ze swoich studiów poświęconych chrześcijańskim aspektom modernistycznej literatury Hanna Filipkowska /H. Filipkowska, Aspekty chrześcijańskie dramatu epoki Młodej Polski, w: Dramat i teatr religijny w Polsce, red. Irena Słowińska, Wojciech Karczmarek, Lublin 1991, s. 270/. Można by, trawersując trochę to stwierdzenie powiedzieć, że cały przełom XIX i XX wieku w literaturze polskiej, określany przez badaczy jako epoka Młodej Polski, modernizmu lub neoromantyzmu, fascynację tę w różnym stopniu intensywności powielał i literacko przetwarzał. Dotyczy to w równym stopniu zakorzenienia i odniesienia do tradycji Judeo-chrześcijańskiej, której zwornikiem jest Biblia. Obfitość różnorakich nawiązań do Pisma świętego nie może pozostać nie odnotowana i nie zauważona jako pewien fakt kulturowy, ważny dla literackiej inspiracji epoki” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 6/. „Wydaje się, że jednym z podstawowych powodów wprowadzania topiki biblijnej do literatury była chęć wyrażenia egzystencjalnych rozterek, jakie towarzyszyły twórcom na granicy obu wieków, ale także przeżywany kryzys cywilizacyjny i kulturowy, manifestowany przez różnego typu postawy dekadenckie /Zjawiska te analizuje dokładnie w swojej książce T. Wałas, Ku otchłani (dekadentyzm w literaturze polskiej 1890-1905). Kraków 1986. Podstawowe pytania, na jakie w świetle doświadczanego kryzysu antropologicznego starali się odpowiadać twórcy na przełomie XIX i XX w., dotyczyły tajemnicy życia ludzkiego, związku między duszą i ciałem i przeżywanego rozdarcia między pragnieniami cielesnymi i duchowymi człowieka, a wreszcie: centralnego problemu zawartego w pytaniu o sens obecnego w egzystencji ludzkiej cierpienia i śmierci, tych sytuacji „granicznych”, które ostatecznie weryfikują wszelkie dążenia do szczęścia i pełni /problematyka antropologiczno-metafizyczna: M. Stala, Pejzaż człowieka, Kraków 1994. […] stan świadomości filozoficznej jak i najważniejsze kierunki modernistycznej historii idei, położył autor na „ówczesne myśli i wyobrażenia dotyczące duszy, ducha i ciała, to znaczy: ontycznej struktury istoty ludzkiej, sposobu jej istnienia, jej miejsca w bycie, jej stosunku do Boga i natury/.

+ Odniesienie Ducha Świętego do Ojca i Syna poznawcze i miłujące. Pneumatologia H. Mühlena ideę przewodnią zawiera zasadniczo w jednym zdaniu, w jednej eklezjologicznej formule podstawowej: „Ponieważ i o ile Duch Święty jest JEDNĄ OSOBĄ W DWUCH OSOBACH w Trójcy Świętej, okazuje się On w ekonomii zbawienia JEDNĄ OSOBĄ W WIELU OSOBACH”. Osobową właściwość Ducha Świętego w Trójcy Świętej określa Mühlen formułą: jedna Osoba w dwóch Osobach. Duch Święty jest ukonstytuowany jako Osoba przez osobowe, poznawcze i miłujące odniesienie do Ojca i Syna. Jako trzecia Osobę Trójcy Świętej można Go określić trynitarną relacją My P30 43.

+ Odniesienie Ducha Świętego do siebie samego absolutne i miara bezinteresowności Ducha Świętego absolutna. „Duch Święty w Bogu jest właściwym źródłem odwiecznego życia. A zatem jest także czymś najbardziej niepojętym w Bogu, odwiecznym nadmiarem, tym, co zawsze jest jeszcze więcej i tym samym utrzymuje wszystko przy życiu”: cyt. za H. U. v. Balthasarem, „Kommst und seht”, Freiburg i. Br. 1983, 36. – Podobnie także J. Ratzinger, Der Gott Jesu Christi. Betrachtungen über der Dreieinigen Gott, München 1976, 28. Już Baader, Revision (przypis 341) 413 sformułował przeciwko Heglowi, że nie obowiązuje: trinitas est unitas dualitatis”, lecz „trinitas reducit dualitatem ad unitatem”. B. J. Hilberath, Pneumatologie, Düsseldorf 1994, 181 pogłębia tę myśl, kiedy wskazuje na to, że dla miłości jest istotne, (a) aby wyjść z siebie i (b) być jednym z drugim. Ze względu na to Duch Święty stoi „dokładnie dla tego spełnienia, w którym Ojciec jest w Synu przy drugim samym sobą i jednocześnie już zawsze przy sobie samym i Syn jest w Ojcu przy drugim i równocześnie przy sobie samym. Duch Święty jest ‚przestrzenią’, ‚medium’, ‚wydarzeniem’, w którym Ojciec i Syn już zawsze są przy sobie samym i przy drugim… Jednocząc w sobie takiej miary bezinteresowność i odniesienie do siebie samego, Duch Święty może być określany wręcz jako ‚w osobie Boże-bycie-samym-sobą-w-drugim’ [J. Werbick, Trinitätslehre, w: HdD II,]”. Tak patrząc, „Duch Święty ukazuje się wręcz jako praobraz bycia osobą” (tamże 187), kiedy rzeczywiście bycie osobą jest tym „byciem-u-samego-siebie-w-drugim”). W tym wszystkim ukazuje się podwójny charakter Ducha Świętego. Jest On (1) uosobieniem wzajemnej miłości i tym samym więzią Ojca i Syna, i jest (2) obiektywnym owocem miłości i tym samym, w sensie Ryszarda od Świętego Wiktora, jako „Trzeci” gwarantem ich miłości. Ten podwójny charakter nie oznacza dualizmu. Balthasar wskazuje na następującą analogię: Gdyby „wyobrazić sobie”, że nie ma dziewięciu miesięcy ciąży, to w ludzkim akcie poczęcia spotkałyby się wzajemna miłość w spełnianiu i jej owoc, dziecko, które jako „drugie” gwarantuje bezinteresowność miłości mężczyzny i kobiety (Por. H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985-1987 III, 146 in.). Podobnie „w podwójnym charakterze” Ducha Świętego ukazują się w ten sposób dwa aspekty jedynego stanu rzeczy: konstytucja My i jednocześnie „wyraz” i „owoc” tej wspólnoty” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 185/.

+ Odniesienie dyskursów biblijnych do Boga oraz do ludzkiego doświadczenia „Rodzaje dyskursów w biblijnej mowie o Bogu / Język biblijny cechuje się nie tylko właściwościami poetyckimi, ale podobnie jak każdy ludzki język posługuje się różnymi rodzajami literackimi. Pojęcie „rodzaju literackiego” jest o tyle ważne, że zawiera ono klucz do lektury tekstu. Język biblijny jest pod tym względem niezwykle różnorodny i bogaty. Użyte w Biblii rodzaje literackie wyrażają podstawowe aspekty języka, a zarazem odzwierciedlają podstawowe zakresy naszego ludzkiego doświadczenia. Są to więc nie tyle „rodzaje literackie”, ile fundamentalne dla naszego życia rodzaje dyskursów, za pomocą których zamieszkujemy, przeżywamy i wyrażamy świat. Wymieniając rodzaje dyskursów możemy je określić w dwojakim odniesieniu: do Boga oraz do ludzkiego doświadczenia. Znaczenie i funkcja obrazów Boga, występujących w Biblii zależy bowiem w dużym stopniu od rodzaju dyskursu, za pomocą których zostają one przedstawione. Pierwszy rodzaj dyskursu jaki spotykamy, rozpoczynając lekturę Biblii, to dyskurs narracyjny. W dyskursie narracyjnym opowiada się wydarzenia, które miały miejsce w historii. Nie są to dowolne wydarzenia, które przywołuje pamięć, lecz wydarzenia podstawowe, ustanawiające tożsamość. Wydarzenia te wymienione są w wyznaniach wiary, które potwierdzają ich fundamentalny charakter. Opowiadania osnute wokół tych wydarzeń noszą często nazwę opowiadań założycielskich, ponieważ określają one pierwotną tożsamość danej jednostki czy wspólnoty. Do takich właśnie wyznań, zawierających najbardziej istotne wydarzenia, definiujące tożsamość każdego wierzącego Izraelity, należy wyróżnione przez von Rada tzw. małe historyczne credo: „Ojciec mój, Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny. Egipcjanie źle się z nami obchodzili, gnębili nas i nałożyli na nas ciężkie roboty przymusowe. Wtedy myśmy wołali do Pana, Boga ojców naszych. Usłyszał Pan nasze wołanie, wejrzał na naszą nędzę, nasz trud i nasze uciemiężenie” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 229/. „Wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką i wyciągniętym ramieniem wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód” (Pwt 26, 5-9). Istotną cechą tego wyznania jest brak narratora: wydarzenia jakby same się opowiadają; mówiący nie może interweniować w ich przebieg, może je tylko opowiadać. Wyrażają one tym samym poczucie pewności i bezpieczeństwa, niezależne od opowiadającego. Ten realizm opowiadanych wydarzeń stanowi fundament tożsamości wierzącego (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 77-80)” /Tamże, s. 230/.

+ Odniesienie dyskursu wspólnego do pojęcia podmiotu nie znika. „Znak i jego antydialektyka sensu, zrywająca z podporządkowaniem i podległością podmiotowi, źródłowa niemożność odłożenia się sensu w słowie i frazie uderzająca w jego władzę wskazują, że absolutyzowanie zajmowanej przez podmiot pozycji mogło być jedynie kwestią dekretów, tak często występujących w metafizycznej praktyce, i nie może się racjonalnie bronić. Z drugiej strony, wszystkie te dowody w sprawie toczącej się przeciwko podmiotowi nie powinny być odczytywane jako mówiące więcej niż faktycznie. Nie uprawiajmy erystyki. Wytoczone argumenty mają moc i zasięg równie ograniczone, jak te prezentowane przez obrońców tradycji transcendentalnej, a zarzuty, jakich nie uniknie skrajna wersja filozofii podmiotu, są równoważone przez kontr-zarzuty wysuwane wobec radykalnej wizji pisma. Nie chodzi o to, by bronić jednej z ustalonych wcześniej pozycji, nie proponujemy również zbudowania jakiegoś kompromisowego stanowiska, eklektycznego rozwiązania uzgadniającego bardziej niż fakty interesy obrońców owych pozycji. Mamy raczej dużo prostszy zamiar ustalenia faktycznych relacji, w jakich mieści się, bądź też nie znajduje miejsca, podmiot. Koncentrowanie się na innych czynnikach procesu poznania, deklaracje opuszczenia tematyki poznania, budowanie nowego filozoficznego opisu z pominięciem kategorii podmiotu, a na podstawie takich terminów-kluczy-metafor, jak pożądanie, dyskurs, czy właśnie pismo, przesunięcie akcentów poza obręb logiki transcendentalizmu, jakkolwiek by te nowe rejony nie były ważne, nie mogą zostać uznane za wystarczające do degradacji pojęcia podmiotu poprzez sam fakt swego wystąpienia. To, co stanowi o pomijaniu kategorii le sujet, nie powinno zostawać utożsamiane z jej podważeniem. Podmiot nie jest żadną naturalnie wyróżnioną kategorią, to prawda, ale przecież dlatego, że żadna naturalna kategoria nie istnieje i to jest właśnie naturalne: podstawowe, fundamentalne fakty i reprezentujące je pojęcia istnieją przecież jedynie w ramach dyskursu i to określonego dyskursu. Brak takiego wyróżnienia, przypadkowość nie deprecjonują tymczasem użyteczności pojęcia podmiotu bardziej niż terminów Dasein, nieświadomości, tekstu, jest ono punktem wyjścia dobrym jak każdy inny. Zresztą, na marginesie, zauważmy, że przytoczone kategorie budują swoją (anty)tożsamość właśnie na jego podstawie, w ramach wspólnego dyskursu tworząc jego odniesienie” /Daniel Lipka, Podmiot transcendentalny fenomenologii w derridiańskiej koncepcji pisma, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 22-23 (2003) 64-77, s. 77/.

+ Odniesienie dyskusji na temat relacji religii do polityki do Boga chrześcijan jest konieczne. Oryginalność myśli Donoso Cortés uzyskał poprzez aplikację zasad teologicznych do realności politycznej. W XIX wieku utworzył system teologii politycznej (D. Westemeyer (Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo, Madrid 1957, s. 67). W ramach tego systemu próbował rozwiązać zagadnienie relacji między polityką i religią. 30 stycznia 1859 roku wygłosił on w parlamencie hiszpańskim Discurso sobre la situación general de Europa. Zauważył, że sytuacja była fatalna, pomimo tego, że płomień rewolucji niszczących Europę już wygasł. Partie polityczne kierują uwagę na sprawy akcydentalne a nie podejmują spraw istotnych. Zło społeczne nie może być rozwiązane przez zmiany w rządzie, nawet nie przez same tylko reformy ekonomiczne. Zło ogarniające świat nie rodzi się w partiach politycznych albo w rządach, jego źródło jest bardziej głębokie i o wiele bardziej poważne. Przyczyną nieszczęść jest zanik idei autorytetu boskiego i autorytetu ludzkiego. Polityka nie jest zawieszona w próżni. Ludzie patrzą na aktualne motywacje i wartości działań politycznych, a nie zwracają uwagi na fundamentalne źródło poczynań polityków. Ostatecznym elementem dzielącym partie, poszczególnych polityków i ich działania jest kwestia religijna. Wrogowie religii ostatecznie nie walczą o takie czy inne dobro społeczne, lecz walczą przeciwko Bogu. Ich celem nie jest dobro społeczne, lecz zniszczenie religii. Ostateczny skutek ich poczynań dla ogółu społeczeństwa jest fatalny pod każdym względem. Z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej, stosowanie zasad ewangelicznych zapewnia optymalną sytuację we wszystkich dziedzinach życia pojedynczego człowieka i całego społeczeństwa, aż do spraw najbardziej materialnych. Złem w teorii i w praktyce jest brak refleksji trynitarnej w ewentualnie podejmowanych dyskusjach na temat relacji religii do polityki. Nawet wtedy, gdy pojawia się wiele wątków dotyczących struktury i działania Kościoła katolickiego, to w aspekcie teologicznym Bóg traktowany jest jako tylko jedna Osoba, a nie – tak jak wierzą chrześcijanie – trzy Osoby Boże. Donoso Cortés dostrzegał, że wszelkie dyskusje w aspekcie teologicznym dotyczyły judaizmu, islamu, religii, w której przyjmowana jest tylko jedna osoba Boga [Tak jest do dziś. Ignorancja, zła wola, czy paranoja!? (polityków, dziennikarzy itd.)]. Co więcej, większość dyskusji nie dotyczy nawet realnej religii, lecz jakąś religię wymyśloną, abstrakcyjną. Zamiast dyskusji o relacji między polityką a religią jest dyskusja o relacji między polityką a ideą wymyśloną przez człowieka, pozbawioną personalizmu. Taką ideą jest z jednej strony panteizm, a z drugiej deizm /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 227/. Panteizm wyklucza istnienie osób, nie ma w nim miejsca na wydarzenie stworzenia świata. W takim ujęciu nie ma rożnicy między Absolutem i światem, między religią a polityką (Bonald). D. Westermeyer wskazuje na to, że Donoso Cortés czerpał pomysły z przemyśleń De Maistre /Tamże, s. 228.

+ Odniesienie działania bytu przygodnego do istnienia i działania Absolutu. Przyczynowanie celowe zagadnieniem podejmowanym przez św. Tomasza w związku z postawionym przez siebie pytaniem dotyczącym istnienia Boga. Stąd, treścią „piątej drogi” jest zwrócenie uwagi na fakt, że pozbawione jakiegokolwiek poznania ciała naturalne w swoim działaniu przejawiają celowość. Byty należące do tego samego gatunku działają podobnie, nie ujawniając przy tym przypadkowości. A zatem – wyciąga wniosek Doktor Anielski – istnieje taki myślący Byt, który w naturę wszystkich przygodnych bytów wpisał jasno określony cel pozwalający im działać i osiągać skutki na miarę swej istoty F1 128. Stosowana przez św. Tomasza formuła wyrażająca zasadę celowości – omne agens agit propter finem odnosi się do zagadnienia działania bytu, podkreślając przy tym jego treściowe bogactwo w perspektywie bytowego dynamizmu. Ontyczna struktura bytów przygodnych jawi się jako compositum wielu różnorodnych elementów cechujących się aktywnością. Byt nie jest statycznym monolitem, lecz dynamiczną substancją jako podmiotem realizowania określonego bogactwa treści. Działanie bytu zmierzające do realizacji dobra – celu, będąc odniesionym do istnienia i działania Absolutu, ma charakter w pełni realny F1 129.

+ Odniesienie działań ludzkich do celów konstytutywnych epoki określa jej sens. Determinizm prognostyczny a determinizm racjonalny. „Teoria przyczynowości wiąże się z poglądem o powszech­nym zdeterminowaniu zjawisk i wynikającej stąd możliwości przewidywania przyszłych stanów rzeczy. W obszarze nauk społecznych przekonanie to zwykło się określać, za Popperem, historycyzmem. Jeśli natomiast przyjmiemy punkt widzenia teo­rii działania i teleologii intencjonalnej, to – jak zauważa von Wright – otwiera się pole dla innego typu determinizmu: determinizmu racjonalnego (inteligibilnego). Nie mówi się tu, iż działania są wyznaczane przez przyczyny względem nich zewnętrzne, ale że są w pewien sposób determi­nowane przez cele i intencje. Dzięki temu zdeterminowaniu moż­liwe jest ich racjonalne poznanie. Nie jest to jednak poznanie skut­ków na podstawie przyczyn (oraz praw ogólnych), lecz rozumo­we ujęcie całości działania i to „całości” w przynajmniej dwóch znaczeniach: jako tego konkretnego działania oraz jako istotnych struktur całych epok, które to epoki są charakteryzowane przez swoiste im cele, przez swoisty im świat intencjonalnych znaczeń, przez właściwy im typ racjonalności i sensu. Sens danej epoki to odniesienie ludzkich działań do celów konstytutywnych dla tej epoki” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 278/. „Mówimy tutaj nie o przyczynowej predeterminacji, ale o poję­ciowej postdeterminacji. Założenie determinizmu racjonalnego umożliwia, mówiąc językiem Heglowskim, ujęcie epoki w my­ślach, jej intelektualne przyswojenie i – w tym znaczeniu – zracjonalizowanie. Ale jest to, powtórzmy, ujęcie post factum. Sięgając jeszcze raz do języka Heglowskiego, powiedzmy metaforycznie, iż „sowa Minerwy wzlatuje o zmierzchu” /Tamże, s. 279.

+ Odniesienie dziejów świata jedyne Jezus Chrystus,  H. U. von Balthasar „Zbawienie / Na płaszczyźnie stworzenia oznacza przemienienie doczesnego w wieczne, ludzkiego w boskie, jakby nicości w byt. Na płaszczyźnie zbawienia oznacza przemienienie osobowości doczesnej w osobowość Dziecka Bożego. Przy tym Bartnik, podobnie jak inni teologowie, przyjmuje, że główną zasadą, źródłem i zarazem miejscem przemienienia egzystencji człowieka, czyli historii, jest osoba Jezusa Chrystusa (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 120. Według Balthasara Jezus Chrystus jest jedynym odniesieniem i normą dziejów świata. Por. H.U. von Balthasar, Teologia dziejów. Zarys, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1996). Autor Personalizmu dokonuje również opisu procesu historycznego przez pryzmat wartości, wartości realizujących się najgłębiej w osobie po jej zaistnieniu: prawdy i fałszu, dobra i zła. Przyjmuje on, że terenem walki tych przeciwieństw jest przede wszystkim osoba jednostkowa, a dopiero wtórnie społeczność osób i ludzkość jako całość (P. Evdokimov przyjmuje, że konflikt rozdzierający świat i pogrążający go w ciągłej walce nie jest konfliktem między duchem a materią, lecz między duchami odmiennej natury. Celem pozytywnym jest urzeczywistnianie człowieczeństwa na kształt pełni Jezusa Chrystusa. P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, tłum. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 134n). Autor Personalizmu bardzo silnie akcentuje to, że historia obejmuje całość egzystencji osoby. Po pierwsze, sądzi on, że historia mówi nie tylko o niektórych czynach ludzkich, ale raczej o całości egzystencji. Wyróżnia różne rodzaje historii w zależności od tego, jaką część całości egzystencji obejmują. Historia bierna obejmuje istnienie wspólne rzeczywistości, sytuację ludzką czy położenie człowieka, czyli to, co się z człowiekiem dzieje. Historia aktywna obejmuje aktywność ludzką, świadomą i wolną. Procesy dziejowe obejmują masowe wytwory i skutki wszelkiej aktywności ludzkiej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 389–391). Po drugie, Bartnik nie ogranicza historii wyłącznie do faktów empirycznych. Jego zdaniem, dosięga ona także świata wewnętrznego, przeżyć, wydarzeń duchowych, mistycznych, słownych, a nawet transcendentnych, byleby tylko były jakoś partycypowane przez świat osoby realnie, a także możliwe do przekazania przez sam proces bytu personalnie, przez słowa, ślady, istnieniowe czy inne znaki (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 33n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 126/.

+ Odniesienie dzieła sztuki do spraw religii albo do wnętrza artysty. Sztuka wydobywa sens symboliczny rzeczywistości. „W dziejach sztuki zdarzały się epoki, kiedy człowiek bardziej hołdował naocznym wizerunkom, i takie, kiedy starał się uchwycić ukrytą naturę, sens obrazów (M. Lurker, Symbol, Mythos und Legende in der Kants, wyd. II, Baden-Baden 1974, s. 10 i in). Zwłaszcza u wielkich artystów obraz odtwarzający i znaczący, realizm i symbolizm, nakładają się na siebie, a nawet tworzą jedność. […] O symbolicznym znaczeniu dzieła sztuki można na pewno mówić wtedy, gdy artysta wydobył ukrytą naturę fenomenów i zintegrował je w pozazmysłowy system odniesienia. Niekoniecznie musi to dotyczyć spraw ponadczasowych, absolutnych, boskich, może bowiem także odsyłać z powrotem do wnętrza artysty, jego duchowego przeżycia. W tym aspekcie należy rozumieć słowa Paula Klee: „sztuka nie odtwarza tego, co widzialne, ale czyni widzialnym”. To samo odnosi się do muzyki, która również nie (tylko) odtwarza to, co słyszalne, lecz pozwala współbrzmieć temu, co znajduje się poza granicami akustycznej słyszalności. Choć nie możemy z góry określić każdego obrazu, każdego utworu poetyckiego o każdej kompozycji jako symboliczne, to musimy jednak przyznać, iż tkwi w nich możliwość odsyłania poza siebie i ukazywania w domyśle innych wymiarów bytu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 94.

+ Odniesienie egzegezy biblijnej Cullmanna O. bezpośrednio do tekstu w fazie pierwszej, obiektywnej. Objawienie powiązane jest ściśle z interpretacją. Bóg wszedł w historię po to, aby był odczytany przez ludzi. „Z jednej strony chodzi tu o analizę historyczną Objawienia, czyli wydarzeń (Ereignisse) lub konkretnego opowiadania historycznego (Geschichtserzälung), a z drugiej strony o teologiczne rozumienie tych wydarzeń, będących jednocześnie świadectwami wiary. Tak Objawienie i interpretacja, czyli fakt i znaczenie, a co za tym idzie opowiadanie historyczne i świadectwo wiary – nie są żadnymi przeciwieństwami, lecz nierozerwalnie należą do siebie. W ten sposób Ewangelie są zarówno opowiadaniem historycznym jak i wydarzeniami-świadkami Objawienia. Przez to Cullmann zjednał kategorię historyczną z teologiczną. Obie te kategorie wyrażają dwie fazy egzegezy. Pierwsza – obiektywna, odniesiona jest bezpośrednio do tekstu i może być nazwana egzegezą filozoficzno-historyczną. Druga – jest przyjęciem w wierze przez Kościół pierwotny jako hermeneuty owej egzegezy. Wydawać by się mogło, że chodzi tutaj o różny model hermeneutyczny. Najpierw głos zabierałby „historyk”. Mówiący o historii zbawienia na podstawie wydarzeń, które ją potwierdzają. A później kontynuowałby „teolog”, który mówiłby raczej o procesie dokonywania się historii zbawienia. Proces ten byłby spotykaniem Boga w Jego słowie i interpretacją tych wydarzeń historii w oczekiwaniu na „coś nowego”. Mamy wówczas analizę krytyczną „historyka” i egyzstencjalne spotkanie „teologa”. Obydwa te modele dzieją się w jednej i tej samej osobie, ale nie są ze sobą tożsame. Tak też wydarzenie i jego interpretacja (Fakt und Bedeutung) nie są tożsame, ale należą do siebie w sposób nierozerwalny” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 56-57.

+ Odniesienie egzegezy biblijnej w ujęciu Oskara Cullmanna w fazie pierwszej bezpośrednio do tekstu. Objawienie powiązane jest ściśle z interpretacją. Bóg wszedł w historię po to, aby był odczytany przez ludzi. „Z jednej strony chodzi tu o analizę historyczną Objawienia, czyli wydarzeń (Ereignisse) lub konkretnego opowiadania historycznego (Geschichtserzälung), a z drugiej strony o teologiczne rozumienie tych wydarzeń, będących jednocześnie świadectwami wiary. Tak Objawienie i interpretacja, czyli fakt i znaczenie, a co za tym idzie opowiadanie historyczne i świadectwo wiary – nie są żadnymi przeciwieństwami, lecz nierozerwalnie należą do siebie. W ten sposób Ewangelie są zarówno opowiadaniem historycznym jak i wydarzeniami-świadkami Objawienia. Przez to Cullmann zjednał kategorię historyczną z teologiczną. Obie te kategorie wyrażają dwie fazy egzegezy. Pierwsza – obiektywna, odniesiona jest bezpośrednio do tekstu i może być nazwana egzegezą filozoficzno-historyczną. Druga – jest przyjęciem w wierze przez Kościół pierwotny jako hermneuty owej egzegezy. Wydawać by się mogło, że chodzi tutaj o różny model hermeneutyczny. Najpierw głos zabierałby „historyk”. Mówiący o historii zbawienia na podstawie wydarzeń, które ją potwierdzają. A później kontynuowałby „teolog”, który mówiłby raczej o procesie dokonywania się historii zbawienia. Proces ten byłby spotykaniem Boga w Jego słowie i interpretacji tych wydarzeń historii w oczekiwaniu na „coś nowego”. Mamy wówczas analizę krytyczną „historyka” i egyzstencjalne spotkanie „teologa”. Obydwa te modele dzieją się w jednej i tej samej osobie, ale nie są ze sobą tożsame. Tak też wydarzenie i jego interpretacja (Fakt und Bedeutung) nie są tożsame, ale należą do siebie w sposób nierozerwalny” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo  wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 56-57.

+ Odniesienie egzegezy biblijnej wieku XX do koncepcji gatunku literackiego, w istniejącej aktualnie teorii. Podkreślano twórczą rolę autora ludzkiego ksiąg biblijnych oraz znaczenie fenomenu recepcji tekstu przez czytelnika. Teoria lingwistyczna czyli semiotyka języka polega na znajomości triady złożonej z syntaktyki (syntaksa, czyli relacja znaków literackich do siebie nawzajem, sposób mówienia, pisania, wyrażania czegoś), semantyka (relacja między znakiem a desygnatem, czyli wypowiadana treść) oraz pragmatyka (relacja między znakami i ich używaniem w praktyce, czyli to, co jest czynione po to, aby coś powiedzieć). Pragmatyka zajmuje się funkcjonowaniem gatunku literackiego w środowisku społecznym, zastanawia się nad wartością gatunku literackiego w aspekcie jego mocy komunikatywnej (N. Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays, Princeton 1957; A. García Berrio, T. Hernández, La Poética: Tradición y modernidad, „Lingüistica” 14, Madrid 1988, 117-165)” /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 16/. Pragmatyka literacka może być rozumiana na dwa sposoby. W sensie szerokim to studium kontekstów produkcji tekstu oraz jego recepcji (historia, środowisko społeczne, kulturowe). Tak zdefiniowana pragmatyka jest rozumiana jako teoria kontekstów (Van Dijk). Pragmatyka w sensie ścisłym powiązana jest z teorią akcji, co filozofia języka określa nazwą akt języka (J. L. Austin, How to do Things with Words, Oxford 1962) /Przypis 20, s. 17/. Gatunki literackie spełniają decydującą rolę w konstytuowaniu procesu komunikacji między autorem i lektorem poprzez tekst. Tekst spełnia należycie swoją rolę pragmatyczną wtedy, gdy ma odpowiednią moc pobudzającą intelekt i generującą działanie społeczne, w odpowiednim kierunku. Gatunek literacki w aspekcie pragmatycznym ma swój wymiar społeczny również w tym sensie, że jest społecznie rozpoznawalny; ma wymiar instytucjonalny. Zakłada obecność kontekstów, sytuacji komunikatywnych, odniesień społecznych i literackich, które sprawiają, że jest inteligibilny, dający się zrozumieć i jest skuteczny. Gatunek literacki ma właściwości klucza hermeneutycznego, według ustalonej konwencji, od którego można oczekiwać określonych rezultatów /Tamże, s. 17/. Określone właściwości danego gatunku literackiego pozwalają spodziewać się od niego odpowiednich rezultatów. Horyzont oczekiwań jest jednym z fundamentalnych pojęć estetyki recepcji. Każdy gatunek literacki stanowi swoisty, odrębny, określony horyzont oczekiwań (Arystoteles, Gadamer, Iser). Konstruowane są różne modele komunikacji, które zakreślają system oczekiwań. Kluczem i drogą do ich spełnienia są gatunki literackie. Model komunikacji normuje i kontroluje subiektywność i dowolność czytelnika. Autor ogranicza subiektywność aistetyczną (aisthetica) czytelnika poprzez regulację heurystyczną, czyli z góry wskazuje na jakieś możliwe sposoby odczytywania tekstu. Zapisuje to wprost albo w jakiś zakodowany sposób, np. w strukturze dzieła. Odczytywanie tekstu w jakiś sposób zależne jest od okoliczności w jakich znajduje się czytelnik.  Autor chce, aby odczytał on jego zamiar, jego intencjonalną ofertę artystyczną, niezależnie od warunków, w jakich się znajduje /Tamże, s. 18/. Egzegeza biblijna stara się przedrzeć przez nawarstwiające się okoliczności, nasuwające swoje własne interpretacje i dotrzeć do zamysłu autora /Tamże, s. 19.

+ Odniesienie egzystencji Maryi do Boga Trójjedynego. Trójca Święta istniejąca obiektywnie, wchodzi w świat i w poszczególnych ludzi, jako środowisko i cel ich życia doczesnego. Wymiar misjonarski oraz życie moralne zakorzenione są w Bogu Trójjedynym. Moralność polega na zgodności życia ludzkiego z życiem Osób Bożych. Misterium trynitarne przenika całą strukturę Katechizmu Kościoła Katolickiego. W szczególności wpływa na rozumienie misterium maryjnego. Wszystko to, co odnosi się do Maryi jest rozwinięciem Symbolu wiary, który wyraża tajemnicę Trójcy w tle ekonomii zbawczej. Historia zbawienia w perspektywie trynitarnej jest środowiskiem i tłem zrozumienia misterium Maryi Dziewicy /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 249/. Rdzeniem tego misterium jest proces personifikacji Maryi, od Niepokalanego Poczęcia, poprzez dziewicze macierzyństwo Jezusa Chrystusa, do ukoronowania w niebie. Zamieszkiwanie Boga Trójjedynego w Maryi sprawia jej odpowiedź egzystencjalną, czyli zdecydowane odniesienie siebie do Trójcy i kształtowanie całego życia w sposób trynitarny. Maryja jest eschatologiczną ikoną Kościoła, jako druga Ewa, która od początku swego życia uczestniczy definitywnie w zwycięstwie Chrystusa, czyli w chwale niepodzielnej Najświętszej Trójcy (KKK 972, 2853; LG 69) /Tamże, s. 250/. Nie ma w katechizmie ujęcia syntetycznego, lecz tylko wątki wplecione w cały tok myśli katechizmu, które powinny być ze sobą skojarzone w odrębnej refleksji. Wskazówką może być tekst KKK 721. Katechizm przezwycięża chrystocentryzm mariologii, który, pomimo dobrych zamiarów, jest jeszcze wyraźny w rozdziale ósmym Lumen Gentium. Wprowadzenie eklezjocentryzmu wymaga najpierw wprowadzenia wymiaru pneumatologicznego, a ostatecznie trynitarnego. Zarówno tekst Soboru Watykańskiego II, jaki tekst Katechizmu prezentują misterium maryjne w perspektywie Trójcy ekonomicznej, która jest odzwierciedleniem Trójcy immanentnej (K. Rahner). Miłość wewnątrz Boska realizowana jest w historii, manifestuje się w czasie i przestrzeni. Bóg działa w historii w taki sposób, jakim jest /Tamże, s. 252.

+ Odniesienie ekonomii zbawczej do wieczności Przyczyna przechodzenia teologów z historii zbawienia do realności wewnątrzboskiej nie zawsze są znane. U niektórych egzegetów tekst Rdz 15, 26 jest podzielony w ten sposób na dwie części. Duch Święty jest wysłany temporalnie przez Syna, pempso oraz wysłany przez Ojca w odwiecznym pochodzeniu, ekporeuethai. Inni również Rdz 15, 26b (para tou patros ekporeuethai) odnoszą wprost tylko do posłania temporalnego, bez żadnego odniesienia do pochodzenia wiecznego. Zasada przechodzenia od ekonomii do immanencji oraz jej aplikacja do konkretnych tekstów wymagają bardziej głębokiego uzasadnienia. Niektórzy teologowie utożsamiają Trójcę ekonomiczną i immanentną. Inni kwestionują jakikolwiek związek, mówiąc tylko o Trójcy historiozbawczej. Wyznają oni totalny apofatyzm odnośnie do Trójcy wiecznej, wewnątrzboskiej np. P. Schoonenberg, Trinität – der vollendere Bund Thesen zur Lehre von dreipersönlichem Gott, „Orientierung” 37 (1973) 115-117; Tenże Der Geist, das Wort und der Sohn. Eine Geist-Christologie, Regensburg 1992; T42.1  224.

+ Odniesienie ekporeusis tylko do Ojca. Patriarcha Focjusz w Mystagogia Ducha Świętego (rok 885) /PG 102,280-391/ monarchię Ojca traktuje w sensie monopatryzmu. Interpretuje formułę Soboru I Konstantynopolitańskiego poprzez dodanie do niej swojej formuły, w której ekporeusis jest rozumiane jedynie, w sposób radykalny, w odniesieniu do Ojca /PG 102, 392/. T42.1  229

+ Odniesienie eliptyczne świadectwa zdeponowanego w Arce do tablic świadectwa (luḥōt hā‘ēdut;  Wj 31,18; 32,15; 34,29; tradycja kapłańska). „Zastosowanie słowa „świadectwo” w aktualnym kontekście / Przybytek, czyli najbardziej wewnętrzna część sanktuarium, zawierała Arkę Przymierza z umieszczonym w niej ‘ēdût – „świadectwem”. W obecnym kontekście hā‘ēdût – „świadectwo” zdeponowane w Arce (Wj 25,16.21), już na pierwszy rzut oka wydaje się stanowić dla P eliptyczne odniesienie do „tablic świadectwa” (luḥōt hā‘ēdut – zob. Wj 31,18; 32,15; 34,29), nazywanych w innych niż P tradycjach „kamiennymi tablicami” (luḥōt hā’eben – zob. Wj 24,12; Pwt 9,9; luḥōt [hā]’ăbānîm – zob. Pwt 4,13; 9,9.11; 1 Krl 8,9). Określa się je też mianem „tablice przymierza” (luḥōt habberît – zob. Pwt 9,9.11) (Por. Hamilton V.P., Exodus. An Exegetical Commentary (Grand Rapids 2011), 459). Zdaniem wielu badaczy taka identyfikacja, to wkład P do tradycji o złotym cielcu (Wj 31,18; 32,15; 34,29; zob. Wj 31,18-34,35) (Por. Dohmen C., Das Bilderverobot: Seine Entstehung und seine Entwicklung im Alten Testament (BBB 62; Bonn 1985), Bauman A., „lûaḥ”, TDOT VII (New York 1995) 480-483, 480-483)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 51/. „Utożsamienie „tablic świadectwa” z „kamiennymi tablicami” (Wj 31,18; 34,1.4), „dwiema tablicami” (Wj 31,18; 34,1.4.29) lub po prostu „tablicami” (Wj 32,19; 34,1.28) pozwala sądzić, że ‘ēdût oznacza jakiś spisany dokument znajdujący się w Arce (Por. Simian-Yofre H., „‘wd”, TDOT X (New York 1999) 495-515, 512) To ze względu na tę zawartość P nazywa Arkę Przymierza, rozumianą jako zwykły pojemnik na owe „Świadectwo”, „Arką Świadectwa” (Wj  25,22; 26,33-34 itd.) (Por. Lemański J., Arka Przymierza w dziejach narodu wybranego. Pomiędzy historią a teologią (SiR 9; Szczecin 2006), 171-187) lub określa ją wręcz samym tylko słowem hā‘ēdût - „Świadectwo” (Wj 16,34; 27,21; 30,36; Lb 17,19.25). Z tego też względu Przybytek nosi nazwę miškān hā‘ēdût (Wj 38,21; Lb 1,50.53; 10,11), a Namiot (Spotkania) określony jest mianem ’ōhel hā‘ēdût (Lb 9,15; 17,22-23; 18,2; por. 2 Krn 24,6). Nawet zasłona oddzielająca to najbardziej wewnętrzne miejsce sanktuarium, określana jest jako pārōket hā‘ēdût – „zasłona świadectwa” (Kpł 24,3). Te i wszystkie inne podobne im wzmianki przypisywane są P (Por. Simian-Yofre, „‘wd”, 512), choć dziś często wyróżnia się różne etapy w rozwoju samego P, jak i uwzględnia późniejszych reinterpretatorów kapłańskich wypowiedzi, a tym samym wskazuje się na różne fazy (ewolucję znaczeniową) w rozwoju sensu przypisywanego słowu ‘ēdût” /Tamże, s. 52/.

+ Odniesienie Emocjonalne do Boga, świętych i innych przedmiotów przeżycia Wskaźnik uwzględniony do zoperacjonalizowania parametru doświadczenia religijnego, J. Szmyd. „Zastanawiając się nad możliwością empirycznej operacjonalizacji doświadczenia religijnego, fenomenu zaliczanego do nieobserwowalnego dla zewnętrznego badacza „bytu ukrytego” (S. Nowak), zaproponowali uwzględnienie w badaniach czterech aspektów” /Emilia Zimnica-Kuzioła [Łódź], Doświadczenie religijne – perspektywa teologiczna i socjologiczna, Collectanea Theologica 84(2014) nr 2, 61-78, s. 73/: „doświadczenie religijne w wymiarze potrzeby (pragnienie wiary, sens życia); doświadczenie religijne w wymiarze poznania (obecność i działanie Boga w świecie); doświadczenie religijne w wymiarze zaufania i bojaźni (zawierzenie Bogu i bojaźń Boża); doświadczenie religijne w wymiarze autorytetu (religijność dojrzała i niedojrzała). Przygotowany przez nich kwestionariusz, oprócz pytań metryczkowych i pytań sondujących stosunek do wiary i praktyk religijnych, zawierał 41 pytań merytorycznych (W. Piwowarski zoperacjonalizował parametr doświadczenia religijnego za pomocą siedmiu wskaźników: odczucie bliskości Boga, emocjonalne przywiązanie do Istoty Najwyższej, sens życia, poczucie bezpieczeństwa, pomoc w życiu codziennym, pomoc w trudnych sytuacjach, pomoc w ostatniej godzinie życia; W. Piwowarski, Socjologia religii, Lublin 2000, s. 65. Podobne wskaźniki doświadczenia religijnego zaproponował J. Szmyd: „Emocjonalne odniesienie do Boga, świętych i innych przedmiotów przeżycia (doświadczenia) religijnego, poczucie pietyzmu, pobożności, zależności, nadziei, bezpieczeństwa, świętości, bezpośredniej unii z Bogiem, spokoju, harmonii, pogodzenia się z losem lub ufności w pomyślne rozwiązanie trudności życia osobistego, inne charakterystyczne stany wewnętrzne towarzyszące przeżyciu religijnemu”; J. Szmyd, Religijność i transcendencja, Wprowadzenie do psychologii religii i duchowości, Bydgoszcz-Kraków 2002, s. 365. Ch.Y. Glock i R. Stark wyróżnili tylko trzy parametry doświadczenia religijnego (potrzebę wiary w istnienie nadnaturalnego bytu, dającego poczucie sensu życia; poznanie, określane jako świadomość obecności przedmiotu religijnej relacji i zaufanie, dające poczucie bezpieczeństwa); por. Ch.Y. Glock, R.Stark, Religion and Society in Tension, Chicago, 1965, s. 18-38. Właśnie te parametry zoperacjonalizowała i wykorzystała w badaniach empirycznych w Zagłębiu Ruhry U. Boos-Nunning, jej konkluzja jest następująca: „Najsilniej religijność i wiara doświadczane są jako ufność i jako pomoc w zwątpieniach, nieco mniej natomiast jako jedyny sens życia i jako środek odczucia bliskości Boga”; cyt. za W. Piwowarski, A. Tomkiewicz, Doświadczenie religijne, w: I. Borowik (red.), Religia a życie codzienne, cz. II, Nomos, Kraków 1991, s. 179; Przypis 37)” /Tamże, s. 74/.

+ Odniesienie eschatologii Pawła do chrystologii.  Eklezjologia zorientowana jest u św. Pawła eschatologicznie, z kolei punktem odniesienia eschatologii jest chrystologia. Tak więc eklezjologia ma ten sam fundament co eschatologia: chrystologiczny (1 Kor 3, 11). W centrum znajduje się świadectwo o Jezusie Chrystusie (martyrion) (1 Kor 1, 6). Fundamentem wszystkiego jest teologia w sensie nauki o Bogu, który buduje wspólnotę chrześcijańską (1 Kor 1, 9) i który w tej wspólnocie jest uwielbiany (Flp 1, 11; 1 Kor 10, 1) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s.  257/. Nie wszyscy zmartwychwstaną do życia z Panem (1 Tes 4, 15.17), lecz wszyscy zostaną przemienieni (1 Kor 15, 52). Rz 8, 11 mówi, że Duch ożywi ciała wszystkich zmarłych, nie wyjaśnia czy to dokona się poprzez zmartwychwstanie czy poprzez transformację. Ważniejsza od słów jest idea. Św. Paweł pisze list do tych, którzy negowali zmartwychwstanie ciała, nauczając o dualizmie etycznym, poprawia dualizm antropologiczny /Tamże, s. 259/. Faryzeusze (pharisaioi) to grupa „odseparowanych” (perushim). Tak określili ich saduceusze, uważający ich za mędrców (hakanim), mistrzów, praktykujących halakoth. Później rabini odróżniali się od faryzeuszów, polemizowali z nimi. Początkowo była to grupa jasno określona, później trudna do precyzyjnego określenia grupa ludzi zachowująca pewien styl życia /Ibidem, s. 267/. Faryzeusze rozwijali Torę ustną, którą uważali za poprawną interpretację i dalszy rozwój Tory spisanej /Ibidem, s. 270/. Saduceusze uznawali tylko Torę pisemną i odrzucali całość interpretacji przekazywanej przez tradycje i tworzonej aktualnie /Ibidem, s. 274/. Byli oni w opozycji do doktryny nauczanej przez faryzeuszów. Tendencje zachowawcze i arystokratyczne oraz ich świecka kultura były przyczyną braku akceptacji narodu wobec ich idei. Esseńczycy pochodzili z warstw biedniejszych. Ich motywacje były mieszaniną resentymentów religijnych, narodowych i społecznych /Ibidem, s. 277/. Sikkaryjczycy pochodzili z biednych warstw wiejskich. Walczyli oni o „wolność Syjonu” /Ibidem, s. 278/. Chcieli przygotować przyjście Królestwa Bożego do Ziemi Świętej i czystego narodu Wybranego. W wojnie z Rzymem pojawili się w Jerozolimie zeloci, ściśle powiązani ze Świątynią, którzy byli w trwałym konflikcie z sikkaryjczykami i w końcu zostali przez nich zniszczeni /Ibidem, s. 279.

+ Odniesienie faktu zbawczego jednorazowego i niepowtarzalnego do ludzi wszystkich czasów zrozumiałe tylko w oparciu o Słowo Boże. Wieloznaczność i mniejsza jasność nowych pojęć, stosowanych w teologii dla czynienia refleksji nad relacją pomiędzy wiecznością a historią nie wynika tylko z ich nowości, prowizoryczności, braku dogłębnego opracowania, wymagającego czasu. To nie jest tylko „nieunikniona cena nowości”, lecz wymóg metodologiczny. W nowych wysiłkach badawczych konieczne są pojęcia ogólne. Pojęcia bardziej precyzyjne są potrzebne na dalszym etapie badań, dla opisania złożoności odkrywanej prawdy. Przyjęcie pojęć precyzyjnych w etapie początkowym jest aprioryzmem, czyli narzuceniem czegoś z góry, co blokuje dochodzenie do prawdy albo nawet kompletnie uniemożliwia. Zamiast realnej prawdy są, dane od początku, wyobrażenia badacza. Protestanci redukują historię zbawienia do wydarzeń biblijnych, do historii biblijnej. Rzeczywistość zbawcza została, według nich, już całkowicie odsłonięta słowem Biblii, Słowem Bożym. Historia zbawienia to dzieło Boże w Chrystusie okazane przez „świętą relację” (nie w sensie więzi, lecz jako relacjonowanie), „święte opowiadanie” Słowa Objawionego. Historia biblijna jest traktowana tylko jako słowo, sposób wypowiadania się Boga, a nie jako prawdziwie historyczny czyn /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 17/. Historia zbawienia widziana jest w konwencji protestanckiego hasła sola gratia. Historia zbawienia to tylko wszelkie ingerencje nadprzyrodzone w historię ludzkości. Słowo Boże jest zasadą, na której opiera się możliwość odniesienia jednorazowego i niepowtarzalnego faktu zbawczego do ludzi wszystkich czasów: rozświetla zbawcze znaczenie wydarzenia Jezusa Chrystusa (O. Cullmann) i boską decyzję człowieka (K. Barth), apeluje do człowieka o decyzję wiary w tajemnicę odkupienia (R. Bultmann, P. Tillich) /Tamże, s. 17/. Tego rodzaju stwierdzenia teologów protestanckich wynikają z ich przekonania o jednostronności protestanckiego hasła sola gratia. Próbują oni zastanawiać się nad tym, jakie jest powiązanie między łaską a wiarą, jaka jest rola ludzkiej decyzji, a więc czynu człowieka. Dochodzą oni do wniosku, ze zbawienie jest najdoskonalszym spełnieniem się istoty ludzkiej, jest czynem nie tylko boskim, ale i czynem ludzkim, i to nie tylko indywidualnym, lecz także społecznym (J. Daniélou, Y. Congar) /Tamże, s. 18.

+ Odniesienie fenomenu rzeczywistości własnego do „siebie”. „Polski termin „osoba” wywodzi się zapewne z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a więc z polskiego „się”, „siebie”, „so­bie”, po prostu „o sobie” (A. Bruckner). „Osoba” więc wyrastała na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego podmiotu, do „ja”, do jaźni. Wyrazy: osob­ny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne względem „osoby” i bazują na semie „wyodrębnionej jed­nostki”. 2. „Osoba” w Biblii. Są nieraz wygłaszane opinie, że termin „osoba” nie występuje w Biblii. Nie jest to w pełni prawdziwe. Odpowiednia terminologia nie jest dokładnie usystematyzowana semantycznie, ale wy­stępuje. 1° Stary Testament. Terminologia personologiczna Starego Testa­mentu nie wiąże się z maską teatralną, lecz raczej z ogólnymi nazwami człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 400/. Większość z tych nazw była odnoszona również do Boga jako archetypu osoby: mareeh – postać, figura, sylwetka (Iz 52, 14); selem – obraz (Rdz 1, 26-27); demuth – podobieństwo, wygląd (Rdz 1, 26; 5, 1.3; 2 Kor 16, 10); faneh – oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 63, 9); panim – twarz zwrócona ku komuś, oblicze Pańskie (Rdz 32, 31; 27, 17; Ps 4, 7; 80, 4.8.20); leb (lew) – serce, istota ducha ludzkiego, siedlisko poznania, de­cyzji i uczuć, podmiot religii, moralności, wiary, łaski i recepcja działań Bożych (Prz 27, 19; Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; 12, 2; Ps 7, 10; 51, 12); samo wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Ps 16, 7; Jon 2, 1; por. Mt 12, 40); osobę oddają często terminy: nefesz – dusza, pierwiastek życia, tłumaczony przez LXX jako psyche (Rdz 2, 7,19); ruah – duch (Rdz 2, 19; 7, 22) oraz neszamah – duch życia (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3); wszystkie te trzy terminy oznaczały istotę człowieka, ośrodek życia osobowego i speł­nienie człowieczeństwa; „osobę” w Starym Testamencie oddaje wyraz „imię^,,: szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3), zeker (dzecher): Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13; imię odda­wało istotę postaci w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym, a następnie określało rolę człowieka, partię i zadanie, jakie dana jednost­ka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zba­wienia; znaczenie to było bardzo bliskie „teatralnemu” /Tamże, s. 401/.

+ Odniesienie fenomenu rzeczywistości własnej do siebie wyłania osobę. „Rozumienie osoby przechodziło – i przechodzi – głębokie przemiany. Toteż nie sposób dać wykończonej definicji osoby. 1° Krótkie formuły. Stare rozumienie osoby kryło się pod przeróżny­mi wątkami prostymi, jak: zaimki (ja, ty, on, się, ten, tamten, ktoś itd.), cecha szczególna osobnika, charakter, istota samoistna, substancja, „ja” koniugacyjne, obraz człowieka, oblicze, twarz, maska, rola (partia) sce­niczna, jednostka natury rozumnej (Boethius), istnienie indywidualne (Ryszard ze św. Wiktora), subsystencja (ośrodek rzymski), ktoś istnieją­cy, istnienie zapodmiotowane w „ja”, istniejący w sobie, przez siebie i dla siebie (średniowiecze)... Gilbert de la Porree (zm. 1154) termin łaciński persona wywodzi z per se una („sama przez się jedna”), kończąc proces definiowania nazwowego osoby jako subsystencji i indywiduum. Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173) nachylił to rozumienie do czasów późniejszych podkreślając, że osobę oznacza istnienie „z siebie” nieprzekazywalne nikomu i niczemu (incommunicabilis exsistentia)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 220/. „Św. Tomasz z Akwinu (zm. 1274) dokończył ewidentnie Augustynowy proces pojmowania „osoby” w Trójcy jako „relacji samoistnej” (relatio subsistens). Dziś „osoba” to przede wszystkim indywidualny, nierozbijalny i ontyczny podmiot somatyczno-duchowy, jakieś „ego” obdarzone świadomością, wolą, wolnością, wsobnością i władzami działania oraz tworzenia. Krótko: Ktoś istniejący, „ja” istniejące substancjalnie lub istnienie ku „ja”, istnienie jaźniowe. Polski termin „osoba” wywodzi się z indoeuropejskiego zaimka zwro­tnego se_, a konkretnie z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu: „o sobie”. W naszym języku zatem „osoba” wyrasta na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego „ja”, do „jaźni”, odróżnionej od wszystkiego innego (A. Bruckner). Wyrazy: osobny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczać), osobnik, osobowość itp. są pochodne w stosunku do „osoby” (Cz. S. Bartnik). Polskie znaczenie słowa „osoba” jest bardziej związane z refleksyjnym „ja” niż z istnieniem, ale w „ja” istnienie jest założone” /Tamże, s. 220.

+ Odniesienie filozofii do każdego typu poznania: potocznego, naukowego i mądrościowego. „filozofia to także dyscyplina akademicka, rodzaj refleksji naukowej, czyli systematycznego, ujętego w rygor metody i określonego w swoim przedmiocie poznawania rzeczywistości. Przez wieki słowo „filozofia” oznaczało to samo, co słowo „nauka”. Z biegiem czasu, gdy w miarę postępu zakres wiedzy ogarniał coraz szersze kręgi i gdy wskutek tego opanowanie jej całokształtu przekroczyło pojemność umysłu jednego człowieka, doszło do specjalizacji poznania naukowego i od wspólnego niegdyś pnia poczęły wyrastać poszczególne nauki, które otrzymywały odrębne nazwy i których już nie podcią­gano pod wspólne niegdyś dla wszelkich badań naukowych miano filozofii /K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania. Metafizyka, Kęty 2003, s. 13/. W końcu filozofia chce być także mądrością w każdym tego słowa znaczeniu, chce odsłaniać dogłębne i ostateczne znaczenie wszystkiego, co istnieje, a przy tym uczyć sztuki dobrego życia. Ten związek z mądrością zawarty jest już w jej samej nazwie, której etymologia wskazuje na pochodzenie od greckich słów: philein – ‘miłować, dążyć’; philia – ‘miłość’; sophia – ‘wiedza, mądrość’. Filozofia to umiłowanie mądrości, dążenie do wiedzy. Jak więc widać, w pojęciu filozofii zawiera się odniesienie do każdego z wymienionych rodzajów poznania: potocznego, naukowego i mądrościowego. Każde z nich nadaje jej specyficzne znaczenie. Według starożytnej tradycji pierwszym, który przypisał sobie miano filozofa, był legendarny Pitagoras (ok. 580-497 przed Chr.). Donosi o tym zarówno Cyceron w Rozmowach tuskulańskich (V, 3,8n), jak i Diogenes Laertios w Żywotach i poglądach sławnych filozofów (I, 12 i VIII, 8) /Szerzej na temat przypuszczalnego pochodzenia terminu „filozofia”, por. A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000, s. 17-19/. Według świadectwa Heraklidesa z Pontu, przywołanego przez obu wyżej wymienionych, Pitagoras w rozmowie z Leonem, władcą Fliuntu, zapytany, co rozumie przez słowo „filozof”, porównał życie z targami na uroczystych igrzyskach helleńskich, na które przybywają z dalekich miejsc różni ludzie, poszukując zaspokojenia drzemiących w nich pragnień. Wśród wielu przybyszów znajdują się i tacy, którzy nie myślą ani o sławie, ani o zysku, lecz chcą jedynie radować się oglądaniem samego widowiska. Podobnie i w życiu jedni pożądają sławy, drudzy bogactwa, a tylko nieliczni, mając wszystko inne za nic, pragną oglądać naturę rzeczy. Tych właśnie Pitagoras nazywa „miłośnikami mądrości”, bo to właśnie, jego zdaniem, oznacza słowo „filozof”. „A jak na igrzyskach – kontynuuje mędrzec – rzeczą najszlachet­niejszą jest patrzeć bez żadnych myśli o osobistych korzyściach, tak i w życiu ludzkim nad wszelkimi upodobaniami wysoko góruje pełne podziwu po­znawanie rzeczywistości” (Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, V, 3,8n) /Za: tamże, s. 17/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 22.

+ Odniesienie filozofii do nauki w celu ukrycia przesłania własnego, ideologicznego. „Kosmologia, czyli studia nad wszechświatem jako takim, rzeczywiście jest i zawsze była sprawą wielkiej wagi. […] Kant twierdził, że jego filozofia ratuje myśl od sceptycyzmu Hume’a, w którym nie ma miejsca na wszechświat jako prawdziwą i spójną całość. Lecz w systemie Kanta też nie ma miejsca na taki wszechświat. Wszechświat, sprowadzony w systemie Kanta do idei regulującej – nie uporządkowuje niczego. Stąd też skrajny subiektywizm pierwszych zwolenników Kanta oraz egocentryczny panteizm zapoczątkowany przez Bergsona, Alexandra, Whiteheada, Poppera i innych. Większość z tych współczesnych filozofów próbowała bardzo starannie ukryć swe przesłanie poprzez rozliczne odniesienia do nauki. Żaden z nich nie odwołuje się jednak do sprawy najważniejszej, a mianowicie, mianowicie, że już na początku dwudziestego wieku nauka osiągnęła – po raz pierwszy w historii – wolną od sprzeczności wizję co do całości stale oddziałujących ze sobą rzeczy jedynego i prawdziwego przedmiotu kosmologii naukowej. Jako filozofowie powinni oni byli przynajmniej zdać sobie sprawę ze znaczenia tego faktu dla twierdzenia Kanta, że wszechświat, będąc pojęciem bardzo subiektywnym nie może służyć jako godna zaufania odskocznia ku rozpoznaniu Stwórcy. Nie mniej ignorowana przez owych filozofów jest stale potwierdzana przez naukę niezwykłą specyficzność wszechświata. Wobec takiego wszechświata musi przecież paść pytanie: „Dlaczego taki, a nie inny?” Na to zupełnie podstawowe pytanie nie można znaleźć odpowiedzi w samym wszechświecie, bez względu na poziom nauki. Odpowiedź na nie może przynieść tyko czynnik, który w najgłębszym metafizycznym znaczeniu znajduje się poza wszechświatem. Współczesna kosmologia naukowa bardzo poważnie przyczynia się do przeformułowania argumentu kosmologicznego w sposób właściwy dla nauki” /S. L. Jaki, Bóg i kosmologowie, przeł. P. Bołtuć, Racibórz-Wrocław 1996, s. X/. „Nie jest zaskoczeniem, że owo przeformułowanie nie dokonało się za sprawą naukowców, którzy bardzo często pogarszają tylko sytuację, mieszając naukę na wysokim poziomie z kiepską filozofią. Rezultat bywa jeszcze gorszy, gdy do dzieła tego przystępują teologowie, którzy – nie będąc naukowcami – próbują naukę dopasować do modnych trendów filozoficznych czy teologicznych. […] zapewnienie o realności prawdziwego wszechświata i konsekwentnie – jego Stwórcy” /Ibidem, s. XI.

+ Odniesienie filozofii Kierkegaarda S.  do nadprzyrodzoności. „Tymczasem Kierkegaard znajduje swój punkt Archimedesowy w porządku nadnaturalnym, w Chrystusie Odkupicielu, który gładzi nasze grzechy i winy /Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 47/. Kierkegaard przypomina nam przeto, że pytania o grzech, ostateczne znaczenie i przeznaczenie ludzkiej egzystencji są okazją dla osobowego sprawdzianu [til selvprøvelse]. Są próbą modelowania egzystencji w ramach podejmowania etyczno – religijnych decyzji, wiodących nas do autentyzmu wiary. Chrześcijaństwo kształtuje te decyzje na mocy świadomości grzechu, która akcentuje jakościową różnicę pomiędzy nieskończonym i bezgrzesznym Bogiem, a skończonym i grzesznym człowiekiem /Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 158/. Wszelka percepcja chrześcijaństwa, która wyklucza odwołanie się do grzesznej egzystencji pojedynczego i pozostająca bez możliwości podjęcia etycznych i religijnych decyzji, jest próbą eksplikacji chrześcijaństwa jako koniecznego [niezbędnego] ogniwa rozwoju w historycznym procesie. Absolutna idea realizuje [spełnia] tutaj samą siebie, usuwając to, co jest istotne dla możliwości bycia chrześcijaninem. Tworzy to iluzję, że wiara może być zredukowana do intelektualnych wprawek [ćwiczeń], form racjonalnego pojmowania [obszaru]. W obszarze tym chrześcijański dyskurs został «ulotniony» poprzez wymieszanie spekulatywnych i religijnych kategorii. Potrzeba egzystowanie jako chrześcijanina mocą wiary, została usunięta. „Lecz czyż religia, pisze Z. Cieplucha, mająca siedlisko w czysto abstrakcyjnej myśli, nie stała się filozofią? Według Hegla zarówno religia jak filozofia ma za przedmiot odwieczną prawdę, tj. Boga i wyjaśnienie Boga, ale kiedy spekulacja filozoficzna uznaje jedność jaźni ludzkiej i nieskończonego Boga, to religia odróżnia ducha nieskończonego i skończone ludzkie ja. A że istnieje jedna tylko prawda, więc religia oznacza błędny pogląd na świat, dobry dla niefilozofa. Filozof pokrzepi się co najwyżej raz po raz atmosferą religii, ale poczytuje ją za coś podrzędniejszego” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 100.

+ Odniesienie funkcjonalne terminu świętość do jedynego Boga-Sacrum „Świętość poza Bogiem ma sens tylko kultyczny lub hierofaniczny, czyli występuje zawsze w odniesieniu funkcjonalnym do jedynego Boga-Sacrum. Doświadczenie sacrum jest całkowicie wtopione w przeżywanie osobowej więzi z Bogiem, a jego szczytem i zarazem pełnią hierofanii jest objawienie Jezusa Chrystusa i dar Ducha Świętego. Tu też ma swoje źródło inny aspekt chrześcijańskiego rozumienia świętości: powołanie i zobowiązanie do doskonałości moralnej, poprzedzone i zbawczo wspierane samoudzielaniem się „jedynego świętego” – Boga /Por. A. Nossol, Integralna teologia odkupienia. Skrypt dla studentów, Lublin 1989, s. 5-6; F. Gryglewicz, Świętość wiernych w Nowym Testamencie, w: Drogi Świętości, red, W. Słomka, Lublin 1980, s. 9-27/. […] Jednak od teorii teologicznej do praktyki badań literaturoznawczych – daleka i nieprosta droga. Powstaje bowiem szereg następnych trudności. […] W polskojęzycznej literaturze przedmiotu pisano na ten temat sporo i zrobiono już wiele. Publikacje S. Sawickiego, M. Jasińskiej-Wojtkowskiej, I. Sławińskiej, K. Dybciaka stanowią bezcenne zaplecze teoretyczne, zwłaszcza w aspekcie metodologicznym. Prace W. Karczmarka i M. Maciejewskiego koncentrują się na opisach kryterium wyodrębniania pierwiastka specyficznie chrześcijańskiego w przestrzeni literackiego tekstu. Pierwszy z nich uważa za takowe „dynamikę wiary” obecną w strukturze dzieła literackiego. Drugi proponuje tzw. „kerygmatyczną interpretację” tekstu jako metodę wykrywania chrześcijańskiej specyfiki utworu” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 306.

+ odniesienie gnozy do różnych form ezoteryzmu. „Jakże aktualnie brzmią te słowa Apostoła, gdy odniesiemy je do różnorakich form ezoteryzmu, jakie szerzą się także dzisiaj w niektórych środowiskach ludzi wierzących, pozbawionych należytego zmysłu krytycznego. Śladem św. Pawła inni pisarze pierwszych wieków, zwłaszcza św. Ireneusz i Tertulian, wypowiadają się krytycznie na temat pewnej tendencji kulturowej, która próbowała podporządkować prawdę Objawienia interpretacji filozofów.” FR 37

+ Odniesienie gry danej do gry wzorcowej sposobem ustalenia stronności. „Żyjąc, człowiek nieustannie podejmuje decyzje tak w myśli, jak w czynie. Decyzji tych nigdy nie wspiera zupełna wiedza o rozstrzyganym. Ten, kto musi decydować, opierając się na niepełnej informacji, ryzykuje. Jest to typowa sytuacja gry. Przychodząc na świat, człowiek zostaje wtrącony w grę, której reguły nie są mu znane. Ale i na najniższych poziomach rozwoju jest życie uwikłaniem w sytuację konfliktową, a więc w grę, której wygraną stanowi odroczenie śmierci. Dlatego wszystkie zjawiska życia od najprostszych po ludzkie pozwala badać w jednolitym uchwycie teoria decyzji, zwłaszcza w jej dziale dotyczącym sytuacji konfliktowych, mianowicie w teorii gier. W zasadzie można z pomocą owej teorii analizować wszelkie sprawstwo, a więc tak dobrze industrializowanie kraju, jak uprawianie filozofii czy teologii. Jakoż industrializacja jest formą gry z Naturą o pomnożenie sił, sprzyjających społecznemu przeżywaniu. Filozofia zaś i teologia potraktowane jako gry okazują się logicznie jednorodne. Idzie w nich o to samo: o wykrycie reguł gry w byt, jaką świat ustanawia, a dalej – o wyznaczenie, względem nich, strategii optymalnej. Jest to strategia przede wszystkim poznania w filozofii i przede wszystkim zbawienia w religii. Szczególna wartość nazwanej teorii w tym, że spod jej nadzoru nie można wykroczyć żadnym manewrem” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 7/. „Jeśli bowiem jakaś wiara dogmatycznie neguje nieuchronność konfliktu między człowiekiem a światem, konfliktu, który stanowi wszak o istocie gry, to wyjawia się, że dogmat ten popycha ku innej grze – będącej jego nieuchronną konsekwencją. Tak na przykład buddyzm każe odejść od świata jako od stołu gry i z tym światem harmonijnie się zjednoczyć. De facto jednak każe uwikłać się w grę z własnym ciałem, które należy urobić kolejnymi pociągnięciami tak, żeby z kretesem straciło na tamtą grę apetyt. Naczelną kwestią ontologii, widzianej przez szkła teorii gier, jest postawa nieludzkiego partnera. Świat może być bowiem w oczach człowieka albo bezstronny względem niego, albo stronny. Tertium non datur, gdyż częściowa stronność jest ipso facto stronnością. Stronność, jeśli uznana za stan rzeczy, zdaje się zakładać skierowaną do człowieka intencję. Nie jest to konkluzja konieczna. Spaczony (np. od gorąca) wirnik ruletki czyni grę stronną, choć nie sprawiła tego żadna intencja. Po to, aby ustalić zachodzenie stronności, trzeba odnieść daną grę do gry wzorcowej, - uznanej za bezstronną (fair play). Możemy porównywać ruletki, ale nie mamy z czym porównać ani ludzkości, ani świata. Dlatego pytania o jego postawę jako partnera nie rozstrzygnie żadne doświadczenie. Jeśliby się kiedyś miało okazać, że ziemskie osobliwości antropogenezy obciążyły człowieka przypadłościami obcymi innym istotom galaktycznym, to nie powiedzielibyśmy w nauce, że z nas ofiary wrogiej stronności, a tylko, że to skutek zbiegu trafów. Nie byłoby bowiem podstaw do uznania tamtych istot za jakoś dla nas wzorcowe. Równie dobrze moglibyśmy wszak twierdzić, że świat był względem nas bezstronny, natomiast im okazał stronność przychylną” /Tamże, s. 8/.

+ Odniesienie herezji do całości orędzia nie istnieje, akcentuje jeden z argumentów biblijnych. Ortodoksja zachowuje kontekst, herezja zamyka się w sobie. Craveri pisze: „Zdarza się, że takie doktryny, uważane w jakimś czasie jako doskonale ortodoksyjne, są w innym czasie zwalczane jako heretyckie” /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 5/. Autor podaje przykład doktryny św. Augustyna o łasce, która była uznana, a później odrzucona, gdy janseniści zaczęli nadawać jej swoją interpretację. Inny przykład to potępienie w XIII wieku ruchu fratricelli, według autora za radykalizację ubóstwa. Ciekawym spostrzeżeniem jest natomiast, że heretycy nie rozumieli możliwości ewolucji doktryny ortodoksyjnej. Czym innym jest głoszenie poglądów zupełnie innych, a czym innym ubogacanie prawdy objawionej poprzez wypowiadanie jej w nowej szacie słownej, w nowych uwarunkowaniach. Czym innym jest zmiana treści nauczania, a czym innym interpretacja w sytuacji nieustannego rozwoju ilościowego, społecznego (coraz bogatsze struktury) i geograficznego. Autor mówi, że nie jest możliwe zachowanie doktryny czystej, jaką była na początku chrześcijaństwa. Miesza znowu dwie płaszczyzny, z jednej strony doktryna objawiona nigdy się nie zmienia, zawsze pozostaje czysta, z drugiej zaś zmienia się sposób mówienia, w miarę poznawania jej i czynienia refleksji teologicznej. Trzeba też zauważyć, że w początkach Kościoła nauczanie i czyny Jezusa nie były jeszcze spisane. Nowy Testament powstawał w czasie trwającym ponad sto lat. Jednocześnie następowało odczytywanie biblijnego orędzia i narastał proces rozumienia go. Prawda objawiona zapisana była nie tylko w słowach, lecz również w czynach chrześcijan. W XIII wieku pojawili się katarzy, którzy nie zwracali uwagi na doktrynę, lecz na świadectwo życia, wyróżniając ascezę oraz braterstwo. Autor uważa, że trwali oni w duchu Ewangelii, dostosowując swoją duchowość do nowych wymagań duchowych nowego czasu. Herezja zawsze jest faktem społecznym kolektywnym, nie dotyczy tylko wypowiedzi słownych, lecz wypowiadania się całym życiem, i to w wymiarze społecznym /Tamże, s. 6. Historia herezji nie jest luźnym zbiorem różnych błędów doktrynalnych, lecz ciągłym nurtem, nitką snująca się w sposób ciągły przez wszystkie wieki istnienia Kościoła /Tamże, s. 7.

+ Odniesienie historii do eschatolo­gii kieruje ją ku Chrystusowi. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła pośrednie / Według najnowszej metodologii historycznej możemy mówić jeszcze o świadectwach pośrednich, tzn. podających informację nie wyartykuło­waną językowo i komunikacyjnie, a zawierającą się niejako implicite w kontekście zdarzeniowym, w tle dalszym, w strumieniu procesu dziejo­wego (Wirkungsgeschichte). A zatem realne istnienie Jezusa Chrystusa możemy również dedukować czy wydobyć z większej całości historycznej przez specjalny zabieg analityczno-poznawczy. Całość ta nie mówi o Osobie Jezusa Chrystusa wprost, raczej implikuje ją w sobie jako przy­czynę i uwarunkowanie jakichś struktur następujących. I w tym znacze­niu mówimy o świadectwach „pośrednich” (choć co do historii material­nej i czysto empirycznej słuszny pozostaje nadal odwrotny termin J. To­polskiego: „źródła bezpośrednie”, np. szczątki danego człowieka, odnoś­ne przedmioty, pomniki itp.). Istnienie Jezusa poświadczają pośrednio wszystkie pierwsze odła­my judeochrześcijańskie, a zwłaszcza ebionici (nazarejczycy i elkazaici) z końca I w., którzy uważali Jezusa tylko za człowieka, jak np. Mojże­sza, i w imię zachowania monoteizmu odmawiały Mu bóstwa. Poglądy swoje zawarli w apokryfach: Ewangelia Ebionitów, Ewangelia według Nazarejczyków, List Piotra Apostoła do Jakuba Jerozolimskiego i inne. Działali oni głównie w Palestynie i w Syrii w II w. Również w innych pismach polemicznych między chrześcijanami a Żydami, np. u św. Justyna (zm. 165) w Dialogu z Żydem Tryfonem z roku 160, zawsze implikowane jest przekonanie Żydów, iż Jezus faktycznie istniał, jakkolwiek odmawiano Mu tytułu Mesjasz. Cały Izrael – naród, jego dzieje, religia i kultura – są ze swej istoty świadectwem „wiary Abrahama”, kontekstem hermeneutycznym i zarazem żywym pomnikiem Jezusa Żyda, służąc jednocześnie kategoria­mi Ludu Bożego, Królestwa Bożego, dziejów zbawienia, treści wiary, środowiska życia religijnego, języka, odniesienia do historii i eschatolo­gii, a wreszcie dając Maryję, Córę Syjonu, która jest „argumentem ko­ronnym” za człowieczeństwem Chrystusa. 3. Źródła islamskie. Trzeba pamiętać, że Koran, święta Księga Isla­mu, powstała w VII w., mówi o Jezusie, Synu Maryi Dziewicy (Issa ibn Maryam), prawie 40 razy, ma Go za postać całkowicie historyczną, a opiera się na starej tradycji, ujętej m.in. w pismach: Protoewangelia Jakuba, Ewangelia Mateusza, arabska ewangelia dzieciństwa i inne. Oczywiście, sam Koran jest świadectwem o Jezusie przyjętym z tradycji chrześcijańskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 549.

+ Odniesienie historii dwóch synów Abrahama do Izraela i Kościoła alegoryczne (Ga 4,21-31) nie staje się dla nas zrozumiałym tylko dlatego, że możemy je odczytać w naszych ojczystych językach. „Zrozumiałość liturgii jest więc na wskroś biblijnym programem. Co jednak oznacza rozumieć? Wielopłaszczyznowość soborowego „programu rozumienia” ujawnia się po raz pierwszy dopiero przy okazji tłumaczenia liturgii na języki narodowe. Przytoczę tu pewien przykład: pochodząca z Listu do Galatów historia dwóch synów Abrahama i ich alegoryczne odniesienie do Izraela i Kościoła (Ga 4,21-31) nie stają się dla nas zrozumiałymi tylko dlatego, że możemy je odczytać w naszych ojczystych językach. Aby zrozumieć ten fragment, potrzeba bowiem wnikliwej egzegezy. To samo dotyczy wielu innych biblijnych tekstów, szczególnie zaś tych, które wprowadzają nas w istotę chrześcijaństwa. Dotyczy to fundamentalnych wyrażeń modlitwy eucharystycznej: kto tak naprawdę rozumie dzisiaj, co oznacza pojednawczy charakter śmierci Chrystusa? Kto rozumie sens zdań: „w Nim mamy odkupienie przez Jego krew” (Ef 1,7) i „ponieważ jeden jest chleb, przeto my liczni tworzymy jedno ciało” (1 Kor 1,17)? Wszystkie te słowa wprowadzają nas w sedno tego, co wydarza się podczas święta Eucharystii jako najwyższej formy liturgii chrześcijańskiej. Nikt nie zdoła chyba zaprzeczyć, że stają się one dziś niestety coraz bardziej niezrozumiałe. Nasza kultura traci bowiem umiejętność naocznego uchwytywania sensów, które kryją się w takich słowach. Cóż więc mamy począć? Stoimy przed następującą alternatywą: możemy dostarczać wciąż nowych wyjaśnień i w ten sposób rozgadać liturgię na tyle, że zmieni się w lekcję katechezy, i to raczej z wątpliwym powodzeniem. Możemy też, co niestety zdarza się częściej, zbanalizować wielkie i ważne twierdzenia, pominąć trudne fragmenty Pisma, a słowa liturgii sprowadzić do tego, co uchodzi za powszechnie zrozumiałe. W obu przypadkach jednak gubi się po drodze istotę samej liturgii. A wtedy nie ma nic dziwnego w tym, że do kościoła chodzi coraz mniej ludzi. Na koniec, aby ponownie nadać jej posmak tajemnicy, doprawiamy całość dodatkami innych religii. „Zrozumiałość” jest więc, jak widać, zadaniem wielowarstwowym i wymagającym” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 148/.

+ Odniesienie historii Jezusa w całości do tajemnicy idei mesjańskiej; dlatego zabieg przedstawiający ją „osobno” pozostanie zawsze niepełny i sztuczny. „W samych początkach chrystologii mówiono o dwóch sta­nach: według ciała i według ducha, czyli „według ciała z rodu Dawida, a według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym Synem Bo­żym” (Rz 1, 54; por. Flp 2, 5-11; 1 Tm 3, 16; 1 P 3, 18). Na tę naukę z kolei nakładała się chrystologia wywyższenia (ascendencji), czyli drogi od historii cielesnej do historii duchowej, oraz chrystologii genetycznej, zstępującej (descendencji), czyli drogi od „historii” Słowa Bożego do historii ziemskiej. Oba jednak ujęcia odnoszą się ostatecznie do jednej i tej samej Osoby Jezusa Chrystusa, gdzie obie rzeczywistości, empiryczna i duchowa, warunkują się, korelują i składają na dzieje tego samego podmiotu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 536/. „Najwyższą zasadą przechodniości między jedną historią a dru­gą jest właśnie osoba. Niemniej, kiedy chcemy mówić specjalnie o ziemskiej historii Jezusa, to operujemy szczególną kategorią historyczności i napotykamy dwie podstawowe odmienności w porównaniu ze zwykłą historią: twórcy pierwotnych przekazów o Jezusie Chrystusie (autorzy hym­nów, zbieracze logiów, wybieracze testimoniów ze Starego Testamentu, narratorzy, autorzy napisów i symboli itp.), nie pisząc biografii „świec­kiej” i w naukowym sensie, stworzyli obraz w rezultacie z dominantą Bóstwa Chrystusa w perspektywie swej wiary popaschalnej, czyli nie dali – jeśli nie liczyć małych fragmentów – pełnego obrazu biograficznego, zresztą, być może, zakładali go po części jako znany przez określoną grupę ludzi; ponadto ziemska historia Jezusa była zawsze traktowana jako rela­cyjna, czyli odniesiona w całości do tajemnicy idei mesjańskiej, dlatego zabieg przedstawiający ją „osobno” pozostanie zawsze niepełny i sztuczny” /Tamże, s. 537.

+ Odniesienie historyków do czasów im współczesnych „Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego składa się z sześciu tomów. Każdy uważny czytelnik tej pracy dostrzeże cezurę czasową i metodologiczną, jaką stanowią Generalne obserwacje przyczyn upadku Cesarstwa Rzymskiego na Zachodzie, zamieszczone na końcu trzeciego tomu (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 3, s. 344-356). Niewielki ten podrozdział dzieli pracę na dwie części, jednorodne pod względem tematu, jednak nieco różne w sposobie narracji, analizy faktów, wyciągania wniosków i czymś, co można najlepiej określić duchem dzieła. Niewątpliwie trzy pierwsze tomy przedstawiają większą wartość pod względem zawartego w nich materiału historycznego, jak również jego analizy. Ostatnie dwa tomy są najsłabsze z całej pracy. Wynika to z tego, iż Gibbon gorzej znał opisywany w nich okres z dziejów Europy. Autorowi brakowało dobrego rozeznania w materiałach źródłowych i opracowaniach dotyczących późnego średniowiecza. Stąd też – nie bezpodstawne – obawy Gibbona, zaprezentowane na początku LXVIII rozdziału, iż być może nie podoła on obowiązkowi rzetelnej informacji (J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 138-139). Porównując Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego z innymi dziełami historycznymi tej epoki w Anglii, zauważyć można, iż różni się ono od dzieł takich autorów, jak Hume'a, Robertsona czy Bolingbroke'a. Główna różnica polega przede wszystkim na stylu i formie narracji. Czasy, w jakich pisali wszyscy wspomniani autorzy, to okres nie tylko rozwoju historii jako odrębnej nauki. Był to czas pełen wyzwań dla historyków, a także i polityków. Ci drudzy często szukali wsparcia dla swojej działalności politycznej w dziełach historycznych. Historycy natomiast często starali się czynić odniesienia w swoich dziełach do czasów im współczesnych. W ten oto sposób praktyczne zastosowanie miało stwierdzenie Henry Boligbroke'a, iż historia jest filozofią uczącą przez przykłady. W swojej książce Roy Porter zauważył, że pomiędzy politykami a piszącymi o dziejach zawiązała się pewna zależność. Przeszłe wydarzenia mogą stanowić podstawę do sporów i polemik. Dlatego też polityczni przeciwnicy sięgali po dzieła historyczne. Historycy natomiast powiązani byli sojuszem z panującą dynastią i partyjnymi układami. Musiało to mieć wpływ na Gibbona (R. Porter, Edward Gibbon: making history, London 1988, s. 18; P. Komorowski, Historia powszechna w polskim piśmiennictwie naukowym czasów stanisławowskich i jej rola w edukacji narodowe, Warszawa 1992, s. 58)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 78/.

+ Odniesienie idea obiektywizmu w historii profesjonalnej wieku XVIX do rzeczywistością przeszłości; Novick Peter. „Mówiąc o historykach dzisiaj, mamy na myśli przede wszystkim historyków zawodowych. [...] Mamy do czynienia z naukowcami, którzy zostali wykształceni na historyków. [...] Historia jest obecnie rygorystyczną dyscypliną, a nie gatunkiem literackim, jakim była jeszcze dla Gibbona czy Voltaire’a. Pojęcie historii jako dyscypliny, jako Wissenschaft, jest pojęciem względnie nowym. W osiemnastym wieku Chladenius mówił o Geschichtswissenschaft. Pod koniec osiemnastego wieku członkowie Academie des Inscriptions et des Belles Letters, jak również niektórzy historycy z Uniwersytetu w Göttingen, zaczęli w podobny sposób myśleć o historii. Jednak historia jako profesja rozpoczęła się dopiero wraz z Rankem, na Uniwersytecie Berlińskim po roku 1825. Po raz pierwszy historia została wtedy wyraźnie oddzielona od literatury. Ranke twierdził, że historia powinna ukazywać wie as eigentlich gewesen bez żadnych ozdobników. Samo centrum profesjonalnej historii zajęła idea, czy też ideał naukowego obiektywizmu, który ścisły związek z prawdą czynił obowiązującym. Zacytujmy tu Petera Novicka: „Założenia, na których opiera się idea obiektywizmu obejmują ścisły związek z rzeczywistością przeszłości oraz z prawdą rozumianą jako odniesienie do tej rzeczywistości; wyraźne oddzielenie poznającego od poznawanego, faktu od wartości, a przede wszystkim historii od fikcji. Fakty historyczne postrzegane są uprzednio do interpretacji i niezależnie od niej. ... Rola obiektywnego historyka jest rolą neutralnego, bezinteresownego sędziego” (Peter Novick, That Noble Dream. The „Objectivity Question” and the American Historical Profession (Cambridge, 1988), s. 3-4). Nie oznacza to jedynie, że profesjonalny historyk powinien być obiektywny, lecz także, iż jedynie profesjonalny historyk, przeszkolony w metodach naukowych dociekań historycznych, może być obiektywny. Wszyscy inni są wykluczeni ze sfery poważnych historyków. Wizja ta jest dosyć zaściankowa. Historycy, szczególnie w ciągu ostatnich dwóch stuleci, mieli istotny udział w tworzeniu pamięci zbiorowej i formowaniu grupowych tożsamości. Historia naukowa stanowiła zaledwie jeden segment w tym procesie, który przybierał wiele różnych form” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 10/.

+ Odniesienie idei abstrakcyjnych stanowiących przedmiot teologii do rzeczywistości nie istnieje w teologii, której reprezentantem jest Schillebeeckx E. „Złożoność problematyki przedmiotu (materialnego) teologii zauważył już św. Tomasz, gdy wyraził przekonanie, że Bóg nie może być w sensie właściwym przedmiotem żadnego ludzkiego działania, nie może być traktowany jako przedmiot (rzecz). W świetle Objawienia jest On bowiem w najwyższym stopniu rzeczywistością osobową. Pewną próbą rozwiązania problemu może być ujęcie zagadnienia przedmiotu teologii zaproponowane przez I. Różyckiego, który w oparciu o św. Tomasza mówi o przedmiocie właściwym i niewłaściwym teologii dogmatycznej. Przedmiotem właściwym i istotnym teologii dogmatycznej (obiectum proprium et formale) jest to, co stanowi wprost i bezpośrednio przedmiot jej badań, czyli treść wiary katolickiej. Natomiast przedmiotem niewłaściwym, który Różycki utożsamia z przedmiotem materialnym (obiectum improprie dictum vel obiectum materiale), jest Bóg, Chrystus, sakramenty. Dzieje się tak dlatego, że metody poznawcze, którymi dysponuje dogmatyka, nie pozwalają dotrzeć wprost i bezpośrednio do istoty Boga, do osoby Chrystusa, czy do mocy Bożej działającej w sakramentach. Będąc przedmiotem niewłaściwym dogmatyki, Bóg jest równocześnie przedmiotem głównym, czyli przedmiotem niewspółmiernie przewyższającym wszystkie inne (I. Różycki, Tradycja jako norma bliska, „Analecta Cracoviensia” 5-6: 1973-74, s. 425n). Jednak również w tym ujęciu Bóg jest „przedmiotem” teologii, w dodatku przedmiotem materialnym, czyli rzeczowym. Stajemy w ten sposób wobec problemu uprzedmiotowienia rzeczywistości w najwyższym stopniu nie poddającej się takiemu zabiegowi poznawczemu. Próbując jakby temu zaradzić, niektórzy teologowie proponują uznać za przedmiot teologii wyłącznie wiarę (Np. E. Schillebeeckx, Glaubensinterpretation. Beiträge zu einer hermeneutischen und kritischen Teologie, Mainz 1971, s. 157). Jednak przyjmując takie stanowisko, stajemy wobec groźby rozprawiania o abstrakcyjnych ideach zawartych w treści wiary bez odniesienia do rzeczywistości, której dotyczą. Istnieje bowiem problem relacji między sformułowaniami wyrażającymi wiarę a rzeczywistością, do której one się odnoszą” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 28.

+ Odniesienie idei platońskich do Dobra jest warunkiem ich zrozumienia. Krąpiec informuje, że u Platona świat nad-rzeczywisty jawi się jako pleroma idei mnogich. Z ich mnogości wynika, że są one złożone z tego, co daje tym ideom tożsamość i jeszcze z czegoś innego, co te idee różni i to różni wielorako. Ponieważ pleroma jest bytem złożonym, nie może być czymś pierwszym. Pleroma pochodzi od Dobra, które jest jednym i niezłożonym, ponad-istotą. Jego naturą jest wylewność i udzielanie się. Krąpiec informuje, że według Platona dla zrozumienia idei jest konieczne odniesienie do dobra. Spełnia ono taką rolę, jak światło słońca dla poznania rzeczy. W7  17

+ Odniesienie imienia uni­wersalne do każdego bytu. „Nowy Testament przyjął także termin „imię” (gr. onoma, łac. no­men). „Imię” jest pewną bytowością dialektycznie złożoną i pewną uni­wersalnością odniesienia do każdego bytu, i zarazem niepowtarzalną kon­kretnością: Mt 6, 9; J 12, 28; 17, 6; Ap 3, 4; 9, 11; 13, 16. Imię ogólne, np. „człowiek”, określa wspólną naturę, a imię syngularne oddaje tę oto jedyną, niepowtarzalną i nieprzekazywalną nikomu innemu rolę (mery­toryczną, historyczną, dramatyczną), jaką odgrywa tylko dana jednostka we Wszechdramacie Rzeczywistości: jest to „Ktoś”, a chociaż pomiędzy innymi, to jednak tylko ten „Ktoś”, a żaden inny. Nowy Testament kła­dzie akcent na absolutną niepowtarzalność osoby („imienia własnego”), co było całkowitą nowością dla świata starożytnego. Niekiedy „osobę” zastępuje ogólny termin „człowiek” (hebr. Adam_, gr. anthropos, łac. homo) oraz „mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). De­cyduje kontekst, który razem z terminem jest współregulatorem zna­czeń. Wprawdzie znaczenia tych terminów same w sobie były dosyć płynne, jak i w staropolskim „mąż” (mężczyzna), ale w kulturze patriarchalnej oddawały one – dzięki określonemu kontekstowi – szczególny podmiot: istoty, bytu, życia, człowieczeństwa, zwłaszcza w wymiarze re­ligijnym: człowiek Boży, mąż Boży, świątynia Ducha Świętego (1 Kor 3, 17; 6, 19) i inne. I wreszcie według Nowego Testamentu prawzorami „osoby” są kon­kretne postacie faktyczne: Jezus Chrystus, Maryja, św. Piotr Apostoł, św. Jan Chrzciciel, św. Jan Ewangelista, św. Paweł Apostoł itd., a także Herod, Judasz, Piłat, Szymon Mag itd. „Osoba” jest ujmowana jedno­cześnie jako świat o określonej wartości. Każda wszakże postać jest przedstawiana jako istota z ciała i duszy, subsystentna, wyrażająca się na scenie Bożej, pełna godności, stanowiąca jedyne w swoim rodzaju Misterium Istnienia i Historii, odgrywająca jedną jedyną rolę w drama światowym i ukierunkowana na komunię z Bogiem „aż się dokona miste­rium Boga” (Ap 10, 7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 402/.

+ Odniesienie informacji od rzeczywistości zanika, dlatego proces komunikowania zawiera coraz mniej sensu. „Zanim omówię tezy dotyczące „milczącej większości”, chciałbym przypomnieć zarys głównych pojęć Baudrillarda. Według niego żyjemy w epoce symulacji: współczesna kultura składa się z symulakrów, które blokują dostęp do rzeczywistości, zaś utrata kontaktu z rzeczywistością idzie w parze z brakiem świadomości tego faktu. Dalszą konsekwencją jest zanikanie rzeczywistości, w której miejsce pojawia się hiperrzeczywistość, czyli model rzeczywistości tworzony przez media. Z tymi zjawiskami wiążą się zmiany w sferze informacji. Ilość docierających do nas informacji jest nieporównywalnie większa niż kiedykolwiek w historii: „Istniejemy we wszechświecie, w którym jest coraz więcej informacji, a coraz mniej sensu” (Baudrillard J. (2005), [1981], Symulakry i symulacja, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 101). Sens procesu komunikowania zanika, ponieważ informacje tracą odniesienie do rzeczywistości. „Zamiast sprzyjać komunikowaniu, informacja wyczerpuje się w inscenizowaniu komunikacji. Zamiast wytwarzać sens, wyczerpuje się w inscenizowaniu sensu. […] Wywiady rzeki, głosy i gadanina, telefony od telewidzów i słuchaczy, wielokierunkowa interaktywność, słowny szantaż: »To was dotyczy, to wy jesteście wydarzeniem« itp.” (tamże: 102-103). Epoka symulacji jest ostatnią z czterech opisywanych przez Baudrillarda epok. W każdej z nich inne są relacje pomiędzy znakiem (obrazem) a rzeczywistością (tamże: 11-12). W pierwszym okresie znak jest traktowany jako odzwierciedlenie rzeczywistości. Należy zatem przyjąć, że dla ludzi żyjących w tym czasie jest to jedyna i bezkrytycznie przyjmowana relacja pomiędzy znakiem a rzeczywistością. Drugi okres charakteryzuje się tym, że znak zaczyna „skrywać i wypaczać” rzeczywistość. To przeobrażenie można rozumieć jako pojawienie się świadomości, że obrazy nie tylko odzwierciedlają rzeczywistość, ale mogą być także wykorzystane do tego by ją zafałszowywać. Trzeci okres wprowadza jeszcze dalej idące zmiany: znak już nie zniekształca rzeczywistości, ale ukrywa fakt jej braku. W czwartym okresie znak traci związek z rzeczywistością. Jest to epoka symulacji, epoka, w której człowiek otoczony zostaje przez symulakry, czyli znaki, które nie odsyłają już do niczego poza nimi samymi. Obrazy rzeczywistości pokazywane w mediach zaczynają zastępować rzeczywistość i tworzyć zamknięty system. Jedne obrazy i znaki odnoszą się do innych obrazów i znaków, informacje podane w mediach są nieustannie powielane, komentowane i poddawane krytyce. Następnie te kopie, komentarze i uwagi krytyczne same stają się przedmiotem kopiowania, komentowania i krytykowania. Efektem jest sytuacja nadmiaru informacji, które są coraz mniej związane z rzeczywistością” /Paweł Ciołkiewicz [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Bunt milczącej większości, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 131-141, s. 133/.

+ Odniesienie intencjonalne i jego przedmiot w perspektywie transcendentalnego idealizmu Husserla „Zdajemy sobie z łatwością sprawę z tego, że definitywne ustalenie cząsteczkowej struktury domniemanego kamienia nastręcza dokładnie tak samo niepokonalne trudności, jak ustalenie jego kamienności, cząsteczki chemiczne bowiem i ich z kolei składniki są bytami w wyższym jeszcze stopniu zakładającymi pewne hipotetyczne charakterystyki, niż prezentujący się jakoś zmysłom kamień. Do naiwnej wiary, że w zmysłowym doświadczeniu przedmioty ukazują nam się takimi, jakimi są same w sobie, przyczynia się nadal rozpowszechnione choć przecież już dawno zdemaskowane nieporozumienie, że zmysłowe jakości stanowią uposażenie samych rzekomo obiektywnie istniejących przedmiotów zmysłowego doświadczenia. Zwolennicy bardziej wyrafinowanej wersji epistemologicznego realizmu, zwanej „realizmem krytycznym”, uciekają się do wybiegu, że choć przedmioty, jakie spostrzegamy, nie są podmiotami zmysłowych jakości, to jednak są to podmioty pewnych „jakości pierwotnych”, które dają nam o sobie znać za pośrednictwem tych pierwszych” /Marek Rosiak, Odniesienie intencjonalne i jego przedmiot w perspektywie transcendentalnego idealizmu Husserla, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu jagiellońskiego], nr 50 (2016): 25-42, s. 31/. „I tak na przykład charakterystyczny chłód kamienia („No co tam? Co tak na kamieniu siedzicie, obywatelu – wilka chcecie dostać?” – by zacytować klasyka (Z filmu „Co mi zrobisz, jak mnie złapiesz” (1978), reż. St. Bareja, scen. St. Bareja, St. Tym) tłumaczy się tym, że kamień jest materiałem o dużej przewodności cieplnej, co z kolei wiąże się z jego budową cząsteczkową. Nauki przyrodnicze mają pełne prawo formułować takie hipotezy, ale należy mieć świadomość, że tego typu tłumaczenie nie może być uważane za argument na rzecz epistemologicznego realizmu – w najlepszym razie jest to bowiem opcja na rzecz realizmu metafizycznego, jako że zawiera postulat istnienia pewnych hipotetycznych obiektów. I choć epistemologiczny realizm implikuje realizm metafizyczny, to już nie na odwrót. Weźmy jeszcze pod uwagę i to, że o ile doświadczane w zmysłowym spostrzeżeniu jakości nie są i nie mogą być materią I (Pojęcie ontologii Ingardena – zob. R. Ingarden., Spór o istnienie świata, wyd. 3, D. Gierulanka (red.), t. II, cz. 1, PWN, Warszawa 1987 § 35: Stosunki między różnymi pojęciami formy, resp. materii. Zredukowanie ich do kilku pojęć zasadniczych, s. 40n.) przedmiotu istniejącego obiektywnie, w szczególności realnie, to co się tyczy formy I, czyli sposobu organizacji materii I, w ogóle żadna forma nie jest doświadczana zmysłowo (dana w spostrzeżeniu), jako że nie jest to oczywiście żadna kolejna zmysłowa jakość. Jeśli więc przedmiot realny myślany jest jako materia I w pewnej formie I, to kompleks taki nie jest ani co do materii, ani co do formy dany w spostrzeżeniu zmysłowym. W ten oto sposób (jeden z możliwych) uświadamiamy sobie, że intencjonalnym przedmiotem spostrzeżenia zmysłowego, a tym bardziej żadnego innego ufundowanego na nim aktu świadomości, nie może być przedmiot istniejący niezależnie od świadomości” /Tamże, s. 32/.

+ Odniesienie interpretacji objawienia do potrzeb konkretnej grupy, żyjącej w konkretnym miejscu i czasie. „Zupełność zbioru świętych tekstów oznacza, że nic już do niego nie można dodać, żaden tekst nie może także zostać z niego usunięty. Zbiór jest uświęcony, a tym samym kończą się możliwości jakiejkolwiek ingerencji. Nie oznacza to jednak bierności odbiorcy, gdyż tak rozumiany kanon zaczyna się łączyć z wymogiem egzegezy: Ostateczne przejście od koherencji rytualnej do tekstualnej nastąpiło nie od razu po wynalezieniu pisma, lecz dopiero wówczas, gdy w prądzie tradycji wyodrębniono i ustalono zbiór tekstów kanonicznych. Bo interpretacji wymaga nie każdy tekst święty, lecz dopiero kanoniczny – co stworzyło podstawy kultur interpretacyjnych. […] Proces tworzenia kanonu tekstów prymarnych zaowocował powstaniem tekstów komentujących i interpretujących, z których również wyłonił się kanon. W ten sposób pamięć kulturowa uformowała się z jednej strony w kanon pierwszego rzędu, z drugiej zaś – w literaturę prymarną i sekundarną, teksty i komentarze. Najważniejszym etapem w procesie tworzenia kanonu był akt zamknięcia […]. Wytyczał on dwie istotne granice: między kanonem i apokryfem oraz między tekstem prymarnym i sekundarnym (Jan Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, tłum. A. Kryczyńska-Pham, Wyd. Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, ss. 108-109). Kanon zatem, choć stanowi depozyt „świętego dziedzictwa tradycji; świętego zarówno w sensie absolutnego autorytetu i obligatoryjności, jak i nienaruszalności, która oznacza, że niczego nie można dodać, ująć ani zmienić” (Ibidem, s. 133), wymusza interpretację. Kryjąc w sobie objawienia, wymaga profesjonalnego czytelnika, który objaśni zawarte w tekstach sensy całej wspólnocie. Dlatego „obcowanie z kanonem wymaga udziału osoby trzeciej, interpretatora, który pośredniczyłby między tekstem a jego odbiorcą, uwalniając zawarte w literach impulsy normatywne i formatywne. Teksty należące do kanonu objawiają swój sens tylko wtedy, gdy zachodzi współdziałanie w triadzie: tekst – interpretator – odbiorca” (Ibidem, s. 110). Nawet jednak interpretacja objawienia, które rozumiane jest jako uniwersalne, ponadczasowe i absolutnie ważne, tworzona jest każdorazowo w odniesieniu do potrzeb konkretnej grupy, żyjącej w konkretnym miejscu i czasie” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 34/.

+ Odniesienie intertekstualne wiersza Norwida Cypriana Czemu do sonetu Mickiewicza Adama z cyklu odeskiego Do D. D. Wizyta. „Dialogowość Norwida na tle wcześniejszej polskiej tradycji literackiej / Dialogowość poezji Norwida stała się dość późnym odkryciem literaturoznawczym, choć jej waga pod względem historycznego rozwoju poezji polskiej wydaje się nie do przecenienia. Natomiast przyglądając się stosowanym przez poetę rozstrzygnięciom dialogowym na tle twórczości Fiodora Dostojewskiego, łatwo zbagatelizować wagę wprowadzonego przez Norwida novum poetyckiego. Dlatego też wydaje się, że w pełni uzasadnione pod względem metodologicznym będzie z konieczności bardzo skrótowe (i abstrahujące na chwilę od Dostojewskiego) przyjrzenie się poezji Norwida na tle wcześniejszej liryki romantycznej. Najbardziej ciekawe pod względem odniesień intertekstualnych mogą okazać się w takim zestawieniu XVIII sonet z cyklu odeskiego Mickiewicza – Do D. D. Wizyta i Norwidowski liryk Czemu. Oba cykle sonetowe, opublikowane przez Mickiewicza w 1826 roku charakteryzuje znaczny stopień formalnej, „zewnętrznej” dialogowości. Przy ich okazji często wspomina się o nowatorstwie gatunkowym, przejawiającym się we wprowadzeniu w obręb klasycznej formy sonetowej licznych kwestii dialogowych (Przypis 12: Na marginesie warto zasygnalizować, że zewnętrzne udramatyzowanie scenerii lirycznej pojawiło się w literaturze polskiej już wcześniej, u Karpińskiego, którego tradycja poetycka była – jak wiadomo – bardzo dla Mickiewicza ważna. Widać je wyraźnie chociażby w sielance Laura i Filon, choć trzeba zwrócić uwagę także na specyficzne, otwarte na dialog ukształtowanie wypowiedzi podmiotu lirycznego w sielance O Justynie. Rzecz jasna, trudno byłoby dopatrywać się w wymienionych tu tekstach znamion polifonii pokroju Norwida czy Dostojewskiego, ale warto mieć je w pamięci w celu uświadomienia sobie ciągłości tradycji poetyckiej) (rozmów Pielgrzyma z Mirzą czy też dialogów prowadzonych przez bohatera odeskiego cyklu sonetowego z kolejnymi adresatkami kobiecymi). Czesław Zgorzelski określa nawet część tych sonetów mianem „miniaturowej trylogii spotkań” (Czesław Zgorzelski, O sonetach odeskich, w: tenże, O sztuce poetyckiej Mickiewicza. Próby zbliżeń i uogólnień, Warszawa 1976, s. 243). Bez wielkiej przesady można by powiedzieć, że oba cykle sonetów Mickiewiczowskich (odeski i krymski) cieszyły się wielką popularnością przez cały wiek XIX. Dlatego nie dziwi wcale, że Norwid postanowił nawiązać dialog poetycki właśnie z jednym z tych sonetów, poruszającym tak ważną dla młodszego twórcy problematykę konwersacji salonowej i kobiety” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 124/.

+ Odniesienie jednostki do kolektywu jedyną płaszczyzną jej wartości w humanitaryzmie. „tłumaczenie eseju, zmarłego w roku 1990 włoskiego filozofa Augusto Del Noce, eseju napisanego w 1988 roku pod wrażeniem zapoznanej książki Bensona pt. „Pan świata”, wydanej po raz pierwszy w 1908 r.” /J. Pierzchała, wstęp do artykułu A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII/. „Lektura tej książki przypomniała mi esej, który w okresie mojej młodości wywarł na mnie decydujące wrażenie, i którego nigdy nie zapomniałem – „O resentymencie i etycznym sądzie wartościującym” Maxa Schelera, opublikowany w 1912 r., rozszerzony i zmieniony w 1919. Scheler definiuje w nim z dokładnością, do której nie można już nic dodać, radykalną i naturalną niejednorodność, która oddziela miłość chrześcijańską od humanitaryzmu. Miłość chrześcijańska ufundowana jest na idei Boga, nie tylko Stwórcy, ale Stwórcy przez miłość – stąd chrześcijańska harmonia trzech miłości, Boga, siebie i bliźniego, ponieważ sama rzeczywistość ziemska jest wyrazem miłości Boga: w sumie miłość chrześcijańska jest skupiona w tym co „boskie” w człowieku. Fakt, że moralność, która wynika z tego, jest nierozerwalnie związana z religijną wizją świata i Boga, tłumaczy dlaczego wszystkie wysiłki, aby nadać mu jakiś sens laicki, różny od jego sensu religijnego, aby znaleźć w nim podstawy uniwersalności „ludzkiej” lub jakiejś moralności „bez założeń religijnych” spełzły na niczym. Nawet z historycznego punktu widzenia błąd ten jest bardzo rozpowszechniony – polemika Nietzschego skierowana przeciw chrześcijaństwu zakłada, że jest ono przede wszystkim moralnością podtrzymywaną z zewnątrz poprzez uzasadnienie religijne, nie zaś religię. Miesza on ze sobą chrystianizm i humanitaryzm, tę formę myślenia, przeciw której natomiast jego polemika zachowuje wartość. Humanitaryzm natomiast, właśnie dlatego, że pozostaje poza tym co „boskie” w człowieku [pelagianizm], musi koniecznie oprzeć się już nie na osobowości człowieka w jego jednostkowości, ale na ludzkości jako na kolektywie i na cechach ogólnych, które go określają. Kiedy mówi on o miłości, to sprowadza ją do czynnika, który przyczynia się do powiększenia namacalnego dobrobytu /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.

+ Odniesienie Jezusa Chrystusa ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu. „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w sa­mym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozu­mienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Osta­tni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwa­łę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bar­tnik)” /Tamże, s. 638.

+ Odniesienie Jezusa do Ducha Świętego, jako osoby boskiej mającej dwie natury: boską i ludzką, wnosi jeszcze więcej zamieszania i komplikacji w sytuację i tak już zagmatwaną. „Kiedy Jezus oświadcza swoim rozmówcom: „Ja jestem” (J 8, 58), oświadczenie to ich zdumiewa, podobnie jak zdumiewa tych, którzy przyszli Go aresztować, stwierdzenie: „To Ja jestem” (J 18, 6). Zdumiewające jest to, że „natura” tego człowieka jest niemożliwa do ogarnięcia ani określenia. Po raz pierwszy bycie człowiekiem i zwyczajne należenie do „ludzkiej natury”, czy też do rodzaju ludzkiego, przestają się zbiegać ze sobą. To nagłe odłączenie osoby od natury (lub „istoty: – ousia) potrafi tak bardzo olśnić i oślepić, na sposób objawienia, jak rozdzierająca się zasłona świątyni, ukazując, że jest tu właśnie Osoba. Niech jakiś człowiek powie: „Ja Jestem”, a zaraz trzeba by pomyśleć, że w tym kimś to bycie kimś nie „zgadza” się z jego własna „naturą”, tą, która została nam ukazana w jego fenomenie. / Sam Jezus jest niemniej zdumiewający, kiedy, mówiąc o Bogu, oświadcza: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30), gdyż – paradoksalnie – boska jedność wydaje się w tym momencie równocześnie zapewniana i zaprzeczana. To tutaj właśnie, wokół boskiej „natury”, nie ma już zbieżności z „byciem kimś”. Odniesienie do Ducha Świętego wniesie jeszcze więcej zamieszania i komplikacji w sytuację i tak już zagmatwaną. Jednakże objawienie osoby ma miejsce nie gdzie indziej, jak tylko w objawieniu odnoszącym się do podwójnej natury Chrystusa (ten człowiek jest Bogiem) i troistej natury jedynego Boga (jedyny Bóg nie jest jeden, lecz jest Trójcą; istnieją więc różnice w tej Bożej jedności). Tak oto, począwszy od rozpoznania boskiej natury tego oto człowieka – Jezusa, to znaczy Jezusa Chrystusa jako Osoby Boskiej, człowiek, mający udział w człowieczeństwie Pana, może być rozumiany ontologicznie, a nie na zwykły tylko sposób jurydyczny, jako osoba – w sensie, w jakim Osoby Boskie są osobami” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 339.

+ Odniesienie Jezusa i jego wyznawców do różnych form oczekiwań żydowskich różnicuje wspólnoty chrześcijańskie. Czynnik różnicujący wspólnoty chrześcijańskie to między innymi (S. Mędala) stosunek Jezusa i jego wyznawców do różnych form oczekiwań żydowskich. Oczekiwania żydowskie w formie różnych nurtów mesjańskich i kulturalnych są podstawą różnych struktur chrystologicznych. W pewnych środowiskach uznawano Jezusa za proroka, w innych za Mesjasza, w innych oceniano Jezusa według koncepcji uduchowionych, zdemesjanizowanych. We wszystkich wspólnotach chrześcijańskich Jezus jest punktem odniesienia, ale jest w różny sposób widziany i oceniany. Bogactwo myśli chrystologicznej pierwotnego chrześcijaństwa wynikało ze zróżnicowanego rozumienia tego samego odniesienia do tej samej postaci Jezusa przez ludzi różniących się społecznie, politycznie, etnicznie, kulturowo i religijnie 04 17.

+ Odniesienie języka chrześcijańskiego do języka doczesności i praktyki społecznej. „Chrystologia „wyzwolenia” / Wśród tych wszystkich dziedzin prym wiedzie oczywiście temat soc­jalny. Jezus Chrystus bowiem jest przede wszystkim zasadą radykalnego bycia „po stronie człowieka”, zwłaszcza ubogich, zniewolonych, wyalie­nowanych, skrzywdzonych, głodnych, terroryzowanych, bezsilnych, cier­piących, „najmniejszych” w oczach świata (Mt 25, 31). Jest to zdecydo­wane ukonkretnienie sytuacyjne i kontekstowe pierwotnej zasady chrześ­cijańskiej: miłości, proegzystencji, wolności, godności człowieka jako obrazu Bożego, królowania przez służbę bliźnim, sprawiedliwości. W konsekwencji występuje: wyzwolenie „z” – z grzechu, upodlenia, niewo­li, terroru, ucisku, nędzy, zacofania, ciemnoty, determinizmów ekonomi­cznych, oraz wyzwolenie „dla” – dla dobra, godności, wolności, sprawie­dliwości, dobrobytu, postępu, powszechnego pokoju, samodecydowania, wiedzy, kierowania losami narodów, państw i świata. W rezultacie chrystologia ma być ze swej strony ze wszech miar dy­namiczna i prakseologiczna. W tym akcent spoczywa na jedności i pod­miotowości bytu, życia i działania, co odpowiada jedności osoby w Jezu­sie Chrystusie i stanowi w pełni chrystologię socjalną. Jest jeden Pod­miot - Syn Boży Wyzwalający, a dwie natury jako sposoby wyzwalania: boski (objawienie, dar, miłość z wysoka, idea, oświecenie, modlitwa, Ewangelia, sakramenty) oraz ludzki (czyn, wiedza, praca, badanie, do­świadczanie, uświadomienie społeczne, próba sterowania historią, rewo­lucja zbrojna). W płaszczyźnie zstępującej jest to proces, w którym Bóg przychodzi do człowieka, staje się Jezusem, wciela się w niewolnika (por. Pasterz Hermasa), sługę, uciskanego, prześladowanego, „naj­mniejszego”, ubogiego. W płaszczyźnie wstępującej człowiek staje się „Chrystusem”, Panem, Bogiem, „Najwyższym” (Łk 1, 32.37-43.46-56; 2, 7). Muszą więc w konsekwencji runąć wszelkie ostre przeciwstawienia między Królestwem Bożym a światem, duchem a materią, kontemplacją a działaniem, panowaniem a służeniem, władzą a posłuszeństwem. Ob­jawienie i całe chrześcijaństwo od początku musi być przetłumaczone z płaszczyzny nadprzyrodzonej na płaszczyznę doczesną i prakseologiczna. Język chrześcijański musi być całkowicie odnośny do języka doczesności i praktyki społecznej. Zadanie to obejmuje wymiar zarówno „człowieka zewnętrznego”, jak i „wewnętrznego”, czyli zarówno życie materialne, jak i duchowe. Chrystologia jest teoretyczna i zarazem aż do końca praktyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 788.

+ Odniesienie języka chrześcijańskiego do realności historycznej nie istnieje. Kategorią tego języka jest Jezus teologii sekularystycznej rozumiany jako idea społeczna. „Bardziej konkretnie rysuje się Jezus Chrystus rozumiany oczywiście więcej jako kategoria języka chrześcijańskiego. To Jezus m. in. określał Boga jako Ojca wspólnoty ludzkiej, a nie „Boga” teizmu. Jezus to kategoria zaczynu społecznego, przez który człowiek staje się człowiekiem, i społeczności prorockiej, której zadaniem jest budowanie nowego Edenu oraz pełne poznanie i opanowanie rzeczywistości. Cox powie nawet, że Jezus jest kategorią zmiany społecznej oraz rewolucji o dobro ludzkości /Por. Der Christ als Rebell, München 1967/. Szkoda tylko, że i tutaj Cox nie podał bliżej, na czym ta społeczno-kulturowa wzorcowość Chrystusa polega, a zwłaszcza „rewolucyjność”. Wszystko sprowadza on raczej do idei jakiegoś humanitaryzmu społecznego. Nie jest to więc społeczna antropologia ontologiczna, ale raczej moralna. W tym sensie nie ma nawet mowy o ontyczno-eklezjalnej więzi Chrystusa. Jedność Miasta Świeckiego – według Coxa – nie bierze się już z religii, ani z metafizyki, lecz z polityki – oczywiście rozumianej jak najszerzej. Tak więc język chrześcijański przekształca on w język funkcjonalno-społeczny. […] w trakcie dyskusji po ukazaniu się The Secular City Cox złagodził nieco ogólne swoje stanowisko. Przyznał mianowicie, że mit, metafizyka i religia (w tym ryt i kult) nie wiążą się wyłącznie z plemiennym i wczesnomiejskim etapem kultury, lecz stanowią pewną rzeczywistość i dla współczesnego człowieka, z tym jednak, że powinny więcej spełniać rolę krytyki oraz impulsu w kierunku otwierania się na dobro dzisiejszego Technopolis. Podobnie – według poprawki Coxa – i instytucja kościelna raczej wspiera wolność, niż ją ogranicza. Trzeba tylko głęboko zreformować istniejące instytucje, żeby chrześcijanie mogli sprawować służbę społeczną, zwłaszcza w dziedzinie sprawiedliwości społecznej i pokoju społecznego /D. Callahan (Wyd.). The Secular City Debate, New York 1966, s. 181 i n. najnowsze idee Coxa o charakterze ogólno-socjologicznym zostały zawarte w jego pracy: The Feast of Fools, Cambridge Mas. 1970/”/Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 75.

+ Odniesienie Kartezjusza do przyszłych lub współczesnych myślicieli nie istnieje; jest to przeszkodą w studiach nad związkami Kartezjusza z poprzednikami. Problemy metafizyki Kartezjańskiej, przynajmniej niektóre, „Uważane za nierozwiązywalne lub uwikłane w sprzeczności, mogą zostać rozwikłane o ile spojrzymy na nie przez pryzmat Augustyńskich kategorii pojęciowych. Tak dzieje się w przypadku Kartezjusza koncepcji wolności boskiej i ludzkiej. Ale twierdzenie, iż filozofię tę da się właściwie zrozumieć na tle Augustyńskiej metafizyki oznacza również, że między obiema teoriami istnieje nie tylko pojęciowe podobieństwo, lecz związek genetyczny. W takim zaś razie naturalnym staje się pytanie o to, czy Kartezjusz faktycznie zbudował i rozwijał swoją filozofię w zgodności z teologią św. Augustyna. Etienne Gilson, którego wiedza o obu filozofach jest do dzisiaj niedościgniona, porzucił nadzieję na ustalenie takiego związku i zadowolił się stwierdzeniem, iż Kartezjusz podlegał wpływowi Augustyńskiej tradycji” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 201/. Późniejsi uczeni, zniechęceni nieudaną próbą Gilsona skoncentrowali swoje rozważanie na strukturalnym związku między augustynizmem a kartezjanizmem. […] Jedną z przeszkód, na które napotykamy w studiach nad związkami Kartezjusza z poprzednikami, jest brak jakichkolwiek odniesień do przyszłych lub współczesnych myślicieli. Kartezjusz stworzył swoją sylwetkę jako kogoś, kto nie lubił czytania. W wielu wypadkach wyznawał swoją ignorancję w zakresie dzieł innych autorów i nie okazywał zainteresowania ty, co inni mieli do powiedzenia. Gdy porównamy go z którymś ze współczesnych, na przykład, z kimś takim jak Arnold, Gassendi, czy nawet Hobbes, to ostatnią rzeczą, jaką powiemy, będzie to, że Kartezjusz posiadał rozległa wiedzę na temat dawnej filozofii. Gdy zaś porównamy jego pisarstwo z pracami Suarez czy Leibniza, którzy swobodnie poruszali się w twórczości autorów starożytnych, średniowiecznych oraz współczesnych, Kartezjusz będzie się wydawał kimś, kto zaprzestał czytania w momencie opuszczenia La Flèche” Tamże, s. 202.

+ Odniesienie kategorii teoretycznych do charakterystyk obserwowanych odzwierciedlone jest w modelach teoretycznych. Teoria naukowa idealizacją. „Wkład metafizyki szczegółowej /Klasa znaczeń tworząca pewną wiedzę wykraczającą poza doświadczenie, która transcenduje wiedzę fizykalnej nazywana jest przez T. Grabińską „metafizyką szczegółową”/. Do wiedzy naukowej dochodzi się za pośrednictwem modelowania zjawisk. Modele odzwierciedlają odniesienie kategorii teoretycznych do charakterystyk obserwowanych: warunki idealizacyjne typu c^F muszą być wyrażone w języku tematycznym, natomiast aparatura pojęciowa teorii implikuje warunki typu c^T i c^A, które powinny mieć interpretację empiryczną. Te dwa zabiegi określania warunków idealizacyjnych kierowane są metafizyką szczegółową, ale też w wyniku tych zabiegów wzbogaca się metafizyka szczegółowa. Model teoretyczny różni się od teorii macierzystej tym, że warunki idealizacyjne (c^A, c^F), zapisane w języku teorii, zmieniają język teorii wzbogacając jej aparaturę pojęciową o nowe zestawienia właściwych jej pojęć z pojęciami wniesionymi przez warunki idealizacyjne; modyfikują więc metafizykę szczegółową. Nie idzie tylko o ściśle ilościowe powiększenie języka o nowe terminy (słownika), lecz o trudną do zdefiniowania zmianę wszystkich pojęć teoretycznych występujących w modelu, wobec współuczestnictwa nowych pojęć (pochodzących od warunków idealizacyjnych) w subtelnej grze tworzenia sensu. Widać więc, że poziomy zjawiska i teorii spotykają się w modelu i ze łącznikiem między nimi są warunki idealizacyjne. Jedne z nich określają warunki doświadczenia (c^F), inne zaś dopasowują teorię do zjawiska ( c^A, c^T). Dlatego pytanie postawione w tytule ma sens, gdy rozważa się różne eksplananse, […] „newtonowskie przybliżenie jest dopasowaniem przestrzeni do szczegółowego rodzaju zjawiska, swoistą idealizacją przestrzeni” /Samo słowo „idealizacja” w tym miejscu jest użyte w innym sensie niż idealizacja w odniesieniu do zjawiska. Por. W. Stróżowski, Sens i istnienie, Kraków 1996/” T. Grabińska, Idealizacja zjawiska czy przestrzeni?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 81-87, s. 87.

+ Odniesienie kłamstwa do Prawdy odwieczne Nabiera intensywności wówczas, gdy zostaje zastosowane w celu określenia kłamliwej mowy lub fałszywego usposobienia w odniesieniu do rzeczywistości zależnej od Boga, którego postawa, słowa i dzieła są zawsze zgodne z prawdą „עד טקר 3.4 – ed saqer – świadek kłamstwa a עד טוא – ed saw3 – świadek nicości / „świadek” oraz jego konotacje / należy teraz spojrzeć na rzeczownik, z którym ten termin jest połączony w ósmym przykazaniu. Jednak w tym miejscu istnieje różnica w sformułowaniu między Księgą Wyjścia, gdzie występuje określenie עד טקר – ed saqer – ״świadek kłamstwa”, a Księgą Powtórzonego Prawa, gdzie znajduje się określenie עד טוא – ed saw3 ״ – świadek nicości”. Jakie znaczenie ma różnica między tymi sformułowaniami? Rzeczownik טקר – saqer – (lub טקר – seqer) oznacza ״kłamstwo”, ״oszustwo” lub ״ fałsz” (Zob. Koehler L. – Baumgartner W. – Stamm J.J., טקר״ Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu (Prymasowska Seria Biblijna; Warszawa 2008), II, 596-598 (s.v.). Jest to słowo, które nabiera intensywności wówczas, gdy zostaje zastosowane w celu określenia kłamliwej mowy lub fałszywego usposobienia w odniesieniu do rzeczywistości zależnej od Boga, którego postawa, słowa i dzieła są zawsze zgodne z prawdą (Zob. Carpenter E. – Grisanti M.A., טקר״„ New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis (red. W.A. VanGemeren) (Grand Rapids, MI 1997) IV, sub voce, 248). Dobrym przykładem jest pierwszy przypadek, kiedy termin טקר pojawia się w Biblii hebrajskiej, a mianowicie w Księdze Rodzaju w słowach Abimeleka do Abrahama: ״Bóg jest z tobą we wszystkim, co czynisz. I teraz złóż mi przysięgę na Boga tutaj, że nie będziesz okłamywał תשקר ani mnie, ani mego prawnuka, ani mojego wnuka, lecz względem mnie i względem kraju w którym byłeś gościem, będziesz takim jakim ja byłem względem ciebie” (Rdz 21,22-23). Wymowny jest fakt, że zanim Abimelek prosi Abrahama o złożenie przysięgi, zaznacza, że Bóg jest z Abrahamem we wszystkim, co czyni. Z tego wynika, że Abimelek może zażądać od Abrahama prawdomówności ze względu na związek patriarchy z Bogiem. Ów związek jest tak ścisły, że Abraham odpowiada pozytywnie na prośbę Abimeleka słowami ״złożę przysięgę” ( אנכי אטבע – anoki Issabel“ – Rdz 21,24)” /Jacek Stefański [Ks.; doktor teologii. Ur. w Izraelu w 1966 r., z którego wyemigrował do Stanów Zjednoczonych w 1982 r. Święcenia kapłańskie otrzymał w 1994 r. w Camden (New Jersey) i pracował w diecezji Camden. W 2000 r. wyemigrował do Polski i został kapłanem diecezji kaliskiej. W Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Kaliskiej wykłada Pismo Święte i język hebrajski], VIII przykazanie Dekalogu na tle koncepcji świadectwa i świadka w tekstach legislacyjnych Starego Testamentu [Wszystkie przekłady biblijne są własne], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 21-46, s. 33/. „Jednak słowa Abrahama mogą być przetłumaczone w formie zapytania: „Czy ja mam złożyć [wam] przysięgę” (Por. Kiel, Y., Sefer Bereshit. Parshiot Vayera-Vaishlach (Da’at Miqra; Jerusalem 2000), 84)? Taki przekład wydaje się bardziej prawdopodobny, bo po tych słowach Abraham przypomina, jak wcześniej został oszukany przez sługi Abimeleka (por. Rdz 21,25)” /Tamże, s. 34/.

+ Odniesienie Kroneckera L. do Gaussa głoszącego, że geometria czy mechanika są niezależne od naszego umysłu, gdyż odwołują się do pewnej rzeczywistości zewnętrznej. „Po raz pierwszy idee intuicjonistyczne pojawiły się właściwie u Leopolda Kroneckera (1823-1891) i jego uczniów w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XIX wieku. Idee Kroneckera znalazły najpełniejszy wyraz w jego poglądach na status obiektów matematycznych. W pracy Uber den Zahlbegriff z roku 1887 wyłożył on projekt „arytmetyzacji” algebry i analizy, tzn. oparcia tych dziedzin na najbardziej fundamentalnym pojęciu liczby (ogra­niczenie się tylko do algebry i analizy było konsekwencją przyj­mowanej przez niego, z powołaniem się na Gaussa, tezy, iż na przykład geometria czy mechanika są niezależne od naszego umysłu, gdyż odwołują się do pewnej rzeczywistości zewnętrznej). W szeregu swych wykładów rozwinął Kronecker zunifikowaną teorię różnych rodzajów liczb (opublikowaną pośmiertnie w roku 1901 przez K. Hensla), w której opierał się na pierwotnej intuicji liczby naturalnej. Jego poglądy filozoficzne dobrze wyraża słynna teza (wygłoszona przezeń na jednym z zebrań naukowych w Berlinie w roku 1886): Die ganzen Zahlen hat der liebe Gott gemacht, alles andere ist Menschenwerk (liczby naturalne stworzył Pan Bóg, wszystko inne jest dziełem człowieka) oraz zdanie: „Rozważam matematykę tylko jako abstrakcję rzeczywistości arytmetycznej”. W związku z tym, Kronecker uznawał na przykład definicję liczby za poprawną tylko wtedy, gdy można było rozstrzygnąć w skoń­czonej liczbie kroków, czy dana liczba podpada pod nią, czy nie. To prowadziło w szczególności do kryterium „czystych” dowodów istnienia, zgodnie z którym dowód tezy egzystencjalnej jest popraw­ny, jeśli podaje metodę znalezienia obiektu, którego istnienie postuluje” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 98.

+ Odniesienie książki do obecności poza-czasowej, logosu, prawdy absolutnej, do „natu­ralnego, wiecznego i uniwersalnego pisma”, do systemu „znaczonej” prawdy, rozpoznawalnej w swej boskości. „Bogata historia metafory Księgi – od Platona do Mai­larmego – ujawnia leżącą u jej podstaw metafizyczną przesłankę, logocentryczne uprzedzenie: historyczne usytu­owanie książki-pisma odnosi się zawsze do pewnej poza-czasowej obecności, logosu, prawdy absolutnej, do „natu­ralnego, wiecznego i uniwersalnego pisma”, do systemu „znaczonej” prawdy, rozpoznawalnej w swej boskości (J. Derrida, Of Grammatology, tłum. [ang.] G. C. Spivak, Baltimore IW, s. 14 [oryg. De la grammatologie, Paris 1967]). Ponad i poza książkami ludzkimi, skończonymi, sztucznymi dokonaniami „świeci” zazwyczaj Księga Natury, Boskie Pismo, Prawda Duszy. «Czytanie i pisanie [książek], wytwarzanie i interpretacja znaków, sam tekst jako tkanka znaków pozwalają się zamknąć wewnątrz czegoś, co wobec nich wtórne. Zostają poprzedzone przez prawdę lub przez jakieś znaczenie już ukonstytuowane przez element logosu i wewnątrz niego» (Tamże, s. 14). [tłum. moje K. S.]. Istnienie Księgi-centrum, pra-Księgi zakłada różnicowa­nie, ciągłe odsuwanie signifié od signifiant - pismo, książka, litera są zawsze zewnętrznością w stosunku do ostatecznej, wewnętrznej prawdy logosu w różnych jego formach. Przeciwstawienie to zakłada inną podstawową dla metafi­zyki opozycję – zmysłowego (zewnętrznego) i intelligibilnego (wewnętrznego) logosu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 93/: „«Nie można utrzymać rozróżnienia signifiant i signifié bez pomyślenia różnicy między zmysłowym a intelligibilnym; lecz także bez zatrzymania w tym samym geście odniesienia do jakiegoś signifié zdolnego do „umiesz­czenia się” w swej intelligibilności przed swym „upadkiem”, przed wyrzuceniem w zewnętrzność zmysłowego „tutaj”, „poniżej”. Jako oblicze czystej intelligibilności, signifié odnosi się do absolutnego logosu, z którym bezpośrednio się wiąże. Ten absolutny logos był w średniowiecznej teologii nieskończoną, stwarzającą podmiotowością: intelligibilne oblicze znaku pozostaje skierowane w stronę Słowa i Boskiego oblicza» (J. Derrida, Of Grammatology,) [tłum. moje K. S.]” /Tamże, s. 94.

+ Odniesienie literatury chrystoforycznej do Jezusa Chrystusa pozytywne. „Chrystoforyczność zrywa z tradycyjną „chrześcijańskością”, ale nie jest jakąś formą zaszyfrowanej „antychrześcijańskości”: zakłada ona wyraźnie pozytywne (w sensie normatywnym) odniesienie do Jezusa Chrystusa. Podstawowym miejscem jej literackiego objawiania się i naukowego wykrywania jest tekst dzieła literackiego. Stąd istotny postulat metodologiczny: należy maksymalnie – na ile to możliwe – skoncentrować badania na samym tekście ([...]), rezygnując świadomie z poszukiwań „chrystoforyczności” na obszarach wyznaczonych przez faktory autora i odbiorcy jako konkretnych osób /K.-J. Kuschel, Jesus in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur, München-Zürich 1987², s. 305-306, 309/. Oceniając propozycję K.-J. Kuschela, trzeba przede wszystkim podkreślić jej zgodność ze współczesnymi tendencjami panującymi w teologii i nauce o literaturze. Na teologicznej płaszczyźnie opisywanej teorii dominuje zdecydowany Chrystocentryzm, stanowiąc podstawowe założenie i teologiczny fundament całej konstrukcji. To ześrodkowanie myślenia na „osobie i sprawie Jezusa Chrystusa” jest jak najbardziej zgodne z chrystologiczną koncentracją współczesnej dogmatyki i chrystocentrycznym charakterem dzisiejszej teologii w ogóle /Por. A. Nossol, Teologia na usługach wiary. Wokół zagadnień odnowionej teologii, Opole 1978, s. 24-40, 78-87; E. Kopeć, Znaczenie chrystologicznej koncentracji w teologii współczesnej, w: Chrystocentryzm w teologii, red. Tenże, Lublin 1977, s. 7-16/. Na płaszczyźnie nauki o literaturze, tak w sferze teoretycznej, jak i w analizach oraz interpretacjach konkretnych dzieł, zauważamy wyraźne pierwszeństwo przyznane metodzie opartej na kryterium morfologicznym, nastawionej na odczytanie globalnego sensu utworu. Metoda ta pozwala autorowi unikać pułapek „religijności pozornej” w przypadku stosowanej tu terminologii – „chrystoforycznosći pozornej” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 310.

+ Od­niesienie literatury patrystycznej duchowo-osobowe wykracza poza mechanizmy naszego myślenia. Zrozumienie literatury patrystycznej przychodzi nam dziś z taką trudnością w niemałej mierze dlatego, że przy­wykliśmy myśleć, używając głównie pojęć racjonalnych. Właściwy mechanizm naszego myślenia polega na wnios­kowaniu przyczynowo-skutkowym. Ojcowie Kościoła zna­ją je naturalnie również i stosują. Ponadto jednak interesuje ich przy poszczególnych tezach na temat wiary od­niesienie duchowo-osobowe, rzeczywistość metafizyczno-teologiczna. Ponieważ pozostaje ona trwale na płasz­czyźnie Bożej tajemnicy, nie mogą jej należycie ogarnąć nasze zwykłe schematy myślowe; trzeba więc mówić ję­zykiem symbolów, potrzebne są obrazy, które mają otwarty zakres. Nie są one jakimiś kwiecistymi przenoś­niami, lecz wyrazem rzeczywistości, ujętej w intuicyjnej kontemplacji świadectw wiary. Dzięki niej otwierają się głębie tajemnic wiary, które inaczej pozostałyby za­mknięte. Dlatego symbolika odgrywa w patrystycznej te­ologii tak niesłychanie ważną rolę. Nie wolno oczywiście zapominać, że jest ona tylko pomocniczym środkiem my­ślenia: decydujące znaczenie mają nie same obrazy, lecz rozjaśniona przez nie rzeczywistość. Paralela antytetyczna Adam/Chrystus jesz­cze bardziej niż do poszerzenia jej o paralelę Ewa/Maryja skłaniała wczesnochrześcijańskich myślicieli do rozwa­żań nad relacją Ewa/Kościół. Podobnie jak Ewa była towa­rzyszką pierwszego Adama, tak Kościół jest oblubieńczą towarzyszką drugiego Adama. Również dla tej tezy dawa­ło Pismo święte dostateczną podstawę (por. Ef 5, 25-32). Skoro zaś kontemplacja misterium Chrystusa otwierała perspektywy sięgające zarówno w przeszłość do pradzie­jów ludzkości, jak i w teraźniejszość Kościoła, a jednocze­śnie ukazywała zbawczą rolę niewiasty Maryi jako rekapitulację sprawionego przez Ewę nieszczęścia, to wydawa­ło się, że naturalną konsekwencją jest widzenie Maryi i Kościoła w ich wzajemnym związku. Dostrzeżenie tego związku jest historyczną zasługą św. Ireneusza W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 39.

+ Odniesienie ludzi do Chrystusa dokonuje się na różne sposoby „Przynależność do Kościoła nie jest więc kwestią wejścia do organizacji czy na określone „miejsce" zbawienia lub też „wdrapania się" na tratwę (chociaż te elementy i także wyobrażenia po części mogą być zastosowane), lecz jest to kwestia skorzystania z Tajemnicy Jezusa Chrystusa, która jest znakiem i światłem, zarówno dla każdego człowieka, jak i całej ludzkości. Ci, którzy uwierzyli i którzy tworzą Kościół – Ciało Chrystusa, stają się z kolei światłem i znakiem także dla tych, którzy są poza Kościołem, ale patrząc na Kościół, mogą uznać Boga i być zbawieni – w Jemu wiadomy sposób” /Ks. Zbigniew Kiernikowski biskup Siedlecki, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 99-103, s. 100/. „Najważniejszym zadaniem i troską Kościoła jest to, aby Tajemnica Jezusa Chrystusa była obecna i czytelna w Kościele. W takim to pojęciu/rozumieniu Kościół, z woli Bożej, jest potrzebny czy wprost konieczny do zbawienia i poza tym Kościołem, poza tym znakiem nie ma zbawienia. To znaczy nie ma innego ZNAKU, który wskazywałby drogę (sposób, jakość życia i umierania) prowadzącą do zbawienia. Obraz tratwy ratunkowej nie jest dostatecznie słuszny i adekwatny, ponieważ zbawienie jest rozumiane przez Kościół jako przemiana człowieka. Dla pełniejszego wyrażenia tej prawdy można przytoczyć jeszcze słowa Soboru Watykańskiego II, ukazujące ją jakby od strony negatywnej: „Nie dostępuje jednak zbawienia, chociażby był wcielony do Kościoła, ten, kto nie trwając w miłości, pozostaje wprawdzie w łonie Kościoła ciałem, ale nie sercem" (LG 14). Inaczej mówiąc: można być formalnie w Kościele, a być poza zbawieniem; być na tratwie ratunkowej i nie być ratowanym. Dzieje się tak wówczas, gdy nie rozumie się, o co chodzi w ratowaniu, nie rozumie się znaku i misji. Gdy patrzmy na Kościół od strony jego funkcji czy misji, należy stwierdzić, że Kościół jest nośnikiem Tajemnicy Jezusa Chrystusa dla zbawienia świata. To Chrystus zlecił tę misję Kościołowi, a nie komukolwiek innemu, aby świat poznał i był zbawiony. Stąd możemy mówić, że poza tą prawdą Chrystusa, powierzoną Kościołowi i obecną w Kościele, nie ma zbawienia. To odniesienie do Chrystusa dokonuje się na różne sposoby, jakby w swoistych kręgach przyporządkowania - wśród ochrzczonych różnych wyznań, a także tych, którzy nie poznali wprost Ewangelii (LG 15, 16)” /Tamże, s. 101/.

+ Odniesienie ludzi względem siebie pozytywne powinno mieć fundament głębszy – przyjaźń „Szczególnym wyrazem wspólnotowej natury człowieka jest przyjaźń – philia (φιλíα) – która skłania ludzi ku sobie. Według Arystotelesa, przyjaźń jest cnotą, czymś najkonieczniejszym do dobrego życia. Bez przyjaciół nikt nie mógłby pragnąć żyć. Są trzy rodzaje przyjaźni (Rozważaniom o przyjaźni Arystoteles poświęcił księgi VIII i IX swojej Etyki Nikomachejskiej). Najmniej doskonałą jest przyjaźń z powodów utylitarnych” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 68/. „Wyższą jest ta, którą zawieramy dla wzajemnej przyjemności. Najdoskonalszą natomiast ta, którą darzymy inną osobę bezinteresownie, ze względu na nią samą, z dzielności etycznej. Każda przyjaźń zakłada, że pragniemy dobra dla naszego przyjaciela („Lubić (τὸ φιλεῖn) kogoś, to tyle, co życzyć mu tego, co uważamy za dobre, i to ze względu na niego, a nie ze względu na nas i dążyć z całych swych sił do urzeczywistnienia tych życzeń. Naszym przyjacielem jest zaś ten, kto nas lubi i kogo my również lubimy. Ci więc, którzy sądzą, że odwzajemniają tego rodzaju uczucia, uważają się za przyjaciół” (Arystoteles, Retoryka II, 4: 1381). Zakłada również wspólnotę życia opartą na czasowym lub stałym przebywaniu ze sobą. W pierwszym przypadku, przyjaźń trwa tylko tyle, ile wymaga tego wspólny interes. W drugim, tak długo, jak ludzie znajdują przyjemność we wspólnym przebywaniu. W trzecim natomiast jest stanem trwałym i opiera się na prawości charakteru, czyli cnocie. Poza tym, wspólne życie pozwala ludziom doskonalić się w cnocie (Arystoteles, Etyka Nikomachejska, 1170). Dlatego „tylko dobrzy ludzie mogą być przyjaciółmi tylko ze względu na drugą osobę” (Ibidem, 1157). Dla Arystotelesa, przyjaźń jest konieczna, aby człowiek mógł wieść szczęśliwe życie, gdyż tego domaga się sama jego natura. Tak rozumiana przyjaźń jest czymś więcej niż tylko zewnętrzną postawą wyrażającą się w pozytywnym odniesieniu ludzi względem siebie; jest ona pewną „rzeczywistością ontyczną”, zakorzenioną w samym bycie człowieka” /Tamże, s. 69/.

+ Odniesienie matematyki do świata nie jest konieczne, jej źródłem jest czysty rozum, Kartezjusz. Matematyka centralną dziedziną Kartezjusza. Fizycy idą za Arystotelesem, według którego matematyka stanowi intelektualną abstrakcję z przedmiotów zmysłowych. Według Kartezjusza istnienie świata nie ma wpływu na matematykę. Jej źródłem jest czysty rozum, bez konieczności odniesienia się do świata. „Ontologią, która daje wsparcie takiej interpretacji może być Platońskie niebo idei czy teoria scholastyków, według której matematyczne esencje znajdują się w boskim umyśle. Żadnej z powyższych koncepcji nie da się zastosować do filozofii Kartezjusza. Kartezjańska teoria prawd wiecznych głosząca, iż prawdy matematyczne są swobodnymi orzeczeniami woli Boga wyklucza oba rozwiązania. Jedyna alternatywą, jaka została Kartezjuszowi było, jak się wydaje, przyjęcie założenia, iż ludzki umysł jest magazynem matematycznych prawd. Rozwiązanie to wymaga jednak, aby umysł był czymś odrębnym od ciała; wówczas nieistnienie świata zewnętrznego nie będzie miało żadnego wpływu na matematyczne dowody” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 69/. Niezależność prawd matematycznych od świata zewnętrznego według Kartezjusza nie wynika z platonizmu czy z poglądów scholastyków. Bóg według Kartezjusza może te idee dowolnie zmieniać. Fundamentem niezmienności i pewności matematyki jest umysł ludzki. Prawdy matematyczne powstają w ludzkim umyśle. Stąd już o krok do poglądu Emanuela Kanta, według którego nawet spostrzeżenia zmysłowe powstają w ludzkim umyśle /Tamże, s. 71/. W systemie Kartezjusza nie przeczyłoby to istnieniu Boga. Bóg może wszystko, może nawet zwodzić człowieka, może sprawić, że świat nie istnieje, a wszystko wokoło człowieka jest tylko złudzeniem. Pozostaje tylko czysty rozum. Mimo pozornej prostoty, właściwa interpretacja hipotezy: Boga zwodziciela” (deus deceptor) pozostaje zagadką /Tamże, s. 72/. Nie można wykluczyć, że Bóg zwodzi nie tylko zmysły, ale i rozum. Nawet matematyka byłaby w tej sytuacji omylna /Tamże, s. 74.

+ Odniesienie medyczno-farmaceutyczne scen namalowanych w aptece Pijarów z wieku XVII w Rzeszowie bezpośrednich, albo pośrednie, w kontekście całości obejmującym wszystkie przedstawione tam epizody „Następne z malowideł [apteki Pijarów w Rzeszowie; J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991] ujawnia nieco trudny w interpretacji sielski krajobraz z domem, stadem gęsi na pierwszym planie oraz szybującymi ptakami w tle. Scena ta, nie posiadająca bezpośrednich odniesień medyczno-farmaceutycznych, zostanie wyjaśniona nieco później w szerszym kontekście obejmującym wszystkie przedstawione „epizody”. Kolejna, niezwykle ważna scena ukazuje rozległe, złowrogo wzburzone morze unoszące dryfujący z trudem okręt; z głębokości wód wyłaniają się skały i rafy koralowe, zaś na brzegu wśród muszli, małży i ślimaków „majaczy” urodziwa syrena. Syrena, tak jak inne morskie stwory (trytony, nereidy), może symbolizować zmysłową radość życia. Z drugiej strony wyobraża dążącą do zmartwychwstania ludzką duszę (Np. J. Białostocki, Nereidy w Kaplicy Zygmuntowskiej, w: Treści dzieła sztuki. Materiały sesji SHS Gdańsk, grudzień 1966, red. M. Witwińska, Warszawa 1969, s. 83-97), zestawioną tu z kolejnym symbolem odrodzenia – muszlą i burzliwym morzem, alegorycznym obrazem ziemskiego życia. Jako zbawczy artefakt, grający niebagatelną rolę w niniejszej scenie, jawi się wyszukana gałąź krzewu koralowego, przy której należy zatrzymać się na dłużej. Gałązki korala miały powstać ze skamieniałych kropli krwi odciętej głowy Gorgony, co opisywał Owidiusz w Metamorfozach: „Sam Perseusz zwycięskie dłonie obmywa w wodzie, a żeby głowa wężowego stwora nie skaziła piasku, zaściela brzeg liśćmi i wodorostami i na tym posłaniu składa głowę Meduzy, córki Forkysa. Od siły martwego potwora gałązki świeże i wilgotne i dotąd żywe łodygi twardnieją od dotknięcia niezwykłą twardością. Nimfy morskie chcąc dziw potwierdzić, przynoszą przeróżne rośliny i cieszą się, że cud się powtarza. Wreszcie nasiona ich rzucają w morze. Odtąd rosną tam one w postaci korali: wyjęte na powietrze natychmiast twardnieją. Co w morzu było zielem, wyjęte z wody staje się kamieniem” (Owidiusz, Metamorfozy, tłum. A. Kamieńska, S. Stabryła, Wrocław-Warszawa-Kraków 1995, ks. IV, w. 740-750). Ów niezwykły cud narodzin korali, ich tajemniczy kształt, a przede wszystkim czerwony kolor, symbolizujący krew, zdrowie, żywotność, siłę i moc, spowodował, iż już w starożytności pełniły one rolę materii wybranej, z której wykonywano talizmany chroniące (głownie dzieci) przed „złym okiem”, czarami i chorobami. O leczniczych właściwościach koralu pisał Pliniusz Starszy, Pedanios Dioskorides i Solinus. Sproszkowany czerwony koral miał leczyć truciznę. Według zaś Paracelsusa, biały koral uzdrawiał padaczkę, manię prześladowczą, opętanie i porażenie piorunem. Dodatkowo wierzono, iż koral chroni przed dżumą, a ucierany z oliwą wlewany do uszu głuchoniemych przywraca słuch (B. i R. Stone, Kamienie astrologiczne, Warszawa 1992, s. 240)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 240/.

+ Odniesienie metatekstowe symboliki agrarnej do biblijnego obrazu Chrystusa jako siewcy (Mt 13, 1−8, A. Jankowski). „Antropomorfizowany Bóg jawi się zwykle jako ktoś aktywny, bliski człowiekowi, czuły i serdeczny, głęboko związany z życiem ludzkim. Aspekt Jego istnienia i trwania jako nieogarnionej łaski zostaje wzbogacony o rzeczone cechy w poniższym fragmencie utworu Marienburg (Malbork). Tym samym „Jest” Boga oznacza w języku poety nie tylko trwanie w opozycji do przemijalności, ale również Jego konkretną troskę o sprawy doczesne człowieka: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 44]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 231/. „W zacytowanych słowach nieogarniony przez człowieka Byt zostaje określony jako „Bóg pracy” („der Gott der Arbeit”), który rozpościera „swoje dobre i ofiarne ręce” („seine guten Geberhände”) na obsiane przez człowieka pola („Saatgelände”). Dla językowego zobrazowania Boga i Jego czynności Omansen uruchamia symbolikę agrarną z metatekstowym odniesieniem do biblijnego obrazu Chrystusa jako siewcy (Zob. Mat. 13, 1−8, w: A. Jankowski et al. (red.), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań−Warszawa 1984). Oprócz wspomnianej wcześniej symboliki światła czytelnik jest konfrontowany pośrednio z konotacyjnie przywoływanym symbolem chleba, powstałym dzięki pracy rąk ludzkich. Nad trudem tej pracy czuwają ofiarne dłonie („Geberhände”) − symbol władzy i opatrzności Stwórcy [Lurker M. et al. (red.) (1991). Wörterbuch der Symbolik. Stuttgart: 274]. Tajemnica najgłębszych powiązań między Bogiem a ludzkością zostaje więc poszerzona o charakterystyczny dla całej Biblii paradygmat sprawczej i dobroczynnej mocy ofiarnego Dawcy – tak należałoby przetłumaczyć niemieckie Geber, które, stanowiąc kolejne określenie Boga, wiele nam mówi o Jego stosunku do człowieka. Słowotwórcze dookreślenie jednostki Hände poprzez Geber pełni rolę szczególną, ponieważ służy zobrazowaniu intensywności szczodrej i ofiarnej opieki Boga nad człowiekiem (Geber to według słownika ‘ktoś, kto innym coś daje, podarowuje’) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 521]. Opieka ta dokonuje się poprzez ukierunkowane na odbiór transcendencji Boskie milczenie. Ofiarny Dawca rozpościera swoje ręce na obsiane pola w milczeniu, zachowując ciszę − taką wartość semantyczną ma niemieckie stumm, które z jednej strony antropomorfizuje Boga (Bóg milczy jak człowiek), z drugiej strony odsyła czytelnika do sfery nieweryfikowalnej, ściśle związanej z wiarą człowieka, w której milczenie Boga potwierdza Jego istnienie” /Tamże, s. 232/.

+ Odniesienie metody teologicznej integralnej do innych dziedzin naukowych. „Oprócz metody globalnej można mówić o metodzie zgłębiania każdej pojedynczej prawdy teologicznej. Z tego punktu widzenia należy wyróżnić metodę scholastyczną, pozytywną, mieszaną, cząstkową i integralną” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 45/. „Metoda mieszana, stosowana często przez autorów neoscholastycznych polega na łączeniu metody scholastycznej z metodą pozytywną. Według Napiórkowskiego przykładem takiej metody jest podręcznik dogmatyki W. Granata. Wykład poszczególnych prawd przebiega według następującego schematu: 1) sformułowanie twierdzenia; 2) wyjaśnienie zastosowanych w nim pojęć; 3) wypowiedzi Urzędu nauczycielskiego Kościoła; 4) kwalifikacja teologiczna; 5) opinie niezgodne z nauką Kościoła; 6) dowód z Pisma świętego; 7) dowód z tradycji patrystycznej; 8) dowody rozumowe; 9) odpowiedź na zarzuty. […] Metoda integralna dąży do przedstawienia możliwie wszystkich aspektów poruszanego zagadnienia. Proces zgłębiania poszczególnej prawdy przebiega według następującego schematu: 1) przedstawienie i zanalizowanie wszystkich źródeł teologii na dany temat; 2) uwzględnienie tzw. analogii wiary, czyli powiązań z innymi prawdami wiary; 3) pogłębienie racjonalne przez wprowadzenie jednoznacznie określonych pojęć; 4) przedstawienie odniesień, jeśli istnieją, do innych dziedzin wiedzy; 5) omówienie nauki innych Kościołów na dany temat; 7) określenie kwalifikacji teologicznej (odróżnienie treści wiary boskiej i katolickiej od opinii teologicznych, czyli podanie stopnia pewności teologicznej; 8) wskazanie implikacji praktycznych w życiu wewnętrznym i w duszpasterstwie (aspekt kerygmatyczny)” Tamże, s. 46.

+ Odniesienie miłości Boga do ludu zawsze z podanym szczególnym jej motywem, np. sprawiedliwość (np. Ps 11, 7; 33, 5). „Zacznę więc od słownictwa miłosierdzia, które wnikliwie przestudiowałem we wspomnianym już opracowaniu książkowym. Okazuje się najpierw, że jest ono bogate i bardzo często używane. Współcześnie dobrze rozumiemy i należycie dowartościowujemy samo określenie miłości, w oryginalnym języku ’āhēb lub’ahăbāh. Dziwić jednak może fakt, że w Biblii rzadko określa ono postawę i uczucie Boga do ludzi. Co najwyżej kilka razy określa relację Boga do najbardziej zasłużonych postaci, takich jak np. król Salomon (2 Sm 12, 24; Ne 13, 26) oraz patriarchowie (Pwt 4, 37), a zwłaszcza Abraham (2 Krn 20, 7; Iz 41,8). Jeżeli już ta miłość jest odniesiona do ludu, to zawsze jest podany szczególny jej motyw, np. sprawiedliwość (np. Ps 11, 7; 33, 5) (Szersze rozwinięcie S. Hałas, Biblijne słownictwo miłości i miłosierdzia na zderzeniu kultur. Określenia hebrajskie i ich greckie odpowiedniki, Kraków 2011. Została ona wydana przez Wydawnictwo Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, w serii naukowej pt. Studia, jako ich t. XVIII, 53 nn.). Normalnie jednak jako określenie uczucia Boga do swojego wybranego ludu Biblia nie używa określenia ’āhēb. Dlaczego? Wynika to ze specyfiki znaczeniowej tego słowa. Otóż określa ono uczucie spontanicznie wynikające z upodobania, które lepiej by było przetłumaczyć na język polski jako lubić. Określa bowiem naturalne uczucie, jakie łączy mężczyznę z kobietą (np. Pnp 1, 3 n. 7; 3, 1 n), a także miłość rodzicielską do własnych dzieci (Rdz 22, 2; 37, 3 n; Oz 11, 1). Może również oznaczać upodobanie do określonej potrawy, którą np. syn Izaaka miał przyrządzić ojcu, aby otrzymać błogosławieństwo (Rdz 27, 4. 9. 14), czy nawet do pewnych zajęć, np. uprawy roli (2 Krn 26, 10). Dlatego też najlepszym jego polskim odpowiednikiem jest lubić, a nie kochać. Wydaje się, że właśnie dlatego słowo to nie jest w Biblii używane jako określenie miłości Boga do swojego ludu, choć odwrotnie tak. Znany tekst biblijny zawiera przykazanie miłości Boga przez człowieka z całego serca, z całej duszy i ze wszystkich sił (Pwt 6, 5 i in.) (Tamże, 42-47; 50 nn)” /Stanisław Hałas [ks. SCJ. Profesor egzegezy Nowego Testamentu i dyrektor Instytutu Nauk Biblijnych na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Uczuciowość odzwierciedlona w Biblii: kilka przykładów, Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 33-43, s. 34/.

+ Odniesienie modeli teologicznych do tajemnicy objawionej wielorakie. „Nawet w tym samym kręgu kulturowym poszczególni teologowie różnią się sposobem ujmowania zagadnień dotyczących chrześcijańskiej wiary. Wynika to z jego subiektywnego przeżywania tajemnicy objawionej a także spowodowane jest formacją intelektualną dokonaną pod wpływem konkretnego nurtu filozoficznego. Nawet ten sam teolog może tworzyć różne modele teologiczne, już w jakiś sposób świadomy zaplanowany. Interesujące jest odkrywanie linii wpływów trwających nieraz wiele tysiącleci, rozgałęziających się, splatających ze sobą, wiernie przekazujących Tradycję, czy też dokonujących twórczego rozwoju. Modele teologiczne nie są mechanicznymi schematami, nie są sztywnymi formułami zacieśniającymi wiarę. Każdy z modeli teologicznych posiada swoją oryginalną strukturę, koloryt myślenia i swoje własne odniesienie do tajemnicy objawionej. Modele trynitarne nie posiadają właściwości dogmatów, są konstruowane jedynie w celu pogłębienia całościowego spojrzenia wiary, na treść chrześcijańskiego orędzia /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 193/. Wśród mnogości szczegółowych modeli teologicznych na szczególną uwagę zasługują modele odzwierciedlające symbolicznie tajemnicę Trójcy Świętej. Wewnątrz nich można dostrzec odpowiednio współbrzmiący z całością sposób mówienia o pochodzeniach trynitarnych. Wyznacznikami charakterystycznymi modeli trynitarnych jest nie tylko ilość pochodzeń, ilość Osób tworzących fundament (Ojciec w schemacie a Patre, Ojciec i Syn w schemacie Filioque), ale też to, czy dany model dotyczy ekonomii czy też immanencji, czy ogranicza się tylko do jednej z tych płaszczyzn, albo uwzględnia obie, czy traktuje je jako istniejące równolegle, czy raczej jako wzajemnie na siebie oddziałujące /Tamże, s. 194.

+ Odniesienie moralności do metafizyki odrzucone w humanitaryzmie. „z gatunku fikcji polityczno-religijnej, wydanej w 1908 r. pod tytułem „Pan świata”. […] książka ta nie mogła być rozumiana ani wtedy, ani później, podczas rewolucji seksualnej. Twierdzenie, że katolicy powinni obawiać się najbardziej „olbrzymiej siły, jakiej umie używać humanitaryzm”, zastępując miłosierdzie filantropią, zaś nadzieję satysfakcją i budowanie całej książki na tej właśnie idei wydawało się, nawet w czasach niezbyt odległych, rodzajem paradoksu bez porównania. Słowo humanitaryzm pachniało uniwersytetem ludowym dawnego typu. Jednakże dziś, gdy marksizm przeżywa nieodwracalny schyłek, do tego stopnia, że ryzykujemy niesprawiedliwość wobec jego realnej siły filozoficznej i gdy rewolucja seksualna oraz kombinacja freudowsko-markistowska przeżywają regres, walka przeciw katolicyzmowi jest prowadzona właśnie pod znakiem humanitaryzmu. Czego żąda się od katolików współczesnych, jeżeli nie sprowadzenia chrześcijaństwa do moralności, oderwanej od wszelkiej metafizyki i wszelkiej teologii, gotowej w swej autonomii i samowystarczalności do osiągnięcia uniwersalności i zbudowania społeczeństwa sprawiedliwego. Moralność ta byłaby nawet zdolna, jak ukazuje to cytat zamieszczony na następnych stronach, „Położyć kres odwiecznemu podziałowi między Wschodem a Zachodem”, co zresztą w rzeczy samej usiłuje się robić. Owa moralność uniwersalna jest tolerancyjna: dopuszcza ona, że pewni ludzie, katolicy właśnie, mogą dorzucić do niej nadzieję pozaświatową, czysto religijną w sensie transcendentnym. Jeżeli są przez nią ożywieni w kierunku praktycznym, ludzkim, to świetnie – być katolikiem dla humanitarystów to właśnie to. Ale stawiają tu oni jeden warunek – uznanie, że wiara i nadzieja są tylko „dodatkiem”, że etyka i polityka pozostają poza wszelkim wyznaniem religijnym; że bycie świadomym tego faktu oznacza pracę na rzecz zjednoczenia ludzi dobrej woli, że w sumie, wiara może podzielić, podczas gdy miłość związana z jedną nauką, prawomocną dla wszystkich, jednoczy. Owa communio opinio, przypominana w tej książce również jak zasadnicza teza masońska, banał profesorów filozofii moralnej już pod koniec XIX wieku, wynurza się ponownie na powierzchnię w naszych czasach” /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.

+ Odniesienie myśli do rzeczywistości (referencja) przedmiotem psychologii wieku XX. „Awicenna mówił o trzech naturach bytu, o trzech poziomach: świat (rzeczy), język (pojęcia) i myśl (natura trzecia). A. Krąpiec jest zdania, że przez całe wieki filozofia europejska zajmuje się przede wszystkim myślą a nie rzeczami konkretnymi. Przejście na poziom języka byłoby już krokiem w kierunku badania rzeczy realnie istniejących. Na ogół przyjmuje się, że w ostatnich wiekach następuje przejście od obiektywizmu do subiektywizmu, filozofia przestaje zajmować się rzeczami a coraz bardziej zajmuje się wewnętrznym mechanizmem myślenia. Według Krąpca nastąpiło to już wiele wieków temu, a obecnie narasta z wielką siłą i wymaga zdecydowanej reakcji w postaci powrotu do obiektywizmu. Psychologia zajmuje się relacją język-świat w badaniach nad kategoriami językowymi, a relacją myśl-świat w badaniach nad odniesieniem myśli (referencja) o indywiduach materiałach i rodzajach naturalnych do rzeczywistości. Aktualnie istnieją dwie teorie filozoficzne dotyczące relacji kategorii językowych do świata: nominalistyczna i realistyczna. Obie teorie nie są jednorodne, mają różne wersje. Rodzaje naturalne kategorii językowych są, według nominalistów, wyodrębnionymi narzędziami, utworzonymi (wynalezionymi) do celów komunikacji. „Niektórzy nominaliści twierdzą, że egzemplarze rodzajów tworzą odrębne grupy na podstawie konwencji językowych i są zależne od kultury. Inni nominaliści utrzymują, że egzemplarze te są grupowane według naturalnych wzorców uzależnionych od struktury ludzkiego myślenia. Są również nominaliści, którzy różnią się między sobą ze względu na kryterium: konstruktywizm – niekonstruktywizm. Pierwsi twierdzą, że język, a raczej naturalne wzorce myśli ludzkiej, na których opiera się system językowy, tworzą dla ludzi podstawową strukturę świata (konstruktywistami tego typu byli Whorf i ‘późny’ Wittgenstein), drudzy natomiast utrzymują, że rolą kategorii językowych jest głównie klasyfikowanie i nazywanie elementów środowiska, z którym ma do czynienia uczący się języka.” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 32.

+ Odniesienie na literatury judaizmu późnego do Pięcioksięgu Targum (lim) jest tłumaczeniem Biblii hebrajskiej na aramejski, z zachowaniem wersji literalnej wśród dodatków i parafraz uzupełniających. Dotyczą one aktualizowania głoszonego orędzia, kwestii doktryny, moralności, duchowości i duszpasterstwa, specyficznych w religijnej mentalności starożytnego judaizmu. Są to często ponowne lektury Biblii z interpolacjami ukazującymi problemu danej epoki. W kulcie synagogalnym systematyczna lektura Tory (seder) ubogacana była drobnymi tekstami proroków (haftarot). Zachowane targumy Pięcioksięgu pochodzą z kręgów bardziej akademickich /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 179/. Midrasz (lim) jest wyjaśnieniem Pism. Życie religijne żydów było skoncentrowane wokół Tory, rekopilacji starożytnych sakralnych tradycji, która była precyzowana za pomocą interpretacji i dodatków w nowej sytuacji judaizmu. Literatura tego typu rozpoczyna się już w Księgach późnego ST (Syr, Mdr). Cechą tej literatury jest ścisły związek z Pismem Świętym, odniesienie do Pięcioksięgu jako programu restauracji i reformy, intensywne studium słowa Bożego. To, co napisali nowi autorzy w różny sposób powiązane jest z kanonem biblijnym. Są to pseudoepigrafy, imitacje, apokalipsy itp. Egzegeza typu derasz starała się przedłużyć aktualizowanie Pisma, poprzez takie formy jak halakhah, haggadah i pesher /Ibidem, s. 180.

+ Odniesienie narracji politycznej do skuteczności w osiąganiu wspólnoty komunikacji i projektu politycznego. „Ze względu na to, że głównym odniesieniem i probierzem narracji politycznej jest pragmatyczna skuteczność w osiąganiu wspólnoty komunikacji i projektu politycznego (ideologii) – a nie logika czy prawdziwość – nie wprowadzam ósmego kryterium, które jednak mogłoby okazać się przydatne w pewnych okolicznościach. Jest to kryterium stopnia nasycenia wątkami fikcyjnego populizmu (od narracji opartych na faktach, poprzez częściowo sfabularyzowane, aż po narracje oparte na dowolnej konfiguracji elementów nieprawdziwych i populistycznych). Uważam, że w analizie politycznej warto skupić się na narracjach o charakterze wielopłaszczyznowym bądź totalnym, taktycznych i strategicznych, dobrze zorkiestrowanych, traktując pozostałe cechy jako zmienne zależne. Umiejętność zbudowania wspólnoty komunikacyjnej (narracyjnej) między politykami i wyborcami w perspektywie średnio- i długookresowej jest przecież fundamentem politycznego sukcesu. Z oczywistych względów za szczególnie interesujące badawczo należałoby uznać narracje sukcesu – poparte pozytywnym wynikiem wyborczym. Pamiętając o tym, że ze względu na swoje istotne cechy teoria narracji okazuje się bardziej przydatna do analizy fikcji niż rzeczywistości, artyzmu niż kopiowania, mijania się z prawdą niż prawdy, subiektywizmu niż obiektywizmu etc. – całego tego trudnego do oznaczenia obszaru poza czystą postacią etycznej, grzecznej i poprawnej komunikacji – trzeba powiedzieć, że właśnie z tych powodów jest to metoda doskonale przystająca do badań współczesnej perswazji politycznej (która przecież w obecnej postaci oparta jest całkowicie na dziele „ukrytych i najbardziej wpływowych narratorów w naszych czasach”: spin doktorów oraz doradców ds. wizerunku, kierujących się pragmatycznymi dyrektywami politycznego marketingu, opartego na emocjach oraz symbolicznych identyfikacjach)” /Kołodziej Jacek H. [Instytut Europeistyki, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych, Uniwersytet Jagielloński], Narratologia w badaniach komunikacji politycznej: metodologiczne przymiarki, „Polityka i Społeczeństwo” nr 1 (15), 2017: 21-32, s. 31/.

+ Odniesienie nazwy bożnica do innowierców w celach obelżywych, w polemikach wyznaniowych „Zabarwienie emocjonalne „synagogi” jest wyraźnie negatywne, stąd w polemikach wyznaniowych piętnuje się „synagogę szatańską” heretyków. Tak jest np. w trzeciej Rozmowie Kromera: „A jednak to nie był prawy kościół boży, ale złościwych, a synagoga szatańska” (M. Kromer, Rozmowy dworzanina z mnichem. (1551-1554). Wydał J. Łoś. Kraków 1915, s. 269. BPP 70). W tymże sensie używa też tego słowa Skarga: „Luteranów, Zwinglianów, Nowokrzczeńców Synagogi próżno się Kościołem Bożym pokrywa” (P. Skarga, O jedności Kościoła Bożego. Wilno 1577, k. 34). „Synagoga bożnica, a nie szkoła ani zgromadzenie” – ostrzegał Wujek w przedmowie do swego przekładu Nowego Testamentu (J. Wujek, wstęp w: Nowy Testament Pana naszego Jezusa Christusa. Kraków 1593, s. 22) tych, którzy by chcieli przywrócić temu słowu znaczenie, jakie pierwotnie miało w grece. Z „bożnicą” spotykamy się również w Psałterzu, i to dwukrotnie: Powstań kiedy a rozgrom swe nieprzyjaciele, Od których tak wiele szkód widzisz w swym kościele. Pełne Twoje bożnice huku [...] [74, w. 7-9]. Teraz, o wierni Pańscy służebnicy, Którzy trzymacie straż w Jego bożnicy, Teraz, jako to noc milczy, wiecznemu Chwałę oddajcie winną Bogu swemu! [134, w. 1-4] „Bożnica” miała w dawnej polszczyźnie zakres treści dużo szerszy niż dzisiaj, bo oznaczać mogła świątynię nie tylko żydowską, ale też mahometańską czy pogańską. W tym sensie występuje ona również i u Kochanowskiego w Zgodzie: I bluźnierstwa pełne są zbory krześcijańskie, Czego nigdy nie słyszą bożnice pogańskie, [w. 11-12] Jako wyraz odnoszący się do wyznań niechrześcijańskich miała ona pejoratywne zabarwienie emocjonalne. Stąd w polemikach wyznaniowych posługiwano się nią w odniesieniu do innowierców w celach obelżywych, sugerując, że ich kościół nie ma prawa do uważania się za chrześcijański. Tak więc w Biblii brzeskiej czytamy o „rzymskiej bożnicy”, czemu nie pozostał dłużny Wujek, piszący o „bożnicy kacerskiej”. Spotykamy się też u pisarzy XVI w. z „bożnicą Antychrystową”, „bożnicą szatańską”, „bożnicą diabelską” (Wszystkie przykłady czerpię tu ze Słownika polszczyzny XVI wieku (t. 2)” /Wiktor Weintraub, Religia Kochanowskiego a polska kultura renesansowa [Teksty polskie poety przytacza się tu za wyd.: J. Kochanowski, Dzieła polskie. Opracował J. Krzyżanowski. Wyd. 7. Warszawa 1972; teksty łacińskie - za wyd.: Joannis Cochanovii Carmina Latina. Emendavit, argumentis et notis instruxit J. Przyborowski. Varsaviae 1884; elegie I 9 i 10 z rękopisu Osmolskiego – za wyd.: Г. E. Зенгер [G. E. Saenger], Две петербургские рукописи латинских стихотворений Яна Кохановского. „Записки Императорской Академии Наук, Историко-филологическое отделение” seria 8, t. 7, nr 1 (1905), s. 20-24], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], LXV, 1974, z. 1, 3-22, s. 10/.

+ Odniesienie Ojca do Syna i Ducha oznacza, że jest Osobą. Porządek pochodzeń trynitarnych. „Przez „następstwo relacji” rozumie się porządek pochodzeń, który powinien być szanowany przez teologię, podobnie jak kapłan, który chrzci „w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”, oraz chrześcijanin, który się modli, zachowuje z reguły ten właśnie porządek. Ze względu na ten podwójny wymóg teologiczny: monarchię Ojca i porządek pochodzeń trynitarnych, św. Tomasz z Akwinu może stwierdzić: „Ojciec jest wystarczającym początkiem (principium sufficiens) Ducha Świętego i nie potrzebuje innego jeszcze źródła (…). Syn nie jest innym źródłem Ducha Świętego od Ojca, ale tylko jednym źródłem (principium) razem z Nim” /De Potentia, q. 10, a. 5, ad 10m/. Tutaj właśnie myśl, która nie brałaby dostatecznie pod uwagę teologii relacji, zarzuciłaby prawdopodobnie, że to drugie stwierdzenie zaprzecza, a przynajmniej osłabia, to pierwsze. Czy jednak przypisując Synowi rolę źródła (zasady) w pochodzeniu Ducha nie usuwa się gdzieś na margines monarchii Ojca, którą chce się właśnie podkreślić? Taki zarzut zapomina jednak o tym, że jeżeli Ojciec jest wystarczającym Początkiem (principium) Ducha, to jest nim zawsze właśnie jako Ojciec, to znaczy jako Ten, który rodzi Syna. Nie ma innego Początku tchnienia poza Ojcem, ale Ojcem w Synu. Odrzucenie tej prawdy równałoby się sytuowaniu Ojca jako Ojca przed (a więc uprzednio w czasie) Jego odniesieniem do Syna, co byłoby sprzeczne samo w sobie /Gdyby Ojciec był jedyny, nie będący Źródłem, imię Niezrodzony (Agennètos), akcentowane mocno przez arian, określałoby Go całkowicie. Wynikałoby stąd, że byłby On już Osobą przed swoim odniesieniem do Syna i Ducha: ci dwaj natomiast mogliby być co najwyżej „wytworami” pośrednimi pomiędzy Bogiem a stworzeniami, i wiara trynitarna rozpadłaby się w gruzy. Zgodnie z trafnym sformułowaniem P. Evdokimova, „Ojciec sprawia pochodzenie Ducha jako Ojciec, a nie jako Bóg” (Présence de l’Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, Paris 1969, s. 58)/, albo też prowadziłoby do niemożności odróżnienia relacji rodzenia Syna od relacji tchnienia Ducha” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 332.

+ Odniesienie określenia legion do aniołów (Mt 26, 53). „Liczba złych duchów. Liczba złych duchów nie jest znana, zresztą jak i dobrych. Ze sformułowania: „diabeł i jego aniołowie” (Mt 25, 41; 12, 24; Ap 12, 7) wynika z całą pewnością, że jest jeden wódz – szatan lub diabeł oraz wielu jego poddanych. Żydzi wierzyli, że złe duchy sta­nowią nieprzejrzaną armię. Naukę tę przejęli ewangeliści: „Na imię mi »Legion«, bo nas jest wielu” (Mk 5, 9). Według tego apoftegmatu w okolicy Gerazy miało ich być „około dwóch tysięcy” (Mk 5, 13; por. 5, 15; Łk 8, 30). Legion rzymski w czasie cesarstwa liczył 6 tysięcy pieszych i 120 jeźdźców, nie licząc obsługi i grup specjalnych. Określenie „legion” jest też odniesione do aniołów (Mt 26, 53). Wyraża wielość, potęgę i grozę, a także określony, zorganizowany, niechaotyczny profil działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 479/. „Gdyby nawet założyć, że ewangelijne opisy o demonach są kreacją literacką i teologumenem ludowym, to jednak są one integralną częścią mesjanologii oraz nauki o aniołach i człowieku. Ogólnie przyjmuje się, że demonologia stanowi warunek realności także tych innych rzeczywi­stości, przede wszystkim dzięki nadawaniu chrześcijaństwu charakteru dramatycznego i tragiczno-optymistycznego. Ojcowie Kościoła uważają, że demonów jest mniej niż aniołów. Niektórzy uczą, że demonów jest tylu, ilu ludzi, którzy w sumie się zba­wią i tak ludzie ci uzupełnią lukę w chórach anielskich po aniołach upa­dłych (św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii, św. Grzegorz Wielki). Było to przekonanie, że jeden człowiek może być atakowany przez wiele demonów, ale jeden demon ma ograniczoną gru­pę ludzi, których może atakować, choć zamiennie; jeden nie atakuje wszystkich ludzi. Niekiedy wysuwano opinie, że demonów jest tylu, ile rodzajów grzechów (bł. Jan Duns Szkot, św. Bernard z Clairvaux). Ogólnie w teologii jest założenie, że nie przybywa nowych demonów. Jednak według idei creatio continua nie można wykluczyć, że są stwarza­ni nowi aniołowie i ci wszyscy muszą być poddawani prapierwotnej pró­bie, a więc niektórzy mogą jej znowu nie sprostać. W dawnej teologii zakładano, że stworzenie aniołów – i ich próba – to był akt absolutnie jednorazowy, mający miejsce na początku wszechstworzenia. Dynamicz­na wizja stworzenia podsuwa dynamiczne interpretacje angelologii i demonologii” /Tamże, 480.

+ Odniesienie ontyczne do Boga człowieka każdego. „Człowiek religijny. 3. Archetyp. Materialnie każdy człowiek jest „religijny”, gdyż pozo­staje w zasięgu Boga i stanowi sam konieczne odniesienie ontyczne do Boga. Nie każdy jednak człowiek ma to odniesienie do Boga spersonalizowane (religio personalizata, religiositas), bowiem prawdziwa i pełnareligijność polega na formalnej personalizacji relacji do Boga. I tu jest misteryjna gradacja: od religijności nieświadomej i prostej (materialnej), przez refleksyjną i superświadomą (formalną) aż do rodzaju prawdziwej diwinizacji (theosis, theiosis, divinizatio). Toteż archetypem człowieka religijnego jest ostatecznie „człowiek jako Bóg” (Jezus Chrystus). Elementum constitutivum człowieka religijnego jest osobowe spełnia­nie się w Bogu. Prawzorem jest osobowe spełnienie się ontyczne – w Jezusie Chrystusie, gdzie człowiek, Jezus z Nazaretu, stanowi Tożsamość osobową z Synem Bożym. Za tym prawzorem idzie cały proces spełnia­nia się każdej osoby ludzkiej w Osobie Słowa, w Osobach Trójcy. To spełnianie się jest pochodne i mistyczne. Oczywiście chodzi tylko o speł­nianie się pozytywne, gdyż negatywne, zwłaszcza pod względem moral­nym, nie może być nazwane „religijnością”, raczej religijnością a rebours lub antyreligijnością czy irreligijnością. Człowiek o negatywnie spersonalizowanej relacji do Boga jest prozopoiczną negacją Boga, w różnym stopniu jest antyreligijny. Materialnie, ontycznie i funkcjonalnie jest człowiekiem, ale wewnątrzosobowo, formalnie i tematycznie jest raczej „anty-człowiekiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 366.

+ Odniesienie opisów świata współczesnego do cywilizacji pasterskiej Hucułów. „Jan Jakub Rousseau […] był on jednocześnie prekursorem współczesnej postawy eskapistycznej i tym samym spośród myślicieli europejskich osiemnastego wieku, który w najostrzejszej formie przeciwstawił się wszelkim konwencjom narzuconym literaturze i kulturze przez tradycję literacką i kulturową. Właśnie od literatury przełomu XVIII i XIX wieku topos arkadyjski przerodził się w topos pocieszenia odnajdywanego w nie zawsze precyzyjnie określonej krainie będącej celem ucieczki od „zgiełku świata”. „Krainę” należy rozumieć metaforycznie, bowiem nie chodzi tu o precyzyjnie lokowany rejon geograficzny. Dziewiętnasto – i dwudziestowieczni eskapiści odnajdywali ukojenie w świecie muzyki, sztuki, literatury, a także […] idei ojczyzny, która pod wpływem działania Historii odsunęła się w niebyt. Ten ostatni model pojawił się w twórczości Stanisława Vincenza. Inna jego odmianę prezentuje wiele esejów Jerzego Stempowskiego i Józefa Wittlina. […] o ile w twórczości Vincenza […] najważniejszym elementem jest trud odbudowywania z pamięci jak najbardziej szczegółowego i całościowego obrazu utraconej ojczyzny – o tyle dla Stempowskiego i Wittlina istotny jest sam gest wspominania. […] triada „wygnanie-wspomnienie-idealizacja”, to arkadyjskie obrazy „ściślejszej ojczyzny” Vincenza są wypełnieniem jej ostatniego ogniwa” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 162/. „według Hostowca ciągłość kultury zapewnia nie tylko żywotność literackich toposów, lecz również trwanie w coraz bardziej zdehumanizowanym świecie rejonów cywilizacji naturalnych – pasterskich i rolniczych. […] poszukiwanie ich materialnych śladów – w krajobrazie, architekturze, obyczajach ludności – oraz ich odczytywanie, będzie obsesją powojennych esejów Stempowskiego. Bowiem w świecie przedstawionym Nowych marzeń samotnego wędrowca (1935!) taka cywilizacja jeszcze istnieje – jest nią cywilizacja pasterska Hucułów. W opisie autora Eseju dla Kassandry jest ona nie tylko nosicielką pamięci o mitach pasterskich i arkadyjskich oraz tradycji literatury bukolicznej, ale także – pozytywnym planem odniesienia dla opisu współczesnego świata. Dla Vincenza Arkadia była realnością i mitem jednocześnie, zdarzyć się mogła i zdarzyła tylko na Huculszczyźnie, choć od razu skazana była na zagładę” /Tamże, s. 164/. „Dla Hostowca zaś Arkadia zdarzyć się może wszędzie; huculska Arkadia jest wzorem w taki samym sensie, jak cywilizacja pasterska opisana przez Homera, Wyspy szczęśliwe Lukianosa z Samosaty, idealne krainy Wergiliusza i Teokryta, czy konwencjonalne zabawy osiemnastowiecznej arystokracji francuskiej wychowanej na doktrynach racjonalistycznej i libertyńskiej. A wszystkie (również współczesne) „powroty do natury” są wyrazem tej samej tęsknoty człowieka do ucieczki od świata” /Tamże, s. 165.

+ Odniesienie opisu nurtu myślowego utrwalonego w Rosji do platonizmu i myśli chrześcijańskiej musi być uwzględnione. „Zasygnalizowane problemy pokazują, że właściwości i charakter dynamiki, analizowanego w książce, utrwalonego w Rosji, nurtu myślowego i korespondującego z nim sposobu percepcji i konceptualizacji świata nie da się – nawet w ich mocno zgeneralizowanym kształcie – wystarczająco opisać w kategoriach neoplatońskich. Opisanie owo – utrzymując zresztą nadal swój idealnotypo­wy charakter – wymaga uwzględnienia przynajmniej jeszcze ich platońskiego i chrześcijańskiego odniesienia, a także wzajemnych napięć i podejmowanych prób uporania się z nimi, związanych ze współobecnością i interakcją pier­wiastków chrześcijańskich, platońskich i neoplatońskich. By wskazać konkret­ne przykłady, odnoszące się do wzajemnych relacji między nimi: Wrażliwość na najlżejsze drgania ludzkiego wnętrza, którą odziedziczył chrystia­nizm bizantyjski – wskazuje Aleksy Łosiew – wyraźnie różni styl jego mistyki od pogań­skich tradycji platonizmu […]. Platonik zespala się ze swym bogiem całkowicie, nie roz­różniając etapów uwznioślenia. W hezychazmie natomiast odbiera się Boga tchnieniem i sercem przenosząc umysł do serca (Cyt. według: S. Awierincew, Na skrzyżowaniu tradycji, Warszawa 1988, s. 115). Dech i – zwłaszcza, przywoływane w Starym Testamencie aż 851 razy – serce są – jak konstatuje Sergiusz Awierincew – najważniejszymi symbolami biblijnej koncepcji człowieka; podobnie jak „charakterystyczna dla prawosławnej kul­tury grecko-słowiańskiej”, a obca antykowi, symbolika „ciepłej”, „z łona biją­cej” miłości macierzyńskiej, czy „w ogóle łona jako obraz intymnej tajemnicy”, a także „dobre łono”, oznaczające „wszystko wybaczającą miłość Boga do ludzi i chrześcijan do siebie (Tamże, s. 115, 149)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 313/.

+ Odniesienie osoby do całego uniwersum. Osoba bynajmniej nie wyklucza bytowania wspólnego, społecznego, kolektywnego i obiektywnego „Obecnie zaznacza się nowa rewolucja w rozumieniu osoby. Dzisiej­sza prozopologia odrzuca utożsamianie osoby z pełną osobnością, su­biektywizmem i indywidualizmem. Osoba bynajmniej nie wyklucza bytowania wspólnego, społecznego, kolektywnego i obiektywnego, a także w pewnym sensie uniwersalnego (ma ona odniesienie do całego Universum). Wręcz przeciwnie: zakłada je koniecznie. Osoba jest sobą – jaź­nią, subsystencją, indywiduum, niepowtarzalnością, żywym konkretem itp. nie pomimo, lecz dzięki wewnętrznym więzom ze społecznością, zbiorowością, wspólnością, obiektywnościami i z uniwersalnym charakterem bytowania. Jest ona vinculum entis, główną osią i centrum wszyst­kich płaszczyzn rzeczywistości, rekapitulacją i sensem bytu, jakby „zba­wcą stworzenia” (soter ontos). Jest po prostu najwyższym sposobem kon­centracji i płeromizacji bytu, samą ogniskową komunii rzeczy i analogi­czną do Boga coincidentia oppositorum, czyli przezwycięża osobność i wspólność, subiektywność i obiektywność, konkretność i uniwersalność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 221.

+ Odniesienie osoby do drugiej osoby po to, by ją objawić. „Maksym jest przekonany, że wcielenie było pierwotnym zamysłem Boga, a grzech człowieka nie ma najmniejszego wpływu na sam fakt wcielenia, ma jedynie wpływ na powiększenie zadań, jakie przez wcielenie – albo przyjmując aspekt czasu – po wcieleniu, podjęło Słowo Boga w ciele. Przed nim bowiem stanęło zadanie odkupienia stworzenia, czyli wybawienia go z grzechu. Było to zadanie jakby dodatkowe. Odkupienie nie było celem wcielenia, celem było pojednanie stworzenia z samym sobą i z Bogiem, czyli jego Maksymalne udoskonalenie, przebóstwienie. […] według Maksyma stworzenie świata było tylko przygotowaniem do przebóstwienia, a że po drodze – zanim ono nastąpiło – miał miejsce grzech, trzeba było „awarię” naprawić i dopiero po jej naprawieniu dokonać przebóstwienia. Maksym jest spadkobiercą myśli greckiej obecnej w teologii od św. Ireneusza, która w centrum dziejów świata ustawiła fakt wcielenia, a nie krzyża na Golgocie, jak to na zachodzie uczynił Tertulian” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 335/. „Z punktu widzenia „chirurgii” trynitarnej, bo tak nazywam próby wydzielenia w Trójcy natury i osób, oraz wszystkie próby podłączenia ludzkiej natury do boskiej, na zasadzie przebóstwienia. Maksym przyjmuje wykład Kapadocjan. Podejmując temat natury Boga i Boskich Osób, mówi jednak znacznie więcej niż Grzegorz z Nazjanzu o „Energiach” w Bogu. Temat ten zostanie w ostatecznej formie skrystalizowany później, jednak jest już obecny u Maksyma. Nauka o „Energiach” jest precyzowana razem z doskonaleniem nauki o zewnętrznym działaniu Boga. „Energie Boże” mają udział w procesie przebóstwienia człowieka. / Maksym żyje na tym etapie rozwoju teologii trynitarnej, w którym mocniej akcentuje się poznanie, i w tym procesie krystalizuje się naukę o osobie. Ona bowiem posiada odniesienie do drugiej osoby po to, by ją objawić. Syn objawia Ojca, Duch Święty objawia Syna, Ducha Świętego już nikt nie objawia. Osoba objawia siebie przez odniesienie do innych i objawia innych przez odniesienie do siebie. Osoba odgrywa wielką rolę w poznaniu. Ona objawia, czyli umożliwia poznanie drugiej osoby. […] Według Maksyma między osobami powstaje pewna przestrzeń, która jest przestrzenią miłości. To miłość umożliwia poznanie osoby. Jest to ważne spostrzeżenie z punktu widzenia unii hipostatycznej. Jezus objawia nam Ojca przez synowskie odniesienie do Niego, i objawia wielkość człowieczeństwa przez braterskie odniesienie do nas. W tej Jego miłości do Ojca poznajemy Boga i w tej Jego miłości do nas poznajemy naszą godność” /Tamże, s. 336.

+ Odnie­sienie osoby do innego bytu jest wykluczone z definicji osoby, Rahner K. „Ogólnie przeciwnicy personalizmu trynitologicznego głoszą, że w Bogu nie ma troistości: świadomości, wól, podmiotów, „ja” ani tym bar­dziej trzech centrów działania. Byłby to – według nich – tryteizm. W Bogu miałaby istnieć tylko jedna świadomość, jedna wola, jeden pod­miot, jedno „ja” i jedno działanie: unitas ad extra. Według K. Rahnera pojęcie „osoby” rozbija Trójcę, gdyż „osoba” oznacza absolutną „wsobność” (inseitas). Jest ona absolutnie dla siebie, nie mając żadnego odnie­sienia „do innego”. Oczywiście jest to koncepcja osoby kantowska, indy­widualistyczna i subiektywistyczna. Piet Schoonenberg TJ (ur. 1911) mówi – językiem fenomenologii eg­zystencjalnej – o „personalizacji” Ojca, Syna i Ducha w historii zbawie­nia. Bóg sam w sobie nie ma trzech osób, jest on „monopersonalny” (jednoosobowy). Nie ma więc Trójcy preegzystującej, jest tylko „Trójca w Chrystusie”, czyli historiozbawcza. Syn Boży i Duch Święty to „sposo­by bycia” Ojca. W ten sposób nie ma preegzystencji ani Syna, ani Du­cha, albo nawet Bóg w ogóle nie jest osobowy w dzisiejszym znaczeniu słowa „osoba”. W sumie jest to nawiązanie do tradycji „hipostatycznej” (hypostasis), czyli substancjalnej i reistycznej, a nie prozopologicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 230.

+ Odniesienie osoby do innych osób jest elementem koniecznym. „Zgodnie z koncepcją J. Tischnera „sens wolności odsłania się w relacjach międzyosobowych” (J. Galarowicz, Paradoks egzystencji etycznej. Inspiracje: Ingarden – Wojtyła – Tischner, Kraków 2009, 377), w „przestrzeni” dramatycznej, w horyzoncie innego. Poza „relacjami międzyosobowymi – zauważa J. Galarowicz – wolność nie ma sensu” (Tamże, 388), „ponieważ człowiek jest ze swej istoty »rzeczywistością« relacyjną, jest odniesiony do innych osób” (Tamże, 393), do jego „»natury« (…) należy relacyjność, dialogiczność”. Tamże, 420. To istota wpleciona w sieć różnych relacji, byt dialogiczny, relacyjny – homo relatio. „Tischner opracował antropologię – pisze J. Galarowicz – która pojmuje człowieka jako istotę relacyjną (…) osobę żyjącą w przestrzeni dialogicznej. (…) Wolność ze swej istoty funkcjonuje w dramacie międzyosobowym. (…) Poza tym dramatem (…) traci sens, przestaje istnieć”. Tamże, 389. Łączy się ona z odpowiedzialnością, bez której jest jedynie samowolą. Relacje między człowiekiem a człowiekiem, o których mówi J. Tischner, oparte są na wartości konkretnego indywidualnego człowieka, który sam jest wartością. Choć „ja” i „ty” mieszkają w różnych miejscach, to spotykają się np. na manifestacji. Okazuje się, że wybrali podobne wartości, że są solidarni w ich obronie)” /Paweł Nierodka [Śląska Wyższa Szkoła Zarządzania im. gen. Jerzego Ziętka w Katowicach], Józef Tischner w sporze o społeczną naturę człowieka: "Homo sovieticus" a "Homo solidaritus", Studia Philosophiae Christianae [Wydawnictwo UKSW], 48/4 (2012) 75-95, s. 90/. „Rozważania filozoficzne Tischnera stanowią apologię wolności człowieka, który, wchodząc w dialog z drugim człowiekiem, nie traci swej wolności, inności i różnorodności. Dialog na poziomie społeczeństwa winien prowadzić, zdaniem autora, do wspólnoty indywidualnych ludzi, a nie do kolektywu. W społeczeństwie kolektywistycznym pomijane jest to, że ludzie mogą „pięknie się różnić”, istniejące natomiast między nimi różnice traktowane są jako zagrożenie. Autor filozofii dramatu podkreśla znaczenie dialogu społecznego, którego podstawą jest sumienie; dialogu, w którym istotna jest idea solidarności. Choć człowiek jest istotą wolną i różni się od innych osób, to rozwija się w pełni dopiero przez relacje z nimi, ma on naturę społeczną. Ideałem tych relacji są, zdaniem Tischnera, „relacje międzyosobowe w łonie Trójcy Świętej” (Przypis 65: „Prawdziwym problemem są – pisze J. Tischner – (…) relacje międzyosobowe w łonie Trójcy Świętej”. J. Tischner, O człowieku. Wybór pism filozoficznych, wybrał i opracował A. Bobko, Wrocław-Warszawa-Kraków 2003, 457. Filozof rozważa je w kontekście pojęcia wolności. „Aby zrozumieć – pisze on – jak jest możliwa wolność między poszczególnymi Osobami Trójcy Świętej, trzeba uchwycić najpierw sens pojęcia »innego«, służącego do opisu każdej z Osób. Syn jest inny dla Ojca, Ojciec dla Syna, Duch Święty dla Syna i Ojca. Nie wolno również zapominać o rozumieniu wolności jako »posiadaniu siebie«: inny jest wolny, gdy posiada siebie” (Tamże, 460). „Ojciec, Syn i Duch w pełni »posiadają siebie«. Są samodzielni. (…) Samodzielność jest określeniem wolności” (Tamże, 461)” /Tamże, s. 91/.

+ Odniesienie osoby do osoby jaśnieje przede wszystkim w Miłości Bożej. Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii woli. Wola i Dobro (bule, voluntas, agathon, bonum). Bóg jest Najwyższą i Jedyną Wolą, która określa wszystko personalnie przez dążenie (thelema), a od strony przedmiotowej jest Jedynymi najwyższym Dobrem, które jawi się w różnych postaciach: dobro ontyczne (bonum entis), dobro moralne (bonum morale), dobro afektywne (bonum delectabile) i dobro użytecznościowe (bonum utile). Bóg jest Uosobieniem Dobra oraz pierwowzorem i zasadą wszelkiego dobra. Wola Boża określiła wszelki byt jako dobry: „wszystko uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Jako Dobro jest Niezgłębioną Treścią i tematem dla siebie samego oraz celem wszelkich bytów. Teologia chrześcijańska od początku przyjmowała nieograniczony charakter woli istot rozumnych. Stąd te nie zadowalają się dobrem skończonym, lecz dążą ostatecznie do Dobra nieskończonego, którym jest Bóg, Motor, Cel, Omega i Sens wszelkich dążeń stworzenia, zarówno rozumnego, jak i nierozumnego. Dzięki władzy woli dochodzi do Niewysłowionej Komunii Agatonicznej między osobami, także między człowiekiem a Bogiem. […] Wszechmiłość (panagape, caritas, amor universalis). Bóg jest Miłością (KKK 218-221), Miłością Uosobioną, czyli daje siebie samego i wszystko, czym jest, innym w darze absolutnym, stawia inne osoby niejako na miejscu swoim własnym i dąży do utożsamienia się z osobami kochanymi. Miłość staje się Najwyższą Postacią Bytu, wręcz Samym Bytem. Jest ona modalnością Natury Bożej, a następnie określa i ogarnia także inne byty, które powołuje do istnienia z życzliwości dla nich, które miłuje na sposób wolnego i pełnego daru, przede wszystkim samodaru, i którym daje siebie i wszystko darmo. Natura Boża ma niejako „strukturę” miłości. Jak Osoby Boże są relacjami ontycznymi, żeby się łączyć w Naturze, tak i miłość w ogóle zbudowana jest na istotnej relacyjności „ku”. Miłość jest absolutną, pełną i czysta relacją wolną „ku” drugiej osobie (osobom). Ten istotny charakter odniesienia (strukturalnego i działaniowego) osoby „do” osoby jaśnieje przede wszystkim w Miłości Bożej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 132.

+ Odniesienie osoby ludzkiej do Osób Niestworzonych „Bartnik podejmuje też problem relacji pomiędzy istnieniem i istotą a osobą. Odrzuca poglądy, że osobowość tkwi w samym istnieniu bądź w samej istocie ludzkiej. Nie zgadza się także, że natura staje się osobą dzięki „temu oto istnieniu indywidualnemu”, jak chcą niektórzy tomiści (M. Gogacz, Ku etyce chronienia osób. Wokół podstaw etyki, Warszawa 1991, s. 25). Jego zdaniem akt istnienia określa siebie jako osobowy poprzez jaźń, ale we współzależności z osobowością jako osobą. „Ktoś” osobowy staje się sobą i dzięki swej istocie („ktosiowi”), i dzięki istnieniu ku osobie. Dopiero razem istnienie i istota oddają „kogoś” jako osobę. Bartnik koncentruje się na istnieniu osoby, które określa jako istnienie prozopoiczne. Istnienie personalne jest to urealnienie kogoś, nie zaś czegoś. Przy tym jest to urealnienie na sposób osobowy przez jaźń, nie zaś na sposób pozaosobowy. Oznacza ono kogoś istniejącego osobowo. Stanowi ono realność absolutyzującą i unieskończającą wszystkie treści formalne osoby ludzkiej w aspekcie istoty (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 299). Za tomizmem autor Dogmatyki katolickiej podejmuje też problem stosunku istnienia stworzonego do Istnienia Samoistnego. Podobnie jak niektórzy tomiści przyjmuje, że istnienie realizuje byt za pośrednictwem istoty (Według M. Gogacza Bóg jako samoistny akt istnienia może powodować tylko akty istnienia. Pochodne akty istnienia zapoczątkowują wszystko, czym jest dany byt. Por. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, Warszawa 1987). Zauważa jednak, że w przypadku człowieka i istota, i istnienie mają swoją misteryjną współpersonalność. Jej ostateczną racją, zdaniem Bartnika, jest odniesienie do Osób Niestworzonych, które również mają relację personalną do istnienia i swoje istnienie o relacji osobowej” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 46/. „W przeciwieństwie do tomistów akcentujących dominującą w bycie rolę istnienia, którego skutkiem jest osoba, Bartnik podkreśla nadrzędność osoby wobec istnienia. Uważa, że Osoby Niestworzone realizują najpierw naturę (ciało i duszę), a następnie osobę jako dynamiczną istotę człowieczeństwa. Na mocy transcendencji i immanencji świat osobowy zanurza się w byt pozaosobowy oraz osobowo-społeczny, a jednocześnie ten świat materialny i inne osoby transcendują ku Osobie osób. Zrealizowana przez Osoby Niestworzone osoba nie jest nową formą, różną ontycznie od natury, lecz jest zrealizowaniem kogoś ku nieskończoności poprzez istnieniową syntezę ciała i duszy oraz przekroczenie ich ku twórczości ontycznej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 300)” /Tamże, s. 47/.

+ Odniesienie osoby ludzkiej do prawdy dokonywane w czynie. Jest ono warunkowane autentyczną wolnością samostanowienia. Integrowanie świadomości osoby ludzkiej dokonuje się dzięki czuciom, które przenikają się z właściwymi im treściami intencjonalnymi, z czego wyłania się autentyczne przeżycie jakiejś wartości. „Samo przeżycie wartości na podstawie świadomościowej integracji czuć nie wystarcza. Z uwagi bowiem na transcendencję osoby w czynie konieczna jest inna jeszcze integracja – integracja, jeśli tak można się wyrazić, prawdziwościowa. Transcendencja osoby w czynie polega na odniesieniu do prawdy, które warunkuje autentyczna wolność samostanowienia. I dlatego też to przeżycie wartości, które jest funkcją samej wrażliwości człowieka – a więc funkcją czuć – musi także polegać w wymiarze osoby i czynu odniesieniu do prawdy. […] Przenikanie wrażliwości prawdziwością jest wymogiem osobowego przeżycia wartości. Dopiero na gruncie takiego przeżycia może kształtować się autentyczne rozstrzyganie i wybór. Autentyczność wskazuje w tym wypadku na takie spełnianie wolności, które jest uwarunkowane przekonaniem, czyli odniesieniem do prawdy. Chodzi w danym wypadku o prawdziwą wartość – a więc prawdę o dobru tego przedmiotu, do którego odnosi się rozstrzygnięcie czy wybór. Takiemu rozumieniu pojęcia „autentyczność” – rozumienie na gruncie prawdziwości – przeciwstawia się nieraz zrozumienie tejże na gruncie samej tylko wrażliwości. W tym ujęciu wrażliwość jako cecha ludzkich czuć byłaby ostatecznym sprawdzianem wartości oraz wyłączną podstawą ich przeżywania. Jakby świadomościowa integracja czuć oraz wartości odczuwanych nie dopuszczała już żadnej integracji prawdziwościowej, żądnej refleksji, żadnej umysłowej oceny i sądu o wartościach. W rzeczywistości jednak właśnie ta druga integracja – prawdziwościowa – ma decydujące znaczenie dla osoby i czynu” F6 275.

+ Odniesienie Osoby Trójcy drugiej do Ojca czyni Ją Synem, jak i odniesienie do swego początku „Z drugiej zaś strony – podkreśla Grzegorz Teolog – nie należy również zbyt pochopnie uwypuklać roli Jezusa Chrystusa kosztem obniżania majestatu, boskiej godności i znaczenia Ojca (J. Bernardi, Gregorio di Nazianzo e poeta nell'età d'oro della Patristica, s. 293; C. Moreschini, Dio Padre negli scritti dei Padri Cappadoci, „Dizionario di spiritualità biblico-patristica” 1 (1992), s. 287), albowiem wierzącemu i nauczycielowi chrześcijańskiej doktryny nie wolno zapominać, „co czyni go Synem. Czyim bowiem może być synem, jeśli nie odniesie się Go do Ojca, jak do Jego początku? Przecież Ojcu odbiera się godność początku, którym jest jako ojciec i rodziciel, jeśli zostawia mu się tylko to, że jest początkiem naszych rzeczy niewspółmiernych z Jego godnością. Można nawet powiedzieć, że byłby początkiem o małym znaczeniu w sposób niegodny siebie, gdyby nie był początkiem bóstwa i doskonałości, jakie oglądamy w Synu i Duchu Świętym – w pierwszym jako w Synu i Słowie, w drugim zaś jako w pochodzącym i nieodłącznym Duchu. Trzeba nam bowiem zachować jedność Boga i wyznawać trzy Osoby, każdą ze swoimi właściwościami” (Mowa 2, 38, s. 268. Por. Mowa 20, 6, w: Św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, s. 222: „Także Chrystusa nie można tak wyróżniać, żeby mu nawet tego nie zachować, iż jest Synem – czyim bowiem byłby Synem, jeśli nie należałby do Ojca jako przyczyny? Nie można także Ojcu umniejszać godności początku, początku tytułu Ojca i Rodziciela. Byłby bowiem początkiem małych i poślednich rzeczy, gdyby nie był przyczyną tej boskości, którą rozważamy w Synu i Duchu. Jest więc rzeczą konieczną i jednego Boga zachować i wyznawać trzy hipostazy czyli trzy Osoby, i to każdą ze swoją właściwością”). W 380 roku Grzegorz Teolog przyjmując w Konstantynopolu grupę biskupów wygłosił wielce znamienną Mowę, w której w tym samym duchu, co poprzednie wyjaśnienia skierowane do innego grona słuchaczy, zawarł krótki wykład ortodoksyjnej wiary chrześcijańskiej podkreślając jej trynitarny charakter (Por. J. Mossay, Gregor von Nazianz in Konstantinopel (379-381 A.D.), „Byzantion” 47 (1977), s. 223-238). Ustosunkował się w niej do podstawowych motywacji tych, którzy próbowali zachować monoteistyczny charakter wiary jak również wyjaśnić jej trynitarny charakter proponując różne – nieraz bardzo dziwaczne rozwiązania” /Stanisław Strękowski [Ks. dr hab., prof. UKSW, Wydział Studiów nad Rodziną, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Troska o czystość wiary w rodzinie i wspólnotach eklezjalnych na podstawie pism św. Grzegorza z Nazjanzu, „Studia Ełckie” 17 (2015) nr 2: 173-190, s. 184/.

+ Odniesienie osoby w całości do kogoś drugiego na podstawie tej samej natury ontycznej. „Pojęcie osoby kształtowało się najpełniej na kanwie nauki o Bogu. Tym samym „osobą” (hipostasis, prosopon, persona, suppositum) w naj­bardziej właściwym znaczeniu stawał się Bóg. Człowiek był nią tylko w znaczeniu pochodnym i analogicznym, czyli bardziej niepodobnym niż podobnym. Żeby jednak nie rozbić Natury Bożej, w trynitologii stworzo­no (św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu) pojęcie substancji jako „rela­cji”, co dla Arystotelesa byłoby bez sensu: substancja nie mogła być relacją i relacja nie mogła być substancją, bo relacja to przypadłość. Tutaj zaś substancja była relacją, np. subsystentny Ojciec jest osobą przez to, że jest relacją rodzenia względem Syna. Była to jednak rewolu­cja w rozumieniu osoby. Osoba bowiem realizowała swoją istotę przez bycie odniesioną w całości do kogoś drugiego na podstawie tej samej natury ontycznej. Przede wszystkim dało to początek koncepcji „osoby społecznej” (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/. „Określenie personalistyczne. Właściwa personologia musi za wszel­ką cenę łączyć stronę ontologiczno-obiektywną: existens, subsistens, obiectum ze stroną jaźniowo-subiektywną: aliquis, ego, subiectum. Oso­ba zatem to byt subsystujący jako ktoś (subsistens ut aliquis, ut ego) lub ktoś jako istniejący i subsystujący (aliquis ut existens et subsistens) czy też ego subsystujące (ego subsistens). Można też powiedzieć, że osoba to byt istniejący na sposób kogoś albo „ja” na sposób istniejącego: istnieją­cy jako Ktoś lub Ktoś jako subsystujący. Osoba jest to ktoś subsystujący w jaźń; „ja” subsystujące bimodalnie: cieleśnie i duchowo; jest to eksta­za ontologiczna ciała i duszy w syntezie; jest to prasynteza jaźni i istnie­nia w nieskończoność immanencji i transcendencji (Cz. S. Bartnik). W każdym razie współczesne określenie osoby musi łączyć w jedno aspekt przedmiotowy i aspekt podmiotowy (ten drugi też jest rzeczywistością, tylko na inny sposób)” /Tamże, s. 405.

+ Odniesienie osoby wierzącej do innych osób wierzących Wiara w pełni personalna nie istnieje bez odniesienia do innych osób wierzących. Stanowią oni pośrednictwo personalne, konieczna dla zrodzenia się wiary, jej wyrażenia, weryfikacji i zmierzania ku pełni. Wiara jest odpowiedzią osoby ludzkiej na Boże działanie, które w całej swej rozciągłości nie polega na przychodzeniu Boga do odrębnych jednostek, lecz ogarnia całe społeczności, cała ludzkość. Nie wystarczy przyjęcie Boga samego w sobie. Trzeba przyjąć całe Jego orędzie, całość Objawienia. Człowiek nie spotyka się z Bogiem w Jego wewnętrznej tajemnicy, lecz z Bogiem objawiającym się. Ostatecznie pełnym podmiotem wiary nie jest jednostka, lecz wspólnota. Wierzyć oznacza: przyjąć, celebrować, przypominać, oczekiwać, świadczyć, angażować się. Dlatego Kościół nie ogranicza się do sfery duchowej, lecz jest z istoty swojej cielesny, społeczny, widzialny, transcendentny o obiektywny. Tworzą go ludzie połączeni różnymi więzami, przede wszystkim zaś objawieniem Bożym. Kościół jest ojczyzną i środowiskiem życia wierzącego, a jednocześnie częścią ludzkości przemienionej zwycięską łaską Chrystusa H24 66.

+ Odniesienie osób Boskich do pozostałych osób Boskich wyznacza ich miarę bytową, nie odniesienie do ludzi. Człowiek zrozumiały jest bardziej dzięki objawieniu, w pełni dzięki objawieniu trynitarnemu w Nowym Testamencie. Wewnątrz Boga znajduje się kod, zapis człowieka, „instrukcja”, według której człowiek został stworzony i według której realizuje siebie w dziejach świata /K. Hemmerle, Leben aus der Eingeit, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1955, 33-54/. Bóg nie jest jedna „osobą”, lecz trzema Osobami. Bóg jest miłością (1 J 4, 8). Bóg jeden nie może być osobą w pełnym tego słowa znaczeniu. Jego osobowość wyznaczona byłaby tylko poprzez relacje z ludźmi, ze stworzeniami, byłaby tylko na miarę człowieka, a nie na miarę Boga. Co więcej, byłaby uzależniona od istnienia ludzi. Akt stwórczy nie byłby wolny, byłby koniecznością. Bez Trójcy Bóg jest o krok od bycia w zależności od świata, czyli nie jest Bogiem. Absolut osobowy nie może istnieć jako jedna osoba. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie historii, która nie jest bezładna, personalna, lecz jest tworzona przez osoby ludzkie, które jednocześnie są autonomiczne i tworzą jedność, spójną całość /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 520/. Bóg nie jest wcześniejszy od Osób. Historia nie istnieje poza osobami. Bóg jest miłością. Istotą historii jest miłość. Historia ludzkości istnieje prawdziwie tylko jako historia miłości, ludzi wzajemnie i ludzi do Boga /Rdzeniem historii jest liturgia i caritas. W centrum historii jest Eucharystia, obecność Boga Trójjedynego w ciele i krwi Jezusa Chrystusa. Obecność ciała Pańskiego w tabernakulum, ale też w ludziach, to realizowanie przebywania Boga z ludźmi, to perychoreza w sensie circuminsessio. Jest to skutkiem przychodzenia Boga do ludzi, dynamicznej przemiany dokonującej się na ołtarzu, dawania siebie Boga ludziom, czyli perychoreza jako circumincessio/. Struktura historii kształtowana jest strukturą życia wewnątrz Boga, realizowanego przez trzy Osoby Boże. Owa struktura tkwi w substancji każdej osoby ludzkiej jako obraz Boży, który jednak nie ogranicza się do intymnego wnętrza, lecz żyje na zewnątrz, kształtując relacje między ludźmi. Historia doczesna jest przenikana naturą Boską, która jest trynitarna. Historia ludzkości odzwierciedla życie Osób Bożych, które są Jednym Bogiem. Współprzenikanie jest (w wymiarze wertykalnym) i narasta (w wymiarze horyzontalnym, w czasie). Pragnienie bycia z Bogiem, przebywania w Bogu nie może kojarzyć się z ucieczką od historii, z jakimś bezruchem, lecz z dążeniem ku przyszłości, z wypełnianiem czasoprzestrzeni miłością. W historii rozumianej perychoretycznie nie ma ludzi bez znaczenia, wszyscy są ważni, wszyscy w niej uczestniczą, a najsłabsi obejmowani są i wywyższani siecią relacji tkaną przez czyny realizujące miłość ludzką w Miłości Bożej /Tamże, s. 521.

+ Odniesienie Osób Boskich do źródła: „kata ten taxin”, pozwala na ich rozróżnienie, Bazyli Wielki. Ojcowie Kościoła na ogół, przyjmują, że Ojciec i Syn są imionami relatywnymi. Bazyli zwraca uwagę na istnienie rozróżnienia w odniesieniu do źródła „kata ten taxin”. W mocy tego rozróżnienia „ten, kto mówi o Synu myśli o Ojcu, gdyż ten termin (Ojciec) ma znaczenie relatywne (sketikos)”. Tomasz odnawia i precyzuje język Ojców greckich. Uwypuklił elementy „nocionalne”, własne, każdej z Osób. /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1140. Relacje, które w Bogu są subsystentne, są Osobami konkretnymi, różniącymi się jedynie ze względu na ich różne Źródło. Według De Régnon u Ojców greckich byt ukazuje się jako hipostaza, konkretne indywiduum, czyli jako osoba, podczas gdy u Ojców łacińskich byt jest esencją, naturą, która ukonkretnia się, determinuje poprzez indywidualizację. Dla łacinników substancja, jak sama nazwa wskazuje, jest rzeczownikiem (jęz. łac.), a osoba jest przymiotnikiem. Dla Ojców greckich hipostaza jest realnością konkretną, indywidualną, subsystentną a esencja jest czymś wspólnym posiadanym przez hipostazy. Wschód wprowadził pojęcie „natura boska”, natomiast św. Tomasz z Akwinu podkreślał wagę relacji i Osób w Trójcy Świętej. De Régnon myślał, że teologia trynitarna Tomasza z Akwinu była tylko teologią natury. A. Maler jednak rozjaśnił aspekt personalistyczny tej teologii. Istnieje wiele aspektów wspólnych między Wschodem i Zachodem. Zarówno dla greków, jak i dla łacinników osoba jest zasadą, która działa (principium quod) a natura jest zasadą, dzięki której byty działają (principium quo). Współgranie pomiędzy osobą i naturą jest tak realne w życiu, że jest się ojcem i przekazuje się własną naturę. Tak i teologowie z Salamanki głosili, że „pochodzenia w Bogu nie są tylko aktami boskiej natury, lecz aktami rozumienia i wolności, czyli emanacjami, produktami porządku intelektualnego” /Tamże, s. 1141/. Pochodzenia w Bogu nie są jedynie owocem boskiej natury, lecz są owocem działania rozumienia (ojcowskiego), z którego pochodzi Syn identyczny co do natury. Nie jest On jedynie „in similitudinem naturae”, lecz jest współistotny. Również dla Ojców greckich Trójca Osób jest objęta i zjednoczona przez identyczność natury. Teologia św. Tomasza z Akwinu jest personalistyczna, jest teologią „identyczności” (zdecydowanie różną od filozofii identyczności Hegla). Relacja subsystentna identyfikuje się z konkretną Osobą: ojcostwo (relacja) identyfikuje się z Ojcem (osoba). Jeszcze coś więcej: osoba identyfikuje się realnie (non ratione) z naturą boską. Jeszcze bardziej radykalnie: relacja w Bogu identyfikuje się ze swoim źródłem i ze swoim skutkiem. Nic bardziej transparentnego niż relacja boska, subsystentna. Według św. Tomasza z Akwinu osoby są generowane przez Boga a nie przez bóstwo (deitas). Różnice są spowodowane przez hipostazy i są spowodowane przez relacje. Relacje wyróżniają osoby o ile ukazują się przeciwstawne w odniesieniu do źródła. Dlatego św. Tomasz z Akwinu podkreśla jednak, że tym samym jest osoba, która jest odróżniana i relacja, która odróżnia /Tamże, s. 1142.

+ Odniesienie Osób Bożych do boskiej istoty jest troiste. Osoby Boże, każda z nich jako jedyny Bóg „uczestniczy konsubstancjalnie” w bóstwie. Czy wiemy o Nich tylko to, w jaki sposób troiście bytują, czy potrafimy mówić tylko tyle, ze są to trzy sposoby subsystencji? Czy możemy powiedzieć coś więcej, coś o ich głębokiej specyfice? Zarówno dawne, jak i nowe pojęcia natrafiają na wzajemną niesprowadzalność Osób. Z pewnością nie jednoczy Ich jednakowe odniesienie do „boskiej istoty”, lecz jednoczą Ich powiązania wzajemne, między personalne. P23. 2  29 Nie trzeba już dalej rozprawiać o wspólnej boskości Ojca, Syna i Ducha. Ustalono to już raz na zawsze w traktacie De Deo uno. Nie zachodzi potrzeba powracania do tego samego w refleksji nad Duchem Świętym. P23. 2  30  Pneumatologia nie jest traktatem dowodzącym boskości Ducha Świętego, lecz refleksja nad Jego specyfiką personalną, która wynika z umiejscowienia w strukturze Trójcy Świętej i objawia się w relacjach z poszczególnymi ludźmi, społecznościami i całym kosmosem.

+ Odniesienie partii politycznych do religii decyduje o ich głębokiej różnicy. Oryginalność myśli Donoso Cortés uzyskał poprzez aplikację zasad teologicznych do realności politycznej. W XIX wieku utworzył system teologii politycznej (D. Westemeyer (Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo, Madrid 1957, s. 67). W ramach tego systemu próbował rozwiązać zagadnienie relacji między polityką i religią. 30 stycznia 1859 roku wygłosił on w parlamencie hiszpańskim Discurso sobre la situación general de Europa. Zauważył, że sytuacja była fatalna, pomimo tego, że płomień rewolucji niszczących Europę już wygasł. Partie polityczne kierują uwagę na sprawy akcydentalne a nie podejmują spraw istotnych. Zło społeczne nie może być rozwiązane przez zmiany w rządzie, nawet nie przez same tylko reformy ekonomiczne. Zło ogarniające świat nie rodzi się w partiach politycznych albo w rządach, jego źródło jest bardziej głębokie i o wiele bardziej poważne. Przyczyną nieszczęść jest zanik idei autorytetu boskiego i autorytetu ludzkiego. Polityka nie jest zawieszona w próżni. Ludzie patrzą na aktualne motywacje i wartości działań politycznych, a nie zwracają uwagi na fundamentalne źródło poczynań polityków. Ostatecznym elementem dzielącym partie, poszczególnych polityków i ich działania jest kwestia religijna. Wrogowie religii ostatecznie nie walczą o takie czy inne dobro społeczne, lecz walczą przeciwko Bogu. Ich celem nie jest dobro społeczne, lecz zniszczenie religii. Ostateczny skutek ich poczynań dla ogółu społeczeństwa jest fatalny pod każdym względem. Z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej, stosowanie zasad ewangelicznych zapewnia optymalną sytuację we wszystkich dziedzinach życia pojedynczego człowieka i całego społeczeństwa, aż do spraw najbardziej materialnych. Złem w teorii i w praktyce jest brak refleksji trynitarnej w ewentualnie podejmowanych dyskusjach na temat relacji religii do polityki. Nawet wtedy, gdy pojawia się wiele wątków dotyczących struktury i działania Kościoła katolickiego, to w aspekcie teologicznym Bóg traktowany jest jako tylko jedna Osoba, a nie – tak jak wierzą chrześcijanie – trzy Osoby Boże. Donoso Cortés dostrzegał, że wszelkie dyskusje w aspekcie teologicznym dotyczyły judaizmu, islamu, religii, w której przyjmowana jest tylko jedna osoba Boga [Tak jest do dziś. Ignorancja, zła wola, czy paranoja!? (polityków, dziennikarzy itd.)]. Co więcej, większość dyskusji nie dotyczy nawet realnej religii, lecz jakąś religię wymyśloną, abstrakcyjną. Zamiast dyskusji o relacji między polityką a religią jest dyskusja o relacji między polityką a ideą wymyśloną przez człowieka, pozbawioną personalizmu. Taką ideą jest z jednej strony panteizm, a z drugiej deizm /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 227/. Panteizm wyklucza istnienie osób, nie ma w nim miejsca na wydarzenie stworzenia świata. W takim ujęciu nie ma rożnicy między Absolutem i światem, między religią a polityką (Bonald). D. Westermeyer wskazuje na to, że Donoso Cortés czerpał pomysły z przemyśleń De Maistre /Tamże, s. 228.

+ Odniesienie Pisma Świętego do Tradycji i Magisterium Kościoła. „Nieustanne przepowiadanie misyjne Kościoła jest dzisiaj zagrożone przez teorie relatywistyczne, które usiłują usprawiedliwić pluralizm religijny nie tylko de facto, lecz także de iure (czyli jako zasadę). W konsekwencji uznaje się za przestarzałe takie na przykład prawdy, jak prawda o ostatecznym i całkowitym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, o naturze wiary chrześcijańskiej w odniesieniu do wierzeń innych religii, o natchnionym charakterze ksiąg Pisma Świętego, o osobowym zjednoczeniu między odwiecznym Słowem a Jezusem z Nazaretu, o jedności ekonomii Słowa wcielonego i Ducha Świętego, o jedyności i zbawczej powszechności tajemnicy Jezusa Chrystusa, o powszechnym pośrednictwie zbawczym Kościoła, o nierozdzielności – mimo odrębności – Królestwa Bożego, Królestwa Chrystusa i Kościoła, o istnieniu w Kościele katolickim jedynego Kościoła Chrystusa. Korzeni tych stwierdzeń należy upatrywać w założeniach natury zarówno filozoficznej, jak i teologicznej, które utrudniają zrozumienie i przyjęcie prawdy objawionej. Można wskazać niektóre z nich: przekonanie, że Boża prawda nie może zostać ujęta i wyrażona nawet przez chrześcijańskie objawienie; postawa relatywistyczna odnośnie do prawdy, uznająca, że to co jest prawdą dla jednych, może nie być prawdą dla innych; upatrywanie radykalnego przeciwstawienia między logiczną mentalnością zachodnią a symboliczną mentalnością wschodnią; subiektywizm tych, którzy uważając rozum za jedyne źródło poznania stają się «coraz bardziej niezdolni do skierowania uwagi ku wyższej rzeczywistości i nie śmiał sięgnąć po prawdę bytu»; trudność w zrozumieniu i przyjęciu obecności wydarzeń ostatecznych i eschatologicznych w historii; odrzucenie metafizycznego wymiaru historycznego wcielenia odwiecznego Logosu, postrzeganego wyłącznie jako zwykłe objawienie się Boga w historii; eklektyzm tych, którzy w refleksji teologicznej przejmują idee zaczerpnięte z różnych kontekstów filozoficznych i religijnych, nie dbając o ich spójność i systematyczne powiązanie, ani o ich zgodność z prawdą chrześcijańską; wreszcie, skłonność do odczytywania i interpretacji Pisma Świętego bez odniesienia do Tradycji i Magisterium Kościoła. Na podstawie takich przesłanek, występujących w różnych odcieniach, niekiedy jako twierdzenia, a czasem jako hipotezy, formułowane są propozycje teologiczne, które odbierają chrześcijańskiemu objawieniu oraz tajemnicy Jezusa Chrystusa i Kościoła charakter absolutnej prawdy i zbawczej powszechności, a w każdym razie rzucają na nie cień wątpliwości i niepewności” (Dominus Jesus 4). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Odniesienie płciowości ludzkiej do osoby nadaje jej sens. „W kontekście kultury, która poważnie zniekształca lub wręcz zatraca prawdziwe znaczenie płciowości ludzkiej, gdyż pozbawia ją zasadniczego odniesienia do osoby, Kościół uważa za swoją bardzo naglącą i niezastąpioną misję ukazywanie płciowości jako wartości i zadania całej osoby ludzkiej — mężczyzny czy kobiety — stworzonych na obraz Boga. W tej perspektywie Sobór Watykański II jasno stwierdza, że „kiedy … chodzi o pogodzenie miłości małżeńskiej z odpowiedzialnym przekazywaniem życia, wówczas moralny charakter sposobu postępowania nie zależy wyłącznie od samej szczerej intencji i oceny motywów, lecz musi być określony w świetle obiektywnych kryteriów, uwzględniających naturę osoby ludzkiej i jej czynów, które to kryteria w kontekście prawdziwej miłości strzegą pełnego sensu wzajemnego oddawania się sobie i człowieczego przekazywania życia; a to jest niemożliwe bez kultywowania szczerym sercem cnoty czystości małżeńskiej”. Właśnie wpatrzony w wizję, która uwzględnia „całego człowieka i całe jego powołanie, obejmujące nie tylko porządek naturalny i doczesny, ale również nadprzyrodzony i wieczny”. Paweł VI stwierdził, że nauka Kościoła „ma swoją podstawę w ustanowionym przez Boga nierozerwalnym związku – którego człowiekowi nie wolno samowolnie zrywać – między dwojakim znaczeniem tkwiącym w stosunku małżeńskim: między oznaczaniem jedności i oznaczaniem rodzicielstwa”. W końcu przypomniał, że należy odrzucić – jako wewnętrznie nieuczciwe – „wszelkie działanie, które – bądź to w przewidywaniu zbliżenia małżonków, bądź podczas jego spełniania, czy w rozwoju jego naturalnych skutków – miałoby za cel uniemożliwienie poczęcia lub stanowiło środek prowadzący do tego celu” (Familiaris Consortio, nr 31).

+ Odniesienie pneumatologiczne teologii. Działanie Ducha Świętego w historii, zwłaszcza w wydarzeniu Chrystusa, oraz doświadczenie i życie w Duchu, tworzą normatywne odniesienie i źródło inspiracji dla wszelkiego późniejszego dyskursu teologicznego. Teologia dąży do zrozumienia wiary T42.1 217. Trudności „dyskursu trynitarnego”, które są też trudnościami pneumatologii: oddalenie od tekstów biblijnych, niespójność doświadczenia chrześcijańskiego, przewaga dyskursu abstrakcyjnego i racjonalistycznego, zapomnienie o Bożej nieomylności i o teologii apofatycznej, nieznajomość innych tradycji, zamknięcie się we własnych konceptach (P. Tihon, W. Brandle, K. H. Ohlig) T42.1 218.

+ Odniesienie pobożności maryjnej polskiej głównie do Kany i Golgoty: do radości i cierpienia. Chrystus stanie się znakiem sprzeciwu, a Jej duszę przeniknie miecz boleści. W ofierze Syna będzie uczestniczyć Matka. Już od ofiarowania w świątyni zaczęła się dla Niej droga krzyżowa. Była to kosztowna ofiara. Widać tu wyraźnie nowy rys Matki Jezusa: „wierna Prawu Pana...”, „wypełniła wszystko według prawa Pańskiego”. W tej wierności Prawu jest podobna do swego Syna, który nie przyszedł znieść Prawo, lecz je wypełnić, zachować, udoskonalić. Udoskonalenie to polegało na pogłębieniu i radykalizacji Prawa, czego dokonał Jezus w tzw. kazaniu na górze. Ten rys Matki Jezusa jest prawie zupełnie nieobecny w naszej polskiej duchowości maryjnej i rzadko się o nim mówi. Skutki są takie, że nasza maryjna pobożność ma odniesienie głównie do Kany i Golgoty: do radości i cierpienia. Wpłynęły na to losy naszego narodu. Za mało mamy pobożności Jerozolimy i świątyni, wyrażającej się w wierności Prawu Pana... To ciemna plama na naszej duchowości. Wielka Nowenna, perygrynacja, wspaniałe ślubowanie każdego roku, wzrost liczebny pielgrzymek na Jasną Górę... A mimo to wcale nie zmniejsza się łamanie Prawa Pana. Nabożeństwo do Matki Jezusa nie uczy nas wierności Prawu Pana. Trzeba więc odwołać się do pełniejszego obrazu Matki Jezusa, częściej mówić o Maryi z Jerozolimy i świątyni. O stylu Jej życia, które polegało na zachowaniu „wszystkiego według Prawa Pana”. Z pytaniem o wierność Prawu Pana łączy się jeszcze inne pytanie. Czy mamy w sobie ducha ofiarności maryjnej; czy umiemy wspaniałomyślnie złożyć Panu w ofierze to, co mamy najcenniejszego, to, do czego jesteśmy szczególnie przywiązani, czego wyrzeczenie się nas dużo kosztuje? Złożyć nawet za cenę miecza boleści J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 82.

+ Odniesienie podmiotu ludzkiego do uniwersalnej rzeczywistości znika (osamotnionego metafizycznie, nadwyrężonego strukturalnie), i w ostatecznej konsekwencji sam „odrealnia się”. „Ale ta relacja (podmiotu ludzkiego] do Boga jest u niego zatem (dla własnego „upewnienia się”) instrumentalizowana (Tym samym – dalej myśląc – Bóg staje się w rzeczywistości momentem w samospełnianiu się podmiotu. Patrz W. Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1957 22 ins., 31 ins. Sam Descartes wyciąga wprawdzie nie tylko te konsekwencje własnego założenia, lecz próbuje właśnie w nowy sposób zabezpieczyć poznanie Boga. Patrz odnośnie do tego stan badań nad Descartes’em Pannenberg, Theologie 143 ins. Według Pannenberga dopiero Kant przemyślał Descartes’a do końca i „próbuje całe doświadczenie uzasadnić na jedności cogito zamiast na myśli o Bogu”: tamże 202), a poźniejsza jedność podmiotu i świata tak labilna, że istniał tylko problem czasu i dalszego rozwoju, aby tę resztę relacji odrzucić i koncypować podmiot poprzez wszystko opanowującą dewizę: indywidualna wolność i autonomia, samookreślanie się i samourzeczywistnianie się. Można jeszcze dodać: racjonalność, ale pod warunkiem, że pomyślana tu racjonalność nie jest definiowania jako treściowa relacjonalność w odniesieniu do pojęcia porządku bytu, lecz jako proceduralna racjonalność (celu), jaka zakłada najpierw owe miary, przez które sam człowiek konstruuje odpowiednio do własnych wyobrażeń swoje porządki w nauce i życiu (Por. Ch. Taylor, Humanismus und moderne Identät, w: K. Michalski, (wyd.) Der Mensch in den modernen Wissenschaften = Castelgandolfo-Gespräche 1983, Stuttgart 1985, 142 ins.; R. Landmeier, Wissen und Macht. Studien zur Kritik der naturbeherrschenden und sozialtechnischen Vernunft, Münster 1986). Tak powstający „metafizycznie osamotniony i strukturalnie nadwyrężony podmiot” gubi – jak zauważa Jürgen Habermas (J. Habermas, Philosophischer Diskurs der Moderne, Frankfurt 1985, 346. (F. Wiplinger, Dialogischer Logos, w: PhJ 70 (1962) 178) – swoją przestrzeń życiową, odniesienie do uniwersalnej rzeczywistości i w ostatecznej konsekwencji sam „odrealnia się”. „Fantazje o wszechmocy” autonomicznie zachowującego się podmiotu pokazują tylko, jak bardzo jest on wplątany we własne ograniczenia” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 115.

+ Odniesienie poezji Słowackiego Juliusza do Biblii, obraz aniołów przetworzony w utworze Poeta i Natchnienie  oraz Kiedy ranne kury Panu śpiewają „Można by się zastanawiać, czy starożytne złote cheruby to nie nazbyt odległe dla poezji Słowackiego odniesienia, ale w Poecie i Natchnieniu napotykamy na znamienne przetworzenie biblijnego obrazu: (…) duchów dzieła Powinny w arkach cedrowych złożone Złotych aniołów skrzydłami zakryte Z tajemniczością w sobie rzeczy wtchnione Zamykać (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XII cz. 1). Trzeba jednak powiedzieć i to, że kolor złoty w omawianym liryku nie jest jakoś specjalnie dystynktywny dla wyobrażeń cherubinów w poezji Słowackiego, które równie często w dziełach poety bywają mroczne, a czasami wręcz czarne (Szerzej o tym w pracy Monika Kulesza, „Anioły Juliusza Słowackiego”, Roczniki Humanistyczne 1 (2006): 136-137). Zaś kolor złoty jest w ogóle najczęściej występującym kolorem przy angelofaniach w poezji Słowackiego, także przy objawieniach aniołów i archaniołów. Poza tym w wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają… cherubiny widzimy w gotowości bojowej, co odsyła nas nie tyle do znaczeń związanych z ich obecnością na pokrywie Arki Przymierza, co do walecznej funkcji aniołów, jakimi to zbrojnymi zastępami anielskimi przepełniony jest cały Stary Testament” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 176/. „Jahwe często przedstawiany jest tam jako „potężny władca, który posiada dwór niebieski, obejmujący różne kategorie sług, a nawet całe ich zastępy i armie” (Lech Stachowiak, „Anioł”, w: Encyklopedia katolicka, t. 1 (Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1995), k. 606). Jednakże wedle Starego Testamentu aniołowie opuszczali niebiosa, by toczyć walki wespół ze śmiertelnymi (Wj 14, 19-20; 1 Krl 21, 19; 2 Kr 19, 35; 2 Kr 6, 17; 2 Mch 10, 29-30; Joz 5, 14), natomiast w przestrzeni komentowanego wiersza widzimy cherubiny w gotowości do walki, ale z siłami ciemności, mającej rozegrać się nie na ziemi, lecz w niebie. A walka jasnych aniołów z siłami ciemności „na niebie” na powrót odsyła nas do Apokalipsy: „I wybuchła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem” (Ap 12, 7). Jak jednak wyglądają anielskie zastępy w Apokalipsie, gdy przywołać ich wymiar ikonograficzny? „I zostali uwolnieni czterej aniołowie (…) I ujrzałem w widzeniu te konie i tych, co na nich siedzieli: mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki” (Ap 9, 15 i Ap 9, 17). Zatem kolorystyka anielskiej zbroi barwy ognia (obok barwy hiacyntu i siarki) odsyła nas na powrót do Apokalipsy. I nie jest wykluczone, że to właśnie Apokalipsie św. Jana zawdzięczamy czerwone uzbrojenie hufców anielskich w utworze Kiedy ranne kury Panu śpiewają…” /Tamże, s. 177/.

+ Odniesienie pojęcia duszy do słownictwa hebrajsko-aramejskiego. Myśl antropologiczna Prudencjusza spełnia znaczącą rolę w rozwoju antropologii chrześcijańskiej. Kwestia „duszy” była jednym z najtrudniejszych tematów w pierwszych wiekach. Nie tylko dlatego, że chodziło o koncepcję praktycznie bez bezpośredniego odniesienia do słownictwa hebrajsko-aramejskiego, lecz przede wszystkim dlatego, że termin „Psyche” zawierał już sam w sobie wizję człowieka diametralnie przeciwstawną wizji chrześcijańskiej. Termin ten suponował istnienie tej samej natury u Boga i u człowieka i jednocześnie wprowadzał dychotomię w bycie ludzkim. W1.1 172

+ Odniesienie Pojęcie badane przez filozofię języka. „Filozofia analityczna w naturalny sposób prowadzi zatem do analizy języka i w pewnych wersjach (neopozytywizm – filozofia jako analiza języka nauki; druga filozofia Wittgensteina – filozofia jako analiza użycia wyrażeń; filozofia języka potocznego – filozofia jako analiza kontekstów potocz­nych) staje się filozofią lingwistyczną /M. Heller zwraca uwagę, że należy „starannie odróżnić filozofię języka od filozofii lingwistycznej. Filozofia języka jest dyscypliną filozoficzną (działem filozofii), której przedmiot zainteresowania stanowi język. Zajmuje się ona badaniem ogólnych cech i funkcji języka oraz związanych z nimi takich pojęć, jak: odniesienie, znaczenie, prawdziwość weryfikacja. Filozofia języka w swoich badaniach wykorzystuje osiągnięcia szczegółowych nauk o języku: nauki o ewolucji języków, ich strukturach i gramatykach, językoznawstwa porównawczego, rozmaitych filologii itp. Filozofia lingwistyczna natomiast jest metodą filozoficzną, która usiłuje za pomocą analiz językowych przyczynić się do rozwiązania tradycyjnie filozoficznych problemów. Filozofia lingwistyczna wykorzystuje oczywiście wyniki filozofii języka, traktując je jako swoje narzędzia badawcze”, M. Heller, Filozofia nauki. Wprowadzenie, Kraków 1992, s. 17/. Jej zwolennicy /Do najwybitniejszych przedstawicieli filozofii lingwistycznej należą: P.F. Strawson, S.A. Kripke, S.N. Hampshire, P.T. Geach/ stoją na stanowisku, że w sposób odpowiedzialny (racjonalny, naukowy) filozofia może zająć się jedynie charakterem i strukturą języka, za pomocą którego wyraża się zasadnicze problemy podejmowane przez filozofię klasyczną. Uważają bowiem, że wielkie kontrowersje filozoficzne wiążą się przede wszystkim z problemami językowymi, mającymi swe źródło w nieścisłym sposobie wyrażania się. Nie zadowalają się opisem oraz wyjaśnieniem natury i roli języka, lecz chcą rozwiązywać tradycyjne problemy filozoficzne przez wykazanie ich pozorności (zakładając, że powstały w wyniku błędu językowego) lub też przez pokazanie ich rzeczywistej natury. Język potoczny staje się w tych dociekaniach ostateczną lub co najmniej podstawową instancją. Zadaniem filozofii jest więc w tym kontekście szukanie kryteriów poprawnego i sensownego mówienia o świecie. Równocześnie jednak badanie wyrażeń językowych – zdaniem filozofów analitycznych – utożsamia się poniekąd z badaniem samej rzeczywistości. Jedynie dzięki trafnej ocenie roli i sensu języka można osiągnąć lepsze poznanie świata, którego ten język dotyczy” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 70/.

+ Odniesienie pojęć do przedmiotów konkretnych nie jest potrzebne do badania relacji między dwoma pojęciami w kategoriach relacji między dwiema funkcjami. „Załóżmy hipotetycznie, wbrew temu, co zostało przyjęte, że istnienie jest własnością przedmiotu i jest cechą pojęcia. Zatem przyjmijmy te założenia, na których opiera się dowód ontologiczny. Zgodnie z tymi założeniami, jeśli istnienie jest własnością przedmiotu, to wówczas każde pojęcie kompletne musi zawierać w repertuarze wszystkich swoich cech także cechę istnienia (Wówczas dla jakiejkolwiek cechy Φ, w tym także istnienia (przy założeniu, że pojęcie jest pojęciem kompletnym), musimy być w stanie rozstrzygnąć, czy to Φ, czy Φ, jest cechą analizowanego pojęcia. W tym sensie, jeśli przez Φ pomyślimy istnienie, to wiemy, że pojęcie z cechą R i pojęcie z cechą Φ nie są tymi sami pojęciami). Przy pewnej interpretacji wydaje się, że jest nawet niemożliwe, aby dysponować kompletnym (zupełnym) pojęciem, które nie zawierałoby żadnego odniesienia do istnienia – czyli z analizy którego nie dałoby się wygenerować wiedzy o istnieniu lub nieistnieniu przedmiotów, czyli nawet wtedy, gdy nie istnieją już ludzie. Powyższa interpretacja relacji między dwoma pojęciami w kategoriach relacji między dwiema funkcjami ujawnia, że badanie tych relacji może odbywać się przy całkowitym zneutralizowaniu odniesienia do przedmiotów konkretnych. Tym samym myślenie o pojęciach lub o relacjach między pojęciami może być dokonywane w oderwaniu od myślenia o istniejących konkretach. Taka możliwość jednak, wbrew obiegowym opiniom, nie jest związana wyłącznie z pojawieniem się w sądzie ogólnym kwantyfikatora ogólnego, lecz raczej z przesunięciem kategorialnym terminu człowiek w miejsce predykatu. Jeśli termin Bóg potraktujemy analogicznie, to widzimy także od tej strony, dlaczego dowód na istnienie Boga jest niewykonalny” /Arkadiusz Gut [Arkadiusz Gut, dr filozofii, adiunkt w Katedrze Teorii Poznania na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, stypendysta m.in. Fulbrighta i Fundacji na rzecz Nauki Polskiej, autor książki Gottlob Frege – Wspołczesne problemy filozofii (w druku)], Fregego krytyka dowodu ontologicznego, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 1 (2005) 31-62, s. 57/. „(Por. na ten temat rozważania Kartezjusza dotyczące trójkąta. Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. M. i K. Ajdukiewiczowie, Warszawa: PWN 1958, T.1, s. 88). Z drugiej jednak strony, zgodnie z twierdzeniem Kartezjusza, wiemy o tym, że możemy dysponować zupełnym pojęciem (np. trójkąta), w którego zawartości treściowej nie występuje informacja dotycząca faktycznego istnienia. Jeśli tak – to istnienie nie jest własnością przedmiotu, a tym samym cechą pojęcia. Przy tych jednak dwóch założeniach dowód ontologiczny jest niewykonalny” /Tamże, s. 58/.

+ Odniesienie porządku istotowego duszy ludzkiej oraz jej utematyzowania do ciała, i do wszechświata, a przede wszystkim do innych osób. „Dusza jest „czasem”, „miejscem” i sposobem za­chowań, twórczości, a więc samorealizacji ludzkiej, kontynuowania egzy­stencji, tworzenia dziejów, samowyrazu estetycznego, kształtowania mo­ralności oraz kultury – duchowej, materialnej i cywilizacyjnej. Dusza przeziera przez fanie wewnętrzne, akty psychiczne i dzieła zewnętrzne, zostawiając na tym wszystkim swoje niezatarte piętno. A chociaż może się wyrazić cała w jakimś akcie czy dziele, to nigdy nie redukuje się do nich, nie utożsamia się z nimi i nie jest im podległa. Działanie i tworze­nie, zwłaszcza duchowe, wpływa zwrotnie na rozwój samej duszy, przy­najmniej w zakresie tematyzacji życia i samodoświadczenia. W historii dokonuje się owa reditio animae ad seipsam. Na tle wszechdziejów dusza jawi się z jednej strony jak arka Boża, jak tęcza duchowa między ziemią a niebiem, jak światło u kresu drogi, a z drugiej strony jak gwiazda stała, jak kamień węgielny świata, jak kolu­mna odwieczna podtrzymująca przemijającą rzeczywistość materialną tak, że wszelka historia ludzka rekapituluje się w duszy. / Doskonałość. Dusza – według kierunku hilemorficznego – nie jest substancją kompletną w swym bycie relacyjnym (substantia incompleta), jednak nie zależy wewnętrznie od ciała – jak chciał P. Teilhard de Chardin. Jest ponad materialną bytowością człowieka, transcenduje ciało, choć jest „współgenetyczna” z nim. Jest bytem o własnym istnieniu (choć wtórnie relacyjnym do ciała), o własnym utematyzowaniu i o wła­snym porządku istotowym, jakkolwiek odniesionym głęboko i do ciała, i do wszechświata, a przede wszystkim do innych osób. Dusza jest podsta­wą „relacji” i źródłem relacyjnej struktury osoby. Jest bytem nieodwra­calnym w istnieniu i rozwoju, nierozbijalnym, niezniszczalnym, absolut­nym na płaszczyźnie stworzenia i eschatologicznym. Po prostu jest uko­ronowaniem Bożej ekonomii, zmierzającej do ukonstytuowania człowie­ka jako osoby na płaszczyźnie stworzenia i zbawienia. Mógłby ją poniżyć lub unicestwić tylko Bóg i to władzą absolutną (potentia absoluta), czego jednak i Bóg nie może uczynić władzą uporządkowaną rozumnie (poten­tia ordinata, bł. Jan Duns Szkot, R. Garrigou-Lagrange, I. Różycki, W. Krześniak)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 389.

+ Odniesienie postaci literackiej Quasimodo do tego, co przedstawia nam Czwarta Pieśń o Słudze Pana z Księgi Izajasza. „ze świątynią Notre Dame, jej architektonicznym pięknem i historią, nieodparcie kojarzy się nam postać Quasimodo. I choć mamy do czynienia z fikcją literacką, to okaleczone ciało stanowi dość wymowny symbol, znak, swego rodzaju pryzmat, nawet, w naszej refleksji na temat odnoszonej do Boga kategorii piękna. To także pewne zadanie, jakie staje przed nami, aby w przysłowiowym już Quasimodo dostrzec opis miłości Boga do ludzi i spróbować na tę miłość odpowiedzieć. Symbol ten jawi się nam zatem jako pewne wyzwanie dla naszej wrażliwości. Nietrudno jest bowiem kochać tych, którzy nas kochają, podziwiać i chcieć posiadać dzieło sztuki, które nas poruszyło. Quasimodo może być w tym kontekście symbolicznym odniesieniem do tego, co przedstawia nam Czwarta Pieśń o Słudze Pana z Księgi Izajasza. Oszpecony wygląd i postać Syna Bożego w najbardziej wymowny sposób koryguje nasze rozumienie piękna, odrywając nas od powierzchowności i kierując na to, co należy do istoty. Nie chodzi bowiem tylko o przeżycie estetyczne, chwilowe wrażenie. Chodzi o samo piękno, które jest w Bogu; o piękno Boga, piękno Jego miłości do człowieka, którego największą brzydotą jest grzech. W Jezusie Chrystusie, najdoskonalszym i przez to najpiękniejszym obrazem człowieka, piękno spotyka się z niewysłowioną dobrocią i prawdą – z miłosierdziem; tak jak spotyka się w Nim stworzenie z odkupieniem. Chodzi wreszcie o obraz Boga, który dzięki Wcieleniu, Osobie Jezusa Chrystusa, może być odmalowany w człowieku, uchwytny, wyrażalny, co poza wydarzeniem Chrystusa nie było możliwe (Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1161). Jak bowiem przedstawić piękno samego Boga; niewidzialnego, niepojętego. Wcielenie zapoczątkowuje niewątpliwie „ekonomię” obrazów, ale też przyczynia się do radykalnego zwrotu w ekonomii zbawienia. Od tego momentu nie tylko można przedstawić w pięknych barwach i kształtach Boga, ponieważ w Jezusie Chrystusie ma ciało, twarz. Bóg również przychodzi ze swoją twarzą i w ciele do każdego człowieka, odkrywając mu prawdziwe piękno (Tamże, 1159), które niejednokrotnie przykryte – zamazane brzydotą grzechu, pozostaje nieuchwytne; poza tym, jedynym w historii wydarzeniem, niemożliwe do skonfrontowania z jego prawdziwą zasadą. W Jezusie Chrystusie, Bogu Człowieku, można to piękno kontemplować i odnosić do każdej istoty ludzkiej, która dzięki temu już nie tylko je odbija, ale jest przede wszystkim wezwana do uczestnictwa w nim” /Edward Sienkiewicz, Bóg jest nieskończonym pięknem, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 187-211, s. 210/.

+ Odniesienie postaw i zachowań do sacrum i profanum pełnione oraz regulowane w społeczeństwie poprzez instytucje. Instytucja według socjologii. „Instytucje pełnią oraz regulują następujące funkcje: 1) biologicznej reprodukcji (małżeństwo, rodzina, pokrewieństwo), 2) pośredniczenia w przygotowaniu do życia dzieci i młodzieży (kształcenie, oświata, wychowanie), 3) zaopatrzenia w dobra materialne (gospodarstwo), 4) zachowania bezpiecznego porządku społecznego wewnętrznego i zewnętrznego (rządzenie, polityka, policja, wojsko), 5) orientacji działań w ramach systemu wartości (kultura), 6) odniesienia postaw i zachowań do sacrum i profanum (religia, światopogląd). Instytucje posiadają mechanizmy, które rozładowują napięcia występujące zwykle między jednostką ludzką a społeczeństwem lub jego segmentami. Chroniąc utrwalone normy i schematy działania oraz modele zachowań (prawo, obyczaj), przyczyniają się do funkcjonalności i trwałości oraz do wzrostu poczucia bezpieczeństwa i pewności. Niekiedy jednak instytucje hamują procesy przemian społecznych, rozwój nieformalnych struktur, a na skutek biurokracji i rutyny mogą stać się organizacjami mało zdolnymi do zaspokajania potrzeb społeczeństwa oraz jego grup i kategorii społecznych. Z tej racji muszą się one przystosowywać do zachodzących w świecie przemian” W. Piwowarski, Instytucja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 288.

+ Odniesienie Powieści Maksimowa W. J. Siedem dni stworzenia do pierwszych rozdziałów Pisma Świętego już w samym tytule. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / szczególną troską darzy Słowo, zdając sobie sprawę, iż kształtuje ono świadomość ludzką” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 14/. „Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) – powieść, która już w samym tytule zawiera odniesienie do pierwszych rozdziałów Pisma Świętego, do Księgi Rodzaju, stanowiąca szczytowe osiągniecie w twórczości Maksimowa, skupiająca w sobie wątki i motywy wszystkich poprzednich utworów pisarza, stała się przyczyną nagonki na jej twórcę i w konsekwencji – jego emigracji” /Tamże, s. 15/. „Książkę stanowiąca artystyczne oskarżenie totalitaryzmu o spustoszenia dokonane w umyśle i rozsądku, w sercu i w duszy, napisał „rodowity proletariusz”, co tym bardziej podkreśla jej wiarygodność. Twórca dzieła okazał się bowiem nie urodzony inteligent, mogący a priori odrzucić „zdobycze rewolucji”, ale ten, w których imieniu rewolucja został dokonana. […] Dwie główne linie tematyczne, cały czas się splatające i organicznie ze sobą powiązane, to z jednej strony realne wydarzenia (historia) w państwie radzieckim, z drugiej – biblijne uzasadnienie tego, co się dzieje z człowiekiem, gdy odchodzi od Boga, gdy pozbawia się go wartości metafizycznych, transcendentnych, a jego czyny nie mają odniesienia do Absolutu. Na przestrzeni całego utworu walkę toczą twierdzenia i wnioski zarówno egzystencjalizmu ateistycznego, jak i egzystencjalizmu teistycznego. Maksimow wielokrotnie deklarował, że jego antykomunizm nie ma charakteru politycznego – jest to raczej sprzeciw natury religijnej” /Tamże, s. 16/. „Komunizm bowiem dokonał spustoszenia zwłaszcza w ludzkim wnętrzu. […] utwór […] nawiązuje do ewolucji, jaka następuje w bohaterach, do przywracania wartościom należnego im miejsca w hierarchii pojęć, do „stwarzania” i kształtowania na powrót ich wnętrza, wypalonego poprzez narzucony ateizm i szarganie świętości. Tytuł związany jest więc z dochodzeniem do Boga, z powrotem do prawdy Chrystusa, z samodoskonaleniem, pozwalającym na stwierdzenie, że człowiek to duch ucieleśniony, to ciało przeniknięte przez ducha” /Tamże, s. 17.

+ Odniesienie poznawcze człowieka do świata nazwane Verstehen, „Zwolennikami podporządkowania teorii poznania antropologii byli M. Heidegger, R. Hönigswald, w pewnym stopniu J.P. Sartre i M. Merleau-Ponty. Z kolei N. Hartmann i przedstawiciele niektórych nurtów neotomizmu (np. J. Maritain, E. Gilson, M.A. Krąpiec, M. Gogacz, Z. Zdybicka) chcieli podporządkować teorię poznania metafizyce. M. Heidegger pytał: jaki jest podstawowy sposób istnienia poznawczego Dasein (człowieka) w otaczającym go świecie. Poznawcze odniesienia człowieka do świata filozof ten nazywa Verstehen – rozumieniem. Verstehen to stać w obliczu czegoś, w obliczu konkretnej sytuacji, rozumieć siebie w tej sytuacji i sytuację w odniesieniu do siebie, projektując spontanicznie własne w niej zachowanie. Verstehen jest sposobem bytowania Dasein. Należy je rozpatrywać w ramach generalnej analityki Dasein, poświęconej badaniom jego sposobów bytowania. Poznawczo-praktyczne odniesienie Dasein do świata jest nie tyle po-znaniem, ile „znaniem”: „znaniem” siebie w konkretnej sytuacji i sytuacji w konkretnym odniesieniu do siebie. Ci, którzy chcą podporządkować teorie poznania metafizyce, wychodzą z założenia, że poznanie jest pewnym stosunkiem między co najmniej dwoma realnymi bytami: poznającym i poznawanym. Dlatego powinna nim się zajmować metafizyka, która jest nauką o bycie. Zdaniem neotomistów stosunek poznawczy ma charakter szczególnie pojętego związku przyczynowego, dlatego cały proces poznawczy daje się adekwatnie opisać przy pomocy pojęć zaczerpniętych z metafizyki, a zwłaszcza z występującej tam koncepcji przyczynowości. N. Hartmann sądzi, że zachodzi tu stosunek wzajemnego uwarunkowania ogólnego, może także wielorakiego typu. J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 51–54; por. R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 14n.). Duże znaczenie będzie miała też odpowiedź na pytanie, jakie miejsce w całości filozoficznej refleksji tego autora nad bytem osoby zajmuje epistemologia” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 25/.

+ Odniesienie poznawcze obiektów do punktu centralnego pozwala redukować różnorodność informacji o innych ludziach, które są zakodowane w pamięci; prototyp. Zmiany rozumienia pojęć. „Trudności związane z kategoryzacją różnych egzemplarzy pojęć według kryteriów klasycznych oraz wyniki badań eksperymentalnych nad zjawiskiem typowości spowodowały zmiany rozumienia pojęć w ogóle. Zwrócono uwagę, że większość pojęć ma charakter naturalny, tzn. ludzie spontanicznie kategoryzują przedmioty z otoczenia nie w terminach zbiorów, lecz raczej zgodnie z tendencją do nadawania im struktury typów. Wprowadzono więc termin „prototyp”. Prototyp oznacza kategorię przedmiotów, których kryterium przynależności jest podobieństwo do idealnego egzemplarza, mającego najbardziej typowe wartości we wszystkich wymiarach (cechach); nie musi istnieć rzeczywisty przedmiot, który byłby egzemplarzem takiej kategorii – wystarczy, by podmiot dysponował jego reprezentacją umysłową (pojęciem). […] istnieje kilka komplementarnych interpretacji prototypu. Niektórzy psychologowie uważają, że najbardziej prototypowym egzemplarzem jest obiekt, który znajduje się w pobliżu średniej we wszystkich wyodrębnionych w prototypie wymiarach, inni sądzą, że jest to obiekt, który charakteryzuje się ważną średnią w poszczególnych wymiarach, a jeszcze inni – że wymiary te mają wartości modalne. Psychologowie zgadzają się co do tego, że prototypowość jest stopniowalna, a zatem obiekty bardziej podobne do prototypu są identyfikowane jako egzemplarze tej kategorii z największym prawdopodobieństwem. Ludzie posługują się prototypami również w percepcji innych osób. Prototypy stanowią poznawczy punkt odniesienia, pozwalający redukować różnorodność informacji o innych ludziach, które są zakodowane w pamięci” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 182.

+ Odniesienie pozytywne dla krytykowanej współczesnej cywilizacji przemysłowej w eseju Nowe marzenia samotnego wędrowca, Huculszczyzna. „Między 1776 a 1778 rokiem Rousseau pisał ostatnie ogniwo swego autobiograficznego cyklu – Marzenia samotnego wędrowca. Samotnik z Genewy podsumował w tym utworze swoje życiowe doświadczenia. W parę miesięcy po ukończeniu rękopisu Rousseau umarł w samotności i zapomnieniu. […] Nowe marzenia samotnego wędrowca pisał Stempowski [Hostowiec] na cztery lata przed wybuchem drugiej wojny światowej. […] Łączy je przede wszystkim podobna metoda prowadzenia krytyki współczesności, a także wspólnota pojmowania takich kategorii, jak: wolność, samotność, natura” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 166/. Idealizacja obrazu Podola […] podobnego czynnika idealizacji można się doszukać w obrazach Huculszczyzny i okolic Berna.  […] pojawiają się „Arkadie opisane w niearkadyjski sposób”. […] Huculszczyzna pojawia się w eseju Nowe marzenia samotnego wędrowca jako pozytywny – równoprawny z szeroko pojętą Arkadyjską tradycją kultury śródziemnomorskiej – plan odniesienia dla krytykowanej w nim współczesnej cywilizacji przemysłowej” /Tamże, s. 167/. „Cechami cywilizacji pasterskiej są – według Hostowca – zachowane w nich zamkniętego typu gospodarowania, naturalny typ moralności, przechowanie prostych obrzędów i obyczajów, stosunek człowieka do natury, gościnność, stosowność zachowania i umiar jako cechy członka społeczeństwa oraz inny stosunek do czasu. Wszystkie te cechy są pochodną tego, iż cywilizacja pasterska zachowała w sobie pamięć wielu tysięcy lat rozwoju kultury” /Tamże, s. 168/. „o ile w eseju W dolinie Dniestru Arkadia jest precyzyjnie ulokowana w realiach bliższej ojczyzny pisarza, o tyle Arkadia z Nowych marzeń samotnego wędrowca ma wymiar uniwersalny. […] Jest więc Arkadia w tym eseju raczej uniwersalna ideą, marzeniem ku któremu w dziejach kultury ciągle zwracają się ludzie. […] Arkadyjski cykl Stempowskiego zamyka Ziemia berneńska, esej napisany po francusku, już po zakończeniu światowej wojny. Jej autorem jest już samotny emigrant mieszkający w okolicach Berna, odnajdujący w kraju swego osiedlenia wiele cech tożsamych z podolską Arkadią dzieciństwa i uniwersalną Arkadią huculską” /Tamże, s. 169/. „Mit wcielił się w kształt studium topograficzno-historyczno-socjologicznego (Weintrab W.)” /Tamże, s. 170/. „jako kolejnej wersji ucieczki Stempowskiego przed współczesnością. A jest to przecież wyjściowy element struktury każdego spółczesnego literackiego obrazu Arkadii, w którym negatywnemu obrazowi współczesności przeciwstawiony jest idealny obraz przyszłości” /Tamże, s. 171.

+ Odniesienie pozytywne do Jezusa Chrystusa nie zastąpi wiary chrześcijańskiej. Literatura chrystoforyczna badana przez K.-J. Kuschela. „Wydaje się również, że na plus teorii Kuschela należy zapisać próbę (ale już nie jej ostateczny efekt!) zrezygnowania z kryterium „doświadczenia wiary chrześcijańskiej”, uwikłanego do tej pory w metodyczną nieostrość i subiektywizm badawczy. Dzięki temu zabiegowi, metoda naturalnie koncentruje się (przynajmniej w założeniach) na badanym tekście, uzyskując jednocześnie dystans do kategorii autora i odbiorcy. Pozwala to Kuschelowi przy równoczesnym zastosowaniu Rahnerowskiej teorii „anonimowego chrześcijaństwa” – na odkrywcze wydobywanie „chrystoforyczności” z tekstów pisanych przez niechrześcijan. Nasuwa się jednak również szereg poważnych pytań, zwłaszcza natury teologicznej, podważających sam fundament koncepcji badacza z Tybingi. Czy zastąpienie pojęcia „wiary chrześcijańskiej” określeniem „pozytywne odniesienie do Jezusa Chrystusa” nie jest rezygnacją z czegoś, co najgłębiej i – jednak! – najbardziej „specyficznie chrześcijańskie”? Czy zabieg ten – wbrew zastrzeżeniom autora – nie grozi zatarciem chrześcijańskiej tożsamości, utratą autentycznie chrześcijańskiego uczestnictwa w misterium Jezusa Chrystusa? Czy Chrystus jako der Massgebende jest do pomyślenia „poza kościelnym i chrześcijańskim obozem”? Czy „osoba i sprawa Jezusa Chrystusa” może być rozstrzygającym i decydującym kryterium określenia chrześcijańskości dzieła literackiego w oderwaniu od doświadczenia wiary Kościoła? Czy nie grozi badaniom – tak ustawionym – nowy rodzaj fatalnego w skutkach subiektywizmu?” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 311.

+ Odniesienie praw jednostki do innych. Prawa człowieka stanowione przez ludzi stawiane są ponad zasadami moralnymi prawa, ponad etyką prawną. Prawo rozumiane subiektywnie oznacza nie tylko wolność do czegoś, lecz również sprawiedliwość człowieka. Prawa człowieka natomiast, w liczbie mnogiej, ograniczają się tylko do zewnętrznych przywilejów, wyrażają pretensje jednostek, bez umieszczenia ich w solidnym fundamencie ontologicznym /J. Vallet de Goytisolo, En torno a los denominados derechos humanos, „Verbo”, nr 423-424 (2002) 183-196, s. 183/. Julien Freud, rozwijając myśl, którą przedstawił Michel Villey, zwrócił uwagę na porządek relacyjny /M. Villey, Philosophie du droit, vol. I, Paris, Dalloz, 2.^a ed. 1978, sec. II, cap. II, art. II, s. 14; Le droit et les droits de l’homme, PUF, 1983, s. 15 in.; J. Vallet de Goytisolo, Metodología de las leyes, Madrid, EDRESA 1991, 180, s. 463-467/. Relacja jest terminem, który wiąże prawo jako dziedzinę wiedzy (naukę) z teologią, która w aspekcie metody z istoty swojej jest wiedzą (nauką) o relacjach. Społeczeństwo jest zbiorem osób, które prawo rozumie bardziej jako prosopon niż jako hypostasis. Problemy pomiędzy osobami rozwiązywane są przez osobę trzecią, przez arbitra, sędziego. Prawo nie jest własnością poszczególnych osób, lecz relacją, czyli zespołem łączącym co najmniej dwa elementy. Prawo jednostki izolowanej nie istnieje, jest zawsze powiązane z innymi. Wynika to z istoty osoby ludzkiej, która jest nie tylko czymś indywidualnym, nieprzekazywalnym, lecz również otwarciem na innych. Realny byt osobowy jest relacyjny. Prawa jednostek bez odniesienia do innych mogą być przedmiotem filozofii lub filozoficznie ujętej teologii moralnej. Nauki prawne tym się nie zajmują, ich przedmiotem zawsze jest społeczność, co najmniej dwie osoby, strony oraz arbiter. Osoby ludzkie są równe tylko ontycznie, bytowo, ale faktycznie nie ma równości absolutnej. Dlatego ich prawa nie są identyczne, lecz uzależnione od wielorakich uwarunkowań personalnych i społecznych. Równość istnieje odnośnie do esencji osoby ludzkiej, ale nie odnośnie do roli społecznej Tamże, s. 184.

+ odniesienie prawd wiary w symbolu chrzcielnym do trzech Osób Trójcy Świętej. „Pierwsze "wyznanie wiary" składa się przy chrzcie. "Symbol wiary" jest najpierw symbolem chrzcielnym. Ponieważ chrzest jest udzielany "w imię Ojca 1237, 232 i Syna, i Ducha Świętego" (Mt 28, 19), prawdy wiary wyznawane podczas chrztu są ułożone według ich odniesienia do trzech Osób Trójcy Świętej.” KKK 189

+ odniesienie prawdy do dobra, w sferze praktycznej. „Poszukiwania nie mniej ważne niż w sferze teoretycznej prowadzone są także w sferze praktycznej: mam na myśli poszukiwanie prawdy odnoszącej się do dobra, które należy spełnić. Podejmując bowiem działanie etyczne i postępując zgodnie ze swoją wolną i prawidłowo ukształtowaną wolą, człowiek wchodzi na drogę wiodącą do szczęścia i dąży do doskonałości. Także w tym przypadku jego celem jest prawda. To przekonanie wyraziłem w Encyklice Veritatis splendor:” FR 25

+ Odniesienie prawdy do świata „Kto znajduje się w kontekście prawdy i uczestniczy w procesie poszukiwania i realizacji prawdy, uznaje eo ipso, że dla wszystkich substancjalnie bogatych w treść przekonań… skazany jest na nieograniczone porozumienie z innymi odnośnie sensu i ważności prawdy doświadczenia” (K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, t. I, TB Frankfurt 1976, 6; t. II, TB Frankfurt 1976, II, Dz. cyt. I, 62. 61. – Kto chciałby zaprzeczyć, „potwierdza to jednocześnie przez to, że jeszcze argumentuje; i potwierdza to zresztą wówczas, kiedy się powstrzymuje w imię uciskanej i praktycznie z komunikacji wykluczonej klasy przeciwko założonej, w instytucjonalizowanej komunikacji, zgodzie i o ile pozornie unika argumentacji; wówczas także w tym przypadku uzasadnia swoje powstrzymanie się przez solidaryzowanie się z realną wspólnotą komunikacji, która dla niego ucieleśnia możliwość realizacji idealnej wspólnoty komunikacji”: I, 62). Możliwość prawdy jest „zapośredniczana już zawsze ponad realną wspólnotą komunikacji wraz z realnym odniesieniem do świata,… którego sama egzystencja logicznie jeszcze wówczas musiałaby być założona, jeśli myśliciel byłby jego ostatnim pozostającym reprezentantem” (Tamże II, 340). Należy tutaj oczywiście wprowadzić rozróżnienie pomiędzy realną (faktyczną) a idealną wspólnotą komunikacji. Ostatnia urzeczywistnia się w nieograniczonym wzajemnym uznaniu wszystkich jako równouprawnionych partnerów i w niewyobcowującym konsensusie wszystkich. Taka idealna wspólnota komunikacji jest jeszcze oczywiście do zrealizowania (Por. II, 355); do tego miejsca ważne jest, aby „antycypować strukturę idealnej gry mowy, którą wszystkie rozumne istoty powinny i mogłyby grać” (Tamże II, 349)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 432.

+ Odniesienie prototypowe barwy czerwonej Krew i róża czerwona „W tekstach poetyckich Młodej Polski czerwona róża kojarzona jest również z zagrożeniem, niebezpieczeństwem, np.: Krew – mówisz? dzieciństwo… drasnęła mnie róża…Ah – co to, na Boga? patrz – zbliża się burza… Ty milczysz… ty patrzysz tak dziwnie zmieszany, Oh, puszczaj.. ja niechęcę iść tam… do altany… Ha puszczaj!.. zdradziłeś!.. ha, w twojej jam mocy, Mnie duszno… Ja nie chcę umierać!.. Pomocy!!. [J. Kuczyński, Fragmenty, Kuczyński Józef, 1890, Poezye, Warszawa, s. 121]. Tego typu konotacje uzasadnia semantyka krwi, czyli nazwy prototypowego odniesienia dla barwy czerwonej. O cechach krwi informują związki frazeologiczne: krew w kim kipi, burzy się; krew kogoś zalewa, które przywodzą na myśl sytuacje związane z samounicestwieniem, nieszczęściem [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 84]. Dodatkowym elementem, który w wierszu J. Kuczyńskiego buduje nastrój zagrożenia, jest obraz burzy zwiastującej katastrofę. Ślady dalszej semantycznej modyfikacji słowa odnaleźć można w wierszach Gabriela Tadeusza Hennera i Kazimierza Tetmajera: Dzieli nas krwawość róż, dziewczyno, od kiedym w boju padł. [G. T. Henner, Dzieli nas ogród róż, dziewczyno, Zbiór5, Zbior poetów polskich XIX w., 1967, opracowanie P. Hertz, t. 4, 5, Warszawa s. 857]. W pożarze słońca, w róż oceanie, w płomiennym zmysłów zachwycie, jak grom w dzień jasny, śmierć niespodzianie niech przyjdzie przeciąć me życie. [K. Przerwa‑Tetmajer, Preludia XXXIV, Tetmajer Przerwa Kazimierz, 1980, Poezje, Warszawa, s. 301-302] w których róży została przypisana konotacja ‘śmierci’. Róże w tekstach modernistycznych często są atrybutem upersonifikowanej śmierci – najczęściej łagodnej, acz budzącej ambiwalentne uczucia kobiety ozdobionej różami, np.: … Owiana kwieciem zwiędłych róż/ Powoli spływasz do mnie [B. Ostrowska, Z Tamtego brzegu, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 44]. Można tu zauważyć realizację konwencji poetyckiej, którą K. Wyka nazywa „sensualnym dreszczem”. Obrazowanie śmierci za pomocą róż, i w ogóle kwiatów, wpisuje się w ten nurt liryki, którego zasadniczą właściwością jest „skłonność do kontrastu wprowadzającego w sytuacje zazwyczaj radosne i optymistyczne zgrzyt pesymistyczny, drażniącą niespodziankę. (…) Podnieta idąca od przyrody, która już zdołała się zbanalizować i zatrzeć, nagle drażni, nakazuje uwagę zmęczonej wrażliwości” [Wyka K., 2003, Młoda Polska, t. 1, Kraków: 256]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 83/.

+ Odniesienie prototypowe bieli śnieg i śmierć „Związek między bielą i jej prototypowym odniesieniem śniegiem a śmiercią, który ilustrują metafory: całun śnieżny, całun śniegu, biały całun, wpływa w istotny sposób na modelowanie znaczenia nazwy stokrotka, sprawia, że z bazy kognitywnej wyprofilowane zostały konotacje, które koncentrują się wokół ujemnie nacechowanych emocji i przeżyć. Dodatkowym kontekstem w liryku M. Czerkawskiej, uzasadniającym asocjacje między stokrotką a śmiercią, jest cała seria elementów odnoszących się do umierania, np.: mrok i noc, ewokujące kres, koniec; gromnice, stypa, cmentarz, tajemniczy dół, który można interpretować jako mogiłę, grób, do którego zostanie włożona trumna; zgaszone oczy; śmiertelne chusty” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 359/. „Stokrotka zestawiona ze słownictwem z pola tematycznego śmierci traci pozytywne treści semantyczne. Na plan pierwszy zostały w wierszu wysunięte pasywne uczucia łączone z nazwą kwiatu. Logicznym następstwem takiej konceptualizacji stokrotki są konotacje ‘smutek’, żal’, ‘tęsknota’, ‘rezygnacja’, np.: Czy ty pamiętasz, Hanuś, te zielone święta, Gdyśmy razem oboje poszli na sobótki, Zieloną miedzy wstęgą, na której stokrotki Kwitły nam pod stopami, lśniły dyamenta Rosy w świetle księżyca; chłopaki, dziewczęta Swawolili po polach, ty i ja cichutki, Szliśmy między zbóż łany, mając w sercach smutki. Łezki ciche roniły twe smutne oczęta. Usiedliśmy na miedzy między zbóż łanami, Miesiąc zaszedł, ostatnia ugasła sobótka, Ach coś mi tam mówiła, Bóg słyszał nad nami, I ja, chociaż twa skarga była tak cichutka. Sprzedali cię!… Twą dolę opłakałem łzami, Płakała cię zroszoną łzą twoją stokrotka… [A. Kucharczyk, Sobótki, Kucharczyk Antoni, 1908, Wiersze, piosnki z naszej wioski, Lwów, s. 101]” /Tamże, s. 360/.

+ Odniesienie przedmiotowe zdwojone w ujęciu Nowaka Andrzeja odpowiada na gruncie semantyki Ingardena Romana temu, co odróżnia twierdzenia od pseudotwierdzeń (te ostatnie miałyby jedynie czysto intencjonalny odpowiednik). „Zasadne wydaje się pytanie, czy jest możliwe mówienie o stanach rzeczy w wypadku przedmiotów intencjonalnych, zwłaszcza przy założeniu, że stany rzeczy oparte są na relacji niesamodzielnościowej (całości istotnej) i dotyczą (jakości) materii. Należy zarazem zadać pytanie: czy coś niesamoistnego może być bytowo niesamodzielne? Jest to pytanie niezbędne do sformułowania charakterystyki negatywnego stanu rzeczy, ponieważ bez wątpienia jest on bytowo pochodny wobec pozytywnego stanu rzeczy. Czy jest wobec niego także niesamodzielny? Gdyby tak było, to byłby także bytowo niesamodzielny względem przedmiotu i wchodziłby w jego zasięg bytowy, co – jak wcześniej zasygnalizowałam – wiąże się z poważnymi trudnościami. Ingarden odróżnia sądy, a więc zdania odniesione do przedmiotów samoistnych, od quasi-sądów, które są odniesione do przedmiotów niesamoistnych. Ze względu na to, że przedmioty intencjonalne (niesamoistne) są zależne (i pochodne) od świadomości, quasi-sądy nie mogą być ani prawdziwe, ani fałszywe, są jednak znaczące. Stan rzeczy również można uznać za przedmiot wyższego rzędu, a więc nadbudowany na przedmiocie indywidualnym (realnym lub idealnym), bądź – w wypadku negatywnych stanów rzeczy – nadbudowany na pozytywnym stanie rzeczy (ontologicznie słabszy). Gdy jednak „podstawowy materiał” jest przedmiotem intencjonalnym, wówczas opisywane stany mają charakter quasi-sądów. Czy zatem jest możliwe, aby uznać negatywny fakt za przedmiot intencjonalny, skoro jest on nadbudowany na pozytywnym fakcie, a ten z kolei jest nadbudowany zawsze na przedmiocie samoistnym? Ingarden unika problemu Meinonga, tj. pytania o to, jak istniejące może „być złożone” z nieistniejącego. Gdy mowa o negatywnych faktach, pojawia się jednak problem „ingerowania” intencjonalności w sferę samoistnych przedmiotów indywidualnych. Negatywnemu stanowi rzeczy, który byłby przedmiotem intencjonalnym, powinien wówczas odpowiadać quasi-sąd, a nie sąd fałszywy” /Katarzyna Barska, Analiza negatywnych stanów rzeczy w ontologii Romana Ingardena, „Filozofia Nauki” 22/4 (2014) 131-148, s. 141/. „Na problem ten w znacznie szerszym horyzoncie semantycznym zwraca uwagę Andrzej Nowak: Mogłoby się wydawać, że „zdwojenie” odniesienia przedmiotowego jest tym, co na gruncie semantyki Ingardena odróżnia twierdzenia od pseudotwierdzeń (te ostatnie miałyby jedynie czysto intencjonalny odpowiednik). Niestety, takie rozwiązanie nie pozwalałoby odróżnić sądów fałszywych od quasi-sądów. Niektórzy współcześni filozofowie – np. Wolniewicz – nie dostrzegają tu problemu, bowiem bez dyskusji akceptują następującą asymetrię: sąd prawdziwy posiada tylko korelat „obiektywny”, zgodny z jego treścią, a sąd fałszywy „dysponuje” jedynie korelatem intencjonalnym, czyli urojonym (Nowak A. J. (1990), Ingarden contra Ingarden. Studium z pogranicza ontologii filozoficznej, semiotyki i teorii wartości, Kraków: s.n.: 85)” /Tamże, s. 42/.

+ Odniesienie przedmiotów do punktów ustalonych potrzebne dla odtworzenia przestrzeni. „Cywilizacja a przestrzeń / Aby odtworzyć przestrzeń, czego ma nie umieć opisywany przez Cassirera tubylec, trzeba mieć ogólne pojęcie i rozważać przedmiot z różnych punktów widzenia, czyli umiejscowić ów przedmiot tzn. umieścić go w układzie. Tymczasem takiego uogólnienia dokonała po raz pierwszy dopiero kultura babilońska (algebra symboliczna). Był to powolny pro­ces, w którym obydwa sposoby myślenia mieszały się ze sobą, co wi­dać wyraźnie w rozważaniach pitagorejczyków, a wcześniej starożytnego Egiptu. Wątki mityczny i matematyczny przeplatają się tu, liczba jest siłą magiczną, przestrzeń ma również charakter mityczny. W astronomii babi­lońskiej matematyczna przestrzeń stosunków stanowi mityczną interpre­tację wszechświata. Cassirer powiada o tym tak: „Z tych względów staje się jasne, że przestrzeń pierwszych systemów astronomicznych nie mogła być zwykłą przestrzenią teoretyczną i jasne też jest, dlaczego być nią nie mogła. Przestrzeń ta nie składała się z punktów ani z linii, z powierzchni w geometrycznym, abstrakcyjnym sensie tych terminów. Wypełniona była siłami magicznymi, boskimi, demonicznymi” (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1971, s. 102)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 95/. „W Europie z tym problemem borykali się jeszcze Kepler i Kopernik. Dopiero zastąpienie astrologii przez astronomię (odrodzeniowe presupozycje Galileusza — czyli matematyzacja jako przejście od jakościowego do ilościowego obrazu świata) pozwala na zastąpienie przestrzeni magiczno-mitycznej przestrzenią geo­metryczną, przez co tworzy się nowoczesny system symboliczny nauki. W odróżnieniu od przestrzeni pierwotnej, przestrzeń geometryczna za­ciera wszelkie konkretne różnice bezpośredniego doświadczenia zmysło­wego. Niejako abstrahuje ona od różnorodności i niejednorodności prze­strzeni zmysłowej, jest homogeniczna, uniwersalna. Cassirer przypusz­cza, że tylko taka przestrzeń daje możliwość dojścia do nowej, charak­terystycznej dla cywilizacji przestrzeni – do pojęcia niepowtarzalnego, systematycznego układu kosmicznego, czyli do systemu przestrzennego (schematu przestrzennego) (Zob.: tamże, s. 97)” /Tamże, s. 96.

+ Odniesienie przekazywania życie ludzkie do przeznaczenia ludzkiego wiecznego; perspektywa doczesności przekroczona. „Zasadniczym momentem różniącym prawo świeckie, które stoi na straży praw dziecka, od prawa kościelnego (Kościoła Katolickiego) jest fakt, że to ostatnie bierze w obronę nie tylko dziecko urodzone, ale także jeszcze nie narodzone. Katechizm Kościoła Katolickiego zauważa, że ludzkie życie ma być chronione od samego poczęcia, a nienarodzonemu przysługuje to samo prawo do życia co ludzkiej osobie (p. 2270). W konsekwencji celowa aborcja jest ciężką moralną winą. Zaś katolik, który dopuszcza się aborcji albo bierze w niej udział, „podlega ekskomunice mocą samego prawa” (KPK, k. 1398). Rzecz bowiem w tym, że nienarodzony ma niezbywalne prawo do życia, podobnie jak każda niewinna jednostka (KKK, p. 2273). W konsekwencji powinny być też wykluczone jakiekolwiek „manipulacje eksperymentalnie dokonywane na ludzkim embrionie lub inne jego wykorzystywanie” (KPR, art. 4, p. b), ponieważ „zarówno przed, jak i po narodzeniu dzieci mają prawo do ochrony i specjalnej opieki” (KPR, art. 4, p.d). Chociaż według katolickiej doktryny małżeństwo „nie jest ustanowione wyłącznie dla rodzenia potomstwa” to „małżonkowie wiedzą, że w spełnianiu obowiązku, jakim jest przekazywanie życia i wychowanie, obowiązku, który trzeba uważać za główną ich misję, są współpracownikami miłości Boga-Stwórcy i jakby jej tłumaczami” (Get S, p. 50). Dlatego sprzeciwianie się tej misji jest zaprzeczeniem ich powołania. „Należy, więc z największą troską ochraniać życie od samego jego poczęcia; spędzanie płodu jak i dzieciobójstwo są okropnymi przestępstwami”. Wreszcie – podkreśla dokument – „że życie ludzkie i zadania przekazywania go nie ograniczają się tylko do perspektyw doczesności, i nie mogą tylko w niej samej znajdować swego wymiaru i zrozumienia, lecz mają zawsze odniesienie do wiecznego przeznaczenia ludzkiego” (GetS, p. 51)” /Władysław Majkowski [Ks. SCJ; Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Prawny i społeczny status dziecka we współczesnej Polsce, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 57/nr 2 (2014) 129-152, s. 136/.

+ Odniesienie przekonywania o grzechu do zbawienia ostatecznego w Bogu. „skoncentrujemy się przede wszystkim na tym posłannictwie Ducha Świętego, jakim jest „przekonywanie świata o grzechu” – musimy jednak równocześnie zachować pełny kontekst tej wypowiedzi z Wieczernika. Duch Święty, który podejmuje od Syna dzieło odkupienia świata, podejmuje przez to samo zadanie zbawczego „przekonywania o grzechu”. To przekonywanie pozostaje w stałym odniesieniu do „sprawiedliwości” – czyli do ostatecznego zbawienia w Bogu, do spełnienia ekonomii, której Chrystus ukrzyżowany i uwielbiony jest definitywnym i trwałym centrum. Cała zaś ta zbawcza ekonomia Boża odcina niejako człowieka od „sądu”, czyli od potępienia, jakim porażony został grzech szatana, „władcy tego świata”, który przez swój grzech stał się „rządcą świata tych ciemności” (por. Ef 6, 12). Równocześnie więc, poprzez takie odniesienie do „sądu”, otwierają się przed zrozumieniem „grzechu”, a także „sprawiedliwości”, rozległe horyzonty. Duch Święty, ukazując na gruncie Chrystusowego Krzyża grzech w ekonomii zbawienia (można by powiedzieć: „grzech zbawiony”), pozwala zrozumieć, jak Jego posłannictwo dotyczy również tego grzechu, który już został definitywnie osądzony („grzech potępiony”)” (Dominum et Vivificantem 28).

+ Odniesienie przymiotnik αίώιηος do daru eschatologicznej pełni życia. „Jeśli chodzi o List do Galatów, to także przymiotnik αίώιηος („wieczny”) występuje tu tylko jeden raz i to właśnie w odniesieniu do daru eschatologicznej pełni życia. Natomiast co do określenia „życie wieczne”, to w Corpus paulinum spotykamy je jeszcze w następujących tekstach: Rz 2,7; 5,21; 6,22.23; 1 Tm 1,16; 6,12; Tt 1,2; 3,7 (Przypis 38: Zdaniem B. Corsani’ego, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 395, wyrażenie to jest czymś charakterystycznym nie tyle dla corpus paulinum, ale dla pism Janowych). Według listów Pawłowych życie wieczne jest łaską - darem suwerennie udzielanym przez Boga; chodzi więc także o swego rodzaju znak Bożego zwycięstwa oraz wprowadzenia – wejścia człowieka do ekonomii koinonii Bożej. Mutatis mutandis coś analogicznego należałoby powiedzieć o Duchu, który jednocześnie jest i Darem udzielanym w misterium zbawiania (np. Ga 3,13-14; 4,4-6) i Sprawcą zbawienia jako takiego (np. Ga 5,25; 6,8) (Por. J. Kudasiewicz, Rola Ducha Świętego w Starym Testamencie, Współczesna Ambona 26 (1998)1, s. 161). Stosując pewien skrót myślowy można to ująć następująco: zbawienie polega na udzieleniu i przyjęciu Ducha oraz na działaniu tegoż Ducha. By jak najlepiej zrozumieć Ga 6,8 i działanie Ducha, o którym jest tam mowa, należy także zwrócić uwagę także na rzeczownik oznaczający  „wieczność”, „wiek”, „epoka” oraz „świat” (por. określenie „eon”). Widać, że aspekt chronologiczny nie wyczerpuje tu znaczenia (por. łac. saeculum). Nie należy więc redukować sformułowania „życie wieczne” (np. w Ga 6,8) jedynie do znaczenia życia czasowo nieograniczonego. Chodzi także o aspekt jakościowy, o takie istnienie, które otrzymało całą niezmierzoną pełnię” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 23/. „Jako o aspektach zasadniczych można tu myśleć zwłaszcza o wejściu w posiadanie pełni usynowienia (por. Ga 4,4-6; rola Ducha pod tym względem zostaje tam bardzo wyeksponowana) oraz o zmartwychwstaniu (por. np. Rz 8,11; także w tym wypadku rola Ducha zostaje bardzo wyeksponowana). Określenie „życie wieczne” staje się bardziej zrozumiałe, jeśli będziemy je odczytywać w kluczu przekazywanych nie tylko przez listy Pawłowe, ale znanej także innym księgom Pisma Świętego wiary, nadziei, a także już pewnych doświadczeń co do uczestnictwa w misterium nowego stworzenia, tzn. nowo-stwórczej odnowy i dopełnienia, udzielenia pełni życia już istniejącym stworzeniom, którym Bóg pozostaje wierny (por. np. Ga 6,13n; 2 Kor 5,17; Rz 8,19-24; 2 P 3,13; Mt 19,28; Dz 3,21). Chodzi więc o nadanie wszystkiemu, co zbawione, ostatecznej formy. Aspekt wyzwolenia od śmierci, spod panowania grzechu, od obaw przed zniszczeniem, zepsuciem, zagładą i od tych rzeczywistości, choć bardzo ważny, nie jest więc jedyny, jeśli chodzi o np. Pawłowe rozumienie zbawienia i życia wiecznego, czyli uczestnictwa w Królestwie Bożym (np. Ga 5,19-23) (Przypis 40: J. Kudasiewicz, Królewska służba istotą powołania Kościoła w świecie, w: In vinculo communionis. Księga jubileuszowa ku czci Biskupa Kieleckiego Kazimierza Ryczana w 60 rocznicę urodzin, Kielce 1999, s. 25n; J.A. Fitzmyer, The Letter to the Galatians, w: The New Jerome Biblical Commentary, ed. by R.E. Brown S.S. etc., London 1992, s. 789)” /Tamże, s. 24/.

+ Odniesienie przymiotnika „mistyczny” do „tajemnicy” najgłębszego spotkania człowieka z Bogiem „zawdzięczmy w dużej mierze Grzegorzowi z Nyssy, który jako pierwszy spośród Ojców połączył tym samym określeniem trzy – a nie jak dotychczas dwa – aspekty „ukrywania się Boga”: w sakramentach, w słowie i w życiu. To, co bardziej intuicyjnie tylko niż systematycznie zarysował Grzegorz, utrwalił później Pseudo – Dionizy Areopagita, zdecydowanie określający ostatni etap wznoszenia się umysłu ludzkiego ku Bogu jako drogę „teologii mistycznej”. Zastanawiające jest, że ów naśladowca Grzegorza posiada jeszcze bardziej „niejasną” biografię niż jego „tajemniczy” poprzednik” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 448/. „Mojżesz […] Kim był dla Grzegorza ów żydowski Prorok? Oczywiście dzięki mocy, jaka posiadał z faktu przebywania w Niebie, mógł być przyczyną wielu łask. Jednak dla Grzegorza tak bardzo zawsze potrzebującego świadka, był Mojżesz przede wszystkim „figurą” mistyka. Już w tradycji żydowskiej Mojżesz (obok Eliasza) był symbolem życia mistycznego. To on uparcie podążał za obłokiem Obecności Boga – Szechiną, skrywająca i zarazem objawiającą Jahwe” /Tamże, s. 449/. „On również wspinał się na różne szczyty górskie, zwłaszcza zaś na Synaj, by z bliska ujrzeć swego Boga, rozmawiać z Nim sam na sam, odczuć Jego obecność. Właśnie do tego mistycznego obrazu Mojżesza odwołują się Ewangelie synoptyczne, które w opisie Przemienienia na górze Tabor, gdzie Chrystus ukazuje się w środku świetlistego obłoku, nie przez przypadek podkreślają, że obok Mesjasza stał Mojżesz (i oczywiście Eliasz). […] Grzegorz widział więc w Mojżeszu wielkiego „chrześcijańskiego” mistyka, podążającego wciąż za objawiającym się i skrywającym Bogiem, jego życie zaś uważał za prawdziwą a zarazem alegoryczną historię wypełnienia się najgłębszego ludzkiego pragnienia – wniknięcia w Tajemnice Boga”. Każde życie podlega rozwojowi i można w nim wyróżnić jakieś charakterystyczne fazy. Grzegorz dzieli życie Mojżesza na trzy okresy. Każdy z nich wyróżnia się innym rodzajem spotkania z Bogiem, którego doświadcza Prorok. Najpierw spotyka Jahwe objawiającego się w krzaku gorejącym, potem podąża za Bogiem kryjącym się w Obłoku i wchodzi po raz pierwszy na górę Synaj, by Go zobaczyć, w końcu „nienasycony” poprzednimi spotkaniami wspina się na świętą górę jeszcze raz, by ostatecznie zmierzyć się z Tajemnicą” /Tamże, s. 450/. „Bóg odnalazł go, objawił mu się i tym samym wprawił go w ruch, bo Ten, który jest z istoty swej „dynamizmem”, wszystko czego dotyka wprawia w ruch. Stąd prawdziwe spotkanie z Bogiem niesie zawsze w konsekwencji jakąś zmianę. Można więc powiedzieć, że Jahwe jest współautorem trzech okresów życia Mojżesza. Każdy bowiem z nich jest związany z nowym objawieniem się Boga szukającemu Go mistykowi. To nie zmienia faktu, że Objawiony pozostaje Nieodgadnionym” /Tamże, s. 452.

+ Odniesienie przymiotnika sofos do Boga występuje jedynie w Syr 1, 8a, podczas gdy w całej księdze Syracha aż 24 razy opisuje on ludzi, stąd postulat usunięcia słowa; R. Smend, O Rickenbacher i G. Sauer. „Zagadnienia szczegółowe / W naszej analizie tekstu Syr 1,1-10 musimy zwrócić uwagę na sprawiający trudności w. 9. Składa się on z trzech stychów, a zdaniem N. Petersa i O. Rickenbachera wszystkie wersety Syr zawierają jedynie dwa stychy (Zob. N. Peters, Das Buch Jesus Sirach oder Ecclesiasticus (EHAT 25; Münster 1913) 230; O. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira (OBO 1; Göttingen 1973) 130-131. Również M.Z. Segal, który dopuszcza istnienie niewielkiej liczby wersetów złożonych z trzech stychów, odrzuca 1,9 jako zawierający trzy stychy (zob. M.Z. Segal, Sēfer ben-Sîrā´ haššālēm [Jerusalem 1958] 16). To mogłoby sugerować, że również w przypadku tego wersetu mamy do czynienia z dodatkiem pochodzącym z G II. Niektórzy spośród uczonych zajmujących się tekstem greckim Księgi Mądrości Syracha uważają, że kyrios (początkowe słowo w. 9a) powinno znajdować się na końcu w. 8b (Zob. J. Marböck, Jesus Sirach 1-23 (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament; Freiburg im Breisgau 2010) 19-20; O. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira (OBO 1; Göttingen 1973) 4), tworząc w ten sposób odpowiedź na wcześniejsze pytania rozpoczynające się od zaimka pytajnego tis (zob. 1,2b.3b.6b). Dalsza część w. 9a wraz z w. 9b powinny tworzyć jeden stych (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord». Sir 1:1-10 and its place in Israel’s Wisdom literature”, The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction, and Theology (eds. A. Passaro – G. Bellia) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 141; M. Neher, Wesen und Wirken der Weisheit in der Sapientia Salomonis (BZAW 333; Berlin 2004) 72, przyp. 8; Skehan – A.A. Di Lella, The Wisdom of Ben Sira [AB 39; New York 1987] 136). R. Smend, O Rickenbacher i G. Sauer postulują, aby z w. 8a usunąć słowo sofos, ponieważ jest to jedyne w całej księdze użycie tego przymiotnika w odniesieniu do Boga, podczas gdy aż 24 razy opisuje on ludzi (Zob. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira, 9; G. Sauer, Jesus Sirach/Ben Sira (ATD 1; Göttingen 2000, 42; R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach erklärt (Berlin 1906) 8). Słuszność tego postulatu zdają się ponadto uzasadniać wersja łacińska i syryjska. Nie pojawia się w nich żaden odpowiednik tego przymiotnika (Zob. J. Marböck, Jesus Sirach 1-23 (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament; Freiburg im Breisgau 2010) 49; Neher, Wesen und Wirken der Weisheit in der Sapientia Salomonis, 71, przyp. 7; Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira, 9-10)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 401/. „Zdaniem P.C. Beentjesa to jedyne w całej księdze określenie Boga jako sofos skupia na sobie uwagę czytelnika Syr 1,1-10, podkreślając jednocześnie główny temat księgi (mądrość) (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord 141-142. Por. J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 20)” /Tamże, s. 402/.

+ Odniesienie przypowieści do realiów. Z przypowieścią Tolkien łączył termin „odniesienie” (applicability) /W przekładzie Marii Skibiniewskiej – „skojarzenia”; Władca Pierścieni, t. I, s. 13/. „Określał w ten sposób zdolność opowieści do sugerowania czytelnikowi czegoś więcej, niż zostało powiedziane wprost, bez popadania w sztuczną alegorię. Oczywiście, zawsze głosił autonomię opowieści jako sztuki, która nie potrzebuje żadnego usprawiedliwienia poza zachwytem, jaki wzbudza. Dobrej opowieści niepotrzebne jest żadne „przesłanie”, a jednak Tolkien przyznał, że większość wspaniałych historii, czy to w całości, czy to we fragmentach, obfituje w szczegóły istotne z moralnego punktu widzenia, które odnieść można do doświadczenia czytelników odległych w czasie i przestrzeni od opowiadającego. Innymi słowy (choć nie sądzę, by kiedykolwiek tak to ujął), wiele opowiedzianych historii ma charakter przypowieści. Jest wszakże pewien gatunek w tej kategorii, który Tolkien komentował otwarcie, i to przyjmując wobec niego ambiwalentną postawę, mianowicie alegoria. Często wyrażał swoją niechęć do alegorii w ogóle, jak i do użycia jej przez C.S. Lewisa. W przedmowie do Władcy Pierścienia tak pisze: „Wolę historię, prawdziwą lub fikcyjną, dającą czytelnikowi możność różnorodnych skojarzeń na miarę jego umysłowości i doświadczeń. Zachowuje on w takim przypadku pełną swobodę wyboru, podczas gdy w alegorii świadomie narzuca swoją koncepcję”. Tolkien nie zamierzał jednakże pozbawić alegorii należnego jej miejsca, byle tylko tam pozostała. Może ona Służyć jako narzędzie argumentacji; sam był gotów tworzyć alegorie i tak je nazywać, jak to dwukrotnie uczynił na dwóch stronach swego wspaniałego wykładu o Beowulfie /J. R. R. Tolkien, „Beowulf”. Potwory i krytycy, w: tegoż, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, tłum. Tadeusz A. Olszański, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 19-20; R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 52-53.

+ Odniesienie Psalmów do czasów kształtowania się historii dawnego królestwa Izraela, ludu Bożego. „Z uwagi na to, że ich wewnętrzna dramaturgia oraz rozpiętość emocjonalna jest olbrzymia, od skrajnej depresji po euforyczną radość, psalmy to również przykład poezji o najwyższym kunszcie literackim, głęboko inspirującej i pobudzającej ludzką kreatywność (Por. uwagi J. Ratzingera na temat biblijnej poezji w jego pracy Nowa pieśń dla Pana. Wiara w Chrystusa a liturgia dzisiaj. Kraków 1995, s. 151 i następne. Autor przedstawia tu chrześcijański punkt widzenia, odnosząc się jednak zarówno do Starego jak i Nowego Testamentu. Na temat hebrajskiej literatury religijnej tego gatunku patrz też hasło Poezja w cytowanej już Encyklopedii biblijnej, s. 968 i następne). Do najstarszych psalmów należą te, które zawarte są w ich pierwszej księdze (o numeracji od 111). Określa się je jako „Dawidowe”, podkreślając tym samym ich dawność i królewski charakter, chociaż określenie to zawierają jeszcze utwory z innych ksiąg (Por. H. Paprocki (opr. i tłum.): Liturgie Kościoła Prawosławnego. Kraków 2003, s.14). Przeważają wśród nich psalmy błagalne i dziękczynne; pełno jest też w nich odniesień do czasów, w których kształtowało się historycznie dawne królestwo Izraela, ludu Bożego, wyróżnionego przez Jahwe spośród innych narodów (Według J.J. Janickiego, psalmy przekazują „niezmienne prawdy i zasady moralne zaczerpnięte z objawienia Bożego, a równocześnie, te objawione prawdy wiary i zasady postępowania, ukazywane są w kontekście egzystencji ludzkiej i procesów duchowych, zachodzących w człowieku szukającym Boga i z Nim się jednoczącym”. Por. tegoż autora Kultury antyczne w liturgii chrześcijańskiej. Kraków 2003, s. 170). W tym zasobie psalmodii znajdujemy także utwory, których przeznaczeniem mogła być pobożność prywatna, domowa, umożliwiająca posługiwanie się tekstem utworu jako wzorcem modlitwy indywidualnej. Formę zbliżoną do psalmodii mają także inne teksty Starego Testamentu, jak fragmenty I i II Księgi Samuela (I, 2.1 oraz II, 22.5), Księgi Rodzaju (49.1), Powtórzonego Prawa (33.1), Izajasza (12, 1.4). Również w księdze zatytułowanej Mądrość Syracha (Eklezjastyk), której kanoniczność jest dyskusyjna, spotykamy dwa fragmenty o budowie charakterystycznej dla psalmodii (1-12 i 13-20). Podobnie początek Księgi Przysłów (Mądrości), traktowany tradycyjnie jako apokryf, można uznać jako rodzaj psalmu o stosunkowo dawnym, sięgającym epoki przedhellenistycznej, rodowodzie (fragm. 1-7). Trudno jednakże przypuszczać, aby wyżej wymienione utwory, łącznie z powyższym tekstem, mogły stanowić materiał do zamkniętego w określoną formę opracowania muzycznego, za wyjątkiem melorecytacyjnego odczytywania (Inwokacja oraz sposób formowania tekstu wskazuje na te pokrewieństwa. Por. R.E. Murphy: Odpowiedzi na 101 pytań o Psalmy i inne Pisma. Kraków 2004, s. 32 i dalej. Por. J.S. Synowiec: Gatunki literackie w Starym Testamencie, Kraków 2003, s. 51 i następne)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 70/.

+ Odniesienie racjonalności podmiotu ludzkiego do pojęcia porządku bytu odrzucone przez Kanta I. Relacjonalność według niego to tylko proceduralna racjonalność (celu), jaka zakłada najpierw owe miary, przez które sam człowiek konstruuje odpowiednio do własnych wyobrażeń swoje porządki w nauce i życiu.  „Ale ta relacja (podmiotu ludzkiego] do Boga jest u niego zatem (dla własnego „upewnienia się”) instrumentalizowana (Tym samym – dalej myśląc – Bóg staje się w rzeczywistości momentem w samospełnianiu się podmiotu. Patrz W. Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1957 22 ins., 31 ins. Sam Descartes wyciąga wprawdzie nie tylko te konsekwencje własnego założenia, lecz próbuje właśnie w nowy sposób zabezpieczyć poznanie Boga. Patrz odnośnie do tego stan badań nad Descartes’em Pannenberg, Theologie 143 ins. Według Pannenberga dopiero Kant przemyślał Descartes’a do końca i „próbuje całe doświadczenie uzasadnić na jedności cogito zamiast na myśli o Bogu”: tamże 202), a poźniejsza jedność podmiotu i świata tak labilna, że istniał tylko problem czasu i dalszego rozwoju, aby tę resztę relacji odrzucić i koncypować podmiot poprzez wszystko opanowującą dewizę: indywidualna wolność i autonomia, samookreślanie się i samourzeczywistnianie się. Można jeszcze dodać: racjonalność, ale pod warunkiem, że pomyślana tu racjonalność nie jest definiowania jako treściowa relacjonalność w odniesieniu do pojęcia porządku bytu, lecz jako proceduralna racjonalność (celu), jaka zakłada najpierw owe miary, przez które sam człowiek konstruuje odpowiednio do własnych wyobrażeń swoje porządki w nauce i życiu (Por. Ch. Taylor, Humanismus und moderne Identät, w: K. Michalski, (wyd.) Der Mensch in den modernen Wissenschaften = Castelgandolfo-Gespräche 1983, Stuttgart 1985, 142 ins.; R. Landmeier, Wissen und Macht. Studien zur Kritik der naturbeherrschenden und sozialtechnischen Vernunft, Münster 1986). Tak powstający „metafizycznie osamotniony i strukturalnie nadwyrężony podmiot” gubi – jak zauważa Jürgen Habermas (J. Habermas, Philosophischer Diskurs der Moderne, Frankfurt 1985, 346. (F. Wiplinger, Dialogischer Logos, w: PhJ 70 (1962) 178) – swoją przestrzeń życiową, odniesienie do uniwersalnej rzeczywistości i w ostatecznej konsekwencji sam „odrealnia się”. „Fantazje o wszechmocy” autonomicznie zachowującego się podmiotu pokazują tylko, jak bardzo jest on wplątany we własne ograniczenia” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 115.

+ odniesienie refleksji chrześcijańskiej do Dei Filius. „Konstruktywne treści tej debaty zostały formalnie ujęte w Konstytucji dogmatycznej Dei Filius, w której po raz pierwszy zgromadzenie soborowe — a mianowicie Sobór Watykański I — wypowiedziało się oficjalnie odnośnie do relacji między rozumem i wiarą. Nauczanie zawarte w tym dokumencie wywarło silny i pozytywny wpływ na poszukiwania filozoficzne wielu wierzących i do dziś stanowi miarodajny punkt odniesienia dla poprawnej i spójnej refleksji chrześcijańskiej w tej szczególnej dziedzinie.” FR 52

+ Odniesienie refleksji filozoficznej do przedmiotu, metody i języka. Rozumienie analogii, prezentowane przez różnych myślicieli, jest związane z określonym rozumieniem bytu. Klasyczna filozofia bytu traktuje analogie inaczej niż nurty subiektywistyczne, w których przedmiotem analiz jest system idei-pojęć (system znakowy). Jeszcze inaczej jest w systemie znakowym naszego języka. Rozumienie analogii jest związane z generalnym rozumieniem przedmiotu filozoficznych dociekań. Ważne jest odniesienie do przedmiotu, metody i języka, którym wyraża się różne relacje syntaktyczne, semantyczne i pragmatyczne. Krzyżują się one i wyznaczają odpowiednie rozumienie problematyki analogii: w dziedzinie bytowania realnego, w dziedzinie form poznania, ich zastosowania w orzekaniu i w dziedzinie heurezy pojęć (wnioskowanie). F0.T1  217

+ Odniesienie refleksji filozoficznej do wiary chrześcijańskiej. „historia związków między wiarą a filozofią ukazuje, że można mówić o różnych typach refleksji filozoficznej z punktu widzenia jej odniesień do wiary chrześcijańskiej. Pierwsza z nich to filozofia całkowicie niezależna od Objawienia ewangelicznego: odmiana ta zaistniała historycznie w epokach poprzedzających narodzenie Odkupiciela, później zaś występowała także w regionach, dokąd Ewangelia jeszcze nie dotarła. W takiej sytuacji filozofia ujawnia słuszną ambicję, by być przedsięwzięciem autonomicznym, to znaczy kierującym się własnymi prawami, opierając się wyłącznie na zdolnościach rozumu. To dążenie należy popierać i umacniać, choć ze świadomością, że wrodzona słabość ludzkiego rozumu narzuca mu poważne ograniczenia. Refleksja filozoficzna bowiem, jako poszukiwanie prawdy w sferze przyrodzonej, jest zawsze przynajmniej pośrednio otwarta na rzeczywistość nadprzyrodzoną.”  FR 75

+ Odniesienie religii do rzeczywistości transcendentnej, niedostępnej w poznaniu bezpośrednim „Zakorzenienie religijności w naturze ludzkiej Eliade wyraża poprzez określenie homo religiosus. Ta oryginalna i niezwykle śmiała teoria pozwoliła mu na ukazanie wszechstronnych i ponadczasowych możliwości życia człowieka wynikających z jego związku z sacrum. Koncepcja homo religiosus stanowi zarazem uniwersalny klucz myślowy do zrozumienia całokształtu zjawisk religijnych, a także historycznych i kulturowych (Por. Z. Pawlak, „Homo religiosus" w koncepcji Mircea Eliade, AK 396 (1975), s. 10-21)” /Jacek Bramorski [Wyższe Seminarium Duchowne w Gdańsku], Antropologiczny wymiar symboliki przestrzeni sakralnej w ujęciu Mircei Eliadego, Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 3 (2002) 153-162, s. 154/. „Określenie homo religiosus spotkało się ostatnio z pewnymi zastrzeżeniami, gdyż wydaje się ono sugerować wyłącznie immanentne źródła pochodzenia religii, która w istocie byłaby jedynie rozwinięciem „instynktu religijnego” tkwiącego w człowieku. Takie ujęcie umniejsza relacyjny i zbawczy charakter religii, która realizuje się przecież nie tylko w samym człowieku, ale zakłada odniesienie do rzeczywistości transcendentnej, niedostępnej w poznaniu bezpośrednim. W swej koncepcji homo religiosus M. Eliade akcentuje jednak sam fakt otwarcia i ukierunkowania człowieka ku transcendencji, a nie to, że jest on ze swej natury istotą religijną w tym sensie, iż byłby źródłem czy twórcą religii. Bowiem, według Eliadego, człowiek staje się istotą religijną, gdy dochodzi do poznania Bytu Transcendentnego i nawiązuje z tą rzeczywistością osobowy kontakt. Wtedy jest on homo religiosus w pełnym tego słowa znaczeniu (Por. ibidem; M. Rusecki, Istota i geneza religii, Warszawa 1989, s. 179-182)” /Tamże, s. 155/.

+ Odniesienie religijne człowieka wobec Boga w filozofii procesu Whiteheada zagubione. Dynamizm bytu aktualnego (jego wewnętrzne ukonstytuowanie) w ujęciu Whitehaeda nie jest pochodną działania Boga, lecz konsekwencją założenia jego własnej kreatywności. Bóg podaje jedynie procesowi zdarzeń tzw. „cele zaczątkowe”, które w procesie stawania się mogą, ale nie muszą być uwzględnione. Spełnia tu zatem Bóg rolę bycia „Zasadą konkretyzacji” – jest swoistym „arbitrem” wobec dokonującego się procesu: jest gwarantem estetycznej i logicznej harmonii świata, „naczelną egzemplifikacją” obowiązywalności praw przyrody. Gubi się tu natomiast osobowy sens życia człowieka i jego religijnych odniesień wobec Boga, zwłaszcza kwestia osobowej egzystencji po śmierci F1 17.

+ Odniesienie reprodukcji do pierwotnej produkcji, poznawanie poznanego, rekonstrukcja, która wychodzi od żywego momentu poczęcia, od ‘zarodkowego rozstrzygnięcia’ jako punktu organizującego kompozycję. „w grudniu 1531 r. miało się dokonać objawienie Matki Boskiej przed zdumionymi oczami Juana Diego, świeżo nawróconego Indianina, wyniesionego na ołtarze 31 lipca 2002 r. przez Jana Pawła II. Fakt owej kanonizacji i uprzedniej beatyfikacji (6 maja 1990 r.) ożywił ponownie kontrowersje wokół fenomenu z Tepeyac, które toczyły się i toczą w dalszym ciągu nie tylko wokół samego faktu objawienia, ale również wokół historyczności postaci Juana Diego /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 23 i 24/. „spojrzenie […] hermeneutyczne /Tamże, s. 25; Przypis 8, s. 25 i 26: „Odwołujemy się w tym zakresie do wielu uwag zawartych w pracy Hansa Georga Gadamera, Prawda i metoda, Warszawa, Wydawnictwo naukowe PWN, 2004; wspomina m.in. Gadamer przy okazji interpretacji psychologicznej Schleiermachera, że „Przybiera ona ostatecznie postawę przeczucia, przeniesienia się w całość struktury piszącego, uchwycenia ‘wewnętrznego rodowodu’ konstrukcji dzieła, odtworzenia aktu twórczego. Rozumienie jest więc reprodukcją odniesioną do pierwotnej produkcji, poznawaniem poznanego, rekonstrukcją, która wychodzi od żywego momentu poczęcia, od ‘zarodkowego rozstrzygnięcia’ jako punktu organizującego kompozycję” (ss. 266-267) i dalej: „Zapewne także dla Schleiermachera szczególne zadanie pojawia się tam, gdzie pokonany musi zostać pewien odstęp czasowy. Schleiermacher nazywa je ‘identyfikacją z pierwotnym czytelnikiem’. Ten ‘zabieg identyfikacyjny”, językowy i historyczne jej wytworzenie, jest dlań jednak tylko pewnym idealnym warunkiem wyjściowym właściwego aktu rozumienia, który polegać ma na identyfikacji nie tyle z pierwotnym czytelnikiem, ile z autorem, dzięki czemu tekst udostępnia się jako swoista manifestacja życia autora. Problem Schleiermachera nie jest problemem niejasności historii, lecz niejasnego ty” (s. 272)/ […] interpretacji Nican Mopohua, w zasadzie nigdy nie zostało zastosowane do zjawisk będących przedmiotem naszych zainteresowań, stąd też wiele mówiące (włącznie hipotetycznym milczeniem) elementy fenomenu guadalupańskiego w praktyce nigdy nie zostały wydobyte na światło dzienne, pozbawiając jego analizę odpowiedniej głębi /Przypis 9, s. 26: „Podejście egzegetyczno-hermeneutyczne dostrzec można w książce: ZBIGNIEW TREPA, Meksykańska symfonia – ikona z Guadalupe, Warszawa, Biblioteka Więzi, 2006; niemniej ogranicza się ono do kwestii teologicznych, rozwijanych zresztą na bazie niezwykle dowolnie potraktowanego materiału historycznego i idących śladem pierwszej próby interpretacji objawień guadalupańskich, dokonanej w 1648 r. przez Migiela Sáncheza [Imagen de Virgen María Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la Ciudad de México]/. /Tamże, s. 26.

+ Odniesienie rewolucji do męki i śmierci Jezusa, skutku nienawiści szatana wobec Boga i ludzi. Rewolucja tematem przewijającym się przez całość twórczości Donoso Cortés w wielu zabarwieniach i perspektywach. Interesuje go właściwie tylko znaczenie rewolucji w perspektywie Opatrzności. Dostrzega nie tylko jej stronę negatywna, lecz również pozytywną. W przemówieniu z roku 1829 (Discurso de apertura del Colegio de Cáseres) rewolucja ukazana jest pozytywnie jako początek nowego etapu w historii cywilizacji. Ostatnią tego rodzaju rewolucją był upadek Rzymu. Innym razem (rok 1831) krytykuje rewolucją jako przyczynę totalnego chaosu (Exposición al Rey don Fernando VII, en favor de Juan José Carrasco). Swoje idee na ten temat wyłożył też w czasopiśmie „El Porvenir”, założonym przez niego w roku 1837. Wartościowa jest rewolucja tworzona według wszelkich zasad rozumu oraz wiary chrześcijańskiej, wtedy wyraża i realizuje wartości chciane przez Opatrzność. Widoczny jest wtedy jej opatrznościowy sens. Podobne poglądy wrażał J. B. Vico. Tworzona przez niego teoria rewolucji zmienia się w taki sam sposób jak w ogóle jego sposób myślenia. Gdy staje po stronie inteligencji przeciwko tyranii chwali rewolucją, gdy poznaje jej zło – potępia (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, Pamplona 1997, 273i n.; J. M. Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo político de Donoso Cortés, Barcelona 1993, s. 96) /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 206/. 15 stycznia 1845 wygłosił przemówienie w sejmie w obronie Kościoła, domagając się należnej mu niezależności (Discurso sobre dotación del culto y clero). Wiele razy Donoso wiele razy osądza rewolucję jako dzieło szatana, ale innym razem traktuje ją jako dzieło Opatrzności. W jakiś sposób jest sataniczna i opatrznościowa jednocześnie. Punktem odniesienia jest męka i śmierć Jezusa, skutek nienawiści szatana wobec Boga i ludzi, ale właśnie ta sytuacja została przemieniona przez Jezusa w czyn odkupieńczy, zwyciężający szatana, wprowadzający w świat zbawczą moc Boga. Rewolucja jest rebelią, jest zbrodnią największą. Tajemnicą jest, w jaki sposób Opatrzność wykorzystuje w swym planie zbawienia ludzkie zbrodnie, zło popełniane przez ludzi. Od strony ludzi rewolucja, jak każda wojna jest złożona z czynów zbrodniczych i z czynów heroicznych. Faktem historycznym jest, że pomimo wielkiego zła, bilans jest po stronie dobra. Opatrzność pisze prosto na krzywych ścieżkach, ostatecznie działa na korzyść cywilizacji również przez rewolucje. 4 marca 1847 wygłosił w sejmie przemowę pt. Discurso acerca de las relaciones de España con otras potencias. Według niego, narody przechodzą przez trzy epoki: rewolucja, epoka przejściowa przezwyciężania anarchii oraz epoka normalna, w której nowa władza zdobywa swój autorytet i prowadzi społeczeństwo ku przyszłości. Takie jest prawo dziejowe. Nowe sytuacje są chciane przez Boga. Rewolucja zawsze jest ambiwalentna, piekielna i boska zarazem. Precyzyjnie oddaje to formuła: jest dziełem piekła, ale jest dopuszczona przez Boga/ Tamże, s. 207.

+ Odniesienie ruchu wszystkiego we wszechświecie w kopernikanizmie do Słońca, a nie do Ziemi. /Por. treść kopernikanizmu wyłożoną w: M. Zabierowski, Wszechświat i wiedza, Wrocław 1994; tenże, Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/. Treść kopernikanizmu zawarta jest „w zasadzie ekstrapolacji, którą odkrył Giordano. Ekstrapolacja dotyczy wszystkich wyróżnionych w kosmologii Arystotelesa właściwości Ziemi: geometryczny sens jej miejsca został zuniwersalizowany na wszystkie inne miejsca we Wszechświecie, jej poślednia substancja stała się normalnym tworzywem Wszechświata, życie mogło się zjawić w każdym innym (teraz już geometrycznym) punkcie Ziemi. Zasada ekstrapolacji określiła właściwości geometryczne i fizyczne Wszechświata, uczyniła zeń przedmiot matematyki i fizyki, oddzieliła kosmologię przyrodniczą od filozoficznej. Tezę heliocentryzmu kopernikańskiego można odczytać jako odebranie Ziemi wyróżnionych jej w systemie Arystotelesa właściwości (Ziemia w kosmologii Arystotelesa była wyróżniona negatywnie, a w kosmologii chrześcijańskiej (które częściowo bazowała na kosmologii Stagiryty) – pozytywnie. I w jednym, i w drugim przypadku odebranie Ziemi jej wyjątkowości prowadziło do rozluźnienia metafizycznych więzów wiedzy o wszechświecie)/. Skoro straciła swoją uprzywilejowaną pozycję jako punkt odniesienia dla ruchu wszystkiego we wszechświecie i stała się jedną z wielu (planet), to i inne jej atrybuty mogą też należeć do innych ciał we Wszechświecie. Bruno ponadto poddał rewizji tezę metafizyczną o istnieniu ciał niebieskich. Uznał, że nie wystarczy stwierdzić, iż Słońce, planety, Ziemia i Księżyc po prostu są i przedstawił swój program systemizmu w koncepcji uniwersalnego aspektu obecności Słońca, planet, Ziemi, Księżyca, a także życia i cywilizacji. Bruno nie zadowolił się stwierdzeniem, że życie na Ziemi po prostu „jest”. Zapytał, co znaczy „jest”? T. Grabińska, M. Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s. 72.

+ Odniesienie rzeczy doświadczanych do innych rzeczy pozwala mówić również o ekstensywności czasu i przestrze­ni. „Celem referatu jest krótkie rozważenie charakterystycznych elementów pewnej spekulatywnej koncepcji metafizycznej, będącej fragmentem roz­ważań nazywanych przez jej twórcę filozofią organizmu lub filozofią pro­cesu. Jakkolwiek koncepcja ta powstała ponad siedemdziesiąt lat temu – w Polsce jest prawie nieznana. Główne prace Whiteheada nie zostały bo­wiem, jak dotąd, przetłumaczone na język polski, to zaś, co o filozofii proce­su u nas napisano, jest albo bardzo ogólnikowe, albo dotyczy zagadnień bez­pośrednio nie związanych z interesującym nas tematem. Przyczyną tego stanu rzeczy jest jednak nie tyle może brak przekładu odpowiednich tytułów, ile raczej to, że koncepcja świata realnego White­heada (inaczej niż na przykład koncepcja Newtona czy przeciwstawna do niej koncepcja Kartezjusza), została opracowana przy wykorzystaniu no­watorskiej szaty językowej, w której klasycznie interpretowane pojęcia cza­su i przestrzeni nie znajdują już dla siebie racji bytu. Używając tych pojęć Whitehead podkreślał, że najbardziej pierwotną własnością percypowanego w doświadczeniu świata realnego jest jego „ekstensywność”, wskazu­jąca na konieczne urelacjonowanie wszystkich postrzeganych elementów i aspektów wszystkiego, co można bezpośrednio odczuć lub uczynić przed­miotem rozumiejącego namysłu (A. N. Whitehead, Process and Reality, New York 1969 (pierwsze wydanie: 1929), s. 76 n)” /J. Jusiak, Whiteheadiańska koncepcja stref przestrzenno-czasowych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 165-173, s. 165/. „Fakt, iż wszystko, czego doświadczamy, jest w pewnym, nie trywialnym, sensie rozciągłe, a zarazem odniesione do innych rzeczy, pozwala mówić również o ekstensywności czasu i przestrze­ni. Realności określane przez te nazwy nie mogą więc posiadać pierwotne­go, substancjalnego znaczenia. Jednym z zadań refleksji metafizycznej jest możliwie dokładne i przekonujące ustalenie, jakiego rodzaju rzeczywistość leży u podstaw naszych przestrzenno-czasowych percepcji, aktów pomy­śleń i działań, zachodzących w najszerzej rozumianej rzeczywistości. Nie powinno nas zatem dziwić, że filozoficzny problem natury przestrzeni i cza­su pojawia się w filozofii organizmu jakby mimochodem, dopiero po roz­ważeniu szeregu kwestii bardziej podstawowych, gdy chodzi o ich ważność ontyczną, ontologiczną czy teoriopoznawczą” /Tamże, s. 166.

+ Odniesienie rzeczywistości do Absolutu. Faktycznie zachodząca relacja analogii proporcjonalności transcendentalnej jest zróżnicowana poprzez ustopniowanie, intensyfikację i hierarchizację doskonałości analogicznej w analogatach. Bytowanie jest bardziej lub mniej bogate, inteligibilność (prawda) może być bardziej intensywna, bogatsza, tak samo amabilność (dobro). Wobec nietożsamości analogonu i analogatu jawi się konieczność afirmacji istnienia Absolutu jako „koniecznej, ostatecznej racji bytowej” takiego stanu rzeczy, który uniesprzecznia jedynie Absolut. Absolut ostatecznie oddziela niebyt od bytu w bytowaniu przygodnym. Analogiczne rozumienie rzeczywistości implikuje konieczność odniesienia do ostatecznej racji bytu, do Absolutu, który w sobie jest niezłożony, prosty, prostotą pełni bytowej. F0.T1  215

+ Odniesienie scholastyki do realnej historii ludzkości i do dziejów świata nie istniało. Scholastycy powołują się chętnie na swój realizm, przedstawiając jako swych adwersarzy idealistów (od Platona po idealizm niemiecki). Filozofia historii dostrzega, że scholastycy tylko w punkcie wyjścia są zdecydowanie po stronie realizmu, natomiast w samej refleksji są abstrakcyjni, na tej samej płaszczyźnie, co idealiści. Tymczasem refleksja filozoficzna powinna być realistyczna zawsze. Jej związek z historią nie powinien ograniczać się do punktu wyjścia, lecz powinien trwać zawsze. Źle się stało, że ani wiek XIII nie zrozumiał filozofii historii, którą utworzył Rajmund Llul, ani wiek XVIII nie zrozumiał filozofii, którą utworzył Jan Chrzciciel Vico /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 88/. Dopiero Kant zainteresował się powiązaniem verum i factum, a Fichte, zwracając uwagę na działanie, na proces, potraktował factum jako ukoronowanie procesu racjonalnego. Niestety, obaj filozofowie oświecenia ostatecznie oderwali się od realności. Krytykowali scholastykę za to, że była tylko pozornie realistyczna. Poza scholastycznym założeniem, że mówi tylko o tym, co realnie istnieje, nie było w niej odniesienia do realnej historii ludzkości i do dziejów świata. Schelling i Hegel pozbierali myśli filozoficzno-historyczne, charakterystyczne dla Vico. Ich przedmiotem badań nie była już jednostka, jak u Kanta, jednak podobnie jak Kant, połączyli wymiar intelektualny z historycznym tylko pozornie, a faktycznie związek ten całkowicie zniszczyli, sprowadzając całą rzeczywistość jedynie do intelektu. Jeszcze bardziej plastyczny, historyczny niż Vico, i jeszcze bardziej pogrążony w cieniu zapomnienia, był Rajmund Llul (wiek XIII), który przechylił szalę na drugą stronę zwracając uwagę, że jedynie wartościowe dla człowieka są czyny, a nie teorie. Jego wnioski są przyjmowane dziś w całej pełni, chociaż nadal pozostaje ogółowi całkowicie nieznany. W jego metafizyce byt jest tym bardziej doskonały, im bardziej jest działający. Doskonały nie jest Absolut radykalnie statyczny (tak głosi myśl Wschodu, hinduizm i buddyzm, której Llul był zagorzałym przeciwnikiem), lecz Absolut radykalnie dynamiczny, czyli chrześcijańska Trójca Święta. Llul chciał o tym przekonać mahometan, okazało się jednak, że nie zdołał przekonać nawet chrześcijan /Tamże, s. 89.

+ Odniesienie Sienkiewicza Henryka do źródeł historycznych w Panu Wołodyjowskim. „Zobaczmy teraz, jakie wnioski i spostrzeżenia dadzą się wysnuć z omówionego materiału ilustrującego stosunek Sienkiewicza do źródeł historycznych w Panu Wołodyjowskim. Pierwszą rzeczą rzucającą się wyraźnie w oczy jest usunięcie w Panu Wołodyjowskim w cień postaci historycznych. Nie znajdziemy tu – jak w poprzednich częściach Trylogii – takich postaci, jak król Jan Kazimierz, Jeremi, Radziwiłłowie, Sapieha czy Czarniecki. Jedyna wybitna postać historyczna – Sobieski, zarysowana jest konturowo i obraca się przeważnie w dziedzinie spraw prywatnych (uczta u Ketlinga, listy do Wołodyjowskiego, pogrzeb „Hektora kamienieckiego” ), a raz tylko widzimy go podczas politycznej rozmowy z Boguszem. Epizodycznie zjawia się doskonały podkanclerzy Olszowski, a generał podolski i biskup kamieniecki są raczej sylwetkami. Na pierwszy plan wysuwają się natomiast postaci wprawdzie potwierdzone przez historię, ale przedstawione z dużą swobodą i z wybitnym udziałem fantazji autorskiej, a więc Wołodyjowski, Ketling, Adam Nowowiejski, z mniej zaś ważnych – Motowidło, rodzina Boskich itd. Postaci głównych bohaterów powieści, tj. Wołodyjowskiego, Ketlinga oraz Basi tworzy Sienkiewicz metodą znaną nam już z poprzednich części Trylogii. Jest nią oparcie się na pewnym historycznym fakcie z życia bohatera i dobudowanie z fantazji jego dziejów poprzedzających ów fakt historyczny. A więc źródła stwierdzają pobyt Wołodyjowskiego w Chreptiowie i Kamieńcu oraz śmierć jego i Ketlinga w czasie wysadzenia twierdzy” /Juliusz Kijas, Źródła historyczne "Pana Wołodyjowskiego" [Cytaty według wydania Pan Wołodyjowski. Т. 13. Warszawa 1950, Dzieła. Wyd. zbiorowe pod red. J. Krzyżanowskiego. T. 17-19. Państwowy Instytut Wydawniczy], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1137-1156, s. 1153/.

+ Odniesienie się bohatera ku narratorowi, aby rozpoznać panujące prawo, które zmusza go do określonych zachowań. „Struktura narracyjna kształtowana jest za pomocą / apriorycznych zasad pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia). Użycie tego typu technik w sposobie narracji, jako środków estetycznej kreacji iluzji, jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji epistemologicznej i ontologicznej. W świecie przedstawionym uzurpatorem władzy, jaką daje wiedza i zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator. Nosi on maskę wszechwiedzącego demiurga. W intencjonalnym ruchu odniesienia bohater kieruje się ku narratorowi, aby rozpoznać panujące prawo, które zmusza go do określonych zachowań. Chwyt ten w samej formie ustanawia temat transcendencji. / Ingerencja narratora w świat przedstawiony sprawia, że uformowana przez niego realność staje się miejscem pośredniego spotkania bohatera z nim samym – narratorem jako twórcą tegoż bohatera i konsytuacji przedmiotowej. W sensie figuratywnym kosmos staje się miejscem spotkania Boga i człowieka, Szatana i człowieka lub też człowieka i bezosobowego, fatalistycznego prawa rządzącego rzeczywistością. […] konstrukcje bohaterów […] Ich intelekt zostaje zakorzeniony w czterech działających warstwach umysłu: w intuicji, percepcji, emocjach i myśleniu. Bohaterowie czerpią wiedzę z treści świadomości, podświadomości i nadświadomości. Dysponują możliwościami poznania przez marzenie senne i przez skomplikowane logiczne wnioskowanie, przez intuicyjny wgląd i trafne skojarzenia odległych treści. Procesy te wspomagane są doświadczeniami zmysłowymi i emocjami. […] Obraz psychomentalny bohaterów to obraz subtelnych i skomplikowanych powiązań treści myślanych, wyobrażanych, przeczuwanych, śnionych, które są bezładnie wprowadzane w konfigurację składników otaczających ich realności. Tego rodzaju typ osobowości bohaterów […], mimo rozbudowania indywidualności wewnętrznej, nie reprezentuje sobą typu bohatera charakterystycznego dla powieści psychologicznej. Jest on bowiem kształtowany wobec Prawa, wobec narratora Prawo uosabiającego” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 11/. „Wszechstronnie rozbudowana struktura psychofizyczna postaci dynamizowana jest w tym właśnie celu i zarazem przez ten cel ograniczana. […] jego wysiłki są daremne, gdyż wiedza, którą posiada narrator, jest dla niego nieosiągalna” /Tamże, s. 12.

+ Odniesienie się chrześcijanina trojakie: do Ducha, do pana (Chrystusa) i Boga (Ojca). „3. Corpus paulinum. Objawienie Trójcy Świętej ma miejsce także w pismach św. Pawła Apostoła i jego najbliższej szkoły. Jest ono przejęte od Jezusa Chrystusa za pośrednictwem pierwszych Apostołów, zwłaszcza Piotra, Jakuba i Jana, od Pierwotnej Gminy kościelnej oraz z własnych chrystofanii i otrzymanych inspiracji trynitofanijnych pod pieczęcią Filarów Apostolskich i Kościoła. Jest to Trynitologia duchowo-pastoralna na kanwie chrystologii postrezurekcyjnej, gdzie Jezus jest „wziernikiem” w tajemnice Transcendentnej Trójcy. Występuje tam rozróżnienie Osób w Trójcy, a zarazem ścisła jedność działania Ojca i Syna, i Ducha Świętego” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 176. „3^o Jedność. W tradycji Pawłowej występuje także skrócony obraz jedności Boga w troistości Osób: „Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch; różne są też rodzaje posługiwania, ale jeden jest Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg sprawca wszystkiego we wszystkich” (1 Kor 12, 4-6). Jest to trojakie odniesienie się” do Ducha, do pana (Chrystusa) i Boga (Ojca) w związku z rozróżnieniem darów Ducha, które sprawiają jedno mimo swej mnogości, bo wyrastają z „jedności działaniowej” Ojca, Syna i Ducha. Tę samą jedność trynitologiczną powtarza deuteropauliński List do Efezjan 4, 4-6. Podobnie inspirowany liturgią hymn na początku listu (Ef 1, 3-14) wychwala Ojca, który zjednoczył świat w Jezusie Chrystusie jako Głowie, przyjął nas za synów i powołał do wspólnego dziedzictwa przez naznaczenie pieczęcią Ducha Świętego, który jest zadatkiem jednej wieczności. Trzeba było bronić prawdy o „jednym tylko Bogu Ojcu”, o „jednym Panu, Jezusie Chrystusie” (1 Kor 8, 6) i o „jednym tylko Duchu” (1 Kor 12, 11.13), który nie jest jakimś drugim Synem i nie ma „dwóch Duchów”: Ducha Ojca i Ducha Syna. Ostatecznie była to doniosła obrona monoteizmu: „Chrześcijanie są ochrzczeni „w imię” – a nie „w imiona” – Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ponieważ jest tylko jeden Bóg, Ojciec wszechmogący, i jego jedyny Syn, i Duch Święty: Trójca Święta” (KKK 233)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 177.

+ Odniesienie się do dyskursu mistycznego inspirowanego przez Kabałę pozwala Léwinasowi etykę osadzić na dydaktycznych regułach Prawa. Pomiędzy boskim Stworzycielem a człowiekiem stworzonym istnieje analogia proporcjonalności. Człowiek i Elohim są podobni w pewnym aspekcie. Pierwszym w relacji analogicznej jest Elohim, który posiada w sobie wielość sił splecionych w jeden gest stwórczy. Imię Elohim tłumaczone jest jako „Mistrz wielorakiej mocy”. Drugim w tej relacji jest człowiek stworzony przez Boga na Jego obraz. Stąd człowiek posiada moc rozwijania i moc niszczenia kosmosu. Przede wszystkim człowiek potrafi rozwinąć lub zniszczyć drugiego człowieka /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 142/. Teurgia człowieka polega, według Léwinasa na tym, że jest on odpowiedzialny za świat a zwłaszcza za każdego drugiego człowieka, który na swój sposób również jest mikrokosmosem. Traktowanie człowieka jako kosmosu w mikro skali nie jest związane z chęcią wniknięcia w tajemnice bytu, lecz wynika z pytania o sposób życia, o sposób postępowania, o sposób traktowania innego. Filozofia Léwinasa nie jest fenomenologią ontologiczną, lecz etyką. Moc Boża w sferze odpowiedzialności ludzkiej staje się siłą moralną. Grzech nie jest prostym sprzeniewierzeniem się przykazaniom. Grzech niszczy świat: kosmos i ludzi. Odniesienie się do dyskursu mistycznego inspirowanego przez Kabałę pozwala Léwinasowi etykę osadzić na dydaktycznych regułach Prawa /Tamże, s. 143/. Léwinas podejmując temat teurgii, którą rozwijał Hayyim de Volozhyn, zdawał sobie sprawę, że antropologia teurgiczna Wołoszyna ukazuje Boga jako kogoś, kto potrzebuje człowieka. Tymczasem Bóg jest absolutnie wolny i do swego istnienia nie potrzebuje niczego. Natomiast po stworzeniu świata i człowieka Bóg działa świecie poprzez człowieka, którego uczynił odpowiedzialnym za wszystko. Stworzenie jest ze swej istoty pasywne. Człowiek został jednak obdarowany aktywnością, jako podmiot odpowiedzialny za świat. Człowiek otrzymał dar podobieństwa do Boga, przez co otrzymał też obowiązek teurgicznej odpowiedzialności za świat /Tamże, s. 144.

+ Odniesienie się do nauki Kościoła nie jest wycofaniem się na teren wątpliwy. „Łukasz swobodnie komponował swoje relacje. Na to można odpowiedzieć tak: nie jest rzeczą zbyt praw­dopodobną, by akurat przy opisie narodzenia Pana przed­stawiał on tylko legendę. Krytyczna analiza może więc dostarczać argumentów przemawiających za tym, że relacja ma charakter history­czny. Każe ona jednak również przyznać, że pewne okoli­czności wskazują na to, iż ewangelistom chodziło przede wszystkim o teologumen. Podobnie jak przy poprzednich zastrzeżeniach, sama tylko egzegeza krytycznohistoryczna nie pozwala na jednoznaczne rozstrzygnięcie za lub przeciw dziewiczemu macierzyństwu Maryi. Dyscypliny naukowe, do których zwróciliśmy się o pomoc, nie dały nam wystarczającej odpowiedzi. Ale też chrześcijanin nie jest zdany wyłącznie na nie. Ostateczną instancją w spra­wach wiary jest dla niego przekonanie Kościoła wyrażo­ne w jego nauce. Powołanie się na naukę Kościoła nie jest wycofaniem się na teren wątpliwy. Teologia jako nauka o wierze powinna brać po­ważnie całość świadectw wiary. Te zaś przemawiają tak głośno, że nie sposób ich nie dosłyszeć. Z chwilą, gdy wy­znania wiary z czysto trynitarnej podstawowej formuły zostają rozszerzone i włączają w siebie wypowiedź o zba­wczych czynach Chrystusa, podejmują one tezę, że Maryja poczęła z Ducha Świętego. Od II wieku staje się oczy­wistą, jakkolwiek nie poddawaną jeszcze dalszej refleksji, prawdą wiary, że Syn Boży przyjął ciało z dziewicy. Tra­dycja ta jest ustawicznie wyrażana w dokumentach za­wierających naukę Kościoła – aż po II Sobór Watykański (KK 63). Byłoby nużące, gdyby chciało się je recytować w sposób choćby w przybliżeniu pełny” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 98.

+ Odniesienie się do własnego ja” oznaczane zaimkiem zwrotnym „se”. Teologia wieku XIX nawiązuje coraz wyraźniej do kierunku myśli filozoficznej zwanej personalizmem. „Personalizm jest to kierunek myśli nawiązujący do „osoby” jako rzeczywistości o statusie najbardziej szczególnym, najwyższej i transcendującej wszystko inne. Myśl ta dopiero się kształtuje, przede wszystkim w kulturze europejskiej i euroatlantyckiej. Zdaje się wszakże wybijać coraz wyraźniej na pierwszy plan naukowy i kulturowy. […] Sama nazwa „personalizm” pojawiła się najpierw we Francji w r. 1737 („le personnalisme”) na oznaczenie indywidualizmu, a także egocentryzmu czy nawet egoizmu, a następnie – niezależnie – w Niemczech w r. 1799 (F. D. Schleiermacher) na oznaczenie Boga osobowego przeciwko panteizmowi personalnemu, a wreszcie w dziele Ch. B. Renouviera Le personnalisme (Paris 1903), oznaczającym system humanistyczno-moralny, wywodzący się z kantyzmu; w Polsce pierwszy użył tego terminu Wincenty Lutosławski w r. 1887. […]. „Źródłem tej nazwy jest łaciński termin „persona” z cała jego tradycją rzymską, rzymsko-łacińską, a następnie chrześcijańską, choć personalizm obejmuje zarówno myśl chrześcijańską, jak i niechrześcijańską. „Persona” pochodzi prawdopodobnie od etruskiego „phersu”, oznaczającego aktora w masce, odgrywającego jakąś rolę na scenie. W języku greckim termin ten oddawano przez prosopon, hypostasis, ousia, ousios. Polski termin „osoba” wywodzi się prawdopodobnie z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego „se” (A. Brückner) i oznacza odniesienie do siebie, czyli do własnego ja”. „Personalizm” oznacza dziś dwie rzeczy, których nie wolno mieszać, a mianowicie: personologię (lub prozopologię), czyli dział antropologii (filozoficznej, teologicznej, humanistycznej), traktujący o człowieku jako „osobie” oraz cały kierunek myślowy czy system, w którym „osoba” odgrywa naczelną rolę” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 77-78.

+ Odniesienie się Hbr 11, 37 do prześladowanych i mordowanych proroków jest echem tej samej legendy, która znajduje się we Wniebowstąpieniu Izajasza. Jest to zbiór legend żydowskich na temat Beliara (Szatana) i o męczeństwie Izajasza dokonanym na rozkaz bezbożnego króla Manassesa. Jest prawdopodobne, że odniesienie się Hbr 11, 37 do prześladowanych i mordowanych proroków jest echem tej samej legendy. Pracując nad pierwszym wydaniem tekstu etiopskiego (1818) zauważono, że dzieło składa się z dwóch różniących się od siebie części. Pierwsza część prawdopodobnie została skomponowana przez żydów w końcu I wieku. Druga część utworzona przez wizję apokaliptyczną oraz opis wniebowstąpienia Proroka byłaby dziełem chrześcijańskim. Charles (1900) określał czas ostatecznej rekompilacji na rok 150 /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 191/. Midrasz, rodzaj literacki typowo żydowski, odnosi się do pradawnych dziejów opisanych w Starym Przymierzu, w sposób dość dowolny, upiększając go a nawet uzupełniając. Natomiast midrasz nawiązujący do Ewangelii, przeciwnie, zajmuje się sytuacją aktualną. Hagada chrześcijańska jest to teologia narratywna, interpretująca i aktualizująca życie Jezusa w tle i w terminologii ST, z aplikacją do nowych sytuacji. Ewangelie z pewnością nie są hagadycznymi midraszami. Ewangelia Marka nie jest paschalną hagadą chrześcijańską. Marek opisuje konkretne wydarzenie jemu współczesne i nie inspiruje się proroctwami ST. Jezus nie jest osobą z zamierzchłego czasu, lecz kimś współczesnym (por. Łk 1, 2) /Ibidem, s. 192/. Opis zwiastowania jest tylko formą, przyjęciem odpowiedniej struktury literackiej, dla wyrażenia wcześniej już głoszonego orędzia o dziewiczym poczęciu Jezusa z Maryi. Hagada chrześcijańska jest literaturą, której przedmiotem jest treść Pisma Świętego ST, natomiast Ewangelie są inspirowane przez wydarzenie Jezusa Chrystusa. We wcześniejszej tradycji ustnej nurtu Mt i Łk hagada na temat dzieciństwa Jezusa spełniała jakąś rolę, aczkolwiek trudno jest określić genezę literacką tradycji chrześcijańskich na temat dzieciństwa Jezusa /Ibidem, s. 193.

+ Odnie­sienie się osoby do samej siebie jest niezbywalne – z zachowaniem odniesienia ad alias. „Spełnienie osoby przez osobę. W pojęciu osoby występuje obecnie antynomia fundamentalna: osobą jest się przez inną osobę lub osoby. Osoba jawi się w strukturze „dla”. Osobą jest się dzięki swej całkowitej relacyjności względem innych osób i całej rzeczywistości, włącznie z Bo­giem. Dopiero wtedy uzyskuje się własną tożsamość. Osoba zatem za­kłada koniecznie bytowanie wspólne, spełnia je i uimiennia. Z kolei i społeczność staje się prawdziwa wtedy, gdy otwiera się na wnętrze każ­dej osoby indywidualnej, gdy służy poszczególnym osobom, żeby te mo­gły się stać w pełni sobą (paralelizm: osoba – społeczność osób). Jest to pewne rozwinięcie klasycznej nauki, że osoba jest „relacją subsystentną” (paradoks, bo „relacja” nie jest substancją ani tym bardziej subsystenc­ją). I tak jest z istoty swej relacją samorealizacyjną, dzięki swej relacyj­ności ku osobie, ku osobom, ku społeczności osób, ku rzeczywistości w ogóle, no i przede wszystkim ku Bogu. A jej niezbywalne również odnie­sienie się do samej siebie – z zachowaniem odniesienia ad alias – nie jest jakimś egoizmem lub samozniszczeniem, lecz posłuszeństwem wobec Boga i naśladowaniem relacji trynitarnej, jest aktualizacją aktu stwór­czego i soteryjnego oraz najwyższą „poetyką osobotwórczą” (prosopopoiesis).W konsekwencji również istotny „temat” życia osobowego polega na korelacji „ja” osobowego z innymi „ja” tak, aby mogła powstać dosko­nała i pełna komunia i komunikacja wzajemna. Osobowe „ja” tematyzuje się, gdy realizuje „ty”, gdy owemu „ty” umożliwia stanie się „ja”. Relacji „ty” nie da się oddzielić realnie od samorealizacji „ja” (F. Ebner, M. Buber, G. Marcel, S. Wyszyński, K. Wojtyła, R. Schaeffler, J. Wer-bick, B. Forte, Nella Filippi, K. Guzowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 222.

+ Odniesienie się osoby ludzkiej dojrzałe personalistycznie do Absolutności, Transcendencji i Sacrum (religia). „Akt kulturowy, religijny i moralny. Pierwszym aktem istoty osobowej jest zaistnienie (egzystencja), drugim – znalezienie się w czasie i prze­strzeni i pośród innych bytów (dziejowość), trzecim – dostosowywanie rzeczywistości zewnętrznej i wewnętrznej do swoich potrzeb i celów (kul­tura), czwartym – odniesienie się dojrzale personalistycznie do Absolutności, Transcendencji i Sacrum (religia), a piątym – realizacja osoby w misterium świętości (moralność). Akt kulturowy zatem jest wcześniejszy ontycznie niż religijny i moralny. Arystoteles mógł wliczać religię i mo­ralność do kultury jako dwa spośród czterech jej działów, gdyż operował tylko naturalnym rozumieniem religii i moralności; dla niego były to tyl­ko twory ludzkie, zresztą religię rozumiał w gruncie rzeczy jako moral­ność w relacji do Boga. Tymczasem w rozumieniu chrześcijańskim akty kulturowe mają charakter czysto doczesny, świecki i immanentny, będąc stwórczą samorealizacją i samodopełnianiem się istoty ludzkiej w świecie, natomiast akt religijno-moralny ma charakter transcendentny, należy do innego porządku bytowania i zwieńcza się w porządku zbawczym. / Problem kultury „religijnej”. Były i są stanowiska, że istnieje osobny rodzaj kultury, a mianowicie religijnej, chrześcijańskiej, katolickiej, „nad­przyrodzonej” (W. Korniłowicz, S. Wyszyński, K. Wojtyła, M. A. Krąpiec, J. Pasierb, J. Tischner, P. Jaroszyński, M. Puchała). Toczyły się na ten temat zajadłe spory w wieku XX. Trzeba jednak dziś odpowiedzieć, że nie ma osobnego działu kultur religijnych. Każda kultura sama w so­bie, w swej strukturze i wprost (in se et directe) jest taka sama i każda należy do porządku stworzenia, czyli jest „świecka”, stworzeniowa, „ludz­ka”. Jest bowiem modalnością istnienia, życia (culturalis modus essendi) oraz działania (agendi) i sprawczości (operandi) względem osobowego bytu ludzkiego. Dopiero wtórnie i ubocznie (indirecte et in obliquo) moż­na mówić o kulturze z przymiotnikiem religijnym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 985/.

+ Odniesienie się przełożonego zakonnego do właściwego ordynariusza nie zakłada, że ten drugi udziela zgody lub zezwolenia, jako warunku stanowiącego o ważności przyjęcia do nowicjatu „Zakazy przyjęcia do nowicjatu / Ustawodawca kościelny, po wyliczeniu przeszkód, stanowi normy wzbraniające lub inaczej zakazy przyjmowania do nowicjatu. W pierwszym rzędzie dotyczą one przełożonych, ale pośrednio odnoszą się do samych kandydatów. Działanie, mimo ustanowionego zakazu, nie powoduje nieważności przyjęcia. „Przełożeni nie powinni przyjmować do nowicjatu duchownych diecezjalnych bez porozumienia się z własnym ich ordynariuszem, jak również obciążonych długiem, którego nie są w stanie spłacić” (Kodeks Prawa Kanonicznego. Przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, Poznań 1984; KPK 1983, kan. 644). W takich sytuacjach przełożeni nie powinni przyjmować kandydatów, co jest poważnym zakazem prawnym. Po pierwsze obejmuje on duchownych diecezjalnych, dopóki przełożeni instytutu nie porozumieją się z ich własnym ordynariuszem” /Arkadiusz Domaszk [Ks. dr hab. prof. UKSW, SDB, Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Warunki przyjęcia do instytutu zakonnego, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 59 (2016) nr 4, 49-82, s. 73/. „Zakaz nie dotyczy alumnów seminarium duchownego, którzy nie przyjęli święceń. Poprzez podjęty uprzedni kontakt z ordynariuszem, instytut szanuje porządek prawny kościelny oraz właściwe relacje pomiędzy Kościołem partykularnym a instytutami życia konsekrowanego (Por. tamże, kan. 680). Dialog z ordynariuszem wyraża szacunek dla posłuszeństwa, do jakiego jest zobowiązany duchowny diecezjalny. Również racją stosownego porozumienia jest odpowiedzialność biskupa diecezjalnego, który ma zadbać o odpowiednią liczbę pasterzy w Kościele partykularnym. Konieczna konsultacja może polegać na wymianie pism albo na spotkaniu i ustnej rozmowie. Odniesienie się przełożonego zakonnego do właściwego ordynariusza nie zakłada, że ten drugi udziela zgody lub zezwolenia, jako warunku stanowiącego o ważności przyjęcia do nowicjatu (Por. A. Chrapkowski, J. Krzywda, J. Wroceński, B. Zubert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. II/2, Księga II. Lud Boży, Poznań 2006, s. 77; B. W. Zubert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 r., t. 2, cz. 3, Lublin 1990, s. 121)” /Tamże, s. 74/.

+ Odniesienie się rzeczywistości trzech wzajemnie do siebie w naturze Bożej. Trynitologia tomistyczna. Relacje w Bogu. „Pochodzenia w Bogu należą do Istoty: nie są ani dowolne w naszym rozumieniu, ani wymuszone z zewnątrz (oczywiście, w Bogu konieczność jest Jego wolnością, i odwrotnie). Rodzenie Syna i tchnienie Ducha są – na gruncie Natury Boga – konieczne w sobie, nie przez coś drugiego. Nie mogą „nie być”. Ojciec „musi” rodzić Syna, Ojciec i Syn „muszą” tchnąć Ducha. Pochodzenia są więc związane ściśle z relacjami. Trzy Relacje. W Bogu Relacja jest jednością i tożsamością z Istotą (Naturą), różniąc się od niej tylko myślnie, W Bogu bowiem nie ma nic realnie różnego oprócz Relacji. Wszystkie Trzy Osoby posiadają jedną i tę samą Naturę (istotę). Przy tym żadna z Osób nie stanowi całości zamkniętej dla siebie, bo jest Relacją do innych (aliquid relativum, non absolutum). Relacje określają się nawzajem właśnie przez pochodzenia. Istnieją trzy Relacje bytowo różne. Relacja w Bogu – przypominamy – nie jest akcydensem, lecz jest subsystencją w sobie, a jednocześnie cała odniesieniem do czegoś drugiego. Jej istotę stanowi esse ad – bycie „ku”, „do”, „wobec czegoś”. W tym sensie mówimy, że w Bogu są Trzy Relacje realne, czyli trzy rzeczywiste wzajemne odniesienia do siebie w Naturze Bożej. Są one immanentne, istnieją „wewnątrz” Istoty Bożej, bez względu na świat stworzony. Są samoistne (substancjalne), a więc nie są przypadłościowe (jak np. między człowiekiem a człowiekiem albo między człowiekiem a przyrodą), lecz tworzą samą istotę bytu, w którym istnieją. Relacja subsystentna nie ma podmiotu różnego od siebie (relatio – subiectum relationis) ani różnej od siebie podstawy odniesienia (fundamentum relationis), lecz jest po prostu cała samą sobą, w Bogu zatem upostaciowuje się w Osobę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 212.

+ odniesienie się wzajemne do siebie Osób Bożych określane jest pojęciem „relacja”. „Kościół posługuje się pojęciem "substancja" (oddawanym niekiedy także przez "istota" lub "natura"), by określić Boski Byt w jego jedności, pojęciem "osoba" lub "hipostaza", by określić Ojca, Syna i Ducha Świętego w tym, czym rzeczywiście różnią się między sobą, a pojęciem "relacja", by określić fakt, że rozróżnienie Osób Boskich opiera się na Ich wzajemnym odniesieniu do siebie.” KKK 252

+ Odniesienie Słowa Bożego do struktury codzienności sprawia, że poprzez powierzchowne znaczenie i codzienny wymiar docieramy do istotnych spraw „Zagadkowe słowa. / Jezus mówi: tajemnice, które daję wam do zrozumienia, dla was ostatecznie pozostają niezrozumiałe skutkiem zatwardziałości waszych serc. Umiecie się spokojnie oszańcować za powierzchownym sensem słów; tylko jego się trzymacie – i tym sposobem wykluczacie rozumienie. Ofiarowane słowa stają się niejako słowami wyrokującymi, ponieważ ludzie trzymają się powierzchni słów i nie wsłuchują się już w ich głębię. Przypowieści mają człowiekowi przybliżyć nieuchwytną rzeczywistość. Już z czysto pedagogicznego punktu widzenia są wspaniałym narzędziem. Wielkie, wieczyste tajemnice zostają nam przekazane w formie historii z codziennego życia, przez które nagle zaczyna prześwitywać Boża tajemnica. Poprzez najprostsze sprawy – siew i plon, los Łazarza, czyn Samarytanina – ukazuje się wielkość Boga. W Chrystusie Bóg przybliża się do człowieka, uprzystępnia mu swe słowo, przekłada je na motywy, które człowiek sam przeżywa i poznaje, które nadają strukturę jego codzienności, tak iż poprzez powierzchowne znaczenie i codzienny wymiar docieramy do istotnych spraw. W tym sensie rzeczywiście mamy tu ponadczasowe słowa, które dotyczą wszystkich kultur, ponieważ nawiązują do pierwotnych aktów ludzkiego życia. / Przypowieści ewidentnie zawierają dodatkową płaszczyznę, dodatkowy kod. Ksiądz Kardynał powiedział kiedyś, że ich rozumienie wymaga „bycia z Chrystusem": „Przypowieści wzbraniają się przed tymi, którzy usiłują je pochwycić tylko intelektualnie i historycznie czy spekulatywnie"” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 225/. „Gdy lekturę Pisma ograniczam do powierzchownej warstwy sensu i zapominam, że coś prześwituje zza tych prostych epizodów, nie udaję się w drogę, w którą chce mnie wciągnąć przypowieść. Przypowieść kieruje mnie w drogę. Najpierw dostrzegam coś, co wszyscy dostrzegają, coś, co od zawsze znam. Potem zauważam, że jest tu coś więcej. Muszę się zatem nauczyć wychodzić poza codziennie postrzegane zjawiska. Gdy natomiast skupiam się na powierzchownej warstwie i rezygnuję z tej drogi, nie mogę dostrzec głębszej prawdy tych opowieści – zwłaszcza, że również przypowieści zawsze łączą się z życiem samego Jezusa. Niektóre stają się wręcz swego rodzaju zaszyfrowaną autobiografią Jezusa, którą odszyfrowuje dopiero Jego życie i cierpienie” /Tamże, s. 226/.

+ Odniesienie Słowa do całości stworzenia jest podstawą konsekwencji wcielenia, które mają zasięg kosmiczny; Gilles Emery. „Zdaniem św. Tomasza, wszystko, co czyni Bóg Ojciec, czyni przez Syna. Temat ten pojawia się także przy okazji objaśnienia wcielenia Syna Bożego. W trzeciej części Summy teologii, odpowiadając na pytanie: „Czy właściwsze było to, że wcielił się Syn Boży, niż gdyby to uczynił Ojciec lub Duch Święty?”, Tomasz oświadcza: „Wcielenie było najbardziej stosowne dla Osoby Syna” (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 3, a. 8). Idąc za św. Augustynem i całą tradycją scholastyczną, Akwinata uważa, że Syn (Słowo) nie wcielił się na zasadzie właściwości osobowej, ale na zasadzie apropriacji. Stało się tak po pierwsze dlatego, że wcielenie jest działaniem Boga ad extra, a właściwości osobowe określane są jedynie przez relacje przeciwstawne w Trójcy immanentnej. Po drugie dlatego, że wcielenie było absolutnie niekonieczne i było lekarstwem na grzech Adama (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 1, a. 3 i q. 3, a. 8). Niemniej, najodpowiedniejsze było (convenientissimum fuit), żeby wcieliło się Słowo, ponieważ „Słowo Boga, Jego Myśl Przewodnia, jest Prawzorem dla całego stworzenia” (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 3, a. 8); „ponieważ w Słowie zawarte są prawzory wszystkiego, co Bóg stworzył, podobnie jak rzemieślnik pojęciem swego intelektu obejmuje zamysł tego, co tworzy. Stworzenia nie są zatem niczym innym, jak rzeczywistym wyrazem i przedstawieniem tego, co zawiera się w pojęciu Słowa Bożego – dlatego też powiedziano, że «wszystko przez Słowo się stało» [zob. J 1,3]. A zatem właściwe było, że ze stworzeniem, to znaczy z naturą ludzką, zjednoczyło się Słowo” (Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, IV, c. 42 (nr 3803); cyt. za: Gilles Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 318)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 476/. „Jak zauważa w swoim komentarzu Emery, „to powszechne odniesienie Słowa do całości stworzenia jest podstawą konsekwencji wcielenia, które mają zasięg kosmiczny” (Gilles Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 318). W myśli Akwinaty zatem Syn-Słowo-Obraz odniesiony jest nie tylko do Ojca, ale także do całego stworzenia, choć Jego związek z bytami stworzonymi (i w konsekwencji z ciałem Jezusa) nie jest konstytutywny dla Jego osoby. Tym, co jest konstytutywne dla Jego osoby, jest związek z Ojcem, od którego odwiecznie pochodzi na zasadzie rodzenia” /Tamże, s. 477/.

+ Odniesienie słowa do znaczenia jednostki leksykalnej oddającego kulturowy sposób ujmowania świata za pomocą języka. „Zrozumienie kreatywnego użycia słowa wymaga zatem odniesienia do znaczenia jednostki leksykalnej oddającego kulturowy sposób ujmowania świata za pomocą języka. Niestandardowe wizje rzeczywistości w tekstach artystycznych tworzą na tle obrazów konwencjonalnych zawartych w języku struktury dynamiczne, „czasem polemizujące z utrwalonym obrazem, czasami ten obraz dopełniające czy rozwijające, ale zawsze budujące semantyczne kontrapunkty w możliwie wieloaspektowym postrzeganiu świata” [Profilowanie a gra znaczeniami w tekście artystycznym, w: Punkt widzenia w tekście i w dyskursie, red. J. Bartmiński, S. Niebrzegowska-Bartmińska, R. Nycz, Lublin 2004: 29]. Badania nad językowym obrazem świata mogą zatem być w praktyczny sposób wykorzystane w analizach i interpretacjach literackich. Mogą bowiem pomóc w lepszym, pełniejszym, bardziej trafnym i dogłębnym odczytaniu poezji, nie zawsze przecież zrozumiałej i łatwej w odbiorze. Przykładowo, A. Pajdzińska wykazała, jak dużą wagę mają studia zmierzające do odtworzenia językowego obrazu świata dla interpretacji metafor poetyckich. Lubelska lingwistka przekonująco dowiodła, że w działaniach znaczeniotwórczych, niezbędnych w zrozumieniu metafor poetyckich, punktem odniesienia powinny być znaczenia słów i struktur gramatycznych odzwierciedlające konwencjonalne sposoby myślenia o świecie utrwalone w języku. Istotne jest również to – podkreśla A. Pajdzińska – jak „konceptualizowane są poszczególne fragmenty świata i jakie ogólne kategorie pojęciowe obraz owego świata organizują”. Dalej badaczka konstatuje: „Odwołania do językowego obrazu świata czasami są wyraźne, kiedy indziej głęboko ukryte, trudniejsze do uchwycenia – w pierwszej chwili metafora może się wręcz wydawać czymś absolutnie indywidualnym, efektem jednostkowej wyobraźni i kreatywności językowej. Indywidualna wizja świata często jednak jest związana z obrazem świata utrwalonym w języku” [2008, Językowy obraz świata a metafora poetycka, „Języka a Kultura”, t. 20: 251]. Z kolei lingwiści, których celem jest odtworzenie systemu pojęciowego utrwalonego w języku, dostrzegają dwie zasadnicze korzyści wynikające z analizy materiału poetyckiego. Z jednej strony, utwory poetyckie mogą być wykorzystywane jako materiał weryfikacyjny, ponieważ pomagają znaleźć potwierdzenia tekstowe dla cech skonwencjonalizowanych, lecz słabiej utrwalonych i mających nieliczne poświadczenia w danych systemowych” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 29/.

+ Odniesienie słowa siewca do różnych od siebie przez skutki związków z Duchem Świętym oraz z σάρξ. „Sformułowanie o σπειρών, które można przetłumaczyć przez „ten, kto sieje”, w Ga 6,8 pojawia się aż dwa razy. Zostało ono identycznie odniesione do tak różnych od siebie, np. przez skutki związków z Duchem Świętym oraz z σάρξ. Gramatycznie σπειρών jest imiesłowem czasu teraźniejszego strony czynnej. Sugeruje to, że powinno chodzić nie o jakieś działanie sporadyczne, wyjątkowe. Raczej mamy do czynienia z ideą pewnego trwania wzmiankowanej czynności. Należy także odnotować, że chrześcijanin zostaje przedstawiony nie jako bierny, ale jako aktywny. On faktycznie działa, naprawdę ma udział w nadaniu ostatecznego kształtu swej przyszłości. W dalszej części tekstu Apostoł jeszcze bardziej podkreśli, iż według niego wierzący w Chrystusa odpowiada za skutki dokonywanych przez siebie wyborów. Metafora zasiewu może także zawierać przesłanie, że chrześcijanin ma tu do czynienia, aktywnie uczestniczy w procesie, który jednak w pewnym sensie przerasta go, którego nie potrafi do końca zrozumieć i zdominować” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 8/. „W starożytności procesy biologiczne związane ze wzrostem, począwszy od zasiania aż po wydanie plonu stanowiły przedmiot podziwu, tak czy inaczej uważano je za tajemnicze i cudowne (Por. M.-A.Chevallier, Souffle de Dieu. Le Saint-Esprit dans le Nouveau Testament. Vol. II. L apotre Paul - Les ecrits johanniques - L ’heritage paulinien - Reflexions finales, Paris 1990, s. 388; J. Radermakers, M.-F. Lacan, Croissance, w: Vocabulaire de theologie biblique. Publie sous la direction de X Leon-Dufour etc. Deuxieme edition revise et augmentee, Pans 1971, kol. 230n; F. Hauck, καρπός etc., w: Theological Dictionary of the New Testament III, s. 614n.). Byłoby to więc również swego rodzaju memento, że w ostatecznym rozrachunku misterium zbawienia czy tragedia upadku przekraczają człowieka, że do końca ludzie nie potrafią ich ani pojąć, ani zapanować nad nimi, że potrzeba tu Bożej pomocy i że rzeczywiście można na nią liczyć (por. np. 1 Kor 3,5n)” /Tamże, s. 9/.

+ Odniesienie Słowackiego Juliusza do tradycji chrześcijańskiej mistyczne. „Biblijne obrazy nieba / Erudycyjne konteksty przywołujące inne niźli tylko chrześcijańskie wizje nieba w celu oświetlenia sensów poezji Słowackiego z pewnością ukazują wielopłaszczyznowość tejże poezji otwartej na możliwość wielu interpretacyjnych konkretyzacji. Pamiętać jednak należy, że Słowacki od urodzenia zanurzony był przede wszystkim w tradycji chrześcijańskiej i to ona stanowi tu prymarny i niezbywalny kontekst dla jego poezji. Na aspekty chrześcijańskiego wymiaru późnych dzieł Słowackiego zwracało uwagę już wielu badaczy, czynił to już Kleiner w swej monografii poświęconej poecie, także Marian Maciejewski na słynnym sympozjum „Słowacki mistyczny” wygłosił słowa: „istnieje konieczność odniesienia (…) mistycznego Słowackiego do tradycji chrześcijańskiej” (Marian Maciejewski, „Głos w dyskusji”, w: Słowacki mistyczny. Propozycje i dyskusje sympozjum. Warszawa 10-11 grudnia 1979, red. Maria Janion, Maria Żmigrodzka (Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981), 289). O potrzebie przedstawienia „pełnego i kompleksowego zakorzenienia tego dzieła [Słowackiego – M.K.] w chrześcijaństwie, stanowiącym dla niego podstawowy układ odniesienia i zasadniczy zespół czynników motywujących” mówił także Wacław Pyczek (Przypis 24: Wacław Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego (Lublin: Wydawnictwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 199), 6-7. Badacz akcentował także fakt, że nie ma kompleksowego opracowania twórczości Słowackiego pod kątem jej związków i zależności z Biblią). Żeby prześledzić biblijne akcenty w obrazach nieba w wybranych wierszach Słowackiego, trzeba przywołać, choćby tylko w zarysie, te chrześcijańskie prawdy, które przywołują i traktują o siedzibie Boga. Co zatem wiemy o biblijnej, chrześcijańskiej wizji niebiańskich przestworzy? Obrazy nieba w historii religii odzwierciedlają niezmierzone bogactwo ludzkiej imaginacji w próbach dociekania i konstruowania obszernej scenerii zaświatów. Są one obecne w każdej kulturze, „historia nie zna takiego okresu, który by nie miał «swojego» modelu nieba, «swojego» obrazu wiecznego szczęścia” (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 10). Owe obrazy niebieskiego przybytku „były cierpliwym, choć stanowczym pukaniem ludzkiej wyobraźni do drzwi Bożej tajemnicy, aby otwarła swoje podwoje i pozwoliła jej uczestniczyć w przyszłych planach” (Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu, 14)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 170/.

+ Odniesienie słów Chrystusa wypowiedzianych w czasie mowy pożegnalnej w Wieczerniku do Księgi Rodzaju. „Słowa Chrystusa, wypowiedziane w czasie mowy pożegnalnej w Wieczerniku, należy odczytać w odniesieniu do tak odległego, a zarazem tak pierwotnego i podstawowego początku, który znamy z Księgi Rodzaju. „Jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was”. Określając swoje „odejście” jako warunek „przyjścia” Pocieszyciela, Chrystus łączy nowy początek zbawczego udzielania się: Boga w Duchu Świętym z tajemnicą Odkupienia. Jest to więc początek nowy, przede wszystkim dlatego, że pomiędzy pierwszym początkiem a całymi dziejami człowieka – począwszy od pierworodnego upadku – zaległ grzech, który jest przeciwieństwem obecności Ducha Bożego w stworzeniu, nade wszystko zaś przeciwieństwem zbawczego udzielania się Boga człowiekowi. Napisze św. Paweł, że właśnie na skutek grzechu „stworzenie (…) zostało poddane marności (…), aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia (…)” – i „z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych” (Rz 8, 19-22) (Dominum et Vivificantem 13).

+ Odniesienie słów dotyczących Boga-Ojca do Mesjasza Jezusa. Klemens Rzymski w I Liście mówił, że grzech nasz wiąże kapłańskie i niepokalane dłonie Boga-Ojca. Meliton z Sardes słowa odnoszące się do Boga odnosi do Mesjasza. Świat został stworzony przez dłonie Syna Bożego i grzech nasz wiąże je, nie pozwalając, aby nas coraz wspanialej kształtowały. Tak więc ewolucja myśli chrześcijańskiej wykonała decydujący skok. Mesjasz Jezus nie tylko jest „kapłanem i królem”, które to wyrażenie odnosiło się u Klemensa Rzymskiego do Boga Ojca, lecz jest po prostu Bogiem. Słowa „Bóg stworzył i ukształtował ciało pierwszego człowieka” z I Listu Klemensa zostały odniesione do Mesjasza Jezusa. U Klemensa Mesjasz był „jedyną bramą Sprawiedliwości Boga-Ojca”. Meliton wyjaśnia, że Chrystus jest „bramą Sprawiedliwości”, ponieważ jest Bogiem. W swojej osobie jest Chrystus „komunikowaniem się Boga”. Wszelkie działania Boga są jego działaniami A103  97.

+ odniesienie słów proroka Izajasza do Jana Chrzciciela. „W owym czasie wystąpił Jan Chrzciciel i głosił na Pustyni Judzkiej te słowa: «Nawróćcie się, bo bliskie jest królestwo niebieskie». Do niego to odnosi się słowo proroka Izajasza, gdy mówi: Głos wołającego na pustyni: Przygotujcie drogę Panu, Dla Niego prostujcie ścieżki. Sam zaś Jan nosił odzienie z sierści wielbłądziej i pas skórzany około bioder, a jego pokarmem była szarańcza i miód leśny. Wówczas ciągnęły do niego Jerozolima oraz cała Judea i cała okolica nad Jordanem. Przyjmowano od niego chrzest w rzece Jordan, wyznając przy tym swe grzechy.” (Mt 3, 1-6)

+ Odniesienie słów Starego Testamentu do trzeciej Osoby Trójcy wskazuje na sposób, w jaki pochodzi ta Osoba od Ojca. Tchnienie jest czymś dostrzegalnym, jest widzialnym symbolem, doświadczalnym zmysłowo (E. Piotrowski, Duch Chrystusa, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Red. P. Jaskóła, Opole 1998, 49-68 s. 65), wywołującym entuzjazm (Por. B. Ibal, Odważyć się na Ducha., „Communio” 2 (1998), s. 74). W istocie swojej jednak jest ono niewidzialnym darem – Duchem, pneuma, Bożym ruach (Por. X. Pikaza, Perspectivas pneumatológicas actuales. La question del „Filioque: hoy, w: El Concilio Constantinopla I y el Espíritu Santo. Salamanca 1983, s. 141). Ostatecznie jest ono podmiotem, który zostaje tchniony by stanowić jedność z człowiekiem (Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu santo 53-73 s. 70) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 181/. Słowa: nāfal (spadł), sālah (opanował), hālal (rozpoczął działać), nûs (wtargnął, wcisnął się), dają do zrozumienia, że Duch Boży jest niezasłużonym i nieoczekiwanym darem charyzmatycznym, który w pewnym momencie bierze człowieka w swoje posiadanie z taką mocą, tak całkowicie i pewnie, że jest niemożliwe, by człowiek pod Jego wpływem nie realizował Bożych zamierzeń (Zob. J. Homerski, Duch w pismach natchnionych Starego Testamentu, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 32). Słowa ksiąg Pierwszego Przymierza odniesione do trzeciej Osoby Trójcy wskazują na sposób, w jaki pochodzi ta Osoba od Ojca. Ruach nie posiada samodzielności personalnej. Wszelkie określenia personalne są traktowane jako przenośnia. Jeżeli natomiast słowa te odniesione zostają do Ducha Świętego, informują o Jego samodzielnym działaniu jako Osoby. Słowo ekporeusis (J 15, 26) należy interpretować jako wylewanie się Ducha Świętego z Ojca. Duch nie tylko jest tchniony, ale sam działa, sam rozpoczyna działanie. Wychodząc od Ojca spada On na człowieka, aby go opanować. Wdziera się do jego wnętrza. W pierwszym Przymierzu chodzi o moc Jahwe. W Nowym Przymierzu Duch przychodzi do człowieka jako Osoba /Tamże, s. 182.

+ Odniesienie społeczne konieczne do zdefiniowania osobowości swojej w grupie „Zorganizowany w większe parafie Kościół katolicki często nie ma możliwości reagowania na problemy indywidualne. Czynnik emocjonalny wydaje się być innym elementem, który przyciąga wiernych. Jest też kluczowy przy nawróceniach. Ta forma przeżycia duchowego kontrastuje z doświadczeniami oferowanymi przez Kościół katolicki. Według A. Pietrzaka (Pietrzak A., 2006, Ameryka Łacińska wobec wyzwań globalizacji, [w:] Gawrycki M.F. (red.), Teologia protestancka w Ameryce Łacińskiej – terra incognita, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń), rozwój Kościołów protestanckich ma swoje korzenie w kryzysie osobowości i uczuciu zagubienia, szczególnie wyraźnym w Ameryce Łacińskiej w kontekście drugiej połowy XX w. Państwa Ameryki Łacińskiej musiały wówczas stawić czoła szybkiemu procesowi urbanizacji i migracji ludności. Ten proces sprawił, że najbiedniejsza część społeczeństwa znalazła się na marginesie. Masy przeprowadzające się ze wsi do miast musiały przystosować się do całkiem nowych warunków. Grupy ewangelików, z typowym dla siebie językiem, systemem wartości i postawą były w stanie zapełnić społeczną pustkę, dając jednostce szansę socjalizacji. Jednostka nie może bowiem realizować procesu personifikacji, czyli zdefiniować swojej osobowości w grupie, bez punktu społecznego odniesienia i systemu wartości wspólnego z grupą. Tylko poprzez współpracę z grupą może dostosować się do zmienionych norm społecznych. W czasach, gdy kryzys wiary i tradycyjnej duchowości skutkuje poczuciem wewnętrznej pustki, a postępujący proces sekularyzacji odnosi się także do norm i wartości społecznych, w nowych kościołach można odnaleźć swoją tożsamość kulturową i spotkać osoby promujące zrozumiałe wartości dostosowane do nowych warunków. Ich obecność wspiera i daje nadzieję” /Zofia Kozłowska-Socha [Instytut Cervantesa, Warszawa], Rozwój Kościołów protestanckich w Ameryce Łacińskiej, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej tom 1 (2012) 243-269, s. 249/.

+ Odniesienie spotykania Ja i Ty do Objawienia Bożego „Zwrot personalistyczny w teologii / W połowie XX wieku, głównie pod wpływem fenomenologii i egzystencjalizmu w teologii dokonał się tzw. „zwrot antropologiczny”. Niewątpliwie, wzmożone zainteresowanie problematyką osoby ludzkiej wyrosło z egzystencjalnej sytuacji człowieka, który w tym właśnie czasie chciał znaleźć swoistego rodzaju antidotum na „kult jednostki”, głoszony przez grupę zwolenników ideologii i różnych totalitaryzmów w ostatnim wieku. Spojrzenie na człowieka jako osobę, która sens swego istnienia odkrywa nie tylko w swojej podmiotowości, ale także w spotkaniu „ja” – „ty” sprawiło, iż także w odniesieniu do Objawienia Bożego zaczęto eksponować jego charakter personalistyczny. Także refleksja teologiczna coraz bardziej przybiera strukturę personalistyczną. Jak powie K. Rahner: „każde pytanie o przedmiot jest jednocześnie pytaniem o istotę samego podmiotu poznającego” (Teologia a antropologia, Znak 21 (1969), s. 1539). To on właśnie – a priori – wnosi horyzont możliwości poznania uwarunkowanego podmiotem ludzkim. W tę zasadę personalistyczną wpisuje się myśl Bartnika: „ściśle biorąc, dla nauki teologicznej istnieje tylko jeden przedmiot; człowiek. Niewątpliwie istnieją tutaj różne treści, które nazywamy rzeczywistością, światem itd., ale są to jedynie pewne relacje, pewne odniesienia, czy ukierunkowania myślne, zresztą wtórne i pochodne, dokonujące się dzięki „rozciągłości personalnej” człowieka. (…) Wszędzie zasadą organizacji przedmiotu jest człowiek, nawet w odniesieniu do przedmiotu ‘Bóg’” (Objawienie człowieka, Studia Theologica Varsaviensia 12,1 (1974), s. 194). Oznacza to, że zawarta w Objawieniu treść nie dotyczy wyłącznie natury objawiającego się Boga i Jego działania, ale wiąże się z człowiekiem i jego odpowiedzią na owo Słowo. Objawienie nie jest jedynie zakomunikowaniem pewnej sumy prawd, ale przede wszystkim historyczną rzeczywistością zbawienia (E. Schillebeeckx powie: „przedmiotem objawienia jest miłość Boga do świata. Biblia nie naucza ani antropologii, ani kosmologii. Mówi nam ona po prostu, że człowiek – w – świecie jest po bożemu miłowany przez Boga. To, czym jest człowiek w świecie, musi zostać wyjaśnione przez doświadczenie ludzkie, a więc przez historiꔄ /G. Barth, Personalizm w teologii. Przyczynek do metody teologicznej, „Teologia w Polsce 2,2” (2008), s. 357-366, s. 359/.

+ Odniesienie stworzeń do Boga różnorakie „Dialektyka tego, co stworzone wyjaśnia się przez jego każdorazowe specyficzne uczestnictwo w trynitarnej różnicy osób. Bóg stwarza sobie w świecie vis-á-vis (w Synu) i wchodzi w niego (w Duchu Świętym) i pozostaje jednakże ponad nim (jako Ojciec) (Trochę inaczej niż przez nas przedstawione, widzi L. Boff, Der dreieinige Gott, tł. Düsseldorf 1987 (przypis I, 456) 38 in., różnorakie odniesienia stworzenia do Boga: Mówi o jego [storzenia] transcendencji (w spojrzeniu na Ojca, o jego [stworzenia] immanencji (w spojrzeniu na Syna) i jego [stworzenia] transparencji (w spojrzeniu na Ducha) Owszem, przez konstytucję stworzenia w przestrzeni życia trynitarnego Boga wynika samo przez się, że ono zatem także partycypuje w trynitarnej sieci relacji i odbija to w jej różnorakich odniesieniach. Bez takiego tła wyjaśnienia dialektyka stworzenia pozostałaby aporycznie zwykłą alternatywą dwóch przeciwstawnych określeń. Ale zatem trynitarne pojęcie stworzenia łączy przekonanie o fundamentalnej różnicy pomiędzy Stwórcą i stworzeniem z myślą o partycypacji stworzenia w trynitarnym życiu Boga, wiąże samodzielność i określoność (sekularyzm) stworzenia wobec Boga z byciem-w-Boga w Nim (sakralność), zapośrednicza Bożą transcendencję świata z Jego immanencją w świecie. Jest ogromnie ważne, aby to dostrzec i przetworzyć na praktyczne konsekwencje, Bowiem – jak zauważa Moltmann – „jednostronne akcentowanie Bożej transcendencji do świata prowadziło do deizmu jak u Newtona. Jednostronne akcentowania Bożej immanencji w świecie prowadziło do panteizmu jak u Spinozy. W trynitarnym pojęciu stworzenia integrują się momenty prawdy monoteizmu i panteizmu. Panenteizm według Boga, który świat stworzył, jednocześnie świat zamieszkuje i odwrotnie świat, który stworzył, jednocześnie w Nim egzystuje, pozwala się rozważyć i przedstawić w rzeczywistości tylko trynitarnie” (J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972 (przypis I, 456)109. – W ten sam sposób formułuje także I. U. Dalferth, Jensiets von Mythos und Logos, QD 142, Freiburg i. Br. 1993, (przypis i, 38) 25579: „Ponieważ chrześcijańska teologia […] może mówić o Bogu tylko rzeczowo, o ile próbuje zestawić ze sobą fundamentalną różnicę Stwórcy i stworzenie, chrześcijańskie określenie i pneumatologiczne zapośredniczenie Jego samokomunikowania się nie jest na marginesie, lecz w sposób istotny przymusza do nauki o Trójcy Świętej”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 216/.

+ Odniesienie stylu przyświadczenia do tradycji jest pozytywne; przyjęcie norm aktualnie aprobowanych. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przyświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / a) styl przyświadczenia (Termin „przyświadczenie” przyjmuję za J. H. Newmanem, który rozróżniał przyświadczenie realne (real assent), odnoszące się do prawdy związanej z przeżywaniem silnych stanów emocjonalnych, oraz przyświadczenie pojęciowe (notional assent), odnoszące się do prawdy obojętnej dla władz uczuciowych); gdy sacrum przedstawione w dziele literackim utożsamione jest z kluczową tradycją religijną i pozostaje zgodne z regułami świadomości religijnej epoki. […] Literatura przyświadczenia […] implikuje wyraźny kontekst teologiczny i dogmatyczny. Regułą odniesienia do tradycji jest pozytywne przyjęcie norm aktualnie aprobowanych (resp. Sankcjonowanych przez magisterium) znaczeń archetekstów religii oraz ich aplikacja do konkretnej sytuacji egzystencjalnej i historycznoliterackiej. W obrębie tego stylu można wyróżnić dwa warianty: 1) kerygmatyczny i 2) dewocyjny. / 1. Literatura przyświadczenia kerygmatycznego akcentuje aktywną, dynamiczną zbieżność indywidualnego doświadczenia wiary z oficjalnie uznanym depozytem. Pisarz indywidualizuje, konkretyzuje wzorce świadomości religijnej, wpisuje je w jednostkowy dramat egzystencji, a zarazem czyni wypowiedź literacką formą przepowiadania Dobrej Nowiny zgodną z aktualnym stylem nauczania Kościoła. Tym samym zawsze potwierdza podstawowe prawdy oficjalnej religijności, wskazuje, iż tradycyjny system prawd i symboli nie jest martwy, zamknięty, muzealny, iż jego językiem można wypowiedzieć „żywą wiarę”, niepowtarzalność spotkania z Bogiem. Przyświadczenie kerygmatyczne traktuje ustabilizowane znaczenie archetekstów religii jako prefiguracje (swego rodzaju wzorce archetypowe) znaczeń ludzkiego bycia w historii” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 15/. „depozyt prawd wiary. […] potwierdzenie (wcielenie) sensów owego depozytu w niepowtarzalnej egzystencji przedstawionej w dziele. / Znacznie prostsza reguła rządzi stylem przyświadczenia dewocyjnego. Chodzi po prostu o powtórzenie stereotypowych przekonań religijnych, o repetycję znaczeń symboli, motywów, obrazów przechowywanych w tradycji pojmowanej jako zamknięty, nie wzbogacany, lecz pilnie strzeżony repertuar tekstów. […] wypowiedziane w formach literackich naśladujących określone teksty sakralne, liturgiczne” /Tamże, s. 16.

+ Odniesienie subsystencji osobowej w Trójcy do (relatio). „Relacja i osoba. Według personalizmu subsystencją osobowa (sub-sistentia personalis) w Trójcy utożsamia się ze swym „odniesieniem do” (relatio). W Trójcy osoba jest sobą dzięki temu, że jest odniesieniem absolutnym. Subsystencja „bycia dla” utożsamia się w konsekwencji z „byciem w sobie”, z całym „światem ja” (antynomia fundamentalna). Inaczej mówiąc – subsystencja i relacja są w Bogu identyczne. Każda więc Osoba Boska odpowiada Obu Innym w ich inności. Osoba Ojca realizuje siebie, gdy cala jest dla Osoby Syna jako Rodzic i dla Ducha jako Współtchnący. Syn spełnia siebie, gdy jest cały dla Osoby Ojca, słuchając Go i współtchnąc Ducha. Razem Ojciec i Syn są „dla” Ducha Świętego na sposób „społeczny”. A Duch Święty realizuje siebie, gdy jest tchnioną więzią miłości (yinculum amoris) – na sposób komunijny – między Ojcem i Synem. W rezultacie jest to Trójca społeczna w aspekcie personologicznym. Pod względem tematyczno-treściowym każda Osoba w Bogu stanowi „Ja” o strukturze „Absolutnie dla »Ty«„ (K. Wojtyła). Wszystkie „Ja” stanowią – głównie dzięki Duchowi Społecznemu – „Trynitarne »My«„ (Rdz 1, 26; 11, 7), będąc substrukturą względem „Absolutnego »Wy«„. Przy tym każda z Osób jest absolutnie jedyna w swoim przypadku. „My” nie jest czysto subiektywne i nie stanowi jakiejś „Wspólnej Jaźni”, zindy­widualizowanej na zasadzie Komunii, jak chcą „monosubiektywiści trynitarni” (np. K. Rahner). „My” wznosi się na podstawie realnej „drugiej Osoby – Społecznej”, a więc Trynitarnego „Ty” i Trynitarnego „Wy”. Redukowanie Trójcy do wspólnego „My” byłoby subiektywizacją Trójcy i spłaszczeniem społeczności, która byłaby pozbawiona „drugich”, czyli byłaby bez „Ty” i „Wy”. „My” to osoba kolektywna w Trójcy, a „Wy” jest jej uwiarygodnieniem strukturalnym, z tym jednak, że nie ma ja­kichś „dwu Trójc”, subiektywnej i obiektywnej, bo między „Ja” i „Ty” z jednej strony a między „My” i „Wy” z drugiej – nie ma opozycji realnej. Dialektyka trynitarna jest jak najbardziej misteryjna: osoba przechodzi we wspólnotę (subsistentia prima In subsistentiam secundam), a wspólnota „powraca” bez reszty w osobność Osób, w realną osobność Trzech „Ja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 223.

+ Odniesienie swoje do rzeczywistości boskiej i do Absolutu wyrażane w innych religiach przez wierzenie. „Adekwatną odpowiedzią na objawienie Boże jest «„posłuszeństwo wiary” (Rz 1, 5; por. Rz 16, 26; 2 Kor 10, 5-6) przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” i dobrowolnie uznając objawienie przez Niego dane». Wiara jest darem łaski: «By móc okazać wiarę, trzeba mieć łaskę Bożą uprzedzającą i wspomagającą oraz pomoce wewnętrzne Ducha Świętego, który by poruszał serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i udzielał „wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie”». Posłuszeństwo wiary zakłada przyjęcie prawdy Chrystusowego objawienia, potwierdzonej przez Boga, który jest samą Prawdą: «Wiara jest najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest ona dobrowolnym uznaniem całej prawdy, którą Bóg objawił». Wiara jako «dar Boży» i «cnota nadprzyrodzona wlana przez Niego» zakłada więc podwójne przylgnięcie: do Boga, który objawia, i do prawdy przez Niego objawionej ze względu na zaufanie, jakim obdarza się osobę, która ją ogłasza. Dlatego «powinniśmy wierzyć nie w kogoś innego, jak tylko w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego». Dlatego należy zawsze stanowczo zachowywać rozróżnienie pomiędzy wiarą teologalną a wierzeniem w innych religiach. Podczas gdy wiara jest przyjęciem przez łaskę prawdy objawionej, która «pozwala wniknąć do wnętrza tajemnicy i pomaga ją poprawnie zrozumieć», wierzenie w innych religiach to ów ogół doświadczeń i przemyśleń, stanowiących skarbnicę ludzkiej mądrości i religijności, które człowiek poszukujący prawdy wypracował i zastosował, aby wyrazić swoje odniesienie do rzeczywistości boskiej i do Absolutu. W aktualnej debacie nie zawsze takie rozróżnienie jest zachowywane i dlatego często utożsamia się wiarę teologalną, która jest przyjęciem prawdy objawionej przez Boga Trójjedynego, z wierzeniem w innych religiach, które jest doświadczeniem religijnym poszukującym dopiero absolutnej prawdy i nie wyrażającym jeszcze przyjęcia objawiającego się Boga. Jest to jeden z motywów, dla których dąży się do umniejszenia, a czasem nawet do zatarcia różnic między chrześcijaństwem a innymi religiami” (Dominus Jesus 7). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Odniesienie symboliczne powierzchni i przestrzeni obrazu. Symbol obrazu malarskiego pojawia się tam, gdzie poza jego własnym sensem staje się w nim widzialny wyższy (lub głębszy) sens. „Oprócz poszczególnych przedmiotów i treści obrazu jako całości również jego powierzchnia i przestrzeń mogą mieć odniesienie symboliczne. Już grafologia opiera się na własnej symbolice pisma; w przyjętym tu za podstawę schemacie trójdzielności przedłużenie górne odpowiada sferze intelektualnej, wysokości małych liter – duchowej, a przedłużenie dolne – cielesnej. Psychologia głębi wskazuje na symboliczną relację między obrazem a przestrzenią i uważa symbolikę przestrzenną za istotną dla zrozumienia obrazów pochodzących z nieświadomości; tak na przykład umieszczona po lewej stronie grupa drzew lub dom ma odsłaniać widok na prawo i powodować wrażenie przestrzeni rozciągającej się w nieskończoność; jeśli ta sama grupa drzew lub dom znajduje się po prawej stronie, droga w otaczający świat wydaje się zamknięta. Uwzględniając również metody psychodiagnostyczne (jak test „drzewo” Karla Kocha), Ingrid Riedel stara się wyjaśnić związaną z powierzchnią obrazu symbolikę przestrzenną; mówi o „linii życia”, która na obrazie prowadzi z lewego dolnego do prawego górnego rogu. Na podstawie licznych przykładów można stwierdzić, że lewa strona wiąże się z przeważnie negatywnymi faktami, z introwersją, zamykaniem się w sobie, wpadnięciem w chorobę, przeszłością; prawa natomiast utożsamiana jest z ekstrawersją, żądzą przeżyć, wyzdrowieniem, przyszłością. Godne uwagi wydają się przykłady ze średniowiecznych iluminacji; np. w motywie zwiastowania „przekazanie Marii nowiny, która wskazuje drogę inkarnacji Chrystusa”, następuje „niemal zawsze z lewego górnego rogu ku prawemu dolnemu” /I. Riedel, Bilder in Terapie, Kunst und Religion. Wege zur Interpretation, Stuttgart 1988, s. 42; J. Jacobi, Vom Bilderreich der Seele. Wege und Umwege zu sich selbst, Olten-Freiburg i.Br. 1969, s. 62; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 98-99.

+ Odniesienie synowskie Syna Bożego przez do Ojca objawia nam Boga Ojca. „Maksym jest przekonany, że wcielenie było pierwotnym zamysłem Boga, a grzech człowieka nie ma najmniejszego wpływu na sam fakt wcielenia, ma jedynie wpływ na powiększenie zadań, jakie przez wcielenie – albo przyjmując aspekt czasu – po wcieleniu, podjęło Słowo Boga w ciele. Przed nim bowiem stanęło zadanie odkupienia stworzenia, czyli wybawienia go z grzechu. Było to zadanie jakby dodatkowe. Odkupienie nie było celem wcielenia, celem było pojednanie stworzenia z samym sobą i z Bogiem, czyli jego Maksymalne udoskonalenie, przebóstwienie. […] według Maksyma stworzenie świata było tylko przygotowaniem do przebóstwienia, a że po drodze – zanim ono nastąpiło – miał miejsce grzech, trzeba było „awarię” naprawić i dopiero po jej naprawieniu dokonać przebóstwienia. Maksym jest spadkobiercą myśli greckiej obecnej w teologii od św. Ireneusza, która w centrum dziejów świata ustawiła fakt wcielenia, a nie krzyża na Golgocie, jak to na zachodzie uczynił Tertulian” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 335/. „Z punktu widzenia „chirurgii” trynitarnej, bo tak nazywam próby wydzielenia w Trójcy natury i osób, oraz wszystkie próby podłączenia ludzkiej natury do boskiej, na zasadzie przebóstwienia. Maksym przyjmuje wykład Kapadocjan. Podejmując temat natury Boga i Boskich Osób, mówi jednak znacznie więcej niż Grzegorz z Nazjanzu o „Energiach” w Bogu. Temat ten zostanie w ostatecznej formie skrystalizowany później, jednak jest już obecny u Maksyma. Nauka o „Energiach” jest precyzowana razem z doskonaleniem nauki o zewnętrznym działaniu Boga. „Energie Boże” mają udział w procesie przebóstwienia człowieka. / Maksym żyje na tym etapie rozwoju teologii trynitarnej, w którym mocniej akcentuje się poznanie, i w tym procesie krystalizuje się naukę o osobie. Ona bowiem posiada odniesienie do drugiej osoby po to, by ją objawić. Syn objawia Ojca, Duch Święty objawia Syna, Ducha Świętego już nikt nie objawia. Osoba objawia siebie przez odniesienie do innych i objawia innych przez odniesienie do siebie. Osoba odgrywa wielką rolę w poznaniu. Ona objawia, czyli umożliwia poznanie drugiej osoby. […] Według Maksyma między osobami powstaje pewna przestrzeń, która jest przestrzenią miłości. To miłość umożliwia poznanie osoby. Jest to ważne spostrzeżenie z punktu widzenia unii hipostatycznej. Jezus objawia nam Ojca przez synowskie odniesienie do Niego, i objawia wielkość człowieczeństwa przez braterskie odniesienie do nas. W tej Jego miłości do Ojca poznajemy Boga i w tej Jego miłości do nas poznajemy naszą godność” /Tamże, s. 336.

+ Odniesienie systemu teologicznego do systemów innych poznań (filozoficznych i naukowych). Teologia personalistyczna Bartnika Cz. S., (prozopoiczna), to znaczy nie jednoaspektowa, lecz z punktu widzenia całej osoby (proospon, persona). Ujęcie takie jednoczy umysł, dążenia i praktykę. Zawsze jednak intelekt jest pierwszoplanowy, bo teologia jest refleksją rozumu ludzkiego. Im bardziej rozum jest zaangażowany, tym większe są korzyści dla życia ludzkiego. Nie ma nauki tak praktycznej dla osobowego życia ludzkiego jak prawda o Trójcy Świętej. Teologia pogłębia poznanie prawdy objawionej, systematyzuje poznanie religijne, rozwija życie duchowe człowieka wierzącego a wreszcie jest „czynieniem Boga” (theo-poiesis) w świecie osób ludzkich. […] Teologia zastanawia się nad tajemnicami życia „Katechizm nie ma naukowego charakteru teologicznego, jest prostym zestawieniem i podaniem prawd podstawowych w formie potocznej, kerygmatycznej, katechetycznej i pastoralnej. Dogmatyka jest ujęciem naukowym, zgłębiającym prawdy religijne pod rygorem rozumień, wyjaśnień, interpretacji i logiki, zespala je w jeden system uniesprzeczniający, odnosi do systemów innych poznań (filozoficznych i naukowych) oraz przekłada na poprawny czyn człowieka (ortopraxis)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 8/. Przedmiotem teologii jest treść wiary religijnej, zbawczej wiary chrześcijańskiej. Wiara nie jest tylko aktem intelektu, nie jest nawet tylko postawą człowieka wobec Boga, lecz jest relacją, czyli „obustronną” wspólnotą Boga i człowieka, pełnym oddaniem się Boga człowiekowi i człowieka Bogu. Wiara polega na kontakcie osobowym między osobą ludzką a osobami Bożymi. Wiara jest nieomylna, skuteczna, niezmienna, niezależna od danych konkretnego człowieka, od rozwoju umysłowego, zdolności, nauki, kultury. Teologia intelektualnie, poznawczo, naukowo opracowuje wiarę. Wiara jest darem Bożym a teologia jest dziełem ludzkim, dlatego jest zmienna, omylna, rozwijająca się, a przede wszystkim uwarunkowana stanem ogólnej wiedzy, nauk i filozofii. Jednak i teologia pozwala na całoosbowy kontakt z Bogiem, gdzie prymat ma intelekt a nie wola i praktyka /Tamże, s. 9.

+ Odniesienie szatana do bytów innych negatywne aksjologicznie, moralnie i tematycznie: walka, negowanie dobra, niszczenie, odwracanie wartości. „Ambiwalencja moralna jest szczególnie wpisana w fundamentalną strukturę osoby, która może się ukształtować albo jako pozytywna, albo jako negatywna. Szatan stał się relacją negatywną moralnie, a w konsek­wencji i ontycznie w aspekcie prozopoicznym, jaźniowym, bez narusze­nia jednak natury stworzonej przez Boga. Stąd szatan w aspekcie ontologicznym jest dobry, a w aspekcie moralnym (i jaźniowym, aksjologicz­nym, autointerpretacyjnym) jest zły. Z uproszczeniem można powie­dzieć, że szatan jest „dobrą naturą”, a „złą osobą”. Szatan jako natura i osoba ma swoje bycie, istnienie i działanie (esse, existere et agere daemonicum). Ma on jakąś mroczną jaźń, jakiś fenomen życia, a także świat poznania, dążeń i działań. Przyjmuje się, że nie ma on miłości altruistycznej, a jedynie egoistyczną oraz zawistną i szkodzącą w stosunku do Boga, aniołów dobrych, człowieka i całego stworzenia pozaosobowego. Jest to odniesienie negatywne aksjologicznie, moralnie i tematycznie: walka, negowanie dobra, niszczenie, odwracanie wartości. A nade wszystko istota, która zerwała wewnątrzosobową komunię z Bo­giem, przeciwstawia się ekonomii zbawienia i historii zbawienia. Ponie­waż nie ma łaski komunii z Bogiem, nie posiada jednak właściwego, pozytywnego i głębszego rozeznania wartości zbawczych względem ludz­kości, a więc co do Mesjasza, Wcielenia, Matki Bożej, Eucharystii, Koś­cioła, sakramentów, wiary nadprzyrodzonej, słowa Bożego. Jeśli osoba szatana ma w sobie „historię antyzbawienia”, to wreszcie powstaje problem, czy i jak szatan z całym swym „dworem” popełnia dalej grzechy, np. atakując dalszych ludzi. Według jednych (np. św. Au­gustyna) jest to jeden grzech na zawsze, powtarzający się w śmiertelnych grzechach ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w jego króle­stwie, w civitas diaboli, w społeczności jego „potomstwa”. Według dru­gich (np. św. Tomasza z Akwinu) grzech szatana na początku jest to jeden, niepowtarzalny grzech śmiertelny i niewyobrażalnie ciężki, o cha­rakterze „substancjalnym”; potem następują i dalsze grzechy, lecz o cha­rakterze przypadłościowym, nie zmieniającym już samej „substancji”, choć pod pewnym względem powiększającym złość. To drugie rozwiąza­nie jest lepsze, bo ukazuje realność zła szatańskiego w całej historii nie-zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483.

+ Odniesienie szczegółów do całości Według tradycji rabinistycznej, Hillel sporządził listę siedmiu reguł, które zostały poszerzone do trzynastu przez Rabbiego Izmaela na początku II wieku po Chrystusie. Prawie zawsze mówi się o regułach logicznych w sensie ogólnym. Była to krytyka literacka, która konfrontowała szczegóły z całością, porównywała teksty paralelne i zwracała uwagę na kontekst. Poszukiwano powiązania między „Torą spisaną” i „Torą mówioną”. Rabini wyraźnie odróżniali tekst biblijny od komentarza. Interpretatorzy z Qumran tego nie czynili. Judaizm rabiniczny zresztą przekształcił się w okresie między latami 70 a 170 po Chrystusie. Wielkie znaczenie przypisywano „tradycji starszych”, połączonej z spuścizną faryzeuszów i przekonaniami uczonych w Piśmie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 177/. Judaizm rabiniczny pozostawił po sobie ogromną ilość dzieł. Koncepcją centralną jest przekonanie, że starożytne Pisma konstytuują Boże objawienie. Po upadku drugiej świątyni faryzeusze realizowali wielki program usystematyzowania Tory spisanej i ustnej. Złożyli swe osiągnięcia w Midraszim tanaitów. Ostateczną systematyzacją i kodyfikacją jest Miszna, która przyjęła formę praktycznego summarium biblijnej legislacji, bez akompaniamentu świadectw biblijnych. Kompilacje egzegetyczne poszczególnych wierszy (midraszim) są skomasowane w większe jedności analogicznie do kompilacji egzegezy reprezentowanej przez Misznę. Można je podzielić na trzy grupy /Ibidem, s. 178.

+ Odniesienie śmierci do struktury szerszej w psychice danej jednostki „Z psychologicznego punktu widzenia pojęcie śmierci charakteryzuje się następującymi cechami: 1. Relatywność. Oznacza to, że ma ono odniesienie zawsze do szerszej struktury w psychice danej jednostki. Względność pojęcia śmierci przejawia się także w tym, że ulega ono niekiedy nieoczekiwanym zmianom i trudno jest orzec, kiedy osiąga ono swoją właściwą dojrzałą formę. Proces konceptualizacji śmierci ma swoje odniesienie do otoczenia w tym znaczeniu, że określona sytuacja życiowa niejednokrotnie wpływa na jednostronne pojmowanie śmierci. Takie sytuacje mogą wydobywać z psychiki człowieka nowe, nieodkryte dotąd rozumienia śmierci, tworząc nowe jej sensy bądź modyfikować stare. 2. Złożoność. Pojęcie śmierci ze swojej natury jest wielowymiarowe i zawiera w sobie różnorodne treści. Występuje ono jako wielowątkowa, czasem niejednolita struktura psychologiczna. Stanowi to duże wyzwanie dla badaczy tego tematu. W myśleniu o śmierci często pojawia się fantazja (wyobrażanie sobie własnej śmierci lub śmierci kogoś bliskiego), rzadziej pojawia się refleksja realistyczna. Charakterystyczne dla myślenia o śmierci są też rozważania filozoficzno-światopoglądowe, oceniające, hipotetyczne” /Łukasz Grzendzicki, Postawy człowieka wobec śmierci, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 63-80, s. 73/. 3. „Ambiwalentność. W tym miejscu oznacza ona zróżnicowany wpływ posiadanej koncepcji śmierci na zachowanie człowieka. Okazuje się bowiem, że podobne koncepcje śmierci mogą prowadzić do odmiennych zachowań, jak również jednakowe zachowania poprzedzone są odmiennymi procesami psychicznymi. 4. Pośredniość. U dorosłego człowieka poznanie fenomenu śmierci wiąże się z samoświadomością, zdolnością do operacji logicznych, myślenia w kategoriach abstrakcji, prawdopodobieństwa, przyczynowości, przyjęcia linearnego wymiaru czasu. Dochodząc do pojęcia śmierci, jednostka musi pokonać myślowo przepaść pomiędzy tym, co uważa za życie i jego przejawy, a tym, co jest martwe, życia pozbawione. Martwość jest obserwowana tylko z zewnątrz, gdy obserwator rejestruje umieranie ludzi i innych istot żywych, a w szerszym znaczeniu także kultur, zwyczajów, idei czy wyobrażeń. Człowiek uświadamiając sobie, że jest bytem osobowym, którego niezbywalnym atrybutem jest śmiertelność, dochodzi do wniosku, że jego śmierć jest pewna i dokona się w ten czy inny sposób. W nieco inny sposób kształtuje się pojęcie śmierci innej osoby. Jest ono również pośrednie, ale przeżywane jako utrata kogoś, kto był przedmiotem ustosunkowania się, stąd uczucie straty, pustki. Pojęcie śmierci innego człowieka kształtuje się stosunkowo wcześnie i czasem bardzo wyprzedza kształtowanie się pojęcia śmierci własnej (J. Makselon, Struktura wartości a postawa wobec śmierci, Lublin 1983, s. 43-46)” /Tamże, s. 74/.

+ Odniesienie świadectwa Jana Chrzciciela o Jezusie do dalszych wypowiedzi zapisanych w Ewangelii Jana przez uczniów Jana Apostoła, w znaczeniu chrystologicznym (J 1, 29-34). „Zostało rozłożone na dwa momenty: wyraźne wskazanie Jezusa jako Mesjasza (1, 29-31) i ocena prawna świadectwa janowego (1, 32-34). Wypowiedź Jana Chrzciciela ukazująca Jezusa jako Mesjasza zawiera cztery motywy mesjańskie i równocześnie chrystologiczne: obecność Ducha Świętego, Jezus jako Mesjasz nieznany, jako Syn Boży i jako Baranek Boży. Wszystkie cztery motywy w znaczeniu podstawowym oznaczają Mesjasza. Ale te motywy mesjańskie były reinterpretowane we wspólnocie janowej, w relekturze tekstu Ewangelii, przez odniesienie do dalszych wypowiedzi, w znaczeniu chrystologicznym. a) Posiadanie Ducha Świętego w tradycji biblijnej jest kwalifikacją mesjasza. Mesjaszem jest ten, kto otrzyma Ducha Świętego, który inauguruje czasy mesjańskie (por. Iz 42, 1; 11, 2; Jo 3, 1-2; Ez 36, 27). Łączność Mesjasza z Duchem Świętym ukazują także teksty literatury międzytestamentalnej (np. Test. Lewiego w najstarszej warstwie redakcyjnej). W tradycji synoptycznej (Mt i Łk) istnieje związek między Duchem Świętym a mesjańskim tytułem Syn Boży. W czwartej Ewangelii słowa Jana Chrzciciela: „Ujrzałem Ducha (tetheamai – pf) zstępującego jakby gołębica, i spoczął na Nim” (1, 32) oznaczają widzenie Mesjasza. W tym świadectwie Jezus jest mesjaszem w znaczeniu pełniejszym niż król mesjański w zapowiedziach ST. b) W 1, 31 i 33 Jan Chrzciciel podkreśla swoją nieznajomość Jezusa jako Mesjasza. Cytując własne słowa („o którym powiedziałem”) Jan nawiązuje w warstwie historycznej do poglądu Żydów o m e s j a s z u  n i e z n a n y m /Motyw Mesjasza nieznanego w judaizmie i w czwartej Ewangelii przedstawia E. Stauffer, Agnostos Christos, w: Background of the New Testament and Its Eschatology, ed. W. D. Davies and D. Daube, Cambridge 1956, 281-299/, a w warstwie teologicznej czyni aluzję do preegzystencji mesjasza. Podkreślenie nieznajomości ze strony Jana Chrzciciela uwydatnia rolę Ducha Świętego, który objawia Jezusa jako Mesjasza” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 238.

+ Odniesienie świadomości ludzkiej do swoistego typu przedmiotów: wartości, innych ludzi, tradycji, Boga, definiuje naturę ludzką, fenomenologia. Intencjonalność według egzystencjalizmu Heideggera. „Koncepcja intencjonalności Husserla wpłynęła na egzystencjalistyczne i hermeneutyczne teorie człowieka, które natury ludzkiej nie interpretują za pomocą pojęcia substancji, lecz posługują się pojęciem świadomości i jej intencjonalnym odniesieniom do swoistego typu przedmiotów: wartości, innych ludzi, tradycji, Boga (na teorii intencjonalności umysłu zbudował np. M. Scheler aksjologię, a N. Hartmann i D. Von Hildebrand stworzyli odrębną koncepcję etyki, tzw. etykę wartości). Krytykę konstytutywno-idealistycznej interpretacji intencjonalności przeprowadzili M. Heidegger, Hartmann, M. Merleau-Ponty oraz J. P. Sartre. Heideger twierdził, że ze względu na zakorzenienie w świecie człowiek nie może być twórcą intencjonalnej konstytucji świata. Według Hartmanna każdy przedmiot może stać się intencjonalnym, ale tylko niektóre z nich są transcendentne w właściwym sensie. Merleau-Ponty w „intencjonalności ciała” ludzkiego widział transcendentalny warunek możliwości bycia w świecie, podważający tezę Husserla o dominującej roli umysłu. Sartre uważał, że przedmiotu intencjonalne są transfenomenalne” S. Judycki, Intencjonalność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 362-365, kol. 363/364.

+ Odniesienie świata do faktu tworzenia rodzaju „osobowości Wszechświata” to personalizacja świata, dzięki historyczności. „Wydaje się, że istota historyczności polega na personogenezie, na dzianiu się osoby ludzkiej i jej egzystencjalnym udramatyzowaniu. a) Dzieje są sekwencją zdarzeń, istnienia i procesów „zakrzywiających się” ku jaźni osobowej, gdzie ma miejsce przechodzenie między przedmiotowością a podmiotowością, między „jeszcze nie” a „już” i między relatywnością a absolutnością. b) Historyczność tworzy szansę uistnienia, które jest (zdarzeniową i procesową) realizacją osoby. Istnienie osobowe (esse personale) stanowi główny temat historyczności (esse historicum), stawania się (ferii), trwania historycznego (duratio historialis), działania (agere) i sprawczości (operari). c) dzięki historyczności następuje personalizacja świata, to jest odniesienie świata do faktu tworzenia rodzaju „osobowości Wszechświata” (L’Univers Personel, P. Teilhard de Chardin), odnajdywanie komunii między osobami i rzeczami oraz pewnej spójności rozumnej bytu. d) Historyczność posiada rozszczepienie na historię pozytywną i negatywną, osobotwórczość i alienację, prawdę i fałsz, dobro i zło, relację ku nicości i nieskończoności. Jest to szczególna dramatyzacja bytu i istnienia, czyli czynienie z historii Theatrum, czynienie wszechsztuki. e) Historia jest określona przez kres (finał, cel, sens). Kres w aspekcie oddalonym oznacza śmierć. Bez niej jednak nie byłoby drama historycznego, wewnętrznej dynamiki istnienia, biegu dziejowego, rekapitulacji historii w „teraz”, ani interpretacji historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 25-26.

+ Odniesienie świata faktów do doświadczanego świata indywidualnego i społecznego przenikane przez osobę istniejącą historycznie. Rozumienie historyczne jako warstwa historii. „Rozumienie historyczne jest to ujęcie faktu (istnienia osobowego, działania, wytworu, procesu) i jego podstawowych relacji ku relatywnej całości na czele z relacją ku-osobową. Poznawczo jest to intelektualny kontakt osoby historyka z faktem (pod postacią znaku) przez osobowe ujęcie jego „istoty historycznej” i jego „relacji dziejowych”, na czele z obustronną relacją typu prozopoicznego: ku osobie i od osoby. Jest to przeniknięcie faktu (zbioru faktów, procesu) i jego relacji (odniesień) przez osobę istniejącą historycznie i jednocześnie odniesienie świata faktów do doświadczanego świata indywidualnego i społecznego, w końcu także i na sposób pragmatyczny i prakseologiczny. / Obok rozumienia indywidualnego przez osobę jednostkową należy mówić także – o związanym dialektycznie – rozumieniu społecznym, które opiera się na symbolach, opiniach, sensach, archetypach – percypowanych przez konkretną, żywą społeczność i otrzymujących w tej osobie zbiorowej swoją specyfikę, swój wyraz systemowy, swój horyzont rozumień i swój świat rozumień. Osoba kolektywna decyduje szczególnie o rozumieniu praktyczno-historycznym. Rozumienie to polega również na ujęciu sensu i znaczenia, ale przede wszystkim w relacji do osoby kolektywnej, np. sens wojny narodowej jest określany nie tylko przez jednego historyka, lecz raczej przez cały naród, choć historycy mają tu duże znaczenie. Można mówić o specyficznej prawdzie zapodmiotowanej kolektywnie: adaequatio societatis et rerum gestarum. Przy tym łączą się szczególnie: świadomość społeczna i osobowość kolektywna, ratio collectiva i intellectus socialis, sensus societativus i interpretatio communis /Cz. S. Bartnik, Hermeneutyka personalistyczna, Lublin 1994/” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 48.

+ Odniesienie tekstu literackiego do sfery sacrum może pojawić się na wszystkich poziomach organizacji świata przedstawionego – od stylistyki do wielkich figur semantycznych. „Zaproponowany tu przeze mnie termin „badania sakrologiczno-literackie” wskazuje na konieczność połączenia refleksji literaturoznawczej z minimum refleksji religiologicznej (resp. Religioznawczej, teologicznej). Niewątpliwie nie każdy tekst naukowy lub krytyczny nawiązujący do sacrum w literaturze spełnia te wymogi”  /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 5”. „/kwestie bezsporne/ 1) odniesienie do sfery sacrum może pojawić się na wszystkich poziomach organizacji świata przedstawionego – od stylistyki do „wielkich figur semantycznych”, 2) badania sakrologiczno-literackie odnoszą się tak do struktury dzieła literackiego, jak i do jego relacji genetycznych lub funkcji społecznych. Poza powyższymi bez(lub mało)dyskusyjnymi kwestiami rozciąga się rozległy obszar zagadnień problematycznych. Sytuację polskiej refleksji sakrologiczno-literackiej określa współistnienie (niekiedy komplementarne, jednak częściej konfliktowe) dwu postaw: jednej, która czerpie inspiracje z dorobku fenomenologii religii [R. Otto, G. Van der Leew, M. Eliade], i drugiej, o wyraźnym nacechowaniu aksjologicznym, którą można określić jako „hermeneutykę wyznaniową” (Przyp. 4: „Przez „hermeneutykę wyznaniową” rozumiem taki styl interpretacji, w którym zostaje wyraźnie zaznaczone (i wartościowane pozytywnie) wyznawcze stanowisko badacza]. Obie postawy, mimo zasadniczych różnic, łączą dwa przeświadczenia: 1) „świętość” (wyznaniowa lub naturalna) jest sfera autonomiczną, nieredukowalną (w relacji genetycznej i w porządku ontycznym) do innych zjawisk, 2) przejaw „świętości” – w najróżniejszych wariantach: tematycznych, strukturalnych, intertekstualnych – są szczególnie doniosłymi, jeśli nie najdonioślejszymi, składnikami świata przedstawionego. […] trzy stanowiska „sakrologii literackiej” reprezentatywne i wyraźnie sprecyzowane: 1) krytyka literacka, 2) krytyka kerygmatyczna, 3) krytyka ekumeniczna” /Tamże, s. 6.

+ Odniesienie tekstu nieczytelne, ponieważ pomiędzy tekstem a jego odniesieniem wsunięta jest warstwa ikoniczna. „Mówiąc o metaforze, autor podkreśla pewne niezwykłe sposoby użycia przez Schulza poetyckich tropów. Pisarz, jak zauważa Stala, używa metafory jako narzędzia służącego destrukcji przytulnego świata, zdystansowaniu się wobec zwyczajnych rzeczy i zdarzeń lub, z drugiej strony, stwarza nowe światy zrodzone z języka, z metafor zrealizowanych w obrębie rzeczywistości przedstawionej. Ostatni rozdział analityczny prezentuje Schulza jako „malarza” swego literackiego uniwersum. Stala dowodzi, że pisarz robi użytek z rozmaitych konwencji ikonicznych wchodzących pomiędzy jego językowe opisy a świat „materialny”, który projektuje w swych opowiadaniach: „Można wyróżnić tutaj warstwę ikoniczną jak gdyby wsuniętą pomiędzy tekst (znak werbalny) a jego odniesienie; rodzaj «malarskiego ekranu» lub filtra modelującego sposób przedstawiania”. Owe modele ikoniczne „zarażają” rzeczywistość, która zdaje się w istocie kształtowana przez artystyczne konwencje” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 11/. „Rekonstrukcyjna aktywność, zawieszająca cały świat wartości „pomiędzy”, służy w rezultacie rekonstrukcji głębokiego sensu wszechświata i ludzkiego życia. Schulz – jak mówi Stal – jest kimś „innym” w polskiej literaturze. Wzbogaca tradycyjny zbiór polskich stereotypów artysty (Nauczyciel, Prorok, Kapłan, Męczennik, Błazen) o stereotypy nowe – Maga i Herezjarchy. Jego rekonstrukcyjne praktyki mają jednak w istocie pewien pozytywny i konstruktywny sens, […] Schulz bywał już dotąd analizowany w języku krytyki socjologicznej, psychoanalitycznej, lingwistycznej lub mitograficznej. Wszystkie te interpretacje wpisywały się jednak, lepiej lub gorzej, w paradygmat strukturalistyczny. W rezultacie krytycy i badacza objawiali chętnie tendencję do unieruchamiania Schulzowskiego świata jak zakrzepłej struktury przestrzeni, czasu, międzyludzkich i międzytekstowych relacji” /Tamże, s. 13/.

+ Odniesienie tekstu o stworzeniu wziętego z prastarej tradycji egipskiej do teologii małżeństwa Rdz 2, 24. „Stworzenie kobiety z „żebra” (sela) mężczyzny trzeba tłumaczyć zgo­dnie z ówczesnym językiem religijnym (mitologicznym). Słowo sela zna­czy dosłownie: element budowy, deskę, belkę nośną, dźwigar, bierzmo, a więc istotową tożsamość kobiety z mężczyzną. Nie należy uciekać się do jakichś wątpliwych znaczeń, jak „życie” (po sumeryjsku). Wystarczy, że oznacza: „z tego samego ciała i z tych samych kości” (Rdz 2, 21-23; Ps 139, 15). Etiologiczna formuła o jedności człowieka w obu płciach: „mężczyzna łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 24) – służąca potem za naukę o równości kobiety i mężczyzny, a także o małżeństwie monogamicznym (por. Mt 19, 5-6) – jest tajemni­cza: z jednej strony sięga do dużo starszych tradycji, a z drugiej strony stała się proroctwem późniejszych czasów nowotestamentalnych. Jest to – być może – idea wzięta z prastarej tradycji egipskiej i opracowana przez teologa jahwistycznego jako uzupełnienie tekstu o stworzeniu przez odniesienie do teologii małżeństwa. Mamy tu do czynienia z tłumaczeniem płci i małżeństwa przez stwór­czy akt Boga. Dlatego niektórzy platonizujący Ojcowie Kościoła (św. Grzegorz z Nazjanzu, Św. Grzegorz z Nyssy, Metody z Olimpu i inni), tłumaczący płeć i małżeństwo jako skutek grzechu pierworodnego, są w wielkim błędzie. Należy też zaznaczyć, że w opisie antropogenetycznym jest mowa najpierw o filogenezie, czyli o stworzeniu „człowieka w ogóle” (adam – człowiek): Rdz 2, 7-9.15-17, a dopiero potem niejako o ontogenezie (o powstaniu jednostek): Rdz 2, 18-25, kiedy to dokonano rozróż­nienia na genezę „mężczyzny” (hebr. isz) i genezę „kobiety”, „mężyny” (J. Wujek), „mężowej” (Biblia Poznańska), hebr. iszsza (Rdz 2, 23). I tak człowiek powstał jako dwupłciowy i tym samym jako wieloosobowy (Jan Paweł II)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 259.

+ Odniesienie tekstu początkowego do sytuacji konkretnego Kościoła, w jakim powstał, aksjomat krytyki tradycji. Marek przypomina fotografa, który rejestrował głównie wydarzenia z życia Jezusa, Mateusz wybierał ze źródeł te fragmenty, które zawierały jego mowy. Przed redakcją pisemną orędzie było przekazywane ustnie. „Krytyka tradycji zmierza do ustalenia historii tekstu w tradycji ustnej oraz do rekonstrukcji tych małych jednostek literackich, jakie w tradycji ustnej przekazywano oddzielnie, a które redaktor tekstu włączył do swego dzieła. Tradycja tworzyła się przez powtarzanie prostych, znanych tekstów, które z biegiem czasu otrzymały nowe akcenty teologiczne, były rozwijane i uzupełniane. Duży wpływ na te zmiany wywierało Życie i sytuacja konkretnych Kościołów (Sitz im Leben) 03 120. Podstawowym założeniem krytyki tradycji jest twierdzenie, że każdy tekst był początkowo krótki, spójny i posiadał odniesienie do sytuacji konkretnego Kościoła, w jakim powstał. W zetknięciu się z innymi formami przekazu oraz pod wpływem rozmaitych sytuacji i potrzeb tekst ten ulegał zmianom, był coraz bardziej rozwijany. Krytyka literacka bada spoistość tekstu, w ramach fragmentu, w jakim on występuje. Jeżeli w tekście zauważa się sprzeczności, różne tendencje teologiczne lub brak koherencji w ramach gatunku, można przypuszczać, ze chodzi o kilka etapów tradycji. „Najstarsza tradycja wyprzedzająca powstanie ewangelii interpretowała słowa i czyny Jezusa w świetle tekstów i pojęć Starego Testamentu oraz tradycji judaistycznej, nadając im jednak nowe treści”. Etapy tradycji wyodrębnia się porównując badany tekst z innymi w aspekcie języka, syntaksy, semantyki, form retorycznych, czy narracyjnych, między sobą lub z całością Ewangelii 03 121.

+ Odniesienie tekstu semifikcjonalnego do społeczeństwa, klasy, ktory może nawet posiadać walor prawdziwości, jakkolwiek pojedyncze elementy nie mają przedmiotu odniesienia „zasadniczy kłopot z każdą definicją fikcjonalności polega na tym, że orzeka ona explicite o relacji między tekstem fikcjonalnym a rzeczywistością, co – jak można spostrzec na przykładzie niektórych z poniżej omawianych stanowisk – zbyt łatwo prowadzi do niepożądanych normatywnych ustaleń pojęcia fikcjonalności. Problem ten omijają definicje lingwistyczne, które operują na poziomie zdania. Tak np. Teun van Dijk definiuje zdanie fikcjonalne na gruncie semantyki referencyjnej jako zdanie kontrfaktyczne („statements referring to non-existent state of affairs [stwierdzenia odnoszące się do nie istniejącego stanu rzeczy]”), którym nie przysługuje wartość logiczna (T. A. van Dijk, Some Aspects of Text Grammar. A Study in Theoretical Linguistics and Poetics. „Janua Linguarum” 63, The Hague/Paris 1972, s. 290). Niezbędne wykluczenie kłamstw i błędów zapewnia drugie, pragmatyczne kryterium: (...) w intencji mówiącego jego wypowiedź nie powinna być przez słuchacza lub czytelnika interpretowana jako empirycznie prawdziwa (jak w przypadku kłamstwa), ani też on sam nie wierzy, że jego wypowiedź jest empirycznie prawdziwa (jak w przypadku błędu) (Ibidem). Na tej podstawie van Dijk dochodzi do następującej definicji tekstów fikcjonalnych: Teksty fikcjonalne to teksty modalnie kontrfaktyczne i w płaszczyźnie pragmatycznej jako takie zamierzone przez mówiącego, który nie zaprzecza kontrfaktyczności w akcie mowy (Ibidem). Ta definicja jednak, jak potem stwierdził sam van Dijk, pomija fakt, że większość tekstów określanych jako fikcjonalne odnosi się do realnych przedmiotów i stanów rzeczy, zawiera prawdziwe zdania albo zgodnie z zamysłem autora ma być „literackim opisem pewnego fragmentu rzeczywistości psychologicznej lub społecznej” (Ibidem, s. 337 ). Tego rodzaju teksty van Dijk nazywa „semifikcjonalnymi” i przyznaje im referencję punktową albo „globalną”: W takim przypadku możemy powiedzieć, że tekst ma odniesienie globalne (społeczeństwo, klasę), a nawet że posiada walor prawdziwości, jakkolwiek pojedyncze elementy nie mają przedmiotu odniesienia (Ibidem). Nieuchwytna za pomocą wcześniej stosowanych metod kategoria „semifikcjonalności” (Kategoria semifikcjonalności u van Dijka zakłada w gruncie rzeczy kolejny specyficzny „modus fictionalis”, który występuje w niektórych językach indiańskich. Zob. W. Dressier, Diskussionsbeitrag [przyczynek do dyskusji], W zbiorze. Textsorten, Differenzierungskriterien aus linguistischer Sicht. Hrsg. E. Guliсh, W. Raible („Athenaum-Skripten Linguistik” 5). Frankfurt am Main 1972, s. 91) służy jako formuła kompromisowa wobec faktu, że teksty fikcjonalne zawierają zdania o najrozmaitszym statusie” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo IBL PAN], 74/4 (1983) 327-362, s. 331/.

+ Odniesienie teologia judaizmu pozytywnej do historycznego trwania judaizmu rabinicznego jest konieczne. „Jej wyjściową przesłankę stanowi nie tyle uznanie go i usprawiedliwienie, co próba wyjaśnienia sensu i znaczenia faktu, iż judaizm rabiniczny istnieje i rozwija się obok chrześcijaństwa. Skoro Bóg jest panem historii, jaki jest sens tego fakty? Nie sposób przecież przyjąć, że właśnie w tym jednym Bóg poniósł porażkę i żydowskie życie religijne przetrwało i rozwija się wbrew Jego woli”  /W. Chrostowski, Drogi i bezdroża nowej chrześcijańskiej teologii judaizmu, „Fronda” 13/14 (1998)  414-433, s. 418/. „nowość w chrześcijańskim spojrzeniu polega na tym, że znajduje w nim wyraz pokorne uznanie w judaizmie bogactwa, wciąż obecnego i żywego, którego chrześcijaństwo nie przyjęło. […] czy judaizm nie może stanowić dla Żydów skutecznej drogi zbawienia. Łączy się to z wytłumaczeniem, czy i jak pozytywną odpowiedź na to pytanie da się pogodzić z przekonaniem, że religia chrześcijańska jest prawdziwą i najskuteczniejszą drogą do Boga. Wskazywanie na nowe perspektywy teologiczne i ich rozwijanie nie ma nic wspólnego z umniejszaniem wyjątkowości chrześcijaństwa ani z ograniczeniem uniwersalnego zbawienia dokonanego przez Jezusa na Krzyżu i w zmartwychwstaniu”  /Tamże, s. 421/. „Dowartościowanie religii żydowskiej i żydowskiego sposobu życia, a także ukazywanie Żydom nowych horyzontów w spojrzeniu na Jezusa i zapoczątkowaną przez Niego religie, nie odbywa się kosztem umniejszenia bądź lekceważenia historycznej i zbawczej roli chrześcijaństwa” /Tamże, s. 426/. „Jedno ze zjawisk towarzyszących dialogowi chrześcijańsko – żydowskiemu, które z rzetelnym dialogiem nie ma nic wspólnego, polega na usilnym i powtarzającym się zaszczepianiu chrześcijanom chorobliwego poczucia winy za wszystko zło, jakie w bliższej i dalszej przeszłości spadło na Żydów. Z tego wyprowadza się wnioski o konieczności wciąż ponawianych przeprosin. Nawet holocaust bywa przedstawiany jako sprawa między Żydami a chrześcijanami, co zwalnia od refleksji nad genezą i naturą narodowego socjalizmu [a również międzynarodowego socjalizmu i komunizmu] oraz przesuwa punkt ciężkości na przeprowadzanie znaku równości między antyjudaistycznymi wypowiedziami Ojców Kościoła, zaistniałymi w kontekście polemicznym i mającymi swoje nie mniej dosadne odpowiedniki po stronie żydowskiej, a rasistowskim antysemityzmem nazistów” /Tamże, s. 430/. „o ile Kościół chce prowadzić teologiczny dialog z Żydami i judaizmem, o tyle Żydzi unikają religijnego dialogu z chrześcijaństwem, w czym przejawia się tradycyjna niechęć do debat i dyskusji teologicznych, natomiast forsują debatę historyczną z chrześcijanami” /Tamże, s. 433.

+ Odniesienie teologii do Objawienia ostateczne. Teologia systematyczna, podkreślająca znaczenie rozumu ludzkiego, musiała jasno odróżnić rozum od wiary (intelligere – credere), filozofię od teologii. W wiekach XI i XIII filozofia i teologia rozwijały się paralelnie. Filozofia wyjaśniała racjonalnie rzeczy w ich kontekście uniwersalnym, teologia systematyzowała wiedzę objawioną. Były to dziedziny jasno oddzielone, autonomiczne. Filozofowie troszczyli się Jednak o to, aby nie wykraczać przeciwko wierze. Obie dziedziny wspomagały się i uzupełniały. Do refleksji teologicznej coraz bardziej wchodziła logika. Argumenty teologiczne klasyfikowano na dwie zasadnicze grupy: konieczne i prawdopodobne. Dysputa teologiczna miała następujące części: interrogatio (utrum, an), responsio, affirmatio, negatio, argumenta, argumentatio, conclusiones. Wpływ arystotelizmu w XIII wieku spowodowało u wielu filozofów przekonanie, że filozofia jest dziedziną całkowicie niezależną i samowystarczalną. Tomasz z Akwinu dostrzegał to niebezpieczeństwo, lecz nie utracił zaufania do kategorii filozoficznych oraz argumentów rozumowych /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 92/. Dla teologa XII wieku filozofia spełniała rolę służebną. Fundamentem i ostatecznym odniesieniem jest tylko Objawienie.

+ Odniesienie teologii do socjologicznych konkretyzacji. Struktura i zawartość traktatu o Bogu. Istnieje esencjalna metodologia teologiczna. Wynika ona stąd, że wiara oparta jest o Pismo Święte i Tradycję. B1 18  Teologia dialoguje z filozofią podmiotu, z jej metafizycznymi korzeniami i z jej odniesieniem do socjologicznych konkretyzacji. Tu najważniejszym rysem Boga jest dobroć. Ważne są antropologiczne próby dojścia od przekonania o istnieniu Boga, zakotwiczone w argumencie ontologicznym. Teologia dialoguje z filozofią natury i z różnymi aktualnymi naukami. W ten sposób pogłębiony zostaje obraz Boga w centrum dziejów. Ukazana zostaje aktywna dobroć Boga Ojca, Jego Opatrzność. Bóg nie waha się wejść w świat przeniknięty złem. B1 19

+ Odniesienie teorii hylemorfizmu do człowieka przez filozofię tradycyjną, spowodowało oddzielenie od siebie nieśmiertelności człowieka i jego zmartwychwstania. „Zgodnie z zasadą ewolucji przez śmierć do nowego życia przechodzi cały człowiek, a nie tylko jego duchowa część, czyli dusza. Przejście przez bramę śmierci nie nisz­czy identyczności osoby, nie sprawia żadnego jej uszczerb­ku, przeciwnie, wprowadza ją na nowy, wyższy stopień bytowania, na stopień jej pełności bytowej w wieczności. Śmierć jest punktem, w którym człowiek doznaje podnie­sienia i przeniesienia do stanu posiadania pełni bytu moż­liwego do osiągnięcia przez niego. W momencie śmierci człowiek, cały człowiek uzyskuje nieśmiertelność. Już nie tylko dusza ludzka, ale cały człowiek staje się nieśmier­telny, co jest równoznaczne ze zmartwychwstaniem ciała człowieka w momencie jego śmierci. Ks. Wojciechowski pisze, że w śmierci nieśmiertelność całego człowieka i jego zmartwychwstanie stapiają się w jeden ewolucyjny pro­ces życia. Oddzielenie od siebie tych dwóch momentów przez tradycyjną filozofię było konsekwencją odniesienia do człowieka teorii hylemorfizmu. Śmierć była rozumia­na jako odłączenie się formy substancjalnej od materii, co konsekwentnie wprowadzało trwanie duszy w odległości do swojego ciała od momentu śmierci aż do jego zmar­twychwstania. T. Wojciechowski pisze, że wszystkie nowe koncepcje śmierci nie dopuszczają żadnego rozdziału du­szy i ciała w śmierci, i nie odsuwają od niej momentu zmartwychwstania (Tamże, s. 116-117. Zob. także, J. Ratzinger, Jenseits des Todes, w: Leben nach dem Sterben, München 1974, s. 17-20; G. Greshake, Stärker als Tod, s. 70; G. Lohfink, Zur Möglichkeit christlicher Naherwartung, w: Naherwartung Auferstehung Unsterblichkeit, Freiburg-Basel-Wien 1975, s. 62-63). Ponieważ zgodnie z zasadą ewolucji nowe formy, nie tracąc niczego istotowego z osiągnięć poprzedniej, wnoszą nowe „coś więcej” w postaci nowych do­skonałości bytowych, przeto, jeżeli „ujmiemy śmierć jako nowy węzłowy punkt ewolucji, to w momencie śmierci człowiek nie może tracić niczego istotnego ze swej istoty, może tylko uzyskać ‘coś więcej’ przez ‘przekroczenie’ sie­bie” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 152/.

+ Odniesienie teorii politycznej do sytuacji aktualnej. Skinner Quentin oraz zwolennicy „nowej historii idei” (nowi historycy myśli politycznej, rewizjoniści, nowa historia teorii politycznych) krytykowali poglądy L. Straussa, traktującego historię teorii politycznych jako instrument zależny od filozofii politycznej. Odrzucają oni istnienie uniwersalnych problemów fundamentalnych, występujących w ciągu całej historii teorii politycznych /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (1993) 3-29, s. 10/ Według nich każda teoria odpowiada na problemy praktyczne, specyficzne w ich kontekście historycznym. Skinner korzysta z Wittgensteina, natomiast Austin z Collingwooda. Skinner konstruuje model zawierający sens zawarty w tekstach, natomiast Austin ukazuje rolę tych tekstów w teorii politycznej, w ogólnym dyskursie społecznym. Skinner zakłada, że każdy autor miał zamiar wpływać na aktualne środowisko. Przeciwnie do tego, co czyni Strauss, traktował teksty teorii politycznej nie jako niezaangażowane spojrzenie metapolityczne na aktualne ideologie, lecz jako teksty istotnie ideologiczne, wprost zaangażowane w aktualną politykę. Jako ideologie, teorie polityczne nie są prawdziwe czy fałszywe, lecz skuteczne lub nieskuteczne w krytycznym usprawiedliwianiu, czy kwestionowaniu wierzeń politycznych, działań, wartości, które należy odpowiednio transformować. Historia idei politycznych jest zależna od założeń filozoficznych, które poprzez odpowiednie teorie wpływają na aktualne realia. Historia teorii politycznych nie jest narzędziem filozofii, nie staje przed trybunałem filozofii, aby być osadzoną moralnie czy epistemologicznie, nie spełnia też roli sędziego, lecz tylko opisuje aktualny stan myśli politycznej a danym czasie /Tamże, s. 11/. Frege wpłynął na Skinnerra, który odróżnia dwa fundamentalne elementy znaczenia tekstu: sens i odniesienie do sytuacji. Do tego dochodzą emocje pisarza oraz uznawanie określonych wartości. Opisując kluczowe koncepcje teorii politycznej stara się nimi manipulować tak, aby skutecznie wpływać na sytuację /Tamże, s. 13.

+ Odniesienie teraźniejszości cywilizacji diatymicznej do przeszłości bazuje na rytuale magicznym „Z kolei system kultury diafronicznej będzie oparty na zasadzie nadzmysłowego i logicznego poznania w sferze phronesis. Kultura ta powstaje na zasadzie czci dla rozumowej rzeczywistości, którą stworzyła abstrakcja i spekulatywna filozofia. Ta racjonalna kultura przenika wszystkie dziedziny badań naukowych, filozoficznych i prawnych, toteż staje się podstawą cywilizacji opartej na organizacji i przymusie ekonomicznym. Wreszcie kultura eutyfroniczna stanowi rodzaj syntezy zasady thymos oraz phronesis na ich harmonii buduje obraz życia społeczności ludzkich. Wyrastająca z tej harmonii cywilizacja oparta jest na ethosie moralnym i wychowaniu. Wyraża ona wiarę, że prawdziwa rzeczywistość jest częściowo sensualna, częściowo racjonalna – jest natury emocjonalnej i zarazem racjonalnej. Osiągnięcie syntezy tak przeciwstawnych wartości jest niezwykle trudne, toteż okresów historii kultury, w których dominowała eutyfroniczna umysłowość, było niewiele, a przede wszystkim były to okresy krótkotrwałe. Dlatego też dzieje kultury trzeba traktować jako mieszaninę składników cywilizacji diatymicznej, diafronicznej oraz eutyfronicznej. Każdy z wymienionych składników kultury nabiera wartości historycznej poprzez swój związek z czasem. Po pierwsze, jest to związek z przeszłością, która ma odniesienie do mitu, jako że mit właśnie reprezentuje od najdawniejszych czasów owo „przedtem”, wobec którego człowiek mierzy swoje istnienie. Odniesieniem takim kieruje się cywilizacja diatymiczna, bazująca na rytuale magicznym. Właściwy jej prymitywizm preferuje człowieka jednopojawieniowego, u którego dochodzi do głosu irracjonalna zasada thymos, a więc duchowość, pierwotnie przejawiająca się jako animizm, a następnie jako spirytualizm. Po drugie, jest to związek z teraźniejszością, która ma odniesienie do historii realnej, jako że historia, którą tworzy sam człowiek, reprezentuje owo „teraz”, wobec którego człowiek mierzy swoje istnienie materialne. Odniesieniem tym kieruje się cywilizacja diafroniczna, a właściwy jej recentywizm cechuje człowieka wielopojawieniowego, u którego dochodzi do głosu racjonalna zasada phronesis, a więc rozumność, przejawiająca się początkowo w postaci filozofii, a następnie nauki i techniki. Po trzecie, jest to związek z przyszłością, która ma odniesienie do transcendencji, jako że transcendencja – mająca swoje źródło w człowieku – reprezentuje owo „potem”, wobec którego człowiek mierzy sens swego istnienia. Odniesieniem tym kieruje się cywilizacja eutyfroniczna, którą postuluje eutyfronika, a za miarę jej osiągnięcia uważa syntezę człowieka jednopojawieniowego i wielopojawieniowego. Synteza taka mogłaby znaleźć wyraz w realizacji ideału „człowieka prostomyślnego”, u którego zasada thymos i phronesis jednoczyłyby się w osobistej postawie wobec cywilizacji” /Józef Bańka, O postawie recentywistycznej, czyli aktualistycznej, „Folia Philosophica” 1 (1984) 7-28, s. 12/.

+ Odniesienie teraźniejszości do wieczności pozwala uchwycić chwilę mijającą. Proces rozwoju nauk i narastanie specjalizacji jest nieuniknione. Wraz z tym następuje poszatkowanie. Weltanschauung przeciwnie, zmierza ku syntezie, ku uniwersalności, do ujęcia całościowego, określa strukturę, wewnętrzny porządek, powiązanie szczegółów oraz ich spójność. Wspólne tło nadaje sens poszczególnym elementom, a także ich całości. Światopogląd oświeca szczegóły, wydobywając ich głębię oraz ukazując ich powiązanie z innymi elementami a także z całością. Bez tego poszczególne zagadnienia, specjalności naukowe i dziedziny życia nie potrafią ukazać swojej specyfiki, nie potrafią być sobą. Jest to nurt przeciwstawny wobec zjawiska narastającego rozdrobienia i chaosu [Personalizm integralny zwraca uwagę na to, że prawidłowa synteza uwypukla poszczególne elementy, a nie zaciera ich. Zauważa, że wraz z rozdzielaniem, tuż obok, istnieje myślenie mieszające, w którym szczegóły zacierają się, znikają. Rozwój techniki, pojawianie się nowych wynalazków i udoskonaleń nic w tej kwestii nie zmieniło. Pojawił się tylko nowy przedmiot myśli, ale wszystkie pradawne problemy metodologiczne nic się nie zmieniły]. Widzenie analityczne i syntetyczne dotyczy danej chwili rozwoju nauk, ale ostatecznie zwraca się ku przeszłości i przyszłości, aby ukazać zjawisko dzielenia oraz syntetyzowania diachronicznie. [Nie wolno zapominać o czasie, który jest kolejnym czynnikiem odróżniającym. Weltanschauung jest patrzeniem całościowym nie tylko na wszelkie elementy w danej chwili, lecz również w kontekście upływu czasu. W takim ujęciu czas staje się czwartym wymiarem, czwartą współrzędną całościowego ujęcia czasoprzestrzennego]. Całość składa się z części, a w każdej rzeczy, w każdym czasie znajduje się coś z całości. Teraźniejszość nie jest mgnieniem utraconym na zawsze, lecz fragmentem całości czasów, która jest osadzona w bezczasowej wieczności. Szczegóły jawią się, każdy dla siebie, jako niezależne całości, kruche, ułomne, znikające w przeszłości. Romano Guardini również Weltanschauung traktuje dynamicznie. Światopogląd staje się coraz bogatszy. Zajmowanie się nim nie jest jakąś nową specjalnością naukową, z istoty swojej jest czymś innym. Być może z tego względu nie jest przez naukowców traktowany poważnie. Czy oznacza to, że jest poza nauką, a może jest czymś więcej. [Guardini w latach 1923-1939 kierował katedrą światopoglądy katolickiego na uniwersytecie w Berlinie]. Guardini dążył do głębi, pełni i klarowności /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 640/. Badanie światopoglądu jest możliwe tylko w ciągłym dialogu z metafizyką. Metafizyka stara się ująć całość w sposób bezpośredni, natychmiastowy, prosty. Zajmuje się istotą rzeczy, substancją, fundamentem bytowym. Nie interesuje się konkretami, a zwłaszcza ich zmiennością w czasie. Weltanschauung ujmuje wszystkie możliwe i konieczne elementy charakteryzujące rzecz oraz ogół wszelkich rzeczy, czyli uniwersum. Jest to ujęcie bardziej integralne. Metafizyka zajmuje się konkretem, ale tylko w jednym aspekcie, który jest wspólny dla wszystkich rzeczy lub przynajmniej dla jakiej ich klasy. Światopogląd nie ogranicza się do substancji, interesuje go relacyjność, właściwości wewnętrzne i zewnętrzne oraz działanie. Rzecz konkretna dla metafizyki jest punktem wyjścia, natomiast punktem dojścia jest abstrakcja, istota rzeczy. Światopogląd ujmuje substancję w działaniu, inaczej mówiąc, historię rozumie jako dzianie się substancji a nie tylko zjawisk powierzchownych. Jest to swoista filozofia historii /Tamże, s. 641.

+ Odniesienie terminów wszelkich używanych przez Żydów starożytnych do przedmiotów realnych konkretnych, związanych z realną sytuacją konkretną. „Zakładając jako pewnik wieczność świata oraz odwieczny, cyklicz­ny jego rozwój, Grecy przyjmowali cyrkularne pojęcie czasu. Żydzi natomiast, przyjmując, zgodnie z Biblią, stworzenie świata przez Bo­ga, uważali, że czas miał swój początek w chwili, gdy świat zaczął ist­nieć i płynie odtąd po linii prostej. Ich zdaniem czas został przez Bo­ga zaplanowany. Jest on sceną następujących po sobie wydarzeń i zmierza do wyznaczonego mu przez Boga kresu. Grecy stworzyli abstrakcyjny język posługujący się pojęciami ogólnymi. Ważne było dla nich to, co ogólne, ponieważ jedynie ono, ich zdaniem, miało cechę stałości, tylko ono było prawdziwym bytem, niezależnym od czasu i miejsca. Żydzi nie mieli wielu abstrakcyjnych pojęć. Używali języka bardzo konkretnego, nawet dla wyrażania cał­kowicie abstrakcyjnej, duchowej rzeczywistości. Używane przez sie­bie terminy wiązali z przedmiotami realnymi, bardzo konkretnymi, oraz z realną, konkretną sytuacją. Starożytny język hebrajski nie znał na przykład pojęcia „wieczny”, „nieskończony” itd. Myśl grecka jest bardziej analityczna, stąd w dziełach greckich myślicieli znajdujemy bardzo wiele podziałów, dywersyfikacji, ści­słych definicji oraz rozróżnień, między innymi czasu od wieczności, duszy od ciała, ducha od materii, jednostki od grupy itd. To na pod­stawie takiej refleksji sformułowano potem scholastyczne adagium: Bene philosophatur, qui bene distingua. Ten sposób myślenia był nato­miast obcy starożytnym myślicielom żydowskim. Oni myśleli katego­riami syntetycznymi i kolektywnymi. W związku z tym, o ile przed­miotem zainteresowania Greka był człowiek pojmowany jako jednostka, jako indywiduum, to przedmiotem zainteresowania inte­lektualisty żydowskiego była przeważnie społeczność, grupa, kolek­tyw, lud. Poszczególny człowiek, jego życie, śmierć, rozwój, upadek itd. przedstawiany jest zawsze w kontekście społeczności, kolektywu. Dopiero w najpóźniejszych księgach Starego Testamentu dochodzi do głosu więcej indywidualizmu oraz grecki dualizm” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 43.

+ Odniesienie terminu monarchia do koncepcji monarchii trynitarnej znajduje się jedynie w pismach Prakseasza. Beinert w artykule na temat sabelianizmu z r. 1993 mówił o monarchii w taki sposób jak G. Uríbarru Bilbao, ale bez tak szerokiej analizy źródeł. Beinert sięgnął do myśli Marcusa, jednak nie widział trudności w powiązaniu terminu monarchia z Trójcą. Według niego Noet nie uciekał się do tego terminu, by bronić swych tez, lecz wykorzystał w tym celu inne terminy. Opowiada się Beinert za poglądami, które zaprezentował Peterson. Kościół starożytny jako główne zadanie teologiczne uznawał wyjaśnienie tego, jak zachować monoteizm. Wielką rolę odegrały tu słowa J 10, 30 „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” oraz J 14, 10 „Ja jestem w Ojcu a Ojciec we Mnie”. Hipolit, Tertulian, Orygenes i Dionizy Rzymski zachowali monarchię, pomimo że do niej się nie odnosili. Beinert uważa monarchianizm za ideę ortodoksyjną, odróżniając go wyraźnie od sabelianizmu /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 17.18/. Tertulian w swojej interpretacji monarchii traktuje ją z punktu widzenia metafizyki jako μία άρχή, pomimo elementów politycznych usprawiedliwiających jego postawę. Nie istniała jakaś grupa ludzi prostych, którzy utworzyli, rozumieli i podtrzymywali koncepcję eklezjalną monarchii. Monarchianizm jako pogląd heterodoksyjny nie może być zdefiniowany wprost i bezpośrednio poprzez odniesienie do koncepcji monarchii trynitarnej. W zasadzie jedynym „monarchianistą”, który to uczynił był Prakseasz. Trzeba dojść do korzeni teologicznej koncepcji „boskiej monarchii” i prześledzić jego percepcję wśród teologów /Tamże, s. 19.

+ Odniesienie terminu osoba do całej rzeczywistości i do innych osób, zarówno w chrystologii, jak i w trynitologii. Definiowanie osoby konieczne dla rozwoju refleksji teologicznej. „Między uzusem terminu „osoba” w dogmacie chrystologicznym a jego uzusem w dogmacie trynitologicznym nie było sprzeczności, jak sądzę /Cz. S. Bartnik/, lecz dialektyka. Było to raczej wiązanie semantyki absolutnego zapodmiotowania z semantyką wyodrębniania, przy czym jedno i drugie nie wykluczało bynajmniej odniesienia do całej rzeczywistości i do innych osób. „Osoba” w dogmacie chrystologicznym i w dogmacie trynitologicznym posiada pełny kontekst społeczny, czyli jawi się w absolutnej relacji społecznej: ostatecznie Jezus Chrystus jest zrozumiały tylko jako „Społeczny” i analogicznie Trójca Święta z samej swej istoty występuje jako „Społeczna”. Poza tym o ile dawniej „osoba” była wiązana wyraźnie ze statycznością, a „natura” z zasadą działania, to w patrystyce „osobę” zaczęto rozumieć jako wiążącą dialektycznie statyczność i dynamiczność w jedną nierozerwalną całość. Powoli „natura” (i działanie) była uważana za doskonałość „niższą” i podporządkowaną ostatecznie osobie jako swej najwyższej racji. Zwornikiem była dojrzewająca kategoria „samoistności” (ousiosis, subsistentia, existere personale). Szkoda wszakże, iż przy formowaniu się dogmatu chrystologicznego i trynitologicznego do VI w. nie doszło do prób wyraźniej definicji osoby, ani Boskiej ani ludzkiej. Opierano się ciągle tylko na wielkich intuicjach językowych i terminologicznych. Idea osoby nie rozbłysła wszystkimi światłami, powoli torowała sobie drogę. Ciekawe, ze człowiek potrzebował tyle czasu na poddanie naukowej refleksji swego fenomenu” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 84.

+ Odniesienie terminu pros opon do dźwięku głosowego, a więc do słowa tego, kto je wypowiada. „Persona jest starym słowem, prawdopodobnie pochodzenia etruskiego (phersu; Tytus Liwiusz, Historia, VII, 2/, które oznacza najpierw maskę pośmiertną (uwieczniającą twarz zmarłego), a dopiero później rolę w teatrze, maskę. W sposób tylko przybliżony tłumaczy je greckie pojęcie prosopon, w wymiarze, w którym łaciński jego odpowiednik wskazuje na odniesienie do dźwięku głosowego, a więc do słowa tego, kto je wypowiada (maska jest tubą), podczas gdy grecka metonimia jest z natury optyczna, oznaczająca widzialność bohatera, dzięki czemu można go poznać (widać bowiem jego postać)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 337/. „Dwa semantyczne znaczenia z różniącymi się nieco inklinacjami, które będą się rozchodzić jeszcze bardziej w podwójnej przestrzeni chrześcijaństwa: greckiej i łacińskiej: wraz z grecką figurą ukształtuje się, w sposób metafizyczny, hipostaza, która może się wyrażać przez podmiot – substancję. Obszar łaciński, przeciwnie, widzi w osobie byt społeczny i jurydyczny, podmiot prawa /Osoba zajmuje miejsce kaput (głowy) dla przeciwstawienia się res (rzeczy). Więcej szczegółów można znaleźć w mojej książce w 3 rozdz. mojej książki Généalogie de Personne, Paris 1994/, kogoś, kto mówi i jest w relacji z innymi. Lecz przed semantycznym spotkaniem pomiędzy prosopon i persona z jednej strony, a objawieniem trynitarnym i chrystologicznym z drugiej, które zostało dogmatycznie sformułowane w IV wieku, głównie dzięki św. Augustynowi /Jego De Trinitate jest z tego punktu widzenia dziełem podstawowym dla „współczesnego” pojęcia osoby/, nigdzie w świecie człowiek nie był pojmowany jako osoba: mówi się o nim jako o osobie, w sensie zarówno ontologicznym jak i etycznym, dopiero od momentu, w którym jest on pojmowany jako Boże istnienie, a więc wychodząc od Boga, w jego nowej relacji z Tym, który osłania istniejące już wcześniej bardzo misteryjne, odniesienie: człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z Księgo Rodzaju. Nie jest też wykluczone, że wraz z Chrystusem i przebóstwieniem, które wypływa z tajemnicy Wcielenia. Objawienie przechodzi od obrazu do czegoś w rodzaju podobieństwa” Tamże, s. 338.

+ Odniesienie terminu uczynił (έποίησεν) do natury ludzkiej i do wydarzenia zmartwychwstania, w którym zostało wskrzeszone i przebóstwione ciało, Atanazy i Bazyli Wielki. Jezusa Termin homoousios wprowadzono tylko po to, aby wyjaśnić błąd Ariusza, który odrzucał istnienie u Syna Bożego tej samej substancji (natury), co u Ojca. W takim sensie rozumiał ten termin Sobór Nicejski I oraz nurt teologiczny nawiązujący do dogmatu soboru nicejskiego o współistotności Syna z Ojcem – nicenizm. Nurt ten rozwinął się doktrynalnie i przerodził się w neonicenizm (hipoteza, którą w połowie XIX wieku wysunęli Zahn oraz Harnack (Por. Th. Zahn, Marcellus von Ancyra. Ein Beitrag zur Geschichte der Teologie, Gota 1867, s. 67; A. v Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte II, Freiburg i. B. 1888, s. 269)“ /M. Simonetti , Dal nicenismo al neonicenismo. Rassegna di alcune pubblicazioni recenti, “Augustianum” 1 (1998), 5-27, s. 5/. Można mówić o linii nicejsko-Atanazjańskiej, ponieważ św. Atanazy wielce przyczynił się do rozpropagowania symbolu nicejskiego. Do roku 362 termin hypostasis pod wpływem środowiska Aleksandryjskiego miał zabarwienie zbliżone do terminu ousia, co prowadziło do utożsamiania osoby Ojca z osobą Syna. Z drugiej strony była tendencja do interpretacji monarchiańskiej, w której mówiono o trzech różnych naturach osób boskich. Termin homoousios odrzucał tę interpretację, ale niezbyt ostro podkreślał odrębność osób. Dopiero z całości Credo nicejskiego wynikała jedność natury i troistość osób, aczkolwiek jeszcze nie w sposób przekreślający wszelkie wątpliwości /Tamże, s. 8/. Linię Atanazego kontynuował Bazyli Wielki, ciągle w konwencji antyariańskiej. Arianizm interpretował Dz 2, 36: „Tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, Bóg uczynił Panem i Mesjaszem”. Termin „uczynił” (έποίησεν), odnoszony do natury ludzkiej i do wydarzenia zmartwychwstania, w którym zostało wskrzeszone i przebóstwione ciało Jezusa, arianizm tłumaczył w sensie stworzenia osoby Chrystusa, być może jeszcze przed wcieleniem, jako bytu anielskiego, ponadludzkiego, ale nie równego Ojcu w substancji. Atanazy i Bazyli podkreślali, że termin „uczynił” odnosi się nie do tego, co niebiańskie, lecz tylko do tego, co ziemskie, nie do osoby, lecz tylko do natury ludzkiej. W chwale boskiej po zmartwychwstaniu Jezusa uczestniczy także jego uwielbione ciało, jego natura ludzka. Ariusz, odrzucając odwieczne zrodzenie Syna, odrzucił też ojcostwo Boga. Atanazy i Bazyli głoszą, że Bóg Jahwe jest ojcem odwiecznym. Tak głosiła tradycja Aleksandryjska, której reprezentantem był Orygenes. Ojcostwo Boże nie pojawiło się w chwili poczęcia Jezusa, lecz jest odwieczne; tak głosił Orygenes, a za nim Dionizy Pseudoareopagita (PG 12, 45) /Tamże, s. 9.

+ Odniesienie transcendentne człowieka zaprzeczone przez laicyzm. Negacja religii i deifikacja człowieka. „Wychowanie laickie jest negatywnym nastawieniem do religii, jest świadomie i celowo postawą areligijną, a nawet antyreligijną. Wyklucza bowiem wszelkie związki wychowania z religią, zaprzeczając, […], transcendentnemu odniesieniu i przeznaczeniu człowieka. Oznacza to, że w praktyce eliminuje dualizm pomiędzy tym, co naturalne, a tym, co nadprzyrodzone. Twierdzi się, że wszystko, cokolwiek jest realne, jest także naturalne, zarówno w sensie niebycia czymś nadprzyrodzonym, jak również w sensie bycia zasadniczo dostępnym naukowemu poznaniu. Tworzące się na podstawach „poznania naukowego” laickie wychowanie dąży do ukształtowania nowego człowieka /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 169; P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, Warszawa 2003, s. 69/. Wyraz temu daje Papież Jan Paweł II w słowach skierowanych do Episkopatu Belgii w Malines 18 maja 1985 roku: „Obecnie ludzie skłonni są odrzucić Boga w imię własnego człowieczeństwa”. Jest to pewna forma ateizmu humanistycznego w wymiarze prometejskim, która definiuje siebie następująco: „Prawdziwy humanizm – humanizm we właściwym tego słowa znaczeniu – to taka postawa umysłowa, która wyklucza absolutnie uznawanie jakiejkolwiek wyższej od człowieka wartości. Jest to więc postawa areligijna” /D. Tanalski, Wolność człowieka, Warszawa 1968, s. 18; por. G. Schmidt, Ludzka droga ku prawdzie i miłości, Collectanea Theologica 51 ( 1981), 98; Ch. Moeller, O teologii niewiary, Conciulium nr. 1-10 (1966/67), 98/. Negacja Absolutu rozumianego jako poważny rywal człowieka stanowi tu podstawowy warunek autentycznego humanizmu. Człowiek widziany jest na szczycie drabiny bytów, nie ma nikogo nad sobą, jest absolutnie wolny. Jest to więc akceptacja absolutnej autonomii i supremacji człowieka, która nie dopuszcza żadnych ograniczeń, nie wykluczając religii. Ten skrajny humanizm głoszący zdeformowaną ideę Boga – Absolutu przekształca się, jak można zauważyć, w nową religię – deifikacji człowieka /Por. J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 213/. /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 5.

+ Odniesienie twórczości Schulza Brunona do rzeczywistości specyficzne „Wydaje się, że zarówno bogactwo, jak i „oboczność” Brunona Schulza polegają na tym, że tworzy on – lub próbuje tworzyć – w swoim dziele dwie zupełnie inne opcje wobec rzeczywistości, nowe figury twórcy, dotychczas słabo obecne lub nieobecne w ogóle w polskiej tradycji literackiej, To figury maga i herezjarchy, których poetyckie ekwiwalen­ty znajdujemy we wszystkich warstwach tej twórczości, wyrażone wprost i poprzez specyficzny rodzaj stosunku do rzeczywistości, relacji sztuka-świat. Tworzenie magicznej rzeczywistości – to „dosłowne” budowanie świata ze słów: magicznych zaklęć i horosko­pów, to kreacja świata, w którym „rzeczywistość przybiera pewne kształty tylko dla pozoru, dla żartu, dla zabawy”. To zabawa w magię, igranie rzeczywistością, która, jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki, zmienia kolory, zrzuca przebrania, żongluje sensem, wypuszcza coraz to inne wyglądy, które rozpadają się, giną i powstają na nowo. Magiczne słowo powołuje do istnienia i dokonuje deziluzji, obnaża. W tej grze wszystko jest możliwe, słowa i rzeczy odrywają się od swych korzeni, szukają poetyckiej wolności, wcielają się w nowe realności; „Ktoś jest człowiekiem, a ktoś karakonem, ale ten kształt nie sięga istoty, jest tylko rolą na chwilę przyjętą, tylko naskórkiem, który za chwilę zostanie zrzucony” (Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, 682) /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 254/. „Herezjarcha jest człowiekiem Księgi, W odróżnieniu od Buntownika czy Rewolucjonisty tkwi on korzeniami w tra­dycji, żyje w przestrzeni Litery. Powołuje do życia ciągle nowe interpretacje, stara się odkryć Księgę na nowo, wyczytać między wersetami nowe sensy. Posługuje się tradycją, wstrząsając nią bezustannie, poszukuje palimpsestów i apokryfów, aby za ich pomocą wciąż na nowo interpretować świat. Nie daje mu zastygnąć w dogmatycz­nym kształcie Prawa, przyzwyczajenia, utartego zwrotu. Ale jego „nowoczesność” jest głęboko zakorzeniona – w mi­cie, historii słowa i rzeczywistości – heretyckie interpretacje są raczej ciągłym przebudowywaniem tradycji niż jej bu­rzeniem, zawierają się w horyzoncie pojmowania tradycji jako przygody” /Tamże, s. 255/.

+ Odniesienie typowe w przestrzeni biochemicznej stanowi układ eznyzm-substrat. Przestrzeń biochemiczna jest ograniczona jakościowo. „Przede wszystkim jest ograniczona najogólniej do przestrzeni będącej częścią organizmu – komórki, elementów subkomórkowych, izolatów z komórek lub produktów syntezy na wzór tych izolatów. Ponadto jest ograniczona składem, budulcem tych elementów czy izolatów – w skład cząsteczek i struktur, badanych przez biochemików, wchodzi ograniczona liczba pierwiastków, przy czym tylko kilka w ilościach znacznych. […] Sądzi się, że w toku ewolucji obowiązywała swoista ekonomika, powodująca wykorzystywanie w czasie rozwoju biosfery tylko tego, co niezbędne, „opłacalne” i łatwo dostępne w środowisku. W efekcie cząsteczki, tworzące molekularne podstawy życia, zbudowane są z niewielu pospolitych pierwiastków i głównie one są przedmiotem badań biochemików. Jeżeli więc w mikrokosmosie pojawi się cząsteczka zbudowana z, na przykład, krzemu, tytanu i tlenu, to nie będzie ona przedmiotem tych badań – ograniczenie jakościowe zawęża pole badań biochemicznych do tylko takich cząstek, jakie składają się na zawartość żywych komórek lub są tych komórek produktami. Typowym odniesieniem w przestrzeni biochemicznej jest układ eznyzm-substrat. Przeciętne rozmiary takiego układu lokują go w środku skali, obejmującej przedmioty badań. W wielu przypadkach biochemicy zajmują się wyłącznie opisywaniem tego typu układów, dla bardzo różnych enzymów i bardzo różnych substratów, i nie wychodzą do poziomów wyższego – komórkowego ani do poziomu niższego – atomowego. Jeżeli jednak badania obejmują również opis mechanizmów reakcji enzymatycznych, przejście do poziomu atomowego jest konieczne, ponieważ zjawiska katalizy enzymatycznej obejmują w cząsteczkach również poziom elektronów, zwłaszcza tych, które tworzą wiązania między atomami, łącząc je w cząsteczki. Tak więc biochemik łatwiej, dzięki badaniom enzymów, przechodzi do poziomu badań chemików i porusza się w przestrzeni „chemicznej”, niż sięga do poziomu komórki, by odwiedzić przestrzeń „biologiczną” /G. Nowak, Przestrzeń biochemiczna, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 129-134, s. 133.

+ Odniesienie tytułu Mesjasza do Jezusa z Nazaretu występu­je w Apokalipsie. „dokonuje się rewolucja w pojmowaniu Mesjasza w kierunku jego eschatologizacji i eternizacji. Św. Piotr przemawiał, że „Mesjasz Boży będzie cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby [...] nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Me­sjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do odnowienia wszyst­kich rzeczy” (Dz 3, 18-21). Według tego tekstu Mesjasz przede wszyst­kim jest Bogiem, ale jednocześnie i człowiekiem. Jezus okazał się Mes­jaszem, przeszedł swoją historię mesjaniczną, przebywa w niebie i bę­dzie zesłany kiedyś w inny jeszcze sposób, a mianowicie jako Mesjasz Eschatologiczny. Jest to tekst bardzo stary, nasycony judaizmem (4 Ezd 7, 90-98; Syr Bar Ap 73-74; Ml 3, 23), zakładający już przyjście history­cznego Mesjasza, z niedoskonałym jednak zgraniem redakcyjnym czło­wieczeństwa i Bóstwa (R. Schnackenburg, J. Gnilka, J. Bielaszewski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 528/. „Podobnie w opisie sądu nad światem (Mt 25, 31-46) dochodzi do związania tytułu Syna Człowieczego z tytułem króla, w roli którego występuje Jezus. Jezus jest tu Królem, Kyriosem i Synem Człowieczym, solidaryzującym się przede wszystkim z biednymi i cierpiącymi w historii tego świata. A zatem nawet tutaj paruzyjna idea Mesjasza jest ściśle odniesiona do doczesności, zwłaszcza do rzeczywistości sakramentalnej, eklezjalnej i moralnej. Paruzja będzie tylko ukoronowaniem mesjanologii „zaistniałej”, nie zaś nową mesjanologią. I wreszcie odniesienie tytułu Mesjasza do Jezusa z Nazaretu występu­je w Apokalipsie. W Ap 11, 15 i 12, 10 jest mowa o Królestwie Bożym i jego Mesjaszu oraz jest święcone na sposób proleptyczny eschatyczne zwycięstwo Jezusa nad historią tego świata. W Ap 20, 4-6 występuje nawet ślad królewskiego mesjasza w „królowaniu Pana naszego i jego Chrystusa”, w mesjańskim tysiącletnim interregnum, co dla chrześcijańs­twa było osobliwe: Jezus miałby być królem tysiącletniego królestwa na ziemi. Jest to zapewne znak dążeń części chrześcijan do pojmowania Mesjasza na sposób czysto doczesny, socjalno-polityczny. Jednak taka interpretacja Mesjasza nie przyjęła się (por. też: Dz 4, 32-37). A może był to wpływ przekonania, że realne Królestwo Niebieskie w czasach mesjańskich musi wywierać widoczny wpływ na udoskonalenie doczesne­go życia społecznego, bo inaczej idea Mesjasza byłaby zwykłą chimerą. Wydaje się jednak, że i tutaj jest jakoś założony prymat mesjaństwa religijnego, przez które Jezus spełnia historię tego świata w sobie i przez siebie” /Tamże, s. 529.

+ Odniesienie umysłu poznającego do poznania Aspekt formalny intencji (i. formalis). Intencja „(łac. in ku, tendo zdążać, zmierzać), potocznie zamiar (zamysł) wszelkiej świadomej aktywności człowieka (akt ludzki). W filozofii czynnik aktu poznawczego i wolitywnego, kierujący ten akt ku przedmiotowi, który jest względem niego transcendentny (w fenomenologii religii – ku rozmaicie rozumianemu sacrum) lub sama treść tego aktu odnoszona do przedmiotu. W teologii, etyce i prawie akt woli skierowany ku konkretnemu celowi lub sam cel albo motyw działania. W estetyce zamysł artysty stanowiący przyczynę sprawczą dzieła (twórczość). Podkreślenie roli intencji w poznaniu i działaniu owocuje różnymi formami intencjonalizmu. [...] Ze względu na rodzaj aktu lub aspekt jego ujęcia wyróżnia się (zwłaszcza w nurcie arystotelesowsko-tomistycznym) intencję poznawczą oraz wolitywną. Intencja w akcie poznawczym jest momentem decydującym o ustanowieniu podstawowej, poznawczej relacji podmiotowo-przedmiotowej, która jest asymetryczna i niezwrotna. Wyróżnia się w niej aspekt formalny, określający samo odniesienie umysłu poznającego do poznania (i. formalis), oraz aspekt przedmiotowy, w którym intencja „obiektywizuje” treść ujmowanego przedmiotu (i. obiectiva). Ze względu na udział refleksji w intencji odróżnia się intencję pierwszą (i. prima), w której akt poznawczy ujmuje bezpośrednio rzecz realnie istniejącą, oraz intencję drugą (i. secunda) odnoszącą się do treści poznawczych (i. obiectiva) powstałych w wyniku poznania bytów realnych (rozróżnienie to pozwoliło klasyfikować nauki na przedmiotowe i metaprzedmiotowe” W. Chudy, Intencja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 358-359, kol. 358.

+ Odniesienie wątków i tematów literackich do wiary Kościoła końca I wieku. Komentarz Ewangelii Jana z zastosowaniem narratologii. Ks. Stanisław Mędala informuje, ze „dotychczas nie opracowano jeszcze komentarza czwartej Ewangelii z zastosowaniem narratologii. Tym bardziej nie usystematyzowano pojęć odkrywanych przy jej pomocy [...] w czwartej Ewangelii prawda o Bogu kryje się w człowieku Jezusie i w Jego ludzkiej mowie, natomiast prawda o człowieku kryje się w sensie śmierci Jezusa jako uwielbieniu imienia Boga (J 12, 28) [...] narratologia jeszcze bardziej wyostrza problemy historyczne i doktrynalne Ewangelii Janowej” 04 70. Czwarta Ewangelia rozwija trzy podstawowe schematy lub tematy chrystologiczne: schemat posłannictwa Jezusa (Loader), temat wcielenia (Schnelle), a temat śmierci Jezusa (Culpepper). „Analizy literackie wyostrzają problem podłoża historyczno-religijnego, sposobu i warunków rozwoju pojęć chrystologicznych we wspólnocie kościelnej, które doprowadziły do tak bogatej syntezy chrystologicznej, jaką prezentuje Ewangelia św. Jana. Dostarczają one także materiał do dalszej refleksji teologicznej [...] kluczowe pytanie w refleksji teologicznej powinno dotyczyć wartościowania wątków i tematów literackich jako tematów ściśle teologicznych i chrystologicznych przez odniesienie ich do wiary Kościoła końca I w. oraz przez konfrontację tych wątków z płaszczyzną historii Jezusa 04 71.

+ Odniesienie wiary chrześcijańskiej do historii naturalnej nie jest potrzebne. „Inni uczą, że paruzja przyjdzie w momencie szczytu rozwoju, dojrzenia ludzkości, żniw, osiągnięć duchowych jako pozytywne przy­gotowanie przyjścia chwalebnego (Meliton z Sardes, Metody z Olympu, św. Leon Wielki, ostatnio P. Teilhard de Chardin), choćby temu po­stępowi duchowo-moralnemu miało towarzyszyć jakieś „wyczerpywanie się” życia biologicznego i potencjału stworzenia materialnego. Wydaje się, że interpretację drugą trzeba uzupełnić perspektywą personalistyczną. Otóż moment paruzji w aspekcie soteryjnym i nadprzyrodzonym leży w absolutnej wolności decyzji osobowego Boga i może być ujmowany tylko przez chrześcijańską wiarę i nadzieję bez empirycznych odniesień do historii naturalnej. Mówiąc dokładniej: Bóg określa wszystko suwerennie na podstawie Opatrzności absolutnej (Providentia absoluta), ale w ramach Opatrzności stwórczej (Providentia ordinata) nie prze­czy sam sobie co do pewnej paraleli zbawienia i stworzenia, a więc także historii zbawienia i historii stworzenia. W tym sensie „o dniu owym nikt nie wie, ani Syn, tylko Ojciec” (Mk 13, 32 par.), ale też paruzja soteryjna nie może pozostawać w całkowitej sprzeczności z paruzją kreacyjną i wcielenie Chrystusa oraz Jego Pascha nie mogą być w historii bezowoc­ne. Po prostu moment paruzji i ostatni moment dziejów stworzenia mu­szą ze sobą konweniować pozytywnie poprzez medium Kościoła, choć w kategoriach osobowych, tzn. świata osobowego Boskiego i świata oso­bowego ludzkiego. Tylko w tym znaczeniu właśnie akty osobowe człowie­ka mogą mieć jakiś wpływ na realizację paruzji i jej „przyspieszenie”, a więc z momentem paruzji konweniuje szczyt postępu ducha ludzkiego, doskonałości, miłości i czynu twórczego (por. 2 P 3, 12). Przede wszyst­kim paruzja nie dokona się nad gruzami lub nad trumną Kościoła Chrystusowego, lecz ukoronuje jego rozwój i ducha. Będzie to niejako uroczy­ste „wniebowstąpienie” całej dojrzałej ludzkości do królestwa niebieskie­go z Jezusem Chrystusem jako Głową (por. 1 Kor 15; 28). A zatem moment paruzji wiąże się z historią duchową, personalną, niematerialną i niecywilizacyjną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/.

+ Odniesienie wiary chrześcijańskiej do trynitarnego obrazu Boga dowolne i bez zrozumienia aż po całkowitą nieobecność. „Jeśli obserwuje się wypełnianie chrześcijańskiej wiary, sposób, w jaki przejawia się ona w życiu wspólnoty i w codziennej chrześcijańskiej praktyce, oraz podczas nauczania w szkolnej katechezie i jej materiałach, wówczas zauważa się, że w odniesieniu do trynitarnego obrazu Boga ciągle jeszcze panuje dowolność i niezrozumienie aż po całkowitą nieobecność. Nie można dopatrzeć się – jak pisze Josef Schulte odnośnie katechez – co mógłby przynieść trynitarny obraz Boga dla „wartości dodanej”, ponieważ „wydaje się on nieprzetłumaczalny na życiowe i praktyczne doświadczenie wiary” (J. Schulte, Das Geheimnis der Trinität und die christliche Glaubenserfahrung, w: KatBl 106 (1981) 426). Georg Baudler relacjonuje reakcje uczniów, którzy na wiele sposobów uzasadniają swoje całkowite niezrozumienie. „Trójca Święta okazuje się… w większości szkolnych notatek teologiczną zagadką, która dla życia nie ma żadnego znaczenia” (G. Baudler, Ideen zu einer symboltheoretischen Interpretation der Trinitätsüberlieferung, w: rhs 24 (1981) 44. – Stąd także zrozumiałe staje się stwierdzenie R. Lachmann, Die Trinitätslehre in religionsdidaktischer Sicht, w: Glaube und Denken 1 (1988) 102: „W nastawionych na wyjaśnienia, tradycyjno-krytycznie i antropologicznie religijno-pedagogicznie zorientowanych pozycjach – często do wykazania w ich krytyce katechizmu – Trójca Święta i nauka o Trójcy Świętej zazwyczaj nie odgrywają żadnej roli; nie spotyka się ich ani w temacie lekcji, ani jako teologiczny element w kontekście uzasadnienia religijno-pedagogicznego ukształtowania teorii”). Poniższe uwagi Goethego zdają się przyznawać rację beztroskim i powszechnym sądom ciągle aktualnym, nie tylko u uczniów:” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 17/. „Wierzyłem w Boga i naturę, i w zwycięstwo szlachetności nad złem; ale to nie wystarczało pobożnym duszom, powinienem także wierzyć, że trzy jest jedno i jedno jest trzy; ale to sprzeciwiało się odczuciu prawdy w mojej duszy; nie rozumiałem więc, aby to miało być mi w czymkolwiek pomocne” (J. W. v. Goethe, Gespräch mit J. P. Eckermann, 4. 1. 1824. To „doświadczenie” zostało przepracowane także w jego Fauście I, Hexenküche (2561 in.). „Bowiem całkowity sprzeciw pozostaje jednakowo pełen tajemnic tak dla mądrego, jak i głupiego. Mój przyjacielu, sztuka jest stara i nowa. Było to sposobem na wszystkie czasy, aby poprzez trzy i jeden i jeden i trzy rozprzestrzeniać błąd zamiast prawdy”. Goethe nie jest jedyny, który drwi z „braku logiki” nauki o Trójcy Świętej. Por. L. Plioutch, Dans le carnaval de l”histoire, Paris 1977, 55: „Drwiny Tołstoja ze Świętej Trójcy jednoznacznie pozwalają dostrzec jego racjonalizm. Ostatni wieśniak wiedziałby, że jeden nie może być równy trzem; konsekwentnie dogmat o Trójjedyności staje się absurdem i służy tylko temu, aby ogłupiać wierzących. Jednakże jako matematyk wiedziałem jedno bardzo dobrze: Zdanie, że część jest mniejsza niż całość, dotyczy tylko ograniczonych jakości. Dla wielkości nieskończonych to zdanie nie ma żadnego znaczenia; tutaj część może być równa całości. A z lektur sowieckiego historyka chrześcijaństwa dowiedziałem się, że twórca teorii wielkich liczb, Cantor, swoje studium rozpoczął właśnie od tego, że zastanawiał się nad problemem równoważności pomiędzy hipostazą Boga i trzema hipostazami…” W tym kontekście jest – nawiasem mówiąc – interesujące, że oprócz matematyków także teoretycy nauki interesują się teologią Trójcy Świętej. Por. B. A. Menne, Mengenlehre und Trinität, w: MThZ 8 (1957) 180-188; K. H. Reich, Die Trinitätslehre als Modell für die Strukturierung der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaften, w: Glauben und Denken 1 (1988) 202-222)” /Tamże, s. 18.

+ odniesienie wiary do osoby jest podwójne. „Wiara ma więc podwójne odniesienie: do osoby i do prawdy; akt wiary odnosi się do prawdy przez zaufanie osobie, która o niej świadczy.” (KKK 177)

+ Odniesienie wiary w zmartwychwstanie Jezusa do przeszłości w pierwszym etapie wiary paschalnej (J 20, 1-29). „Na przykładzie spotkania Marii Magdaleny ze Zmartwychwstałym jest ukazany drugi etap dochodzenia do wiary paschalnej, który polega na przejściu z nieobecności do obecności i nawiązania dialogu z Jezusem żyjącym po śmierci oraz przemieszczeniu się na płaszczyznę duchową. […] Inicjatywę podejmuje jednak sam Jezus: najpierw zwraca się do Marii tytułem ogólnym („Niewiasto”), a ona rozpoznaje w Nim człowieka z otoczenia (ogrodnik), następnie zwraca się imiennie („Mario”), a ona rozpoznaje w nim swego ukochanego Mistrza („Rabbuni”). […] Jednak ta wiara, która łączy Marię z Jezusem jest wiarą „ziemską”, ta wiara skierowana na Jezusa obecnego jest związana prawie wyłącznie z doświadczeniem przeszłości; Maria wyobraża sobie zmartwychwstanie swego Mistrza jako powrót do tego, co było przedtem, jako zajęcie przez Jezusa miejsca wśród żyjących. Jezus nie wyszedł jednak z grobu po to, żeby nawiązać zerwane więzi swej ziemskiej egzystencji. On wstępuje do swego Ojca, przechodzi do nowej kondycji, On teraz w całym swoim jestestwie jest „z góry” (8, 23). Gest Marii nie odpowiada temu nowemu stanowi. Musi więc doświadczyć wymykania się Tego, którego odnalazła, poznała i z którym rozmawiała. Dla ukazania tego momentu ewangelista przerabia tradycję o posłannictwie Marii dla uczniów: ma ona przekazać uczniom, że Jezus wstąpił do swego Ojca i ich Ojca, swego Boga i ich Boga. Odejście Jezusa do Ojca stanowi warunek Jego obecności wśród uczniów i jego późniejszego objawienia (por. 14, 21-23). Wiara paschalna jest nie tylko komunią ze Zmartwychwstałym dzięki Jego żywemu słowu, lecz także poddaniem się temu słowu, jest przejściem z płaszczyzny ziemskiej tam, gdzie Chrystus jest teraz obecny, przejściem od Jezusa znalezionego do Jezusa uwielbionego, od Jezusa przeszłości do Jezusa dzisiaj żyjącego” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 290.

+ Odniesienie wiary wspólnoty chrześcijańskiej końca wieku I ukazane w Ewangelii Jana do faktów wyjściowych. Wspólnota Janowa sięgała do tradycji czynów i słów Jezusa, które zinterpretowała w świetle dotychczasowego doświadczenia chrześcijańskiego. Wskutek tego w chrystologię janową została wpisana wiara wspólnoty chrześcijańskiej końca I w., jej rozumienie w odniesieniu do faktów wyjściowych, jej teologiczna interpretacja i aplikacja 04 35. Ewangelia nie jest dziełem mitycznym czy gnostycznym. Wręcz odwrotnie, stanowi polemiczną odpowiedź na te nurty. W centrum zainteresowania Ewangelisty znajduje się „osoba Jezusa oraz Jego relacje z Bogiem i wspólnotą wierzących”. Ewangelista wykorzystał pojęcia zrozumiałe w ówczesnej mentalności mitologicznej, korygując je, uściślając i przemieszczając na płaszczyznę teologiczną przez odniesienie do Starego Testamentu i na płaszczyznę egzystencjalną przez odniesienie do konkretnego doświadczenia wspólnoty kościelnej. Czwarta Ewangelia nawiązuje do różnych tradycji chrystologicznych wykorzystujących różnorodne koncepcje mesjańskie w środowiskach żydowskich i różne pojęcia soteriologiczne i ideologiczne w środowisku hellenistycznym. Niektóre z tych tradycji wspólnota Janowa przyjęła jako własne, inne istniały w nurcie tradycji synoptycznej. W Ewangelii znajdują się też teksty, które w tradycyjne przekazy wtłaczają nowe ujęcia powstałe jako owoc relektury tradycyjnych tekstów w świetle sytuacji kościelnych i w świetle Starego Testamentu 04 36.

+ Odniesienie wieczności do czasu przyrodniczego Istnienie struktury temporalnej w wieczno­ści wyrażane jest za pomocą słowa „czas”, które: albo jest rozumiane tylko symbolicznie, albo identycznie tak jak w na­ukach przyrodniczych. Nawet wtedy, gdy stosowane jest ono tylko w sensie symbolicznym, analogicznym, to zawiera już w sa­mym sobie jakieś odniesienie do konkretnego rozumienia przyrodniczego. Przyjęcie nowych modeli czasu, proponowa­nych przez współczesną fizykę, otwiera możliwości dla uboga­cenia schematów symbolicznego wyrażania złożonej sytuacji wieczności. Stworzenie świata należy do najbardziej trudnych tajemnic wiary. U podstaw wszelkich pytań dotyczących prawd wiary znajduje się pytanie, czy w ogóle może istnieć coś poza Bogiem? Jeżeli może coś istnieć, to jak istnieje? Zarówno proste spostrzeżenie, jak i przekaz Objawienia informują, że istnieje coś, otaczający nas świat. Skoro coś istnieje, to albo w sposób absolutny, który nie wymaga przyczyny, albo jako wytwór Bożej mocy, w jakiś sposób będący w relacji ze swoim Stwórcą. Misterium stworzenia informuje o tej relacji, czyli o Stworzycie­lu, o stworzonym świecie i o sposobie, w jaki jest świat związany z Bogiem (Zob. E. Brito, Pour une logique de la Creation. Hegel et saint Jean de la Croix, “Nouvelle Revue Theologique” 4 (1984) 493-512; tamże 5 (1984) 686-701; P. Mazzarella, Creazione partecipazione e tempo secondo San Tomaso d'Aquino, „Studia Patavina” 2 (1982) 309-336;  R.  Peña, Materia materialismo creacionismo, Salamanca 1985; A. D. Sertillanges, L’idee de creation et ses reentissements en philosophie, Paris 1945). Refleksję nad tym misterium można, rozwijać poprzez coraz głębsze odczytywanie źródeł Objawienia, a także coraz lepsze rozumienie natury świata stworzonego /TH1 105.

+ Odniesienie wiedzy i odwagi do Boga i bliźniego czyni je dobrymi. Adiafora, gr. adiafora rzeczy obojętne, ani dobre, ani złe. Termin ten używany jest w etyce i teologii moralnej na określenie spraw i czynów moralnie obojętnych. „Twórcami teorii adiafory są stoicy, którzy odróżniali czyny dobre, złe oraz obojętne (Diogenes, Laertios VII 101), dzieląc je z kolei na godne wyboru (proegmena), np. zdrowie, siła fizyczna, uroda, bogactwo, sława, zasługujące na odrzucenie (apoproegmena), np. choroba, ból, niedostatek, wreszcie zupełnie obojętne (oudetera)”. Sens chrześcijański nadał temu terminowi Orygenes. Zastanawiał się on nad tym, czy życie dla chrześcijan nie byłoby obojętne, gdyby żyli bez Boga. Doszedł do wniosku, że wiedza i odwaga stają się dobre przez odniesienie ich do Boga i bliźniego. Św. Augustyn jeszcze bardziej podkreślał, że czyny są albo dobre, albo złe, w zależności od ich odniesienia do Boga, np. czystość, dziewictwo, małżeństwo są dobre jako chciane przez Boga B. Kumor, Adiafora, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 85-86, kol. 86.

+ Odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego „ja”, do „jaźni” punktem wyjścia pojawienia się osoby. „Według Aleksandra Brücknera polski termin „osoba” wywodzi się z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a konkretnie z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie”. „Osoba” wyrasta na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego „ja”, do „jaźni”. Rodzaj żeński terminu miałby pochodzić stąd, że najpierw odnoszono go głównie do kobiet. Wyrazy: wsobny, osobno, osobność, osobisty, osobowość, osobić (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne w stosunku do „osoby” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 73/. Osoba według Starego Testamentu. „Stary Testament nie zna terminów odpowiadających wprost nazwom prosopon i persona, choć tłumacze Septuaginty posłużyli się greckim terminem prosopon na oddanie niektórych nazw hebrajskich. Biblia hebrajska posiada wiele terminów obocznych lub bliskoznacznych. 1. Najbardziej „zewnętrzne” to terminy oznaczające ciało człowieka: a) ciało w znaczeniu empirycznym (gr. sarks, soma, łac. caro, corpus) to baśar (Rdz 2, 21; Lb 8, 7; Sdz 8, 7; 1 Sm 17, 44; Hi 2, 5); fizyczny byt jednostki ludzkiej, a jednocześnie życie cielesne jako twór Boży, podmiot i przedmiot Bożego stwarzania; b) ciało jako „sam” człowiek – gaf (np. Wj 21, 3. 4); c) ciało jako tułów, w którym gromadzi się życie ludzkie – gewijah (Rdz 47, 18; Ez 1, 11. 23; Dn 10, 6); d) głowa jako symbol człowieka – rosz (Rdz 3, 15; 48, 14; Sdz 9, 53; 1 Sm 17, 54). 2. Pojęciowo-substancjalne znaczenie miały terminy oznaczające doczesność człowieka: a) Adam – człowiek i pochodne (Rdz 1, 26; 2, 7, 8); b) isz – mąż – po staropolsku człowiek (Rdz 2, 18. 20. 23; Wj 12, 4; 16, 16; 2 Sm 17, 1); c) rosz – głowa, indywiduum, jednostka (1 Sm 28, 2; Sdz 5, 30; 1 Krn 12, 23)” /Tamże, s. 73-74.

+ Odniesienie wolności stworzonej do Stwórcy. „Duch, który przenika głębokości Boże, został nazwany przez Jezusa w mowie pożegnalnej w Wieczerniku Parakletem. Jest On bowiem „wzywany” od początku, ażeby „przekonywał świat o grzechu”. Jest do tego definitywnie wezwany Krzyżem Chrystusa. Przekonywać o grzechu – to znaczy: wykazywać zło, jakie się w nim zawiera. To znaczy: objawiać mysterium iniquitatis. Zła grzechu nie sposób dosięgnąć w całej jego bolesnej rzeczywistości, nie „przenikając głębokości Bożych”. Od początku ponura tajemnica grzechu zaistniała w świecie na gruncie odniesienia stworzonej wolności do Stwórcy. Zaistniała jako akt woli stworzenia, człowieka, przeciwny woli Boga: zbawczej woli Boga Co więcej, zaistniała wbrew prawdzie, na gruncie kłamstwa, definitywnie już „osądzonego”, które to kłamstwo postawiło w stan oskarżenia, w stan permanentnego podejrzenia, samą stwórczą i zbawczą Miłość. Człowiek poszedł za „ojcem kłamstwa” – przeciw Ojcu Życia i Duchowi Prawdy” (Dominum et Vivificantem 39).

+ odniesienie wprowadzone w historię przez Objawienie, którego człowiek nie może ignorować. „Nauczanie dwóch Soborów Watykańskich otwiera zupełnie nowy horyzont także przed wiedzą filozoficzną. Objawienie wprowadza w historię pewien punkt odniesienia, którego człowiek nie może ignorować, jeśli chce pojąć tajemnicę swojego istnienia; z drugiej strony jednak to poznanie odsyła nieustannie do tajemnicy Boga, której umysł nie jest w stanie wyczerpać, lecz może jedynie przyjąć wiarą.” FR 14

+ Odniesienie wszystkich bytów do ich jednej bytowej racji. Analogia międzybytowa dotyczy relacyjnej jedności zewnętrznej, między poszczególnymi bytami. Każdy byt jest analogiczny sam w sobie, a zarazem analogiczny w stosunku do innych realnych bytów. Razem wszelkie byty tworzą analogiczną jedność – uniwersum bytów przygodnych. Jedność ta wynika nie tylko z istnienia jakiejś wspólnej cechy ogólnej, ale także z struktury posiadanej przez nie. Jedność oparta jest na analogicznej strukturze każdego bytu, a także wynika z relacji do innych bytów, do wszystkich bytów, które jednostkowo i wspólnie odniesione są do ich jednej bytowej racji. F0.T1  211

+ Odniesienie wszystkiego do Boga utracił człowiek współczesny; przemodelował świat własnych wartości „Życie ludzkie jest zagrożone, dlatego Papież świadom takiego stanu rzeczy, podejmuje się refleksji, mającej na celu obronę nienaruszalności życia. Staje on na straży ludzkiego życia, przedstawiając w sposób jednoznaczny naukę Kościoła odnoszącą się do zagadnień związanych z ludzkim życiem. Podkreśla przy tym, że życie ludzkie należy do Boga, i to On jest Panem życia i śmierci (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 9). Papież podaje szereg zagrożeń, jakie czyhają na ludzkie życie przytaczając następujące przykłady: – osłabienie wartości życia; – zanikająca świadomość, iż zamach na ludzkie życie jest przestępstwem − czynem moralnie niegodziwym, otrzymującym status przywileju prawnego. Ojciec Święty mówi w sposób otwarty o spisku przeciw życiu, który jest udziałem instytucji międzynarodowych, które szerzą antykoncepcję, sterylizację i aborcję. Dodatkowo w tym spisku biorą udział środki społecznego przekazu, które kształtując opinię publiczną, przedstawiają wymieniane środki, włączając w ten nurt także eutanazję, jako wyraz postępu i wolności, postawę zaś wspierającą życie uznają za przejaw przeciwny tym wartościom (Por. EV, 17). Współczesny człowiek stracił odniesienie do Boga i przemodelował świat własnych wartości, pozbywając się odniesienia do Boga i szacunku do drugiego człowieka. Postępująca laicyzacja, życie oparte tylko na tym, co materialne, łatwe i przyjemne nie sprzyja promocji życia. Wobec narastającego problemu potrzebne jest, według Papieża, podjęcie konkretnego działania na rzecz obrony nienaruszalności życia. Człowiek zobowiązany jest do pielęgnowania i miłowania daru Bożego, jakim jest życie” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, 455-459, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 457/. „Z prawdy o świętości życia wynika zasada jego nienaruszalności, wpisana od początku w serce człowieka, w jego sumienie” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 40)” /Tamże, s. 458/.

+ Odniesienie wszystkiego do świętości Boga „Nie chodzi tutaj o przechodzenie z jednego stanowiska na drugie i mówienie, że jedno jest lepsze od drugiego, ale o szukanie równowagi teologicznej. Nie można oczywiście – w kwestii sakramentu pokuty – dążyć do jednostronnego oparcia go na surowości Boga i sądowniczym charakterze tego sakramentu, ale w integralnej teologii pokuty również te ważne kwestie nie mogą zostać pominięte. Podstawowym jednak brakiem w rozważanej tutaj kwestii nie jest bynajmniej nieznajomość surowości, gniewu i sprawiedliwości Boga, ale przede wszystkim jest nim zagubione rozumienie Jego świętości. Jest to zagadnienie, które nie należy wprost do sakramentu pokuty – sytuuje się raczej na poziomie wstępnym, czyli tworzy coś w rodzaju „okoliczności” umożliwiających jego adekwatne rozumienie. Bardzo poważnym problemem dzisiejszego świata jest niezdolność do uchwycenia świętości Boga i uznania jej za Jego istotę, a tym samym w jej perspektywie spojrzenie na nasze życie i działanie (Por. L. Scheffczyk, Die Heiligkeit Gottes. Ziel und Form der Christenleben, w: Gott der Heilige und das Heil, Hrsg. L. Scheffczyk, H. Schlier, Th. Schnitzler, St. Augustin 1979, s. 15-46). Tymczasem z Pisma Świętego jednoznacznie wynika, że powinna ona stanowić pierwszorzędny punkt odniesienia – jego formę, można by powiedzieć bardziej tradycyjnie – dla człowieka wierzącego: „Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty, Pan, Bóg wasz!” (Kpł 19,2). Stwierdzenie to stanowi ośrodek teologii biblijnej oraz nauczania Kościoła o życiu chrześcijańskim. Sobór Watykański II przypomniał ten fakt w konstytucji Lumen gentium, dając wykład o „powszechnym powołaniu do świętości w Kościele” (Por. J. M. Yanguas, Llamada universal a la santidad, preceptos e consejos, w: Dar rasón de la esperanza. Homenaje al Prof. Dr. José Luis Illanes, ed. T. Trigo, Pamplona 2004, s. 1075–1091)” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 58/.

+ Odniesienie wszystkiego w duchowości chrześcijańskiej do Osób Boskich, a wtórnie także ludzkich – w postaci Kościoła. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. Żywy przekaz eklezjalny. Liturgia i życie duchowe. „3° W życiu duchowym. Innym ważnym obszarem krystalizowania się trynitologii refleksyjnej było życie duchowe chrześcijan, z czasem – pod wpływem Wschodu – anachoreckie, mnisze i cenobityczne. Chrześcijanin musiał mieć właściwe dla chrześcijaństwa treści duchowościowe, podczas gdy formy mogły być zapożyczone z religii wschodnich. Chrześcija­nin winien był wznosić swoje życie duchowe na podstawowej prawdzie chrześcijańskiej. A prawdą tą była Trójca Święta. Należało więc odnieść siebie i swoje życie do Jednego Boga i zarazem do wszystkich Trzech Osób Bożych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 194/. „Według formuł najbardziej prostych doskonałość miało się osiągać w dążeniu do Ojca, przez totalną więź z odkupieńczą ofiarą Syna i w darze miłosnym Ducha Świętego. Relacja duchowościowa była więc przede wszystkim interpersonalna, uzyskiwała jedną scenę Trójosobową, co odróżniało chrześcijan zdecydowanie od żyda, hindusa czy buddysty, uprawiających duchowość naturalistyczną, kosmologiczną i w ogóle apersonalną. Przy tym duchowość chrześcijańska była – za judaiz­mem – rdzennie społeczna: polegała na odniesieniu wszystkiego nie do kogoś jednego, lecz do Osób Boskich, a wtórnie także ludzkich – w postaci Kościoła (por. Dz 2, 42-47; 4, 23-37; 5, 1-16). W niektórych gminach życie duchowe koncentrowało się tematycznie trochę bardziej na Osobie Jezusa Chrystusa, w innych zaś rozwijało się żywsze odczucie działania Ducha Świętego, głównie w duszy, we wspól­nocie kościelnej i w czynach „inkorporujących” w całe Dzieło Trójcy. Było to szczególne rozwijanie tradycji duchowościowej szkół Pawłowej i Janowej, że mianowicie człowiek idzie – „wraca” – do Boga jako Ojca przez upodobnianie się do Syna, ale ta droga nie jest materialna ani naturalna, lecz odbywa się w Duchu Świętym, który stwarza najbardziej bliskie, owocne i wewnętrzne każdemu „środowisko zbawcze”, milieu edeniczne i jedyne miejsce wkraczania człowieka w świat Boski” /Tamże, s. 195.

+ Odniesienie wypowiedzi Gombrowicza jedyne, swoje Ja. „uważał siebie za wielbiciela i duchowego spadkobiercę Montaigne’a. Chciał wypowiadać się wyłącznie w swoim imieniu i wierzyć tylko temu, czego sam dotykał. Zbiorowym wiarom, wspólnemu głosowi tych filozofii, które traktują o całości i usiłują orzekać w imieniu całości, przeciwstawiał głos własnego Ja” /A. Falkowicz, Gombrowicz filozofujący i filozofia Gombrowicza, w: A. Poprawa i A. Zawada (red.), Wiary i słowa, Towarzystwo Przyjaciół Polonistki Wrocławskiej, Wrocław 1994, 75-88, s. 76/. „To „ja” zostało ekskomunikowane przez Kościół jako niemoralne, przez naukę jako sprzeczne z obiektywizmem, […] Zewsząd rozlegały się surowe napomnienia: jesteś niczym, zapomnij o sobie, żyj innymi! […] I nie była to pusta deklaracja, gołosłowna wypowiedź starego pisarza uczyniona w duchu właśnie nadchodzącej mody. To był całożyciowy program, który Gombrowicz przedsięwziął na początku pisarskiej drogi i swą twórczością usiłował realizować.  Ale wyniki jego pracy okazywały się – musiały się okazać – przeciwne do zamierzonych. Ktoś, kto pragnie utwierdzić się we własnym Ja „wbrew wszystkiemu”, musi przecież zwracać baczną uwagę na wszystko. Kto w pisarski program wpisał swoją osobę i omijanie zagrożeń, będzie dostrzegał zwłaszcza te zagrożenia. Kto podjął literacką pracę przeciwko zakusom świata zewnętrznego, zakusom ludzi umniejszającym autorska prywatność, zobaczy przede wszystkim innych ludzi i zewnętrzny świat. Kto ujrzał siebie w ostrej opozycji z tymi tendencjami, które wyklęły ja, będzie rozumiał nie własne ja, nie swoje życie wewnętrzne, lecz zrozumie akurat zbiorowe wiary i tamte tendencje. One staną się głównym przedmiotem jego zainteresowania. […] Jest to paradoks twórczości Gombrowicza – jej autora, narratorów i bohaterów, paradoks Gombrowiczowskiego człowieka” /Tamże, s. 77/. „Jest tak drażliwy na punkcie własnej osoby, że dostrzega jedynie te fakty, które go urażają. Czyli – dostrzega wszystko, tylko nie własną osobę. Im silniej zmierza do pełnej suwerenności, tym wyraziściej odczuwa to, co jego suwerenność umniejsza – i tym boleśniej doświadcza przemocy świata. A przeto, im bardziej zajmuje się sobą, tym lepiej rozumie, że nie potrafi być sobą. I, chcąc wypowiedzieć się wyłącznie we własnym imieniu, postrzega, że właśnie teraz swe imię utracił. Całą twórczość Gombrowicza można zobaczyć jako zdanie sprawy z tego męczącego doświadczenia”  /Tamże, s. 78.

+ Odniesienie wyrażeń używanych w języku do treści odpowiednich nadawanych przez istotę myślącą i racjonalną, nawet jeśli pochodzą one od przedmiotów zewnętrznych i przekazywane są jej w procesie uczenia. „Zdaniem Searle’a przyjęcie zasady koneksji ZK wymaga odróżnienia intencjonalności rzeczywistej (pierwotnej) od jej imitacji (intencjonalności wtórnej). Tylko systemy świadome zdolne są do posiadania intencjonalności pierwotnej. Jeden z argumentów na rzecz tego rozróżnienia polega na potraktowaniu intencjonalności wtórnej jako intencjonalności języka oraz przyjęciu kognitywistycznej interpretacji tego ostatniego. Widziane z tej perspektywy funkcje języka są nierozerwalnie związane ze społecznością istot świadomych, które w nim myślą, formułują swoje przekonania, pragnienia, życzenia, prośby i pytania. Przy czym „to my sami, jako istoty myślące i racjonalne nadajemy używanym w języku wyrażeniom odpowiednie odniesienia i treści, nawet jeśli pochodzą one od przedmiotów zewnętrznych i przekazywane są nam w procesie uczenia” (s. 250). Inny argument na rzecz odróżnienia intencjonalności pierwotnej i wtórnej odwołuje się do teorii ewolucji. Nasi ewolucyjni przodkowie dysponowali pewnymi odmianami intencjonalności, chociaż nie posiadali jeszcze języka. W związku z tym intencjonalność języka jest wtórna w stosunku do intencjonalności charakteryzującej przedjęzykowe zdolności poznawcze. W tym kontekście U. Żegleń zwraca uwagę na niezmiernie ważny – z ontologicznego punktu widzenia – aspekt biologicznego naturalizmu ewolucyjnego, którym jest wyróżnienie różnych stopni (form) intencjonalności oraz różnych stopni (form) świadomości (s. 250-251). W dalszym ciągu Autorka krótko streszcza znane poglądy Searle’a na temat świadomości (s. 251-253). Czytelnika zaskakuje jednak konkluzja tego streszczenia, którą U. Żegleń formułuje na stronie 254: „Ta oparta na założeniach naturalizmu biologicznego charakterystyka świadomości wyklucza przypisywanie świadomości systemom sztucznym [...]”. Jest to wniosek o tyle zaskakujący, że przecież Searle nie wykluczał możliwości posiadania przez systemy sztuczne (wyprodukowane w superlaboratorium) intencjonalności/świadomości (w sensie w miarę dokładnie przez niego określonym). Stanowisko Searle’a jest znacznie bardziej powściągliwe (podobnie zresztą jak stanowisko Autorki formułowane w innych miejscach Filozofii umysłu)” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 140/.

+ odniesienie wyzwolenia do Pisma świętego. W odniesieniu do Pisma Świętego, wyzwolenie oznacza właśnie ten proces, którego dokonu­je Chrystus wyzwalający człowieka od grzechu jako ostatecznej przyczyny niesprawiedliwości i ucisku. Nie ma prawdziwego wy­zwolenia człowieka bez chęci zmiany niesprawiedliwych struktur w społeczeństwie. W tym kontekście teologowie wyzwolenia po­dejmują w nieco odmienny sposób problem Boga. B114  31

+ Odniesienie wzajemne części emblematu. Emblematyka gatunkiem sztuki łączącym obraz i słowo, którym zajmują się zarówno historycy sztuki, jak i literaturoznawcy. „(po grecku émblema, „to, co wstawione, przystawione”), przeżywającym największy rozkwit w XVI i XVII wieku. Emblematykę zainicjowały humanistyczne zainteresowania hieroglifiką i antyczną twórczością epigramatyczną oraz nowa moda na dodawanie sobie dewizy złożonej z motta i obrazu; do tego dochodzi trwający jeszcze wpływ średniowiecznego alegorycznego rozumienia świata, które wszystkim zjawiskom, z racji ich stworzenia przez Boga, przyznaje również jakość duchową, wykraczającą poza ich materialną egzystencję. Za wynalazcę emblematu uchodzić może Andreas Alciati, którego główne dzieło, Emblematum libellus, ukazało się w 1531 roku. Ściśle biorąc, emblemat składa się z trzech części: 1. lemat, czyli krótka, obejmująca najwyżej pięć słów sentencja, zwana również mottem, 2. ikona (po grecku eikón), czyli obraz, który w zaszyfrowanej formie odnosi się do lematu, 3. epigram, tj. tekst wierszem lub prozą jako pomoc z zrozumieniu obrazu i motta. Wszystkie części emblematu muszą więc mieć wzajemne treściowo odniesienie i spełniają wspólnie podwójną funkcję: przedstawiania i tłumaczenia. Tłumaczenie nie jest zresztą wcale – jak w wypadku symbolu – jednoznacznie ustalone; mało tego, nowe tłumaczenie znanych już emblematów i łączenie na nowo poszczególnych motywów przez dowcipne wyjaśnienia uchodziło wręcz aż po okres baroku z umysłową rozrywkę (ludus intellectualis). We współczesnej niemczyźnie emblematyka została nazwana „sztuką symbolu”. Chrześcijańska idea, że wszystko stworzone przez Boga coś znaczy (omnis creatura significans), spotyka się z postulowanym przez barokową poetykę imitatio naturae” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 99-100.

+ Odniesienie wzajemne trzech aspektów zbawczego udzielania się Boga ludzkości Trójca historiozbawcza. „2. Ikona trynitofanijna […] Trzy aspekty zbawczego udzielania się Boga ludzkości są do siebie nawzajem planowo odniesione. Biblistyka klasyczna uważała, że owe trzy momenty nie są ze sobą związane i nie oddają jedności Natury Bożej: osobno plan zba­wienia przez Ojca, osobno Wcielenie Syna i osobno Zesłanie Ducha. Nawiązywano tu do kwestionowanej dziś tezy średniowiecznej, że każda z Osób mogłaby stanowić zasadę odkupienia, każda mogłaby wcielić się w Jezusa, każda uświęcać, a więc że konkretne „role”: początku dla Ojca, wcielenia dla Syna i uświęcenia dla Ducha są rozdane „dowolnie”. W nauce o Trójcy ekonomicznej uważa się natomiast, że wszystkie te momenty łączą się w zwartą całość, nie są dowolne ani zamienne, że są po prostu „ekonomio-zbawczymi” Osobami trynitarnymi, których nie wolno ani utożsamiać, ani rozrywać, ani dowolnie przestawiać. Jezus jest Obecnością Bożą pośród nas, ale nie jest Ojcem ani Duchem, Duch Święty jest doświadczany jako samodarowanie się Boga, ale nie jest ani Ojcem, ani Synem. Po prostu „w miejscu” Jezusa Chrystusa, który ozna­cza locus trinitarius, objawiła się i zrealizowała zbawczo Trójca Osób Jedynego Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 239.

+ Odniesienie zagadnień poszczególne Pisma Świętego do praktyki Kościoła dla sprecyzowania treści Objawienia. Konstytucja o Objawieniu Dei Verbum traktuje Pismo i Tradycję za dwie strony jednej i tej samej rzeczywistości, stanowiąc ściśle z sobą splecioną całość, zwaną „sakralnym depozytem Bożego Słowa” (KO 10a). Tradycja i Pismo ściśle się z sobą zazębiają, stapiają się w jedno (KO 9ab). Żywa Tradycja nie dodaje do Słowa-Bożego-Spisanego nic istotnego, ale zapewnia jego właściwą, wciąż pogłębianą interpretację, nierzadko przerastającą sens dosłowny tekstu. Ostateczną racją nierozdzielnego związku Pisma z Tradycją jest według Vaticanum II fakt, że jedno i drugie „jest” (KO 10a) Słowem Bożym. Pismo Święte jest mową Boga w formie pisma, utrwala mowę Boga pod tchnieniem Ducha Świętego, stając się jej wieczystym, Boskim świadectwem (por. KO 17f). Tradycja zaś jest Słowem Bożym powierzonym przez Chrystusa i Ducha Świętego Apostołom, a przez ich następców przekazywanym przez wieki. Dzięki Tradycji Kościół zyskuje pewność (certitudinem), iż poprawnie rozumie treść Objawienia. Gdy Pismo nie wyraża się dostatecznie jasno na temat jakiegoś szczegółu Objawienia, żywa Tradycja precyzuje treść Objawienia w świetle jego całości, poprzez wzajemne porównanie ze sobą poszczególnych zagadnień i poprzez odniesienie ich do praktyki Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 56. Konstytucja Dei Verbum Soboru II Watykańskiego używa, dla okazania szacunku wobec Tradycji i Pisma Świętego, tych samych słów, co Sobór Trydencki (DS. 783/1501). Są to słowa pietyzm i uszanowanie (pietas i reverentia; KO 9d). W ten sposób wyraża się też postawa ludzi wobec Boga, nie tylko postawa jednostki, ale całego Kościoła idącego przez wieki. Więź świata z Bogiem, istniejąca już w akcie stworzenia, umacnia się w znacznym stopniu poprzez zaangażowanie osobowe wiernych, nasycone uczuciem. Umacnia się relacja z „Bogiem tajemniczo obecnym w swym Słowie niosącym Życie” /Tamże, s. 58. Słowa te można interpretować dwojako, albo chodzi o Boga Ojca, który jest obecny w swym Synu, albo chodzi o Boga Trójjedynego, który jest obecny w swej wypowiedzi, zapisanej na kartach Biblii i w życiu Kościoła. Tu raczej trzeba przyjąć interpretację drugą.

+ Odniesienie zasady identyczności i różnorodności wiary i teologii stanowi Osoba Chrystusa. Inkulturacja chrześcijaństwa według Vicente Botella Cubells wymaga przemyślenia zasady „identyczności i różnorodności” wiary i teologii. Ta trwała zasada strukturalna jest ustanowiona przez Boga, który objawia się w dziejach ludzkości, nie jest inwencją czy też zdobyczą ludzką. Odniesieniem i paradygmatem tej zasady jest Chrystus: Osoba Boża przebywająca jako człowiek w zróżnicowanym kulturowo świecie. Wszystko jest stworzone na Jego obraz i podobieństwo (V. Botella Cubells, „Identidad de la alteridad”. Reflexiones teológicas sobre la inculturación de la fe, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 419-429, s. 422). W centrum refleksji teologicznej znajduje się osoba jako identyczność i inność, jako niezbywalna tożsamość i dialogiczna otwartość. W jakimś sensie można to powiedzieć o całym świecie stworzonym. Kultura i wiara są witalnymi projektami wzajemnie komplementarnymi, czyli połączonymi, ale nie mogą się ze sobą utożsamić Tamże, s. 423. Nie istnieje wiara na marginesie, czy poza „ciałem” kulturowym człowieka. Wiara z definicji jest wpisana w konkretne człowieczeństwo tego, który ją wyznaje; i dlatego też jest wpisana w jego kulturę. Wiara jest usadowiona, in-kulturowana Tamże, s. 424. Modele inkulturacji zapisane są już w samym Objawieniu. Model inkarnacyjny narażony jest na pokusę dominacji. Model pneumatologiczny, otwarty, narażony jest na grzech braku definicji i samozniszczenie. W rzeczywistości nie ma dwóch odrębnych nurtów inkulturacji, lecz jeden spójny nurt spleciony z dwóch linii, wyznaczonych przez Wcielenie i Pięćdziesiątnicę Tamże, s. 425. Są one włączone w misje Chrystusa i Ducha Świętego i rozwijają się według zasad opisanych w trynitologii (pochodzenia, relacje).

+ Odniesienie zasady ogólnej doktrynalnej do konkretnych osób jest trudne. „Zestawienie dwóch wypowiedzi soboru Florenckiego prowadzi Bernarda Sesboüégo do następującej konkluzji: „Jak widać, między zasadniczym sądem a rozpatrzeniem konkretnej sytuacji istnieje wielki dystans, który silnie relatywizuje ten sąd. Tymczasem jeden sobór w odstępie trzech lat wydał te dwa, pozornie sprzeczne ze sobą, orzeczenia. (…) Z tych paru danych można wywnioskować, że drastyczna formuła z bulli Cantate Domino jest tylko przedstawieniem doktrynalnej i ogólnej zasady, która faktycznie wystrzega się precyzowania, do kogo odnoszą się użyte określenia. (…) Wschodni partnerzy, teoretycznie będący schizmatykami, faktycznie są traktowani jako członkowie siostrzanego Kościoła, z którym jeszcze trwa siostrzany spór” (Bernard Sesboüé, Poza Kościołem nie ma zbawienia. Historia formuły i problemy interpretacyjne, tłum. A. Kuryś (Poznań: W drodze, 2007), 97 i 99). Sesboüé wskazuje tu na rozróżnienie między ogólną zasadą (doktryną) a konkretnym pastoralnym jej zastosowaniem i odniesieniem do konkretnych osób. Inna cenna uwaga jezuity francuskiego związana jest z pojmowaniem przez ówczesnych Ojców Soborowych pojęcia nieomylności. Pojęcie to było wówczas bardzo szeroko rozumiane. Było wszechogarniające. Oznaczało zasadniczo to, że ze względu na słowa Chrystusa Kościół w swoich oświadczeniach nie popełnia błędu, ale niekoniecznie oznaczało, iż dane sformułowania Kościoła są niereformowalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 96/. „Szczegółowe analizy prowadzą francuskiego teologa do następującego podsumowania: „Na podstawie samego formalnego charakteru kanonicznego tekstu nie można wyciągnąć wniosku, że sformułowanie jest niezmienne. (…) Nie można (…) wyciągnąć wniosku o nieomylności – w nowożytnym rozumieniu – zajmującej nas formuły w świetle samego tekstu” (Tamże, 101, 102). Zdaniem jezuity francuskiego, omawiana formuła nie jest ani „definicją wiary”, ani wyrazem intencji zdefiniowania punktów spornych, ani „nie jest formułą formalnie nieomylnego orzeczenia”, lecz „należy raczej do tradycyjnej frazeologii wyznań wiary” (Tamże, 105-106). To powiedziawszy, należy przyznać, że – używając pojęć współczesnych – deklarację tej bulli należałoby określić jako wypowiedź dotyczącą stwierdzeń należących do wiary i wpisującą się w nauczanie stałego i powszechnego Magisterium Kościoła. Niemniej nie należy jej postrzegać jako formalnej definicji wiary, gdyż została przejęta jako nabytek Tradycji i całego wcześniejszego nauczania i nie była przedmiotem żadnej dyskusji” /Tamże, s. 97/.

+ Odniesienie zbawienia do Kościoła założonego przez Zbawiciela „Papież wykłada też w duchu Soboru – którego wszak był jednym z autorów – jak należy rozumieć zbawczą misję Kościoła względem niechrześcijan, podkreślając, iż poza wszelkimi wyjaśnieniami, kwestia ta wciąż, a nawet niejako ze swej natury, okryta jest zasłoną tajemnicy: «Ci zaś, którzy nie otrzymali orędzia Ewangelii [...] mogą osiągnąć zbawienie dzięki tajemniczym drogom, jako że łaska Boża udzielana jest w mocy odkupieńczej ofiary Chrystusa, bez zewnętrznej przynależności do Kościoła, jednak zawsze w odniesieniu do niego. Jest to „tajemniczy związek”: tajemniczy dla tych, którzy go otrzymują, ponieważ nie znają oni Kościoła, a czasem nawet zewnętrznie go odrzucają; tajemniczy także sam w sobie, ponieważ wiąże się ze zbawczą tajemnicą łaski, mającą istotne odniesienie do założonego przez Zbawiciela Kościoła». Aby jednak ów „tajemniczy związek" mógł przynosić owoce, potrzebne jest ze strony człowieka pewne „przylgnięcie, współpraca, pozytywna odpowiedź na Boży dar”. W końcu aby jeszcze mocniej podkreślić, iż Cyprianowej formuły nie należy odrzucać, lecz trzeba ją dobrze, czyli w sposób pogłębiony, rozumieć, papież dokonuje na jej „ciele" drobnej operacji: «Dlatego też można również powiedzieć: sine Ecclesia nulla salus – „bez Kościoła nie ma zbawienia”. Przylgnięcie do Kościoła – Ciała Mistycznego Chrystusa, choć ma charakter domyślny i tajemniczy, stanowi istotny warunek zbawienia» (Katecheza środowa z 31. 5. 1995: Chrystus drogą zbawienia dla wszystkich, 4; Por. Redemptoris missio, 10). Jan Paweł II zatem, popierając nowy, inkluzywny pogląd na kwestię zbawienia, zarazem doceniał wartość, a nawet konieczność ochrony pewnych intuicji teologicznych zawartych w podejściu ekskluzywnym: „Trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi oraz konieczność Kościoła w porządku zbawienia" (Redemptoris missio, 9. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 153 i 352). Dokonane przez niego przeformułowanie aksjomatu z extra Ecclesiam na sine Ecclesiam było próbą syntezy obu tych nurtów” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 49/. „Ponieważ jednak ci, którzy nie mają „ducha katolickiego", nie rozumieją syntez, naraziło to Ojca Świętego na zarzuty ze strony teologów pluralistycznych i jak zwykle pokojowo nastawionych reprezentantów innych religii, że odchodzi od ducha Asyżu oraz że reprezentuje stanowisko zbyt „wyniosłe" (Por. tamże, s. 155). To wyniosłe oraz aroganckie stanowisko zostało następnie powtórzone i potwierdzone przez Katechizm Kościoła Katolickiego (Katechizm Kościoła Katolickiego 846-848) oraz deklarację Dominus Iesus (Dominus Iesus 20), w których opracowaniu główną rolę odgrywał kardynał Ratzinger, obecnie papież Benedykt XVI. Nie rokuje to zbyt dobrze pluralistom. Okrucieństwu Kościoła, a zwłaszcza jego pasterzy, nie ma końca” /Tamże, s. 50/.

+ Odniesienie zdań do definicji w metodzie teologicznej zwanej sprawdzaniem. Sprawdzanie formą dowodu w teologii dogmatycznej. „Sprawdzanie (weryfikacja) jest formą dowodzenia w znaczeniu słabym. Jest to rozumowanie zmierzające do wykazania prawdziwości twierdzenia nie uznanego jeszcze za prawdziwe na podstawie jego logicznych następstw. W tym wypadku ze sprawdzanego zdania wyprowadza się następstwa logiczne, których prawdziwość jest znana skądinąd (np. z wcześniejszych definicji dogmatycznych). Taka weryfikacja nie daje jednak absolutnej pewności, ponieważ ze zdania fałszywego może wynikać prawdziwe. Jeśli sprawdzanie daje wynik w postaci zdania fałszywego, to jest ono niezawodne, ponieważ zdanie fałszywe wynika jedynie ze zdania fałszywego /M. Poletyło, Sprawdzanie, w: W. Marciszewski (red.), Mała encyklopedia logiki, Wrocław-Warszawa-Kraków 1970, s. 272/. Tego typu działanie nazywa się falsyfikacją. Pojęcie falsyfikacji jako kryterium naukowości wprowadzone zostało do nauk przyrodniczych przez K. Poppera” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 49/. „W teologii dogmatycznej trudno mówić o falsyfikacji w sensie peperowskim; można natomiast o sprawdzaniu w znaczeniu analogicznym. Sprawdzanie takie polega na konfrontacji następstw logicznych danego, nowo sformułowanego zdania, z innymi, dogmatycznie zdefiniowanymi, lub twierdzeniami nie budzącymi wątpliwości. Dzięki temu system twierdzeń teologii dogmatycznej jest wewnętrznie spójny. Za formę sprawdzania jakiegoś twierdzenia teologicznego można uznać również jego odrzucenie przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Formą sprawdzania nowych twierdzeń i teorii teologicznych jest również nadprzyrodzony zmysł wiary. Niektóre teorie teologów bardzo szybko przyjmują się w świadomości wiernych. […] Bywa również, że niektóre teorie teologiczne z biegiem czasu zostają zaniechane, ponieważ nie ułatwiają rozumienia wiary. Może się też zdarzyć, że jakaś teoria lub twierdzenie zacznie zagrażać wierze” Tamże, s. 50.

+ Odniesienie zdarzeń do idealnej struktury obiektów ponadczasowych – form idealnych oraz Boga, jest konieczne dla ich zaktualizowania. Bóg wprowadzony w perspektywie metafizyki procesu jawi się jako Byt Aktualny, który, podobnie jak wszystkie inne byty aktualne, włącza się w sposób twórczy w ewolucję całego kosmosu. Funkcją Boga nie jest udzielanie realnego, konkretnego istnienia bytom aktualnym. Cechując się autokreatywnością (self-creative) nie potrzebują one koniecznej, transcendentnej przyczyny zewnętrznej. Skorelowane ze światem abstrakcyjnych przedmiotów wiecznych stanowią one swoistą fuzję względnej realności i abstrakcyjnych form /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 179/. Zdarzenia osiągają swoją względną aktualność poprzez ich konieczne odniesienie do idealnej struktury obiektów ponadczasowych – form idealnych oraz Boga. Bóg bowiem ujęty jako Byt Aktualny, będący naczelną egzemplifikacją realizacji wszelkich praw, którym podlega cały kosmos, w swej pierwotnej naturze zawiera całą uporządkowaną strukturę form idealnych. W tym aspekcie swojej natury, Bóg jest Zasadą Konkretyzacji. Jako Byt kompletny i wolny, za pośrednictwem obiektów wiecznych udziela wszystkim bytom aktualnym swoich celów zaczątkowych, które ich nie determinują: mogą być przez nie przyjęte lub odrzucone. Wprowadzone przez Whiteheada formy abstrakcyjne są koniecznym ogniwem pośrednim pomiędzy Bogiem, a bytami aktualnymi. Przynależąc zarówno do natury Boga, jak i do konkretnych zaistnień, są one z natury abstrakcyjne. Na tym tle zatem, Bóg jawi się jako „pojęciowa fuzja”. Z jednej strony „jest On aktualnym faktem, od którego nie da się oderwać innych elementów formujących”; posiada „moc ideału”, którą podtrzymuje świat, z drugiej jednak strony, dla swej realności, aktualności potrzebuje świata przyrody /Tamże, s. 180.

+ Odniesienie zła do osoby sprawia, że jest ono realne. Zło jako relacja antypersonalna. „Relacja między rzeczywistością personalną a Bogiem jest zawsze pozytywna, czyli panuje absolutne dobro: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Zło może się pojawić dopiero w kręgu relacji okołoludzkich: rzeczywistość personalna-człowiek, inne osoby stworzone (aniołowie)-człowiek, człowiek-człowiek i człowiek-Bóg. Zło relacji: rzeczywistość pozaosobowa-człowiek wywodzi się z ograniczoności, skończoności „cieniowego” charakteru bytu stworzonego, z jego nieabsolutności, gradacji ontycznej i ambiwalencji w służbie człowieka. W relacji: człowiek-reszta zło rodzi się z wolności, słabości, niewiedzy, błędu i przewrotności osoby. Zło jest zakłóceniem relacji ku-osobowej. Samo w sobie nie ma „natury”, bytowości, samoistności. Jest jednak realne ze względu na swoje odniesienie do osoby i swoje znaczenie osiągane w osobie. W osobie może okazać się depersonacją, dezorganizacją, chaosem, bezkomunijnością, bezsensem, izolacją (szatan to absolutna izolacja). W odniesieniu do człowieka jest ono relatywne o tyle, że jego wartość zależy od omegalizacji, finalizacji i ostatecznego wyrazu w osobie. Jednakże i sama osoba jest relacją, stąd też ścisły związek: relacji z relacją. Jest to naruszenie różnych aspektów agatycznych (dobra), ale nie tyle rzeczy, ile raczej podmiotu osobowego. Jak osoba jest rzeczywistością najdoskonalszą, tak jej opozycja jest złem w znaczeniu najbardziej właściwym. Jest gradacja zła. Na czele idzie wszelkie intencjonalne godzenie w osoby Boże, potem – w osobę (lub/i osoby) ludzką, a wreszcie w istoty niższe. Stopnie te trzeba rozumieć analogicznie, tzn. bardziej jako niepodobne do siebie niż podobne. Zło, jakie się jawi w atomie radiacyjnym, jest nieskończenie niższe od tego, które dotyczy świata osób, a to drugie z kolei jest znowu nieskończenie niższe niż to, które godzi w Osoby Boże” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 153-154.

+ Odniesienie znaku do przedmiotu umiejscowione jest w przeszłości, znak jest w teraźniejszości, natomiast interpretant znajduje się w przyszłości w stosunku do czasu samego znaku. „Znak czasu, jego przedmiot odniesienia oraz interpretant / Czym jest znak czasu? Wychodząc od Peirce’a, możemy stwierdzić, że znak czasu, tak jak wszystkie inne znaki, ma triadyczną strukturę składającą się ze znaku jako takiego, w wąskim pojmowaniu tego terminu, z przedmiotu, do którego odnosi się znak, oraz z interpretanta, czyli z umysłowego lub jeszcze innego rezultatu postrzegania znaku. Te trzy elementy znaku odzwierciedlają proces semiotyczny, który Peirce określa mianem semiozy” /Winfried Noth [Programa de Estudos Pós-Graduados em Tecnologias da Inteligência e Design Digital, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Brazil], Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych: Studia nad zastosowaniem semiotyki Peirce’a, tłum. Mikołaj Sobociński, „Studia Kulturoznawcze” nr 1 (7), 2015: 165-182, s. 166/. „Proces semiozy jest zakorzeniony w czasie. Czasem znaku jest teraźniejszość, jego odniesienie umiejscowione jest w przeszłości, natomiast interpretant znajduje się w przyszłości w stosunku do czasu samego znaku. Kiedy czytamy powieść graficzną, znakiem jest to, co widzimy w czasie lektury: kolejność paneli, chmurki z wypowiedziami itd. Odniesienie, do którego odwołuje się każdy znak, jest umiejscowione w przeszłości, o ile nawiązuje do sfery doświadczeń i wiedzy, jaką posiadamy na temat tego, do czego ów znak nawiązuje (Collected Papers of Charles S. Peirce, t. 1-6, red. Ch. Hartshorne, P. Weiss, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1931-1935, t. 8, par. 183, 1909). By zrozumieć znak czasu, musimy wcześniej doświadczyć tego, co oznacza poznanie czegoś w teraźniejszości, w przeszłości, w przyszłości, czym jest odróżnienie krótszych i dłuższych okresów itd. Takie właśnie doświadczenie leży u podstaw odniesienia znaku czasu. Również w opowiadaniach zaznajomienie się z czasem i doświadczenie go staje się podstawowym warunkiem zrozumienia danej historii. Chociaż narracja kreuje własną linię czasu, nie może jednak wywołać doświadczenia czasu wymaganego przed rozpoczęciem lektury. Peirce rozróżnia bezpośredni i rzeczywisty (lub dynamiczny) obiekt odniesienia (Ibidem, par. 183, 1909). Bezpośrednim odniesieniem znaku jest „Przedmiot postrzegany w Znaku, a zatem jest to Idea” (Ibidem), przez którą Peirce rozumie niepełną wiedzę, jaką posiadamy o czasie. Lub jeszcze inaczej, wczytując się w Josepha Ransdella, odniesieniem znaku jest to „co w danym momencie uważamy za prawdziwy przedmiot” (J. Ransdell, Some leading ideas on Peirce’s semiotic, „Semiotica” 19/1977, s. 169)” /Tamże, s. 167/.

+ Odniesienie zwierzęce do otoczenia uzupełnione przez myślenie analityczne w pewnym momencie ewolucji. „Człowiek jest istotą poznającą. Właściwość ta dawno temu przesądziła o jego ewolucyjnym awansie i wydobywszy go ze stanu zwierzęcości, uczyniła gospodarzem świata. „Wielki skok” i stale wzrastające tempo ucieczki ze świata zwierzęcego każe uznać poznawania – ukształtowane dziś w naukę – za głównego sprawcę tych zmian. Szczegółem o najistotniejszym znaczeniu jest pojawienie się wśród dyspozycji ludzkich myślenia analitycznego, które uzupełniło lub zmieniło instynktowne i zwierzęce odniesienia do otoczenia. Przy tym ewolucyjnie młodsze instancje poznawcze nie usunęły poprzednich, ale kolejno, nakładając się, w równoczesnym działaniu nadały poznawaniu wieloaspektowość; człowiek współczesny posiada więc zarówno zdolność subtelnej analizy rzeczy jak i możliwość instynktownej reakcji wobec nich. Przeżycie obcości lub swojskości blokowane jest na wszystkich poziomach poznawczych i jest kompozycją doznań zróżnicowanych. Składa się ono z reliktowej, instynktownej postawy wyniesionej z reakcji zwierzęcej utożsamianej z instynktem oraz pierwotnych, zgeneralizowanych, ale już ludzkich przedstawień i wreszcie racjonalnych, metodologicznych analiz” /S. Magierska, Swój i obcy – relacja poznawcza, w: Konferencje Kodeńskie, Swoi i obcy w literaturze i kulturze, red. Elżbieta Rzewuski, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-16, s. 11.

+ Odniesienie życia doczesnego każdego człowieka do Chrystusa na sądzie szczegółowym, zaraz po śmierci. „Śmierć kończy życie człowieka jako czas otwarty na przyjęcie lub odrzucenie łaski Bożej ukazanej w ChrystusiePor. 2 Tm 1, 9-10.. Nowy Testament mówi o sądzie przede wszystkim w perspektywie ostatecznego 1038 spotkania z Chrystusem w Jego drugim przyjściu, ale także wielokrotnie potwierdza, że zaraz po 679 śmierci każdego nastąpi zapłata stosownie do jego czynów i wiary. Przypowieść o ubogim ŁazarzuPor. Łk 16, 22. i słowa Chrystusa wypowiedziane na krzyżu do dobrego łotraPor. Łk 23, 43., a także inne teksty Nowego TestamentuPor. 2 Kor 5, 8; Flp 1, 23; Hbr 9, 27; 12, 23. mówią o ostatecznym przeznaczeniu duszyPor. Mt 16, 26., które może być odmienne dla różnych ludzi” (KKK 1021). „Każdy człowiek w swojej nieśmiertelnej duszy otrzymuje zaraz po 393 śmierci wieczną zapłatę na sądzie szczegółowym, który polega na odniesieniu jego życia do Chrystusa i albo dokonuje się przez oczyszczeniePor. Sobór Lyoński II: DS 857-858; Sobór Florencki II: DS 1304-1306; Sobór Trydencki: DS 1820., albo otwiera bezpośrednio wejście do szczęścia niebaPor. Benedykt XII, konst. Benedictus Deus: DS 1000-1001; Jan XXII, bulla Ne super his: DS 990., albo stanowi bezpośrednio potępienie na wieki. Por. Benedykt XII, konst. Benedictus Deus: DS 1002..

+ Odniesienie życia konsekrowanego wprost do Boga. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały między innymi następujące jej aspekty: 1. Egzystencjalny projekt życia dla Instytutu, wspólnoty i jednostki, w kontekście ślubów zakonnych rozumianych jako trzy różne znaki "jednego ślubu" - zakonnej konsekracji; 2. Zachowanie postawy wolności dzieci Bożych w projekcie życia opartym na radykalnym oddaniu się Bogu i służbie bliźnim poprzez konsekrację. Wiąże się z tym postulat dialogu, współpracy i współodpowiedzialności; 3. Zachowanie dyscypliny zakonnej. Regulamin nie posiada charakteru sakralnego ale zawsze jest konieczny dla harmonijnej realizacji wszystkich aspektów życia zakonnego; 4. Postulat odnowienia dokumentów, przede wszystkim Konstytucji. Traktowane są one jako filary odnowy zakonnej. Odnowa powinna prowadzić do przesunięcia akcentu z regulaminu na zachowanie Konstytucji, która jest "Regułą życia"; Ż2 15

+ Odniesieniem się Osoby Bożej do Dwu Osób, które są dla niej najwyższym tematem, treścią i sensem. „Spełnianie się osobowe w Trójcy. Można mówić o „metafizycznej istocie” Trójcy Świętej, jak mówi się o „metafizycznej istocie Boga”. Istota ta polega na spełnianiu się Osoby przez Drugą Osobę, oczywiście na bazie realnego istnienia. Trynitologia Augustynowa i Tomaszowa była „monopodmiotowa”: Osoba w Trójcy realizuje się sama przez się, co w rezultacie prowadziło do przyjmowania w Trójcy tylko jednego podmiotu ostatecznego. Dziś trzeba tę naukę uzupełnić przez aspekt in­terpersonalny: Osoba w Trójcy jest sobą dzięki całkowitemu i absolutne­mu darowaniu się w Drugim (totalne samodarowanie się, absolutny al­truizm), czyli przez Drugą Osobę, przez utworzenie „obszaru” między-personalnego. Bóg jest Aktem Czystym w procesie od Natury (aspekt alfalny) ku Osobom, ku Komunii Osób (aspekt omegalny). Trójca to realizowanie się i spełnianie Boga w Trzech Osobach. Istota Boga (Natura) uosabia się w Ojcu jako Relacji, która jest Zasadą (według Łacinników) i przyczynujc (według Greków, DH 1301)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 222/. „Przy tym każda Osoba jest całkowitą samoistnością i zarazem absolutnym odniesieniem się do Dwu Osób, które są dla niej najwyższym tematem, treścią i sensem. Dając siebie Dwom Innym nie przestaje być sobą, lecz przeciwnie: staje się sobą: „Nie można – nauczało Lateranum IV z 1215 r. – powiedzieć, że Ojciec przeniósł na Syna swoją substancję rodząc, jakoby tak dał ją Synowi, iż nie zatrzymał jej sobie, gdyż w takim przypadku przestałby być substancją” (DH 805)” /Tamże, s. 223.

+ Odniesieniem życia Kościoła dzisiejszego do życia Jezusa i pierwotnego Kościoła (hermeneutyka biblijno-praktyczna). Teologia służy wierze, która jest życiem, a życie jest wiarą. W wieku XVI Vitoria i Suarez zajmowali się refleksją nad prowadzeniem wojny. W wieku XIX pojawiła się teologia pracy, jako teologia moralna i teologia duchowości. Teologowie czynią refleksję nad życiem, aby przemieniać je w Chrystusie. Każda owa sytuacja wymaga nowej refleksji. /J. Comblin, Hacia una teología de la acción, Herder, Barcelona 1964, s. 9/. J. Equiza, Teología de liberación. Lectura Critica, “Revista Española de Teología” 1999, n. 59, 309-353, s. 311/. Postulat powiązania refleksji rozumu ludzkiego nad objawieniem z głębokim życiem modlitwy uzupełniony zostaje o postulat związania jej z życiem konkretnym w realiach tego świata. Czyni to teologia charyzmatyczna (teologia świętości), teologia kerygmatyczna, teologia pastoralna, teologia rzeczywistości ziemskich, teologia laikatu itp. /Ibidem, s. 312/. Punktem wyjścia jest praktyka życia, metoda wstępna pożyczona jest z socjologii. Odniesieniem jest życie Jezusa i pierwotnego Kościoła (hermeneutyka biblijno-praktyczna). Porównanie oznacza interpretację sytuacji aktualnej w świetle sytuacji wzorcowej /Ibidem, s. 313/. Teologia wyzwolenia czyni to kontynuując i rozwijając linie zwarte w Gaudium et Spes (H. Assmann, Teología desede la praxis de la liberación, Sígueme, Salmanca 1974, s. 42/. Zauważyć można zależność refleksji latynoamerykańskiej od myśli europejskiej: teologia rzeczywistości ziemskich (G. Thils), pracy (M. D. Chenu), historii (J. Daniélou, H. U. von Balthasar…), postępu (J. B. Alfaro), nadziei (J. Moltmann, J. B. Alfaro), teologia polityczna (J. B. Metz). Teologowie wyzwolenia odróżniają teologię in actu primo (wiara przeżywana jako praxis wyzwoleńcza) i teologia in actu secundo (relektura tradycji biblijno-chrześcijańskiej wychodząca od praktyki). Przyjmują oni metodę indukcyjną jako najbardziej skuteczną dla aktualizowania wiary, która nie wyklucza systematyzacji. Teologia jest tylko narzędziem wyzwoleńczej praxsis, która jest pierwszym aktem teologicznymi punktem wyjścia dla refleksji intelektualnej /Ibidem, s. 314/. Prymat praxis w procesie poznania teologicznego oznacza coś więcej, niż tylko uznanie jej jako locus theologicus. Praktyka życia jest nie tylko miejscem źródłowym teologii, lecz już sama jest teologią. Praktyka historyczna jest punktem wyjścia i punktem dojścia teologii wyzwolenia /Ibidem, s. 315.

+ Odniesieniu początków średniowiecza do różnych momentów w dziejach po nawróceniu cesarza Konstantyna „Brak niestety jakichkolwiek wyraźnych linii wyznaczających kres świata starożytnego lub początki czasów nowożytnych. Początek średniowiecza wyznaczano w odniesieniu do różnych momentów w dziejach po nawróceniu cesarza Konstantyna. Koniec ustalano na lata 1453, 1493, 1517 czy nawet na rok 1917, jak czynili to ci, którzy jako wyznacznik średniowieczności przyjmują własną definicję feudalizmu. Niemal wszyscy mediewiści byliby zatem skłonni zgodzić się co do tego, że etykieta, która definiuje przedmiot ich badań, jest niezadowalająca. Wielu spośród tych, którzy budują własne poglądy wyłącznie na podstawie wiedzy o Europie Zachodniej, podkreśla kontrast między destruktywnymi tendencjami wczesnej fazy średniowiecza i konstruktywnymi tendencjami fazy późniejszej. Według tego schematu charakterystyczną cechą “wieków mroku”, od V do XI, jest postępujący rozpad świata rzymskiego; punkt zwrotny stanowi nadejście tak zwanego renesansu XII wieku, podczas gdy na wieki XIII i XIV przypada szczyt rozwoju średniowiecznej cywilizacji. Te rozróżnienia mają mniejsze zastosowanie w odniesieniu do Wschodu, gdzie cesarstwo rzymskie przetrwało do roku 1453 i gdzie nigdy nie było “renesansu” w zachodnim znaczeniu tego słowa. Większość historyków zgodziłaby się zapewne co do tego, że elementem jednoczącym świat średniowieczny było zinstytucjonalizowane chrześcijaństwo. I w tym punkcie byliby zgodni z mieszkańcami średniowiecznej Europy, którzy - gdyby ich o to zapytano - uznaliby siebie za chrześcijan żyjących w epoce chrześcijańskiej i w chrześcijańskiej części świata. Ale przecież samo pojęcie “chrześcijaństwa” było elastyczne. W ciągu wieków kurczyło się i rozszerzało, stosownie do przebiegu wojen z islamem i kampanii przeciwko poganom. Jego zasięg nigdy nie pokrywał się dokładnie z obszarem półwyspu zwanego Europą. Świat chrześcijański, taki jakim go znał Stefan II, kiedy w 753 roku przekraczał Alpy, był bardzo różny od świata chrześcijańskiego z roku 1453, kiedy Turcy wspięli się na mury Konstantynopola” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 326/.

+ Odnogi boczne czasu „Zwykłe fakty uszeregowane są w czasie, nanizane na jego ciąg jak na mikę. Tam mają one swoje antecedensy i swoje konsekwencje, które tłoczą się ciasno, następują sobie na pięty bez przerwy i bez luki. Ma to swoje znaczenie i dla narracji, której duszą jest ciągłość i sukcesja. Cóż jednak zrobić ze zdarzeniami, które nie mają swego własnego miejsca w czasie, ze zdarzeniami, które przyszły za późno, gdy już cały czas był rozdany, rozdzielony, rozebrany, i teraz zostały niejako na lodzie, nie zaszeregowane, zawieszone w powietrzu, bezdomne i błędne? Czyżby czas był za ciasny dla wszystkich zdarzeń? Czy może się zdarzyć, aby już wszystkie miejsca w czasie były wyprzedane? Zatroskani, biegniemy wzdłuż tego całego pociągu zdarzeń, przygotowując się już do jazdy. [...] «Czy czytelnik słyszał coś o równoległych pasmach czasu w czasie dwutorowym? Tak, istnieją takie boczne odnogi czasu, trochę nielegalne co prawda i problematyczne, ale gdy się wiezie taką kontrabandę jak my, takie nadliczbowe zdarzenie nie do zaszeregowania – nie można być zanadto wybrednym. Spróbujmy tedy odgałęzić w którymś punkcie historii taką boczną odnogę, ślepy tor, ażeby zepchnąć nań te nielegalne dzieje» [Genialna epoka, 177]. /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 104/.

+ Odnogi heglizmu wielorakie „Z czasem oczywiście heglowska reputacja jako największego abstrakcyjnego myśliciela chrześcijaństwa została zakwestionowana, i to przez więcej niż jednego krytyka. Innymi słowy właściwością wytworzonej przez Hegla szkoły była rozbieżność wyników, do jakich dochodzili jej członkowie. Zróżnicowanie to ujawniło się wyraziście w filozofii religii. Problematykę tę narzuciły im wystąpienia krytyczne zarzucające Heglowi odstępstwo od ortodoksji protestanckiej. Wśród krytyków, pisze Kuderowicz, prym wiedli zwolennicy spekulatywnego teizmu: Ch. W. Weisse, I. H. Fichte. Dwie kwestie okazały się sporne na gruncie heglizmu, uzasadnienie osobowości Boga i wyjaśnienie idei nieśmiertelności duszy ludzkiej (Zbigniew Kuderowicz, Hegel i jego uczniowie, Warszawa 1984, s. 201). Nauka Hegla o osobowym Bogu i nieśmiertelności duszy była tak ciemna, że zarówno lewica jak i prawica heglowska mogła interpretować ją na swoją korzyść. Przeciwieństwa wyszły na jaw, odkąd jeden z przywódców lewicy, David Friedrich Strauss, ogłosił w 1835 r. Życie Jezusa (Das Leben Jesu), gdzie Ewangelie traktował jako zbiór mitów, Chrystusa jako personifikację idei ludzkości, a Boga pojmował – w duchu panteizmu – jako nazwę dla nieskończoności. Z lewicy heglowskiej wyszli liberalni teologowie protestanccy, m.in. Ferdinand Baur, twórca tzw. „szkoły tybingeńskiej”, uprawiającej krytykę Biblii. Najradykalniejszą zaś postać całemu ruchowi dał Ludwig Feuerbach i bracia Bauer. Na polu społeczno – politycznym do lewicy heglowskiej należeli początkowo Karol Marks i Fryderyk Engels twórcy materializmu dialektycznego i historycznego (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1983, t. II, s. 217-218). Najogólniej mówiąc kryterium dla podziału na prawicę heglowską (szkoła staroheglowska) i na radykalną lewicę (szkoła młodoheglowska) była relacja filozofii [spekulacji] do chrześcijaństwa i w ogóle do religii. Tak zatem ci filozofowie i teologowie, którzy zabiegali o ich zgodność interpretując heglowski absolut w duchu teizmu, odnaleźli się po stronie prawicy. Natomiast ci, którzy pragnęli niezależności filozofii [myśli spekulatywnej] od chrześcijaństwa (lub chrześcijaństwa od filozofii), a nawet akcentowali ich przeciwstawność, postrzegając w heglizmie odmianę panteizmu, uformowali nurt lewicy. Jean Wahl jest przekonany, że Kierkegaard nie tylko miał okres heglowski w swoim życiu, ale że pomimo swoich idei przeciwnych, w gruncie rzeczy zawsze pozostał wierny językowi [słownictwu] i dialektyce Hegla. Kierkegaard byłby w jego mniemaniu, dodajmy podobnie jak wcześniej wspomniani myśliciele, post-hegelistą, który zmieniając kierunek szedł raz to na „prawicę”, innym razem na „lewicę”.Pamiętamy jednak iż właściwa droga Kierkegaarda szybko rozminęła się z Heglem i jego epigonami w punktach nader istotnych (Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 43)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 224/.

+ Odnogi Odry Pomiędzy ujściami Odry dwoma głównymi Delta Odry; granica powinna tam iść „(M. Łohoda, Zachodnia granica Polski, Komitet Obrony Polski, Warszawa 1918)./ Zaczyna od prowincji pomorskiej: Ziemie pomorskie należą się Polsce i dlatego, że były dzierżawami polskimi, ziemią senjoralną [pisownia oryginalna] Polski i dlatego, że Polska musi mieć dostęp do morza, a dostęp ten musi być zabezpieczony pod względem strategicznym. Gdańskie ujście Wisły nie będzie zabezpieczone, jeżeli byśmy się zrzekli Pomorza do granicy dzisiejszych Prus Zachodnich, tj. do rzeki Piaśnicy. Dalej jest rzeczą naturalną, że ziemie polskie, które były zagrabione przez Prusy w czasie pierwszego rozbioru w roku 1772, tak zwane Prusy Zachodnie, odległe na wysokości Koszalina 48 km od Bałtyku, na wysokości zaś Kołobrzegu 80 km muszą mieć na całej przestrzeni dostęp do morza. Nie można pomyśleć, żeby kraj cały, którego naturalne ciążenie jest do pobliskiego morza, był od tego morza odsunięty. Na zachodzie granica Polski (a i tak część ziem, należących kiedyś do Polski z lewej strony Odry i Rugja zostałyby przy Prusach) jako naturalna, powinna być przeprowadzona pomiędzy wyspami Wollinem, które powinny należeć do Polski, i Usedomem, który by został przy Prusach. Dalej granica powinna iść deltą Odry, pomiędzy dwoma głównymi jej ujściami (rękawami, odnogami). Prawe wschodnie ujście powinno należeć do Polski, lewe ze Szczecinem pozostałoby przy Prusach. Przy takiej granicy Prusy byłyby pozbawione Świnoujścia (Swinemunde) jako portu wojennego, do którego chowają się statki wojenne niemieckie, a port byłby tylko portem handlowym. Dalej granica powinna iść wzdłuż rzeki Odry, [...] aż do ujścia Nissy Łużyckiej. Trzeba tu również wziąć pod uwagę, że nie tylko te ziemie należały do Polski, lecz że i na lewym brzegu Odry należała do niej Ziemia Lubuska. W tem miejscu Odra oddalona od granicy Księstwa Poznańskiego zaledwie o 40 kilometrów i powinna być naturalną granicą. Dalej granicą Polski powinny być Łużyce (które powinny być odłączone od Prus i Saksonji i tworzyć oddzielne księstwo słowiańskie, [...]). Dalszą granicą powinna być granica Czech. W ten sposób Prusy byłyby wyparte z tych ziem słowiańskich, które względnie niedawno były zagarnięte i przyłączone do Prus [...] Bolesław Jakimiak, piszący pod pseudonimem „Mściwoj Łohoda” (M. Łohoda, Zachodnia granica Polski, Komitet Obrony Polski, Warszawa 1918, s. 58-59)” /Piotr Eberhardt, Linia Odry i Nysy Łużyckiej, jako zachodnia granica Polski – postulaty i urzeczywistnienie, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 265-303, s. 269/.

+ Odnoszenie aksjomatu Poza Kościołem nie ma zbawienia przez Ojców  Kościoła coraz częściej nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan; od wieku IV. „Zdaniem Augustyna – jak i innych Ojców Kościoła (np. św. Justyna i św. Ireneusza) – napisane na tablicach kamiennych prawo Mojżeszowe było zewnętrznym wyrazem prawa naturalnego, jakie Stwórca wypisał w sercach wszystkich ludzi (Przypis 141: „Ręka bowiem Stwórcy naszego na naszych sercach wypisała prawdę: «Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe». Zanim jeszcze zostało ogłoszone prawo, nikomu nie wolno było o tym zapomnieć, żeby były podstawy wszelkiego sądu nawet wobec tych, którym prawo nie zostało nadane. Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu”. W: Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos, VII, 1 (Corpus christianorum, series latina, 39, s. 708). Cyt. za: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, tłum. P. Napiwodzki, Fundacja „Utriusque Iuris”, 2009, nr 106, przyp. 92). Nie oznacza to wcale, że według Hippończyka, aby osiągnąć zbawienie, wystarczyło zachowywać prawo naturalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 59/. „Zbawienie, twierdził, możliwe jest jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, i to zarówno dla tych, którzy żyli przed wcieleniem, jak i dla tych, którzy żyją po wcieleniu (Louis Capéran, Le probleme du salut des infideles, t. 1, Essai historique (Paris: Beauchesne, 1912), 120). Od momentu, kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, coraz częściej aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. Wynikało to m.in. z przekonania, że teraz Ewangelia była głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia. Pozostawanie poza Kościołem oznaczało zatem świadomy wybór Żydów i pogan przeciwko Chrystusowi. Z całą pewnością tym, który swymi pismami wywarł największy wpływ na interpretację tego aksjomatu, był biskup Hippony” /Tamże, s. 60/.

+ Odnoszenie aksjomatu Poza Kościołem nie ma zbawienia przez Ojców  Kościoła coraz częściej nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan; od wieku IV. „Zdaniem Augustyna – jak i innych Ojców Kościoła (np. św. Justyna i św. Ireneusza) – napisane na tablicach kamiennych prawo Mojżeszowe było zewnętrznym wyrazem prawa naturalnego, jakie Stwórca wypisał w sercach wszystkich ludzi (Przypis 141: „Ręka bowiem Stwórcy naszego na naszych sercach wypisała prawdę: «Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe». Zanim jeszcze zostało ogłoszone prawo, nikomu nie wolno było o tym zapomnieć, żeby były podstawy wszelkiego sądu nawet wobec tych, którym prawo nie zostało nadane. Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu”. W: Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos, VII, 1 (Corpus christianorum, series latina, 39, s. 708). Cyt. za: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, tłum. P. Napiwodzki, Fundacja „Utriusque Iuris”, 2009, nr 106, przyp. 92). Nie oznacza to wcale, że według Hippończyka, aby osiągnąć zbawienie, wystarczyło zachowywać prawo naturalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 59/. „Zbawienie, twierdził, możliwe jest jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, i to zarówno dla tych, którzy żyli przed wcieleniem, jak i dla tych, którzy żyją po wcieleniu (Louis Capéran, Le probleme du salut des infideles, t. 1, Essai historique (Paris: Beauchesne, 1912), 120). Od momentu, kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, coraz częściej aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. Wynikało to m.in. z przekonania, że teraz Ewangelia była głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia. Pozostawanie poza Kościołem oznaczało zatem świadomy wybór Żydów i pogan przeciwko Chrystusowi. Z całą pewnością tym, który swymi pismami wywarł największy wpływ na interpretację tego aksjomatu, był biskup Hippony” /Tamże, s. 60/.

+ Odnoszenie aktów zmiennych do centrum niezmiennego. „W wypadku materii i intelektualnego poznania zachodzi sprzeczność, ponieważ intelektualne poznanie pojęciowe jest ogólne, koniecznościowe, bytowe, podczas gdy materia – dana nam w empirii zmysłowej – jest zawsze jednostkowa, konkretna, zmienna i czasowa. Gdybyśmy, podchodząc bardziej konkretnie do zagadnienia, wzięli pod uwagę pojęcie niematerialności zrelatywizowane do arystotelesowskiego pojęcia materii, to „niematerialnym” nazwalibyśmy tę stronę bytu, która nie jest potencjalna i zmienna od wewnątrz; która nie jest racją przemienności bytu. W człowieku istnieje taka strona, gdyż fakt świadomości mówi nam o tożsamości nas samych. Zanegowanie tożsamości nas samych nie jest racjonalne. Zatem obok materii przemiennej jest w nas coś, co jest racją tej bytowej tożsamości w ciągu całego życia ludzkiego. Owa realna „racja” tożsamości jest samoświadoma, albowiem wiem dokładnie, że to właśnie ja sam jestem tym, który byłem przed kilkunastu latami i że to ja sam, jako ten sam byt, jestem ciągle tym samym centrum, ku któremu odnoszę wszystkie moje akty zmienne, fizjologiczne, jak i akty czysto psychiczne. Czuję się bytem tym samym i mam samoświadomość mojej tożsamości. Obok elementu zmiennego jest we mnie element samoświadomy, będący racją tożsamości i niezmienności, ten właśnie element, który w samoświadomości „ja” stanowi ostateczną bytową rację tożsamości. Jeśli zatem w „jaźni” odkrywamy przez wyjaśnienie filozoficzne duszę ludzką, to właśnie dusza ludzka jako racja tożsamości jest racją samoświadomości „ja”. Nie jest ona czymś bytowo zmiennym ani racją przemienności, ale przeciwnie, będąc racją samouświadomionej tożsamości jest tym samym „niematerialną” stroną człowieka. Gdybyśmy natomiast wzięli pod uwagę współczesną koncepcję materii i utworzyli w stosunku do niej koncepcję niematerialności (która to koncepcja niematerialności uzupełnia „niematerialność” w rozumieniu arystotelesowskim), to „niematerialnym” nazwiemy taki byt, który nie jest czasowo-przestrzennym kontinuum wymiarowym. Jeśli więc w działaniu naszej jaźni zauważymy obecność takich aktów i takiego sposobu działania, które właśnie nie są czasowo-przestrzenne ani też nie są zmienne, wówczas będziemy mieli prawo mówić o obecności w nas aktów w swej treści niematerialnych. W konsekwencji źródło tych aktów oraz ich podmiot są niematerialne (Por. A. Stępień, Zagadnienie genezy duszy ludzkiej z materii, w: „Zeszyty Naukowe KUL”, 1960, nr 1, s. 109-117)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 148/. „Analizy tego zagadnienia można by dokonać przez rozpatrywanie tak aktów poznania intelektualnego, jak następnie działania wolitywnego” /Tamże, s. 149.

+ Odnoszenie argumentów Derridy z Signiature Event Context do projektu rozpoczętego przez J. L. Austina w How to Do Things with Words „zawsze jest możliwe, że ktoś trzeci przyłączy się do dyskusji i z niejakim samozadowoleniem rzeknie „Obaj spieracie się o semantykę; chcielibyście [mieć] słownik niezanurzony w żadnej perspektywie. Gdybyście mieli opisać to zachowanie, używając pojęć siły, stosunku drogi do szybkości, oporu, kątów, prędkości i tym podobnych, to uzyskalibyście jego neutralną teorię i wtedy dopiero moglibyście się spierać o to, czy nazwać to biegiem, czy truchtem”. Nie ma powodu, aby wątpić, że jako strategia byłoby to skuteczne, ponieważ zawsze można uciec się do słownika na wyższym poziomie ogólności (wyższym poziomie podzielanych założeń) niż poziom, na którym toczy się spór” /Stanley Fish, Z uszanowaniem od autora: refleksje nad Austinem i Derridą [Przełożył Krzysztof Abriszewski; przekład przejrzał Andrzej Szahaj. Niniejszy tekst jest ostrożnie zakreśloną i ograniczoną próbą wytłumaczenia anglo-amerykańskim odbiorcom argumentów Derridy z Signiature Event Context („Glyph” 1977/1. s. 172-197) jako odnoszących się do projektu rozpoczętego przez J. L. Austina w How to Do Things with Words (Oxford 1962; Istnieje polskie tłumaczenie tej pracy: John L. Austin .Jak działać słowami, w: idem. tłum. Bohdan Chwedeńczuk, mówienie i poznawanie, Warszawa Wydawnictwo Naukowe PWN 1993. s. 545-713] ), ER(R)GO Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (2) (2001) 87-112, s. 104/. „Lecz podczas gdy słownik może rosnąć w gorę i wchłaniać różniące się perspektywy dyskutujących, to sam będzie wychodził z faktów, i odnosił się do faktów tej czy innej perspektywy. A zatem podejście, które wytwarza, choć perswazyjne i przekonujące dla wszystkich zainteresowanych, nie będzie posiadało żadnej epistemologicznej nadrzędności wobec podejść, poza które wykracza. Mówienie o kątach, stosunkach i prędkościach może być bardziej prestiżowe w grze o „trafny” opis niż mówienie o biegu i truchcie, lecz wciąż jest to mówienie umożliwione w swej inteligibilności przez jakiś wymiar oceny i dlatego też odpowiedniość, którą uzyskuje takie mówienie, będzie relatywna wobec faktów takich, jakimi one są w obrębie tego wymiaru. W tej analizie wciąż istnieje jeszcze dziedzina przeznaczona dla konstatacji: lecz nie da się już jej pojmować jako zawierającej uprzywilejowaną relację z rzeczywistością. Podczas gdy w rozdziałach otwierających How to Do Things with Words konstatacje odpowiadają przed światem „takim jaki on jest”, to w rozdziale XXI konstatacje odpowiadają przed światem takim, jakim jest on dany w obrębie wymiaru oceny. Zamiast zajmowania centralnego miejsca, w relacji do którego inne użycia języka są pochodne i pasożytnicze, konstatacje są raczej takie jak wszystkie inne akty mowy z tym, że warunek ich możliwości (warunek działania zawsze w obrębie jakiegoś wymiaru oceny czy wspólnoty interpretacyjnej) na zawsze odsuwa je od jakiegokolwiek kontaktu z niezapośredniczoną obecnością. Na mocy więc argumentu samego Austina wykluczenie wypowiedzi scenicznych oraz innych wypowiedzi osłabionych jako dewiacje wobec zwyczajnych okoliczności przestaje obowiązywać, ponieważ z chwilą, gdy absolutne (w przeciwieństwie do konwencjonalnego) rozróżnienie między konstatacjami i performatywami nie może już być utrzymane, zwyczajne okoliczności - okoliczności, w których przedmioty, zdarzenia i intencje są bezpośrednio osiągalne - ukazane zostają jako jakiś niemożliwy ideał” /Tamże, s. 105/.

+ Odnoszenie artykułu wiary o Duchu Świętym do historii zbawienia bardziej, niż do samej Trójcy Świętej „Zasadnicza wypowiedź w trzeciej części Symbolu wiary brzmi: „Wierzę w Ducha Świętego”. W pierwotnym tekście greckim brak tu rodzajnika, co dla interpretacji pierwotnego znaczenia jest bardzo ważne. Stąd bowiem wynika, że tego artykułu nie pojmowano w odniesieniu do samej Trójcy Świętej, lecz w odniesieniu do historii zbawienia. Innymi słowy: trzecia część Symbolu wskazuje przede wszystkim na Ducha Świętego nie jako na trzecią Osobę Boską, tylko na Ducha Świętego, jako na dar Boga dla historii w gminie wierzących w Chrystusa. Oczywiście nie wyklucza się przez to rozumienia trynitarnego, tzn. odnoszącego się do trójjedynego Boga. W naszych wstępnych rozważaniach widzieliśmy, że Credo wyrosło z potrójnego pytania przy chrzcie o wiarę w Ojca, Syna i Ducha, które znowu opiera się na formule chrztu, przytoczonej u Mateusza (Mt 28, 19). Tak więc najstarsza postać naszego wyznania wiary przedstawia już w swej trojczłonowości zasadniczy trzon trynitarnego obrazu Boga. Dopiero stopniowe rozszerzenie pytań z obrzędu chrztu w bardziej rozwinięty tekst Symbolu przysłoniło nieco trynitarną strukturę. Teraz, jak widzieliśmy, włączono w Symbol całą historię Jezusa, od poczęcia aż do powtórnego przyjścia” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 277/. „Skutkiem tego pierwszą część rozumiano także bardziej historycznie, odnosząc ją zasadniczo do historii stworzenia i czasów przedchrześcijańskich. Historyczne rozumienie całego tekstu stało się więc przez to nieuniknione. Trzecia część musiała być teraz rozumiana jako dalsza historia Chrystusa w przyjściu Ducha Świętego, wskazująca na „koniec czasów” między przyjściem a powrotem Chrystusa. Ewolucja ta nie usunęła oczywiście trynitarnego punktu widzenia, tak jak pytania w obrzędzie chrztu nie odnosiły się do Boga poza historią i poza światem, tylko do Boga, który się do nas zwraca. Dlatego jest charakterystyczne dla najstarszych stadiów myśli chrześcijańskiej spotykanie  się historii zbawienia z rozważaniem o Trójcy Św. Później, na niekorzyść samej sprawy coraz bardziej zapominano o tym, tak że doszło do podziału na teologiczną metafizykę i na teologię historii. Obie stoją odtąd obok siebie jako rzeczy zupełnie odrębne; prowadzi się albo ontologiczną spekulację, albo antyfilozoficzną teologię historii zbawienia i zatraca się przy tym niestety prawdziwą jedność myśli chrześcijańskiej. Myśl ta w swych początkach nie była ani czysto „historio-zbawczą”, ani czysto „metafizyczną”, tylko nacechowana była jednością historii i bytu. Tu leży wielkie zadanie przed dzisiejszą pracą teologiczną, która na nowo rozdziera ten dylemat (Por. J. Ratzinger, Heilsgeschichte und Eschatologie, w: Theologie im Wandel (Tűbinger Festschrift), Műnchen 1967, s. 68-89)” /Tamże, s. 278/.

+ Odnoszenie cywilizacji do wiedzy jest konstytutywnym komponentem cywilizacyjnego samookreślenia się. Rozdział prawa prywatnego i publicznego jako komponent cywilizacji, dokonuje się na trzy różne sposoby: a) życie zbiorowe obchodzi się bez odrębnego systemu prawa publicznego; b) w życiu zbiorowym ma miejsce na „monizm prawa publicznego”; c) istnieje rozdział obu rodzajów prawa, co łączy się z rozdziałem miedzy sferę życia społeczeństwa i sferę działania państwa /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 108/. Konstytutywnym komponentem cywilizacyjnego samookreślenia się jest wybór stosunku do wiedzy (a dokładniej rodzajów wiedzy) oraz wybór rodzaju wiedzy nadającej ton w najważniejszych teatrach życia kulturalnego /Tamże, s. 114/. Kultura wiedzy i poznania cywilizacji może być charakteryzowana/identyfikowana przez stwierdzenie, jakiego typu rola społeczna uczonego jest w owej cywilizacji rolą podstawową: rola mędrca, rola „scholarza”, rola „badacza-teoretyka”. „Mędrzec” wie dzięki własnemu doświadczeniu i własnym rozmyślaniom, a także korzystając z kapitału „pamięci zbiorowej” i „doświadczenia pokoleń”. „Scholarz” wie dzięki edukacji i praktyce zgodnej z doktryną i regułą właściwą „szkole poszukiwań i wyjaśnień”, czyli „perspektywą poznawczą”, będącą ortodoksją, która zobowiązuje i kierunkuje go w sferze dążności poznawczych i czynności poznawczych – tworzonych, ustalanych i stosowanych przez niego. „Badacz-teoretyk”, będący człowiekiem nauki sensu proprio, wie dzięki krytycznej kontynuacji „sytuacji problemowej” gwoli rozwoju wiedzy – bez względu na katastrofy skutkujące dewaloryzacją „autorytetów epistemicznych” i „programów poznawczych” oraz „szkół poszukiwań i wyjaśnień” /Tamże, s. 117.

+ Odnoszenie czasu do istoty wiecznej jest błędem „Zdecydowany zwrot pojawił się wraz z kosmologią Platona. Pojęcie czasu było jednym z kluczowych zagadnień dla zrozumienia dychotomii pomiędzy idealnym ponadczasowym światem idei a ich materialnym odbiciem (S. Świeżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa 2000, s. 123-126; G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 2, Lublin 1997, s. 88-113). Filozof najwięcej uwagi poświęcił tej problematyce w dialogu Timaios. Z zarysowanej przez Platona polemiki pomiędzy Sokratesem, Kritiasem, Timaiosem i Hermokratesem wynika, iż czas został zapoczątkowany przez boga wraz ze światem materialnym w akcie stworzenia. Natura ‹‹istoty żywej›› była wieczna. Nie było rzeczą możliwą, żeby tę naturę całkowicie przystosować do wszechświata, który został zrodzony. Więc umyślił [bóg – przyp. M.S.] zrobić pewien ruchomy obraz wieczności i porządkując wszechświat robi równocześnie wiekuisty obraz wieczności, która trwa w jedności, obraz idący miarowo, który my nazywamy czasem. Urządza dni i noce, i miejsce i lata, których nie było, zanim powstał wszechświat. To wszystko są części czasu, a przeszłość i przyszłość to są zrodzone postacie czasu. I my sami nie wiemy, jak niesłusznie odnosimy je do istoty wiecznej i mówimy, że była, jest i będzie, a jej naprawdę przysługuje tylko to, że jest. Było i będzie wypada mówić tylko o tym, co powstaje i przebiega w czasie, bo jedno i drugie to są zmiany […] Zatem czas powstał razem ze światem, aby razem zrodzone razem też ustały, jeśli kiedyś przyjdzie koniec świata i czasu. Powstał na wzór wieczności, aby był do niej możliwie jak najpodobniejszy (Platon, Dialogi, t. 2, przeł. W. Witwicki, Kęty 2005, s. 686-687)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 29/.

+ Odnoszenie czynów ludzkich do Absolutu przez wartości metafizyczne transcendentne. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / szczególną troską darzy Słowo, zdając sobie sprawę, iż kształtuje ono świadomość ludzką” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 14/. „Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) – powieść, która już w samym tytule zawiera odniesienie do pierwszych rozdziałów Pisma Świętego, do Księgi Rodzaju, stanowiąca szczytowe osiągniecie w twórczości Maksimowa, skupiająca w sobie wątki i motywy wszystkich poprzednich utworów pisarza, stała się przyczyną nagonki na jej twórcę i w konsekwencji – jego emigracji” /Tamże, s. 15/. „Książkę stanowiąca artystyczne oskarżenie totalitaryzmu o spustoszenia dokonane w umyśle i rozsądku, w sercu i w duszy, napisał „rodowity proletariusz”, co tym bardziej podkreśla jej wiarygodność. Twórca dzieła okazał się bowiem nie urodzony inteligent, mogący a priori odrzucić „zdobycze rewolucji”, ale ten, w których imieniu rewolucja został dokonana. […] Dwie główne linie tematyczne, cały czas się splatające i organicznie ze sobą powiązane, to z jednej strony realne wydarzenia (historia) w państwie radzieckim, z drugiej – biblijne uzasadnienie tego, co się dzieje z człowiekiem, gdy odchodzi od Boga, gdy pozbawia się go wartości metafizycznych, transcendentnych, a jego czyny nie mają odniesienia do Absolutu. Na przestrzeni całego utworu walkę toczą twierdzenia i wnioski zarówno egzystencjalizmu ateistycznego, jak i egzystencjalizmu teistycznego. Maksimow wielokrotnie deklarował, że jego antykomunizm nie ma charakteru politycznego – jest to raczej sprzeciw natury religijnej” /Tamże, s. 16/. „Komunizm bowiem dokonał spustoszenia zwłaszcza w ludzkim wnętrzu. […] utwór […] nawiązuje do ewolucji, jaka następuje w bohaterach, do przywracania wartościom należnego im miejsca w hierarchii pojęć, do „stwarzania” i kształtowania na powrót ich wnętrza, wypalonego poprzez narzucony ateizm i szarganie świętości. Tytuł związany jest więc z dochodzeniem do Boga, z powrotem do prawdy Chrystusa, z samodoskonaleniem, pozwalającym na stwierdzenie, że człowiek to duch ucieleśniony, to ciało przeniknięte przez ducha” /Tamże, s. 17.

+ Odnoszenie darów danych nam przez Boga z powrotem Bogu. Ojciec w swojej miłości prowadzi człowieka powoli poprzez cały osadzony w czasie plan, ku jego pełnemu ziszczeniu. Jest to tajemnica boskiej pedagogii, stopniowego wychowywania ludzkości. Człowiek, którego Bóg stworzył po to, by go obsypać swoimi darami, zamknął się przed Nim w swojej woli samowystarczalności. Dlatego potrzebuje bycia zbawionym, to znaczy przywróconym do swojej niewinności /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 57/. Ojcostwo Boga. Ta miłość objawia się nam jako miłość, z której odwiecznie pochodzą Syn i Duch, a zarazem w doczesności pochodzą stworzenie i odkupienie. Tu więc zostaje nam objawiona wielka tajemnica chrześcijańska, że źródłem wszystkiego jest miłość. Ruch życia wewnątrztrynitarnego to ruch, w którym Syn wychodząc od Ojca jest właśnie całkowicie zwrócony ku Ojcu. Podobnie Słowo Boże przychodząc, by zbawić stworzenie, które do Niego należy, obejmuje je i wciąga w swój własny ruch, by zwrócić je ku Ojcu. Oto dlaczego Chrystus mówi w Ewangelii, że przyszedł po to, by dać nam poznać Ojca, a nie po to, byśmy poznawali Jego samego. Przez Niego i w Nim, który jest doskonałym obrazem Ojca, właśnie do Ojca jesteśmy prowadzeni. Poznanie Syna oznacza już poznanie Ojca w takiej mierze, w jakiej Syn nie ma niczego, czego nie dałby Mu Ojciec; dlatego przez Niego i w Nim jesteśmy ostatecznie unoszeni ku Ojcu. Jak Syn i Duch odnoszą wszystko do Ojca, tak samo my poprzez uwielbienie i adorację odnosimy wszystkie dary Ojcu świateł, wyznając, że wszystko pochodzi od Niego, i w ten sposób w pełni przyłączając się do wypełnienia Jego planu /Tamże, s. 59.

+ Odnoszenie do Boga terminów platońskich w teologii chrześcijańskiej. „W teologii nazywanie Boga zależy od sposobów jego rozumienia i form kultu. Myśl chrześcijańska od początku stanęła wobec problemu mnogości biblijnych nazwań Boga, tytułów chrystologicznych i imion osób Trójcy Świętej. Wcześnie podejmowano różne próby odnoszenia do Boga podstawowych terminów platońskich, arystotelesowskich i stoickich (dobro, byt, logos). W aspekcie przekonania o absolutnej transcendencji Bożej były stawiane pytania o możliwość i sensowność imion Bożych. Swoista dialektyka określania Boga przez negację i potęgowania doskonałości zarysowana jest już w pismach Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nazjanzu, Grzegorza z Nysy, Jana Chryzostoma, a zwłaszcza Pseudo-Dionizego Areopagity. Tomasz z Akwinu uważał, że imiona wyrażają niezłożoność, samoistność i doskonałość Boga, a tylko pośrednio jego istotę. W sposób właściwy przysługują Bogu nazwy, które oznaczają same doskonałości (byt, dobro, życie); z nich najwłaściwsze jest biblijne imię „Jestem” (Sth I, 13). Dowodząc istnienia Boga, Tomasz odniósł do niego nazwy: Pierwszy Poruszyciel, Pierwsza Przyczyna Sprawcza, Byt Konieczny Sam w Sobie, Najwyższa Doskonałość, Najwyższy Cel i Dobro (Sth I, 1.2). W scholastyce, w której przeważała tendencja do interpretacji tajemnicy Boga przy pomocy terminów filozoficznych, a jeszcze wyraźniej w nominalizmie, deizmie i filozofii kartezjańskiej, Imię Boże utraciło odniesienie do historii zbawienia i dziejów człowieka. Z tej racji paradygmatem wielu późniejszych nurtów teologicznych stało się zdanie Memoriału B. Pascala: „Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba, nie filozofów i uczonych” H. Seweryniak, Imię Boże. III. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 62-63, kol. 62.

+ Odnoszenie do całego świata osoby ludzkiej tezy filozoficznej o istnieniu Boga; dokonuje się to w teologii. Teologia czerpiąca z objawienia, a także z filozofii i pomocniczych nauk szczegółowych, zdolna jest tworzyć Żywą Ikonę Boga: „ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga, to jest Chrystusa” (Kol 2, 32). Tymczasem prawosławie i protestantyzm deprecjonują znaczenie filozofii w refleksji teologicznej. „Prawosławie rosyjskie przyjmuje istnienie Boga jako dane z góry, jako fakt cerkiewny, jak światło, jak życie, bez wkładu pracy ułomnego rozumu. Według protestantyzmu istnienie Boga jest nam dane raczej spoza obszaru umysłu, a mianowicie z wiary, z dramatyczności egzystencji (credo quia absurdum), z decyzji i zaufania; zresztą ostatnio Boga uważa się tam coraz częściej ideę wątpliwą, zbyteczną, zamierającą, przypominająca raczej „kompleks Boga”. Katolicyzm uważa, że istnienie Boga winno raczej być nieustannie rozważane na obszarze całej rzeczywistości i wszystkimi sposobami poznawczymi, a w tym powinno być poddane na swoim miejscu kryterium umysłowym (rozumowym i intelektualnym), by wiara religijna nie była ślepa, irracjonalna, poniżej godności istoty rozumnej”. Teologia dogmatyczna zakłada tezę o istnieniu Boga i ją dowodzi. „Jeśli zakłada, to z życia i filozofii, skąd istnienie Boga staje się ogólnym aktem ludzkim. Jeśli także dowodzi (dogmatica demonstartiva), to uzasadnia istnienie Boga jako rzeczywiste, weryfikuje je, poddaje pragmatyce życia i z całą mocą personalizuje, czyli odnosi do całego świata osoby ludzkiej. Teologia dogmatyczna może konstruować zdanie o istnieniu Boga na podstawie objawienia wstępującego (poznanie potoczne, nauki, filozofia) i na podstawie objawienia zstępującego (Biblia, tradycja, dziedzictwo ojców, niezwykłe interwencje samego Boga, inspiracje). W każdym razie teologia nie tworzy sztucznie „faktu istnienia Boga”, lecz ten fakt odkrywa, ukazuje, analizuje i wprowadza w całościowy system. Przy tym w swej historii jest modelowana przez pedagogię (Teofil z Aleksandrii, Klemens Aleksandryjski), która ostatecznie czuwa nad kształtowaniem się prawdy o istnieniu Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 96.

+ Odnoszenie do Chrystusa tego, co ST odnosił do Boga. Adoracja w zorganizowanych oficjalnych religiach starożytnych przejawiała się w klękaniu, pokłonach pocałunkach, prostracji lub w przystawaniu. Starożytni Rzymianie kierowali dłoń ku ustom (adorare), czym chcieli wyrazić przesyłanie pocałunku bóstwu. Fenomenologia religii, rozwijająca się w XX wieku, za przedmiot adoracji uważała sacrum, które człowiek religijny lokalizuje w świecie zjawisk, np. w zjawiskach natury, fetyszach, wizerunkach bóstw, niewidzialnych wyobrażeniach bóstwa (Istota Najwyższa), osobach świętych czy w duchach przodków (R. Łukaszyk, Adoracja, I, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 95-96, kol. 96). W Nowym Testamencie adorowany jest Chrystus (Flp 2, 10; Hbr 1, 6; nawiązanie do Pt 32, 43; Iz 45, 23 wg LXX). To, co ST odnosił do Boga, NT odniósł do Chrystusa. Adoracja dotyczy nie tylko Chrystusa uwielbionego, ale nawet Jezusa, już od początku jego życia, nowo narodzonego (Mt 2, 11), a następnie dorosłego, czyniącego cudy (Mt 14, 33; J 9, 38). Pełnia adoracji należy się Jezusowi zmartwychwstałemu (Mt 28, 9.17; Łk 24, 52) F. Gryglewicz, Adoracja, II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 96-97, kol. 96.

+ Odnoszenie do Jezusa atrybutów boskości. Moc odpuszczania grzechów przypisywana jest Jezusowi od początku. Od początku jest czczony na równi z Jahwe. Jezus traktowany jest jako absolutny władca wszystkich ludzi. Czyli odnoszone są do niego wszystkie atrybuty boskości. To wszystko dokonuje się bez konceptualnego afirmowania, że Jezus jest tym samym Bogiem, co Bóg Starego Testamentu. Nie pojawia się też w chrześcijańskiej świadomości konflikt, który wywołuje pogodzenie przeżywania Jezusa Chrystusa jako Boga z absolutnym monoteizmem, już utwierdzonym w sposób nieodwołalny w judaistycznej religijności B1 197.

+ Odnoszenie do siebie słów proroczych Izajasza przez Jezusa po chrzcie w Jordanie: „Duch Pana [został] na Mnie, bo Mię namaścił” (Łk 4, 18; Iz 61, 1), „Ważne miejsce w teologii greckiej zajmuje pogląd, że Boży zamiar stworzenia człowieka „na obraz i podobieństwo” swoje ziścił się doskonale w odwiecznie przewidzianym człowieczeństwie Chrystusa, a poszczególni ludzie, począwszy od Adama są stwarzani na obraz Jezusa, który – jak rzecze Paweł – „jest eikốn – obrazem Boga” (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15). W innym zaś miejscu pisze: „Tych [ludzi], których uprzednio poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym pośród wielu braci” (Rz 8, 29): „na wzór obrazu Jego Syna [Wcielonego]”, a ściślej: symmórphous tês eikónos tou Hyioú autoú – [aby byli] współkształtni z obrazem, którym był i jest Jego Syn Wcielony. O przyszłym Pomazańcu Boga, czyli Mesjaszu, prorok Izajasz rzekł, iż „na Nim spocznie Duch Boga” (11, 2). Nie dziwi więc wyznanie Jana Chrzciciela, który faryzeuszom tak rzekł: Ujrzałem Ducha, który zstępował z nieba jak gołębica i émeinen – został na Nim [Jezusie]. Ja Go przedtem nie znałem, lecz Ten, kto mię posłał, abym chrzcił wodą, powiedział do mnie: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i zostającego na Nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym”. Ja to ujrzałem i zaświadczam, że On jest Synem Bożym (J 1, 32-34). Sam Jezus wkrótce po swoim chrzcie w Jordanie odniósł do siebie prorocze słowa Izajasza: „Duch Pana [został] na Mnie, bo Mię namaścił” (Łk 4, 18; Iz 61, 1), a ściślej échrisén me – pomazał mię owym Boskim olejkiem (chrísma), którym jest Duch Święty, skąd słowu Pomazaniec (i hebrajskiemu Mesjasz) odpowiada grecki wyraz Christós. Jemu – jak sam wyznał Nikodemowi – Bóg „daje Ducha bez miary” (J 3, 34), natomiast ludziom „została dana łaska katá to metrón – według miary daru Chrystusa” (Ef 4, 7), bo „z Jego pełni wszyscy otrzymaliśmy – łaskę za łaską” (J 1, 16)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 94/.

+ Odnoszenie do siebie wizji Izajasza o namaszczeniu Duchem, Jezus. „Historia zbawienia, kierowana przez Ducha, rozwija się w wymiarze światowym, a nawet kosmicznym, zgodnie z odwiecznym planem Ojca. Ów plan, zainicjowany przez Ducha na samym początku stworzenia, został objawiony w Starym Testamencie, wypełniony przez łaskę Jezusa Chrystusa i jest kontynuowany w nowym stworzeniu przez tego samego Ducha, aż Pan powtórnie przyjdzie w chwale na końcu czasów. Wcielenie Syna Bożego jest szczytem działania Ducha Świętego: „Poczęcie bowiem i narodziny Jezusa Chrystusa są największym dziełem, jakiego dokonał Duch Święty w dziejach stworzenia oraz w dziejach zbawienia: szczytem łaski – «łaską zjednoczenia)), źródłem wszelkiej innej łaski”. Wcielenie jest wydarzeniem, w którym Bóg dokonuje nowego i ostatecznego zjednoczenia ze sobą nie tylko człowieka, lecz także całego stworzenia i historii. Poczęty w łonie Dziewicy Maryi za sprawą Ducha (por. Łk 1, 35; Mt 1, 20), Jezus z Nazaretu, Mesjasz i jedyny Zbawiciel, został napełniony Duchem Świętym. Duch zstąpił na Niego w czasie chrztu (por. Mk 1, 10) i wyprowadził Go na pustynię, by został umocniony przed działalnością publiczną (por. Mk 1, 12; Łk 4, 1; Mt 4, 1). W synagodze w Nazarecie rozpoczął swoją misję prorocką stosując do siebie wizję Izajasza o namaszczeniu Duchem, czego owocem jest głoszenie Dobrej Nowiny ubogim, wolności więźniom i czasu łaski Pana (por. Łk 4, 18-19). Mocą Ducha Jezus uzdrawiał chorych i wyrzucał złe duchy na znak nadejścia królestwa Bożego (por. Mt 12, 28). Po swoim zmartwychwstaniu udzielił uczniom Ducha Świętego, którego obiecał zesłać Kościołowi, kiedy powróci do Ojca (por. J 20, 22-23). Wszystko to pokazuje, jak zbawcza misja Jezusa nosi na sobie nieomylne znamię obecności Ducha: życie, nowe życie. Pomiędzy posyłaniem Syna od Ojca i posłaniem Ducha od Ojca i Syna istnieje ścisła i żywotna więź. Działanie Ducha w stworzeniu i w ludzkiej historii nabiera zupełnie nowego znaczenia w odniesieniu do Jego działania w życiu i misji Jezusa. „Ziarna prawdy”, zasiane przez Ducha, przygotowują całe stworzenie, historię i człowieka do dojrzałości w Chrystusie” /(Ecclesia in Asia 16.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Odnoszenie dyskusji do słownictwa na wyższym poziomie ogólności „zawsze jest możliwe, że ktoś trzeci przyłączy się do dyskusji i z niejakim samozadowoleniem rzeknie „Obaj spieracie się o semantykę; chcielibyście [mieć] słownik niezanurzony w żadnej perspektywie. Gdybyście mieli opisać to zachowanie, używając pojęć siły, stosunku drogi do szybkości, oporu, kątów, prędkości i tym podobnych, to uzyskalibyście jego neutralną teorię i wtedy dopiero moglibyście się spierać o to, czy nazwać to biegiem, czy truchtem”. Nie ma powodu, aby wątpić, że jako strategia byłoby to skuteczne, ponieważ zawsze można uciec się do słownika na wyższym poziomie ogólności (wyższym poziomie podzielanych założeń) niż poziom, na którym toczy się spór” /Stanley Fish, Z uszanowaniem od autora: refleksje nad Austinem i Derridą [Przełożył Krzysztof Abriszewski; przekład przejrzał Andrzej Szahaj. Niniejszy tekst jest ostrożnie zakreśloną i ograniczoną próbą wytłumaczenia anglo-amerykańskim odbiorcom argumentów Derridy z Signiature Event Context („Glyph” 1977/1. s. 172-197) jako odnoszących się do projektu rozpoczętego przez J. L. Austina w How to Do Things with Words (Oxford 1962; Istnieje polskie tłumaczenie tej pracy: John L. Austin .Jak działać słowami, w: idem. tłum. Bohdan Chwedeńczuk, mówienie i poznawanie, Warszawa Wydawnictwo Naukowe PWN 1993. s. 545-713] ), ER(R)GO Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (2) (2001) 87-112, s. 104/. „Lecz podczas gdy słownik może rosnąć w gorę i wchłaniać różniące się perspektywy dyskutujących, to sam będzie wychodził z faktów, i odnosił się do faktów tej czy innej perspektywy. A zatem podejście, które wytwarza, choć perswazyjne i przekonujące dla wszystkich zainteresowanych, nie będzie posiadało żadnej epistemologicznej nadrzędności wobec podejść, poza które wykracza. Mówienie o kątach, stosunkach i prędkościach może być bardziej prestiżowe w grze o „trafny” opis niż mówienie o biegu i truchcie, lecz wciąż jest to mówienie umożliwione w swej inteligibilności przez jakiś wymiar oceny i dlatego też odpowiedniość, którą uzyskuje takie mówienie, będzie relatywna wobec faktów takich, jakimi one są w obrębie tego wymiaru. W tej analizie wciąż istnieje jeszcze dziedzina przeznaczona dla konstatacji: lecz nie da się już jej pojmować jako zawierającej uprzywilejowaną relację z rzeczywistością. Podczas gdy w rozdziałach otwierających How to Do Things with Words konstatacje odpowiadają przed światem „takim jaki on jest”, to w rozdziale XXI konstatacje odpowiadają przed światem takim, jakim jest on dany w obrębie wymiaru oceny. Zamiast zajmowania centralnego miejsca, w relacji do którego inne użycia języka są pochodne i pasożytnicze, konstatacje są raczej takie jak wszystkie inne akty mowy z tym, że warunek ich możliwości (warunek działania zawsze w obrębie jakiegoś wymiaru oceny czy wspólnoty interpretacyjnej) na zawsze odsuwa je od jakiegokolwiek kontaktu z niezapośredniczoną obecnością. Na mocy więc argumentu samego Austina wykluczenie wypowiedzi scenicznych oraz innych wypowiedzi osłabionych jako dewiacje wobec zwyczajnych okoliczności przestaje obowiązywać, ponieważ z chwilą, gdy absolutne (w przeciwieństwie do konwencjonalnego) rozróżnienie między konstatacjami i performatywami nie może już być utrzymane, zwyczajne okoliczności - okoliczności, w których przedmioty, zdarzenia i intencje są bezpośrednio osiągalne - ukazane zostają jako jakiś niemożliwy ideał” /Tamże, s. 105/.

+ Odnoszenie działalności ludzkiej do wiary chrześcijańskiej Renesans. Człowiek renesansu szukał syntezy, widział konieczność współpracy Objawienia, rozumu, sztuki i techniki. Sięgano do bogactwa tradycji, gdyż nie można dokonać wielkich rzeczy rozpoczynając ciągle od początku, w działaniach praktycznych, w refleksji rozumowej i w rozwoju duchowym. Poznawano różne nurty działalności ludzkiej i odnoszono je wszystkie do wiary chrześcijańskiej. Centrum życia i wiedzy jest Jezus Chrystus. W Nim dokonuje się jednoczenie wszystkiego. Gwarantem jedności i harmonii licznych i zawiłych wzajemnych odniesień pomiędzy różnymi elementami świata jest sam Bóg, Stworzyciel. On jest odpowiedzialny za architekturę wszechświata. Świat, człowiek i świątynia są trzema symbolami, które same w obie są centrami jednoczącymi, i które zmierzają do wspólnej tożsamości. Kepler i Newton byli ludźmi Renesansu. Prowadzili badania naukowe w celu jednoczenia świata, w celu integrowania wszystkiego i prowadzenia uniwersum do jedności z Bogiem. Trudzili się nad przejściem z modelu analogii formalnej do identyczności matematycznej. Próbowali opisać językiem matematyki proces jednoczenia się różnych elementów rzeczywistości. Ich myśl jest wskutek tego bardzo bogata w symbolikę. Ich postępowanie wpłynęło nie tylko na rozwój nauk matematyczno przyrodniczych, lecz również na odnowę kultury i na wiarę /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 94/. Renesans odnawiał kulturę. W myśli renesansu centralną pozycję zajmuje człowiek. Centralnym tematem renesansowego humanizmu jest godność człowieka (dignitas hominis). Formułę tę głosił Picco della Mirandola w Oratio de hominis dignitate (red, E. Garin, Firenze 1942, s. 101-165). Współbrzmi ona z formułą Mikołaja z Kuzy i z formułą Pitagorasa: „człowiek jest miarą wszechrzeczy” (komentarz tej formuły stanowi trzeci punkt dialogu De Beryllo, w Opera omnia, 6, 65, 1-2; 69, 3-9). Już Orygenes i Grzegorz z Nazjanzu głosili powyższe idee, zwracając uwagę na pośredniczącą rolę człowieka między światem materialnym i duchowym. Człowiek uczestniczy w jakiś sposób w świecie Boga, aniołów, zwierząt i roślin. Jest jakby mikrokosmosem /Tamże, s. 195.

+ Odnoszenie działania Ducha Świętego do apostołów-Kościoła i do misterium Chrystusa. Dzieło Ducha Świętego w sercach wiernych wynika z pragnienia Bożego. Na Jego wolę odpowiada wola uczestników liturgii. W ten sposób tworzy się synergia (między Duchem i Kościołem). Wszelka akcja liturgiczna wynika z tej synergii. Duch Święty działa w sakramentach w taki sam sposób jak działał w wydarzeniach paschalnych i jak działał we wszystkich innych czasach zbawczej ekonomii w ST i w NT (KKK 702-741). To działanie wyrażają słowa: przygotować, przypominać, manifestować, czynić obecnym, aktualizować i jednoczyć. Zawsze są one odnoszone do apostołów-Kościoła i do misterium Chrystusa. P127 65

+ Odnoszenie działań ludzkich w mitach do działań boskich, nic nie jest czasowe, ani tym bardziej datowane. „Idea „historii” kształtowała się długo i przechodziła dosyć gwałtowne przemiany. Obrazuje to jednocześnie koleje ogólnej myśli ludzkiej. Warto tu sięgnąć do doskonałej pracy R. O. Collingwooda: The Idea of History (Oxford 1943). / Historiografia teokratyczna/ W Mezopotamii i Płn. Afryce na początku rozwijała się historiografia teokratyczna. W Sumerze „historia” nie oznaczała wiedzy o przeszłości, lecz była zapisem ogólnie znanego mitu, który omawiał przede wszystkim czyny bóstw. Nie ma tam odpowiedzi na pytania badawcze, są tylko zapisywane czyny bóstw, choć z czasem doszło do kojarzenia bóstw z czynami królów i całej hierarchii religijno-społecznej. Opis historyczny dotyczy władców i jest jakby laudacją królów i innych władców, jak jeszcze dziś w karykaturalnej historiografii kościelnej, katolickiej. Przy tym albo Bóstwo wciela się we władcę, albo król jest żywym Bogiem. I tak historia zbiegała się z „teologią” i przeważnie była utworem laudacyjnym. W związku z tym podstawową formą historiograficzną był mit, jak i w Księdze Rodzaju, gdzie jednak został on przeredagowany przez autorów natchnionych. W micie zaś nosicielami działań są bogowie. Ale wkraczają na scenę dziejową i ludzie, o ile są bądź to przedmiotem, bądź to narzędziem działań boskich. Czyny te są punktami odniesienia, do których są odnoszone jakieś działania ludzkie, ale nic nie jest czasowe, ani tym bardziej datowane. Również sekwencje zdarzeń są czysto literackie i kompozycyjne. Ostatecznie była to raczej teogonia, choć świadczyła ona o wiecznej tęsknocie człowieka za wiecznością i za Bogiem. Zadziwiające jest takie powszechne i totalne świadome odnoszenie zdarzeń, losów, dziejów i całego świata do Boga, czy do bóstw. Ale na początku politeizm wyznaczał raczej wielość również historii. Babiloński mit o stworzeniu świata, „Enuma elisz” („Kiedy w górze”), będący odpisem starszego, sumeryjskiego z III tysiąclecia, operuje ciekawie już jakimś pojęciem czasu i następstwem zdarzeń. Według tego mity „na początku” nie było nawet bogów. […] Jest to charakterystyczne, że człowiek rodzi się z walki i cierpienia, i jest poddany prawu walki i prawu cierpienia. Odtąd opisy historyczne nie mogą pominąć i wymiaru militarnego i pelemologicznego” /Cz. S. Bartnik, Osoba i historia. Szkice z filozofii historii, Dzieła zebrane, t. VIII, Lublin 2001, s. 19.

+ Odnoszenie formuły dogmatycznej extra Ecclesiam do problemu schizmy powodem interpretacji eksluzywistycznej. „Wydaje się, że aby dobrze zrozumieć historię niechlubnej formuły i zmian interpretacyjnych, którym podlegała, trzeba na sprawę spojrzeć przez pryzmat rozwoju dogmatów. Otóż dogmat, gdy jest formułowany, nie przyjmuje zazwyczaj, przynajmniej jeśli chodzi o kwestie interpretacji, ostatecznego pola znaczeniowego. Podlega on rozwojowi wraz z poszerzaniem się świadomości teologicznej oraz stosownie do czasu i miejsca. Kolejne jego doprecyzowania zmierzają nie tyle do wykluczenia czy zacierania znaczenia pierwotnego, ile poprzez ukazanie kolejnych aspektów problematyki obejmowanej przez dogmat, do jego pogłębienia. Jeżeli z tej perspektywy spojrzymy na perypetie formuły dogmatycznej extra Ecclesiam, nie będzie dla nas niczym niezwykłym, przeciwnie - symptomatycznym, że w ciągu dziejów przechodziła ona przez różne fazy interpretacyjne. Było to zależne, jak widzieliśmy, od różnych kontekstów kulturowych i historycznych oraz od świadomości teologicznej Kościoła. Przecież Kościół też ma swoją historię wewnętrzną, rozwija się, dojrzewa, podejmując wyzwania nowych czasów. Można więc powiedzieć, że w historii interpretacji formuły „wyraziły się, wpływając na praktykę, podstawowe cechy samoświadomości Kościoła na poszczególnych etapach jego rozwoju (J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 22. Por. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612). A zatem gdy narodził się aksjomat o konieczności Kościoła do zbawienia, nie od razu był interpretowany i rozumiany w całej pełni aspektów. Najpierw odnosił się do problemu schizmy i przyjął formę eksluzywistyczną” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 50/. „Ta wizja Kościoła nie była błędna, lecz niepełna; można powiedzieć, że na tym etapie świadomości eklezjalnej trudno było ten aksjomat interpretować inaczej. Dlatego z taką łatwością popadano tu w pewną skrajność ekskluzywizmu, przerzucając niejako automatycznie znaczenie formuły extra Ecclesiam odnoszące się do schizmy na sytuację zbawczą pogan” /Tamże, s. 51/.

+ Odnoszenie formuły Ja jestem do Jezusa  także przez Niego samego (gr. ἐγώ εἰμί – ego eimi), by podkreślić jego mesjańskie posłannictwo. „Zrekonstruujmy więc całość [Łk 21, 8-19]. W perykopie św. Łukasza przytoczone zostały słowa Jezusa odsuwające na drugi plan niebezpieczeństwo „wojen i przewrotów” oraz katastrof naturalnych. Na pierwszym planie sytuują one trwogę człowieka wobec takich wydarzeń. Inwersja ta wskazuje dobitnie, że rozpad czy koniec świata nie jest zasadniczym zagadnieniem w tej perykopie. Co więcej, trwoga wobec wstrząsu, w jakim znajdzie się i znajduje się świat, jest w niej przedstawiona jako większe niebezpieczeństwo dla człowieka niż same dramatyczne zdarzenia zachodzące w świecie. Z rozważanego tekstu można wyprowadzić genezę tego rodzaju trwogi. Trwogę wywołują słowa ludzi, którzy będą mówić: „Ja jestem” oraz: „Nadszedł czas”. (w. 8). W Nowym Testamencie formuła „Ja jestem” (gr. ἐγώ εἰμί – ego eimi) odnoszona jest do Jezusa (także przez Niego samego), by podkreślić jego mesjańskie posłannictwo. Zatem ludzie, którzy zdanie to będą odnosić do siebie, będą tym samym sobie przypisywać takie posłannictwo” /Patryk Zając [doktorant w Instytucie Filozofii Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Przygotowuje rozprawę pt. „Epistemologia Richarda Rorty’ego. Analiza krytyczna”], Chronos a telos, czyli aktualność sporu o nasz schyłek vs. Naszą przyszłość, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 121-136, s. 124/. „Podobne znaczenie, wskazujące na ostateczne spełnienie dziejów, ma formuła „nadszedł czas”. Samozwańczy mesjasze skorzystają z obydwu tych formuł w taki sposób i w takim kontekście, by wywołać w ludziach trwogę, a następnie fałszywie przedstawiać siebie jako wybawicieli z tego stanu. Stąd kończące werset 8. ostrzeżenie Jezusa, które nie jest dodatkowo uzasadniane: „Nie chodźcie za nimi!”. Po drugie, trwogę wywołują wojny i katastrofy naturalne, obecne zawsze i wszędzie, jakby świat nieustannie chylił się ku upadkowi, albo same wieści o takich zdarzeniach. Warto odnotować, że słowa Jezusa wskazują, iż takie zdarzenia po prostu muszą zajść, mamy na nie ograniczony wpływ lub nie mamy go wcale. Trwogę wywołują również, po trzecie, prześladowania i przemoc – los, który ludzie ludziom zgotowali. Tej ostatniej sprawie Jezus poświęca najwięcej uwagi. Najtrudniej znieść bezpośredni cios wymierzony w człowieka przez drugiego człowieka. Zwłaszcza, jeśli oprawcami są „rodzice i bracia, krewni i przyjaciele” (w. 16), i gdy jest się znienawidzonym przez wszystkich” /Tamże, s. 125/.

+ Odnoszenie formuły Ojciec wasz tylko do uczniów Jezusa. For­muła Ojciec wasz w dawniejszych warstwach i pokładach tradycji zdaje się odnosić do samych tylko uczniów. Ojcostwo Boże nie jest powszechnym miejscem teologicznym nauczania Jezusa. Mówił On o Bogu jako Ojcu prywatnie do apostołów, zgodnie z pewnego rodzaju disciplina arcani. Czyż taka dyskrecja i pedagogika tego typu nie są wiernym odbiciem roztropności bi­blijnej? Jezus, podobnie jak Stary Testament, mówi o Bogu wychodząc z doświadczenia historycznego, przede wszystkim zaś z osobistego doświadczenia opartego na swym uprzywilejowanym odniesieniu do Boga. Doświadczeniem historycznym są jednak także przeżycia uczniów przebywających z Chrystusem, uzdalnia­jące ich do zrozumienia ojcostwa Bożego. Podobnie też dla Jezusa zaakcentowanie Boga Ojca utożsamia się z odrzuceniem zwodni­czych mitów B13h 111.

+ Odnoszenie formuły Wierzę w jednego Boga do Osoby Ojca w pierwszej części Credo, natomiast do wszystkich trzech Osób wtedy, gdy formuła ta został wyprowadzona przed całość Credo. Kościoły Zachodu uczyniły jeszcze następny krok w kierunku akcentowania boskiej Jedności. Wyprowadziły formułę „Wierzę w jednego Boga” z pierwszej części, czyli z części odnoszącej się do Osoby Ojca i umieściły ją przed tą częścią, czyli przed całością, traktując tę formułę jako wcześniejszy wstęp, który odnosi się w tym ujęciu do całości. Wyznawana jest więc wiara „w Boga, który jest Ojcem, Synem i Duchem”. Tak więc w logicznej kolejności, najpierw jest jeden Bóg, a w Nim są trzy Osoby. Najpierw jest wymieniona całość, a później Osoby, które te całość tworzą. Nie Należy interpretować tej sytuacji idąc niejako w drugim kierunku - od spostrzeżenia istnienia Trzech do stwierdzenia, że są Oni jednym Bogiem: „Wierzę w Boga, który jest wynikiem złożenia z Ojca, Syna i Ducha”. W zachodnim ujęciu teologii trynitarnej istnieje niebezpieczeństwo modalizmu. Interpretacja modalistyczna wprowadza realne konsekwencje nie tylko w myśleniu, lecz również w praktykę życia chrześcijańskiego. Wyznanie wiary nie kieruje się już ku Osobom, do każdej z Nich w Niej samej, lecz kieruje się ku jedynej esencji. Takie niebezpieczeństwo kryje się w Credo Pseudo-Atanazjańskim, gdzie jest mowa o czczeniu jednego Boga w Trójcy i Trójcy w jedności; tak jest w Symbolu Toledańskim (400, 447) – wiara w jednego Boga, Ojca, Syna i Ducha Świętego; tak jest nawet w Symbolach Soborów Laterańskich – jedna boskość, Bóg prawdziwy, nieogarniony, wszechmogący, który dopiero wtórnie ukazuje się jako Ojciec, Syn i Duch Święty. Na linii myślenia trynitologii zachodniej istnieje ryzyko zapomnienia o Ojcu, który zlewa się z jednością boskiej esencji (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 94). Znika wtedy personalność schematu wschodniego ekporeusis. Nawet jeżeli jest on przyjmowany werbalnie, to już nie w sensie oryginalnym, lecz w jego esencjalnej transpozycji. Źródłem Trójcy staje się apersonalna substancja Ojca, a nie On sam jako Osoba /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 232.

+ Odnoszenie idei starotestamentowej zbawienia w całości do Jezusa z Nazaretu, tradycja Pawłowa. „Chrystus Soter / W Nowym Testamencie zbawienie to przede wszystkim jego personifikacja w Jezusie Chrystusie, czyli najwyższe, aż do tożsamości osobowej, zespolenie człowieka z Bogiem. Osoba Jezusa Chrystusa jest radykalnie naszym odkupieniem, usprawiedliwieniem i zbawieniem. Właśnie „Jezus” znaczy „Bóg jest zbawieniem” (Mt 1, 21; Łk 1, 31-35). Po tej linii poszła tradycja Pawłowa, która starotestamentową ideę zbawienia odnosi w całości do Jezusa z Nazaretu, a przez swą klasyczną formułę: „Bóg i Zbawiciel nasz, Jezus Chrystus” (Tt 2, 13; 1 Tm 1, 1; 2 Tm 1, 10; por. 1 Kor 8, 6; Kol 1, 27) stworzyła teologiczną podstawę pod soteryjny charakter chrystologii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 713/. „W Biblii nauka o Chrystusie była na ogół zarazem nauczaniem o naszym zbawieniu, czyli Chrystus i Zbawca to był Ten sam, chrystologia była jednocześnie soteriologią: cały Chrystus był kategorią naszego zbawienia. Potem ujęło to wyznanie wiary: „On to dla nas, ludzi, i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba [...] i stał się człowiekiem, ukrzyżowany również za nas” (Credo mszalne na podstawie Soboru Konstantynopolskiego I z 381 r.). W XIII w. naukę o Osobie Chrystusa oddzielono od soteriologii, jako nauki o „obiektywnym” dziele zbawienia, oraz od charytologii, jako nauki o „subiektywnym” (przyjętym faktycznie przez podmiot) odkupieniu. W reformacji całą chrystologię sprowadzono do soteriologii o typie moralnym. Od XIX w. zaczęto (uwyraźniło się to potem zwłaszcza w sekularyzmie, psychologizmie, teologii „śmierci Boga”, teologii wyzwolenia i teologii feministycznej) redukować również soteriologii do czysto świeckiej i doczesnej funkcji społeczno-politycz­nej: do idei sprawiedliwości socjalnej, absolutności świata doczesnego, negacji sacrum i transcendencji, do hasła wyzwolenia klas niższych, grup i płci oraz do pełnej autonomii czy autarkii człowieka (liberalizm). Naj­nowsza chrystologia katolicka nadal łączy nierozdzielnie Osobę Chrystu­sa ze zbawieniem – nadprzyrodzonym i doczesnym, obiektywnym i su­biektywnym, egzystencjalnym i funkcjonalnym (A. Nossol): Ten sam, który jest Słowem Bożym, staje się Bogiem dla nas i Bóg „wraz z Nim wszystko nam darował” (Rz 8, 31-32). Zbawienie zatem w wymiarze ostatecznym nie jest rzeczą ani stanem, ani jakąś bezontyczną relacją, lecz jest po prostu Osobą Jezusa Chrystusa, przełożoną w całości „dla nas”. W ten sposób „Bóg jest zbawieniem” /Tamże, s. 714.

+ Odnoszenie informacji o Ducho Jahwe do trzeciej Osoby Trójcy Wprowadzenie kategorii ekpóreusis, charakterystycznej dla Tradycji Wschodniej pozwala lepiej zrozumieć Osobę Ducha Świętego, ale także Osobę Boga Ojca, co pozwoli na lepsze zrozumienie zbawczej roli Jedynego Pośrednika – Jezusa Chrystusa. Utworzenie spójnej teologii pochodzenia Ducha Świętego, łączącej Tradycję Wschodnią i Zachodnią pozwoli, z pewnością, lepiej ująć całość teologicznego systemu, a także wpłynie pozytywnie na sposób kształtowania życia człowieka i całej ludzkości w świetle tajemnicy Bożej Wspólnoty ujawniającej w historii zbawienia strukturę swego wewnątrztrynitarnego życia T48 134. Odrębną kwestią jest pytanie o związek słowa greckiego ekpóreusis z myśleniem semickim. Czy słowo to wprowadza jakiś nowy styl myślenia, charakterystyczny dla pogańskiej Grecji, czy raczej sięga do Starego Przymierza i zawiera w sobie całe bogactwo, które odnosi się tam do idei Ducha wychodzącego bezpośrednio od Ojca, dla ożywienia i uświęcenia świata. Duch Święty w Nowym Przymierzu posiada przecież wiele wspólnych cech z Bogiem Ojcem. Można w ten sposób na nowo odczytać Pierwsze Przymierze, widząc w nim działającą trzecią Osobę Bożą. O wiele ważniejsze jednak jest w tym kontekście wykorzystanie wszystkiego, co było mówione o Duchu Jahwe w odniesieniu do trzeciej Osoby Trójcy, aby w ten sposób ubogacić pneumatologię chrześcijańską. Na uwagę zasługuje fakt, że Duch w tekstach rabinicznych przemawia słowami Pisma świętego, które poddaje nowej interpretacji lub odnosi bezpośrednio do Boga. Jest on Duchem Bożym, pochodzi od Boga a jednak działa autonomicznie w granicach ustanowionych przez wolę Bożą (Por. F. Mickiewicz SAC, Wyłanianie się Ducha Bożego z mroków tajemnicy w pismach Starego u Nowego Testamentu, w: Duch Odnowiciel, Poznań 1998, s. 45). Pochodzenie Ducha Świętego wyraża się w świecie jako ruach, zarodek życia, moc Boga, tchnienie pochodzące od Jahwe (Por. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s. 21) T48 135.

+ Odnoszenie informacji przetwarzanej w umyśle do całości wiedzy zakodowanej w pamięci. Model pojęcia oparty na wyjaśnianiu oddzielającym reprezentacje pojęciową od procesów funkcjonowania pojęć, generuje dwa problemy. Po pierwsze, ograniczenia dla tych teorii lub wyjaśnień muszą być szczegółowo określone. Bez tych granic bowiem można by przedstawić wyjaśnienia, które uzasadnią praktycznie każdą teorię. „Drugi problem wiąże się z tym, ze może być trudno odróżnić teorie (lub wyjaśnienia) od wiedzy kontekstowej czy ogólnej wiedzy o świecie. […] ludzie pozostają w jakichś interakcjach z różnymi przedmiotami, np. z krzesłami. Implikuje to, ze krzesła muszą być zrobione z odpowiedniego materiału. Implikacja ta niesie określone informacje. Czy informacje te są częścią pojęcia, czy częścią ogólnego zasobu wiedzy kontekstowej? Jeżeli nie można odróżnić wiedzy ogólnej czy kontekstowej oraz teorii i wyjaśnień konstytuujących to pojęcie, wtedy nie ma ograniczeń co do liczby i rodzajów informacji, które z danym pojęciem mogą się wiązać (Medin, Wattenmaker 1987; Murphy, Medin 1985). Pojawia się zatem możliwość, że wiedza danej osoby ma wpływ na posługiwanie się różnymi pojęciami, bo pojęcia te bywają włączone w różny „stopień” wiedzy ogólnej danych osób. Zjawisko to można określić jako globalną dostępność do wiedzy, co może wpływać różnymi drogami na pojęcia. Na stosunek pomiędzy wiedzą globalną a pojęciami zwracał uwagę Fodor (1983). Globalność, według niego, to odnoszenie informacji przetwarzanej w umyśle do całości wiedzy zakodowanej w pamięci. Gdy identyfikujemy np. jakiś liść jako znany lub nie znany, podstawą tego rozpoznania staje się cała nabyta dotąd informacja. Analogiczna prawidłowość tkwi u podstaw konfirmacji (uprawdopodobnienia) danej hipotezy czy przekonania formułowanego przez człowieka. Globalność przetwarzania informacji jest uwarunkowana sposobem uporządkowania systemu sądów o rzeczywistości, dzięki czemu człowiek uzyskuje lepszy lub gorszy wgląd w swoją wiedzę. W zależności od uporządkowania system sądów jako całość staje się bardziej lub mniej sensowny i poznawczo dostępny” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 253.

+ Odnoszenie inteligencji rosyjskiej do myśli zachodniej staje się bardziej niezależne i krytyczne. Rosja wieku XIX lat 70-tych. „W latach 70-tych zmienia się klimat intelektualny. Skrajności nihilizmu zacierają się. Następuje zwrot od materializmu ku pozytywizmowi. Kończy się niepodzielne panowanie nauk przyrodniczych; Büchner i Moleschott przestają budzić zainteresowanie. Na lewicową inteligencję zaczynają oddziaływać August Comte, Jon Stuart Mill, Herbert Spencer. Lecz stosunek do myśli zachodniej staje się bardziej niezależny i krytyczny. Lata 70-te to okres rozkwitu twórczości Dostojewskiego i Lwa Tołstoja, postacią znaczącą staje się Włodzimierz Sołowjow. Lecz lewicowa inteligencja narodnika pozostaje zamknięta w swoim światku i ma swoich własnych przywódców ideowych” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 121. „Najbardziej interesującym z nich był Michajłowski, człowiek wybitnie utalentowany, znakomity socjolog, który postawił ważne problemy. Brak mu było, niestety, wyższej kultury filozoficznej, orientował się jedynie w kręgu filozofii pozytywistycznej. W odróżnieniu od ludzi lat czterdziestych zupełnie nie znał niemieckiej filozofii idealistycznej, która z pewnością pomogłaby mu lepiej rozwiązać nurtujące go zagadnienia „metody subiektywnej” w socjologii i „walki o indywidualność”. Michajłowski podjął bardzo trafną i bardzo rosyjską ideę jedności prawdy i sprawiedliwości, totalnego poznania angażującego całą istotę człowieka. Była to idea bliska i Chomiakowowi, i Kirejewskiemu, którzy wyznawali zupełnie odmienne światopoglądy filozoficzne i religijne, a potem także Sołowiowowi. Michajłowski miał niewątpliwie racje, kiedy protestował przeciwko przenoszeniu metod nauk przyrodniczych do dziedziny nauk społecznych i kiedy utrzymywał, że w socjologii nieuchronne są oceny” Tamże, s. 122.

+ Odnoszenie J 15,26 do pochodzenia wewnętrztrynitarnego. Nie do końca są zrozumiałe racje, dla których wychodząc z tekstu biblijnego teolog przechodzi z historii zbawienia do realności wewnątrzboskiej. U niektórych egzegetów tekst J 15,26 jest podzielony w ten sposób na dwie części. Duch Święty jest wysłany temporalnie przez Syna, pempso oraz wysłany przez Ojca w odwiecznym pochodzeniu, ekporeuethai. Inni również J 15,26b (para tou patros ekporeuethai) odnoszą wprost  tylko do posłania temporalnego, bez żadnego odniesienia do pochodzenia wiecznego. T42.1  224

+ odnoszenie korzyści z prawdy krzyża. „Rozum nie może sprawić, że straci sens tajemnica miłości, której symbolem jest Krzyż, natomiast Krzyż może dać rozumowi ostateczną odpowiedź, której ten poszukuje. Nie mądrość słów, ale Słowo Mądrości jest tym, co św. Paweł wskazuje jako kryterium prawdy, a tym samym zbawienia.” „Mądrość Krzyża przekracza zatem wszelkie granice kulturowe, jakie można by jej narzucić, i każe otworzyć się na powszechność zawartej w niej prawdy. Jakież wyzwanie zostaje tu rzucone naszemu rozumowi i jakąż korzyść może on odnieść, jeśli je podejmie!” FR 23

+ Odnoszenie mar do domu żałoby przez płaczki, w którym rodzina zmarłego urządzała przyjęcie „Zwyczaje pogrzebowe przekształcały się wraz ze zmieniającą się sytuacją Greków. Najstarsza kultura Grecji kontynentalnej, zwana mykeńską, datowana między 1600 a 1100 r. przed Chr., była okresem praktykowania pogrzebu w formie inhumacji. Czas przełomu IX i VIII w. przed Chr. przynosi rozwój obrządku ciałopalnego, co można uzasadnić toczonymi wojnami, podczas których była to wygodniejsza forma zabezpieczenia zwłok. Następnie praktykowano obie formy, a w sytuacjach gdy były one niemożliwe do spełnienia, wystarczyło odbyć pogrzeb symboliczny, by zapewnić zmarłemu wejście do podziemnego miasta zmarłych. Pogrzeb polegał wówczas na posypaniu ciała ziemią (Por. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje, obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1983, s. 448-453). Niezależnie od tego, czy ciało miało być spalone na stosie, czy też pochowane w ziemi, poprzedzające ceremonie były identyczne. Stwierdzając zgon, ktoś z najbliższej rodziny zamykał zmarłemu oczy i usta, zakrywał głowę oraz najprawdopodobniej podwiązywał także brodę. Kobiety myły ciało i namaszczały je wonnymi olejkami, by następnie ubrać je w całun i wystawić na widok publiczny. Łoże, na którym spoczywały zwłoki, zdobiono kwiatami czy gałązkami krzewów. Zmarłemu wkładano do ust obola, a do ręki placek miodowy. Rodzina i przyjaciele gromadzili się przy doczesnych szczątkach zmarłego i rozpoczynały się lamentacje, którym przewodziły wynajęte płaczki. Właściwy pogrzeb odbywał się następnego dnia. Pierwszą częścią uroczystości było wyprowadzenie ciała z domu, drugą wędrówka z ciałem do miejsca pogrzebu, a trzecią złożenie w grobie lub spalenie na stosie. Sama eksportacja miała odbyć się jeszcze przed wschodem słońca, by widokiem żałoby nie obrazić boga światła – Apollina. Ciało złożone na marach było wiezione na wozie lub niesione przez przyjaciół zmarłego. Za marami szli najbliżsi krewni, czyniąc to po to, by dusza pozostała wśród swoich bliskich. Oprócz rodziny orszak pogrzebowy tworzyli też przyjaciele, znajomi, płaczki oraz trenodowie, czyli śpiewacy wykonujący pieśni żałobne” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 111/. „Ciało składano do trumny wykonanej z drewna cyprysowego, gliny lub kamienia i umieszczano w grobie. Do trumny mężczyznom wkładano broń a kobietom biżuterię, zaś obok ustawiano naczynia z winem i oliwą. Czyniono to z obawy, by zmarły nie powrócił upomnieć się o swoją własność. Jeżeli natomiast zwłoki miały być spalone, układano je na przygotowanym stosie, umieszczając obok wszystkie elementy, które miały być złożone do grobu. Po spopieleniu pozostałe prochy i kości zbierano do urny, wykonanej z gliny bądź z brązu i umieszczano ją w grobie. Po złożeniu w grobie trumny bądź urny, usypywano kopiec, a obrzędy kończyło pożegnanie zmarłego w postaci trzykrotnego wezwania jego imienia przez uczestników. Pierwsze od grobu odchodziły kobiety a dopiero po nich mężczyźni. Płaczki odnosiły mary do domu żałoby, w którym rodzina zmarłego urządzała przyjęcie. Tam wygłaszano na cześć zmarłego mowę pochwalną, dbając, by w swej treści zawierała jedynie prawdę – kłamstwo uważano za niegodziwe (Por. L. Winniczuk, s. 456-459; R. Gansiniec, Religia grecka, w: Z. Poniatowski (red.), Zarys dziejów religii, Warszawa 1964, s. 408)” /Tamże, s. 112/.

+ Odnoszenie możliwości istnienia realnego istoty niesprzecznej bezpośrednio do wszechmocy Boga filozof odrzuca. „Byt realny pojmowany jest inaczej u Jana Morawskiego niż u Tomasza z Akwinu. „Tomasz, stojąc na gruncie realizmu, wyakcentował fakt, iż być bytem realnym, to znaczy istnieć jako konkretna jednostkowa istota zaktualizowana przez akt istnienia. Wedle Morawskiego natomiast być bytem – to posiadać niesprzeczną istotę tożsamą z wszechmocą Bożą. Metafizyka tak pojętego bytu realnego jest wyrazem skrajnego racjonalizmu ontologicznego, jest świadectwem dokonującego się w XVII w. procesu ontologizacji metafizyki”. Linię Morawskiego kontynuował Tomasz Młodzianowski. „Zdaniem Młodzianowskiego każda istota niesprzeczna jest istotą realnie możliwą. Lecz możliwości tej filozof nie powinien bezpośrednio odnosić do wszechmocy Boga. Istota sama w sobie jest realna dzięki niesprzecznemu połączeniu jakości istotowych. Ale filozof nie jest uprawniony do umieszczania bytów czysto możliwych w intelekcie Boga” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 209/. „Młodzianowski korzystał przede wszystkim z interpretacji filozofii dokonanej przez Franciszka Soaresa, Franciszka Oviedo i Rodryga de Arriaga, Morawski wykorzystał głównie twórczość następujących autorów jezuickich: Marcin de Esparza, Antoni Perez, Piotr Hurtado, Daniel Hainlau, Jan Caramuel, Grzegorz de Valencia, Mikołaj Pallavivino. Są to przedstawiciele szkoły jezuickiej, której poglądy filozoficzne nie zostały dotychczas opracowane”. Ontologizacja metafizyki w dziele Jana Morawskiego oceniona została przez Jana Czerkawskiego negatywnie. „Jest ono świadectwem całkowitej esencjalizacji filozofii bytu. Jednocześnie należy podkreślić, że Totius philosophiae principia jest utworem wprost niezwykłym na tle ówczesnej scholastycznej twórczości filozoficznej. W dziele tym istnieje swoisty ruch myśli czy wręcz pewien dynamizm myślenia; odznacza się wyjściem poza uporczywe powtarzanie określonego zespołu tez. Pozytywny wykład zdecydowanie góruje w nim nad polemikami z tezami przeciwników. Morawski do minimum zredukował znaczenie sylogizmu jako narzędzia dowodzenia z góry założonych tez. Stawia on problemy, które analizuje od różnych stron – ujawniając je i uwyraźniając” /Tamże, s. 210.

+ Odnoszenie myśli do rzeczywistości pozostaje takie samo jak kiedyś: chodzi zawsze o to, by opierając się na technicznej przyczynowości, obliczyć wytwarzanie określonych efektów. Teologia Opatrzności powinna zrezygnować wreszcie z „gościnności filozofii”, powinna wyrzec się bezpieczeństwa, jakie daje myśleniu zasada racji dostatecznej. „Filozofia racjonalistyczna ustaliła więź solidarności pomiędzy koncepcją Boga wszechmogącego, podliczającego przyczyny i skutki, a swoim absolutnym zaufaniem do ludzkiego rozumu, który powinien być zdolny zrozumieć ten boski rachunek, a więc jego dominujący wpływ na bieg rzeczy. […] chociaż zanikła współcześnie boska wszechmoc, to jednak sposób odnoszenia się myśli do rzeczywistości pozostał taki sam: chodzi zawsze o to, by opierając się na technicznej przyczynowości, obliczyć wytwarzanie określonych efektów. Lecz podkreśla się również, ze w takiej rozgrywce wolność ludzka, skrępowana swoją własną skutecznością typową dla narzędzia technologicznego, zatraciłaby właściwą sobie konsystencję. Teologia odnajdzie więc drogę zbawienia jedynie wtedy, gdy wyrzeknie się nie tylko modelu Boga dającego się ogarnąć umysłem i mającego zarazem absolutne panowanie nad historią, ale także zaufania okazywanego systematyzującej mocy rozumu. Jedynie za taką cenę możliwa będzie taka wiara w Opatrzność, która uchroni ją od losu wyznaczonego jej przez współczesność. [Niemocna wszechmoc Miłości]. Refleksja nad pojęciem mocy powinna otworzyć drogę do zrozumienia spotkania między Bożą Opatrznością a ludzką wolnością. Człowiek sam w sobie ma moc panowania nad całością kosmosu (to właśnie ukazuje nam opowieść z Rdz 1, 26-27) i decydowania o ukierunkowaniu swojego bytu w stronę Dobra. Lecz moc ta może doznać pełnej wolności – to znaczy wolności miłującej – jedynie wtedy, gdy będzie wciąż otrzymywana od mocy Bożej, będącej jej fundamentem. Dramat ludzkiego grzechu rozgrywa się wtedy, gdy wolność zapomina o swoim pochodzeniu i określa się sama jako absolut uzurpujący sobie wszechmoc Boga. Wtedy ludzie karmią się złudzeniem, że „jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3, 5). Ludzka wolność ma z zasady władzę samoalienacji, gdy skupia się na sobie i odmawia pojmowania siebie jako wolności danej” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 113.

+ Odnoszenie nauczania kerygmatycznego do wydarzenia zbawczego dokonanego przez Boga w Jezusie Chrystusie. Natura oznacza nie tylko istotę, lecz przede wszystkim sposób działania. „Chrystus […] dodał sobie nową naturę, nie przez utratę naturalnej mocy, lecz poprzez zmianę postaci, […] ale natura Ojca, z którą on był w naturalnej jedności nie odczuła tego przyjęcia ciała, podczas gdy Chrystus, chociaż zachował moc natury, utracił jednak na pewien czas ze względu na przyjęte człowieczeństwo jedność z postacią Boga, a także z Bożą naturą” (De Trinitate IX 38, CCL, 62A, 411-412). Po pierwsze, tekst ten można interpretować jedynie funkcjonalnie, a po drugie, tylko z punktu widzenia naszej historii. W Bogu nie ma czasu, nie może być zmiany „na jakiś czas”. Hilary z Poitiers „wskazuje na fakt ogołocenia się Chrystusa z postaci boskiej na skutek zmiany postaci, z boskiej – na postać sługi. Poprzez fakt wcielenia nastąpiło „demutatio habitus” (zmiana postaci). Badacze myśli teologicznej św. Hilarego tłumaczą, że Hilary rozumie „forma Dei” czy analogicznie „forma servi” jako „habitus”, mając na myśli zewnętrzny aspekt, w którym objawia się natura. „demutatio habitu” oznaczałoby więc zmianę zewnętrznego aspektu, w którym objawia się natura. Zmiana ta, stanowiąca o fakcie wcielenia, miała […] charakter czasowy /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 126. W Bogu nie ma czasu, nie ma „charakteru czasowego”, nie ma zmian! Natury Chrystusa opisywane są w języku ludzkim. „Nauczanie kerygmatyczne, które ma nawiązywać do wydarzenia zbawczego dokonanego przez Boga w Jezusie Chrystusie, wówczas osiąga skutek, gdy przekazywane jest w sposób odpowiadający mentalności ludzi danych czasów. […] Grzegorz /z Nazjanzu/ w swoim wykładzie chrystologicznym prawie zupełnie nie posługuje się terminami z ówczesnego języka teologicznego. W całej mowie, która poświęcona jest Bożemu Narodzeniu, tylko jeden raz użył słowa „wcielenie” (σάρκωσις), a jedenaście razy słowa „natura” (φύσις), nigdy jednak w kontekście natur Chrystusa. Chcąc natomiast wyjaśnić, że Jezus Chrystus ma dwie natury, stosował opisowe sformułowania […] („jedność z dwóch przeciwieństw”), […] („miał podwójną naturę, dosłownie: „był podwójny”). Tajemnicę wcielenia nazywał innymi terminami […] („zespół”) i […] („połączenie”)” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 196.

+ Odnoszenie nauk historycznych do przeszłości. Metodologia historyczna. W teorii historii nie można pominąć metodologii nauk historycznych. W filozofii nauk historycznych panuje ogromne zamieszanie. „O ile w ujęciu ogólnym „dzieje” oznaczają prozopopojetyczne płynięcie świata stworzonego bez względu na czas, o tyle nauki historyczne w ujęciu akademickim (oprócz historiologii, filozofii historii i teologii historii) odnoszą się jedynie do przeszłości. Przy tym, oczywiście, zajmują się one jedynie działalnością człowieka i jej „niszą” z pominięciem pasm rzeczywistości, jak materia, kosmos, przyroda, bios, świat transcendentny. I historia jako nauka obejmuje wszystkie dyscypliny zajmujące się przeszłością człowieka jak jednostki i zbiorowości w odróżnieniu od nauk o pozaludzkich dziedzinach bytu. Całość nauk można podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez następstwa czasowego; […] 2. na nauki „aneu-chroniczne”, czyli „bez-czasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi; […] 3. i na nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”, rozłożone według czasu, […] nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu – na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne […]” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 42. „Podział ten nie jest ostry. Poszczególne działy nauk w dużej mierze zachodzą na siebie, ale mogą być ostatecznie wyróżnione. Dużo zależy od konkretnej koncepcji przedmiotu nauk historycznych. Niektórzy metodologowie utożsamiają – czy niemal utożsamiają – nauki historyczne i nauki społeczne nie tylko na płaszczyźnie społeczności, ale i człowieka indywidualnego (który ma swoją historię, mikrohistorię oraz swoją strukturę kuspołeczną, mikrostrukturę socjalną); pierwszorzędnie i historia i socjologia to nauki o społeczeństwie. Trzeba jednak przyjąć różnice między tymi naukami. Są to raczej różnice ilości i stopnia niż jakościowe, ale mają miejsce” Tamże, s. 43.

+ Odnoszenie nazwy Duch Święty do trzeciej Osoby Trójcy Świętej. Imię trzeciej Osoby Boskiej – Duch Święty, oznacza duchową substancję Boga, istotę Boga. Duch Święty jest substancjalnym tchnieniem Boga, to znaczy, że pochodzi i wypływa z istoty, z substancji Boga i zawiera w sobie tę istotę. Jest On substancjalnym, istotowym wylaniem duchowej, żywotnej natury Ojca oraz Syna. W tym znaczeniu można mówić, że Duch Święty jest współistotny (consubstantialis) Ojcu oraz Synowi P30 36. Z nazwą tchnienie, odnoszoną do Ducha Świętego, łączy się inna nazwa: pochodzenie (processio). Ojciec oraz Syn złączeni w miłości przelewają swoją Boską naturę na Ducha Świętego. Inaczej mówiąc, pochodzenie, to objęcie pełne miłości w niezmąconym pokoju. Duch Święty poprzez swoje pochodzenie od Ojca i Syna jest więzią oraz pieczęcią absolutnej jedności Trójcy Świętej P30 37.

+ Odnoszenie objawień wszystkich do Trójcy Świętej. Religie monoteistyczne „pogańskie” rozwijają przede wszystkim „trynitologię naturalną”, „ale nie bez oparcia o realne jawienie się Boga człowiekowi w postaci także jakichś ziaren „nadprzyrodzonych”, jakby „słów nasiennych” (logoi spermaticoi, św. Justyn Męczennik). Rdzeń stanowiły tam formy poznania Boga Osobowego, a także istotnie i wewnętrznie związanego z człowiekiem. Politeizm, panteizm, monizm, monoteizm (objawiony i filozoficzny) dochodziły raczej wtórnie jako formy bardziej intelektualne doświadczenia Boga, jako próby ujęcia Boga. Poza tym objawienie się Boga poza chrześcijaństwem nie mogłoby nigdy osiągnąć tej pewności, gwarancji, jasności i pleromiczności, jak to ma miejsce w Jezusie Chrystusie. Tamci otrzymali raczej tylko personalistyczne zadanie od Trójcy, „aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku” (Dz 17, 27). Trynitologia chrześcijańska nie jest żadnym synkretyzmem. Raczej jest uniwersalizmem, o ile stanowi odnoszenie wszystkiego do siebie. Nie można deprecjonować żadnej religii, która jest najwyższą wartością doczesną (Vaticanum II, Jan Paweł II). Ludy i religie niechrześcijańskie nie mogły – i nigdy nie mogą – być całkowicie pominięte przez Boga w jego proludzkiej Opatrzności kreacyjnej i soteryjnej. Filozof platoński z II w., Kelsos (Celsus), zarzucał ówczesnemu chrześcijaństwu (prawowiernemu, jak i gnostyckiemu), nie bez znacznej słuszności, że ich nauka o poganach opiera się na idei Boga „niesprawiedliwego”, „okrutnego” i ograniczonego czasem historycznym, zbawiającego mianowicie tylko chrześcijan, poczynając od „czasu” i „miejsca” Jezusa z Nazaretu, a porzucającego niezliczone rzesze wcześniejszych, przed Jezusem, i współczesnych, poza chrześcijaństwem; Bóg ówczesnych teologów chrześcijańskich, istotnie, nie dawał żadnych mocy zbawczych innym religiom i innym czasom. Toteż nie mieli oni racji” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 166.

+ Odnoszenie ojcostwa Bożego do narodu wybranego (Iz 63, 7-64); Wj 4, 22 n.), do każdej jednostki (2 Sm 7, 14; Ps 89, 27), do mesjasza (Ps 2, 7; 110, 3) oraz do całej ludzkości (Mdr 14, 3). „Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. Loci classici. / 2) „Moralistyczny monarchianizm dopatrywał się figur dialogu wewnątrztrynitarnego w Ps 2 i Ps 110, gdzie to Jahwe zwraca się do swego Syna, jako również „pana”, jako Pomazańca (Mesjasza), Kapłana, Osoby zasiadającej po Prawicy. Jakby nie tłumaczyć, są tu sensy hermeneutyczne, które widzą w Bogu dwie Osoby: Ojca i Syna, choć bez wskazania wyraźniej równości i jedności między Nimi. 3). Od czasów patrystycznych zwraca się uwagę na Jahwefanię w postaci Trzech Mężów, Ludzi czy Aniołów przed namiotem Abrahama (Rdz 18). Abraham mówi do Jahwe, a rozmówca Jahwistyczny występuje pod Trzema Osobami. Mężowie to Aniołowie Boży albo sam Jahwe z dwoma Aniołami. Aniołowie są reprezentantami i obrazami osobowymi Jahwe. Toteż w jednym i drugim przypadku zastanawiająca jest liczba Trzech Osób. Trynitologicznej wymowy nie ma chyba trzykrotnie powtarzanie: „Świątynia Jahwe” (Jr 7, 4) lub wołanie Serafinów: „Święty, Święty, Święty jest Jahwe zastępów” (Iz 6, 3). Jest to raczej podkreślającą i emfatyczna figura literacka pochodzenia mezopotamskiego. 4) Izrael przygotował konieczną przesłankę dla trynitologii (nauki o Trójcy) w postaci objawionej, żywej i personalistycznej nauki o jednym Bogu. Tylko pojęcie Jednego Jedynego Boga (np. Am 9; Ps 139) mogło przygotować dalszą teofanię o trzech Osobach. Mógł to uczynić tylko monoteizm izraelski: konkretny, realistyczny, egzystencjalny, filantropiczny, „ciepły”, gdyż inne, np. filozoficzny grecki, nigdy by żywej trynitologii nie przygotowały. „5) Biblia izraelska rozwinęła mocniej niż inne religie pojęcie Boga jako ojca, co wpłynęło na Biblię chrześcijańską, która termin „Bóg” (Ho Theos, Deus) odnosi wyłącznie do Boga Ojca. Bóg Ojciec jest nazywany emfatycznie „bogiem”. Wołanie: „Abba” – „Ojcze” weszło w późnym judaizmie do modlitw jako główny i stały element. Nawiązał się cały stosunek Ojcostwa-Synostwa Bożego w odniesieniu do narodu wybranego (Iz 63, 7-64); Wj 4, 22 n.), do każdej jednostki (2 Sm 7, 14; Ps 89, 27), do mesjasza (Ps 2, 7; 110, 3) oraz do całej ludzkości (Mdr 14, 3). W wyniku tego w kościele wschodnim w nauce o trójcy przeważa swoisty „monarchianizm” Ojca względem Syna oraz Ducha Świętego. Bóg Ojciec jest niejako zasadą, „Początkiem” i „Panem” Trójcy Świętej. 6) W Starym Testamencie jest mowa o istotach pośredniczących między Bogiem a światem. Ich obecność przygotowała niejako bezpośrednio naukę o osobach w Bogu-Jahwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 169/. „Trzy z nich przygotowały wprost ideę, terminy (nazwy, imiona) i treści Drugiej Osoby Trójcy. Są to: Anioł Jahwe, Słowo Boże i Mądrość Boża. / Anioł Boży (hebr. male’ak Jahwe, Angeles Theou) przynosi ratunek i zbawienie, czasami niemal całkowicie utożsamia się z Jahwe (Rdz 16, 7.9.13; 24, 7.40; 31, 11.13; Wj 3, 2; 14, 19; 23, 20.23; Sdz 13, 13). Przedstawia on Boga Jahwe, jest jakby Jego Obrazem, lecz spełnia te funkcje, które w Nowym testamencie będzie spełniał Chrystus jako Syn Boży (H. Langkammer, L. Stachowiak, M. Seemann, T. Brzegowy). Anioł Boży jest to „Posłaniec Boży”, jak Chrystus. I pierwotna chrystologia chrześcijańska nazywała Chrystusa Aniołem, dając mu nawet imiona: Gabriel, Rafael (np. Pasterz Hermasa)” /Tamże, s. 170.

+ Odnoszenie określenia Król do Jezusa, ma ono swoją genezę w nadziejach, jakie zgodnie z proroctwem Natana pokładano w przyszłym potomku Dawida.  „Zarówno Mateuszowy tytuł „Syn Dawida” jak i Łukaszowe określenie „król” ma swoją genezę w nadziejach, jakie zgodnie z proroctwem Natana pokładano w przyszłym potomku Dawida. O ile jednak Mateusz użył terminu na wskroś semickiego, to Łukasz wyraził to w kategoriach bardziej uniwersalnych. Ten, o którym w Łk 1, 32 jest powiedziane, że „Pan Bóg da Mu tron Jego ojca Dawida”, wjeżdża teraz do swojej stolicy. Powiedziane jest o Nim, że jest królem, ale nie zostało określone czyim. Pozwala to przypuszczać, że dla Łukasza Jezus wkraczający do Jerozolimy jest królem nie tylko Izraela, lecz wszystkich ludzi. Słowa Ps 118, 25 występowały już w trzeciej Ewangelii w Łk 13, 35. W perykopie zawierającej ten tekst (Łk 13, 34 n.) umieszczona jest przepowiednia o opuszczeniu świątyni aż do przyjścia Pana. H. Сonzelmann stwierdza, że słowa z Łk 13, 34 n. Jezus mógł powiedzieć dopiero po swojej działalności w Jerozolimie, z tej racji, jego zdaniem, zostały one włączone przez Mateusza do mowy Jezusa w Jerozolimie (Mt 23, 37-39) (H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tűbingen4  1962, s. 101). Natomiast H. Patsch uważa, że słowa z Łk 13, 35 są zapowiedzią wjazdu Jezusa do Jerozolimy: czas opustoszenia Jerozolimy i świątyni skończył się i król uroczyście wjeżdża (H. Patsch, Der Einzug Jesu in Jerusalem. Ein historischer Versuch, ZThK 68 (1971), s. 13). Słowa drugiej części okrzyków: „Pokój w niebie i chwała na wysokościach” występują tylko u Łukasza. Przypominają one bardzo słowa aniołów z Łk 2, 14 wypowiedziane w noc Bożego Narodzenia (H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tűbingen4 1962, s. 101 stwierdza w nocie 5, że o ile Ewangelia dziecięctwa od początku wchodziła w skład Ewangelii, to przez wejście do świątyni podczas wjazdu wypełniły się słowa Łk 2, 14, na co wskazuje druga część okrzyków z Łk 19, 38. Uważa on, że Łk 2, 14 wygląda na zdanie zbudowane na podstawie Łk 19, 38). Trudno jest ustalić, jaką myśl chciał wyrazić Łukasz umieszczając tutaj to zdanie. Możliwe, że chciał powiedzieć, iż w przyjściu Jezusa ludzie powinni widzieć znak, że pokój został ustanowiony w niebie (Por. E. Osty, L’Evangile selon saint Luc (La Sainte Bible, traduite en francais sous la direction de l’Ecole Biblique de Jerusalem), Paris 1948 s. 112)” /Roman Bartnicki, Redakcyjne cele Ewangelistów w Łk 19, 28-40 i J 12, 12-29, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 49-82, s. 59/.

+ Odnoszenie określenia władcy synem boga w antropolatrii umiarkowanej do boskiego pochodzenia władzy i urzędu. Antropolatria ubóstwianiem ludzi. „Antropolatria (gr. anthropos człowiek, latreia służba, cześć), oddawanie, w niektórych religiach pozachrześcijańskich, czci boskiej ludziom, zwłaszcza posiadającym władzę, np. królom, cesarzom itp. (apoteoza). Zewnętrznym przejawem antropolatrii jest klękanie, całowanie stóp władcy, a nadto wznoszenie im świątyń, ołtarzy i posągów, przed którymi palono kadzidło, składano ofiary, zanoszono modły, urządzano procesje i obchodzono specjalne uroczystości. Wyróżnia się antropolatrię umiarkowaną i przesadną. Antropolatria umiarkowana polegała na tym, że poddani uważali swego władcę (króla, cesarza) za przedstawiciela bóstwa. Władca czuł się poddanym bóstwa, odpowiedzialnym przed nim za sprawowanie rządów. Określenie władcy synem boga miało wyłącznie sens moralny, odnosząc się do boskiego pochodzenia władzy i urzędu. Antropolatria umiarkowana istniała u ludów uznających za najwyższe bóstwo boga nieba, np. u ludów asyryjskich, turecko-tatarskich czy w Chinach, gdzie cesarz nosił nazwę „tien-tse” – „syn nieba”. Antropolatria przesadna polegał na tym, że władcę uważano za wcielenie bóstwa, najczęściej boga Słońca. Ubóstwienie władcy nastąpiło w związku z faktem zmieszania się kultury totemistycznej z matriarchalną. W kulturze totemistycznej Słońce uważano za nieograniczone źródło wszystkich sił przyrody, analogicznie również króla uważano za Słońce, czyli źródło wszystkich sił w państwie. Antropolatria przesadna istniał głównie w Azji Mniejszej i Egipcie w okresie faraonów. Ślady kultu królów-bogów Słońca spotykano u ludów chamickich bądź chamotoidzkich w północnej i wschodniej Afryce, w Indiach u drawidyjskich Telugów, w Peru, Birmie, Kambodży i Syjamie, wśród naczelników szczepów w Indonezji, na Madagaskarze, w Polinezji i Mikronezji” /T. Chodzidło, Antropolatria, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 678-679, kol 678.

+ Odnoszenie Osoby swojej przez Jezusa do Boga jako swego naturalnego Ojca, do siebie jako Syna Bożego w dosłownym znaczeniu i do Ducha Świętego jako Spełniciela relacji Ojciec-Syn. Pierwotne źródło trynitologii mieści się w kerygmie Jezusa, a dokładniej: w Jego wydarzeniu i słowie, w Jego Osobie (aspekt przedmiotowy i podmiotowy). Jest to „trynitarna” w pewnym sensie egzystencja Jezusa i trynitologiczna Jego autointerpretacja, czyli odnoszenie swojej Osoby do Boga jako swego naturalnego Ojca, do siebie jako Syna Bożego w dosłownym znaczeniu i do Ducha Świętego jako Spełniciela relacji” Ojciec-Syn. W tej samoświadomości i autointerpretacji Jezus Chrystus odchodzi radykalnie od odziedziczonej żydowskiej nauki o Jahwe: atrybuty Jahwe miał i Jezus („Jam Jest”) i Duch Święty. Jednakże jest to jeden i ten sam Jahwe. Potem Ojcowie Kościoła rozróżnią naukę o Bogu-Trójcy ad intra, nazywając ja „teologią” (theologia) i naukę o Bogu-Trójcy ad extra, nazywając ją „ekonomią” (oikonomia, KKK 236). 1^o Bóg (Ojciec). Boga przedstawił Jezus z Nazaretu jako Ojca „Abba”, jako swojego naturalnego Ojca: „Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, zabierz ten kielich ode mnie” (Mk 14, 36). „Abba” wyraża jak najgłębsze uczucia synowskie Jezusa. „Ojcze nasz” (hebr. Awinu, gr. Pater hemon) jest wtórnym rozszerzeniem Bożego synostwa Jezusa na wszystkich ludzi, a więc partycypacja w synostwie Jezusa Chrystusa. Za życia Jezus tylko w swoim imieniu zwraca się do „Ojca”: „Abba” – bez dodatków (Mk 1, 35; 6, 46; 14, 32-42)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 172/. „W ten sposób Jezus z Nazaretu określił swój stosunek z Bogiem jako istotowo równorzędny: Syn-Ojciec. I na tej podstawie dla uczniów i wszystkich ludzi przygotował pojęcie Boga (Jahwe) jako Ojca w znaczeniu wtórnym, choć również realnym, nie czysto metaforycznym („synostwo przybrane” może być rozumiane zbyt jurydycznie i bezontycznie)” Tamże, s. 173.

+ Odnoszenie Peszer Habakuka do początków wspólnoty i jej założyciela, Mistrza Sprawiedliwości. Peszarim są komentarzami ksiąg prorockich. Wybrane teksty wskazują na te samą sytuację: atak potężnego nieprzyjaciela przeciwko królestwu Izraela i Judy, który zagraża eksterminacją. Komentarze te identyfikują teksty prorockie z historią wspólnoty w Qumran. Podkreślana jest konfrontacja Mistrza Sprawiedliwości z Kapłanem Odstępcą /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 175/. Interpretacje są tekstami towarzyszącymi lekturze Pisma Świętego. Jedni piszą je podczas lektury Biblii, inni czytają je podczas czytania Biblii. Na uwagę zasługuje Peszer Habakuka (1QpHab). Jego autor interpretuje proroctwa Hab 1-2 odnosząc je do początków wspólnoty i jej założyciela, Mistrza Sprawiedliwości. Interpretator pragnie wzmocnić swoją wiarę i wiarę swych następców. Poprzez studium Biblii i posłuszeństwo trzeba przygotowywać drogę Jahwe na pustyni /Tamże, s. 176/. W peszarim z Qumran widoczna jest mentalność sekciarska. Uważają się oni za świętych czasów ostatecznych. Życie ich stanowi uduchowioną praktykę Prawa, surową jak u faryzeuszy. Są oni oddzieleni od społeczności nieczystych pogan i żydowskich odstępców, których uznają za skazanych na zatratę. Brak u nich nastawienia misyjnego. Sąd Boży nadejdzie niebawem. Oczyszcza ich oczekiwanie triumfalnego wyzwolenia. Ukryte znaczenie czasów mogą pojąć czytelnicy Biblii a zwłaszcza interpretatorzy. W pierwszych latach po niewoli Babilońskiej pojawili się pisarze kapłani i lewici, jako nauczyciele zawodowi i autorytami ludu, odpowiedzialni za przekazywanie i wyjaśnianie Pisma. Po odcięciu się wspólnoty Qumran od kapłaństwa Jerozolimskiego, zachowano stary system, w którym wybierano na przywódcę jednego z kapłanów żyjących wśród nich. Tymczasem faryzeusze wybierali swych następców z laikatu żydowskiego, zachowującego tradycję. Wspólnota w Qumran, odcięta od tradycji, musiała uzasadniać swe postępowanie bezpośrednio z Pisma Świętego. Dlatego potrzebowali oni odpowiedniej techniki egzegetycznej zgodnej z solidnie określonymi regułami – middôt /Tamże, s. 177.

+ Odnoszenie Pieśni nad pieśniami do Maryi w całości, pierwszy Rupert z Deutz. Rupertus Tutiensis Cantica Canticorum zawiera treść maryjną. De victoria Verbi Dei jest teologią hstorii, ukazuje zwycięstwo Chrystusa w dziejach ludzkości. Słowo Boże zwycięża demona i jego popleczników /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 23/. Gorliwy opat z Deutz przeciwstawiał sie nowym prądom w życiu konsekrowanym, które wprowadzili kanonicy regularni ze św. Norbertem. Był on przeciwny nawet cystersom, bronił dawnej tradycji benedyktyńskiej. Z Rupertem dyskutował Anzelm z Havelbergu /Tamże, s. 24/. Jego ostanie wielkie dzieło to De Glorificatione Trinitatis et de Processione Spiritus Sancti, dopełnienie dzieła Annulus, seu dialogus christiani et judaei. Zajął się tam kontrowersją spowodowana wprowadzeniem Filioque. W ostatnim z swym dziele zebrał najważniejsze myśli zawarte w dziełach wcześniejszych, usystematyzował je i lepiej wyjaśnił. Zmarł w roku 1130 lub 1129 (lub 1135). Pierwszymi kontynuatorami byli Honorius Augustodunensis oraz Gerhoch z Reichersberg /Tamże, s. 25/. Z zagadnień poruszanych przez niego najbardziej znana jest kwestia Eucharystii. Krytycy posądzali go o nieortodoksyjność, a protestanci odnosili się do jego wypowiedzi jako do argumentów za słusznością ich tezy. Rupert był pierwszym, który biblijną księgę Pieśń nad pieśniami w całości odniósł do Maryi. Tematem centralnym była jednak trynitologia (L. Scheffczyk, La doctrine trinitaire relative á l’économie du salut et son importance dogmatique chez Rupert de Deutz, w: J. Betz, H. Fries, Eglise et Tradition, Le Puy 1963, 75-103) /Tamże, s. 26/. Jego egzegeza alegoryczna Pisma Świętego wpłynęła na sztukę średniowieczną w środowisku frankońsko-niemieckim (zajmowali sie tym zagadnieniem E. Beitz, S. Collon-Gevaert, L. Lejeune, J. Stiennon, L. Grodecki, J. Squilbeck). Obecnie Rupert z Deutz cytowany jest w Chrystologii jako jeden z pierwszych obrońców wcielenia Słowa niezależnie od kwestii upadku pierwszych rodziców. Według niego wcielenie miałoby miejsce nawet wtedy, gdyby nie było grzechu Adama, co więcej, grzech ten nie tylko nie był motywem wcielenia, lecz zasługiwał na to, aby Syn Boży zrezygnował ze swoich planów. Wcielenie miało wynieść człowieka z raju ziemskiego do raju wiecznego. Grzech mógł ten zamiar zniweczyć. Ostatecznie było wcielenie, ale musiał być też krzyż. Skutkiem grzechu Adama nie jest wcielenie, lecz męka i śmierć Chrystusa. Rupertus rowijał też teologię duchowości, zwłaszcza mówił on o stanach życia konsekrowanego, wśród których najwyżej cenił charyzmat benedyktyński /Tamże, s. 27.

+ Odnoszenie Pisma Świętego do spraw życia powszedniego za pomocą paraboli, aby pouczać lud. Parabola zawiera pewną dozę misterium (por. Mk 4, 10.13), jednak nie jest formą mówienia zaciemnioną, niejasną, enigmatyczną i trudną. Jej zadaniem jest właśnie ułatwienie zrozumienia. Parabole stosował Jezus i stosowali je inni głosiciele żydowscy, którzy treść Pisma Świętego odnosili do spraw życia powszedniego, aby pouczać lud. Jezus mówił do ludu w przypowieściach, ale swym najbliższym uczniom przekazywał ponadto treści trudne do zrozumienia, aby je pamiętali i przekazywali wszystkim pokoleniom (Mk 4, 34). Czytelnik Pisma Świętego powinien starać się zrozumieć przypowieści aby zrozumieć rdzeń Jezusowego przesłania /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 25/. Na ogół przypowieści te zamiast czynić istotne wypowiedzi bardziej przejrzystymi, otaczały je jeszcze większą mgłą tajemnicy. Rola przypowieści była więc dwojaka: z jednej strony wyjaśnianie, a z drugiej ostrzeganie przed zbyt uproszczonym ich rozumieniem. Parabole już w swojej strukturze, jako rodzaj literacki, posiadały dwie warstwy znaczeniowe: jedna zrozumiała od razu, a druga ukryta, którą słuchacz powinien odkryć /Tamże, s. 26/. W tekstach judaistycznych nie znajduje się zbyt wiele opisów cudownych uzdrowień. Uzdrowienia dokonane przez Jezusa porównywane są do czynów proroka Eliasza. Zachodzi jednak też podobieństwo do opisów zawartych w Życiu Apoloniusza z Tiany, w wersji Filostratesa, do napisów na stelach w Epidauros, do aretologii bogini Isis. Działalność cudotwórcza Jezusa nie była więc czymś nowym i nieznanym /Tamże, s. 28/. Jezus różnił się w sposób istotny ogłaszając nadejście Królestwa Bożego. Figura Mesjasza zawiera w sobie nieskończoną miłość Boga, który ulitował się nad swym ludem i posłał mu Zbawiciela. Spotykając się z różnymi schematami religijnymi i kulturowymi, misjonarze chrześcijańscy odczuwali potrzebę tłumaczenia swego orędzia w terminach, które mogły być zrozumiałe przez tych, którzy w tych schematach wyrośli /Tamże, s. 31.

+ Odnoszenie pochodzeń trynitarnych do wydarzeń dokonujących się w czasie, Misje Boże. Widziane w historii zbawienia, prowadzą do Bożych pochodzeń, w niewidzialności Boga. Chrześcijanin w wierze przyjmuje podwójną misję (podwójne posłanie): Syna i Ducha. Bóg zamanifestował się jako dar Słowa i Miłość Ojca dlatego, że taki jest. Bóg jest Źródłem, od którego pochodzi Słowo oraz Miłość jednocząca. Misje Boże realizowane w historii ukazują naszej wierze tajemnicę pochodzeń immanentnych. Bernard Lonergan, przed odnową Rahnerowską głosił, że Boże misje są historyczną manifestacją pochodzeń Bożych, gdyż te projektują intymność Boga ku zewnętrznej obiektywności /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, 1135/. Suarez głosił, że „misją Osoby Bożej jest jej pochodzenie, odnoszone do wydarzenia w czasie” (cum habitudine seu connotatione temporalis effectus). Twierdzenie, że w Bogu są pochodzenia jest równoznaczne z przyjmowaniem w Bogu kategorii działania. Augustyn głosił, że Bogu można przypisać, poza kategorią substancji, kategorię relacji oraz działania, przeciwstawionemu cierpieniu. Dlatego Bóg nie jest substancją statyczną i nieruchomą, lecz duchową, dynamiczną, transparentną i żywą. Tomasz z Akwinu przypomniał, że „Każde pochodzenie zakłada jakiś ruch”. Działanie własne Boga jest działaniem duchowym i immanntnym, które rozwija się według rozumienia i miłości, które dają miejsce Bożym pochodzeniom Syna i Ducha Świętego. Działanie duchowe, które daje miejsce pochodzeniom jest aktywnością intelektualną. Akwinata wprowadził aksjomat: omnis processio est secundum Actionem /Tamże, s. 1136/. Zarówno Ariusz jak i Sabeliusz (z modalistami) mogli wyobrazić sobie tylko jedno działanie Boże: ad extra, czyli na zewnątrz boskości. Było to działanie, którego skutek nie znajdował się w Bogu, czyli skutkiem tego jedynego działania Boga mogło być jedynie stworzenie. Działanie to tworzy miejsce takiemu pochodzeniu, którego cel znajduje się poza Bogiem. Jeżeli Słowo jest skutkiem działania Boga, to według Ariusza, może być ono tylko stworzeniem. Ariusz odrzucał bowiem istnienie działania wewnątrz Boga. Sabeliusz akceptuje stworzenie. Nie mógł jednak zaakceptować realnej płodności wewnątrz Boga, która byłaby miejscem pochodzeń wewnątrzboskich a ostatecznie, wspólnoty Osób. Osoby dla Sabeliusza oznaczają jedynie sposoby reprezentowania boskości, nie są sposobami subsytowania realnego. Słowo jest tylko innym sposobem manifestowania się Ojca /Tamże, s. 1137.

+ Odnoszenie pojęcia ojczyzna wcześniej raczej do rodzinnej miejscowości lub regionu. Ojczyzna zmienia pole semantyczne. „W Europie, wiek dziewiętnasty i dwudziesty wysunęły na plan pierwszy ideę narodu, przyczyniając się do zdominowania przez identyfikacje narodowe sposobu rozumienia ojczyzny, pojęcia odnoszonego wcześniej raczej do rodzinnej miejscowości lub regionu, chociaż kojarzonego również z szerszą europejską chrześcijańską wspólnotą cywilizacyjną. Osłabienie tych dwóch alternatywnych typów ojczyzn było też wynikiem centralizacji, etatyzacji i ideologizacji życia w większości krajów europejskich. Dzisiaj jesteśmy świadkami częściowego odwracania się tych trendów. Procesy integracyjne zainicjowane w Europie zachodniej przyczyniają się do odbudowy świadomości europejskiej, a przy tym, paradoksalnie, rozbudzają poczucie przynależności lokalnej i regionalnej. Tym samym pojęciu ojczyzny przywracany jest jego potrójny wymiar. Niemniej wciąż prymat należy do wspólnoty narodowej z jej terytorium i kulturą. Jej wysoka pozycja w świecie ojczyzn jest rezultatem procesów, które osłabiły społeczne i kulturowe podstawy identyfikacji zarówno lokalnych, jak i cywilizacyjnych. Naruszona została poważnie stabilność i ciągłość tych dwóch ważnych układów ludzkiej egzystencji. Z jednej strony ogromna mobilność społeczeństw współczesnych, ich atomizacja, umasowienie i przerobienie na narodowe kolektywy, przy wielkim nacisku zewnętrznego świata na względnie izolowane niegdyś środowiska społeczno-kulturowe, doprowadziły do osłabienia i rozluźnienia związków z bezpośrednim otoczeniem lokalnym. Można wątpić, czy współczesność zdoła wytworzyć ideał ojczyzny lokalnej na miarę ubiegłego wieku. Archetyp wypowiedziany pięknie w literaturze, owa dolina Issy (Cz. Miłosz), dolina Dniestru (J. Stempowski), Kazimierzówka (A. Gołubiew), Wysoka Połonina (S. Vincenz), tracił swą siłę w miarę załamywania się znacznej niegdyś samoistności i osobności układów lokalnych” /Z. Pucek, Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 197.

+ Odnoszenie pojęcie entelechii przez Driescha H., do swoich monad, wprowadził tę kategorię do embriologii. „Do filozofii przyrody, na antypodach oświeceniowego mechanicyzmu rozwijającej niegdyś Herderowską ideę Kosmosu jako żywego organizmu, całości dynamicznej w procesie wiecznego stawania się i poruszanej boską energią (jak „życie” – kategoria przeciwstawna „rozumowi”), całości wpisującej się w Człowieka, który sam jest w nią wpisany – nawiązał twórca neowitalizmu, uczeń Haeckla a przyjaciel z lat studiów Wiernadskiego, Hans Driesch. Z romantycznej inspiracji wywiódł swoje pojęcie organizmu jako całości pozostającej w dynamicznej równowadze, powodowanej przez niematerialną, teleologiczną vis vitalis, którą za Arystotelesem ochrzcił entelechią. Entelechia arystotelesowska przybiera postać formy, której akt realizuje czystą potencjalność materii. Arystoteles niezbyt pilnie stosował się do wprowadzonego przez siebie rozróżnienia energii jako wyniku tego aktu – toteż oba pojęcia w filozofii średniowiecznej oddawano tym samym wyrazem „akt” – niemniej jednak ów końcowy wynik (telos = koniec i cel zarazem, jak angielskie end) narzucał samemu aktowi perspektywę teleologiczną, w której entelechia nabierała charakteru celowej przyczyny. Driesch, mając w tym względzie poprzednika w osobie Leibniza, który materializował pojęcie entelechii, odnosząc je do swoich monad, wprowadził tę kategorię do embriologii, uznając ją za właściwy tylko żywej przyrodzie czynnik intensywnego różnicowania przestrzennego, odpowiedzialny za selekcję potencjalnych dróg rozwoju części zarodka w obrębie całości przyszłego organizmu. Z biegiem lat teleologiczny witalizm Driescha coraz bliższy był wyobrażeń holizmu (w sensie teorii Smutsa) i ewolucji emergentnej, a we wspólnym im wszystkim hierarchicznym emanatyzmie antycypował koncepcję noosfery na równi z wywiedzionymi z tychże natur filozoficznych źródeł – acz na innej płaszczyźnie formułowanymi – pomysłami Sołowjowa. […] o romantycznych filozofach przyrody […] Wielka tajemnica, którą ścigali na tylu rozmaitych drogach, była formuła zdolna wyrazić jednocześnie rytm Całości i analogiczny rytm każdej z żyjących części wszechświata” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 103.

+ Odnoszenie posługiwania sakramentalnego do różnych tradycji eklezjalnych nie rozwiązuje problemu, ponieważ dotyka ono rdzenia Kościoła. „Trudności w dążeniu do przodu są realne. Wpływa na to wiele czynników, które możemy uporządkować, sklasyfikować: a) Czynniki wewnętrzne, pochodzące z historii oddzielenia i przekształcenia społecznego, kulturowego i strukturalnego każdego wyznania chrześcijańskiego, które zrodziły tradycje dogmatyczne i kościelne różne i różnorodne. Poważne zagadnienie posługiwania sakramentalnego nie może być rozwiązane przez proste odnoszenie ich do różnych tradycji eklezjalnych, ponieważ posługiwanie sakramentalne dotyka teologicznego rdzenia Kościoła w jego istotnej substancji. Z kwestią świętego posługiwania powiązana jest ściśle kwestia apostolskości Kościoła. W kwestii tej zgodne są w swoich wyznaniach ortodoksi i katolicy afirmując, że w niej dotykana jest sama natura Kościoła. Jest ona, w efekcie, grą rzeczywistości dogmatycznej dotyczącej posługiwania sakramentalnego oraz szczególnej «boskiej instytucji» episkopatu /Podobnie Gonzáles Montes, A., „El ministerio episkopal en el diálogo teológico entre la Iglesia católica y la Comunión anglicana”, w PENA GONZÁLES, M. A., i inni (wyd.), Gozo y esperanza. Memorial Prof. Dr. J. Ramos Guerreira (Salamanca 2006) 529-557/; i w kierunku konwergencji wzajemnie rozpoznawanej chciał zmierzać dialog katolicko-anglikański, postępując do przodu jednak z wielkimi trudnościami, niełatwymi do uniknięcia” (n. 7). /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.

+ Odnoszenie Prawa przez chrześcijan do Chrystusa. Mt 23, 8-10 ukazuje tradycję antiocheńską, w której możemy odkryć krąg judeochrześcijański podobny do „protorabinatu” typu faryzejskiego. Początkowo wpływ ich był znaczny, później zostali oni odsunięci na dalszy plan. Paweł mówi o nich w swoich wspólnotach (1 Kor 12, 28; Gal 6, 6) oraz w innych, złożonych w większości z nawróconych pogan, nie założonych przez niego (Rz 12, 7). Ich miał na uwadze Jakub, gdy mówił o zbyt wielkiej liczbie nauczycieli (Jk 3, 1). Natomiast już Hbr 5, 12 świadczy o przełomie, o dostrzeżeniu konieczności nauczycieli, ale już wyraźnie chrześcijańskich. Listy Pasterskie zwracają się przeciwko fałszywym nauczycielom, którzy traktowali siebie jako nauczycieli Prawa i głosili poglądy „dziwne” (1 Tym 1, 4.7). Autor Listu Barnaby przedstawia się jako nauczyciel, odpowiedzialny za treść i sposób nauczania. Prawo zostało zastąpione przez Ewangelię, jednak powinno być przez chrześcijan poznane w sposób doskonały (teleía gnosis) i odnoszone do Chrystusa /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 386/. Pasterz Hermasa zwalczał fałszywych nauczycieli i fałszywych proroków. W miejsce fałszywych nauczycieli judaizujących chrześcijaństwo pojawiali się mistrzowie gnostyccy. Nie wystarczyło zwalczać jednych, gdyż groziło to popieraniem drugich. Konieczne było przeciwstawianie się jednym i drugim. Chrześcijaństwo nie może być też uważane za filozofię, która okazała się jednak być narzędziem użytecznym. Chrześcijaństwo zainaugurowało swoją własną szkołę filozoficzną. W ten sposób rozpoczął się nowy etap chrześcijańskiej misji, z jej prozelityzmem typu akademickiego. Myśl miała być pierwszym narzędziem ewangelizacji /Ibidem, s. 387.

+ Odnoszenie proroctw Starego Testamentu do nowej rzeczywistości zbawczej. Nawiązanie Łukasza do wyroczni proroka Sofoniasza. Łukasz, zgodnie z gatunkiem literackim Ewangelii Dzieciństwa, nie kalkuje dosłownie proroka, lecz aktualizuje jego słowa, odnosząc je do nowej rzeczywistości zbawczej. Przy pomocy wyroczni proroka Sofoniasza interpretuje wydarzenia Jezusa: Jego poczęcie, narodziny, dzieciństwo. Aktualizując wprowadza dwie ważne modyfikacje: l) Wyrocznia Sofoniasza skierowana była do Maryi – pełnej łaski (kecharitomene). 2) Tym, który przychodził u proroka, był Jahwe, Zbawiciel, Potężny, Święty, u Łukasza jest Jezus – tj. Jahwe-Zbawca, Święty (Łk l, 35), Syn Najwyższego M58 47. Przedstawienie zwiastowania anioła za pomocą terminów zaczerpniętych z Sofoniasza implikuje identyfikację Maryi z Córką Syjonu, a Jezusa z Jahwe, Królem i Zbawicielem. Maryja, przyjmując zwiastowanie mesjańskie w imię całego Izraela, aktualizuje starotestamentalną personifikację ludu Bożego. Ona jest uosobieniem nowego Izraela; przez dziewicze poczęcie i wcielenie stała się miejscem zamieszkania Jezusa, Syna Bożego, Zbawiciela J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 48.

+ Odnoszenie przeszłości do teraźniejszości, Rozwój systemów kulturowych oraz całych cywilizacji zmierza ku określonym ideałom kulturowym. Kultura trwając wyznacza przeszłość w odniesieniu do teraźniejszości, w której aktualizowane są wartości w działaniu oraz w odniesieniu do przyszłego jej rozwoju, który jest możliwy dzięki istnieniu ideału, doskonałego modelu czynności do którego zmierzają ludzkie dążenia. Temporalny wymiar kultury jest jednak różny od temporalności astronomicznej czy psychologicznej. Jest on w pełnym tego słowa znaczeniu wymiarem historycznym. Dążenie do idealnego celu dokonuje się w przestrzeni obejmującej całokształt elementów wynikających z działania osób ludzkich w konkretnych uwarunkowaniach historycznych H69.2  42.

+ Odnoszenie przyimków symetryczne εις oraz έκ do Ducha i do σάρξ.  „Dynamiczny charakter życia chrześcijanina, który musi i może pomyślnie wybierać między Duchem i σάρξ, czyli w konsekwencji między życiem i to w jego nieskończonej pełni a zniszczeniem, św. Paweł mocno i ciekawie podkreśla za pomocą przyimków εις oraz έκ. Symetrycznie odnosi je on do Ducha i do σάρξ. Biorąc pod uwagę, w jaki sposób corpus paulinum teologicznie korzysta z tych przyimków, przede wszystkim zajmiemy się pierwszym z nich. Przyimek εiς roboczo przetłumaczyliśmy jako „dla”. Ma on jednak także dużo innych znaczeń, np. „do”, „ku”. W praktyce nie da się tłumaczyć go zawsze tak samo. W każdym razie jest mu właściwy swoisty charakter „dynamiczny” (Więcej na ten temat zob. np. I. de la Potterie, L 'emploi dynamique de eis dans Saint Jean et ses incidences theologiques, Biblica 43 (1962), s. 336n.)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 9/. „Dokładniej mówiąc, wyraża on np. zaangażowanie, ruch, przejście do innego porządku, wprowadzenie do wewnątrz i tym samym np. nowe status quo, przynależność itp. W czasach św. Pawła był on stosowany np. w bankowości, by mówić o wpisaniu danej rzeczy czy nawet osoby na czyjeś konto jako własność (Zob. np. M. Quesnel, Paul et les commencements du christianisme, Paris 2001, s. 109). W Nowym Testamencie bywa on wykorzystywany, by mówić o przejściu z sytuacji niezbawienia do coraz pełniejszego uczestnictwa w zbawieniu np. w aspekcie związku, „włączenia” w Chrystusa przez wiarę (np. Ga 2,16) czy chrzest (Rz 6,3n). Współczesnemu człowiekowi z kręgu kultury europejskiej może łatwiej to zrozumieć właśnie na przykładzie chrztu. W czasach św. Pawła najprawdopodobniej udzielano go przez zanurzenie” /Tamże, s. 10/.

+ Odnoszenie przymio­tów ciała oraz duszy w człowieku do osoby, jednej i tej samej. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 3. Dialektyka człowieka. Główne semy nazwy „człowiek” kryją w sobie stwierdzenie wielkości (katafazję), a zarazem przeczenie (apofazję) oraz ich jedność (henosis). Widać to dobrze w stosowaniu doń nazw partykularnych: materia, ciało, psyche, dusza lub duch – jako coś niema­terialnego i Niecielesnego oraz w określaniu go przez jedność somatyczno-duchową, przez łączenie materii i ducha (materii i formy) w postać „osoby”, która nie jest ani ciałem, ani samą duszą, ale czymś bardziej pierwotnym, choć istniejącym w obu postaciach. Dialektyka ontyczna człowieka pociąga za sobą dialektyczną „wymia­nę orzekań” (communicatio idiomatum), niemal na podobieństwo do Jezusa Chrystusa, gdzie o jednej i tej samej osobie są orzekane przymio­ty zarówno natury ludzkiej, jak i natury boskiej. A zatem o jednej i tej samej osobie ludzkiej orzekamy przymioty materialne, np. że ktoś jest wysoki, ciężki, garbaty, ranny, a także przymioty czysto duchowe, np. że jest dobry, myślący, święty, mądry. A przecież ani ciało człowieka jako takie nie może być mądre lub etyczne, ani jego dusza nie może być mierzona na kilogramy lub centymetry. Dialektyka bytu ludzkiego pociąga za sobą przedziwną dialektykę podmiotową: przeżyć, wytworów, płaszczyzn istnienia i działania, pozio­mów odniesień i doznań. Nade wszystko osoba ludzka poddana jest os­cylacji ambiwalentnej między prawdą a fałszem, dobrem a złem, pięk­nem a brzydotą, wolnością a zniewoleniem, aktywnością a biernością, twórczością a niszczeniem. Jest to jakościowe rozszczepienie ontyczne. Nie ma więc problemu, kiedy każde zwierzę nazwie się „zwierzęciem”, ale jest jakiś problem, czy kogoś bardzo zdegenerowanego moralnie i duchowo (Hitlera, Stalina, Berię, Eichmanna, Pol-Pota...) można nazy­wać – bez dojaśnień – „człowiekiem”; może jest to już „nie-człowiek” albo „anty-człowiek” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 362.

+ Odnoszenie przysłowia do Jezusa: „Lekarzu ulecz samego siebie” (Łk 4, 23) nie miało nic wspólnego z jakąś chorobą, lecz oznaczało żąda­nie wykazania przez Jezusa „kompetencji mesjańskich”. „Cechy charakteru. Dawni teologowie nie omawiali psychiki Jezu­sa, nie dostrzegając jej w duchu dalszego doketyzmu lub uważając ją za jakąś psychikę „w ogóle”, nie konkretną. Od strony zaś negatywnej nie brakło zarzutów, że był On fanatykiem, dziwakiem, iluzjonistą, utopistą, smutnym marzycielem, a nawet chorym psychicznie. Kiedy wzbudził pierwszą wielką falę misyjną przez swą naukę, cuda i osobisty wpływ na prosty lud, sami Żydzi, odrzucający Jego roszczenia mesjańskie, zaczęli głosić bluźnierczo: „Odszedł od zmysłów” (Mk 3, 21). Uczeni w Piśmie natomiast mówili, że jest opętany przez samego Belzebuba (Mk 3, 22; por. Mt 12, 24; Łk 11, 15), że „ma ducha nieczystego” (Mk 3, 30). Zresztą ówcześnie często chorobę psychiczną utożsamiano z opętaniem. Z przekazów biblijnych wynika, że Jezus nie miał żadnych defektów fizycznych: niczego nie brakowało Jego Ciału, nie chorował, odznaczał się niezwykłą wytrzymałością w postach, całonocnych modlitwach, wie­logodzinnych nauczaniach, licznych podróżach, pieszych i łodzią, znosze­niu wszelkich niewygód. Przy tym normalnie korzystał z pokarmów i napojów, snu, kąpieli, obmyć, mycia rąk i nóg, wszystko to uświęcając. Znał co to pot, trud, kurz, praca, uciążliwość, mocowanie się z żywioła­mi, potrzeba zwykłego odpoczynku. Przysłowie: „Lekarzu, ulecz samego siebie” (Łk 4, 23), wkładane w usta mieszkańców Nazaretu i odnoszone do Jezusa, nie miało nic wspólnego z jakąś chorobą, lecz oznaczało żąda­nie wykazania przez Jezusa „kompetencji mesjańskich” przez obsypywa­nie swojej Rodziny i ojczystego miasteczka cudownymi dobrodziejstwa­mi materialnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 593/. „Jak najbardziej normalne i „zdrowe” były również reakcje, zachowa­nia się i postawy psychiczne. Poprawna ocena ludzi i sytuacji zbioro­wych, rozróżnianie dobra i zła, otwarcie wobec każdego, od dziecka po starca, bezinteresowna miłość i życzliwość, głębokie przyjaźnie z kobie­tami i mężczyznami, umiłowanie dzieci, wspólne czucie z otoczeniem, płacz nad upadłym miastem (Łk 19, 41), rozrzewnienie i płacz nad gro­bem przyjaciela (J 11, 35), radość z dziejącego się dobra (Mt 11, 25). Nie sposób tego wszystkiego wyliczyć. 1 sami Ewangeliści nie fabularyzo­wali tej Postaci, lecz po prostu oddawali ją wtórnie, omawiając czyny i słowa” /Tamże, s. 594.

+ Odnoszenie Psalmów do Chrystusa Hilary z Poitiers (ok. 315-367), pierwszy z wielkich egzegetów łacińskich, w De Mysteriis próbował odczytać symbolikę zawartą w Księdze Rodzaju i w Księdze Wyjścia, z odniesieniem do Nowego Testamentu. Sens duchowy podkreślał również w komentarzach do Psalmów. Odnosił ich treść do Chrystusa, jego wcielenia, męki itd. Stosując w ten sposób alegoryczną wykładnię Orygenesa, uwzględniał też metodę filologiczną. Stosował tę metodę gdy porównywał różne przekłady łacińskie i wykorzystywał Septuagintę, aby dojść do sensu literalnego Pisma świętego W044  58.

+ Odnoszenie schematu „per Filium” do działań Jezusa na płaszczyźnie ekonomii zbawczej. Tomasz z Akwinu traktował formułę „per Filium” jedynie jako sposób wypowiedzenia logicznej kolejności Osób w Trójcy Świętej. Teologowie wschodni natomiast, o ile ją uznają, widzą w niej możliwość jeszcze mocniejszego podkreślenia monarchii Ojca. Schemat linearny symbolicznie tylko ukazuje trzecią Osobę jako późniejszą od drugiej. W rzeczywistości Ojciec tchnie Ducha Świętego równocześnie z rodzeniem Syna. Jest to właściwie jeden wspólny akt, jedna czynność – czynność Ojca. Formuła „przez Syna” może być rozumiana, że Duch Święty jest tchniony „w Synu”, czyli w akcie zrodzenia Syna (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 77). Sformułowanie „który od Ojca przez Syna pochodzi” posiada swoje podłoże w tekstach biblijnych i w zasadzie posiada swoje określone znaczenie w ramach zbawczej ekonomii. W pierwszych wiekach koncentrowano się tylko na ekonomii, choć refleksje teologów tamtego okresu są słuszne również na płaszczyźnie immanencji. Później nastąpiło przejście refleksji wyraźnie na płaszczyznę życia wewnętrznego w Bogu. Tradycja Zachodnia przyjmowała komplementarność, czyli to, co było mówione o Trójcy samej w sobie, miało być analogicznym odbiciem działalności zbawczej Osób. W immanencji przyjęto ostatecznie schemat Filioque, uznając z całą oczywistością ważność schematu „per Filium” na płaszczyźnie działania zbawczego, gdzie jednak odnoszono go do działań Jezusa jako człowieka T48 127.

+ Odnoszenie się autora Księgi sybilliańskiej IV do wydarzeń znanych odbiorcom wyroczni Sybilli „Za autora IV Księgi sybilliańskiej zwykło się uważać Żyda pochodzącego z diaspory, który zafascynowany fenomenem popularności wyroczni przypisywanych Sybilli, postanowił adaptować je do swoich celów. Pod imieniem słynnej wieszczki staje się głosicielem prawdy o jedynym, prawdziwym Bogu, który włada całym światem. Swoje przesłanie autor IV Księgi sybilliańskiej przedstawia, odwołując się do poszczególnych wydarzeń, dobrze znanych pierwszym odbiorcom wyroczni. Są to bolesne i krwawe fakty z historii starożytnego świata (Por. Apokryfy Starego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999, 344). Sybilla odnosi swoich odbiorców do zdarzeń, które stały się udziałem krajów leżących w basenie Morza Śródziemnego. To na nich koncentruje się jej uwaga (Por. A.M. Denis, Introduction à la littérature religieuse judéo-hellénistique, t. 2, Turnhout 2000, 947). Wśród opisów nieszczęść, jakie spadły na różne narody, znajduje się wzmianka także o tych, które dotknęły naród żydowski. Jednak nie poświęcono im zbyt wiele miejsca. W tekście Księgi znajdujemy jedynie wzmiankę o „ziemi Judejczyków” (por. 4 Syb 127) oraz o mieszkańcach Jerozolimy, zwanych tutaj „Solimami” od greckiej nazwy miasta. Odczuwalny jest tu dystans do tego, co dla judaizmu palestyńskiego najświętsze i najważniejsze. Sybilla wyraźnie zaznacza w ten sposób swoje związanie ze światem, w którym zanurzona jest żydowska diaspora. Podkreślać to może również język, w jakim powstała IV Księga sybillińska” /Maria Miduch [doktor teologii biblijnej w Katedrze Judaistyki i Hermeneutyki Biblijnej UPJPII, magister Studiów Bliskowschodnich UJ, wykładowca języka hebrajskiego i zagadnień biblijnych w Wyższym Seminarium Duchownym Towarzystwa Salezjańskiego w Krakowie. Zainteresowania badawcze: apokaliptyka żydowska, literatura międzytestamentalna, mesjanizm. Autorka bestsellerowych pozycji popularyzujących Pismo Święte: Biografia Ducha Świętego (Kraków: WAM 2015), Biografia Boga Ojca (Kraków: WAM 2016), Biografia Syna Bożego (Kraków: WAM 2017)], Sybilliańska droga do poznania Boga: "IV Księga sybilliańska" drogowskazem dla pogan, „Łódzkie Studia Teologiczne” 26/3 (2017) 173-181, s. 175/. „Jest to język wzorowany na homeryckiej grece (Wskazują na to używane przez autora tekstu końcówki deklinacyjne, charakterystyczne dla stylu Homera, np: πολυϕθόγγοιο, μϵγάλοιο (klasyczne formy tych wyrazów są następujące: πολυϕθοόγγου, μϵγάλου). Także i przez ten zabieg autor wyraźnie identyfikuje się z wielkim, greckim dziedzictwem. IV Księga sybilliańska może być zaliczana do dzieł apokaliptycznych, pomimo odmienności swojej formy (Por. Pisma apokaliptyczne i testamenty, red. M. Parchem, Kraków 2010, 88). To szczególny przykład wytworu środowiska apokaliptyków żydowskich. Ich zakorzenienie w diasporze w znaczący sposób wpływa na kształt całego dzieła. Jednak także i tu, w sybilliańskiej wyroczni, znajdujemy odniesienie do tematu, względem którego środowiska apokaliptyczne żywiły szczególną predylekcję. Eschatologia pojawia się w orędziu, jakie głosi wielka wieszczka. Nie poświęca się jej tyle uwagi, co w innych apokalipsach żydowskich tego okresu (W podobnym okresie powstały: IV Księga Ezdrasza, II Księga Barucha oraz Apokalipsa Abrahama. Są to typowe apokalipsy żydowskie, gdzie temat rzeczy ostatecznych wydaje się dominować. Por. M. Miduch, Apokaliptyka żydowska o nadziei, Kraków 2012), jednak i ona jest tu obecna” /Tamże, s. 716/.

+ Odnoszenie się Boga Jednego i Tego samego w swej Istocie do siebie trojako, jako Trzy Współrelacje, pozostające całkowicie sobą. Modele eksplikacyjne Trójcy. Modele pomocnicze. „9° Model relacyjno-jaźniowy. Uważam, że najtrafniejszy jest model relacyjno-jaźniowy: Jeden i Ten sam Bóg w swej Istocie odnosi się do siebie trojako, jako Trzy Współrelacje, pozostające całkowicie sobą. Każda z tych Relacji jest jednocześnie istotowo absolutnie „konieczna” dla dwu pozostałych. Ojciec jest Relacją-Zasadą, Syn jest Relacją Zwro­tną, Afirmującą Ojca, a Duch Święty jest Pleromicznym Spełnieniem Relacji: Ojciec-Syn. Tematycznie oznacza to Trzy Jaźnie absolutne: Pra-Ja Ojca realizuje się w „Ja” Syna („Ty”), które z kolei realizuje się zwrotnie w „Ja” Ojca („Ty”), a oba Ja realizują się pleromicznie w „Ja” Ducha Świętego, które jest jednocześnie „Ja Społecznym” czy „My Spo­łecznym”. Przy tym „Relacja Ty” jest identyczna z „Samorelacją Ja” (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 220.

+ Odnoszenie się Bogdanowa do techniki ujawniało jego wiarę biocywilizacyjną. „Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa znajdowało wyraz w jego stosunku do techniki. Stanowiąc junctim między przyrodą a cywilizacją, technika zajmuje najwyższy szczebel; emanacyjnej hierarchii form „organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 78/. „W zależności od […] stosunków technicznych człowieka i przyrody kształtują się stosunki produkcyjne, a w zależności od tych i tamtych – idee, normy, ideologia. Czynnikiem pierwotnym jest zatem technika, to ona determinuje ekonomikę, a następnie – ideologię […]. Człowiek nie wymyśla swoich metod organizacyjnych; mają one podstawę w organizacyjnych prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla człowieka charakter przymusowy” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272). […] W związku z nadaniem pracy statusu twórczości w ramach tej Wielkiej Syntezy sama „technika” zyskuje aspekt estetyczny: «W sferze twórczości artystycznej starą kulturę znamionuje nieokreśloność i nieświadomość metod („natchnienie” itd.), oderwanie ich od metod praktyki pracy. […] Monizm znajduje wyraz w dążeniu do syntezy sztuki i życia roboczego [trudowoj żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie estetycznego przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku żywiołowy, a później coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet w formie artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na przedstawienie życia ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole pracy zespołowej, jej więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory zorganizowanego kolektywu» (A. Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa, „Proletarskaja Kultura” 1920 nr 15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow, Russkaja sowietskaja fiłosofskaja poezija. Czełowiek i priroda, Leningrad 1984, s. 20). „W typowych dla oficjalnej sowieckiej historii literatury interpretacjach autora tej monografii zagadnienia komunizmu w rosyjskiej poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją filozoficzną”, niezrozumienie przybiera rysy systemu. Noosferyczna, by tak rzec, intencja wywodów Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze: «Proklamując swoistość psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow] mechanicznie wywodzili psychikę ze swoistości technicznego procesu pracy [tiechniko-trudowogo processa]. Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału pomocniczego [?] do budowy „niebywałego automatu społecznego”, a drogę od cywilizacji [?] kreślili od razu w kosmos»” /Tamże, s. 79.

+ Odnoszenie się chrystologii dzisiejszych do całego ob­szaru świata ludzkiego, a w tym do wszystkich dziedzin życia praktyczne­go „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna / Chrystologie patrystyczne i śred­niowieczne były metafizyczne, ontologiczne i obiektywistyczne. Od XVIII w. powstaje wiele teorii subiektywistycznych, funkcjonalistycznych, psychologicznych, historyzujących i w ogóle „empirycznych”, A chociaż dziś brakuje teorii całościowych i dogłębnych, to jednak bywają lepiej dostosowane do umysłowości współczesnej, podczas gdy dawne są zrozumiałe tylko dla teologów specjalistów. Wszakże i dzisiejsze są waż­ną kontynuacją formowania się dogmatu chrystologicznego. Przy tym dzisiejsze, jako mniej abstrakcyjne, odnoszą się bardziej do całego ob­szaru świata ludzkiego, a w tym do wszystkich dziedzin życia praktyczne­go: „chrystologia prakseologiczna” oraz do życia naukowego. Chrystologię klasyczną stara się związać oryginalnie ze współczesną nauką genialny jezuita francuski, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), paleontolog, biolog i filozof. Chrystologię bierze on za podstawę całego systemu ewolucji uniwersalnej. Teilhardyzmu nie należy reduko­wać w teologii do czystego kosmologizmu, biologizmu lub naturalizmu. Teilhard chce raczej uwolnić współczesną teologię od subiektywizmu i pustosłowia. Dla niego w człowieku spotyka się cały świat subiektywny i obiektywny, zewnętrzny i wewnętrzny. Człowiek z kolei stanowi rdzeń, centrum i klucz, a wreszcie główny cel kosmosu, przyrody i całej rzeczywistości. Świat znajduje się w powszechnym ruchu ku swojemu Centrum wewnętrznemu i zarazem punktowi Omega, za czym idzie ewolucja uni­wersalna, „zwijanie się” świata, uwewnętrznianie się i doskonalenie bytu, a wreszcie ruch wsobny ku nieprawdopodobnemu etapowi finalne­mu. Ostatecznie świat otrzymuje strukturę „personalną” i osobogenetyczną: Univers Personnel / I oto z tą strukturą koresponduje absolutnie chrystologia katolicka. Jezus Chrystus jako człowiek i jako Bóg zarazem jest Osobowym Centrum, Głębią i Omegą tej ewolucji uniwersalnej. Jeśli ewolucja, udana, otrzymuje kształt konwergentny, zbieżny, stożkowy, to właśnie ku Niemu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 776/. „Z tej pozycji Chrystus wszystko animuje, ożywia, realizuje, usensownia: Le Christ Evoluteur – Christus Evolutor: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystko do sie­bie” (J 12, 32). Jest więc siłą ewolucji powszechnej, tematem dziania się i pleromizacją rzeczywistości, czyli procesem dochodzenia stworzenia do swej pełni, przede wszystkim pełni Człowieka i Boga oraz pełni Komu­nii” /Tamże, s. 777/.

+ Odnoszenie się chrześcijanina wobec innych to zagadnienie zapewniające spójność tekstu Ga 5,25-6,10. „Jedną ze stanowiących o spójności Ga 5,25-6,10 (Co do wyodrębnienia Ga 5,25-6,10 jako pewnej całości por. np. B. Corsani, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 377; S. Bielecki, Chrześcijanin i czas według listów Św. Pawła, Lublin 1999, s. 150) złotych nici jest zagadnienie, jak chrześcijanin winien odnosić się do innych. Chodzi o stosunek do samego Boga Ojca i do Chrystusa, do braci i sióstr ze wspólnoty Kościoła (np. potrzebujących pomocy w powstaniu z grzechów, bardziej zaawansowanych na drodze życia chrześcijańskiego, przekazujących prawdy wiary), a nawet do niechrześcijan (Przypis 23: Jeśli chodzi o relacje między chrześcijanami, to idąc np. za Ga 6,10 wypada je określić mianem miłości braterskiej. Tenże sam tekst wskazuje, że również stosunek chrześcijan do niechrześcijan ma posiadać analogiczny charakter). Do powyższej listy trzeba dodać także samego Ducha” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 17/. „W takim razie słowa dla swojego własnego „ciała” z Ga 6,8 można rozumieć jako ostrzeżenie przed zgubnym niebezpieczeństwem egoistycznego, zawsze wieloaspektowego zamknięcia się chrześcijanina w sobie samym oraz skutkami takiej postawy (Por. E. Szymanek, List do Galatów. Wstęp - przekład z oryginału - komentarz, Poznań-Warszawa 1978, s. 115). Jeśli tak, to mielibyśmy do dyspozycji także klucz, który pozwala lepiej rozumieć przesłania o sianiu dla Ducha oraz o zbieraniu od Ducha życia wiecznego, np. jeśli chodzi o wybory i postawy, jakie w tym przypadku są konieczne ze strony chrześcijanina, o otwarcie się na Bożą pomoc i o aktywną współpracę. Bardziej szczegółowo postawę, której dotyczą słowa sieje dla swojego własnego „ciała”, można interpretować np. następująco - mogą one stanowić aluzję do działań ludzi, którzy wprowadzili zamieszanie pomiędzy chrześcijanami w Galicji (Zob. np. komentarz do omawianego tekstu w: Pismo święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych ze wstępami i komentarzami. Oprac. zespół pod redakcją ks. M. Petera (Stary Testament), ks. M. Wolniewicza (Nowy Testament). Wydanie drugie poprawione zrealizowane staraniem abp. J. Stroby Metropolity Poznańskiego, Poznań 1987, s. 452). Idąc za Ga 6,13n oraz zważywszy, w jaki sposób Apostoł korzysta z terminu σάρξ w Liście do Galatów, wolno tu widzieć nawiązanie do obłudnego zwracania uwagi jedynie na pozory, jeśli chodzi np. o zachowywanie Prawa Mojżeszowego, lub do synkretycznego wybierania z Ewangelii i Prawa Chrystusowego czy z Prawa Mojżeszowego tego, co odpowiada (por. np. Ga 6,2). W pewnym sensie tak postępujący człowiek staje się uzurpatorem, zgubnie także dla siebie wyizolowuje się, stawia się ponad Ewangelią, Prawem Bożym a nawet ponad ich Dawcą. Trudno byłoby wtedy mówić o postawie miłości Boga i bliźniego, wiary, o rozwoju duchowym, o postawie przyjmowania zbawienia. Byłaby to sytuacja zupełnie błędnego i brzemiennego w wielorakie negatywne skutki wyboru. Ukierunkowanie na Ducha jest przeciwieństwem oraz zabezpieczeniem wobec takiej sytuacji” /Tamże, s. 18/.

+ Odnoszenie się do Boga jako do Pana w dwóch wiekach poprzedzających erę chrześcijańską. Niektórzy bibliści, jak J. A. Fitzmeyr, utrzymują, że w dwóch wiekach poprzedzających erę chrześcijańską istniał zwyczaj odnoszenia się do Boga jako do Pana, w aramejskim merêh lub mar, w hebrajskim ̉adôn C01  335. Nowy Testament natomiast wiele razy, sięgając do tekstów ST tłumaczył imię JHWH słowem Pan. Nie było to spowodowane lękiem przed imieniem Boga. Jezus wykluczył lęk późnego judaizmu, wprowadzając imię Abba. L. Cerfaux zwraca uwagę, że Jezus bardzo rzadko stosował słowo Pan i to tylko wyraźnie odnosząc się do Starego Przymierza (por. Mt  4, 7.10; 5, 33; 22, 37.44 itp.). M. Gesteira wskazuje też na stosowanie słowa Pan w ważnych sytuacjach przeżywanych przez Jezusa. W relacji o kuszeniu, uznając absolut Boga jedynego, Jezus wypowiada słowa „Pan, Bóg”, a konkretnie „Pan, twój Bóg” (Mt 4, 7.10 = Łk 4, 8.12; cytat za Pp 6, 13.16: „swego Boga, Jahwe”, „waszego Boga, Jahwe”, M. Gesteira przemienia szyk słów, pisząc „Jahwe, waszego Boga”) C01  337. Tak więc można by mówić Pan Bóg, albo Bóg Pan. Poprawnie trzeba jednak postawić przecinek, wskazujący na dwa odrębne imiona a nie na jedno imię, które jest stosowane w języku polskim, a mianowicie Pan Bóg.

+ Odnoszenie się do człowieka z szacunkiem. „Deklaracja o wolności religijnej w sposób przekonywujący ukazuje, jak Chrystus Pan, a z kolei Apostołowie, w przepowiadaniu prawdy, która nie jest ludzka, ale Boża — „Moja nauka nie jest moja, lecz Tego, który Mnie posłał”, (J 7, 16) Ojca — postępując z całą mocą ducha, równocześnie zachowują głębokie poszanowanie dla człowieka, dla jego rozumu i woli, dla jego sumienia i wolności (Por. AAS 58 (1966) 936 nn). W ten sposób sama osobowa godność człowieka staje się treścią tego przepowiadania, nawet bez słów, ale przez sposób odnoszenia się do niej. Ten sposób dzisiaj zdaje się odpowiadać na szczególną potrzebę naszych czasów. Skoro zaś nie wszystko to, w czym różne systemy, a także poszczególni ludzie, widzą wolność i propagują wolność, okazuje się prawdziwą wolnością człowieka, tym bardziej Kościół w imię swej Bożej misji staje się stróżem tej wolności, która warunkuje prawdziwą godność osoby ludzkiej. Jezus Chrystus wychodzi na spotkanie człowieka każdej epoki, również i naszej epoki, z tymi samymi słowami: „poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32); uczyni was wolnymi. W słowach tych zawiera się podstawowe wymaganie i przestroga zarazem. Jest to wymaganie rzetelnego stosunku do prawdy jako warunek prawdziwej wolności Jest to równocześnie przestroga przed jakąkolwiek pozorną wolnością, przed wolnością rozumianą powierzchownie, jednostronnie, bez wniknięcia w całą prawdę o człowieku i o świecie Chrystus przeto również i dziś, po dwóch tysiącach łat, staje wśród nas jako Ten, który przynosi człowiekowi wolność opartą na prawdzie, który człowieka wyzwała od tego, co tę wolność ogranicza, pomniejsza, łamie u samego niejako korzenia, w duszy człowieka, w jego sercu, w jego sumieniu. Jakże wspaniałym potwierdzeniem tego byli i stałe są ci wszyscy ludzie, którzy dzięki Chrystusowi i w Chrystusie osiągnęli prawdziwą wolność i ukazali ją, choćby nawet w warunkach zewnętrznego zniewolenia” /(Redemptor hominis 132.II z III). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Od­noszenie się do grup społecznych wyodrębnianych przez środki komunikacji międzyludz­kiej najprostsze stanowiło cały przedjęzykowy zespół o „osobie”. Osoba wyrażana w znakach. „Znaki mowy żywej. Znakiem bardziej rozwiniętym komunikacyjnie była – i jest – mowa żywa, pozostająca zresztą bezpośrednią funkcją ciała. Na początku były to najprostsze środki komunikacji międzyludz­kiej, adresowane do osoby, o charakterze nieartykułowanym: obraz cia­ła, ruchy, gesty, miny, zachowania, reakcje fizjologiczne, dźwięki, ryty. Środki te wyodrębniały: rodziców, dalszych przodków, przełożonych, mocarzy, autorytety, kapłanów, wojów, aktorów, mędrców, proroków, twórców kultury, herosów, niezwykłych odkrywców i wynalazców (np. pisma). Ci wszyscy najlepiej oznaczali „osoby”. Wszelkie widzialne od­noszenie się do nich stanowiło cały przedjęzykowy zespół o „osobie”. Potem, ok. pół miliona, a może miliona lat temu, pojawił się język wysoko zorganizowany, w końcu ok. 10 tysięcy lat temu pisany. Proste znaki adresowane zostały zastąpione nazwami-imionami (onoma, no­men, imię). Nazwy-imiona wyodrębniały osoby od rzeczy i jedną osobę od drugiej. Szkoda, że nie znamy owych naprawdę pierwszych imion. Trzeba pamiętać, że „Adam” i „Ewa” nie były na początku imionami, tylko nazwami rodzajowymi. „Osobę” oznaczały również zaimki osobowe: ja, ty, on, ona, my, wy, oni, one; także wskazujące: ten, ta; pytajne: kto, który, która; nieo­kreślone: ktoś, jakiś, pewien, a nade wszystko zwrotne: się, siebie. Za­imki - zwłaszcza przy braku nazw – są odnajdywane we wszystkich od­krytych językach, choć „ja” – „my” wydaje się uprzedzać zaimkowo-nazwowe, a pozostałe są raczej późniejsze od nazw. „Osobę” wyrażało też na swój sposób „słowo” w ścisłym znaczeniu. Jak nazwa oznacza rzecz, substancję, cechę, coś statycznego, tak słowo (hrema, logos, verbum) oznacza ruch, zmianę, dynamikę w czasie (stąd pol. „czasownik”). W rezultacie powstaje niezwykła korelacja językowa o rzeczy i jej stronie dynamicznej. Najlepiej widać to w połączeniu naz­wy i słowa: „bocian leci”, „topola szumi”, „człowiek zmarł”. Głębiej oddaje to połączenie zaimka osobowego z czasownikiem: „ja jestem”, „ja istnieję”, „ja mówię”. Najbardziej prozopoiczny charakter zdaje się mieć związanie z czasownikiem zaimka zwrotnego: „ja staję się”, „ja poznaję się”, „ja mylę się”. Tutaj „ja”, „ktoś” jest początkiem istnienia i działania, a także centrum oraz kresem (celem). W rezultacie „ja” jest podmiotem, medium oraz przedmiotem. Oznacza to, że dla człowieka rzeczywistość zaczyna się wraz z osobą, przebiega przez sam środek oso­by i spoczywa, osiągając swój cel, w osobie. Wyjściowe mówienie o „osobie” ma charakter „koła refleksyjnego” (circulus reflexivus) od „ja” ku światu i z powrotem do „ja”, już trochę innego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 399/.

+ Odnoszenie się do przykładów biblijnych,Halakhah (halakhot) jest interpretacją i aplikacją Prawa w celu sprecyzowania norm życia. Tworzona jest poprzez egzegezę typu derasz tekstów Tory i odnoszenie się do przykładów biblijnych, a także poprzez odnoszenie się do autorytetów tradycji, akceptowanych zwyczajów, opowiadania przodków i dyskusji uczonych. Ten typ interpretacji czyniony był przez wszystkie sekty żydowskie, szczególnie intensywnie w Qumran i w środowisku faryzeuszy /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 180/. Haggada (haggadot) jest wyjaśnieniem Pisma nie obejmującym halakki. Ogarnia pozostałe dziedziny doktryny, moralności, duchowości i duszpasterstwa. Czyniona jest poprzez proste glossy, które bywają uzupełniane tekstami z Prawa i proroków, a także poprzez nowe odczytanie ksiąg biblijnych w ramach nowych pism. Rozkwita w nowych dziełach, tworzących ogromne rozwinięcia drobnych epizodów (Literatura Henocha) lub naśladuje wzory z Pisma Świętego (różne Testamenty). Kompozycje te są w jakiś sposób podobne do haggadycznych legend, orędzia moralnego i apokaliptyki. Literatura pseudoepigraficzna (halakkah i haggadah) tworzy literaturę zwaną Midraszem. Często występują w niej wielkie postacie starożytne. W ich imieniu aktualizowane jest orędzie głoszone całemu ludowi Bożemu lub wybranym grupom. Stanowi ona produkt różnych grup wewnątrz pierwotnego judaizmu oraz świadków Tory w codziennym życiu religijnym żydów przed rokiem 70. Literatura ta nie była pogardzana w środowisku rabinistycznym. Zachowana została poprzez spontaniczną selekcję tekstów, które były atrakcyjne dla pisarzy chrześcijańskich /Ibidem, s. 180.

+ Odnoszenie się do rzeczywistości w sposób właściwy dla naszej narodowej społeczności „Za najważniejszy spośród systemu znaków, za pomocą których osoby odnoszą się do siebie, Bartnik uważa język etniczny. W teorii poznania pojawił się problem stosunku języka do człowieka i rzeczywistości (Wilhelm von Humboldt sądził, że widzenie świata jest wynikiem bezwiednego porządkowania doznawanych przez nas wrażeń przez struktury języka. W tych zaś strukturach wyraża się duch naszego narodu, zgodnie z którym odnosimy się do rzeczywistości w sposób właściwy dla naszej narodowej społeczności. Edward Sapira i Benjamin Lee Whorf sądzili, że w języku nie tyle wyraża się duch narodu, co raczej język ten kształtuje sposób postrzegania i doświadczenia świata. O ile Sapir nie miał wątpliwości co do istnienia pozajęzykowej rzeczywistości, to Whorf uważał, że świat jest „kalejdoskopowym strumieniem wrażeń”, które są w określony sposób organizowane przez struktury naszego języka ojczystego. Noam Chomsky sądził, że w umyśle człowieka zawarty jest system reguł, „struktury umysłowe”, które leżą u podłoża spontanicznego wytwarzania i rozumienia nowych zdań przez jednostkę. W języku wyróżnił on warstwę „głęboką”, która jest podłożem zdania i która określa jego znaczenie, oraz „powierzchniową” bezpośrednio widoczna budowa tego zdania. Dlatego muszą istnieć prawa transformacji, które wiążą te struktury. Struktura głęboka jest obecna w umyśle mówiącego i rekonstruuje się w umyśle odbiorcy w trakcie odbioru wypowiedzi. Struktura głęboka języka jest wspólnym wrodzonym wyposażeniem rodzaju ludzkiego (R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 209-226)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 72/. „Autor Personalizmu, zgadza się z tymi myślicielami, którzy uważają, że język rodzi się razem z osobą, osobami i światem, jest tworzony przez człowieka i za jego pomocą człowiek wpływa na świat. Jednak świat jest, zdaniem Bartnika, językiem w szerokim znaczeniu. Osoba ma istotną relację do świata. Stąd język świata w dużej mierze określa osobę ludzką, kształtuje ją. Osoba odczytuje język świata i sama jest przez ten język „czytana” (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 355-358). Autor Dogmatyki katolickiej godzi więc tych myślicieli, którzy sądzą, że język określa sposób poznawania rzeczywistości, z tymi, którzy uważają, że język rodzi się z człowiekiem i wpływa na sposób widzenia rzeczywistości” /Tamże, s. 73/.

+ Odnoszenie się do wszystkiego w sposób krytyczny „Krytycyzm / „Świadomość rosyjska odznacza się szczególnym krytycyzmem, który nie pozwala jej na całkowite podporządkowanie się jakiejkolwiek idei, jed­nostce. Dzięki niemu nie możemy długo i na siłę trwać w uwielbieniu dla jakiegokolwiek bożyszcza, choćby był wykonany z najbardziej drogocennego metalu lub marmuru...” (A. Grigorjew)” /A. Zwoznikow, Критичность, tłum. H. Kudlińska-Stępień, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 45/. „W kontekście historii rosyjskiej XX w. tę charakterystykę należy bez wątpienia skorygować: zbyt żywe są jeszcze bo­żyszcza totalitaryzmu. Naród rosyjski demoralizowany przez dziesiątki lat nie­normalnego życia zachował umiejętność odnoszenia się do wszystkiego w sposób krytyczny (wyrażającej się choćby w dowcipach). Obecnie, krytycyzm świado­mości rosyjskiej w sposób szczególny przejawia się w ocenie szybko zmie­niających się przywódców i zdarzeń politycznych, oraz w grze nastrojów - od współczucia do wrogości, od aprobaty do negacji” /Tamże, s. 46.

+ Odnoszenie się do źródeł historycznych wprost bez prawidłowej interpretacji nie wystarcza. Marksizm nie podchodził do historii materialistycznie, empirycznie, lecz idealistycznie, ideologicznie. Węgierski marksista połowy XX wieku, Lukás w swym dziele Realizm rosyjski w literaturze uniwersalnej interpretuje teksty literackie w świetle swych subiektywnych założeń. Marksista nie szuka w wydarzeniach historycznych odpowiedzi na postawione przez siebie pytania, on z góry zna już odpowiedź w całej pełni. Według niego cała literatura, i cała historia powinny być interpretowane w świetle rewolucji październikowej. Takie było u niego kryterium falsyfikacji, decydujące o prawdziwości. Dlatego m. in. odrzucił dzieła Tołstoja i Dostojewskiego jako mistyczne, czyli niezgodne z ideą rewolucji /R. Arnau, Riesgos y posibilidades de la teología histórica, w: El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 14/. Podobnie czynił R. Bultmann, który był przekonany, że nie ma egzegezy tekstu bez wcześniejszych uprzedzeń badacza. Zarówno odczytanie tekstu, jak i odczytanie wydarzeń historycznych obarczone jest wcześniejszymi założeniami. Historię nie czynią fakty, lecz ich interpretatorzy. Podobnie sądził również Marrou /H.-I. Marrou, De la connaissance historique, Editions du Seuil 1954, s. 35/. Wcześniej „filozoficznie” odczytywał historię Wolter. Najbardziej taka postawa uwidoczniła się w nurcie idealizmu niemieckiego w wieku XIX. Badacz pytał o ideę poruszającą wydarzeniami. Stąd powstała historia idei. Historia idei może oznaczać dzieje myśli, obok dziejów realnych, ale też dzieje idei zamiast dziejów realnych. Collingwood głosił, że historyk odtwarza w swym intelekcie historię według swojego subiektywnego sposobu myślenia /R. Arnau, Riesgos…, s. 15/. Historia jako nauka ma charakter aprioryczny, wyniki znane są a priori. Tego rodzaju poglądy wpływały na rozumienie teologii historycznej. Przez wieku funkcjonował aforyzm nemo theologus nisi philosophus. Dla teologii historycznej odpowiednim aforyzmem jest nemo theologus historicus nisi philosophus historicus /Tamże, s. 20/. Teologia hiostoryczna powinna mieć swoje instrumenty krytyczne, swoją metodologię. Nie wystarczy odnoszenie się wprost do źródeł. Wtedy byłaby tylko krytyka tekstu, albo krytyka bibliografii. Warto zaznaczyć, że filozofia analityczna lat 70-tych rozwijana w Stanach Zjednoczonych, Anglii i Skandynawii, badała obiektywną zawartość tekstu, nie zwracając uwagi na subiektywne rozumienie go przez podmiot badający tekst /Tamże, s. 21/.

+ Odnoszenie się Ja i Ty wspólnie ku czemuś poza nimi. „bycie osobą ukazuje się jako owa swoista rzeczywistość, która – po pierwsze – w drugim może znaleźć przestrzeń i drugiemu przyznać przestrzeń, i która – po drugie – właśnie poprzez to konstytuowana jest w swoim własnym osobowym byciu, ale tak, że osobowość nie jest tak po prostu statycznym stanem rzeczy, lecz jest stałym wezwaniem stawania się (bardziej) osobą. Osoba jest mając być, mianowicie „rozszerzając” sobie we wzajemnej grze z drugim przestrzeń bycia osobą, lepiej: pozwalając rozszerzyć. Bowiem stawanie się osobą jest darem, który oczywiście potrzebuje przyjęcia i odpowiedzi. Dochodzi do tego jeszcze coś istotnego. Pomiędzy Ja i Ty tkwi swoiste „pomiędzy”, co, obydwa transcendując, odsyła jedno do drugiego. Czym jest to „pomiędzy” – w tym względzie poglądy się różnią (Patrz M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin-New York ²1981 120 ins.). Ale istotne jest najpierw jedno, że Ja i Ty we wzajemnym byciu skazanym na siebie nawzajem nie obchodzą się bez tego „pomiędzy”, tego „trzeciego faktora”, w którym obydwa zjednoczone są w My. „Osoby nie są przez to jednym, że jeden ‚internuje’ drugiego, a drugi odwrotnie jego, lecz… osoby stają się jednym w Trzecim, który je jednoczy” (J. Splett, Freiheits-Erfahrung, Frankfurt 1986, 162), zauważa Jörg Splett. Patrząc czysto fenomenologicznie, to „pomiędzy” ukazuje się (!) w pluriformicznych „trzecich relacjach”, w których tkwią Ja i Ty konstytuujące się w My. (1) Najbardziej oczywistą formą tej „trzeciej relacji” jest relacja do świata albo rzeczy, która leży „pomiędzy” Ja i Ty. Konkretnie: jesteśmy ze sobą tu, odnosząc się wspólnie ku czemuś drugiemu. To znaczy: samoudzielanie się osoby jest zawsze związane z wyjawieniem „stanów rzeczy” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 137/. „Osobowy dialog jest w pewnym sensie rozmową o „czymś trzecim”: rozmawiam z kimś o czymś, pracuję z kimś nad czymś, zwracam się do kogoś ze względu na coś (K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, t. 2: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, Frankfurt 1976, 114 in. wyraźnie to tłumaczy (w nawiązaniu do J. Roice i Ch. S. Peirce) na przykładzie wydarzenia języka: Gdzie chodzi poniekąd o weryfikację poglądów, „wyjaśnia to na zasadzie triadycznej relacji A do B, co myśli C. Odnosi się to nawet do tak zwanego samotnego myślenia, gdy muszę (A) wyjaśnić sobie (B), co sądzi już moja niniejsza idea, pogląd, intencja (C). Ten triadyczny proces pośrednictwa interpretacji zapewnia historyczną kontynuację poznania, gdy (A) reprezentuje współczesność, jaka przekazuje przyszłości (B) sens albo pogląd przeszłości (C)”. (Patrz także tamże 204 in., 399). Tym samym tokiem myślenia idzie D.-R. Dufour, Les mystères de la trinité, Paris 1990 (przypis 341), szczególnie 15-113 w sporze ze strukturalistyczną teorią języka: [...]. Przy tym „trzecie” przedstawia to, co dla Ja i Ty jest (jeszcze) nieobecne: „en d’autre termes, ‚il’ rend possible la scène de la représentation” (95). Odwrotnie: gdzie nie ma już nic więcej do powiedzenia, każde spotkanie się kończy” /Tamże, s. 138.

+ Odnoszenie się jednostek do siebie nawzajem twory osobę kolektywną. „Można wreszcie mówić o głębokiej „duszy społecznej” (anima communio), którą stanowi tajemnicze zespolenie dusz jednostek w jedność wyższego rzędu, w centrum wspólne, w ośrodek tożsamości społecznej i życia wspólnego. Ona to decyduje o całym wymiarze duchowym społecz­ności. Zajmuje się nią pneumatologia społeczna (pneumatologia socia­lis). Jednak jest to nauka bardzo skomplikowana. 2) O wymiarze prozopoicznym społeczności decyduje właśnie owa „dusza” (psyche, anima, por. Dz 4, 32) oraz jakaś nierozbijalna podmiotowość społeczna (cor unum), która daje „jaźń społeczną” (ego societatis, ego commune). „Osoba społeczna” (persona collectiva, communio) wyrasta z rzeczywistości osób indywidualnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 412/. „Jest ona bezpośrednią konsekwencją struktury osobowej człowieka w jego aspekcie istoty, istnienia, tematyki i działania. Jest to środowisko osób indywidualnych, ich nisza życiowa, nieboskłon i korelacja – bez ich niwelowania, miesza­nia i tworzenia czegoś trzeciego. Osoba społeczna jest koniecznym korelatem osoby jednostkowej, która jest z istoty swej relacją społeczną. W tym względzie bowiem osoba jest „substancją niekompletną” (substantia incompleta) – tak jest i z jednostką, i ze społecznością. Społeczność nie jest bytem tylko przypadłościowym, zewnętrznym, reistycznym. Sam Arystoteles, protoplasta tomistów, uważał ją za „sub­stancję wtórną” (substantia secunda), powstałą z substancji „pierw­szych”, czyli osób. A choć jest wtórną, to jednak jest realnością. Jest to „relacja relacji” albo relacja o dwu kierunkach: jednostkowym i społecz­nym. Jest bowiem koniecznym i stałym rezultatem odnośni jednostek do siebie nawzajem. Jest „osobą” kolektywną bierną i determinowaną, wa­runkowaną (persona passiva, determinata, conditionata), ale jest jedno­cześnie osobą aktywną ze swej istoty względem jednostek (persona activa, determinans, conditionans). Tutaj należy niezwykłe zjawisko pewnej „samorealizacji” zbiorowej. Jak w zakresie osoby indywidualnej jest „osobotwórczość” (prosopopoiia, prosopopoiesis) – osobowe stawanie się, samorealizacja, kontynuacja i rozwój prozopoiczny (tematyczny, moralny, kaloniczny), tak i w zakresie „osoby społecznej” można mówić o jej samorealizacji, samokontynuacji i rozwoju społecznym (poleopoiesis prosopoike, sociogenesis personalia). Jest to stawanie się społeczności osobą zbiorową o nowym wymiarze bytu i relacji” /Tamże, s. 413.

+ Odnoszenie się Jezusa do Boga jako Ojca tylko w sytuacjach uroczystych. Marek proklamuje Jezusa jako Syna Bożego, który realizuje swą misję na Krzyżu (Mk 15, 39). Tematem wiodącym jest „sekret mesjański”. Również Łukasz podkreśla szczególny charakter synostwa Chrystusa. Osiąga to mówiąc, że Jezus odnosi się do Ojca tylko w sytuacjach uroczystych: podczas Ostatniej Wieczerzy, na Krzyżu, informując o Duchu jako „obietnicy Ojca”. Na podkreślenie zasługuje wyrażenie „dom Ojca mego” (Łk 2, 49; Biblia Jerozolimska). Świątynia była dla Jezusa domem rodzinnym B1 199.

+ Odnoszenie się Jezusa do Maryi i Józefa przykładem miłości do rodziców. Jezus Chrystus zaprasza wszystkich ludzi do swego królestwa, na ucztę. Wymaga jedynie czystej szaty. Każde słowo ewangelii jest dla nas zaproszeniem, w każdym słowie Jezus nas powołuje, byśmy byli Jego uczniami. Niestety, bardzo wielu ludzi nie przyjmuje zaproszenia, a wielu jest takich, którzy wchodzą na ucztę w brudnej szacie. Jedni mają zaślepiony umysł, innych zagłuszają troski tego świata, inni szukają tylko przyjemności. Ks. Spiske zwraca uwagę na niewierzących i na katolików. Jest wielu takich katolików, którzy „poprzez swoje protesty przeciwko świętej wierze katolickiej w słowach i czynach, poprzez zaniedbywanie świętych środków łaski Kościoła i poprzez niecne naruszanie Bożych przykazań już dawno utracili prawo i godność tego imienia” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1114. Na 19 niedzielę po Zielonych Świątkach. 19 październik 1862, s. 11). Jezus poucza, że przebywanie w sali weselnej nie oznacza jeszcze uczestniczenia w radości Bożej uczty. Człowiek jest zbyt słaby, aby sam, o własnych siłach, mógł zachować szatę godową w nieskalanej czystości. Potrzebuje pomocy Bożej i ja otrzymuje (Tamże, s. 12). Przykazanie Boże czwarte jest w jakimś sensie najważniejsze. Troska o swoich rodziców, konsekwentna, do końca, wystarczy do zbawienia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Czwarte przykazanie jest szansą przemieniania dla najbardziej grzesznego człowieka. Tej szansy nie mieli aniołowie, którzy zbuntowali się przeciw Bogu. „Upadłe anioły nie miały ani ojca ani matki, by ich czcić, nie miały czwartego przykazania, by je wypełnić. Ludzie mieli matkę i ojca, oraz czwarte przykazanie”. Jest ono drabiną, po której człowiek może wspiąć się na wyżyny. „Szacunek wobec ojca i matki jest podstawą, punktem wyjścia dla działania miłosierdzia Bożego. […] Ów zarodek zbawienia, stosunek do matki i ojca, Bóg spowija w łaskawe tajemnice, tchnie weń swą miłość, daje mu moc tworzenia” (Tamże, s. 4). Przykładem miłości do rodziców jest odnoszenie się Jezusa do Maryi i Józefa (Tamże, s. 7). Rodzice są godni naszego szacunku, „przez dłuższy czas sami rodzice byli dla nas objawieniem, Bogiem dla nas. Znaliśmy Boga tylko na tyle, na ile znali go rodzice, i gdybyśmy umarli w dzieciństwie, to Bóg, który żąda od człowieka dorosłego wiary w Niego i w Jego objawienie, z pewnością by nas uświęcił tak, jak uświęca wszystkie dzieci: wiarą dziecka w rodziców” (Tamże, s. 8). Czczenie rodziców polega na miłości: „Miłość do rodziców tkwi w tym, że stawiamy przed naszym życiem wymaganie, by być ich dumą i radością w całym życiu, by nasze życie stało się ich pociechą w chwili śmierci i ich atutem, obrońcą w godzinie sądu” (s. 9). Miłuje swoich rodziców ten, kto sam staje się święty. Miłość jednak musi być też konkretna: „Kochamy ich w końcu, kiedy opiekujemy się nimi na starość i w chorobie, dbamy o nich jak o relikwie, znosimy ich humory i dziwactwa, które zwiastują uchodzące z nich życie. […] Nic, nic, nawet śmierć rodziców nie powinna przytłumić naszej miłości, bo miłość jest silniejsza niż śmierć” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 10). Nagroda za wypełnianie tego przykazania rozpoczyna się już na tym świecie, a trwać będzie na wieki w niebie /Tamże, s. 17.

+ Odnoszenie się Jezusa do Maryi i Józefa. Wymaga jedynie czystej szaty. Każde słowo ewangelii jest dla nas zaproszeniem, w każdym słowie Jezus nas powołuje, byśmy byli Jego uczniami. Niestety, bardzo wielu ludzi nie przyjmuje zaproszenia, a wielu jest takich, którzy wchodzą na ucztę w brudnej szacie. Jedni mają zaślepiony umysł, innych zagłuszają troski tego świata, inni szukają tylko przyjemności. Ks. Spiske zwraca uwagę na niewierzących i na katolików. Jest wielu takich katolików, którzy „poprzez swoje protesty przeciwko świętej wierze katolickiej w słowach i czynach, poprzez zaniedbywanie świętych środków łaski Kościoła i poprzez niecne naruszanie Bożych przykazań już dawno utracili prawo i godność tego imienia” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1114. Na 19 niedzielę po Zielonych Świątkach. 19 październik 1862, s. 11). Jezus poucza, że przebywanie w sali weselnej nie oznacza jeszcze uczestniczenia w radości Bożej uczty. Człowiek jest zbyt słaby, aby sam, o własnych siłach, mógł zachować szatę godową w nieskalanej czystości. Potrzebuje pomocy Bożej i ja otrzymuje (Tamże, s. 12). Przykazanie Boże czwarte jest w jakimś sensie najważniejsze. Troska o swoich rodziców, konsekwentna, do końca, wystarczy do zbawienia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Czwarte przykazanie jest szansą przemieniania dla najbardziej grzesznego człowieka. Tej szansy nie mieli aniołowie, którzy zbuntowali się przeciw Bogu. „Upadłe anioły nie miały ani ojca ani matki, by ich czcić, nie miały czwartego przykazania, by je wypełnić. Ludzie mieli matkę i ojca, oraz czwarte przykazanie”. Jest ono drabiną, po której człowiek może wspiąć się na wyżyny. „Szacunek wobec ojca i matki jest podstawą, punktem wyjścia dla działania miłosierdzia Bożego. […] Ów zarodek zbawienia, stosunek do matki i ojca, Bóg spowija w łaskawe tajemnice, tchnie weń swą miłość, daje mu moc tworzenia” (Tamże, s. 4). Przykładem miłości do rodziców jest odnoszenie się Jezusa do Maryi i Józefa (Tamże, s. 7). Rodzice są godni naszego szacunku, „przez dłuższy czas sami rodzice byli dla nas objawieniem, Bogiem dla nas. Znaliśmy Boga tylko na tyle, na ile znali go rodzice, i gdybyśmy umarli w dzieciństwie, to Bóg, który żąda od człowieka dorosłego wiary w Niego i w Jego objawienie, z pewnością by nas uświęcił tak, jak uświęca wszystkie dzieci: wiarą dziecka w rodziców” (Tamże, s. 8). Czczenie rodziców polega na miłości: „Miłość do rodziców tkwi w tym, że stawiamy przed naszym życiem wymaganie, by być ich dumą i radością w całym życiu, by nasze życie stało się ich pociechą w chwili śmierci i ich atutem, obrońcą w godzinie sądu” (s. 9). Miłuje swoich rodziców ten, kto sam staje się święty. Miłość jednak musi być też konkretna: „Kochamy ich w końcu, kiedy opiekujemy się nimi na starość i w chorobie, dbamy o nich jak o relikwie, znosimy ich humory i dziwactwa, które zwiastują uchodzące z nich życie. […] Nic, nic, nawet śmierć rodziców nie powinna przytłumić naszej miłości, bo miłość jest silniejsza niż śmierć” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 10). Nagroda za wypełnianie tego przykazania rozpoczyna się już na tym świecie, a trwać będzie na wieki w niebie /Tamże, s. 17.

+ Odnoszenie się Jezusa do Starego Testamentu. Idea apokaliptyczna spełnienia i aktualizacji proroctwa tworzy najbardziej charakterystyczne powiązanie Qumran z Nowym Testamentem. Pismo Święte Starego Przymierza było dla Jezusa punktem odniesienia, z tym zastrzeżeniem, że Jezus traktował je jako tekst niekompletny, który On powinien zrewidować i uzupełnić. Tak też traktowali ST pisarze chrześcijańscy. Rdzeń kerygmatu chrześcijańskiego tworzy odwoływanie się do wydarzeń historycznych, zwłaszcza z życia Jezusa oraz wyjaśnianie znaczenia soteriologicznego, które z tego wynika. Istotną rolę w tym względzie odgrywało odnoszenie się do pism ST. Konfrontacja z ST pozwalała w sposób całościowy ukazać plan Boży wobec ludzkości (Dz 2, 23) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 206/. Tekst 1 P 1, 9-12 bardzo wyraźnie określa mentalność pesher chrześcijańskiego. Najbardziej typowa w tym względzie jest Ewangelia św. Łukasza. Łk 4 ukazuje Jezusa jako inicjatora pesher chrześcijańskiego, który stał się fundamentem dyskursu apostołów i ewangelistów na temat misji. Teksty biblijne były interpretowane przez wydarzenia. W Ewangeliach są także sekcje halakiczne, które ujaśniają sytuację Jezusa (por. Mk 2, 23-28), jego doktrynę jako nauczyciela i proroka i kontrowersje dotyczące realizacji woli Bożej w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich (por. Mt 5, 17-20). Chrześcijaństwo było też spadkobiercą literatury pseudoepigraficznej, tworzonej przez judaizm rabiniczny. Niektórzy chrześcijanie rozwijali myśl w formie literackiej, zwanej hagada, dokonując interpolacji tekstów ST i tworząc nowe kompozycje. W sumie jednak Ewangelie nie są kompozycjami midraszowo hagadycznymi z dodatkiem halaki /Ibidem, s. 209.

+ Odnoszenie się koncepcji człowieka przyrodniczej i humanistycznej do innych sfer rzeczywistości ludzkiej, innych praktyk i typów racjonalności „zasadnicze idee Taylora dotyczące przyrodniczej i humanistycznej koncepcji człowieka. / U podstaw perspektywy przyrodniczej leży naturalizm, a sam człowiek został w niej pozbawiony ważnych elementów swojej egzystencji (celowości, intencjonalności, sfery znaczeń i wartości). Jawi się on jako niezaangażowany obserwator, który chce uprzedmiotowić i kontrolować świat. W tym celu posługuje się racjonalnością proceduralną. Zdaniem Taylora, całkowita redukcja człowieczeństwa do wymiaru przyrodniczego jest jednak niemożliwa; podobnie jak niemożliwa jest redukcja języka ludzkiego do języka naukowego. Życie człowieka rozgrywa się bowiem także w innych obszarach, które wymykają się ujęciu nauk przyrodniczych oraz zakładają istnienie specyficznych bytów i odniesień. W humanistycznej koncepcji człowieka, za którą opowiada się Taylor, dochodzi do głosu kilka ważnych cech bytu ludzkiego. Pierwszą z nich jest potrzeba zrozumienia. Osoby mają nie tyle świat kontrolować, ile go rozumieć. Drugą - ukierunkowanie człowieka na jakieś dobro. Taylor podkreśla przy tym, że ludzie mają różne wizje dobra, a wypracowanie jakiejś wspólnej koncepcji odbywa się na drodze dyskursu. Podejście takie zbliża go do „etyki dyskursu” Habermasa. Trzecią cechą jest celowość działania ludzkiego i jego intencji. Czwartą dążenie do sensu (znaczenia) w życiu, co sprawia, że człowiek jest pojmowany nie jako podmiot świadomości, ale raczej jako podmiot znaczeń. Warto jednak podkreślić, że Taylor nie tylko rozróżnia przyrodniczą i humanistyczną koncepcję człowieka, ale dąży też do ich uzgodnienia. Podkreśla niekiedy ich komplementarność, ponieważ odnoszą się one do innych sfer rzeczywistości ludzkiej, innych praktyk i typów racjonalności. W przekonaniu filozofa, naukowy opis człowieka jest potrzebny, ale okazuje się niewystarczający z racji moralnego charakteru bytu ludzkiego, gdyż trzeba go zrozumieć na tle horyzontu znaczeń i wartości” /Karol Jasiński [Ks.; archidiecezja warmińska; doktor nauk humanistycznych w zakresie filozofii; pracownik Wydziału Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], Przyrodnicza a humanistyczna wizja człowieka według Charlesa Taylora, Studia Redemptorystowskie[Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 171-185, s. 183/.

+ Odnoszenie się literatury do absolutu. „Literatura nie może istnieć bez hierarchii wartości, nie może istnieć bez jakiegoś oparcia o coś, co jest absolutne. To jest przyczyna, dla której sztuka rozwijała się na ogół w cieniu religii, chociaż niekoniecznie była religijna, ale w cieniu, wokół religii się rozwijała. A współczesny kryzys religijności może nasuwać myśl, że za tym kryzysem pójdzie taki rodzaj dekadencji, jaki spotkał kulturę antyczną na przykład”. Powyższe słowa, wypowiedziane przez Jana Błońskiego w rozmowie z Grzegorzem Musiałem i Krzysztofem Myszkowskim (kwartalnik Artystyczny” 1995 nr 4), są doskonałą definicją każdej sztuki, ale w sposób szczególny odnoszą się do poezji” /W. Wencel, Zamieszkać w katedrze. Szkice o kulturze i literaturze, Apostolicum, Warszawa-Ząbki 1999, s. 7/. „Organiczny związek między formą chrześcijańskiego fundamentu wiary (Biblia, liturgia, Tradycja Kościoła) a słowem, stanowiącym materię wiersza, przez wieki zabezpieczał wielkość naszej cywilizacji. I chociaż, za sprawą ludzkiej krótkowzroczności, mowa wiązana utraciła w pewnym momencie właściwą jej funkcję przypisu do tekstów świętych, nie zmieniło to w niczym prawideł decydujących o powstawaniu wielkiej, docenianej przez historię liryki. Także dzieje wieku XX, stulecia „kultury śmierci” i desakralizacji wielu dziedzin życia, stanowią jawne świadectwo faktu, iż trudno zostać klaskiem bez zakorzenienia w wierze bądź – choćby na poziomie kultury – w chrześcijańskiej symbolice” /Tamże, s. 8/. „Naturalnym tworzywem poezji klasycznej, osią, wokół której ogniskuje się wiersz, jest jedna z wielu form tradycji: więź kulturowa, narodowa, rodzinna bądź Pismo i Tradycja święta. Nawiązywanie do przeszłości bez uwzględnienia ducha religijnego (absolutyzacja sztuki, historii oraz kilku pogańskich idei) kończy się zazwyczaj uwikłaniem w jałowe stylizatorstwo i manieryczność. Źródło pozbawione wody wysycha; poeta staje się miłośnikiem dawnych epok, kolekcjonerem zabytkowych sprzętów. Moc tradycji nie leży zatem w urokliwej ornamentyce i pamięci, ale w tym, co nadaje jej sens i celowość” /Tamże, s. 9/. „Tylko poezja świadomie uczestnicząca w chrześcijańskiej duchowości jest w stanie powiedzieć o świecie rzeczy, o których nie śniło się filozofom. Pozostałe formuły więzi z przeszłością są zaledwie pochodnymi żywej tradycji Kościoła i dopiero w tej perspektywie uzyskują metafizyczną wagę” /Tamże, s. 10.

+ Odnoszenie się ludzi wzajemnie do siebie w duchu braterskim „Taka jest wola Boga, który „chciał, by wszyscy ludzie tworzyli jedną rodzinę (unam familiam) i odnosili się wzajemnie do siebie w duchu braterskim” (GS 24a. Mówiąc o całej ludzkości, Sobór używa analogii do rodziny naturalnej, która stanowi zarówno naturalne źródło wszystkich ludzkich społeczności jak i podstawowy model relacji międzyosobowych wewnątrz społeczności. Na mocy stworzenia, rodzina powstała z małżeńskiego zespolenia mężczyzny i kobiety, jest podstawową realizacją społecznej natury człowieka oraz jego komunijnego powołania. W zamyśle Bożym wyrażonym w opisie stworzenia, stanowi ona doskonały model życia wspólnotowego. Powstaje z miłosnego spotkania „ja” i „ty” mężczyzny i kobiety, które prowadzi do zawiązania wspólnego „my” małżeńskiego i rodzinnego. We wspólnocie życia rodzinnego, każdy z członków rozwija się jako osoba dzięki siatce relacji opartych na miłości. Takie spojrzenie na małżeństwo i rodzinę prezentuje Vaticanum II. W konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym czytamy, że „Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku «mężczyznę i niewiastę stworzył ich» (Rdz 1, 27); a zespolenie (consociatio) ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób (communionis personarum) (GS 12d). Jako ontologiczny fundament tego uniwersalnego braterstwa Sobór podaje wspólne pochodzenie wszystkich ludzi od jednego przodka – Adama – oraz ich wspólne przeznaczenie, które jest w Bogu: „Wszyscy bowiem, stworzeni na obraz Boga, który «z jednego uczynił cały rodzaj ludzki, aby zamieszkał cały obszar ziemi» (Dz 17, 26), powołani są do jednego i tego samego celu, to jest do Boga samego (GS 24a). W argumencie tym antropologia umiejętnie zharmonizowana jest z kreatologią i eschatologią: jako ludzie jesteśmy wszyscy „braćmi” i „siostrami” ponieważ jednego mamy „ojca” i to zarówno w wymiarze nadprzyrodzonym jak i w wymiarze ziemskim: naszym Niebieskim Ojcem jest Bóg Stwórca; naszym ziemskim ojcem jest wspólny nam wszystkim przodek – Adam – z którego Bóg powołał do istnienia wszystkich ludzi. Zgodnie z planem odwiecznej Bożej miłości, jedno jest również ostateczne przeznaczenie wszystkich ludzi – Bóg – Początek (A) i Kres (Ω) wszystkiego” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 80/.

+ Odnoszenie się mistrza wyjaśniającego halakę do cytatów z Biblii (haruzim), które niosły w sobie seder (tekst Prawa) na dany dzień. Judaizm synagogalny rozwinął dwa typy podstawowe homilii. Jeden z nich polega na tym, że mistrz naucza odpowiadając na pytania zadawane przez uczniów (yelammendenu; „naucz nas”). Mistrz wyjaśniał w ten sposób jakąś kwestię z halaki, odnosząc się do cytatów z Biblii (haruzim), które niosły w sobie seder (tekst Prawa) na dany dzień. Drugi typ nawiązywał wprost do lektury tekstu biblijnego, przede wszystkim do Prawa (seder) i do proroków (haftarah), które upiększał odniesieniami do innych pism biblijnych, zbieranych jak perły (haruzim). Formy literackie yelammendenu („naucz nas”) spotykamy też w Ewangeliach, w częściach halakicznych, jako homilie Jezusa, np. homilia w synagodze w Nazaret (Łk 4, 16-20) chyba odpowiada na tekst prawa (seder) Lb 25, 10 i tekst proroków (haftarah) Iz 66, 1-2; natomiast J 6, 31-58 mógłby się odnosić do Ps 78, 24, jego seder stanowi Wj 16, 13-14 a haftarah Iz 54, 13 /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 194/. W midraszu św. Pawła na temat Księgi Wyjścia, zawartym w 2 Kor 2, 14-4, 6 uczyniona została redukcja z listu stanowiącego orędzie (epistolê) do listu zwyczajnego (grámmata). Listy pisane są atramentem. Ten list został napisany atramentem Ducha dającego życie, przez Ducha Boga żywego. List ten został napisany nie na kamiennych tablicach, jak prawo Mojżeszowe, lecz na tablicach ludzkich serc. Tak więc teksty prorockie wywołały w myśli św. Pawła ideę nowego przymierza. Bez wątpienia, termin diathêkê (przymierze, dyspozycja) jest przedpawłowy, jak o tym zaświadcza Ostatnia Wieczerza przypomniana w 1 Kor 11, 23-25. Poprzez prawo wyryte w sercach, nowe przymierze (Jr 31, 33) jest złączone z darem (nowym) Ducha (Ez 11, 19; 36, 26) /Ibidem, s. 196.

+ Odnoszenie się modeli teoretycznych do rzeczywistości, bądź nie mają takich odpowiedników. Termin model w teologii nie jest jeszcze powszechnie przyjmowany. „Termin model oznacza taki system pojęciowy, który odtwarzając lub „odwzorowując” badany przedmiot rzeczywisty (np. jego elementy strukturalne, relacje), może go zastąpić, tak że jego badanie daje nam nową informację o danym przedmiocie modelowym. Z punktu widzenia teorii badań naukowych wszystkie modele, podobnie jak i teorie, są instrumentami poznania. Model jest realizacją lub konkretyzacją jakiejś określonej zasady uporządkowania elementów danego układu bądź wynikającej bezpośrednio z teorii (dedukcja), bądź stanowiącej podstawę tworzenia uogólnień empirycznych. Przyjmując sformułowanie, że model jest odwzorowaniem zasady można powiedzieć, że różnica między modelem w naukach dedukcyjnych i empirycznych polega na innym stosowaniu tego narzędzia /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 146/. W pierwszym na podstawie dedukcji szukamy kolejnych realizacji zasady, „schodząc” niejako na coraz niższe stopnie abstrakcji w kierunku rzeczywistości, w której owa zasada powinna spełniać się – w drugim zaś istotne jest, by wychodząc od konkretu, znaleźć zasadę coraz bardziej ogólną w miarę wznoszenia się ku wyższym poziomom abstrakcji. Jest to tzw. interpretacja. Ostateczną interpretacją faktów i zjawisk świata empirycznego byłaby teoria w możliwie najwyższym stopniu ogólności, podczas gdy ostateczną interpretacją każdej teorii jest ta dziedzina rzeczywistości, której ona dotyczy”. Termin model w teologii nie jest jeszcze powszechnie przyjmowany. „W psychologii modele mają najczęściej charakter pewnych założeń myślowych i mogą występować w postaci werbalnej lub wyrażonej w symbolach matematycznych albo w językach programu komputerowego. Modele bądź odnoszą się do rzeczywistości, stanowiąc jedynie jej uproszczenie, polegające na wyższym poziomie uogólnienia (np. wyabstrahowanie cech istotnych) w kategoryzacji jakichś obiektów – mają zatem swe odpowiedniki w świecie realnym, są więc rzeczywiste, choć pojęciowe, bądź nie mają takich odpowiedników, a zatem są tylko idealizacjami, konstruktami myślowymi, np. wszelkie wyidealizowane pojęcia graniczne – ciało doskonale czarne, próżnia idealna itp.; w naukach społecznych – modele odpowiadające typom idealnym (Cohen, Murphy 1984) Tamże, s. 147.

+ Odnoszenie się negatywne do modelu retorycznego literatury konstytuuje odrębność notatników i albumów Norwida Kamila. „Że Norwidowe notatniki i albumy, odnosząc się negatywnie do retorycznego modelu literatury, konstytuują swą odrębność, nie trzeba chyba specjalnie przekonywać. Poczynione tu zestawienia wydobytych wcześniej cech i właściwości tekstów z cechami i właściwościami sylw wskazują na słuszność podjętego tropu. Rzecz jednak w tym, że konstatacja ta nie wyczerpuje złożoności całego zagadnienia. Otóż notatniki i albumy autora Vade-mecum istnieją jako dzieła nie dlatego, że wybór ich elementów (zapisków) został dokonany przez autora, lecz dlatego, że w zbiorach tych istnieje pewien porządek. A przy tym, zaznaczmy, nie chodzi tu o jakiś naturalny tok sporządzania zapisów wypływający z toku Norwidowych lektur. Odbijający się w kolejności poszczególnych notatek swobodny tryb tych lektur znosi bowiem taką interpretację; poeta bezceremonialnie zmienia kolejność poszczególnych elementów przyswajanego tekstu: i nie ważne czy będzie to filozoficzne dziełko Riamburga, czy też zbeletryzowana relacja Nervala – swobodne wertowanie stronic książek, źródeł wypisów, jest tu wręcz jakąś zasadą. Gdzie zatem szukać owej całości? Przede wszystkim warto uświadomić sobie, że – w odróżnieniu od właściwych dzieł literackich, gdzie ta całość jest niejako dana z góry – w notatnikach dopiero się jej poszukuje. Nie jest ona zatem gotowa i łatwo uchwytna, choćby i z tego powodu, że suma sensów poszczególnych fragmentów dzieła nie tworzy jego sensu nadrzędnego. Ale pomimo braku uzasadnienia logiczno-retorycznego z sylwicznego porządku poszczególnych fragmentów Norwidowych cahiers wyłaniają się pewne określone kształty. Zebrany w Notatkach z mitologii i w bezpośrednio do nich nawiązujących Notatkach z historii materiał przyjmuje – rzecz jasna nie bez odstępstw i odejść od zasadniczego nurtu – układ chronologiczny” /Piotr Chlebowski, Romantyczne silvae rerum: o Cypriana Norwida notatnikach i albumach [Artykuł ten stanowi „szkic" przygotowywanej książki, poświęconej notatnikom i albumom poety], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Instytut Badań Literackich PAN], nr 6 (78) (2002) 167-179, s. 177/.

+ Odnoszenie się orzecznictwa prawnego do ustaw poprzednich „Zgodnie z wolą ustawodawcy, na zakwalifikowanie danego dzieła jako utworu nie ma wpływu jego wartość, przeznaczenie ani sposób wyrażenia. Pozostaje to w zgodzie z dorobkiem orzecznictwa, wypracowanym w oparciu o poprzednie ustawy, podającym m.in., iż „ochrona prawna twórczości umysłowej nie zależy od stopnia wysiłku pracy umysłowej ani od znacznej jej doniosłości” (Orzeczenie SN z dnia 31 marca 1938 r., C II 2531/37, opubl. ≪OSP≫ 17 (1938), poz. 545, s. 570), albo uznającym za przedmiot prawa autorskiego „każde opracowanie, w którym znalazło wyraz piętno osobistej twórczości osoby dokonującej tego opracowania, bez względu na jego poziom” (Orzeczenie SN z dnia 21 czerwca 1968 r., I CR 206/69, opubl. ≪OSN≫ 1969, nr 5, poz. 94) bądź też wskazującym, że „o powstaniu prawa autorskiego nie decyduje stopień wartości opracowanego dzieła; nawet niewielkie znaczeniowo opracowania, byleby cechował je element twórczości autora, mogą stanowić przedmiot ochrony autorskiej” /Anna Górecka, Pojęcie bazy danych na gruncie ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych oraz ustawy o ochronie baz danych [UKSW], Zeszyty Prawnicze 2/1 (2002) 105-123, s. 112/. „(Orzeczenie SN z dnia 5 marca 1971 r., I CR 593/70, opubl. ≪OSN≫ 1971, nr 12, Poz. 212, s. 26; ≪OSP≫ 16.7-8 (1972), poz. 135, s. 322, z glosą M. Czajkowskiej). Należy również zauważyć, że konstruując definicję utworu, ograniczono się jedynie do wskazania przesłanek przedmiotowych, pominięto zaś te o charakterze podmiotowym. Bez znaczenia jest zatem osoba samego twórcy (w tym jego zawodowa przynależność, kwalifikacje, umiejętności) oraz to, czy powstałe dzieło jest rezultatem jednorazowym (może nawet przypadkowym), czy też wynikiem powtarzającego się, zamierzonego procesu (stałej działalności na tym polu). Dla baz danych (będących przecież tylko szczególną postacią przedmiotu prawa autorskiego), ustawodawca w art. 3 ustawy z 1994 roku w sposób wyraźny określa, w czym ma się przejawiać ich twórczy charakter. Wskazał na trzy elementy, a mianowicie dobór, układ lub zestawienie zebranych materiałów (przesłanki te nie mają charakteru kumulatywnego). Mimo swobody w wyborze gromadzonych danych, selekcja ta musi wykazywać twórczy charakter, tak by dzięki pomysłowości i indywidualnemu ujęciu uzyskała oryginalną postać. Słuszny zatem wydaje się pogląd, iż znamion twórczości doboru nie można dopatrywać się, gdy ma on charakter oczywisty, wyczerpujący (J. Barta - R. Markiewicz, Komentarz do ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych, J. Barta - M. Czajkowska-Dąbrowska - Z. Ćwiąkalski - R. Markiewicz - E. Traple, Warszawa 1995, s. 77-78), przewidywalny. Indywidualność zbioru może wyrażać się również w układzie zgromadzonych danych” /Tamże, s. 113/.

+ Odnoszenie się Pawła Apostoła do faktów i zasad mających ten sam ciężar gatunkowy i ten sam autorytet, co te, na których jego rozmówca opiera swe przekonania. „zwracając się do innego słuchacza i mając co innego na celu, Apostoł musi zastosować odmienną strategię argumentacyjną (Przypis 21: Z tego względu hipoteza radykalnej ewolucji poglądów św. Pawła na temat usprawiedliwienia i Prawa, jaka rzekomo dokonała się pomiędzy Listem do Galatów i Listem do Rzymian, nie wydaje się przekonująca). Nie prezentując zbawienia w sposób absolutny, ale w opozycji do żydowskiej drogi zbawienia (uczynki Prawa), musi najpierw przekonać swych słuchaczy o niewystarczalności tej ostatniej, i musi to uczynić, posiłkując się faktami i zasadami, które miałyby ten sam ciężar gatunkowy i ten sam autorytet, co te, na których jego rozmówca opiera swe przekonania; innymi słowy, posiłkując się faktami i zasadami zawartymi w samym Prawie. Bez podważenia przekonania, iż Prawo zawiera już wszystko, co potrzebne do zbawienia, usprawiedliwienie przez wiarę w Chrystusa i „bez uczynków Prawa” (3,21 n.) musiałoby się bowiem wydawać żydowskiemu rozmówcy Pawła nie tylko niepotrzebne, lecz teologicznie niebezpieczne czy wręcz bluźniercze, ponieważ sprzeczne z wolą Boga, który nadał Prawo i wymaga jego zachowania właśnie ze względu na usprawiedliwienie i życie swoich wybranych. Z takich to strategicznych powodów, a nie ze względu na jakieś schematy swego teologicznego myślenia (Przypis 22: Powyższa obserwacja odnosi się do tych interpretacji Rz 1-5, które widzą tam rozumowanie od przyczyn do skutków, czy też – w terminologii, która ostatnio stała się modna – from plight to solution (zob. na przykład: F. Thielman, dz. cyt.). Tego rodzaju interpretacje bezpodstawnie utożsamiają układ dyskursu (dispositio) z zależnością przyczynowo-skutkową pomiędzy jego poszczególnymi częściami. Jak słusznie zauważa J.-N. Aletti, Israel et la Loidans la lettre aux Romain, Paris 1998, s. 274-275, Paweł przedstawia dramat sytuacji ludzkiej bez Chrystusa, opierając się na swoim rozumieniu i doświadczeniu Chrystusa i życia w Nim, a nie odwrotnie. Co więcej, ten sam punkt wyjścia obowiązuje również w refleksji Apostoła na temat przyszłości chrześcijanina. Paweł „wie”, jaki kształt będzie miała ta przyszłość nie ze względu na apokaliptyczny schemat Urzeit-Endzeit – rozumowanie from plight to the solution, tyle że w odniesieniu do przyszłości – ale odwołując się do swego doświadczenia życia Zmartwychwstałego. Odnośnie do tego ostatniego punktu: A. Gieniusz, Romans 8: 18-30: „Suffering Does Not Thwart the Future Glory", Atlanta, GA, 1999, s. 45, 167)” /Andrzej Gieniusz [CR], Spotkanie ze Zmartwychwstałym jako podstawa pawłowej misji do żydów i pogan, Verbum Vitae [KUL Jana Pawłą II], 1 (2002) 163-184, s. 177/.

+ Odnoszenie się Pisma Świętego do wiedzy przyrodniczej jest analogiczne do tego w jaki sposób Pismo Święte odnosi się do historii. Faza opisowa rozwoju języka wprowadziła język matematyki. „Tak zwany konflikt nauki i mitologii, w którym wyjaśnienia naukowe zajmują miejsce mitologicznych, odnosi się tylko do przypadkowej mitologii, a nie do mitologii prawdziwej, od-twarzanej przez poetów. Poeci nadal myślą mitycznie i metaforycznie i nie potrafią przyswoić sobie języka naukowego poza bardzo ograniczonym zakresem. Jeśli ktoś podejdzie do Biblii bez nieistotnych obaw, przekona się szybko, że jej stosunek do wiedzy przyrodniczej jest analogiczny do jej stosunku do historii. Oznacza to, iż wiedza przyrodnicza uważana jest za coś, bez czego można sobie poradzić. W Biblii nie ma bezpośrednich odniesień do nauki – byłyby one zresztą anachronizmem – ale też nie hamuje jej rozwoju, chyba że czytelnicy sami do tego dopuszczą. […] Wydawać się może, iż są tam obecne pewne założenia kosmologiczne, których my już nie uznajemy, jak na przykład opis z Księgi Rodzaju i innych miejsc, mówiący o morzu nad niebiosami i morzy słodkiej wody pod ziemią. Stwierdzenia te jednak pozostają metaforyczne, tak samo jak określenia „wschód słońca” i „zachód słońca”, […] Koncepcja mądrości nie jest nigdy utożsamiana z jakąkolwiek wiedzą ezoteryczną” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 91.

+ Odnoszenie się poznania estetycznego do tej samej rzeczywistości substancjalnej, która jest przedmiotem poznania intelektualnego; Tomasz z Akwinu. „Wracając do visio, ustalmy jeszcze, że chodzi tu o poznanie bezinteresowne, które nie ma nic wspólnego z żarliwym wzru­szeniem miłości mistycznej ani z czystą reakcją zmysłów na bodziec. Visio jest także różna od empatycznego upodobnienia do przedmiotu, co było charakterystyczne dla psychologii wik­torynów. Mamy tu raczej do czynienia z poznaniem intelek­tualnym, które wywołuje przyjemność nacechowaną bezintere­sownością wobec postrzeganej rzeczy: Ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietur appetitus (pojęciu piękna jest właściwe to, że jego postrzeżenie lub poznanie przynosi zaspokojenie pożądania [S.th. I-II, 27, 1 ad 3]). Per­cepcja estetyczna nie dąży do posiadania rzeczy, lecz zadowala się samym oglądaniem, postrzeganiem własności rzeczy, czyli proporcji, pełni i jasności. Dlatego zmysły, które są w najwyż­szym stopniu zaangażowane w ujmowanie piękna, są również maxime cognoscitivi, np. wzrok i słuch, i dlatego właśnie nazy­wamy pięknymi obrazy i dźwięki, ale nie smaki i zapachy (ibidem). Ta visio nie może być jednak rozumiana jako intuicja w zna­czeniu współczesnym ani też, jak czyni to wielu autorów, jako intuicja intelektualna. Gnoseologia tomistyczna nie zna oby­dwu tych nastawień poznawczych. Jeśli intuicja oznacza ujęcie formy w zmysłowości i dla zmysłowości przed wszelką abs­trakcją  (J. Maritain (Art et Scolastiaqe, Paris 1920) broni tej tezy i mówi w związku z nią o zmyśle poznającym intelektualnie (ss. 38-41 i 173-178), to proces ten nie jest możliwy w obrębie teorii po­znania traktującej abstrakcję – simplei apprehensio – jako pierw­szy akt poznawczy, który odciska gatunek umysłowy w in­telekcie możnościowym, by wytworzyć pojęcie (S.th. I, 84; I, 85, 1-3)  (Por. M. D. Roland-Gosselin, Peut-on parter d’intuition intellectuelle dans la philosophie thomiste?, w: Philosophia perennis, Regensburg 1930). Umysł nie poznaje pojedynczych danych zmys­łowych, poznaje przedmiot zmysłowy pośrednio po abstrakcji w reflexio ad phantasmata (S.th. I, 86, 1)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 119/. „Umysł ludzki jest dla Tomasza dyskursywny, a visio estetyczna nosi znamiona złożonego aktu i jest stopniowym przybliżaniem się do przedmiotu. Intuicja zmysłowa zbliża nas wprawdzie do pewnych własno­ści rzeczy jednostkowej, ale całość dodatkowych warunków, które ją określają, jak miejsce i czas, czy też w ogóle istnienie, nie jest postrzegana intuicyjnie, lecz domaga się rozumnego osądu. Poznanie estetyczne jest, wedle Tomasza, tak samo złożone jak poznanie intelektualne, ponieważ odnosi się do tego samego przedmiotu: do tej samej rzeczywistości substan­cjalnej” /Tamże, s. 120/.

+ Odnoszenie się proroctwa do przyszłości lub teraźniejszości, lecz w spogląda także wstecz. „Dyskurs prorocki charakteryzuje się podwójnym głosem: w głosie proroka brzmi głos Boga w postaci boskiego „Ja”, skierowanego do ludzkiego „ty”. Naturę dyskursu prorockiego najwierniej oddaje termin „wyrocznia”, który z reguły zawiera zapowiedź sądu (Przypis 11: Oczywiście są również „wyrocznie zbawienia”, dominujące np. w drugiej części Izajasza (40-55), obecne do pewnego stopnia u wszystkich proroków. Jeśli jednak chcielibyśmy proroctwo scharakteryzować w postaci jakieś jednej, podstawowej tendencji, to będzie nią właśnie zapowiedź sądu), mającego nadejść w postaci „Dnia Jahwe”. Niesie on ze sobą groźbę nieszczęścia, które jako realne i konkretne wydarzenie wstrząsa ukształtowaną narracyjnie tożsamością wierzącego. Proroctwo bowiem nie odnosi się jedynie do przyszłości (lub teraźniejszości), lecz w zapowiedziach sądu spogląda także wstecz, ku tradycji, która w akcie ufundowania tożsamości ludu projektuje jego przyszły los w formie absolutnej pewności i niepodważalnego poczucia bezpieczeństwa (Por. P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 173nn.). Właśnie tę pewność siebie tradycji prorok próbuje podważyć. Posłuchajmy mowy Jeremiasza, wygłoszonej w świątyni Jerozolimskiej, usiłującego ostrzec lud przed fałszywym poczuciem bezpieczeństwa, w którym ignoruje on całkowicie swoją aktualną sytuację historyczną, pokładając całą swoją ufność w religii, przekształconej w ideologię: „Nie ufajcie słowom kłamliwym, głoszącym: Świątynia Pańska, Świątynia Pańska, Świątynia Pańska... Oto wy na próżno pokładacie ufność w zwodniczych słowach. Nieprawda? Kraść, zabijać, cudzołożyć, przysięgać fałszywie, palić kadzidło Baalowi, chodzić za obcymi Bogami, których nie znacie... A potem przychodzicie i stajecie przede Mną w tym domu, nad którym wzywano mojego imienia, i mówicie: Oto jesteśmy bezpieczni, by moc nadal popełniać te wszystkie występki... Uczynię temu domowi, nad którym wzywano mojego imienia, a w którym wy pokładacie ufność, i temu miejscu danemu wam i waszym przodkom, to samo, co uczyniłem w Szilo. Odrzucę was sprzed mego oblicza” (Jr 7, 4.8-10.14-15) (Por. Iz 1,10-20 oraz Am 5,21-27). Wtóruje mu Amos, zapowiadający Dzień Jahwe: „Biada oczekującym dnia Pańskiego. Cóż wam po dniu Pańskim? On jest ciemnością a nie światłem” (Am 5, 18)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 231/.

+ Odnoszenie się protestantów jedynie do Pisma Świętego bez jakiegokolwiek odniesienia do historii. Ryzyko fundamentalizmu zakodowane było już w fundamentalnej intencji Reformy. Reformatorzy doszli do poważnej sprzeczności pragnąc zachować identyczność doktrynalną pierwotnej wiary odnosząc się jedynie do Pisma Świętego, bez jakiegokolwiek odniesienia do historii. Okazało się, że ostatecznie chcieli, według swych biblijno-literalnych przekonań, kształtować historię. Wyrywając wiarę z jej pośrednictwa eklezjalnego, reformatorzy pozbawiali Kościół swej epoki teologicznej racji jedności, którą można rozpoznać w konkretach życia Kościoła u jego początków. A przecież w tym pierwotnym Kościele widzieli miejsce, w którym doktrynalnie formułowano Chrystusową wiarę. Kościół pierwotny miał w sobie instytucję Tradycji. Sam w całości życia tworzył ją, można powiedzieć, że był, w swojej organicznej całości, tą tradycją. Sprzeczność Reformy polegała na tym, że odnoszono się do początków a jednocześnie odrzucano istotne wartości głoszone i reprezentowane przez Kościół na początku. Prawidłowym rozwiązaniem jest ekumeniczny powrót do Tradycji i wartości, które ona reprezentuje. Reformatorzy zdawali sobie sprawę z przeciwieństwa zawierającego się w ich założeniach. Problem rozwiązywali jednak niewłaściwie W054 22.

+ Odnoszenie się refleksji do rzeczy nie jest konieczne, refleksja istnieje bez rzeczy, Kartezjusz. „Świat idei-pojęć dany nam w naszym poznaniu jest, według Kartezjusza, światem rzeczywistym, zawiera bowiem w sobie wszystko to, co zawiera sama rzecz istniejąca poza umysłem. Z tego wynika, że kreacja poszczególnych idei-sensów jest już w jakimś sensie kreacją samej rzeczy. W ten sposób Kartezjusz, dzięki zastosowanej przezeń metodzie zdecydowanie odparł sceptycyzm. „Ja-duch” jest dla niego wystarczającą podstawą ostatecznej pewności. Myślenie stało się „mocniejsze” od rzeczywistości rzeczy istniejących; myślenie zamknęło się w sobie jako podmiocie. Czy jednak podmiot istnieje rzeczywiście, czy też myślenie jest „mocniejsze” od podmiotu, a może myślenie istnieje samo, bez podmiotu? Rzecz nie musi istnieć, wystarczy tylko sama refleksja, czyli posługiwanie się reprezentacjami poznawczymi” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 39/. „Byt duchowy według Kartezjusza nie istnieje jeżeli nie myśli. Porządek realno-poznawczy został u niego „postawiony na głowie”. Ludzkie poznanie spontaniczne straciło swą poznawczą wartość. Może być ono zawsze poddane w wątpliwość, może być zawsze niepewne, poddane sceptycyzmowi. Poznanie refleksyjne, ujawnione w cogito-myśleniu jest jedynym, które uchroni przed sceptycyzmem, a przez to jedynym wartościowym typem poznania. W refleksyjnym typie poznania człowiek wchodzi na pole świadomości, gdzie myśl jest wreszcie sobą, niezależną od zmysłów. Myślenie jest zawsze intencjonalne, zawsze na coś nakierowane. Myślenie posługuje się ideami-pojęciami. Cała rzeczywistość jest zamknięta w ideach-pojęciach. Racją bytową tych pojęć jest nasza świadomość-jaźń-duch ujawniająca się właśnie w cogitatio-myśleniu. U Kartezjusza w sensie poznawczym to podmiot jako duch kreujący-konstruujący idee jest racją przedmiotu. Koncepcja „pojęć-idei” u Kartezjusza jest jeszcze tradycyjna suarezjańsko-scholastyczna, jednak racja uznawania samych idei już się zmieniła. Racją i punktem odniesienia nie jest już świat rzeczy, rzeczywistość, lecz sam podmiot. Podmiotowość w poznaniu zaczyna decydować o przedmiotowości” /Tamże, s. 40.

+ Odnoszenie się Słowa Boga żywego zwiastowanego Maryi do Niej samej: „Oto poczniesz i porodzisz Syna” (Łk 1, 31). „Bogu objawiającemu należy okazać «posłuszeństwo wiary» (por. Rz 16, 26; por. Rz 1, 5; 2 Kor 10, 5-6), przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu” – uczy Sobór (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 5). Takie właśnie ujęcie wiary znalazło doskonałe urzeczywistnienie w Maryi. Momentem „przełomowym” było zwiastowanie. Słowa Elżbiety: „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła”, na pierwszym miejscu odnoszą się do tego właśnie momentu (Jest to klasyczny temat wysunięty już przez św. Ireneusza: „I tak jak przez dziewicę nieposłuszną człowiek został uderzony i, strącony, umarł, tak również przez Dziewicę posłuszną słowu Bożemu, odrodzony człowiek za pośrednictwem życia otrzymał życie (...) Ponieważ było rzeczą godną i sprawiedliwą (...), by Ewa została «na nowo podjęta» w Maryi, aby Dziewica, która stała się orędowniczką dziewic, rozwiązała i zniszczyła dziewicze nieposłuszeństwo przez dziewicze posłuszeństwo”: Expositio doctrinae apostolicae, 33: S. Ch. 62, 83-86; por. również Adversus Haereses, V, 19, 1: S. Ch. 153, 248-250). Przy zwiastowaniu bowiem Maryja, okazując „posłuszeństwo wiary” Temu, który przemawiał do Niej słowami swego zwiastuna, poprzez „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 5) – w pełni powierzyła się Bogu. Odpowiedziała więc całym swoim ludzkim, niewieścim „ja”. Zawierało się w tej odpowiedzi wiary doskonałe współdziałanie „z łaską Bożą uprzedzającą i wspomagającą” oraz doskonała wrażliwość na działanie Ducha Świętego, który „darami swymi wiarę stałe udoskonala” (Tamże, 5 por. Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 56). Słowo Boga żywego, które zwiastował Maryi anioł, odnosiło się do Niej samej: „Oto poczniesz i porodzisz Syna” (Łk 1, 31)” /(Redemptoris Mater 13.I z II). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odnoszenie się słowa plērēs Pełen do Słowa, jedynego (monogenous) lub do chwały. Prawda identyfikowana z Chrystusem. „Oznacza to, że ten jest zdolny do widzenia chwały Słowa Wcielonego, kto w niego wierzy, a nie odwrotnie. Objawienie chwały Jezusa łączy się bowiem z Jego śmiercią krzyżową. Na krzyżu następuje uwielbienie Boga polegające na objawieniu Jego zbawczej miłości dla świata, dzięki czemu wierzący są pociągani do jedności z Synem, a przez Niego z Ojcem. […] Słowo nie tylko stało się ciałem, czyli człowiekiem, ale Jezus jako człowiek jest „pełen łaski i prawdy”. Gr. plērēs – „pełen” jest nieodmienne; może odnosić się do Słowa, jedynego (monogenous) lub do chwały. 1) W odniesieniu do „Słowa, które stało się ciałem” znajdujemy się w polu semantycznym mowy. Wówczas greckie słowo charis na pierwszym planie oznacza życzliwość, a alētheia – prawdomówność, zgodność z rzeczywistością. Według Arystotelesa życzliwość, rozsądek i szlachetność są obok dowodów, warunkami do wierzenia wypowiedziom mówcy. […] 2) W odniesieniu do „jednego” łaska oznacza to wszystko, czym Ojciec darzy swego umiłowanego, jedynego syna, a więc niezawodną miłość, a prawda – wierność, szczerość. 3) W odniesieniu do chwały pełnia „łaski i prawdy” oznacza definitywne objawienie rzeczywistości Boga. Objawienie chwały Słowa Wcielonego jako pełnej „łaski i prawdy” oznacza w jednym akcie objawienie mocy stwórczej i mocy sędziowskiej. Teologia rabiniczna skupiała uwagę na dwóch miarach (middot) Boga – łasce i sprawiedliwości w nawiązaniu do Wj 34, 6-8. Wszelkie działanie w świecie jest mierzone tymi dwoma atrybutami. […] Według Cadmana „prawda” oznacza rzeczywistość Bożej natury i Bożego planu, a także rzeczywistość przeznaczenia ludzkości. Jest to inny termin na oznaczenie miłości, którą jest życie Boga i która jest przeznaczona do udziału człowieka, najpierw dla Jezusa we wcieleniu, a przez Niego wszystkim wierzącym” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 182.

+ Odnoszenie się słów Boga Ojca do Jezusa (Mk 9,7; Pwt 18,15). „Zanim zajmiemy się wątkami wielkich mów u Jana, podamy jeszcze dwie ogólne wskazówki, które może dopomogą nam uchwycić specyficzny charakter jego Ewangelii. Bultmann twierdzi, że Czwarta Ewangelia jest zakorzeniona w gnozie i w konsekwencji obce są jej podstawy starotestamentalne i judaistyczne. Natomiast w świetle najnowszych badań stało się na powrót jasne, że Jan całą swą Ewangelię oparł na bazie Starego Testamentu. „O Mnie pisał Mojżesz” – mówi Jezus swym przeciwnikom (5,46). Na samym już początku, w opisie powołań, Filip powiedział do Natanaela: „Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy...” (J 1,45). Rozwinięcie i uzasadnienie tego wątku stanowi treść mów Jezusa. On nie usuwa Tory, lecz ukazuje pełny jej sens i w całości go wypełnia. Jednak powiązania Jezusa z Mojżeszem ukazują się przede wszystkim w zakończeniu prologu. W tym miejscu otrzymujemy wewnętrzny klucz do Czwartej Ewangelii. „Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce”. Podczas gdy Prawo zostało dane za pośrednictwem Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział; ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył (1,16-18). Zaczęliśmy tę książkę od proroctwa Mojżesza: „Pan, Bóg twój, wzbudzi dla ciebie proroka spośród twoich braci, podobnego do mnie. Jego będziesz słuchał” (Pwt 18,15)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 200/. „Zauważyliśmy, że Księga Powtórzonego Prawa, w której znajduje się to proroctwo, kończy się następującą uwagą: „Nie powstał więcej w Izraelu prorok podobny do Mojżesza, który by poznał Pana twarzą w twarz” (34,10). Wielkie proroctwo jeszcze się od tamtego czasu nie spełniło. Teraz On przybył, Ten, który rzeczywiście jest przy sercu Ojca – Jedyny, który Go widział i widzi i który swe słowa czerpie z tego widzenia. Dlatego jest Tym, do którego odnoszą się słowa: „Jego słuchajcie” (Mk 9,7; Pwt 18,15). Obietnica Mojżesza spełniła się w nadmiarze, w taki przewyższający wszelkie oczekiwania sposób, w jaki Bóg zwykł udzielać swych darów. Ten, który przyszedł, jest kimś większym od Mojżesza. Jest więcej niż prorokiem. Jest Synem. Dlatego łaska i prawda przychodzą nie po to, żeby zniszczyć, lecz jako wypełnienie Prawa” /Tamże, s. 201/.

+ Odnoszenie się stylów artystycznych do Paryża po wojnie światowej II w celu określenia się. „Barnett Newmann […] Dla Newmana purystyczna sztuka abstrakcyjna była całkowicie iluzją, rodzajem totalitaryzmu. W przeciwieństwie do abstrakcji geometrycznej, ekspresjonistyczna płynność form oznaczała wolność: wolność wyrazu i działania. […] W 1946 roku świat artystyczny przenikał ferment i atmosfera euforii; wszystko wydawało się możliwe. […] Wśród wrzenia pierwszych lat powojennych pojawiło się wiele stylów  korespondujących z różnymi opcjami politycznymi, wszystkie jednak określały się w odniesieniu do Paryża. Byli tacy, nieliczni co prawda, którzy odrzucali sztukę Stolicy i modernistyczne poetyki na rzecz izolacjonistycznego amerykanizmu, inni, jak Stuart Davis, kopiowali to co paryskie, modyfikując po swojemu tamtejsze kanony, jeszcze inni kopiowali Picassa albo prace z kręgu Abstraction-Création” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 183/. „Na wielkich ogólnokrajowych wystawach w 1946 […] przedstawiano obszerną i eklektyczną panoramę sztuki współczesnej, przekrój, który nie zadowolił nikogo” /Tamże, s. 184/. „Clement Greenberg był nieubłaganym przeciwnikiem skrajnego liberalizmu, który tolerował wszystkie tego typu miernoty. Uważam, że tylko brak tolerancji może gwarantować wysoką jakość: „Skrajny eklektyzm szerzący się w tej chwili w sztuce jest niezdrowym objawem; należy mu przeciwdziałać wszelkimi środkami, nawet za cenę nietolerancji i dogmatyzmu”, por. „Nation” 10 czerwca 1940” Przypis 51, s. 243/. „Gorączka lat powojennych była atutem sztuki amerykańskiej. […] Obecność Europejczyków, którzy na czas wojny schronili się w Nowym Jorku, na tyle wyswobodziła i zróżnicowała jego środowisko artystyczne, że wreszcie i nowojorscy artyści zaczęli tworzyć sztukę nowoczesną” /Tamże, s. 184/. „Malarstwo zaangażowane społecznie oraz malarstwo sceny amerykańskiej tak popularne w latach trzydziestych, praktycznie zniknęły. W zamian pejzaże, martwe natury i studia postaci, które przeważają na wszystkich wystawach sztuki amerykańskiej, zwracają się w stronę romantyzmu i fantastyki” (H. Leveman, rec. Z wystawy w Whitbey, „Limited Edition”, grudzień 1945, s. 5) /Tamże, s. 244.

+ Odnoszenie się Syna do Ojca jako jednej osoby do drugiej. Stwierdzenie, które przekazał nam ewangelista: "Ja i Ojciec jedno jesteśmy" (J 10,30), zdaniem Segundo, najlepiej wyraża rze­czywistość chrześcijańskiego pojęcia Boga. Ktoś kto widzi Syna, widzi Ojca. Z tej jednak obiektywnej, identycznej jakości nie wy­nika identyczność podmiotów. To znaczy, że Jezus nie mógłby po­wiedzieć: Ojciec i Ja jesteśmy jednym i tym samym podmiotem. Poza tym Jezus jasno stwierdza, że istnieją relacje pomiędzy Ja i Ty. Syn odnosi się do Ojca jako jedna osoba do drugiej. Podobną identyczność jakości wyraża Jezus z Duchem Świętym (J 14,16). B114  38

+ Odnoszenie się sztuki międzynarodowej do grup społecznych izolowanych politycznie zamiast do całej ludzkości. „Stajemy przed groźbą wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej” […] Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C. Greenberg, „Nation”, 1 grudnia 1945, s. 604)”. „Greenberg bał się totalnej rekuperacji awangardy. Ubolewał, że akademizm przestał odgrywać rolę przeciwnika; pozbawiona go awangarda została skutecznie rozbrojona, spectrum artystyczne uległo uniformizacji, propozycje były miałkie. […] Nowatorstwo miało przyjść z pomocą amerykańskim dziełom, które w rzeczywistości były bladymi kopiami różnych stylów nowoczesności. Nie było to łatwe, skoro awangarda utknęła w pułapce eklektyzmu faworyzowanego na wielkich ogólnokrajowych wystawach: nie widziało się nigdzie sztuki „żywej”. […] jakim sposobem awangarda stała się zwierciadłem Ameryki, tworząc jej wizerunek, który miał olśnić wolny świat. Proces ten rozpoczął się w 1946 roku, z wysłaniem za granicę wystawy „Advancing American Art”. […] W 1946 roku sukcesy abstrakcji zmusiły już prasę popularną do wzięcia na siebie obowiązku edukowania czytelników w kwestii zasadniczej zmiany, jaka zaszła w kulturze amerykańskiej. Należało pomóc klasie średniej przejść od tradycyjnej kultury prowincjonalnej do nowoczesnej kultury wielkomiejskiej” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 187/. „Edward Alden Jewell […] Wprowadził rozróżnienie pomiędzy sztuką „międzynarodową” i „uniwersalną”. […] Sztuka „międzynarodowa” – zdaniem autora – zamiast do całej ludzkości odnosi się raczej do izolowanych politycznie grup społecznych. Tymczasem sztuka „uniwersalna”, zakorzeniona w indywidualnym doświadczeniu, może przemawiać do każdej istoty ludzkiej, w każdym punkcie kuli ziemskiej. Sztuka „uniwersalna” byłaby przy tym do głębi amerykańska, jako że artysta czerpałby inspiracje z własnego doświadczenia, oczywiście amerykańskiego” /Tamże, s. 189.

+ Odnoszenie się tanaitów z rezerwą wobec zamiarów rozwiązywania kwestii prawnych poprzez rozumowanie. Za dynastii Herodów rozwija się działalność Szammaja i Hillela oraz zaczyna się działalność tanaitów W042 51. Szammaj, judejczyk, był zwolennikiem pewności oficjalnego magisterium. W Jerozolimie doktorzy Prawa byli przekonani, że doszli do źródeł tradycji. Szkoła ta, rygorystycznie tradycyjna, odnosiła się z rezerwą wobec zamiarów rozwiązywania kwestii prawnych poprzez rozumowanie. Liczył się tylko autorytet. Szammaj był rygorystycznym stróżem litery i tradycji. Podkreślany jest kontrast między prostą drogą Szammaja a humanizmem Hillela. Przybył on z Babilonii jako dorosły człowiek. Tam było czymś naturalnym, że prawo nie spisane musiało być na podstawie tekstu szeroko rozważane, z zachowaniem odpowiednich zasad egzegetycznych. W wielu punktach sentencje zwolenników Szammaja i zwolenników Hillela są rozbieżne. Wydaje się, że w połowie I wieku pierwsi byli bardziej liczni i agresywni W042 52.

+ Odnoszenie się tekstu całego Nowego Testamentu w jakiś sposób do Chrystusa. „Chrystologię dynamiczną i funkcjonalną oddają szczególnie przeróż­ne czasowniki i imiesłowy. Dodają one wiele aspektów, których same nazwy i przymiotniki raczej nie obejmują: mówić, przepowiadać, głosić Dobrą Nowinę, zwoływać w Kościół, służyć, odkupiać, zbawiać, miło­wać po Bożemu, modlić się, błogosławić, głosić biada, powoływać, od­puszczać grzechy, uzdrawiać, czynić znaki itd. Niemal każde słowo w ewangeliach ma swój niebieski blask, moc, światło wieczne, bliskość ser­cu, łagodność edeniczną i nasycenie klimatem Osoby Chrystusa. Ponadto w Biblii Nowego Testamentu jest jeszcze ogromna liczba szczególnych „centrów semantycznych” – o różnych głębiach, odcie­niach, światłach – tworzących konteksty wiary, sploty przedrozumień i rozumień, metafor, niezwykłą atmosferę poznawczą i agapetologiczną, słowem: cały firmament hermeneutyczny, gdzie jaśnieje - choćby nie zawsze całkowicie ostro – jak słońce prawda, że Jezus Chrystus jest Bo­giem, a raczej Człowiekiem-Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/. „Oto niektóre przykłady: „Odpo­wiedział Mu Szymon Piotr: »Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga«„ (J 6, 68). „Kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką” (Mk 3, 35). „Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: »Kto ty jesteś?« bo wiedzieli, że to jest Pan” (J 21, 12). „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było Słowo, a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał [...]. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 9-12). I tak jest niemal w każdym słowie i w każdym zdaniu, które odnosi się w jakiś sposób do Chrystusa. Nowy Testament ma pełny horyzont i klimat chrysto-teistyczny – pełen światłości, nieskończoności, transcen­dencji niebieskiej. Same Księgi Pisma i cały świat ich rozumień i znaczeń zasklepia horyzont Osoby Chrystusa: „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25)” /Tamże, s. 703.

+ Odnoszenie się teologii hiszpańskiej do wieku XVI trwało aż do Soboru Watykańskiego II. Teologia hiszpańska od roku 1950 (Humani Generis) była dyskursem ustabilizowanym, ukonstytuowanym na jasno określonym fundamencie. Źródłem były dokumenty Stolicy Apostolskiej a celem wyspecjalizowane publikacje. Dalszym krokiem rozpowszechniania myśli były podręczniki, stanowiące syntezę neotomistyczną. Brakowało ważnego instrumentu intelektualnego, którym jest rygor metody nauk historycznych. Zwracali na to uwagę zwłaszcza jezuici i dominikanie francuscy. Brakowało też otwartości na filozofię współczesną. Ignorowano nawet dość wyważone ujęcia postkantowskie (Rousselot, Maréchal). Uznawano jedynie „filozofię wieczystą” św. Tomasza z Akwinu, jako instrumentu, który pozwalał tworzyć teologię zunifikowaną, logiczną i jednoznaczną. Tworzyła się swoista subkultura nazywana filozofią chrześcijańską, która nie miała wiele wspólnego z aktualną rzeczywistością, a przecież tomizm miał rozpoczynać refleksję od konkretnie istniejących realiów. Tego rodzaju teologia zamykała się w uczelniach akademickich i środowiskach klerykalnych, tworząc swoiste katolickie intelektualne getto. Neotomizm spełniał rolę Vulgaty dla neoscholastyki. Filozofie współczesne były pozostawiane z boku nie tyle z powodu ich nieortodoksyjności, czy nieprzydatności, lecz dlatego, że były trudne, często dla mentalności hiszpańskiej niedostępne. [Trzeba jakiejś potęgi myśli, stawiającej badacza ponad równymi sposobami myślenia, aby je zrozumieć, porównać i ocenić ich wartość]. Antymodernizm i antyekumenizm hiszpański wynikał w pewnej mierze ze stabilności wiary, ale też w znacznej mierze z braku zdolności do zrozumienia innego sposobu myślenia. Odrzucano nurty myślowe, zanim sprawdzono, czy są one zgodne, czy też przeciwstawne ortodoksji katolickiej /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 401/. [Taka postawa sprzeciwiała się zasadom inkwizycji, dla której centralnym trudem było zbadanie prawdy]. Nawet jeżeli starano się uzgodnić prawdę teologiczna z życiem społecznym, to jako punkt odniesienia przyjmowany wyidealizowany „złoty” wiek XVI, czas rozwoju geograficznego, administracyjnego, gospodarczego, kulturowego i duchowego. Ten czas dawno już był przeszłością, legendą. Tymczasem do Sobory Watykańskiego II w Hiszpanii panowała „teologia rekonkwisty” (Peter Berger). Jej fundamentem było przekonanie, że Hiszpania ciągle jest „skarbcem [rezerwą, rezerwuarem] duchowym Zachodu”. W kwestiach jedności narodu sięgano aż do epoki wizygockiej (A. Alvarez Bolado, Teología política en España, „Dios y la Ciudad”, Madrid 1954, s. 155-156/. Ekleziologia była w praktyce eklezjokracją, czyli opisem sposobu sprawowania władzy. Kościół był w niej ukazany jako potęga polityczna równoległa do społeczności cywilnej. Zamiast teologii była teoria prawa, zamiast refleksji nad społecznością wszystkich wiernych chrześcijan była tylko hierarchologia (Y. Congar). Myśli encykliki Piusa XII Mistici Corporis Christi z roku 1943 docierały do Hiszpanii z wielkim opóźnieniem. Konserwatyzm hiszpańskiej eklezjologii bronił monolitycznej jedności przed modyfikacjami i adaptacjami /Tamże, s. 402.

+ Odnoszenie się teologii hiszpańskiej wieku XIII do nauk naturalnych, Ramon Llul. Stworzenie i powrót do Boga realizowane są według schematu: descensus, ascensus. W powracaniu człowieka do Boga współpracują rozum i wiara. Również nauki naturalne wspomagają i umacniają wiarę. W tym względzie Ramón Llul godził nurt augustiańsko-bonawenturiański z orientacją arystotelesowską. Pierwszy został spanteizowany w teorii godności i w charakterze egzemplarycznym myśli Ramona. Drugi wyraża się w tendencji poszukiwań logicznych i metodologicznych i w nieustannym odnoszeniu się do nauk naturalnych: botanika, astronomia, zoologia, astrologia itd. Nie ma w tym dualizmu. System jest koherentny a jego struktura unitarna. Rygorystycznie stosowana metoda jednoczy wszystkie dane naukowe w myśl jedyną i uniwersalną, w świetle zasad absolutnych, którymi są godności /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 458/. Całość dzieła Ramona Llul jest wielkim rozwinięciem tematu, któremu św. Bonawentura poświęcił zaledwie krótką rozprawę pt. De reductione artium ad theologiam. Dziełko to mogło być jedną z wielu inspiracji myśliciela z Majorki. Według św. Bonawentury ślady Boga (vestigia Dei) jaśnieją w naukach naturalnych z większą jasnością niż w samych rzeczach, dlatego teolog powinien studiować je i wykorzystywać. Nauki rozświetlają świadomość teologa, gdyż pochodzą ze żródła wszelkiej iluminacji, którym jest Bóg, istotny przedmiot teologii. Bóg jest światłem, w którym człowiek może Boga poznawać, światłem poznawanym przez teologa. Odpowiednikiem dzieła św. Bonawentury jest dzieło Arbor Scientiae, którego autorem jest Ramón Llul. W dziele tym zawarta jest hierarchizacja i klasyfikacja wszystkich znanych wówczas nauk. Autor posłużył się symbolem drzewa. Jest tam drzewo: elementarne (fizyka); wegetacyjne (botanika), zmysłowe (zmysły zewnętrzne), wyobrażeniowe (wyobrażenia i impresje zmysłowe), humanistyczne (moralność), imperialne (polityka), apostolskie (hierarchia kościoła i prymat papieski), itd. /Tamże, s. 459.

+ Odnoszenie się uczuciowe również do świata rzeczy wskutek spotkania z drugą osobą. Wartości przeżywane są w sferze uczuciowości, bezpośrednio i intensywnie. „Ponadto wartości dane są wraz z hierarchią, która wywołuje indywidualny oddźwięk zależnie od charakteru jednostki. Nie wszystkich te same wartości pociągają w ten sam sposób. Hierarchia, w jakiej wartości są przeżywane uczuciowo, nie musi być zgodna z ich wartością obiektywną. […] Przedmiot miłości przedstawia nam się w sposób wyidealizowany i obdarzony wszelkimi zaletami, co oczywiście nie musi zgadzać się z tym, co powiedziałoby nam spojrzenie obiektywne” F1W063 152. Spotkanie człowieka z drugą osobą pozwala mu poczuć się w świecie jak u siebie w domu i zobaczyć swą egzystencję jako usprawiedliwioną i sensowną. „Umieszczając poprzez spotkanie swe uczuciowe centrum poza sobą, człowiek uczy się uczuciowego odnoszenia się również do świata rzeczy, uczy się widzieć je jako obdarzone wartościami, które nadaje im związek z życiem osoby. […] Istnieją takie relacje międzyosobowe, które związane są ze szczególną intensywnością egzystencjalną i uczuciową i które właśnie z tego powodu pełnią szczególną funkcje pedagogiczną. Przeżywając je, człowiek zostaje poniekąd zmuszony do zastanowienia się nad tym, kim jest on sam i kim jest druga osoba, jaka jest jego natura dynamiki ich związku, jak jest właściwa postawa wobec osoby. Ten, kto autentycznie i głęboko przeżyje tego rodzaju związki, jest później niemal naturalnie skłonny podobnie przeżywać wszystkie swoje związki z innymi osobami” F1W063 168.

+ Odnoszenie się umysłu ludzkiego do czegoś („bycie o czymś”). Intencjonalność według psychologii Brentany. „Koncepcja intencjonalności jako podstawowej zdolności umysłu w zmienionym kształcie powraca w XIX wieku w psychologii Brentany. Intencjonalność jest to stan umysłu (fenomen psychologiczny) polegający na jego odnoszeniu się do czegoś („byciu o czymś”), przy czym tylko fenomeny psychiczne mają tę cechę i jako takie są nieredukowalne do fenomenów fizycznych. (np. myśl o górze lodowej nie jest tożsama z górą lodową). To, co jest przedmiotem intencjonalności umysłu, samo w sobie może być realne, idealne lub wyobrażone, lecz jako przedmiot umysłu (przedmiot doświadczenia) istnieje tylko w „nim”. Dlatego też Brentano rezygnuje z klasycznego kryterium prawdy na rzecz kryterium oczywistości. Prawdziwe jest to, co dla umysłu jest (jawi się jako) oczywiste. Na początku XX wieku do Brentany nawiązali fenomenologowie, zwłaszcza E. Husserl, później także R. M. Chisholm. Husserl określił intencjonalność jako (dynamiczną) cechę umysłu formującą jego jedność, której ostateczną podstawą jest „ja” (źródło intencjonalności) S. Judycki, Intencjonalność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 362-365, kol. 363.

+ Odnoszenie się umysłu ludzkiego do gotowych przedmiotów w świecie świadome, intencjonalność według Brentany F. Intencjonalność według fenomenologii Husserla. „Intencjonalność w sensie Brentany (czyli świadome odniesienie się do gotowych przedmiotów w świecie) zakłada jednak intencjonalność jako nieświadomy i wielowarstwowo przebiegający proces syntetyzowania danych, któremu podlega także intencjonalność umysłu (konsekwencją tego jest transcendentalny idealizm). Do tak rozumianej intencjonalności Husserl doszedł przez analizę aktów intencjonalnych. W aktach tych rozróżnił przedmiot (aktu) oraz przedmiotową i trenscendentną wobec przeżyć treść, zwaną noematem (tylko część aktów intencjonalnych posiada przedmioty realne bądź idealne, ale wszystkie akty intencjonalności mają treść przedmiotową) – dzięki temu rozróżnieniu uniknęła konieczności budowania ontologii (w przeciwieństwie do A. Meinonga), odpowiadającej wyróżnionym typom intencjonalności. Treści-noematy ujmowane są za pomocą noez, czyli rozwijających się czasowo w świadomości aktów (jako efektywne treści przeżyć intencjonalnych). W tej perspektywie intencjonalność jest korelacją noez i noematów. Husserl uważał nadto, że każda świadomość jest świadomością czegoś, ale wbrew Brentanie sądził, że nie całą jej zawartość wyczerpuje się w intencjonalnych przeżyciach. Elementem nieintencjonalnym są bowiem noezy oraz dane wrażeniowe (nie posiadające jeszcze sensów przedmiotowych), które obiektywizują intencjonalnie funkcje umysłu. Tak rozumiana intencjonalność konstytuuje przedmioty i sama podlega konstytucji” S. Judycki, Intencjonalność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 362-365, kol. 363.

+ Odnoszenie się wartości do czynności Świat kultury, według Floriana Znanieckiego, jest całością powiązanych w systemy wartości oraz czynności, do których się te wartości odnoszą. Dostrzega on określone dziedziny kultury w postaci zintegrowanych systemów wartości i czynności kulturowych. Są to układy: hedonistyczne – zorganizowane wokół wartości ciała, techniczne – obejmujące narzędzia i sposoby posługiwania się nimi,  ekonomiczne – obejmujące użytkowe wartości wymienne, prawne – zawierające narzucone schematy działania, językowe – obejmujące znaki umożliwiające porozumiewanie się. Znaniecki wyróżnił również wartości poznawcze – powiązane z prawdą, estetyczne – odnoszące się do piękna, religijne – posiadające związek ze świętością, a także społeczne, czyli jednostki i zbiorowości oraz skierowane na nie działanie H69.2  40.

+ Odnoszenie się zaimka σύ do słowa „imię”: „Zastosowany w stosunku do „Nieba” zaimek „Ty” odnosi się ostatecznie do samego Boga. W takim samym znaczeniu zaimek σύ występuje w 1 Mch 7,37, gdzie znajdują się słowa modlitwy kapłanów, wypowiedziane w obliczu wielkiego zagrożenia świątyni: „Ty (σύ) sam wybrałeś tę świątynię, aby była poświęcona Twojemu Imieniu, aby była dla Twego ludu domem modlitwy i błagania”. Słowa modlitewnej apostrofy odnoszą się bezpośrednio do Tego, którego imieniu została poświęcona świątynia, czyli do samego Boga (por. 1 Krl 8,14-53; 2 Krn 5,11-7,10; a także Ezd 6,1-18) (Należy zaznaczyć, że autorzy biblijni zgodnie podkreślają, że świątynia jest mieszkaniem/przybytkiem „Imienia Bożego” (zob. 1 Krl 8,29; 2 Krn 6,8-9; Ezd 6,12), które stanowi niejako hipostazę samego Boga (zob. Szlaga, „Imię Boże”, EK VII, 61). Zastosowany w przytoczonym zdaniu zaimek σύ w dopełniaczu, odnoszący się do słowa „imię” – τὸ ὄνομά σου, również odnosi się do Boga. Występuje tutaj niewątpliwe nawiązanie do słów Salomona, wypowiedzianych w czasie aktu poświęcenia świątyni: „Jest to miejsce, o którym powiedziałeś: «Tam będzie moje Imię». […] Niech wszystkie narody ziemi poznają Twe Imię (τὸ ὄνομά σου) dla nabrania bojaźni przed Tobą za przykładem Twego ludu, Izraela. Niech też wiedzą, że Twoje Imię (τὸ ὄνομά σου) zostało wezwane nad tą świątynią, którą zbudowałem” (1 Krl 8,29.43). Takie samo znaczenie ma występująca w 1 Mch 7,42 forma dopełniacza zaimka σύ, odnoszącego się do Świątyni Jerozolimskiej – τὰ ἅγιά σου. Należy zaznaczyć, że autor 1 Mch – zgodnie z przyjętym założeniem – ani raz, posługując się zaimkiem σύ, nie użył formy wołacza: κύριε lub κύριε ὁ θεός, czy też θεέ” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 364/.

+ Odnoszenie słowa Święty do Trzech Osób Bożych jednakowo akcentuje jedność ich natury. Ojcowie Kapadoccy, a zwłaszcza Grzegorz z Nyssy i Grzegorz z Nazjanzu byli oskarżani o tryteizm. Tymczasem podchodzili oni inaczej do pojęcia jedności boskiej niż czynił to Atanazy i teologowie zachodni. Homousianie akcentowali jedność polemizując z arianami. Przezwyciężenie arianizmu pozwoliło na zajmowanie się bardziej właściwościami personalnymi. Bazyli podkreśla jedność natury Trzech Osób Bożych nie poprzez odniesienie do jednej substancji, lecz w sposób bardzie ogólny, interpretując Trishagion, aklamację serafinów „Święty, Święty, Święty” (Iz 6, 3), odnosząc ja do kolejnych Osób Bożych (De Spiritus Sancto 16, 38). W typie myślenia ukształtowanym przez homooúsion Ojciec jest Archetypem, do którego jesteśmy wyniesieni spoglądając na piękno obrazu Boga niewidzialnego odzwierciedlone w Synu, który jest obrazem piękna Ojca (Kol 1, 15). Kto widzi Syn, widzi Ojca (De Spiritu Sancto 18, 47). Termin Archetyp prowadzi nas do koncepcji rozpowszechnionej w starożytnym chrześcijaństwie: Ojciec jest źródłem boskiej substancji i początkiem pozostałych Osób T31.25 216.

+ Odnoszenie słowa σάρξ do rzeczywistości stworzonych w ogóle, nie tylko do materialnych. „Słowo σάρξ ma wiele znaczeń, zawsze jednak chodzi o rzeczywistości stworzone. Co do myśli Pawłowej, to okazuje się też, iż nie należy mechanicznie sprowadzać przeciwstawienia σάρξ – Duch do przeciwstawienia typu „to, co materialne” – Duch. Warto też do każdej grupy znaczeniowej odnieść następujące pytanie: według św. Pawła, jaki jest stosunek Boga i Jego Ducha do tak rozumianego σάρξ, np. czy może ono dostąpić zbawienia? Św. Paweł wierzy, że początek uczestnictwa w eschatologicznej pełni zbawienia zbiega się ze zmartwychwstaniem-przemienieniem, czyli że dotyczy także cielesnego aspektu istnienia człowieka (np. 1 Kor 15,12-58). Listy Pawłowe dają też wyraz przeświadczeniu, że w życiu wiecznym będą mieć udział nie tylko np. błogosławione duchy niebieskie (np. 1 Tm 3,16) (Szerzej na ten temat zob. D.G. Reid, Angels, Archangels, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downers Grove – Leicester 1993, s. 21n.) oraz wskrzeszeni ludzie, ale także inne należące do świata ziemskiego stworzenia „materialne” (np. Rz 8,19-23) (Przypis 11: Według listów Pawłowych zbawienie eschatologiczne (podobnie jak wszelki zbawczy kontakt z Bogiem) w żadnym wypadku nie polega na jakimkolwiek zubożeniu, ale na doprowadzeniu stworzonego życia do odwiecznie zamierzonej pełni (por. np. Ef 1,3n). Zob. też np. J. Ratzinger, Eschatologia – śmierć i życie wieczne, Poznań 1984, s. 213). Corpus paulinum nie zna czegoś takiego jak upraszczające utożsamienia typu σάρξ = sfera cielesna, materialne (cielesne) = złe (czy nawet: = zło), σάρξ = zło (np. w znaczeniu pewnej sfery wykluczonej ze zbawienia). Listy Pawłowe przedstawiają doczesność jako dużo bardziej złożoną. Jednocześnie jest to spojrzenie, które cechuje optymizm i realizm (czyli poszanowanie dla status quo i tym samym np. dla starających się zrozumieć tę rzeczywistość, szukających w niej i przez nią Boga oraz zbawienia). To, co jest określane mianem σάρξ może być w jak najbardziej pozytywnym sensie Bożym zbawczym narzędziem (np. Rz 1,3-4; 8,3). Całe zagadnienie interpretacji terminu σάρξ nie jest bynajmniej czysto teoretyczne, choć i pod tym względem należy ono do bardzo ważnych. Zarówno teoretycznie, jak i praktycznie (jeśli wolno tak rozdzielić) chodzi o samą istotę życia chrześcijańskiego, również o jego zwieńczenie pomyślne lub nie. Wystarczy przypomnieć, że Ga 6,8 posłuży się właśnie określeniem σάρξ, by mówić o jednej z dwóch dostępnych ludziom w doczesności „dróg”. Dokładniej mówiąc, chodzi o tę „drogę”, która staje się przyczyną niezbawienia” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 12/.

+ Odnoszenie słów 2 Kor 12, 2 do Prologu Ewangelii św. Jana. Paszkowska T. zwraca uwagę na to, że w J 1, 1 nie ma miejsca na wprowadzenie teorii czasu. Słowa św. Pawła z 2 Kor 12, 2 odnosi do Prologu Ewangelii św. Jana: czy w czasie – nie wiem, czy poza czasem – też nie wiem; Bóg to wie, w jaki sposób wszystko zaczęło istnieć. W żaden sposób nauki przyrodnicze nie mogą odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób Bóg stworzył świat. Wykracza to zdecydowanie poza ich przedmiot badań i poza ich metody. Jest do temat dla teologii, która też musi się w pewnym miejscu zatrzymać i uznać swą nieudolność wobec wiedzy, ktorą ma tylko i wyłącznie sam Bóg. Poza granicę wyznaczona przez akt stworzenia świata może posunąć się jedynie teologia, ale „tylko o krok, tj. o jedno Słowo […] Słupem granicznym jest Słowo. Poza wprowadzeniem w początek nie znajdujemy żadnej refleksji nad „czasem” w prologu św. Jana”. W prologu św. Jana nie ma rozdziału między tym, co Bóg zamyśla w Słowie, a tym, co istnieje. Nie ma jakiegoś następstwa, raczej jawi się nieustannie teraz, albo inaczej: niepojęta tożsamość Słowa Boga i istnienia wszystkiego, co istnieje” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 104/. Myśl ludzka wobec całej rzeczywistości otaczającej nas jest zawsze w sytuacji „po” Logosie. Jeśli nawet odrywa się od tej ontycznej relacji, to podlega wartościowaniu wobec Logosu. Nic nie wiemy o stworzonej rzeczywistości, dopóki nie wyjaśnił jej Bóg-Człowiek, Zbawiający (por. KKK 288). Rzeczywistość jest logiczną logiką Logosu /Tamże, s. 105/. „Wypowiedzią Boga Objawiającego przez Logos są dwie rzeczywistości – kosmos i Pismo. W obu wypowiada się Bóg, ale jeśli mówi o obecności Boga w nich – to tylko przez analogię. Osobowy Bóg to znacznie więcej niż jego wypowiedzi” /Tamże, s. 106.

+ Odnoszenie słów Izajasza przez Jezusa do siebie, a potem wyrzucał swym ziomkom, że Go nie poznali. „Następnie zaś w podobnym znaczeniu formułę ową wielokrotnie potwierdzał Kościół wieków średnich: mówią o tym wyraźnie Innocenty III w wyznaniu wiary ułożonym dla waldensów (1208), IV Sobór Laterański (1215), Bonifacy VIII w bulli Unam sanctam (1302), a Sobór Florencki (1442) w Dekrecie dla jakobitów wręcz powtarza dosłownie mocną wypowiedź Fulgencjusza z Ruspe (Zob. Breviarium fidei, II, 10; II, 11; II, 13-14; II, 25. Por. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43). Czy był to wyraz jakiegoś szczególnego okrucieństwa i niewrażliwości tych ludzi? Bynajmniej, a jeżeli już, to na pewno nie wszystkich. Chodziło raczej o bezkompromisowość w wyznawanej wierze, o obronę Prawdy, która wciąż była bardzo krucha w swym przekazie, o zwracanie większej uwagi na logikę wnioskowania niż na psychologiczne uwarunkowania, w jakich Prawdę się przyjmuje. Jak celnie stwierdza jeden ze współczesnych teologów: «...bezwzględność ta nie wynikała z okrucieństwa ludzi zamierzchłych czasów, lecz zawierała wyrażone dobitnie napomnienie o nieuchronności egzystencjalnego wyboru między Prawdą a niebytem» (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 86. Zob. też. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 161). Zresztą sam Mistrz dawał wiele przykładów takiej bezkompromisowości. «Dla Żydów roszczenia Jezusa były niesłychane, wręcz bluźniercze. W rodzinnym Nazaret o mało nie został ukamienowany, gdy odniósł prorocze słowa Izajasza do siebie, a potem wyrzucał swym ziomkom, że Go nie poznali. [...] Stojąc jako skazaniec przed Piłatem nazwał siebie Prawdą i powiedział, że każdy, kto jest z prawdy, szuka Jego głosu. Po zmartwychwstaniu obwieścił, że dana Mu jest wszelka władza na niebie i na ziemi» (A. Szostek, Wiara w Kościół - wiara w Jezusa Chrystusa, „Znak" 1994, nr 5, s. 16)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 24/. „Gdy zaś zobaczył, że jest bezczeszczony Dom Pański, powywracał stargany i wybatożył przekupniów, w nadziei wywołania wśród nich orzeźwiającego wstrząsu” /Tamże, s. 25/.

+ Odnoszenie słów Jezusa przez Żydów do Biblii żydowskiej. W rodzącym się chrześcijaństwie nastąpiło zjawisko paralelne i jednoczesne w czasie względem tworzenia się kanonu Biblii żydowskiej. Podobnie jak w judaizmie rabinistycznym I wieku, kluczem do interpretacji wszelkich Pism była tradycja ustna. Nauczanie Jezusa przekraczało myśl Starego Przymierza. Żydzi słowa Jezusa chcieli i nadal chcą sprowadzić tylko do sensu jaki może im nadać światło Biblii żydowskiej. Sam Jezus jednak czynił odwrotnie, nadawał jej nowe znaczenie. Wyraźnie też wskazywał, że Jego uczniowie powinni interpretować Stary Testament w świetle nauczania Jezusa, czyli w świetle Nowego Testamentu (Por. Mk 1, 22). Królestwo Boże przepowiadane przez Jezusa nie zrywa z judaizmem Jego czasów, lecz kontynuuje linię Proroków-Mędrców w duchu profetycznym i apokaliptycznym. Tymczasem tanaici, naśladując faryzeuszów i uczonych w Piśmie z czasów Jezusa, wypracowali system hermeneutyczny, który traktuje pisma biblijne jako Pismo święte również w sensie jego nietykalności, jako zamknięte i nie mogące ulec żadnej zmianie. Chrześcijaństwo i judaizm w I wieku można porównać do dwóch konarów wyrastających z jednego pnia. Jest w nich wiele podobieństwa, jednak są też istotne różnice. Judaizm rabiniczny oddalił się od swej tradycji ograniczając maksymalnie biblijny kanon. W ten sposób oddalił się też od chrześcijaństwa, które stanowi organiczne i integralne rozwinięcie całej wcześniejszej tradycji ludu Bożego Pierwszego Przymierza. Chrześcijaństwo przyjęło księgi pisane w języku greckim tak samo jak przyjęło księgi pisane w języku hebrajskim. Pierwotne chrześcijaństwo wyprzedziło też judaizm oparty na Misznie, bacząc od początku na wierność tradycji ustnej. Zadaniem powstających pism Nowego Testamentu było zagwarantowanie wierności tradycji ustnej Jezusa i o Jezusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 182.

+ Odnoszenie słów pieśni o Słudze do siebie przez Jezus podczas ostatniej wieczerzy; objawiając, że On jest oczekiwanym Sługą Pańskim „Z kolei młodszy tekst Iz 52,13 – 53,12 zbawczą działalność Boga wpisuje w nurt cierpienia i śmierci sprawiedliwego Sługi. Na temat tego tekstu istnieje nieskończona wręcz literatura. Pomimo niezwykle trudnych kwestii natury filologicznej ks. Janusz Lemański, wykorzystując najnowsze osiągnięcia egzegezy i w oparciu o własne badania lingwistyczne, dobitnie podkreśla zbawczą wartość cierpienia i śmierci Sługi Jahwe. Nie jest ona ani zemstą, którą Bóg wywiera na swym Słudze za grzechy ludu, ani potokiem bólu, który nie ma sensu. Jednak sens ten jest w jakimś tylko stopniu dostępny penetrującym w misteria Boga oczom proroka (Deutero-Izajasza). W pełni zajaśnieje on dopiero wówczas, gdy cierpienia Sługi doczekają się odpowiedzi w męce, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Sługa Jahwe bowiem jest świadom tego, że winien przyjąć z rąk Boga czekające go cierpienia i przeistoczyć je w wyznanie wiary, w akt uwielbienia Boga, w akt kultu sprawowanego nie w świątyni, ale w codziennej egzystencji. Izrael wiedział, że figura Sługi Pańskiego jest większa od największych nawet postaci, od proroków, od całego ludu – że jest „sacramentum futuri”. W każdym człowieku cierpiącym widział antycypację prawdziwego, ostatecznego Sługi Pańskiego, uczestniczącym już w Jego błogosławieństwie i uwielbieniu, pochodzącym od Boga. Dopiero w czasie ostatniej wieczerzy Jezus odnosi z całą świadomością słowa pieśni o Słudze do siebie, objawiając, że On jest oczekiwanym Sługą Pańskim, którego cierpienie i śmierć jest źródłem zbawienia dla świata. Poprzez postać Sługi cały biblijny Izrael, na ile uczestniczył w Jego cierpieniach, koncelebruje z Jezusem Eucharystię – sakrament zbawienia „dla wielu”. Włącza swoje cierpienia i męczeństwo w zbawczą Pasję Tego, w którym definitywnie wypełniła się prorocka obietnica dotycząca Sługi Jahwe. Pieśń o cierpiącym Słudze stanowi nie zwykle ważną odpowiedź na postawione w tytule pisma pytanie. Zbawionym może być każdy, kto uczestniczy w cierpieniu, męce i śmierci Sługi Bożego – Jezusa Chrystusa” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 22/.

+ Odnoszenie słów proroka Izajasza Sam rozpostarłem niebiosa również do Syna. Od początku Bóg przekazał sąd Synowi, według Tertuliana „To Syn zatem od początku sądził: krusząc wyniosłą wieżę i mieszając języki, karząc cały świat gwałtownością wód, spuszczając na Sodomę i Gomorę deszcz ognia i siarki, jako Bóg z Boga, On również zawsze zniżał się do rozmowy z ludźmi, od Adama począwszy, aż do patriarchów i proroków, w wizjach, we śnie, w zwierciadle, w zagadce zapowiadając zawsze, od początku, tę swoja postać, którą miał osiągnąć na końcu. W ten sposób, jako Bóg uczył się ciągle obcowania z ludźmi na ziemi, będąc jeszcze tylko Słowem, które miało stać się ciałem” (Przeciw Prakseaszowi, XVI). Ojciec „objawił się jako jedyny, lecz razem z Synem, wraz z którym rozpostarł niebiosa” (Przeciw Prakseaszowi, XVIII). Tertulian przeciwstawia się tym, którzy przyjmują tylko jedną osobę boską, wykorzystując jako argument, między innymi, słowa proroka Izajasza: Sam rozpostarłem niebiosa” (Iz 44, 24). „Rzekł to jednak w odniesieniu do innych potęg, przeciw przewidywanym mniemaniom heretyków, którzy utrzymują, że świat został stworzony przez aniołów i inne moce, którzy i z samego Stwórcy czynią anioła lub inną istotę zniewoloną przez jakieś siły spoza tego świata, nie działającą zresztą świadomie […] w jakim sensie sam rozpostarł niebiosa: naturalnie sam z Synem, tak jak z Synem stanowi jedno. Zatem i do Syna odnoszą się słowa: Sam rozpostarłem niebiosa, ponieważ niebo zostało przygotowane przy pomocy Mądrości obecnej w Słowie i wszystko zostało stworzone przez Słowo, wypada powiedzieć, że i Syn rozpostarł niebiosa, gdyż on sam wykonywał dzieła Ojca” (Przeciw Prakseaszowi, XIX). Boskość Syna nie oznacza, że „bogów czy panów jest dwóch, lecz że Ojciec i Syn to dwaj, i to nie z powodu podziału substancji, lecz przez wzgląd na uporządkowanie, ponieważ głosimy, że Syn jest nierozdzielny i nierozłączny z Ojcem, różny pod względem stanowiska, a nie istoty; jeśli nawet nazywa się go Bogiem, kiedy wymieniany osobno, nie czyni to dwóch Bogów, lecz jednego, bowiem trzeba nazywać go Bogiem przez wzgląd na jedność z Ojcem” (Przeciw Prakseaszowi XIX). Tertulian odrzuca herezję tryteizmu (względnie dyteizmu), ale jednocześnie broni objawienia danego w Nowym Przymierzu mówiąc, że „należy zadać sobie więcej trudu, by stłumić argumenty tych, którzy wyciągają jakieś fragmenty Pisma dla poparcia swych mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary, a równocześnie zachowują jedność Bóstwa oraz istotę monarchii” (Przeciw Prakseaszowi XX). Bóg przenika całość rzeczy stworzonych. Tertulian podkreśla, że „Bóg może przebywać w otchłani, czy gdziekolwiek, lecz przez swą moc i potęgę, a Syn również wszędzie, jako nieodłączny” (Przeciw Prakseaszowi, XXIII). Dzięki temu Bóg stał się poznawalny: „Ojciec, będący w Synu przez dzieła pełne mocy i słowa nauki, daje się zobaczyć przez tego, w kim przebywa oraz przez to, za pośrednictwem czego przebywa” (Przeciw Prakseaszowi, XXIV).

+ odnoszenie słów św. Pawła„W nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28) przez Pryscyliusza do Trójcy Świętej.  Rola Ducha Świętego. Świat, według Pryscyliusza, nie jest „Poza Trójcą Święta”. Do Trójcy Świętej odnosi on słowa św. Pawła: „W nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28). To „miejsce”, „przestrzeń” Boga, utworzone jest przez Chrystusa – Jezusa. Ta uniwersalna otwartość dynamizmu trynitarnego stanowi podstawę zrozumienia roli Ducha Świętego w chrystologii i eklezjologii  trynitarnej Pryscyliusza. Duch Święty daje Chrystusowi formę poznawalną, cielesną i umożliwia realizację działalności Syna. W1.1  83

+ Odnoszenie słów wypowiadanych przez Jezusa do Boga Izraela: „To jest życie wieczne, aby Ciebie znali, jedynego Boga” (J 17, 3). „Bóg Wcielony pozostaje transcendentny. „Pojęcie Jezusa Chrystusa jako Słowa Wcielonego pozwala w całej pełni zachować treść objawienia Starego Testamentu na temat Boga transcendentnego i immanentnego. Z jednej strony ustawia osobę Chrystusa na płaszczyźnie absolutnej władzy Boga nad całym światem, a z drugiej strony ukazuje Jego działanie w konkretnym miejscu i konkretnym czasie. Równocześnie indywidualizuje i interioryzuje problem dostępu człowieka do Boga. Komentatorzy stwierdzają, że czwarta Ewangelia nie mówi, iż Jezus to Jahwe lub, że zastępuje Boga. Jezus mieści się w schemacie żydowskiego Szema Izrael (Pwt 6, 4-5), kiedy zwraca się do Boga Izraela: „To jest życie wieczne, aby Ciebie znali, jedynego Boga” (J 17, 3). W tym kontekście wspólnota janowa nazywa Jezusa Bogiem. Pojęcie Jezusa jako Słowa Wcielonego daje także wyjaśnienie chrystologii pneumatologicznej (pneumatycznej), rozwiniętej przez św. Pawła, którą czwarta Ewangelia dopracowuje. Chrystologia pneumatologiczna ukazuje miejsce Chrystusa w życiu wierzącego i w życiu Kościoła, ale nie wyjaśnia Jego suwerennej władzy w świecie, bo na podłożu biblijnym implikuje konflikt ducha i ciała, na podłożu apokaliptycznym walkę między dobrymi duchami a złymi duchami, na podłożu hellenistycznym jeśli nie antagonizm, to przynajmniej napięcie między duchem i materią. Nadto chrystologia pneumatologiczna dawała podstawę do pomijania w chrystologii znaczenia ziemskiego życia Jezusa. Prolog przekazuje chrystologię wiary w Jezusa w jego ziemskiej egzystencji oraz pokazuje kosmiczne wymiary Jego publicznego objawienia i Jego słowa. Uroczyste stwierdzenie absolutnej władzy Chrystusa nad światem należało do modlitewnych i liturgicznych formuł w chrześcijaństwie pierwotnym (por. Flp 2, 6n.; 1 Kor 8, 6; Kol 1, 15n.; Hbr 1, 2n.). Prolog wyjaśnia, że ten, który przez swoje Słowo stwarza świat, przez Nie objawia się w tym świecie i w Nim świat zbawia (w. 4-5). Stwórcze i zbawcze działanie Boga stanowi nierozłączną jedność” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 191.

+ Odnoszenie studiów teologicznych wszelkich do Osoby i dzieła Jezusa Chrystusa jest konieczne. „Zróżnicowane uzgodnienie prawd maryjnych w świetle zasad teologii pojednania / Zarówno sposób podjęcia kwestii spornych, jak i wnioski, do których dochodzą dombescy teologowie w maryjnym dokumencie, wynikają w głównej mierze z zastosowania dwóch metodologicznych zasad uprawiania teologii pojednania, a mianowicie „skoncentrowania chrystologicznego” oraz „skoncentrowania dogmatycznego”. Grupa z Dombes, po wieloletnich poszukiwaniach odpowiednich zasad metodologicznych w pracy teologicznej, wskazuje na konieczność odnoszenia wszelkich teologicznych studiów do Osoby i dzieła Jezusa Chrystusa, będących samą treścią Ewangelii oraz żywym i dynamicznym centrum Eucharystii (Vers une même foi eucharistique? Accord entre catholiques et protestants, Commentaire, w: Pour la communion des Églises. L’apport du Groupe des Dombes 1937-1987, Le Centurion, Paris 1988, 51. Jeszcze w latach 60-tych dombiści stwierdzali w publikowanych wówczas tezach: Postawa, która dąży do poddania danych wiary pod przebadanie według treści Ewangelii, w żywej relacji z osobą Chrystusa poprzez działanie Ducha Świętego, rzuciła nowe światło na wzajemne stanowiska i powinna być stale podtrzymywana. GROUPE DES DOMBES, Les thèses: 1967. L’«intercommunion» 2, w: Pour la communion des Églises…, 25 oraz Vers une meme foi eucharistique…, 50)” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 345/. „Skoncentrowanie chrystologiczne” – w połączeniu ze „skoncentrowaniem dogmatycznym” – jako podstawowa zasada konstruowania wspólnej refleksji teologicznej pozwala dombistom na odkrywanie zbieżności w doktrynie, jednak nie poprzez poddawanie krytyce takich czy innych sformułowań dogmatycznych czy proponowanie nowych, lecz dzięki wspólnemu sprawdzeniu stanowisk w odniesieniu do tego sedna [Osoby Chrystusa – przyp. R.O.] nie po to, by od nich odstąpić, ale by lepiej w nich rozpoznać rzeczywistą „spójność”, a więc konieczne pojednanie (Vers une même foi eucharistique? Accord entre catholiques et protestants, Commentaire, w: Pour la communion des Églises. L’apport du Groupe des Dombes 1937-1987, Le Centurion, Paris 1988, 50)” /Tamże, s. 346/.

+ Odnoszenie symboliki wierzeń antycznych do Chrystusa świadome przez Kościół wczesnochrześcijański. Słońce symbolem Boga (2). „Jeśli wczesnochrześcijański Kościół przejął pewne obrazy i słowa ze świata wierzeń antycznych, to po to, by całkiem świadomie odnieść je do Chrystusa; tylko on jest „słońcem zabawienia” i „światłem wschodzącym z wysoka”, jak czytamy w ewangelii św. Łukasza (1, 78). Przy takim założeniu można było uznać 25 grudnia, święto rzymskiego Sol invictus, niezwyciężonego słońca, za dzień narodzin Chrystusa. Podczas przemienienia na górze Tabor oblicze Jezusa jaśniało jak słońce, a jego szaty stały się „białe jak światło” (Mt 17, 2). Także w trakcie widzenia na Patmos Syn Boży objawia się „jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy” (Ap 1, 16). Jak znikające na zachodzie słońce podnosi się rano na wschodzie, tak Chrystus powstaje z martwych; według doktora Kościoła Klemensa z Aleksandrii słońce sprawiedliwości „przeniosło zachód z powrotem na wschód oraz ukrzyżowało śmierć do życia”. Twarzą do wschodzącego słońca modlili się pierwsi chrześcijanie, a kościoły jeszcze w czasach nowożytnych zwrócone były na wschód. Co znamienne, Chrystus nie zmartwychwstał w żydowski szabat (Samstag, w starowysokoniemieckim sambatstag), lecz w dzień, który był wówczas poświęcony bogowi słońca Heliosowi i nazywany przez Rzymian dies Solis („dzień słońca”). Kiedy w krajach romańskich przyjęło się określenie „dzień pański” (dies dominica, po francusku dimanche”. Ludy germańskie zachowały określenie Sonntag. Dawny dzień Heliosa napełniony został nową treścią chrześcijańskiego misterium zmartwychwstania, a nawet otrzymał dopiero teraz głębsze znaczenie” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 150.

+ Odnoszenie tekstów Starego Testamentu przez Chrystusa do swojej osoby. Początki chrześcijaństwa wiążą się nierozerwalnie z zagadnieniem interpretacji Biblii. Sam Chrystus komentował często księgi biblijne. Stosował on w swoim nauczaniu metodę egzegetyczną. Cytował teksty ze Starego Testamentu i odnosił je do swojej osoby. Posługując się Biblią wykazywał słuchaczom, że jest zapowiedzianym przez proroków mesjaszem W044  33. Podobną egzegezę Starego Testamentu, do stosowanej przez samego Jezusa, uprawiali także apostołowie i inni autorzy ksiąg Nowego Testamentu. Św. Paweł posługiwał się biblijnymi tekstami w języku greckim. Znał przy tym doskonale rabinacki sposób interpretowania Pisma Świętego. Czerpał wiele z Pięcioksięgu. Jednak szerzej niż uczeni żydowscy uwzględniał proroctwa Izajasza i Psalmy. W jego egzegecie znajduje się większość elementów klasycznej wykładni tekstu, a więc aplikacje moralne, ujęcia homiletyczne i dialektyczne, zastosowania jurydyczne, analizy filologiczne i chronologiczne, akomodacja, uwzględnienie kontekstu itd. W044  34.

+ Odnoszenie tekstu fikcyjnego do innych tekstów niepotrzebne, istnieje sam dla siebie. „Zwartość tekstu fikcyjnego / Kto stawia sobie zadanie zrozumienia dowolnego tekstu, ten pojmuje go jako powiązaną całość. Rozumie on części z punktu widzenia całości, której zrozumienie umożliwia dopiero uprzednie zrozumienie części. Bez wątpienia odnosi się to też do tekstu fikcyjnego. Ten zaś w inny sposób tworzy całość istniejącą dla siebie i zamkniętą dlatego mianowicie, że rzecz, z uwagi na którą lub z punktu widzenia której należy tekst ten zrozumieć, nie leży poza tekstem, tzn. że nie leży wewnątrz możliwego do zaktualizowania przez czytelnika obszaru odniesienia, lecz zostaje utworzony dopiero przez tekst, ponieważ horyzont zrozumienia, wewnątrz którego pojedyncze elementy, jak i całość tekstu, okazują się sensowne i możliwe do zrozumienia, nie zbiega się z obszarem odniesienia realnego czytelnika lub autora, lecz ze swej strony sam zostaje ukonstytuowany jako fikcyjny obszar odniesienia przez tekst. Tekst rzeczowy, np. sprawozdanie, wyrażenie opinii, pytanie lub rozkaz, okazuje się sensowny tylko wtedy, gdy odnosi się do przedmiotu lub stanu rzeczy, który należy rozumieć jako istniejący poza tekstem lub komunikacją, a to znaczy wewnątrz aktualnego obszaru odniesienia odbiorcy (Przypis 46: Nie wymaga żadnych dodatkowych wskazówek, że w danym „przedmiocie” może chodzić o pojęcie abstrakcyjne; że określenie „trwający” nie zostało użyte w sensie naiwnego realizmu i że stosownie do tego „trwający” nie oznacza nic więcej, ani nic mniej jak „trwający w każdorazowym układzie odniesienia”)” /Johannes Anderegg [ur. 1938; od 1971 r. profesor Gesamthochschule w Kassel], Fikcja i komunikacja: (fragmenty) [Przełożył Marek Lewicki; Przekład według: J. Anderegg, Fiktion und Kommunikation. Ein Beitrag zur Theorie der Prosa. Gottingen 1973, fragmenty z części В. Die Kommunikation von Fiktivtexten, s. 27-55, 168-170, oraz C. Sachtext und Fiktivtext, s. 92-117, 154-160, 172-181], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 255-311, s. 284/. „Wprawdzie przedmiot lub stan rzeczy nie są dane jako obiekt ukazujący się w niezmienionej postaci, jednakże czytelnik potrafi według niego mierzyć tekst. Ważność, celowość, kompletność lub prawdziwość tekstu rzeczowego okazują się stosownie do obszaru odniesienia odbiorcy we wzajemnym stosunku do tekstu z jednej strony, i rzeczy, o której mówi, z drugiej strony, a ponieważ tekst rzeczowy mówi o rzeczach istniejących w ten sposób – lub gdy kłamie, podaje do wierzenia – kontekst spójny [symphysisch], zrozumiały dla partnerów dzięki wspólnemu działaniu [sympraktisch], tematycznie wspólny [synthematisch] może funkcjonować jako determinanty. Z drugiej strony tekst fikcyjny zawsze stanowi kompletną, zamkniętą całość, ponieważ nie mówi nic o tym, co istnieje poza jego rzeczywistością. Jeżeli zaś porównanie rzeczywistości fikcjonalnej i istniejącej poza tekstem z powodu niektórych aspektów może wydawać się sensowne (Zob. s. 296 n.), to przecież rzeczywistość fikcjonalna nie daje się zweryfikować przez czytelnika, ponieważ tekstu fikcyjnego nie można mierzyć tym, co istnieje. Odbiorca tekstu rzeczowego może się skłaniać do zmieniania go lub uzupełniania, ażeby stosownie do swego rozumienia dopasować go do rzeczy. Może przeciwstawiać obcemu komunikatowi swój własny, ażeby ocenić daną rzecz stosownie do swego obszaru odniesienia. Może okazać się także celowe streszczenie tekstu rzeczowego” /Tamże, s. 285/.

+ Odnoszenie tekstu literackiego do rzeczywistości własnej przez czytelnika „Zgodność z rzeczywistością gra natomiast ważną rolę zawsze wtedy, gdy czytelnik chce odnieść jakiś tekst lub fragmenty tekstu do własnej rzeczywistości, czy to dlatego, że posiada szczególną wiedzę o określonych aspektach świata tekstu, czy że chce zaczerpnąć z tekstu jakieś informacje, czy że domyśla się u autora intencji nakierowanej na rzeczywistość, czy wreszcie że chce się „chronić” przed retoryką tekstu fikcjonalnego. Przyjrzyjmy się nieco dokładniej tym przypadkom. Przypadek pierwszy zachodzi zawsze wtedy, gdy czytelnik na podstawie szczególnej wiedzy (np. o określonych, wspomnianych w tekście miejscowościach, zawodach lub środowiskach) stwierdza w tekście nie umotywowane jego zdaniem odstępstwa od rzeczywistości. Jakkolwiek odstępstwa te nie mają znaczenia dla całości tekstu, to jednak mogą prowadzić do poważnych zakłóceń procesu recepcji, ponieważ odbiorca przyjmuje owe negatywnie przez siebie oceniane odstępstwa za decydujące kryterium oceny całego tekstu. Najwidoczniej bardzo specyficzne oczekiwania czytelników i granice tolerancji pozwalają akceptować jawne odstępstwa, nawet jeśli są one bez znaczenia dla tekstu w całości, ale nie takie „małe fałszerstwa” faktów. Oczekiwania takie są wzmocnione przez relacje o starannych studiach środowiskowych i badaniach prowadzonych przez pisarzy. Wspomnijmy wreszcie o proteście kręgów policyjnych przeciw telewizyjnemu serialowi Der Alte, gdzie tytułowy bohater posługiwał się niedozwolonymi przez prawo metodami przesłuchiwania: obawiano się, że widzowie wyrobią sobie na tej podstawie błędny obraz policji. Te poniekąd naiwne reakcje świadczą nie tylko o dziś jeszcze żywionych w stosunku do tekstów fikcjonalnych oczekiwaniach informacji, ale są także całkowicie zgodne z konwencją fikcjonalności – konwencja ta nie zaprzecza wszak, iż w tekście występują odpowiedniki rzeczywistości, lecz pozostawia tę kwestię otwartą. Konwencja ta implikuje jedynie, że czytelnik może informacje zawarte w tekstach fikcjonalnych przyjmować tylko na własne ryzyko, a nie, jak przy tekstach niefikcjonalnych, na odpowiedzialność autora (Chirurga może np. porządnie rozzłościć źle opisana operacja w skądinąd dobrze napisanej powieści. Na ogólną ocenę tekstu mogą także poważnie wpływać błędy językowe; por. M. Manzalaoui, Curate’s Egg. An Alexandrian Opinion on Durrell’s (Alexandria) Quartet. „Etudes Anglaises” 15 (1962), s. 248-260, gdzie m. in. zarzuca się Durrellowi, iż źle opisał Aleksandrię, a w – rzadkich zresztą – wtrętach arabskich popełnił błędy. Tego rodzaju krytyk nie należy pochopnie odrzucać jako „naiwne”; jako dane empiryczne zasługują one na poważne potraktowanie). Gdyby zainteresowanie informacjami uznać za nieuprawnione albo za niezgodne z konwencją fikcjonalności, byłoby to równoznaczne z redukcją tekstów fikcjonalnych do rangi czysto emocjonalnych towarów konsumpcyjnych albo nic nie znaczących formalistycznych zabawek” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 357/.

+ Odnoszenie tekstu proroctwa Iz 61, 1 do siebie przez Jezusa Chrystusa: Łk 4, 18-19, a więc On jest archetypem związania Boga z człowie­kiem (Iz 11,2). „Duch Boży był w Starym Testamencie pewną paralelą Słowa Boże­go, Mądrości Bożej i Anioła Bożego, a w sumie najbardziej subtelną i bezpośrednią komunią człowieka i rzeczy z Bogiem. Działał na naród wybrany, na Kahał Jahwe, na historię objawienia i zbawienia, na ducha ludzkiego. W aspekcie bardziej szczegółowym działał na 70 starców (Lb 11, 25; 12, 6), na sędziów (Sdz 3, 10; 6, 34), na kapłanów (2 Krn 24, 20), na rzemieślników sakralnych, artystów i w ogóle na pracę człowieka Bożego (Wj 31, 3). Szczególnie zaś jawił się w prorokach jako „Duch Mesjasza” (1 Krl 22, 21; 2 Krl 2, 9; Oz 9, 7; Mi 3, 8; Mk 12, 36; Mt 22, 43). Duchem Bożym byli namaszczani i napełniani królowie Izraela (1 Sm 10, 6-13; 16, 13; 2 Krn 20, 14). Obecność Ducha Bożego była synonimem wypowiedzi: „Pan jest z (lub: u) tobą” (1 Sm 10, 7). Opano­wanie Duchem Bożym (Wj 31, 3; 35, 31; Lb 24, 2; Sdz 14, 6) było synonimem szczególnej więzi człowieka z Bogiem samym. Termin „Duch Boży” zawierał w sobie jeszcze pewien gradualizm między Bo­giem a stworzeniem, ale w przypadku człowieka była to już właściwie czysta bezpośredniość. Stąd pozdrowienie: „Duch Boży z duchem two­im” oznaczało już więź pełną. Prawzorem takiej komunii Boga z czło­wiekiem jest Mesjasz: „Duch Jahwe, Pana, spoczywa na mnie, bo Jahwe mnie namaścił” (Iz 61, 1). A Jezus Chrystus zastosuje ten tekst do sie­bie: Łk 4, 18-19, a więc On jest archetypem związania Boga z człowie­kiem (Iz 11,2)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 817/.

+ Odnoszenie tematów teologicznych do kosmosu w wiekach pierwszych. Teologia kosmiczna zaczyna od Boga, a kończy na świecie wegetatywnym, roślinnym. Byt w całej jego rozciągłości był uwzględniany przez każdego teologa pierwszych wieków chrześcijaństwa, a ściślej przez każdego pisarza kościelnego czasów Ojców. Tematy ściśle teologiczne: Bóg, Trójca Święta, relacje wewnątrz boskie, nie były rozważane bez odniesienia do stworzenia, do duchów niebieskich, do Kościoła, do całego kosmosu. Kosmos był traktowany jako całość. Gdy w kosmologii pierwszych wieków mówiono o jego częściach, myślano też o jego całości. Teologia Ojców, szczególnie Ojców greckich może być nazwana teologią kosmosu, bo traktuje rzeczywistość całościowo, część zawsze jest przedstawiana w relacji do całości, a całość do części. Współbrzmi to z istotnym założeniem teologii dogmatycznej, która jest teologią systematyczną i poszczególne zagadnienia wiary przedstawia w świetle innych prawd, w świetle całości objawienia, a całość nie stanowi odrębnej idei, lecz jest rozumiana w świetle poszczególnych zbawczych wydarzeń. Dzieła areopagityczne zanurzone są głęboko w nurcie kosmologii chrześcijańskiej pierwszych wieków. Zgodnie z ówczesnym stylem myślenia ujmują rzeczywistość całościowo. Pseudo Aeropagita mówi o Bogu, o relacjach wewnątrz trynitarnych, o Chrystusie, który jest Bogiem i Człowiekiem, o aniołach i o człowieku, a zwłaszcza o jego stosunku do Boga w kontekście Kościoła. Nie zapomina o bytach nieożywionych. Zajmuje się w Corpus całą rzeczywistością. Z całości areopagityków można odtworzyć jego teologię kosmiczną poprzez odczytanie dzieł areopagitycznych (Corpus Areopagiticum) w świetle systemu utworzonego przez samego Dionizego W3 11.

+ Odnoszenie terminów arche, aitia oraz probole tylko do pierwszej Osoby, podczas gdy termin ekporeusis odnoszony jest również do Osoby trzeciej: w formie ekporeuomenon. Zupełnie nie można odnieść sformułowań: arche i aitia, do Ducha Świętego. Można się jednak zastanawiać nad tym, czy i w jaki sposób Duch Święty może być nazwany „Proboleus”. Tylko Ojciec jest ze swej istoty pierwszym źródłem rodzącym i tchnącym (probole), tylko On generuje i sprawia, jest źródłem sprawczym (Por. B. Huculak, Costituzione della persona divina secondo S. Giovanni Damasceno, „Antonianum” 2-3 (1994), s. 194). Duch Święty może być natomiast sprawcą, Tym który sprawia, uczestnicząc w rodzeniu Syna, uczestnicząc w stworzeniu świata. Poprzez więź (nexus) między Ojcem i Duchem dokonywane jest przez Ojca tchnienie, czyli generowanie w sobie i sprawianie istnienia trzeciej Osoby, poza swoją Osobą, czyli Osobą, która nie jest Ojcem. W trzeciej Osobie, która jest szczytem miłości absolutnej wyrażony zostaje nadmiar Bożej miłości. W ten sposób otrzymuje od Osoby pierwszej cechę personalną, a mianowicie: „bycie czyniącym”. Staje się w ten sposób upersonalizowanym Tchnieniem Ojca. Oznacza to, że Duch Święty ukazuje się jako „Czyniący” (Proboleus) /Por. M. Quelet, Kim jest Duch Święty?, „Communio” 2 (1998), s. 30; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 172/. Treść terminu eporeuomenon odpowiada w jakiś sposób treści tego słowa, aczkolwiek termin proboleus jest bardziej konkretny, jego zabarwienie jest mniej substancjalne, bardziej określa sposób bycia Osobą. Czyn Ducha Świętego to, w schemacie łacińskim tchnienie bierne („czyn bierny”), a w schemacie greckim wychodzenie, wylewanie się z Ojca. Schemat „dia tou Hiou”, aczkolwiek jest przyjmowany przez Łacinników i Greków, to jednak jest jednak bardziej grecki niż łaciński, podkreśla aktywność Ducha Świętego, który przez Syna „przechodzi”, natomiast pochodzi od Ojca /Tamże, s. 173.

+ Odnoszenie terminów trynitarnych w Bogu do aktów wiecznej komunikacji wewnątrzboskiej. Nie należy mówić o pochodzeniach po prostu, że są relacjami, lecz że wyznaczają relacje. Myśliciele współcześni zastanawiając się nad tajemnicą Boga dochodzą do wniosku, że takie kategorie jak rodzenie, generowanie, pochodzenie, tchnienie, itp. odnoszą się w Bogu do aktów wiecznej komunikacji wewnątrzboskiej. Jeżeli nawet z konieczności trzeba przyjąć, że w Bogu wszystko jest równoznaczne z Jego esencją, to jednak esencja owa nie oznacza tylko tego, że Bóg istnieje, lecz także to, że Jego wnętrze żyje i dlatego trzeba odejść od rozumienia natury Boga w sposób statyczny (Por. J. Prades López, „De la Trinidad económica a la Trinidad inmanente”. A propósito de un principio de renovación de la teología trinitaria, „Revista Española de Teología” 58 (1998) 3,  s. 339). Pokrywa się to z prawdą objawioną, że Bóg jest miłością T48 51

+ Odnoszenie terminu adoptivus przez Migecjusza do całości osoby Jezusa, przez co automatycznie następuje redukcja do jednej tylko natury, ludzkiej. Adopcjanizm Elipanda przez niektórych był traktowany jako nestorianizm, a przez innych jako arianizm. Pewne jest tylko to, doktryna ta wynikała z niejasności dotyczących unii hipostatycznej, która sama w sobie jest niejasna a terminy natura i synostwo aplikowane Chrystusowi na Synodzie w Sewilli odrzucił Migecjusz, który dążył do maksymalnej precyzji słownej. Pojawił się termin adoptivus, odnoszony do natury ludzkiej w opozycji do terminu propius odnoszonego do natury boskiej. Herezja polega na odnoszeniu terminu adoptivus do całości osoby Jezusa, przez co automatycznie następuje redukcja do jednej tylko natury, ludzkiej. Jak w wielu przypadkach, tak i tutaj podstawą nieporozumień była określona, specyficzna koncepcja antropologiczna. Dla adopcjonistów każdy człowiek jest adoptowanym synem Boga. Chrystus, przyjmując człowieczeństwo, przyjął atrybuty natury ludzkiej, dzięki temu stał się synem adoptowanym /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 366/. Zarzuty wobec Elipanda z Toledo są następujące: głosił o naturach Chrystusa to, co można mówić tylko o osobie, jednak teksty jego pism nie potwierdzają tych zarzutów.  Znał on i wyraźnie odróżniał to, co jest właściwe osobie i nigdy nie wynosił natur na poziom osoby. Nie był bipersonalistą (nestorianizm), nie odrzucał też boskości Chrystusa. Przyjmował wyraźnie pogląd o jednoczesnym działaniu obu natur w jednej Osobie („altitudo deitatis; quid sit quod caro sine Verbo non agit, et quid sit quod Verbum sine carnis non efficit”; PL 96, 876). W liście Ad Albinum pisał: „Cum ergo unus sit Dominus Jesus Chrystus, et verae deitatis veraeque humanitatis in ipso una prorsus eademque persona sit [...] totus Dei Filius propter unam cum Patre Deitatem”; PL 96, 877). Podobnie: „Dei Filuo coniuncta est humana natura, ut es duabus substantiis fieret una persona”; PL 96, 873). .

+ Odnoszenie terminu bios tylko do życia biologicznego, fizycznego (1 Tym 2, 2; Łk 8, 14; 2 Tym 2, 4). Myśl Ignacego z Antiochii łączy idee św. Pawła i św. Jana. Odzwierciedla w sobie kulminację ewolucji myśli biblijnej /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 72/. Nie mógł on znać całości pism Nowego Testamentu. L. Cerfaux wyróżnił trzy etapy rozwoju idei w pismach Paulińskich. W pierwszym etapie (1 Tes, 2 Tes, 1 Kor 15) mówił on o sprawach eschatologii. Drugi etap (wielkie Listy) charakteryzuje zainteresowanie się aktualną egzystencją chrześcijańską, z jej dwiema wielkimi doświadczeniami: daru Ducha Świętego i wspólnoty z Chrystusem. Chrystus komunikuje nam swe życie, jest naszą sprawiedliwością i mądrością, jest eschatologią zrealizowaną. Linią przewodnią w pierwszym i drugim etapie jest zmartwychwstanie Chrystusa, źródło życia i zbawienia. W trzecim etapie (Kol; Ef) rozwija tematy wcześniejsze i mówi o zmartwychwstaniu chrześcijanina i Kościoła, o mądrości Boga zrealizowanej w Chrystusie i o głębokim poznaniu tego misterium dzięki darom Ducha Świętego /Tamże, s. 73/. Nowy Testament, mówiąc o życiu unika stosowania słowa bios i stosuje prawie wyłącznie słowo zoe, które wiąże ściśle z życiem wiecznym. Bios odnoszone jest tylko do życia biologicznego, fizycznego (1 Tym 2, 2; Łk 8, 14; 2 Tym 2, 4). Życie ludzkie określane jest też słowem psyche, odnoszonym często do życia fizycznego i przeciwstawiającego mu prawdziwe życie /Tamże, s. 74/. Śmierć określana jest słowami apothneskein i thanatos, natomiast athanasia i aphtharsia pojawiają się tylko okazjonalnie. Athanasia występuje tylko w 1 Kor 15, 53 dla scharakteryzowania sposobu istnienia zmartwychwstałych i w 1 Tym 6, 16 w odniesieniu do Boga /Tamże, s. 75.

+ Odnoszenie terminu Bóg do Ojca przez Ef 4, 6. Ireneusz z Lyonu łączy w Regule wiary ekonomię z perspektywą trynitarną. „Trzy artykuły Reguły wiary odnoszą się do trzech Osób Trójcy, rozróżnionych numerycznie, w związku z trzema pytaniami stawianymi osobie przyjmującej chrzest oraz trzema zanurzeniami, które mają miejsce po odpowiedziach. Trzy osoby są wyróżnione, ale bez izolowania ich, bowiem wszystkie biorą udział, choć na różne sposoby, w jednym dziele zbawienia. Ono zaś, skierowane ku darowi niezniszczalności, którego udziela Ojciec, w naturalny sposób przeznacza Mu pierwsze miejsce. […] Potwierdza się to w ciekawy sposób przez interpretację trynitarną Ef 4, 6, jakiej dokonuje Ireneusz. U Pawła werset ten dotyczy Ojca „Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który jest i działa ponad wszystkimi (epi panton), przez wszystkich (dia panton) i we wszystkich (en pasin)”. Po zacytowaniu tego wersetu, Ireneusz rozdziela trzy człony i związane z nimi przyimki „épi, dia, en” między trzy Osoby Trójcy: „Ponad wszystkim bowiem (épi) jest Ojciec, przez wszystkich zaś (dia) Słowo – przez nie (dia) wszystko się stało od Ojca, (en) we wszystkim zaś Duch”. Znaczenie tej egzegezy, którą Ireneusz zapoczątkowuje, polega na tym, że stawia nas wobec metody, która u Ojców będzie stała” C1.3 14.8.

+ odnoszenie terminu ekklesia do każdej chrześcijańskiej wspólnoty lokalnej.  Św. Paweł jest już przyzwyczajony do odnoszenia terminu ekklesía do każdej chrześcijańskiej wspólnoty lokalnej. Jego osobistą klęską jest niepowodzenie misji wśród żydów oraz żydowska kontrofensywa. Nawet czytając Pisma nie są zdolni rozpoznać, że w Chrystusie został zniesiony stary porządek, ponieważ do tej pory nie nawrócili się do Boga Starego Przymierza. W042 47

+ Odnoszenie terminu ekporeusis jedynie do ojca nie ma uzasadnienia. Focjusz w Mystagogia Ducha Świętego (rok 885) (PG 102,280-391) monarchię Ojca traktuje w sensie monopatryzmu. Interpretuje formułę Soboru I Konstantynopolitańskiego poprzez dodanie do niej swojej formuły, w której ekporeusis jest rozumiane jedynie, w sposób radykalny, w odniesieniu do Ojca (PG 102, 392) T42.1 229. Do Focjusza pokojowo współistniały Filioque i per Filium, et i dia. Focjusz zakwestionował trynitarne korelacje Osób Bożych, negując zupełnie więź między Synem i Duchem. Według Bułgakowa, który odrzuca Filioque z powodów doktrynalnych, formuła Focjusza jest bardziej antyłacińska niż ortodoksyjna i tworzy innowację odnośnie do tradycji patrystycznej, niesłusznie ukazując Ojców jako zwolenników Focjusza T42.1 230. Z opinią Bułgakowa nie zgadzaj się teologia ortodoksyjna neogrecka, pro Focjańska: V. Lossky, J. Zizioulas T42.1 231 Trzeba skompletować i zintegrować model relacji źródłowych (taxis) z wzajemną odpowiedniością Osób (perichoresis, w której każda z Osób jest we wzajemnej relacji z pozostałymi) T42.1 234.

+ Odnoszenie terminu ekpóreusis tylko do powiązania Ducha Świętego z Ojcem. Tomasz z Akwinu przyjmuje jednocześnie dwa schematy: wschodni – linearny oraz zachodni – trójkątny. Nie traktuje przy tym owych schematów na jednym poziomie językowym. W sensie właściwym, słowo początek odnosi tylko do Ojca. Ojciec i Syn razem, jako wspólna zasada tchnienia Ducha Świętego, nie stanowią początku w sensie ścisłym. Słowo początek posiada tu znaczenie bardzo ogólne. Podobnie jak słowo procedere w języku łacińskim jest nieokreślone, może być rozumiane bardzo szeroko, podczas gdy w języku greckim słowo ekpóreusis ściśle wskazuje na jeden jedyny początek; bardzo konkretne i precyzyjne jego stosowanie jest w Tradycji Wschodniej bardzo rygorystycznie przestrzegane T48 143. Skoro pochodzenie informuje o początku, nie jest dziwnym fakt, że również słowo początek jest w schemacie łacińskim rozumiane bardzo ogólnie, podczas gdy w schemacie greckim jest rozumiane bardzo konkretnie (arche, monos arche, monarchia). Tomasz uświadamia sobie ten fakt z całą wyrazistością. Mówi on: „Te dwa zdania, mianowicie ‘Ojciec i Syn są jednym początkiem, a jest nim Ojciec’ oraz (...) jednym początkiem, a nie jest nim Ojciec’ wcale nie są sprzeczne; nie musi się przeto wybrać albo jednego, albo drugiego. Wszak w zdaniu ‘Ojciec i Syn są jednym początkiem’, ‘początek’ nie ma ściśle określonego znaczenia. Owszem, w sposób nieokreślony mówi naraz o dwóch Osobach” (Św. Tomasz z Akwinu, S. Th. I, q. 36, a. 4, ad 4). Informuje jednak jednocześnie, że w schemacie zachodnim „<początek> nie zakłada, że chodzi o jedną tylko Osobę, lecz mówi o Obu, bez wskazania na Tę lub Ową” (S. Th. I, q. 36, a. 4, ad 5). Ojciec i Syn dokonują wspólnego czynu: tchnienia czynnego. Nie ma dwóch odrębnych zasad tchnienia. Jednakże zachowują przy tym swą odrębność personalną. Każdy z nich tchnie na swój sposób: jako Ojciec i jako Syn. Ojciec pozostaje pierwszym początkiem, wobec Syna i wobec Ducha Świętego. Akwinata uznaje za słuszne nazywanie Ojca tchnącym, jednak odrzuca możliwość uznania tchnienia jako właściwości istotnej Ojca, którą by posiadał odrębnie od Syna T48 144.

+ Odnoszenie terminu emet do Boga i Jego działania. Inicjowanie historii podmiotu przez „łaskę i prawdę”, które dotykają bytu i życia podmiotu. „Łaska nie jest dana raz na zawsze jak prawo, ale jest ustawicznie odnawiana, ciągle udzielana – „łaska po łasce”. Nie tyle liczy się tu dar, ile raczej otwarcie na działanie, gdyż łaska po łasce wznawia pragnienie, pobudza podmiot do inicjatywy i powstrzymuje go od zadowolenia się zachowaniem tylko określonych prawem ram. Przez Słowo podmiot zostaje wprowadzony w moc stania się dzieckiem Boga. Stając się dzieckiem Boga otrzymuje moc działania Bożego. Ta rzeczywistość Boża kryje się pod słowem „prawda”. Chociaż podstawowe znaczenie terminu alētheia (prawda) opiera się na przeciwstawieniu się fałszu lub nierealności, to jednak pojęcie prawdy w czwartej ewangelii nawiązuje do pojęcia biblijnego. W języku biblijnym pojęcie prawdy nabiera orientacji teologicznej. Septuaginta terminem „prawda” (alētheia) tłumaczy zazwyczaj hebrajski termin ‘emet ten termin najczęściej jest używany w tekstach biblijnych w sensie teologicznym, w odniesieniu do Boga i Jego działania. Stąd w greckim, teologicznym języku biblijnym (LXX) prawdą jest to, co opiera się na wierności Boga; prawda nie jest jakąś rzeczą statyczną, lecz rzeczywistością dynamiczną, skuteczną, rzeczywistością Boga w relacji do przymierza. W semantyce biblijnej fundamentem prawdy jest stałość, wierność Boga; Bóg jest wierny sobie samemu, dlatego prawdą jest Jego wierność lub Jego zgodność z samym sobą. Z tym pierwszorzędnym znaczeniem terminu ‘emet idzie jednak i drugie znaczenie, które często występuje w użyciu formy czasownikowej (he’emin – jestem pewny, stały, wierzę) – poczucie pewności, bezpieczeństwa, które zbiega się z podstawowym znaczeniem greckiego terminu alētheia” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 185.

+ Odnoszenie terminu eporeusis wyłącznie do Ojca. Tradycja wschodnia przyjmuje, że ekporeusis wyraża wyłącznie i jedynie powiązanie Ducha Świętego z Ojcem, które jest różne od rodzenia, jako formy własnej pochodzenia Syna. Niektórzy teologowie wschodni odróżniają w J 15,26 dwa plany: realność wewnątrzboska, wieczna i immanentna, do której odnosi się ekporeuethai (J 15, 26b), gdzie posiada swą wagę ekporeusis Ducha wyłącznie odnośnie do Ojca; oraz plan ekonomii zbawczej, do której odnosi się słowo pempso (J 15,26a), jedyny plan w którym można w jakiś sposób przyjąć sens Filioque, jako że Duch jest posłany w czasie również przez Syna. T42.1 223.224

+ Odnoszenie terminu Europejczycy rosyjscy tylko do okcydentali­stów jest błędem „za pozytywną antytezę postawy określanej mianem romantycznej – w obu jej wersjach, słowianofilskiej i okcydentalistycz­nej – Kantor uznaje ten realistyczny i historyczny pogląd na los Rosji i Zachodu, dla którego żywa rze­czywistość była ważniejsza niż utopijne nadzieje wiązane z możliwością istnienia gdzieś jakiegoś idealnego ustroju świata (W. Kantor, Russkij jewropiejec kak jawlenije kultury (fiłosofsko – istoriczeskij analiz), Moskwa 2001, s. 5). Pogląd ów wyrazili właśnie ludzie nazywani przez niego „»rosyjskimi Europejczykami«, którzy znali siebie, wychodzili ze swoich potrzeb, z rzeczywistych potrzeb narodu” (Por. Tamże, s. 5), widzieli swoje rosyjskie otoczenie realnie i myśleli bez ilu­zji” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce – tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 127/. „Opierali się oni przede wszystkim na własnych siłach, ale nie po to, żeby przeciwstawiać Europie jakąś „trzecią drogę” (prowadzącą do Trzeciego Rzymu, Trzeciej Rzeszy, Trzeciego Świata itp.), rozumieli, że Europa to „rzecz realna”, a nie jakiś cudowny wzór, że nie rości sobie ona pretensji do ostatecznego roz­wiązania problemów, a jedynie w samokrytycznym duchu potrafi je na bieżąco rozwiązywać (Jak diagnozuje W. Kantor w swej kolejnej książce, właśnie uwolnienie się od rozmaitych wspólnotowych mitologemów prowadzi do dojrzałości kultury. Por. tenże, Mieżdu proizwołom i swobodoj. K woprosu o russkoj mientalnosti, Moskwa 2007, s. 252–254). W przekonaniu Kantora, termin „rosyjscy Europejczycy” nie powinien być zatem używany w sposób tradycyjny, odnoszący go rutynowo do okcydentali­stów. Negatywnym punktem odniesienia pozostaje dla niego obraz Wiersiłowa (z powieści Dostojewskiego Młodzik), rzekomego „rosyjskiego Europejczyka”, przekonanego, że uchwycił on ducha kultury europejskiej w jego istocie i integralności, a nie, jak czynią to, jego zdaniem, zachodni Europejczycy, jedynie którąś z poszczególnych idei narodowych krajów, wchodzących w skład Zachodu. W tym roszczeniu sobie prawa do uniwersalności, do rozumienia centrum Europy tkwi i wielkość tego rzekomego rosyjskiego Europejczyka [...], i jego słabość, jakaś mi­mo wszystko umowność, iluzja jego europeizmu, albowiem prawdziwy europeizm wy­rasta ze swej kultury – ale w procesie przezwyciężania i nadania nowego sensu, uducho­wienia i przeistoczenia jej gruntownych podstaw (W. Kantor, Russkij jewropiejec…, s. 6), do czego okazali się zdolni zarówno Dante w Italii, jak i Puszkin w Rosji” /Tamże, s. 128/.

+ Odnoszenie terminu geohistoria do okresu długiego trwania; w teorii Braudela. „Za geoekonomię uważa się związek przestrzeni, polityki i gospodarki. Funkcjonowanie państw (ośrodków siły) w kategoriach geoekonomicznych powinno być zatem nastawione na zapewnienie jej międzynarodowej konkurencyjności oraz dostępu do światowych rynków inwestycyjnych i eksportowych. Istotne znaczenie w geoekonomii mają wszelkiego rodzaju instrumenty służące pomiarowi siły ekonomicznej państw lub ich zgrupowań (E. Haliżak, Geoekonomika – nowy wymiar bezpieczeństwa narodowego Polski, [w:] E. Haliżak (red.), Bezpieczeństwo narodowe Polski: geopolityczne i geoekonomiczne uwarunkowania, Toruń 1995, s. 33; P. Górski, J. Płaczek, Korelacja siły gospodarczej i militarnej w państwach Sojuszu Północnoatlantyckiego, [w:] J. Gryz (red.), Bezpieczeństwo w stosunkach transatlantyckich, Toruń 2008, s. 102-103, 120- 126). Termin „geohistoria” wprowadził do nauki francuski historyk Fernand Braudel, przedstawiciel Szkoły Annales (w oryg. géohistorie). Był to skutek wprowadzenia przez niego własnego podziału czasu na trzy kategorie: czasu krótkiego trwania, obejmującego wydarzenia bieżące („historia wydarzeniowa”), czasu średniego trwania, cyklicznego, odnoszącego się głównie do cykli gospodarczych oraz czasu długiego trwania (w oryg. longue durée) obejmującego okres nawet kilkuset lat, pozwalającego analizować rozwój cywilizacji. Wprowadzony termin „geohistoria” odnosił się w teorii Braudela do okresu długiego trwania” /Leszek Sykulski, Geopolityka [Skrypt dla początkujących, Seria wydawnicza: Skrypty naukowe – Geopolityka XXI, Wydawnictwo Naukowe Grategia], Częstochowa 2014, s. 38/. „Pozwalał używać  metod i spojrzenia badawczego charakterystycznych dla geopolityki do analizowania procesów historycznych (C. Bobińska, Czas i przestrzeń Fernanda Braudela. „Historyka. Studia Metodologiczne” 1987, t. XVII, s. 31-32; L. Moczulski, Geopolityka. Potęga w czasie i przestrzeni, Warszawa 1999, s. 76-77; F. Braudel, Historia i trwanie, Warszawa 1971, s. 46-65. Por. F. Braudel, Gramatyka cywilizacji, Warszawa 2006; Y. Lacoste, Dictionnaire de géopolitique, Paris 1995, s. 672 (hasło: géohistoire)” /Tamże, s. 39/.

+ Odnoszenie terminu nefesz do Jahwe. Ciało zasługuje na miano ludzkie wtedy, gdy jest związane z innymi ludźmi, z innymi ciałami. Wszyscy w całości tworzą „całe ciało” (kol basar) (Iz 40, 5; 49, 26; Jr 25, 31; Jb 12, 10; Ps 145, 21). W tym sensie można zastosować słowo ze słownika naszej antropologii: osoba. Wszyscy ludzie tworzy „całą osobę”, oczywiście w takim sensie, jaki nadaje człowiekowi hebrajskie słowo basar. W jakiś sposób wszelkie byty cielesne tworzą „całe ciało” (Rdz 9, 15.16). Słowo hebrajskie dalekie jest od słowa greckiego sôma, które podkreśla indywidualność, inność, wskazuje na to, co jednostkowe, odrębne od innych. Tymczasem basar nachylone jest ku wspólnocie, wskazuje na takie cechy człowieka, jak solidarność i społeczność (socialidad). Cechy te zakodowane są w ciele jako czymś, co jest zewnętrzne, i dlatego słabe, łatwo dostępne i dlatego narażone na osłabienie fizyczne czy moralne. Nie jest ono czymś złym, ani też źródłem zła, lecz słabe i narażone na zło A1 21. Dialektyka ciała rozwija się na osi Stwórca-stworzenia, a nie na linii duch-materia. Serce z ciała (Ez 11, 19; 36, 26) nie oznacza serca złego, lecz wręcz odwrotnie, serce dobre, w relacji do swego Stwórcy. ST nigdy terminu basar nie odnosi do Jahwe. Natomiast dość często do Jahwe odnoszony jest termin nefesz, a przede wszystkim ruach. Ciało jest stworzeniem, wobec którego Jahwe jest suwerenny (Jr 32, 27; Jb 12, 10; Ps 136, 25; 65, 3; 145, 21) A1 22.

+ Odnoszenie terminu pochodzenie w Tradycji Zachodniej również do Syna. Przyjmowanie dwu pochodzeń, czyli odnoszenie tego terminu również do Syna jest związane z określonym sposobem myślenia, w którym równie łatwo jest mówić o pochodzeniu Ducha Świętego nie tylko od Ojca, lecz również od Syna. Taki sposób myślenia (dualny) wynika już z samej specyfiki słowa procedere, które jest pojęciem bardzo ogólnym i dlatego może być stosowane zarówno do schematu pochodzenia Syna od Ojca, jak i do schematu pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 367-368). W każdym z tych schematów pochodzenie Osoby drugiej i Osoby trzeciej staje się zrozumiałe wskutek spostrzeżenia, że jedynym źródłem miłości doskonałej jest pierwsza Osoba Trójcy Świętej (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 131) T48 59.

+ Odnoszenie terminu proskyneîn do Jezusa, Pana, nowość Nowego Testamentu (Flp 2,6-11; por. Iz 45,23-24; Hbr 1,6; por. Pp 32,43). Słowo adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18,2;33,3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22,5; Wj 4,31; Pp 26,10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18,2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26,10; 1 Sam 1,3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 5/. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu czasowników, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd. Nowością NT, odnośnie do proskyneîn jest odnoszenie tego terminu do Jezusa, Pana (Flp 2,6-11; por. Iz 45,23-24; Hbr 1,6; por. Pp 32,43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14,33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8,2;9,18; Mk 5,6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9,38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28,9.17; Łk 24,52; J 20,28; por. Dz 2,36; Rz 1,4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14,7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12,20; Dz 8,27). Jezus jest miejscem kultu. Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (Jn 2,19-22; 7,37-39; Ap 21,22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14,6;8,32). Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej /Tamże, s. 6.

+ Odnoszenie terminu słowo do dźwięków mowy, wyrazu (konstrukcja z morfemów), pojęcia (słowo myśli). Słowa w jakiś sposób segregujemy na te, które należą do języka kolokwialnego i te, które należą do języka literackiego. T. Paszkowska porównuje mowę do gry w dwu rejestrach. Jednym jest język powszedniego użytku a drugim język, w którym się pisze. Pisanie obdarza słowo swoistą autonomią. Słowo uczestniczy w trzech porządkach: duchowym (słowo-myśl), biologicznym (słowo-dźwięk), fizycznym (słowo-znak spisany). Słowo mówione jest pewnym bytem, słowo pisane jest pewną rzeczą /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 45/. W słowie mówionym tkwi jakaś naturalna aktywna siła, która przeciwstawia się bierności pamięci. Kiedy cytujemy z pamięci, niemal bezwiednie dokonujemy osobistych przekształceń (choćby w postaci akcentów, pauz, ale też w sposobie wprowadzania cytatu w kontekst). Słowo spisane unieruchamia myśl w czasie, wciela ją w konkretny kształt. Myśl i mowa narzucają sobie poważne zmiany strukturalne. Pismo te zmiany rejestruje, jest azylem dzieł umysłu. W piśmie żyje słowo żywe. Pismo sprawia, że ulotna myśl trwa i jest przekazywana /Tamże, s. 46/. Teologia bada istotę słowa i dlatego korzysta z lingwistyki empirycznej. Termin słowo nie jest uprzywilejowany ani w filozofii ani w językoznawstwie. Filozofia chętniej używa hasła logos, które jest bardziej pojemne treściowo. Termin słowo często bywa odnoszony tylko do dźwięków mowy, wyrazu (konstrukcja z morfemów), pojęcia (słowo myśli). Nieanalityczna filozofia języka zdaje się odcinać od zawężenia słowa tylko do zewnętrznej postaci i stąd termin logos jest bardziej adekwatny, gdyż mieści w sobie treści: słowo, rozum, duch. Filozofia analityczna koncentruje wysiłki poznawcze na danych empirycznych. Lingwistyka czy językoznawstwo współczesne chętniej korzystają z terminów: wyraz, jednostka gramatyczna, jednostka leksykalna, język itp /Tamże, s. 47.

+ Odnoszenie terminu Święty do Boga. Duch Święty od początku był traktowany jako Bóg. Nie mówiono o tym wprost, lecz implicite, stosując termin Święty, który odnoszono do Boga z swej istoty. Również mówiono o jego funkcjach, które z istoty swej są funkcjami Boga. Były też w użyciu formuły, w których był On wymieniany na równi z Ojcem i Synem. Nie mówiono jednak o Duchu Świętym w Bożej immanencji, lecz o Jego roli w łączeniu świata z Bogiem. Dzięki Niemu zbawienie interioryzuje się w uczniach Jezusa Chrystusa. Chrzest był w imię Trójcy. Epikleza Eucharystyczna miała strukturę trynitarną. Symbole wiary również mają taką strukturę. Przykładem jest „symbol apostolski”, którego pierwsze sformułowanie pojawiło się zapewne w katechezie chrzcielnej, pod koniec II wieku B1 222.

+ Odnoszenie terminu tego samego do innej rzeczy przez eksperta i przez laika zachodzi dość często. Teoria referencji bezpośrednia służy do zrozumienia pojęć jako teorii wyjaśniających. „Psychologowie tradycyjnie wysuwali przynajmniej dwa założenia dotyczące pojęć: a) że pojęcia pośredniczą między słowami a rzeczami, do których się odnoszą; powiązanie nazwy z przedmiotem jest możliwe poprzez pojęcie – znaczenie nazwy (por. trójkąt Ogdena-Richardsa) oraz b) że są reprezentacjami, którymi człowiek posługuje się w rozumowaniu i w ogóle w myśleniu. Z założeń tych wynikają dwie konsekwencje: a) pojęcia ogólne traktuje się jako opis wszystkich desygnatów tworzących zakres tego pojęcia oraz b) zakłada się, że aby zrozumieć, co to jest pojęcie, potrzeba m.in. wyjaśnienia, czym jest znaczenie nazwy. […] pojęcia tworzą się i rozwijają według specyficznych dla siebie reguł” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 221. „1^o dobrze rozwinięte pojęcia są bardziej teoriami niż prostymi deskrypcjami; 2^o kiedy właściwe pojęcia są już ukształtowane, laicy przyjmują przekonania naukowców; 3^o pojęcia rodzajów naturalnych, jakimi posługują się laicy, z reguły nie pośredniczą pomiędzy nazwami rodzaju naturalnego i ich referentami. Z tych wniosków wynikają bezpośrednio implikacje. Eksperci badają i tworzą teorie rodzajów naturalnych i te teorie są popularyzowane wśród użytkowników języka. Istnieje […] „językowy podział pracy” – jeśli jakieś zadanie pozostaje w gestii badaczy-specjalistów, laicy polegają na wynikach ich badań. […] Odrzucenie własnych przekonań na temat rodzaju naturalnego na rzecz przekonań eksperta dokonuje się głównie dlatego, że ludzie mają tendencję do używania terminów rodzaju naturalnego w sposób referencyjny. Zadaniem ekspertów jest odkryć, że wiele, a być może nawet wszystko, co ludzie uważają za prawdę o określonym rodzaju naturalnym, jest fałszywe. Stopień podobieństwa pomiędzy moim pojęciem X-a a pojęciem eksperta w żaden sposób nie wpływa na fakt, że kiedy używam X referencyjnie, odnoszę się do tej samej rzeczy, co ekspert” Tamże, s. 223.

+ Odnoszenie terminu tego samego do innej treści przez eksperta i przez laika, zachodzi to dość często. Teoria referencji bezpośrednia służy do zrozumienia pojęć jako teorii wyjaśniających. „Psychologowie tradycyjnie wysuwali przynajmniej dwa założenia dotyczące pojęć: a) że pojęcia pośredniczą między słowami a rzeczami, do których się odnoszą; powiązanie nazwy z przedmiotem jest możliwe poprzez pojęcie – znaczenie nazwy (por. trójkąt Ogdena-Richardsa) oraz b) że są reprezentacjami, którymi człowiek posługuje się w rozumowaniu i w ogóle w myśleniu. Z założeń tych wynikają dwie konsekwencje: a) pojęcia ogólne traktuje się jako opis wszystkich desygnatów tworzących zakres tego pojęcia oraz b) zakłada się, że aby zrozumieć, co to jest pojęcie, potrzeba m.in. wyjaśnienia, czym jest znaczenie nazwy. […] pojęcia tworzą się i rozwijają według specyficznych dla siebie reguł” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 221. „1^o dobrze rozwinięte pojęcia są bardziej teoriami niż prostymi deskrypcjami; 2^o kiedy właściwe pojęcia są już ukształtowane, laicy przyjmują przekonania naukowców; 3^o pojęcia rodzajów naturalnych, jakimi posługują się laicy, z reguły nie pośredniczą pomiędzy nazwami rodzaju naturalnego i ich referentami. Z tych wniosków wynikają bezpośrednio implikacje. Eksperci badają i tworzą teorie rodzajów naturalnych i te teorie są popularyzowane wśród użytkowników języka. Istnieje […] „językowy podział pracy” – jeśli jakieś zadanie pozostaje w gestii badaczy-specjalistów, laicy polegają na wynikach ich badań. […] Odrzucenie własnych przekonań na temat rodzaju naturalnego na rzecz przekonań eksperta dokonuje się głównie dlatego, że ludzie mają tendencję do używania terminów rodzaju naturalnego w sposób referencyjny. Zadaniem ekspertów jest odkryć, że wiele, a być może nawet wszystko, co ludzie uważają za prawdę o określonym rodzaju naturalnym, jest fałszywe. Stopień podobieństwa pomiędzy moim pojęciem X-a a pojęciem eksperta w żaden sposób nie wpływa na fakt, że kiedy używam X referencyjnie, odnoszę się do tej samej rzeczy, co ekspert” Tamże, s. 223.

+ Odnoszenie terminu tekst fikcyjny do większości tekstów, które także przy całkiem innych i ewentualnie mniej refleksyjnych sposobach określania i definiowania oznaczane byłyby jako fikcyjne „Za oznaczeniem „tekst rzeczowy” nie kryje się pogląd, że chodzi o „rzeczowy [sachlich]” komunikat; także teksty polemiczne i emocjonalne – od pamfletu do listu miłosnego – mogą mieć charakter tekstu rzeczowego, arbitralna (Przypis 1: W każdym razie określenie „tekst rzeczowy” wydaje się odpowiedniejsze dla zapobieżenia nieporozumieniom niż np. ostatnio często używana pretensjonalna przydawka „wyjaśniający [expositorisch]”, czy naładowana wartościowaniem estetycznym „niepoetycki” lub tak samo wątpliwa „niefikcjonalny”, przy czym zresztą te dwie ostatnie, stosownie do swej zawartości, wydają się zakładać wyjaśnienie pojęcia, które dopiero tworzą) nazwa mówi tylko, że do tak oznaczonego tekstu odnosi się [...] model stosunków komunikacji. Także przy określeniu „tekst fikcyjny” chodzi o arbitralne pojęcie pomocnicze, które nie mówi o niczym więcej, jak o tym, że odnośny tekst pod względem komunikacyjnym odpowiada jednemu z modeli stosunków komunikacji. Trafne wydaje się określenie „tekst fikcyjny”, ponieważ istnieje podejrzenie, iż tak zamierzone nowe określenie odnosiłoby się do większości tekstów, które także przy całkiem innych i ewentualnie mniej refleksyjnych sposobach określania i definiowania oznaczane byłyby jako fikcyjne. Obrana tutaj droga okazuje się zatem celowa dzięki możności zastosowania modeli. W następnych rozdziałach zostaną naszkicowane dwa różne modele , [...] które wprawdzie w głównych punktach do tego stopnia ze sobą się zgadzają, że można te oba modele określić jako odnoszące się do fikcji, zarazem przecież w zasadniczy sposób dają się rozróżnić i stosownie do tego umożliwiają uporządkowanie różnych tekstów lub ich części. Nie mam wcale zamiaru wywołać wrażenia, że dzięki nim można kompletnie pokryć cały obszar prozy „artystycznej” /Johannes Anderegg [ur. 1938; od 1971 r. profesor Gesamthochschule w Kassel], Fikcja i komunikacja: (fragmenty) [Przełożył Marek Lewicki; Przekład według: J. Anderegg, Fiktion und Kommunikation. Ein Beitrag zur Theorie der Prosa. Gottingen 1973, fragmenty z części В. Die Kommunikation von Fiktivtexten, s. 27-55, 168-170, oraz C. Sachtext und Fiktivtext, s. 92-117, 154-160, 172-181], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 255-311, s. 256/.

+ Odnoszenie terminu theós przez Ignacego Antiocheńskiego do Ojca oraz do Syna. Ignacy Antiocheński termin theós przypisuje Chrystusowi z wielką łatwością. Słowo to Ignacy stosuje wobec Ojca i wobec Syna. Często w tekście nie można odczytać, do której osoby dany fragment się odnosi, może się odnosić do jednej i do drugiej. Podczas gdy Prolog ewangelii św. Jana odróżnia Ojca od Syna rodzajnikiem wskazującym na pierwszą Osobę Bożą, to św. Ignacy stosuje termin theós bez rodzajnika do obu Osób i z rodzajnikiem również do obu Osób. Jest to ewidentne wskazanie współistotności boskiej natury Obu /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 133/. Wiara według św. Ignacego z Antiochii jest początkiem życia a miłość końcem, zwieńczeniem. Najwspanialszym sposobem wyrażenia miłości człowieka do Boga i najwspanialszym sposobem dojścia do pełni życia jest zespolenie przez człowieka swego cierpienia z męką Chrystusa (sympatheîn) /Tamże, s. 135/. Zjednoczenie ludzkości z Chrystusem dokonuje się od aktu stworzenia człowieka i wyraźnie uobecnia się w już w Starym Przymierzu (List do Filadelfian). Jednoczenie ludzkości z Bogiem w Chrystusie dokonuje się w sposób zhierarchizowany i symfoniczny. Nowy Testament jest istotnie stopniem wyższym, ale harmonijnie, symfonicznie zespolony ze Starym Testamentem. Cała ludzkość jednoczona jest w jedno ciało, którego głową jest Chrystus (List do Trallan 11, 2) /Tamże, s. 136.

+ Odnoszenie tradycji mesjańskich Starego Testamentu i judaizmu do Jezusa. Ewangelia Jana posługuje się Starym Testamentem w sposób przemyślany. „Jej autor, przedstawiciel szkoły Janowej, pochodzi ze środowiska palestyńskiego, prawdopodobnie z Jerozolimy. Posługuje się Starym testamentem z premedytacją. Jego niezwykła znajomość ksiąg świętych i sposób ich wykorzystywania do argumentacji jest zbliżony do autora Ewangelii Mateusza, chociaż wykorzystuje Stary Testament w innym kierunku. Obydwie Ewangelie odgrywały doniosłą rolę w doktrynalnym rozwoju Kościoła; Mateusz w zakresie etosu i struktury hierarchicznej Kościoła, Jan w chrystologii i teologii. Ale Jan należy do innej tradycji chrześcijańskiej, która podkreślając charyzmatyczną strukturę Kościoła, zazębia się w wcześniejszym etapem chrześcijaństwa, natomiast w chrystologii wyprzedza problematykę trynitarną, która zacznie dominować od połowy II w. W 5, 39 (por. 7, 52) ewangelista w słowach Jezusa odwołuje się do interpretacji Pism praktykowanej w dysputach między chrześcijaństwem a judaizmem. Chodzi o badanie (gr. termin araunō jest odpowiednikiem hebrajskiego dāraš) chrystologiczno-mesjańskie Pisma Świętego przez zastosowanie tradycji mesjańskich Starego Testamentu i judaizmu do Jezusa oraz prezentacji Jezusa za pomocą pojęć biblijnych (np. przenoszenia Imienia Boga i kategorii zbawczych na Jezusa)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 137/. Klucz zrozumienia Starego Testamentu znajduje się w J 10, 34-35 w łączności z prologiem. „Jezus wykazuje, że „słowo Boga” zostało skierowane już do starożytnego Izraela (cytat z Ps 82, 6 w J 10, 34) i to słowo identyfikuje z Prawem. Podobnie jak judaizm rabiniczny Jan pod pojęciem Prawa rozumie cały Stary Testament. Pismo Święte, jako słowo Boga, pozostaje niezmienne i nieomylne (por. 7, 23). Dlatego Słowo stało się ciałem w Izraelu, a nie gdzie indziej, gdyż „zbawienie bierze początek od Żydów” (4, 22). Słowo przyszło do swoich (1, 11), do których zostało ono skierowane (10, 34). Jako wzorzec przyjęcia słowa w Izraelu czwarta Ewangelia wymienia cztery postacie: Abrahama (8, 56), Izajasza (12, 38-41), Mojżesza (1, 17; 9, 28) i Jana Chrzciciela. Z tych spostrzeżeń wynika, że czwarta Ewangelia posługuje się Starym Testamentem z wyraźnym nastawieniem doktrynalnym i apologetycznym. Dla ewangelisty Stary Testament jest punktem odniesienia w interpretacji Osoby Jezusa” /Tamże, s. 138.

+ Odnoszenie trynitarnego charakteru obrazu Bożego przede wszystkim do samej duszy. Antropologia Augustyna i Tomasza z Akwinu. „5. Augustyn, przyjmując początkowo poglądy ojców greckich, doszedł później do wniosku, że człowiek jest obrazem Trójcy Świętej; dla wyjaśnienia stosował m. in. następującą analogię: dusza duchowa (mens) poznaje (notitia), z tego poznania zaś rodzi się miłość rzeczy poznanej (amor). Wyróżniał w człowieku ciało, duszę i ducha (jako rozumną i najważniejszą część duszy), ale trynitarny charakter obrazu Bożego odnosił przede wszystkim do samej duszy. Augustyn interpretował jednak w aspekcie nauki o grzechu pierworodnym, wyjaśniając, że przez winę Adama człowiek zniszczył w sobie całkowicie obraz Boży; odzyskuje go przez łaskę. Po 427 Augustyn zmodyfikował swój pogląd, utrzymując, że przez grzech obraz Boga został w nas tylko zbrukany, zatarty i uszkodzony; w takim ujęciu nawet grzesznik nie przestaje nosić w sobie tego obrazu. Obrazem Trójjedynego Boga byłaby zatem dusza na mocy swej natury; stan nadnaturalny zaś nadaje jej jedynie doskonałość i wyrazistość. / 6. W średniowiecznej antropologii dominował platońsko-arystotelesowski pogląd na duszę jako formę ciała, odnoszący obraz i podobieństwo Boże przede wszystkim do jej sfery intelektualnej (szkoła dominikańska) lub wolitywnej (szkoła franciszkańska). Według teologii summ średniowiecznych, człowiek wyłącznie co do swej duszy jest obrazem Boga, ciało może być najwyżej jego śladem. Największą zasługęw opracowaniu scholastycznej antropologii teologicznej ma Tomasz z Akwinu, uważający człowieka za horyzont i wspólną granicę świata cielesnego i ducha (Contra gentiles II, 68). Jego wywody stanowią w zasadzie po dzień dzisiejszy podstawowy zrąb antropologii katolickiej” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 696.

+ Odnoszenie tytułów wyrażających boskość również do Jezusa, które do tej pory były odnoszone tylko i wyłącznie do Boga Jahwe. Dzieło standartowe trynitologii klasycznej, które odkrywa źródło problemu trynitarnego już w czasach Nowego Testamentu /A. W. Wainwright, La Trinidad en el NT., Secretariado Trinitario, Salamanca 1976, stron 326, wyd. 1 w jęz. angielskim w roku 1962/. Problem ten pojawił się wtedy, gdy zaczęto się zastanawiać nad boskością Jezusa. Trynitologia jest ściśle powiązana z chrystologią. Boskość Jezusa wyrażano za pomocą różnych tytułów, które do tej pory były odnoszone tylko i wyłącznie do Boga Jahwe. Problem trynitarny pojawił się w całej ostrości wtedy, gdy uświadomiono sobie, że Duch Święty jest osobą, i zaczęła się rodzić wiara, że jest to również Osoba Boska, tak jak Ojciec i jak Chrystus. Wtedy pojawiło się pytanie: „jak Bóg może być jednocześnie jeden i w trzech osobach? Autor kondensuje trynitologię w czterech zagadnieniach. Kontekst świata hebrajskiego przynosi kwestię jedynego Boga i wielu różnych personifikacji atrybutów boskich (kontynuowanie myśli, którą podjął Johnson i Knight /A. R. Johnson, The one and the many in the israelite conception of God, Univ. of Wales P., Cardiff 1942, s. 40 i n.; G. A. F. Knight, A biblical approach to the doctrine of the Trinity, „The Scottish Journal of Theology”, Occasional Papers 1, Edinburgh 1953, s. 47-48/. W tym ujęciu refleksja nie zostaje zwieńczona konstatacją jednej substancji w wielu Osobach, lecz tylko tym, w jaki sposób chrześcijanin doświadcza relację z Bogiem Ojcem (s. 27-67). Druga kwestia to boskość Chrystusa: był adorowany przez wierzących, którzy uznali, że jest On sędzią i zbawicielem, które to funkcje przysługują jedynie Bogu. Chrystus został obdarzony tytułami: Syn Boży, Bóg, Pan (s. 71-232). Po trzecie: boskość Ducha Świętego. Nowy Testament nie rozwija doktryny pneumatologicznej paralelnej do doktryny chrystologicznej. Realność personalna Chrystusa i jego boska funkcja są łatwiejsze do stwierdzenia w początkach Kościoła niż realność personalna Ducha Świętego (s. 235-275). W każdym razie od początku Kościół postrzega Boga w kontekście tajemnicy trynitarnej (Mt 28, 19; 2 Tes 2, 13-14; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 14 itd.) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 264/. Chociaż formy trynitarne w Nowym Testamencie nie są realnymi wyznaniami wiary, demonstrują, że chrześcijanie wierzyli w Ojca, w Syna i w Ducha Świętego (s. 290).

+ Odnoszenie tytułu Mesjasz przez Jezusa do zmartwychwstania, do paruzji Syna Człowieczego (Dn 7, 13) i do wywyższenia jako Zbawiciela na prawicę Ojca (Ps 110, 1). „Jezus, stanąwszy wobec całego zakresu odmian znaczeniowych tytułu „mes­jasz”, przygotowuje swoich uczniów do przyjęcia przez nich znaczenia specjalnego dla „Jego szkoły”. Tytuł ten wykracza nieskończenie poza Chrzciciela, Eliasza lub innego proroka (Mk 8, 28), ale jednocześnie łączy się z odrzuceniem przez Starego Izraela oraz z męką, zmartwychwsta­niem i wywyższeniem: „I zaczął ich pouczać, że Syn Człowieczy musiał wiele cierpieć, że będzie odrzucony przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie; że będzie zabity, ale po trzech dniach zmar­twychwstanie. A mówił zupełnie otwarcie te słowa” (w. 31-32). „Mes­jasz” zatem będzie to Postać, która przetworzy dzieje „ludzkie” na „bos­kie” (w. 33). Podobnie dążenie do radykalnie nowego ujęcia postaci Christosa uwidacznia się w scenie kuszenia (Mk 1, 12-13; Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-13), gdzie odrzucona jest idea doczesnego, społecznego i polity­cznego panowania nad światem, co jest pokusą wielkich postaci ducho­wych, ale nie jest zanegowany fakt, że Jezus rekapituluje w sobie całą wielkość, godność i świętość Człowieczeństwa wraz z atrybutem Jahwe: „nie będziesz kusił Pana, Boga swego” (Mt 4, 7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 528/. 2. Kształtowanie się Jezusowego pojęcia „Mesjasz”. Pojęcie „Mes­jasz” otrzymuje nowe treści w kontekście Kyriosa, Syna Człowieczego, Syna Bożego, Zbawcy i „Jam Jest” (ego eimi), a zwłaszcza eschatologii, realizującej się już w Jezusie. Jezus przechodzi pedagogicznie od sekretu mesjańskiego do różnych tych tytułów, przede wszystkim do symbolicz­nego tytułu „Syn Człowieczy” (ben – Adam, bar enasz), rekapitulującego w sobie zapewne całą ludzkość, czyli „człowieka w ogóle” (Mt 16, 21-23 par.; 17, 22-23 par.; 20, 18 par.). Być może sam początek wiązania tytu­łu Christos z „Syn Człowieczy” ma miejsce w Małej Apokalipsie (Mk 13, 21-22.26). Odrzuca ona jeszcze doczesne oczekiwanie mesjańskie, bo ziemscy pseudomesjasze są przeciwstawiani Synowi Człowieczemu, przychodzącemu z nieba, ale jest zasugerowany pogląd, że prawdziwy Mesjasz pojawi się jako Ktoś Nowy, jako niebieski i zarazem widzialny Syn Człowieczy (13, 21). Wyraźne wiązanie tych tytułów ma również miej­sce w Mk 14, 53-65, w scenie przesłuchania Jezusa przed Wysoką Radą: „Najwyższy kapłan zapytał Go ponownie: Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Wielce Błogosławionego? Jezus odpowiedział: Ja jestem. Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy wszechmogącego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi” (w. 61-62). Arcykapłan posługuje się tradycyj­nym i potocznym pojęciem mesjasza. Jezus zaś przyjmuje sam tytuł, ale ustawia go w perspektywie swej równości z Jahwe: „Jam Jest” („słyszeli­ście bluźnierstwo”, w. 64) i odnosi do zmartwychwstania, do paruzji Syna Człowieczego (Dn 7, 13) i do wywyższenia jako Zbawiciela na prawicę Ojca (Ps 110, 1). Niektórzy tekst ten tłumaczą antyparuzyjnie: Jezus będzie wyniesiony do nieba z historii jako jej zwycięzca, nie przyj­dzie zaś „z nieba” (por. Mt 26, 63-66; Łk 22, 69)” /Tamże, s. 528.

+ Odnoszenie tytułu Mesjasz tylko do Bóstwa, kieruje ku myśli o dwóch osobach w Chrystusie. Monoteiści posługiwali się terminem Chrystus w znaczeniu Bóg z Edenu. „Czy mesjaństwo oznaczało samo Bóstwo tak, że „Jezus” miałby określać człowieka, a „Chrystus” – Bóstwo? Tak utrzymuje wielu uczonych protestanckich, którzy jednak pod nazwą „Mesjasz” widzą pojęcie Bóstwa bardzo zamglone, niewiążące, a więc jakoby „łatwiejsze” do przyjęcia dla późniejszych, mniej „szokujące” niż „Bóg”. Nauka katolic­ka jest bardziej zdecydowana, ale i ona nie zawęża nazwy „Chrystus” do samego Bóstwa, przyjmując, że nazwa ta może oznaczać równocześnie i postać ludzką, reprezentującą Boga (L. Sabourin, J. Bielaszewski, F. Gryglewicz, Mirosław Kowalczyk, R. Rubinkiewicz, J. Szlaga, G. Witaszek). Wydaje się, że w najwcześniejszej semantyce biblijnej Christos kryło w sobie zarówno człowieczeństwo, jak i Bóstwo, jakkolwiek z akcentem na Bóstwie: „A wy za kogo Mnie uważacie? Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjasz” (Mk 8, 29). Żeby to drugie znaczenie podnieść jeszcze mocniej, późniejsze redakcje do tytułu mesjańskiego dołączały jeszcze inne tytuły: „Syn Boga Żywego” (Mt 16, 16), „Mesjasz Boży” (Łk, 9, 20), „I Pan i Mesjasz” (Dz 2, 36), „Syn i Pan Dawida” (Mk 12, 35-37). A zatem mesjaństwo w czasie popaschalnym oznaczało i człowieczeńst­wo wybrańca Bożego, i Bóstwo, a przy tym - zapewne za pomocą tek­stów Starego Testamentu (2 Sm 7, 14 i Ps 2, 7) - główny akcent został położony na Bóstwo Zmartwychwstałego (Dz 2, 22-36). Stąd „Mesjasz” był personalistyczną kategorią patrzenia na świat i historię ludzką. Oznacza Postać decydującą o losie człowieka i funda­mentalny akt Boga. Była to kategoria dobra, odrodzenia i przyszłości. „Chrystus” oznaczał niejako „Boga z Edenu”, a więc nadawał się bardzo dobrze do posługiwania się tym terminem przez monoteistów. Nie pro­wokował bezpośrednio natrętnej myśli o „dwóch” Bogach: Jahwe i Mesjasz. I dlatego przyjął się tak ogólnie i szybko jako najbardziej własny (por. KKK 436-440)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 693.

+ Odnoszenie tytułu Σωτὴρ w Starym Testamencie przede wszystkim do Boga „Σωτὴρ Ισραηλ / Wyrażenie ὁ σωτὴρ Ισραηλ pojawia się w pierwszych słowach modlitwy, jaką skierował do Boga Juda Machabeusz przed bitwą z syryjskim wodzem Lizjaszem: „Błogosławiony jesteś, Wybawicielu Izraela […]” (1 Mch 4,30). Hagiograf, komponując tego rodzaju modlitewną apostrofę, sięgnął niewątpliwie do starotestamentalnej tradycji biblijnej, gdzie wstępuje podobny zwrot: εὐλογητὸς εἶ κύριε ὁ θεὸς Ισραηλ […]  zob. 1 Sm 25,32; 1 Krl 1,48; 8,15; Ps 40[41],10; 106[105],48; por. Ps 71[72],18) (Zob. J.A. Goldstein, I Maccabees. A New Translation with Introduction and Commentary (AB 41; Garden City – New York 1976) 270)” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 364/. „Zgodnie z przyjętą koncepcją, w miejsce terminów ὁ κύριος oraz ὁ θεός użył jednak określenia ὁ σωτήρ. Zwrot ὁ σωτὴρ Ισραηλ w greckim tekście Biblii wydaje się zatem oryginalnym sformułowaniem autora 1 Mch (Swego rodzaju podobieństwo wykazuje zwrot zawarty w Iz 45,15: θεὸςτοῦ Ισραηλσωτήρ. Należy jednak zauważyć, że przydawka rzeczowa dopełniaczowa τοῦ Ισραηλ odnosi się do słowa θεός a nie do σωτήρ). Sam termin σωτήρ oznacza dosłownie „zbawca, zbawiciel, wybawiciel” (Zob. LSJ, 1751). (Zob. Fohrer, „σωτήρ im Alten Testament”, ThDNT VII, 1013), niosący ze sobą ideę „ocalenia, wybawienia, zbawienia” (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) II, 448-449). […] Tytuł ten w Starym Testamencie odnosił się przede wszystkim do Boga (zob. np. Pwt 32,15; 1 Sm 10,19; Iz 12,2; 17,10; 25,9; 45,15; 62,11; Ps 24[23],5; 25[25],5; 65[64],6; Mdr 16,7). Jedynie w trzech przypadkach termin ten przypisany został ludziom (zob. Sdz 3,9.15; Ne 9,27), którzy jako „sędziowie” występowali w imieniu Boga i byli Jego narzędziami. Można zatem stwierdzić, że zbawicielem w Starym Testamencie był przede wszystkim Bóg, który ocalał z różnych nieszczęść, niewoli czy też grzechu. W dziele tym niekiedy posługiwał się ludźmi, stanowiącymi jedynie narzędzia, poprzez które manifestowało się zbawcze działanie Boga (Zob. J. Kudasiewicz, „Biblia Księgą zbawienia”, Biblia o odkupieniu (red. R. Rubinkiewicz) (Lublin 2000) 17). W świetle przytoczonego wersetu 1 Mch 4,30 Bóg jawi się jako „Zbawca / Wybawca Izraela”, niosący pomoc i wybawiający naród izraelski z niebezpieczeństwa prześladowań, ucisku i zagłady, którego źródłem w czasach machabejskich było imperium Seleucydów” /Tamże, s. 365/.

+ Odnoszenie wartościowania przez Maxa Schelera do działania a nie do osoby ludzkiej. Naśladowanie Jezusa według Maxa Schelera dotyczy wartości posiadanej przez Mistrza. Schelerowska idea naśladowania bliska jest augustyńskiej idei Mistrza, różni się jednak od niej w decydującym punkcie. Św. Augustyn mówi o Mistrzu wewnętrznym. Przemawia on w sercu człowieka i od wewnątrz kształtuje jego etos. U Schelera liczy się mistrz zewnętrzny i emocjonalny rezonans słowa lub przykładu. U Św. Augustyna liczyła się zgodność między propozycją i obiektywnymi wymaganiami etycznymi osoby, które dostępne są również jej racjonalnemu samopoznaniu W063 98. Według Schelera osoba nie staje się dobra lub zła, lepsza lub gorsza przez realizację wartości pozytywnej lub negatywnej. Sąd o wartości odnosi się do pojedynczego aktu, a nie do całej osoby. Tymczasem cały podmiot jest odpowiedzialny za ich jedność i koherencję. W jego systemie osobie brakuje spójności ontycznej. Filozofia jego może być pojęta w sensie irracjonalistycznym W063 99. Karol Wojtyła krytykował niedostatki filozofii nowożytnej, które wychodzą na jaw w jej aporiach. Dla Kanta jedynym przedmiotem etyki jest abstrakcyjna forma powinności i odpowiedzialności, dla Schelera ten właśnie aspekt nie należy do sfery tego, co etyczne. Wraz z formalizmem odrzucił on główną podmiotową podstawę etyki, tj. jej oparcie w czynie i odpowiedzialności podmiotu. Obaj oddzielili wolę od intelektu i zajęli się tylko jednym aspektem W063 104. Konfrontacja etyki Schelera z etyką Kanta pozwoliła Karolowi Wojtyle wskazać na powody, które uniemożliwiają myśli nowożytnej zrozumienie całości doświadczenia człowieka.

+ Odnoszenie wersów niektórych Empedoklesa do osoby Pitagorasa; według Diogenesa. „Do pitagoreizmu nawiązywał też Empedokles, a według Diogenesa pewne jego wersy można wręcz odnieść do osoby Pitagorasa. Przytacza on mianowicie następujący dwuwiersz: „Żył wśród nich mąż nadludzkiej wiedzy, który posiadł największe bogactwa duchowe” (Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów (tłum. B. Kupis), Warszawa 1968, t. 8, 54). Diogenes wprawdzie wzmiankuje, że wg innych przekazów słowa te można stosować do Parmenidesa, jednakże zamieszczone w zbiorze Dielsa dalsze wiersze mówią o poprzednich wcieleniach owego męża, co trudno by było przypisać Eleacie (H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Dublin 1966-1968, s. 129). Istnieje też dość skandalizująca, ale poświadczająca znaczenie pitagoreizmu opowiastka, przekazana również przez Diogenesa powołującego się na wcześniejszego historyka, Timajosa, o tym jak Empedokles został przyłapany na kradzieży wykładów pitagorejskich, których treść ogłosił potem w swoim poemacie; w konsekwencji pozbawiono go prawa dalszego uczestniczenia w zajęciach szkoły (Diogenes Laertios, op. cit., t. 8, 54)” /Dobrochna Dembińska-Siury [Warszawa], Z problematyki pitagoreizmu [Profesorowi Bohdanowi Wiśniewskiemu w darze] [artykuł napisany i przesłany do redaktorów tomu jeszcze przed opublikowaniem monografii J. Gajdy, Pitagorejczycy, Warszawa 1996], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 3 (1999) 13-26, s. 16/. „Miała się rzecz taka przydarzyć według Diogenesa i Platonowi, choć w tym przypadku relacja dotyczy raczej głośnego faktu zakupienia przez wielkiego filozofa wspomnianych ksiąg Filolaosa; niemniej zarzucano Platonowi, że z tych to ksiąg przepisał on swojego Timajosa (Ibidem, t. 8, 84-85). Niezależnie od faktu, że najpewniej do owych filozoficznych skandali nie należy przywiązywać większego znaczenia, trzeba przecież pamiętać, że choć Platon niewiele powołuje się na pitagoreizm wprost, to jednak wiele z niego korzysta” /Tamże, s. 17/.

+ Odnoszenie wiary do praktyki jest zadaniem myślenia teologicznego. „Myślenie teologiczne doskonale jest podporządkowane przez personalizm. W każdej rzeczywistości religijnej zachodzi całoosobowy kontakt między osobą ludzką (indywidualną i społeczną), a Osobami Bożymi. W osobie stanowią całość: umysł, wola, serce, praxis, twórczość. Jednakże wszelkie wartości poznawcze mogą być przekładane na inne: miłościowe, praktyczne itp. Osoba jednak musi mieć wypracowany zmysł teologiczny, odpowiednią perspektywę „Bożą” oraz zdolność chwytania wątków teistycznych. Myślenie teologiczne, owocujące w system, może przybierać rozmaite modele: spekulatywny, historyczny, lingwistyczny, narracyjny, eklezjastyczny, prakleologiczny i inne. Wielość modeli nie przeraża, są ubogaceniem. Trzeba, wreszcie, zauważyć, że myślenie teologiczne porządkuje treści wiary, identyfikuje je, „humanizuje”, oczyszcza, odnosi do praktyki ludzkiej i do życia, wiąże z całą świadomością społeczną. I tak przyczynia się ogromnie do duchowej budowy osobowości ludzkiej i do spełnienia się całej osoby człowieka. Człowiek religijny jest jednocześnie człowiekiem rozumnym i dlatego jego religia musi otrzymać uporządkowaną wiedzę intelektualną, czyli teologię. Myślenie teologiczne jest nieodzowne nie tylko dla teologa lub człowieka wysoko wykształconego, ale dla każdego, nawet i niewierzącego Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 99.

+ Odnoszenie wszystkiego do Boga Stwórcy. „(Wartość aktywności ludzkiej). Dla wierzących jest pewne, że aktywność ludzka indywidualna i zbiorowa, czyli ów ogromny wysiłek, przez który ludzie starają się w ciągu wieków poprawić warunki swego bytowania, wzięty sam w sobie odpowiada zamierzeniu Bożemu. Człowiek bowiem, stworzony na obraz Boga, otrzymał zlecenie, aby rządził światem w sprawiedliwości i świętości, podporządkowując sobie ziemię ze wszystkim, co w niej jest, oraz żeby, uznając Boga Stwórcą wszystkiego, odnosił do Niego siebie samego i wszystkie rzeczy, tak aby przez poddanie człowiekowi wszystkiego przedziwne było po całej ziemi imię Boże. Dotyczy to także zwykłych codziennych zajęć. Mężczyźni bowiem i kobiety, którzy zdobywając środki na utrzymanie własne i rodziny tak wykonują swoje przedsięwzięcia, by należycie służyć społeczeństwu, mogą słusznie uważać, że swoją pracą rozwijają dzieło Stwórcy, zaradzają potrzebom swoich braci i osobistym wkładem przyczyniają się do tego, by w historii spełniał się zamysł Boży. Tym bardziej chrześcijanie nie sądzą, jakoby dzieła zrodzone przez pomysłowość i sprawność ludzi przeciwstawiały się potędze Boga, a stworzenie rozumne stawało się jak gdyby współzawodnikiem Stwórcy; przeciwnie, są oni przekonani, że zwycięstwa rodzaju ludzkiego są oznaką wielkości Boga i owocem niewypowiedzianego Jego planu. Im zaś bardziej potęga ludzi rośnie, tym szerzej sięga odpowiedzialność zarówno jednostek, jak i społeczeństw. Stąd okazuje się, że nauka chrześcijańska nie odwraca człowieka od budowania świata i nie zachęca go do zaniedbywania dobra bliźnich, lecz raczej silniej wiąże go obowiązkiem wypełniania tych rzeczy” (KDK 34).

+ Odnoszenie wszystkiego do Chrystusa. „W katechezie przez 2145 nauczanie przekazywany jest Chrystus, Słowo Wcielone i Syn Boży, wszystko zaś inne o tyle, o ile do Niego się odnosi; naucza sam Chrystus, a każdy inny nauczający – jedynie w tej mierze, 876 w jakiej jest Jego zwiastunem lub tłumaczem i w jakiej Chrystus mówi przez jego usta... Trzeba więc, aby do każdego katechety można było zastosować te niezgłębione słowa Jezusa: «Moja nauka nie jest moja, lecz Tego, który Mnie posłał» (J 7, 16)Jan Paweł II, adhort. apost. Catechesi tradendae, 6.”  (KKK 427).

+ Odnoszenie wszystkiego do Mesjasza przez Jana Chrzciciela „Historia słowa publicznego. Jezus wiązał swoją działalność nie tyl­ko z czasem i miejscem, lecz także z czynieniem przez siebie publicznego słowa / Prolog Chrzcicielowy / Wystąpienie Jezusa poprzedziła na ok. 6 mie­sięcy działalność Jana Chrzciciela, będąc nie tyle przygotowaniem, cze­mu przeczył sam Jan, ile jakby pierwszą, jeszcze obrzędową próbą odro­dzenia mesjańskiego, nawiązującego zapewne z kolei do Esseńczyków z Qumran. Wielkie dzieła duchowe Opatrzność prowadzi w sposób stop­niowy i pedagogicznie powiązany. Jana i Jezusa poprzedzali liczni działa­cze polityczni i narodowi: Szymon z Perei, pasterz Athronges z Judei, Judasz, syn Ezechiasza, z Galilei (Judasz Galilejczyk), założyciel „zelo­tów” (zwolenników walki z Rzymem o niepodległość), Tadeusz Kazno­dzieja z Egiptu i inni. Nie byli to jednak właściwi przedsłańcy Jezusa. Dopiero św. Jan Chrzciciel rozpoczął publiczny odrodzeniowy ruch religijno-moralny i był prawdziwym przedsłańcem Jezusa. Ich zaś histo­rie miały wiele wątków paralelnych strukturalnie, choć asymetrycznych merytorycznie na korzyść Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 574/. „Są to: zwiastowanie anielskie, niezwy­kłe poczęcie, narodziny z towarzyszeniem cudownych znaków, przygotowywanie się do misji na odludziu, duch prorocki, reforma religijna, gło­szenie pokuty i nawrócenia, zapowiedź Królestwa Bożego i ukierunko­wanie eschatologiczne (Mt 3-4; Łk 1-4; J 1-3). Jan jednak „nie uczynił żadnego znaku” (J 10, 41) i wszystko odnosił do Mesjasza. Kerygma Jana Chrzciciela miała w zasadzie tylko jeden temat, właś­ciwy dla nadchodzącego Dnia Mesjańskiego: zapowiedź rychłego gniewu Bożego, końca starego czasu i nadejście sądu Bożego (Mt 3, 10 par.). Przygotowanie się na ten Dzień musi mieć charakter moralny, bo cały Izrael jest grzeszny (Mt 3, 9 par.). Należy więc przyjąć chrzest na odpu­szczenie grzechów (Mk 1, 4 par.), odrodzić moralność i rozbudzić ocze­kiwanie na „Przychodzącego” (Mk 1, 7 par.; Mt 11, 3 par.). Jezus z kolei potraktował ruch Janowy jako bezpośrednio prorocki względem mesjańskiego. Na samym początku powołał kilku głównych Apostołów (Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra), przybyłych do Jana Chrzciciela z Galilei. Ci i niektórzy inni uczniowie Jezusa realizowali ruch Janowy, choćby w postaci szerokiej akcji chrzcielnej „ku pokucie i nawróceniu”: „A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus pozyskuje sobie więcej uczniów i chrzci więcej niż Jan – chociaż w rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie – opuścił Judeę i odszedł znów do Galilei” (J 4, 1-4)” /tamże, s. 575.

+ Odnoszenie wszystkiego do Ojca przez Jezusa. Ojciec w swojej miłości prowadzi człowieka powoli poprzez cały osadzony w czasie plan, ku jego pełnemu ziszczeniu. Jest to tajemnica boskiej pedagogii, stopniowego wychowywania ludzkości. Człowiek, którego Bóg stworzył po to, by go obsypać swoimi darami, zamknął się przed Nim w swojej woli samowystarczalności. Dlatego potrzebuje bycia zbawionym, to znaczy przywróconym do swojej niewinności /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 57/. Ojcostwo Boga. Ta miłość objawia się nam jako miłość, z której odwiecznie pochodzą Syn i Duch, a zarazem w doczesności pochodzą stworzenie i odkupienie. Tu więc zostaje nam objawiona wielka tajemnica chrześcijańska, że źródłem wszystkiego jest miłość. Ruch życia wewnątrztrynitarnego to ruch, w którym Syn wychodząc od Ojca jest właśnie całkowicie zwrócony ku Ojcu. Podobnie Słowo Boże przychodząc, by zbawić stworzenie, które do Niego należy, obejmuje je i wciąga w swój własny ruch, by zwrócić je ku Ojcu. Oto dlaczego Chrystus mówi w Ewangelii, że przyszedł po to, by dać nam poznać Ojca, a nie po to, byśmy poznawali Jego samego. Przez Niego i w Nim, który jest doskonałym obrazem Ojca, właśnie do Ojca jesteśmy prowadzeni. Poznanie Syna oznacza już poznanie Ojca w takiej mierze, w jakiej Syn nie ma niczego, czego nie dałby Mu Ojciec; dlatego przez Niego i w Nim jesteśmy ostatecznie unoszeni ku Ojcu. Jak Syn i Duch odnoszą wszystko do Ojca, tak samo my poprzez uwielbienie i adorację odnosimy wszystkie dary Ojcu świateł, wyznając, że wszystko pochodzi od Niego, i w ten sposób w pełni przyłączając się do wypełnienia Jego planu /Tamże, s. 59.

+ Odnoszenie wydarzenia Jezusa do kontekstu Starego Testamentu. Kerygma polega na głoszeniu wydarzeń (odniesienie do Jezusa) i ich wyjaśnianiu (teologiczne, soteriologiczne, itd.), najczęściej z odnoszeniem ich do kontekstu ST. Wydarzenia Jezusa otrzymują znaczenie transcendentne jako realizacja zbawczego planu Bożego i wypełnienie obietnic biblijnych. Kontekstem jest Stary testament, który interpretowany jest w świetle wydarzenia Chrystusa. Tą zasadą kieruje się pierwsze wyznanie wiary (rdzeń orędzia) wypowiedziane przez św. Pawła w 1 Kor 15, 1-5, oraz relacje św. Łukasza w Dz 8, 26-38 i 18, 24-28. Podstawą nowotestamentalnej kerygmy jest chrześcijański pesher. Do początków wieku II katecheza, zarówno w tradycji doktrynalnej, jak i parenetycznej, opiera się bardziej na tradycji żywej, niż na kanonie skrypturystycznym Nowego Testamentu. Tego typu katechezą jest przekaz słów Pana w wydaniu Ojców Apostolskich. Od połowy wieku II pojawiają się Apologie, które też trzymają się tego schematu. Opis chrztu i eucharystii dokonany przez św. Justyna pochodzi z tradycji liturgicznej. Jego nauczanie moralne wywodzi się ze schematu katechetycznego istniejącego w tradycji eklezjalnej. Jednak św. Justyn i jego uczniowie zaczynają już odnosić się do ewangelii Synoptycznych. Do tej pory Pisma chrześcijańskie, zarówno te, które uznane zostały później za kanoniczne, jak i inne, nawiązywały do Pism Starego Testamentu oraz do wydarzeń niedalekiej przeszłości, czyli do wydarzenia Chrystusa i do życia Kościoła. Od połowy II wieku pisarze chrześcijańscy coraz częściej sięgają do uznanych Pism Nowego Testamentu. Tworzone są katechizmy i podręczniki. Tacjan utworzy już całościowe kompendium /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 369.

+ Odnoszenie Wydarzenia Mesjańskiego do historii całego świata - od jego początków aż po paruzję: 1 Tm 2, 4. „Boskość Ducha Świętego / Duch eklezjalny / Duch Święty wprowadził Syna Bożego w histo­rię, uczynił Go Historią Zbawienia, a jednocześnie – paradoksalnie – stał się formą kontynuacji Chrystusa po Jego odejściu z historii. W tym sensie Chrystus dokonuje wszystkiego w historii świata przez Ducha, od­wracając niejako rolę Odkupiciela historycznego na Ducha, na „Chrystu­sa pneumatologicznego”: „Pan zaś jest Duchem, a gdzie Duch Pański – tam wolność” (2 Kor 3, 17). Wpierw Duch prowadził wszystko ku Wyda­rzeniu Jezusa, teraz Wydarzenie to rozciąga na wszystko, stając się Du­chem Chrystusa społecznego, eklezjalnego. Duch odnosi Wydarzenie Mesjańskie do historii całego świata - od jego początków aż po paruzję: 1 Tm 2, 4. Tworzy jedność Królestwa Ojca (1 Kor 15, 24) z Królestwem Syna (Łk 1, 33; 22, 30; 23, 42; 1 Kor 15, 28; Kol 1, 13). Staje się „duszą Kościoła Chrystusowego” i „zamiesz­kuje” (inhabitatió) w duszy chrześcijanina (Leon XIII, enc. Divinum illud munus, 1897 – DH 3328-3331; Pius XII, enc. Mystici corporis, 1943 - DH 3807-3808). Jest zasadą życia Kościoła, jego jedności, wszelkich posłań, służb, urzędów, darów, mocy i całej nadziei eschatologicznej (Rz 8, 22-24; 1 Kor 12, 4-5; Rz 12, 3-8; 1 Kor 12-14; Dz 20, 28; Ef 4, 11). I tak posłanie Chrystusa, Syna Bożego, przeplata się z posłaniem Ducha Świętego, wypełniając się w Kościele, Ciele Chrystusa i Świątyni Ducha Świętego (1 Kor 14, 26; Ef 4, 12; G. L. Muller; por. KKK 737, 743). Jest to konsekwencja Trójcy transcendentnej, gdzie nie ma Ducha bez Syna i gdzie Duch jest Jednością Ojca i Syna. „Duch Święty, którego Chrystus – Głowa Ciała – wylewa na swoje członki, buduje, ożywia i uświęca Kościół, będący sakramentem komunii i Trójcy Świętej i ludzi” (KKK 747)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 833.

+ Odnoszenie wyobrażeń tworzonych przez różne społeczeństwa do samych siebie w utopiach. „wczesne moje teksty, sprzed czterdziestu lat, […] pisane w duchu i stylu bojowego marksizmu-leninizmu. […] Kalendarz pól stuletni. 1750 – 1800 […] Wraz z Henrykiem Hinzem jestem współautorem tej książki, nad którą pracowaliśmy w latach 1968-1969” /B. Baczko, Wstęp do wydania polskiego, w: Wyobrażenia społeczne. Szkice o nadziei i pamięci zbiorowej, przeł. M. Kowalska, PWN, Warszawa 1994, 7-11, s. 7/. „Eseje i studia zebrane w tym tomie powstały w latach 1978-1982” /Tamże, s. 10/. „Eseje zebrane w tym tomie zawierają szereg pytań, do których postawienia skłoniły mnie badania nad utopiami XVIII wieku, przedstawione w książce Lumiéres de l’utopie (Światła utopii). Twórczość utopijna nie zamyka się, rzecz jasna, w wieku XVIII. Wcześniej, co najmniej od czasu ukazania się modelowego tekstu Tomasza More’a, stanowiącego jeden z paradygmatów utopii, w ramach utopijnych powieści i projektów zrobiono bardzo wiele dla ukształtowania wyobrażeń o wspólnotach w pełni szczęśliwych, tworząc modele, które miały stanowić swoistą odpowiedź na wielkie polityczne i społeczne pytanie nowoczesności: jak można wyobrazić sobie i pomyśleć społeczeństwo ustanowione przez nie samo, w pełni panujące nad samym sobą i nie odwołujące się do żadnego zewnętrznego względem siebie porządku? Później, po wieku XVIII, stanowiącym epokę przełomu, historia utopii staje się historią wyczerpywania się i rozpadu dawnych paradygmatów, ale jednocześnie historią przemiany samej sytuacji utopijnych idei-obrazów w przestrzeni kulturalnej i społecznej. Ich nośnikiem coraz rzadziej jest wypowiedź fikcyjna; utopia najsilniej powiązana zostaje z wymiarem czasu, zbliżając się tym samym ku historii. Marzenia o innym społeczeństwie nie szukają już dla siebie imaginacyjnych wysp, lecz, projektowane przez nadzieję, odnoszą się do przyszłości leżącej w zasięgu ręki. Wiążąc się w ten sposób z historią twórczość utopijna rozszerza się i nasila, ale jednocześnie zaczynają się zacierać granice samej utopii. Utopijne idee-obrazy coraz ściślej łączą się z innymi postaciami wyobraźni zbiorowej, zwłaszcza z nowożytnymi mitami politycznymi, takimi jak mit Państwa-narodu, Postępu czy Rewolucji” /Tenże, Przedmowa, w: Tamże, 13-16, s. 13/. Obserwując przemiany rozpadającej się utopii, historyk idei i mentalności odczuwać musi tym żywszą potrzebę ustalenia obszaru badawczego, który pozwoliłby mu powiązać w pewien sposób te rozproszone zjawiska. Skoro w ciągu wieków XIX i XX granice utopii stają się coraz bardziej ruchome, sama analiza przesuwania się tych granic wykazuje jasno, że wyobraźnia utopijna jest tylko pewną specyficzną formą uporządkowania szerszego zespołu wyobrażeń, które w odniesieniu do samych siebie tworzą różne społeczeństwa” /Tamże, s. 14.

+ Odnoszenie wypowiedzi do rzeczywistości tak czy inaczej rozumianej. „Jest” w funkcji asercyjnej wyraża stosunek osoby, wypowiadającej zdanie, do rzeczywistości, odnosi całokształt wypowiedzi do rzeczywistości tak czy inaczej rozumianej. Oprócz rzeczywistości podstawowej (świat istniejących konkretów) w której żyję, istnieje „rzeczywistość” literacka, „rzeczywistość” teatralna lub jakaś inna związana z jakąś dziedziną nauki. Można sprawdzić zgodność wypowiedzi z odpowiednio rozumianą „rzeczywistością”. Wskutek tego wypowiadany sąd – prawdziwy (zgodny) lub nieprawdziwy (niezgodny) – jest osobistą prawdą lub osobistym fałszem wypowiadającego. F0.T1  216

+ Odnoszenie wypowiedzi eklezjalnych w średniowieczu do Pisma Świętego. Tekst Pisma Świętego we wczesnym średniowieczu uważano za całkowicie jasny i zdecydowanie określony. Wypowiedzi Ojców Kościoła, orzeczeń kościelnych i pism uznanych autorytetów naukowych były korygowane na podstawie tekstu Pisma Świętego. Coraz częściej dostrzegano sprzeczności. Sporządzano więc konkordancje, teksty zestawione według reguł konkordancji. Tworzyli je najpierw kanoniści średniowieczni, jak: Iwo z Chartres (zm. 1116), Bernold z Konstancji (zm.1110), Alger z Liège (zm.1130), Ireneriusz z Bolonii (zm.1125). Początek zasady uzgadniania wypowiedzi Pisma Świętego z nauką można zauważyć już u św. Augustyna w jego De doctrina christiana, a zwłaszcza w komentarzu De Genesi ad litteram W044 80.

+ Odnoszenie wyrazu Bóg poprzedzanego rodzajnikiem tylko do Ojca. Apokryf Wniebowzięcie Izajasza przedstawia Trójcę Świętą w pojęciach właściwych dla judaizmu. Troska o nienaruszalność monoteizmu spowodowała ostrożność w wyrażaniu specyfiki personalnej Osób Bożych. Uczyniono to posługując się symboliką tradycji judaistycznej obfitującej w anioły. Syn Boży został ukazany w postaci Anioła, któremu cześć oddają wszyscy inni aniołowie i duchy. Duch Święty jest aniołem i nazywany jest Aniołem Ducha Świętego. Wszyscy trzej odbierają tę samą cześć od wszystkich. Jednak Syn Boży i Duch Święty oddają cześć najwyższemu Bogu. W ten sposób monoteizm pozostał nienaruszony. „Dla środowisk judeochrześcijańskich takie wyobrażenie mogło być zadowalające, nie pomogło jednak chrześcijanom wywodzącym się z pogaństwa, którzy do aniołów żadnego przywiązania nie czuli, gdyż w ich tradycji religijnej nie było dla nich miejsca” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 7. Termin „Bóg” nie był jednoznaczny, ani w Biblii, ani w potocznym języku greckim. W Nowym Testamencie znaczenie tego słowa było determinowane rodzajnikiem. Nie zawsze odnosi się tylko do Boga Ojca. Tak jest wtedy, gdy występuje z rodzajnikiem (ho theos), np. w J 1, 1, natomiast bez rodzajnika (theos) określa Słowo, które jest Bogiem. W języku greckim użycie słowa „Bóg” dla kogoś innego niż Bóg najwyższy nie było czymś nadzwyczajnym. Grecy przyzwyczajeni byli do politeizmu, z łatwością stawiali kogoś nazwanego „Bogiem” na poziomie różnym Bogu najwyższemu. Filon Aleksandryjski przyjmował, że Logos może być Bogiem relatywnie. Nie miał oporów w stosowaniu tego słowa do Logosu również dlatego, że Bóg Stwórca nie może być wyrażony żadnym słowem, nawet słowo „Bóg” nie jest wobec niego w pełni adekwatne. Byt najwyższy może tylko Być, a nie być nazwany (Por. Filon, De Somnis I, 230, w komentarzu do Rdz 31, 13). Dlatego, z powodu względności i wieloznaczności słowa „Bóg” określenie nim Syna Bożego nie musiało jeszcze oznaczać zrównania Go z Ojcem, ani zakładać współwieczności Ojca i Syna /Ibidem, s. 8.

+ Odnoszenie zagadnień zawartych w Piśmie Świętym i w Tradycji do życia Kościoła. Tradycja Żywa nie dodaje do Słowa-Bożego-Spisanego nic istotnego, ale zapewnia jego właściwą, wciąż pogłębianą interpretację, nierzadko przerastającą sens dosłowny tekstu. Ostateczną racją nierozdzielnego związku Pisma z Tradycją jest według Vaticanum II fakt, że jedno i drugie „jest” (KO 10a) Słowem Bożym. Pismo Święte jest mową Boga w formie pisma, utrwala mowę Boga pod tchnieniem Ducha Świętego, stając się jej wieczystym, Boskim świadectwem (por. KO 17f). Tradycja zaś jest Słowem Bożym powierzonym przez Chrystusa i Ducha Świętego Apostołom, a przez ich następców przekazywanym przez wieki. Dzięki Tradycji Kościół zyskuje pewność (certitudinem), iż poprawnie rozumie treść Objawienia. Gdy Pismo nie wyraża się dostatecznie jasno na temat jakiegoś szczegółu Objawienia, żywa Tradycja precyzuje treść Objawienia w świetle jego całości, poprzez wzajemne porównanie ze sobą poszczególnych zagadnień i poprzez odniesienie ich do praktyki Kościoła O2 56.

+ Odnoszenie zdarzeń do całości (totum momentum ad). Rozumienie historyczne jako warstwa historii. „Marksizm ujmuje rozumienie jako złożone odbicie zdarzeń i procesów w poprawnym zwierciadle świadomości proletariatu. Kiedyś augustynizm i tomizm uczyły, że rozumienie jest pewnym światłem rozumu (lumen rationis) i polega na zrównaniu umysłu historyka z faktem. A Hegel nie przyjmował rozumienia faktów wprost, rozumiana może być tylko całość procesu dziejowego, fakty są rozumiane przez pewną refleksję ducha uniwersalnego. / Personalizm przyjmuje kilka warstw rozumieniowych: empiryczną, zjawiskową, formalną, istotową, głębinową i relacyjna, ale te warstwy stanowią całość wobec osoby, która posiada swoją transcendującą przekładnię z warstwy na warstwę. Fakty i konkrety historyczne są ujmowane w perspektywie względnej całości, a zarazem owa całość (uniwersum historicum) jest ujmowana w poszczególnych faktach lub ich zbiorach. Poprawne rozumienie (konkretne i uniwersalne) dokonuje się w „tęczy” rozpostartej ponad poszczególnymi elementami składowymi, a jego jądro i „otwór” na prawdą jest w jaźni osobowej. Polega ono nie tylko na prostej „intelekcji”, ale także na utożsamieniu „świat historii” ze światem osoby, najpierw w paśmie poznawczym, a wtórnie także w paśmie telepatycznym, emocjonalnym, samowyrazowym i prakseologicznym. W zdarzeniu (fakcie) cała osoba historyka ujmuje to, co istotne kognitywnie i odnosi to do całości (totum momentum ad), a zarazem widzi całość w każdym fragmencie (totum in fragmento). W zdarzeniu widzi implicite całą historię relatywną, związaną przyczynowo, a zarazem w całości wyróżnia poszczególne zdarzenia (fragmentum in toto), gdy w świetle całości poznawczej przenika intelektem poszczególne zdarzenia. Jest taka dialektyka rozumieniowa. Jest ona możliwa dzięki relacyjności osoby historyka (a w pewnym sensie każdy człowiek jest historykiem) do dziejów, jak i relacyjności rzeczywistości dziejowej do świata osoby” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 47.

+ Odnoszenie zjawisk życia zbiorowego do identyfikowanych z punktu widzenia „historii długiego trwania” heterogennych całości socjokulturowych – czyli cywilizacji. Perspektywa cywilizacyjna badania ładu społecznego aksjonormatywnego bada zasady tworzące podstawowy ład cywilizacyjny. „Podejście do zagadnienia cywilizacji, skoncentrowane raczej na identyfikacji czynników i mechanizmów stanowiących o istocie cywilizacji niż na próbach wydzielenia i systematyzacji różnych dziedzin faktów odnoszących się do cywilizacji, odnajdujemy np. w koncepcji pluralizmu cywilizacyjnego F. Konecznego czy też w artykule J. Goćkowskiego o teorii cywilizacji jako socjologii wiedzy”. Mając na uwadze ustalenia terminologiczne odnoszące się do pojęcia cywilizacji J. Baradziej proponuje, „aby perspektywę cywilizacyjną określić wstępnie jako odmianę perspektywy poznawczej, umożliwiającej ogląd rzeczywistości socjokulturowej poprzez odnoszenie zjawisk życia zbiorowego do identyfikowanych z punktu widzenia „historii długiego trwania” heterogennych całości socjokulturowych – czyli cywilizacji. W perspektywie cywilizacji „struktura społecznego świata” jawi się jako obszar występowania heterogennych układów socjokulturowych, różniących się „metoda ustroju życia zbiorowego” (pluralizm cywilizacyjny). /Ontologia świata społecznego wyrażająca się przyjęciem poglądu o funkcjonowaniu wielości cywilizacji jest obecna np. w koncepcji F. Konecznego – por. O wielości cywilizacji, Kraków 1935/” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 180.

+ Odnoszenie zmiennego do niezmiennego możliwe a strukturach matematycznych. „atomy istnienia Whitehead nazywał bytami aktualnymi. Twierdził również, że w najszerzej rozumianej rzeczywistości wyróżnić można dwa ich podstawowe typy. Typ pierwszy tworzą skończo­ne byty aktualne – skończone w sensie swej czasoprzestrzennej lokaliza­cji, czyli zajmujące określone miejsce oraz trwające przez bardzo krótki, nie­podzielny czas, będące skwantowanymi kroplami (drops) lub okazjami (occasions) doświadczenia. W skład drugiej kategorii bytów aktualnych wcho­dzi tylko jeden byt, różniący się od wszystkich pozostałych swą odwiecznością (eternality), a więc brakiem przemijania, a co za tym idzie również bra­kiem jednoznacznej lokalizacji w przestrzeni i czasie” /J. Jusiak, Whiteheadiańska koncepcja Sfer przestrzenno-czasowych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 165-173, s. 168/. „Bytem tym jest Bóg, którego istnienie jesteśmy niejako zmuszeni postulować, jeśli chcemy zrozumieć podstawowe własności świata skończonych bytów aktualnych (A. N. Whitehead, Process and Reality, New York 1969 (pierwsze wydanie: 1929), s. 10,36-37,105-106). Jed­ną z takich własności jest na przykład to, iż każdy skończony byt aktualny, choć daje się przedstawić jako pewnego rodzaju moc przypominająca mona­dę Leibniza, realizuje w trakcie swego krótkiego trwania cel, który zawsze – w mniejszej czy większej mierze – wykracza poza to, czym owa moc jest sama w sobie. Gdyby bowiem było przeciwnie, postęp twórczy – owo leżą­ce u podstaw widzialnej rzeczywistości nieustanne wyłanianie się nowości – byłby niemożliwy, głosząca zaś taką tezę filozofia, byłaby jakąś wersją tra­dycyjnego substancjalizmu. Innymi słowy, konieczność postulowania bytu boskiego wynika stąd, że cel, jaki w trakcie swego stawania się urzeczywistnia byt aktualny, nie mógł­by być urzeczywistniony, gdyby sfera aktualności w zwykłym tego słowa znaczeniu była jedyną sferą istnienia. Poza bytami jednostkowymi, które są dokonującymi się „tu i teraz” aktami doświadczania, musi istnieć rzeczy­wistość będąca, najogólniej mówiąc, podmiotem („miejscem pobytu”) uniwersaliów, np. jakości zmysłowych oraz tzw. jakości konceptualnych, np. struktur matematycznych, dzięki którym możliwe jest odnoszenie tego, co zmienne, do tego, co niezmienne oraz teleologiczne w swej strukturze wy­kraczanie poza zastaną aktualność doświadczenia (włączanie w nowo po­wstający byt uchwyconych elementów lub aspektów innych bytów, które utraciły już swą aktualność i odeszły w przeszłość)” /Tamże, s. 169.

+ Odnośniczość osoby jako takiej zmierza do tworzenia Kościoła. Kościół to ludzie z Jezusem Chrystusem. „Kościół tedy nie wynika z jakiegoś anonimowego procesu zmierzającego ku nicości, ale jest on pierwszą i prostą konsekwencją osobowego charakteru zjawiska religijności. Jego strukturę określa relacja prozopoiczna: osoba – „ja”, osoba, osoba – osoba, osoba ludzka – Osoba Boża. Kościół to spełnianie się osoby w osobach. Kościół jest zbiorem nie tyle rzeczy, zdarzeń, procesów, idei, nawet słów lub łask, ile raczej absolutnym spotkaniem osób, zaświadczonym przez Boga: Komunią Osób Bożych – Kościół Trynitarny Niestworzony, Komunią trójosobowego Boga z ludzkością – Kościół Boży oraz zespoleniem człowieka z człowiekiem – idealna ludzkość, Kościół Wiecznych Ludzi. Decyduje o tym ostatecznie relacyjna, odnośnicza i sensodawcza struktura osoby jako takiej. Osoba jest zawsze relacją (św. Augustyn). Osoba Słowa Bożego, rozpisując się na historyczną ekonomię zbawienia, konstytuuje swój Kościół w samych jego początkach na zasadzie Personalnej Instytucji Dwunastu. Faktycznie była to grupa liczniejsza, ale przez pierwszych „teologów: została przyjęta jako symbol 12 pokoleń Izraela, przedstawiających mityczną rozetę wszystkich narodów świata, do których Jezus był – i jest – posłany. Dwunastu stanowi podstawowy zalążek Kościoła i zarazem ogólnohistoryczny prawzór Kościoła Bożego na ziemi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 256.

+ Odnośnik dążeń wszelkich ludzkiej myśli starającej się pojąć to, co niepojmowalne, Archi-chrystologia. Świadkowie naoczni słów i dzieł Jezusa Chrystusa sami je spisali, nie pozostawiając tego następnym pokoleniom, ludziom, którzy nie słyszeli i nie widzieli Jezusa. „Ipsissima verba Chrystusa, te Jego słowa piorunujące, dotyczące Jego boskiej natury, są niewątpliwie zdaniami wypowiedzianymi przez samego Jezusa, usłyszanymi i zapamiętanymi przez Jego uczniów. Dowodem na to jest kontekst, w jaki się one wpisują z niepodważalną wprost logiką. Chodzi mianowicie o te pełne pasji i żaru dyskusje, jakie miały miejsce w synagodze, a których stawką była wiedza, czy Jezusa jest faktycznie Mesjaszem. […] Wbrew egzegezie uważającej się za krytyczną, która jest jednak tylko zwyczajnym kłamstwem i oszustwem, trzeba zatem uznać, że ipsissima verba Chrystusa zawarte są już w tych intelektualnych i dramatycznych wydarzeniach, które doprowadziły do potępienia Go i do Jego śmierci, będąc ich przyczyna bezpośrednią, w żadnym zaś przypadku nie są jakimiś zdaniami wynalezionymi potem – post mortem” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 205/. Chrystologia nie jest refleksją dokonaną dopiero po dłuższym czasie od wydarzenia Jezusa Chrystusa. Tkwi ona już w pismach Nowego Przymierza, tkwi ona już w słowach i czynach Jezusa Chrystusa. „Całość słów, jakimi Chrystus określa sam siebie, traktowaliśmy jako swego rodzaju Archi-chrystologię, wzorzec i nieodwracalny odnośnik dla wszelkich dążeń ludzkiej myśli starającej się pojąć to, co niepojmowalne. Tym, co charakteryzuje tę Archi-chrystologię, jest natomiast wyłącznie jej autentyczność. Autentyczność słów rzeczywiście wypowiedzianych przez samego Chrystusa, wydarzeń, z którymi one się wiążą, świadków, którzy faktycznie widzieli te wydarzenia i słyszeli te słowa, i którzy, co więcej, byli zdolni je dalej przekazać, albowiem umieli, tak jak Jan, je pojąć i zrozumieć. A to dlatego, że należeli do środowiska kulturalnego nieskończenie wyższego od naszego, znali języki, byli otwarci na problemy metafizyczne i religijne oraz żywo interesowali się Bogiem niewidzialnym, szanowali teksty, które zawierały Jego słowo, i troszczyli się o innych ludzi, którym to słowo trzeba było przekazać” /Tamże, s. 206.

+ Odnośniki dzieła Mikołaja z Kuzy Uczona niewiedza do Teoderyka z Chartres, Gilberta z La Porree, Clarenbauda z Arras, Jana z Salisbury i innych. „Najsławniejszym dziełem Kuzańczyka jest książka O uczonej niewiedzy. On sam znany jest jako mistyk, którym rzeczywiście mógł być. Chcąc lepiej zrozumieć jego myśl nie zapominajmy przy tym, że Kuzańczyk był zarazem humanistą i legatem papieskim. Jak wielu innych humanistów tego czasu, po mistrzowsku opanował on kilkanaście języków obcych, w tym łacinę, grekę, hebrajski i arabski. Jako legat papieski udzielał się jako przedstawiciel na Soborze w Bazylei, a także w Grecji i Konstantynopolu w czasie, kiedy ekumenizm puszczał pierwsze pędy. Podczas Soboru w Bazylei próbował on pośredniczyć pomiędzy przeciwnymi obozami w dysputach na temat zwierzchności soboru przeciwko zwierzchności papieża. Jako przedstawiciel w Konstantynopolu i w Grecji, próbował przygotowywać zjednoczenie chrześcijańskich kościołów Wschodu i Zachodu, co na krótko postawione zostało podczas Soboru we Florencji /A. A. Maurer, Medieval Philosophy, New York: Random House 1968, s. 310-324, 419. Zob. także. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, s. 4/5-476; P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, s. 58-59/. Prawdą jest, że był on przesiąknięty mistycyzmem Mistrza Eckharta. Miejmy wszakże w pamięci i to, że sam Eckhart, było nie było, uczył się kiedyś u Alberta Wielkiego, a ten ostatni miał umysłowość empiryczną. Podobnie jak Albert, Mikołaj z Kuzy też był – pod wieloma względami – człowiekiem od spraw praktycznych. Sądząc po tym że pracował jako legat papieski oraz że udzielał się na rzecz pojednania chrześcijan, można przypuszczać, że był raczej typem światowca. Czyli, choć myśliciel był z niego enigmatyczny i eteryczny, miał on w sobie aż nadto praktycznego zmysłu humanisty. Nie chcę tutaj sugerować, jakoby dzieło Kuzańczyka nie pozostawało przede wszystkim pod wpływem mistycyzmu. Z całą pewnością tak. Mistycyzm Kuzańczyka jest jednak mistycyzmem humanisty renesansowego. I jak w przypadku myśli Valli, tak i tu widać rozległy wpływ, jaki na Kuzańczyka mają dwunastowieczni Augustiańscy humaniści, tacy jak Wilhelm z Saint-Thierry i Alain z Lilie. Jak to zauważył Gilson, Kuzańczyka Uczona niewiedza „obfituje w odnośniki do Teoderyka z Chartres, Gilberta z La Porree, Clarenbauda z Arras, Jana z Salisbury i innych, których ożywiał duch pokrewny duchowi doktryny Mikołaja” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 480/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 187.

+ Odnotowanie w gazecie lokalnej nowych inwestycji, imprez kulturalnych i sportowych, osiągnięć oświatowych i wydarzenia kryminalnych, „Znacznej poprawy pozycji „Dziennika Zachodniego w Częstochowie”, a tym samym zmian na częstochowskim rynku prasowym nie spowodowało też połączenie „Dziennika Zachodniego” i „Trybuny Śląskiej” (Przypis 40: Nastąpiło ono 6 grudnia 2004 roku. W częstochowskim wydaniu gazety zmieniono jedynie tytuł mutowanych „Bliskich Stron” na „Dziennik Zachodni – Częstochowa”). Wbrew zapewnieniom redakcji katowickiej, że fuzja ta przyczyni się do powstania największej gazety regionalnej, w Częstochowie nie nastąpiło proste sumowanie czytelnictwa obu tytułów. Lokalne wydanie „Dziennika Zachodniego” w 2005 roku zwiększyło sprzedaż tylko o około 10%. Można przypuszczać, że powodem słabnącej pozycji „Dziennika Zachodniego – Częstochowa” było niewłaściwe rozumienie idei gazety lokalnej. Sprowadzono ją bowiem do roli biernego obserwatora, relacjonującego wydarzenia, ale niewyjaśniającego ich przyczyn ani konsekwencji. Lokalny dodatek uczestniczył wprawdzie we wszelkich otwarciach, odsłonięciach i inauguracjach, odnotowywał nowe inwestycje, imprezy kulturalne i sportowe, osiągnięcia oświatowe i wydarzenia kryminalne, ale nie towarzyszyła temu pogłębiona refleksja. Opisując natomiast problemy komunalne lub konflikty sąsiedzkie, unikał jednoznacznych ocen. Kontakty z czytelnikami sprowadzał do przeprowadzania sond ulicznych (Przypis 41: Wśród pytań stawianych częstochowianom większość była z gatunku retorycznych np.: Czy opłaca się robić przetwory domowe? Czy ogródki piwne to dobra rozrywka dla młodzieży? Czy miasto potrafi zarabiać na pielgrzymach?), banalnych plebiscytów (Przypis 42: Większość z nich nie doczekała się nawet rozstrzygnięcia na łamach gazety, np. plebiscyt na najlepszego proboszcza regionu ogłoszony w lutym 2005 r., czy konkurs na szkolną gazetkę zainaugurowany w marcu 2005 r.) oraz gospodarskich wizyt w terenie (Przypis 43: W okresie wakacji redakcja „Dziennika Zachodniego” odwiedzała niektóre miejscowości w województwie śląskim, organizując tam stoiska sprzedające gazetę i przyjmujące ogłoszenia drobne. Przy okazji spotkań z czytelnikami redagowano specjalną kolumnę poświęconą mieszkańcom danego Regionu)” /Jolanta Dzierżyńska, Częstochowskie mutacje "Trybuny Śląskiej" i "Dziennika Zachodniego", Rocznik Prasoznawczy 3 (2009) 59-74, s. 69/.

+ Odnowa  teologii wieku XVI: a) teologowie i mistycy, b) erazmianie, c) „oświeceni” (los alumbrados) i luteranie. Teologowie hiszpańscy wieku XVI byli synami renesansu. Chcieli oni zharmonizować scholastykę z teologią pozytywną, metodologiczną refleksję z metodologicznym odczytywaniem źródeł. Wielką zasługę dla rozwoju metodologii teologicznej ma w tym środowisku Melchior Cano. Konieczność uporządkowania badań teologicznych dostrzegał z całą ostrością Pedro Martínez de Osma oraz Diego de Deza, za którymi poszli Alonso de Madrid, Bernardino de Laredo, Sánchez Ciruelo, Luis de Alcalá, Jerónimo Pérez. Najbardziej owocnym okresem były lata 1520-1545. Wielkie znaczenie dla rozwoju metodologii teologicznej ma wstęp do Políglota Complutense. Ogólnie można zauważyć wtedy trzy grupy zainteresowane odnową teologii: a) teologowie i mistycy, b) erazmianie, c) „oświeceni” (los alumbrados) i luteranie. Każdy z tych kręgów odnowę teologii rozumiał inaczej. Erazmianie, jak wszyscy humaniści, podkreślali powrót do źródeł objawienia. Poza tym kultywowali teologię „pobożną”, bezpośredni wyprowadzaną z Pisma Świętego. Brakowało im refleksji rozumowej i systematyzacji. Mieli jednak świadomość, że objawienie było przeżywane w Kościele, gdzie Pismo Święte Powstało, a następnie było czytane, medytowane i realizowane. Erazmianie zwracali uwagę przede wszystkim na Nowy Testament oraz na niektórych Ojców Kościoła, zwłaszcza aleksandryjczyków. Erazm napisał dwa dzieła z metodologii teologii: Ratio seu methodus compendio perveniendi ad teram theologiam oraz Paraclesis ad christianae philosophiae studium. Teologię rozumiał on jako wchodzenie w misterium a nie jako dysputę, jako pobożność a nie jako rozpatrywanie sylogizmów, jako kult Boży a nie pracę rozumu tworzącego system myślowy, jako przemienianie się a nie kontrowersję. Teologia jest czynem, aktywnością człowieka w celu przemienienia siebie samego (ut transforemur; abyśmy się przemienili). Przygotowanie teologa powinno polegać na studiowaniu języków biblijnych oraz na ogólnej formacji humanistycznej. Scholastyka i sylogizmy są bezpłodne; Erazm atakuje je bez pardonu. Według niego, scholastyka zubaża teologię, sprowadza ją do gry słów, bez żadnego głębszego znaczenia. Faktycznie, scholastyka w wieku XVI, pod wpływem nominalizmu, coraz bardziej karlała, chyląc się ku upadkowi. Erazm jednak nie dostrzegał, że pomiędzy pobożnością a pustą grą słów jest jeszcze coś, co należy do istoty człowieczeństwa: myślący intelekt, a przecież sam był humanistą. W tym względzie lepszymi metodologami teologii byli Francisco de Vitoria i jego uczniowie, a także Bartolome de Torres, Francisco de Mendoza i Melchior Cano. Według nich teologia jest nauką opartą na autorytecie, przede wszystkim na autorytecie Boga /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 602.

+ Odnowa Ameryki Łacińskiej prowadzona przez protestantów z USA. Organizacja Kościoła Katolickiego w Niemczech Adveniat, wspomagająca kościoły lokalne finansowo, zleciła księdzu Florencio Galindo CM zorganizowanie Departamentu Dokumentacji i Reklamy w zakresie Ameryki Łacińskiej. Owocem była praca doktorska na Wydziale Teologicznym Sankt Georgen, prowadzonym przez Jezuitów we Frankfurcie nad Menem. Jest to pierwsza analiza systematyczna i całościowa fenomenu sekt latynoamerykańskich. Promotorem był Michale Sievernich. Autor należy do prowincji Misjonarzy a Paulo (Congregatio Misionariorum) w Kolumbii /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 22/. Dla szefów ugrupowań religijnych ze Stanów Zjednoczonych teren latynoamerykański jest uśpionym olbrzymem, który zaczyna się budzić. Trzeba dokonać odnowy, którą przeprowadza chrześcijanie „odrodzeni”. Również biskupi katoliccy mówią o „wiośnie Kościoła” na tamtym terenie /kard. Lucas Moreira Neves, biskup Salwador de Bahía w Brazylii zamieścił na ten temat artykuł w czasopiśmie „Newsweek” 2 wrzesień 1986, s. 42/. Nędza, przemoc, ignorancja religijna, rabunkowa gospodarka prowadząca do klęski ekologicznej, prowadzą do pojawiania się grup radykalnych w aspekcie religijnym i politycznym. Reakcja wychodzi z grup ludzi władzy politycznej i gospodarczej. Gubi się w tym zwyczajne orędzie Ewangelii. Kościół nie może być przeciwko jednym lub drugim, nie może obierać żadnej drogi, która jest daleka od Ewangelii /Tamże, s. 24/. Nowa ewangelizacja z istoty musi być ortodoksyjna, nie sekciarska. Kwestia ta była wyraźnie podkreślona w planie pastoralnym konferencji biskupów w całej Ameryce Łacińskiej w latach 1991-1995. Sekty popierane są przez ludzi bogatych /Tamże, s. 27.

+ Odnowa antropologii teologicznej pozwala odczytać życie pozagrobowe człowieka w nowy spo­sób „dusza zdolna jest myśleć i działać, a jej myśli i czyny noszą cechę niezmiennej prawdy, a zatem dusza nie może zostać wyłączona z wieczności, którą zawierają w so­bie te myśli i te czyny, będąc podtrzymującym je podmiotem: „jeśli ta prawda (czy rzeczywistość) tu, na ziemi, nie jest ni­czym beze mnie”, i ta prawda ma w sobie znak niezmienności i wieczności, „jak mogłaby istnieć beze mnie w wieczności?”. Po II Soborze Watykańskim zaproponowano dwa nowe spo­soby odczytania życia pozagrobowego człowieka na funda­mencie odnowionej antropologii teologicznej. Kontynuowano także spojrzenie tradycyjne, starając się pogodzić wizję duszy nieśmiertelnej o cechach tomistycznych z chrześcijańskim głoszeniem zmartwychwstania ciał. Znaczący jest w związku z tym list watykańskiej Kongregacji Nauki Wiary (dawne Świę­te Oficjum) z 1979 roku: jego tematem są „niektóre kwestie dotyczące eschatologii”. Wprawdzie przyznając, że Biblia uży­wa terminu „dusza” w odmiennych i wielorakich znaczeniach, podtrzymywano w nim przekonanie, że „nie istnieje jakiś po­ważny powód do jego odrzucenia”, przeciwnie uważa się go za „słowne narzędzie pomagające wierze chrześcijan”. Jeśli chodzi o nasz temat życia poza śmiercią, stwierdzono: Kościół potwierdza życie i istnienie po śmierci pewnego elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą, tak że człowiecze „Ja” istnieje, choć tymczasem brakuje mu dopełnienia, jakim jest jego ciało” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 222/. „Jest tu istotna nie tylko waga przypisywana duszy zapewnianiu trwałości „ja” poza śmiercią, ale także stwier­dzenie, że ciało to „dopełnienie” konieczne, lecz przejściowo nieobecne, które to zdanie potwierdzałoby możliwość istnie­nia duszy „oddzielonej” od ciała. Jak widzieliśmy, św. Tomasz z Akwinu był w tym miejscu ostrożniejszy: był przekonany, że dusza, także po śmierci, zachowuje pewną transcenden­talną więź z cielesnością – „materią”, której formę stanowiła, w oczekiwaniu na pełne przywrócenie jedności naruszonej przez śmierć, w końcowym zmartwychwstaniu. Pojawia się zatem konieczność pewnego wysiłku w zakresie koncepcji, co już sygnalizowaliśmy. Są bowiem liczne elementy, które winny być utrzymywane razem, elementy niełatwe do pogodzenia: jedność osoby ludzkiej w ścisłej więzi duszy i ciała, duchowość duszy i zatem jej nieśmiertelność, końcowe zmartwychwstanie umarłych” /Tamże, s. 223/.

+ Odnowa Apokatastaza. Filon Aleksandryjski opowiadając się za preegzystencją dusz i rozwijając naukę o Logosie był przekonany, że jest w zgodzie z nauką Ojców. Arystobul, Arysteasz, autorzy Ksiąg Tobity, Judyty, III i IV Księgi Machabejskiej, i inni nauczali dualistycznej antropologii, eschatologii pozbawionej cech fizyczności, pełnej transcendencji Boga przekonani, że są one zgodne z Biblią, z odzwierciedlonym w Piśmie pierwotnym zamysłem Jahwe. Wszyscy oni dążyli do ufilozoficznienia religii judaistycznej. Tymczasem wydaje się, że Stary Testament jasno sprzeciwia się takim poczynaniom /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 15/. Termin apokatástasis (šûb) w Biblii hebrajskiej znajduje swoje odpowiedniki, które w jakiś sposób oddają zasadniczą myśl. Treść tego terminu określają takie słowa, jak: wrócić, oddać, zwrócić, przywrócić, przywieść z powrotem. W sensie potocznym słowo to odnosi się do odnowienia czegoś, co zostało zepsute, zwrócenie zabranej lub pożyczonej rzeczy, powrotu do miejsca, z którego się odeszło, czy też uzdrowienia człowieka, czyli przywrócenia go do pierwotnego, właściwego stanu zdrowia (Wj 4, 7; Kpł 13, 16; Job 5, 18). Zazwyczaj wykonawcą czynności tej nie jest Bóg, lecz człowiek /Tamże, s. 16/. W późniejszych księgach Starego Testamentu słowo oznaczające apokatastazę (šûb) staje się terminem technicznym określającym powrót Judy, czyli królestwa południowego, z niewoli babilońskiej, powrót do ojczyzny a przede wszystkim do przymierza z Bogiem. Słowo hebrajskie mówiące o powrocie posiada już nie tylko znaczenie literalne, ale też duchowe. Fundamentalne jego znaczenie zostało przesunięte z płaszczyzny niejako czysto fizycznej w sferę duchowego życia narodu. Literalny powrót z wygnania staje się praktycznym symbolem istotniejszego powrotu, wewnętrznego nawrócenia. Powrót ten w pewnym sensie dotyczy również Boga, jest symbolem jego wierności i łaski jako tego, który sankcjonuje zmianę „swojego ludu” (Pp 28, 1-14; Sdz 2, 11-19; Oz 11, 7-9) /Tamże, s. 17.

+ Odnowa biblijna Kościoła wieku XX w la­tach trzy­dziestych, ukazało się w Poznaniu pięciotomowe, zmo­der­ni­zo­wane wy­da­nie przekładu Wujka, opatrzone obszernymi komentarzami. „Być może za to powszechne dążenie do archaizacji odpowiada również chęć wpro­wa­dze­nia do przekładu Janowego utworu elementów stylizacji biblijnej. Może właśnie w ten spo­sób, nawiązując do Pieśni nad Pieśniami, chciano podkreślić „mistyczność” i wzniosłość tej poe­tyckiej kompozycji. Przytoczmy zatem fragment tej pieśni w przekładzie Jakuba Wujka /Przekład Jakuba Wujka był tłumaczeniem funkcjonującym w powszechnym użyciu do 1965 roku, czyli do mo­­mentu pojawienia się Biblii Tysiąclecia. Jeśli Kostecka, Porębowicz, czy Smyrak sięgali po Biblię, przy­go­to­wu­­jąc się do przekładu Janowego utworu, to z pewnością właśnie tę wersję mieli pod ręką. Tym bardziej że w la­tach trzy­dziestych, na fali „odnowy biblijnej” w Kościele, ukazało się w Poznaniu pięciotomowe, zmo­der­ni­zo­wane wy­da­nie przekładu Wujka, opatrzone obszernymi komentarzami. Szafrańska-Brandt mogła już ko­rzys­tać z Biblii Ty­siąc­lecia, która jest posługuje się językiem współczesnym/, aby wsłuchać się w jej brzmienie i przekonać się, czy odbija się ona echem w polskich wer­s­jach Pieśni duchowej: «Niech mię pocałuje pocałowaniem ust swoich; bo lepsze są piersi twe nad wino. Woniejące olejkami najwyborniejszemi: olejek wylany imię twoje: dlatego panienki umiłowały cię. […] Na łóżku mojem, w nocy szukałam tego, którego miłuje dusza moja: szukałam go, a nie nalazłam. Wstanę a obieżę miasto: po ulicach i po rynkach szukać będę, którego miłuje dusza moja: szukałam go, a nie nalazłam. […] Przyszedłem do ogroda mego, siostro moja, oblubienico! Zebrałem mirrhę moję z wonnemi ziołami memi: jadłem plastr z miodem moim, piłem wino moje z mlekiem mojem. […] Ja śpię, a serce me czuje: głos miłego mego kołaczącego: Otwórz mi, siostro moja, przyjaciółko moja, gołębico moja, niepokalana moja; boć głowa moja pełna jest rosy, a kędzierze moje kropli nocnych (Pnp 1,1-2; 3,1-2; 5,1-2)» /Biblia to jest Księgi Starego i Nowego Testamentu, tłum. Jakób Wujek, Brytyjskie i Zagraniczne Towa­rzys­two Biblijne, Warszawa, 1950/. Czyż lektura tych fragmentów nie pozwala nam dostrzec, że większość polskich przek­ła­dów starała się odzwierciedlić, np. poprzez archaizację, szyk przestawny zaimków dzier­żaw­czych i przydawki, estetykę poezji biblijnej?” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 265.

+ Odnowa biblijna rozpoczęta w Kościele wieku XX w pierwszej połowie. „u niektórych osób panuje opinia, że projekty socjalne należą do najpilniejszych; a sprawy związane z Bogiem, czy też z wiarą katolicką mają charakter raczej partykularny i nie są tak bardzo ważne” (Homilia papieża Benedykta XVI podczas mszy św. na terenach targowych w Monachium, 10 września 2006 roku). / W tym kontekście ze zdwojoną mocą zabrzmiał temat Antychrysta podjęty przez kardynała Giacomo Biffiego podczas ostatnich rekolekcji głoszonych Ojcu Świętemu i pracownikom Kurii Rzymskiej. […] zaczęto zdawać sobie sprawę, że chodzi o coś, co odnosi się nade wszystko do życia Kościoła, czegoś w rodzaju podstępnego „konia trojańskiego” wprowadzonego w organizm chrześcijańskiej wspólnoty” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 199/. „Niemniej jednak, aby nie narazić się na zarzut rewizjonisty albo też na śmieszność egzaltowanego kolekcjonera wizji i przepowiedni, wraz z końcem Wielkiego Postu 2007 przestano zajmować się dziwną postacią Antychrysta. Powróciła wygodna cisza. Tymczasem temat podjął sam papież w swej książce Jezus z Nazaretu, przy okazji omawiania pokus Zbawiciela na pustyni. Otóż, według Benedykta XVI, Jezus w drugiej pokusie zostaje skonfrontowany z próbą Antychrysta. Podobnie jak kardynał Biffi, papież opiera się na słynnym dziele rosyjskiego filozofa Włodzimierza Sołowjowa Krótka opowieść o Antychryście. Wśród cech Antychrysta podkreśla przede wszystkim jego biegłość w Biblii, którą wykorzystuje zwłaszcza w tym celu, by zinterpretować Boga jako kogoś, kto nie ma realnego wpływu na losy świata i ludzi, ograniczając ramy Jego oddziaływania do czystej, ludzkiej subiektywności. Ciekawe, że wielokrotnie wcześniej, jeszcze jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary, Joseph Ratzinger drążył ten temat. Szczególne wrażenie robił na nim ten fragment wizji Sołowjowa, który wspomina o przyznaniu Antychrystowi doktoratu honoris causa za pionierskie dzieło egzegetyczne przez Uniwersytet w Tybindze, bliski Ratzingerowi nie tylko z racji pionierskiej roli katedry teologii tej uczelni w ramach rozwijania tzw. biblijnego ruchu odnowy w Kościele w pierwszej połowie XX wieku, ale i dlatego, że przez wiele lat on sam jako profesor wykładał tam teologię” /Tamże, s. 200.

+ Odnowa biblistyki wieku XV, Piotr z Ailly prekursorem. „Jan Bremer z Erfurtu uważa Mikołaja z Liry za jednego z moderni fideles doctores Legis Divinae, obok Franciszka z Mayronis, Bonawentury i Dunsa Szkota. Postylla Lireńczyka rodziła zainteresowanie cenną z naukowego punktu widzenia egzegetyczną literaturą żydowską, uprawianą w średniowiecznej Europie. W średniowiecznych uniwersytetach każdy kandydat do stopni naukowych na wydziale teologicznym zobowiązany był wykładać, a więc komentować, Biblię. Dlatego liczba nowych komentarzy biblijnych szybko rosła. Powszechnie korzystano z Postylli Mikołaja z Liry. Oprócz niego S. Wielgus wymienia takich komentatorów, jak: Thomas de Jorz, Bartłomiej Fiadoni de Luca, Ludolpus de Saxonia, Michael de Furno, Thomas Vallensis, Petrus de Palude, Robert Holcoth (zm. 1349), autor Moralitates sive Allegoriae historiarum i Distinctiones Bibliae” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 127/. „Piotr z Ailly (zm. 1420) był jednym z prekursorów późniejszej odnowy w biblistyce. W dziele Apologeticus podał wytyczne tej odnowy, przyjmując te same założenia egzegetyczne, które podał w XIII wieku Roger Bacon /Tamże, s. 130/. Na terenie Hiszpanii działali w XIV wieku: Guido Tereni de Peripignon, Bernardo Oliver, Alfonso de Valladolid (Abner de Burgos, nawrócony na chrześcijaństwo rabin, zm. ok. 1350), Nicolaus Bonet (uczeń Dunsa Szkota), Poncho Carbonell (katena zależna od Tomasza z Akwinu, Piotra Aureoli, Mikołaja Gorry i Mikołaja z Liry) /Tamże, s. 132/. Pedro Riu (Rivi) z Perpignan, Pedro de Aragón, Nicolas Eymerich, Pedro Lopez de Ayola, Juan Armengol, Francisco Eiximenis, Bonifacio Ferrer /Tamże, s. 133.

+ Odnowa bytów przez Paschę. Ciało Jezusa Chrystusa uczynione zostało z ciała dziewiczego. Dlatego niszczy ono formę grzechu, która działa w ciele. Na krzyżu natomiast zostały zniszczone wszelkie pożądliwości. Człowiek zostaje więc wyzwolony przez Krzyż (Gal 2, 19.20). Człowiek staje się Pachą Pana, bytem odnowionym, upodobnionym do Ciała Bożego. Gdy ofiaruje się w ofierze (holokaust) Bogu, rozpoznaje, że znajduje się wewnątrz „paschy bezgrzesznego Chrystusa”. Fazy wyzwolenia człowieka są takie same, jak Jezusa Chrystusa: ukrzyżowanie, śmierć, zmartwychwstanie chwalebnego ciała. W1.1 126

+ Odnowa bytu ludzkiego poprzez rewolucję. Na ludzkość spadną katastrofy i cierpienia, a po nich nastanie epoka szczęśliwości. Przekładając te kategorie apokaliptyki na prak­tykę analizy historii, dochodzono do wniosku, że rewolucja szeroko rozumiana, to właśnie ów przerażający ale niezbędny prolog do radykalnej odnowy ludzkiego bytu. Współbrzmi więc obok siebie koncepcja ostatecznej katastrofy i postępu, apokaliptyka i wizja rozwoju. Można w tej niejednoznaczności doszukiwać się na­wiązywania do różnych tendencji chiliastycznych", które mówiły o nadejściu ery tysiącletniej szczęśliwości po tragedii katastrof. W105 214

+ Odnowa charyzmatu Założyciela w danym Instytu­­­cie zakonnym prowadzi do oży­wienia całości struktur zakonnych i przyc­zynia się do odnowy całego Kościoła (J. Galot, Il carisma della vita consacrata, Milano 1968, s. 202-24). Charyz­maty życia zakonnego są dane dla umocnienia Kościoła. Oprócz dynamicznego ożywienia duchowego wpływają one pozytywnie na stabil­ność stru­ktury instytucjonalnej, między innymi poprzez wprowad­zenie stab­ilnej konkretyzacji charyzmatu Założyciela, jaką jest reguła lub konstytucja. Nie wszystkie charyzmaty prowadzą do utworzenia instytucji (którą jest np. zgromadzenie zakonne). Wszystkie natomiast dom­agają się jakiejś formy instytucjonalnej, czyli ram działania, dzięki któ­rym dany charyzmat może skutecznie być w podobnych sytuacjach realizowany. Formy instytucjonalne nie ograniczają, nie tworzą sztywnych ram, lecz są potrzebne dla realnej i skute­cznej mani­festacji daru /E. Schillebeckx, Vocation, project de vi et etat de vie. Ap­proches theologi­ques, w: La mision de l'Eglise, Bruxelles 1970, s.193-234; Ż2 126/. Życie zakonne, chociaż jest instytucją, to jednak nie w tym sensie, że wszystko jest raz na zawsze dok­ładnie ustalone. Istnieje miejsce dla dowolności ak­tualnycho sposobów działania oraz miejsce dla możliwości zmiany tego, co już wcześniej było ustalone. Zako­ny są bardziej stanem życia niż instytucją. Są „manifestacją historyczną zwyczajnej wolności Ducha Świętego, który rozdziela swoje dary jak chce” (M. Midali SDB, Attuali correnti teologiche I; (Jest to cz. II cyklu: Il carisma della vita religiosa dono dello Spirito alla chiesa per il mondo), „Vita Consacrata” 6-7(1981), s. 415. Życie zakonne jest rady­­kalizacją wol­ności chrześcijańskiej ukazując jej najgłębsze wymiary (J. Galot, Il carisma della vita consacrata, Milano 1968, s. 24-28) Życie zakonne łączy charyzmatyczny profe­tyzm z ins­ty­tuc­­ją. Tworzy ono w ten sposób tkankę ludu Bożego, pog­łębia brat­er­stwo i solidarność, realizuje wszelkie wymiary, które są zawarte w strukturze ośmiu błogosławieństw, fundamencie życia chrześ­cijańskiego M. Rondet, Signification ecclésiologiche de la vie religieuse, „Lumièr et Vie” 19(1970)42-143; Ż2 127.

+ Odnowa charyzmatyczna ciągła Duch Święty charakteryzowany jest w Piśmie Świętym jako działający, aktywny. Natomiast scholastyka zachodnia ujęła Go jako kogoś biernego (osobę trzecią Trójcy Świętej konstytuuje tchnienie bierne). „Działanie Boskiego Ruach wynika z Jego istoty /autor mówi tu o istotnych cechach trzeciej Osoby, a nie o istocie wspólnej trzem Osobom/: jest On Bogiem udzielającym się, „dającym się” ludziom, jest więc darem, Miłością. Actio Ducha jest zawsze paradoksalnie do określenia Duch, zanurzona w realiach życia, jest „cielesna”, obejmująca całego człowieka. W nawiązaniu do tajemnicy Wcielenia można powiedzieć, że jest to działanie inkarnacyjne. Jego łaska dociera do człowieka w określonych wymiarach czasu i przestrzeni: jest jedyna, niepowtarzalna i nowa, ponieważ Duch nieustannie odnawia Kościół, prowadząc go do Pełni. W związku działania Ducha Bożego z czasem i przestrzenią, z drogami historii, leży źródło wyniszczenia – kenozy Ducha Świętego, ogołocenia większego niż u samego Jezusa Chrystusa (por. Flp 2, 9). Actio Bożego Ducha przyjmuje różne formy. Natchnieni autorzy świętych ksiąg mówią o wietrze (pierwotne znaczenie ruach), „powiewie wiatru” (Rdz 3, 8), „burzy – gwałtownym wietrze” (Jon 1, 4) powodującym sztorm na morzu. To znowu o oddechu, jako najwłaściwszym elemencie życia ciała (por. Ps 135, 17); są to więc: energia, siła, dynamika, ale i łagodność. Duch Boży to „Rzeczywistość brzemienna siłą” (A. Deissler). […] wspomniane działanie Ducha wiąże się ze stwarzaniem żyjących bytów, a to oznacza, że Duch Pański, już u samych korzeni, ukazany jest jako Duch związany z życiem, jest Duchem niosącym życie. Działanie Ducha Świętego wiąże się także z ogniem i ze sądem (Iz 4, 4; 66, 16; Jl 3, 1-5). Duch Pański przynosi wezwanie do decyzji i stąd bywa nie zawsze wygodny w ludzkim gospodarowaniu. To On, obecny w Kościele, czyni czas, w którym żyjemy, oczekując na powrót Pana, czasem specjalnym, zbawczym, czyli kairosem” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s. 332.

+ Odnowa charyzmatyczna człowieka dzięki mocy Ducha Świętego. „Bóg Ojciec ma ojcostwo w sposób absolutny, w żaden sposób nie ma w sobie synostwa. Człowiek, jako byt stworzony, może mieć w sobie w jakiś sposób cechy charakterystyczne każdej z trzech osób Bożych, na swoją miarę. Bóg Ojciec kształtuje energię osób ludzkich w ten sposób, że linie sił Jego energii wchodzą do wnętrza duchowej substancji człowieka, skupiają się w jego centrum i stąd promieniują. W ten sposób człowiek jest ojcem, czyli daje siebie innym nie otrzymując wcześniej niczego od innych ludzi. Ojcostwo pierwszej osoby Trójcy odzwierciedla się w człowieku, aby mógł spełniać w płaszczyźnie duchowej funkcję ojca (duchowe ojcostwo, czy też duchowe macierzyństwo). W akcie stwórczym Bóg rodzi człowieka (stwarza z niczego, nadaje mu istnienie) i tchnie, nadając mu pełne wyposażenie duchowe. Synowska energia drugiej osoby Bożej ma swój synowski kształt. W osobach ludzkich polega na tym, że kieruje się ku innym jako odpowiedź. Syn Boży personalizuje ludzi na swój specyficzny sposób, uzdalnia ich do odpowiedzi podwójnej, czyli do oddawania darczyńcy oraz do przekazywania otrzymanych darów dalej. Kształtuje w ludziach postawę synowską, wzbudza wdzięczność a także uzdalnia do budowania relacji braterskich między ludźmi. Syn Boży tworzy swoich naśladowców, uczniów, którzy razem tworzą Kościół Chrystusowy, a niektórych powołuje do stanu życia konsekrowanego. Powołanie do życia konsekrowanego przypisywane jest Duchowi Świętemu, który obdarowuje człowieka powołanego specjalnymi darami zwanymi charyzmatami. Duch Święty w życiu wewnętrznym Boga wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez wnętrze Syna Bożego, aby w dziele stworzenia i zbawienia świata wyjść na zewnątrz życia boskiego. Przechodzi On przepaść dzielącą boskość od stworzeń, wchodzi w świat i przebywa wśród nas. W człowieku uaktywnia ducha ludzkiego, dynamizuje, uzdalnia do wnikania w głębię Misterium Bożego, do przechodzenia przepaści między światem a Bogiem, uzdalnia do rozpoczynania nowego sposobu życia i do podejmowania nowych zadań dla dobra Kościoła i świata. Energia osób ludzkich ukształtowana trynitarnie oraz zgodnie ze swoim charyzmatem uzdalnia do budowania relacji z innymi osobami tworzącymi wspólnotę, z osobami Bożymi oraz otwiera na świat i pobudza do apostolskiego działania. Trynitarny kształt wewnętrzny ujawnia się na zewnątrz, promieniuje, tworzy otoczkę zewnętrzną, specyficzne oblicze, widoczne dla innych jako znak. Promieniowanie to rozszerza się, realizuje się w czasie i przestrzeni. Działanie wspólnoty widziane jest jako świadectwo życia wewnętrznego” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 22.

+ Odnowa charyzmatyczna dokonywana podczas śpiewania hymnu Veni Craeator. „Ty darzysz łaską siedemkroć, Bo moc z prawicy Ojca masz. Przez Boga obiecany nam, Mową wzbogacasz język nasz”. „Tradycyjnie określa się Ducha Świętego jako dawcę siedmiu darów. Znana jest symbolika liczby „siedem”, która oznacza dla żydów pełnię. W rzeczy samej jednak tekst Izajasza, który się znajduje u podłoża listy siedmiu darów Ducha, podaje tylko sześć elementów: „I spocznie na niej (różdżce z pnia Jessego) Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni pańskiej” (Iz 11, 2). Septuaginta i Wulgata dodały do tego „pobożność”, zastępując nią występującą dwukrotnie „bojaźń Pańską”. Ale już Apokalipsa mówi na samym początku o „siedmiu Duchach”, które są przed tronem Boga (Ap 1, 4; por. 3, 1; 4, 5). Duch, siedmioraki w darach, wyciska w naszych sercach myśl i wolę Boga, który jest Miłością. To właśnie akcentuje św. Paweł w drugim Liście do Koryntian […]: chrześcijanie są listem Chrystusowym, napisanym Duchem Boga żywego na żywych tablicach serc (2 Kor 3, 3). Księga Powtórzonego Prawa wyjaśniała, że tablice Prawa zostały napisane „palcem Bożym” (Pp 9, 10; por. Wj 8, 15 i Ps 8, 4). Tym Bożym palcem jest Duch, który wypędza demony, zgodnie ze słowem Chrystusa (por. Łk 11, 20 w zestawieniu z Mt 12, 28), i który pisze w naszych sercach. Hymn wyśpiewuje Ducha jako „palec prawicy Ojca”; Chrystus jest Bożą Prawicą; Boga symbolizuje jego silna ręka i ramię wyciągnięte (por. Wj 6, 1. 6; Pp 5, 15). Ojciec jest ramieniem, Syn – ręką, a Duch – palcem: to On nas dotyka, jak to widać wyraźnie na ikonie Trójcy św. Rublowa – On, który „uświęca dary”, On, który jest Namaszczeniem. Nie tylko naznacza nasze ciała świętym Krzyżem chrztu i bierzmowania (a także sakramentu święceń), ale mieszka w naszej piersi, w naszym oddechu i w naszym głosie, pozwalając nam mówić, abyśmy byli faktycznymi świadkami i piewcami dzieł Boga, podobnie jak Piotr i Apostołowie w dniu Pięćdziesiątnicy (zob. Dz 2)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 392.

+ Odnowa charyzmatyczna dokonywana podczas śpiewania sekwencji zielonoświątkowej Veni, Sancte Spiritus. „Wraz z tą sekwencją na Pięćdziesiątnicę zmieniamy wiek i rodzaj (względem hymnu Veni, Creator). Przechodzimy z IX aż do XIII wieku, albowiem to, co się nazywa „złotą sekwencją”, przypisuje się powszechnie Stefanowi Langtonowi, arcybiskupowi Canterbury i kardynałowi, zmarłemu w 1228 roku, o wiele rzadziej natomiast cysterskiemu papieżowi Innocentemu II, zmarłemu w 1216 roku. Można by przypuszczać, że papież ten otrzymał od swojego dawnego kolegi ze studiów w Paryżu, którego sam wyświęcił na biskupa w Viterbo (w 1207 r.), tę sekwencję, przyczyniając się osobiście do jej rozpowszechnienia. Sekwencja różni się stylem od hymnu na nieszpory; o ile bowiem hymn cechuje pewna dostojność i powaga, to sekwencja jest z natury swej lekka i radosna. Śpiew ostatniej sylaby Alleluja przedłuża się na tyle, by diakon miał czas wspiąć się na stopnie ambony; niemniej ta rozbudowana melodia zwiodła prostych mnichów, którzy mieli trudności z wytrzymaniem melizmatów lub neum (pneuma = „tchnienie”, „oddech”, „dech”, „duch”), albowiem konieczny był oddech, aby móc je wyśpiewać), zaczęli więc podkładać słowa pod nuty i to był właśnie początek tego wpisywania słów („proza”), które uzupełniały („szły za” = sekwencja) Alleluia. Pomiędzy IX a XII w. sekwencja odniosła znaczny sukces dzięki kompozycjom Notkera, mnicha z Sankt-Gallen, zmarłego w 912 r., a także Adama, kanonika ze św. Wiktora, Bretończyka zmarłego w opactwie paryskim w 1192 roku. Mszał rzymski, będący owocem reformy liturgicznej ostatniego Soboru, zachował z tej bogatej twórczości tylko cztery sekwencje: Victimae paschali laudes na Wielkanoc, Veni Sanctae Spiritus w dzień Pięćdziesiątnicy, Luda Sion na Boże Ciało i Stabat Mater w święto Siedmiu Boleści Najśw. Maryi Panny” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400s. 395.

+ Odnowa charyzmatyczna Instytutu życia konsekrowanego dokonuje się dzięki działaniu Ducha Świętego „Wymiary formacji stałej / Podmiotem formacji jest osoba w kolejnych fazach swojego życia, natomiast celem formacji jest cały człowiek, powołany, aby szukać Boga i miłować Go „z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6, 5), a bliźniego swego jak siebie samego (por. Kpł 19, 18; Mt 22, 37-39). Miłość do Boga i braci jest potężną siłą, która może być nieustannym źródłem natchnienia na drodze dojrzewania i wierności. Życie w Duchu ma swoje oczywiste pierwszeństwo. Osoba konsekrowana odnajduje w nim swoją tożsamość i głęboką harmonię, staje się coraz bardziej wrażliwa na codzienne wyzwania słowa Bożego i pozwala się prowadzić pierwotnej inspiracji swego Instytutu. Działanie Ducha Świętego skłania do konsekwentnego przestrzegania momentów modlitwy, milczenia i samotności oraz do wytrwałej prośby o Boży dar mądrości pośród trudów każdego dnia (por. Mdr 9, 10). Wymiar ludzki i braterski wymaga poznania samego siebie i własnych ograniczeń, aby ta wiedza stała się bodźcem i pomocą w dążeniu do pełnego wyzwolenia. W dzisiejszej sytuacji szczególnie ważna jest wewnętrzna wolność osoby konsekrowanej, jej integracja uczuciowa, umiejętność porozumiewania się z wszystkimi, zwłaszcza we własnej wspólnocie, pogoda ducha i wrażliwość na cierpiących, umiłowanie prawdy, jednoznaczna zgodność słów i czynów. Wymiar apostolski otwiera umysł i serce osoby konsekrowanej i skłania ją do nieustannego, wytężonego działania, wyrażającego miłość Chrystusa, która ją przynagla (por. 2 Kor 5, 14). W praktyce będzie to oznaczać dostosowanie metod i celów pracy apostolskiej do aktualnych potrzeb, w czym należy dochowywać wierności duchowi i celom założyciela lub założycielki oraz tradycjom później ukształtowanym, a także brać pod uwagę zmienione warunki historyczne i kulturowe, ogólne i lokalne, panujące w środowisku, w którym się działa. Wymiar kulturowy i zawodowy, oparty na solidnej formacji teologicznej, dającej zdolność rozeznania, wskazuje na potrzebę nieustannego uzupełniania wiedzy, zwłaszcza w tych dziedzinach, do których odnoszą się poszczególne charyzmaty. Należy zatem zachować umysłową otwartość i możliwie największą elastyczność, aby planować i pełnić posługę zgodnie z potrzebami swojej epoki, wykorzystując narzędzia dostępne dzięki postępowi kulturowemu. Na koniec, wymiar charyzmatu gromadzi w sobie wszystkie pozostałe, stanowiąc swoistą syntezę, która nakazuje nieustannie pogłębiać różne aspekty własnej szczególnej konsekracji – nie tylko aspekt apostolski, ale także ascetyczny i mistyczny. Każda osoba konsekrowana winna zatem gorliwie poznawać ducha swojego Instytutu, jego historię i misję, dążąc do ich lepszego przyjęcia w wymiarze indywidualnym i wspólnotowym (Por. tamże, 68: l.c., 512)” /Vita consecrata 7). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odnowa charyzmatyczna instytutu życia konsekrowanego nie zawsze dokonuje się poprzez odniesienie do osoby założyciela, a tylko wtedy, gdy instytut ma carisma del fondatore. Charyzmat Założyciela wyznac­z­a Instytuto­wi fun­damentalne linie duchowe, „proprium” życia i mis­ji wspól­noty. A. Romano dostrzega owe dwa elementy charyz­matu: przekazywalny i nie­prz­ek­azywalny zarówno w odniesieniu do osoby Założyciela jak i w odniesieniu do procesu zakłada­nia Instytutu. Sto­suje on w tej sytuacji określenie „chary­zmat zał­ożenia­„ (caris­ma de fun­dación), nadając mu specy­ficzny sens. Składa się ten charyzmat z dwu elemen­tów. Są to: dar dany Założ­yc­ielowi dla ut­wor­zenia Instytutu i dar, który poprzez wydar­zenie założenia jest przekazywany następcom. Następcy wra­cając do wydarzenia założenia, od­krywają w nim źródło charyz­matu, który posiada ich Instytut. Charyzmat założenia, tak roz­umiany, nadaje oblicze wspólnocie i prowadzi do jej rozwoju. A. Romano w jakiś sposób utoż­samia ter­miny „chary­zmat Założyciela” i „char­yzmat założen­ia” w obu wid­ząc po dwa elemen­ty: przekazywalny i nieprzekazywalny. W ten sposób jednak stwa­rza trudności w odr­óżnianiu dwóch rodzajów Zgromadzeń zakonnych, na co silnie kładli nacisk Tillard i Gutierrez. Prawdopodobnie za F. Ciardi wymienia on kilka wymiarów fundamentalnych charyz­matu Założyciela­: ducho­wo-prof­etyczny, chry­sto­lo­gi­czno-ew­an­ge­li­czny, eklezjalny, głębia duchowa, oraz wymiar es­chatologiczno-radykalny, kierujący do pełni dojrzałości w Chry­stusie /A. Romano, Carisma, w: Diccionario teologico de la vida con­sagrada, Publicaciones Claretianas, Madrid 1989, s. 151-153/. Dojrzałą refleksję na temat charyzmatu Założyciela zamieścił A. Romano w „Vita Consacrata”. Podaje najpierw definicję z MR n.11 (za ET n 11): jest to doświadczenie Ducha przekazywane uczn­iom, z­achowy­wane, pogłębiane, rozwijane w harmonii z Ciałem Chrystusa. Charyzmat ten po­siada trzy zasadnicze elementy cha­rakterys­tyczne: personal­ny-przemienia osobę Założyciela, przyg­otowując go do specjalnej misji w Kościele, kolektywno-wspól­notowy dla realizowania tego samego projektu życia i eklezjalny dla przekazywania określonych wartości całemu Kościołowi. Rom­ano potwierdza, że char­y­zmat Założyciela składa się z dwóch czę­ści: jest to „carisma di fondatore”(w jęz. hiszp. ca­risma de fundador) osobisty i „carisma del fondatore (c. del fundador) , który jest przekazywany Instytutowi (A. Romano, Carisma. Una voce del nuovo „Dizionario teologico della vita concacrata”, „Vita Consacrata” 2(1991), s. 147). Nie jest on przekazywany­ poprzez zwyczaje albo intelekt, lecz mocą Ducha Świętego. Ot­rz­ymany przez uczniów staje się ich charyzmatem Ż2 164.

+ Odnowa charyzmatyczna Kościoła pierwsza opisana w Ef. Charyzmaty marginalizowane są przez św. Pawła w Flp i Kol. Intensywnie przedstawione są natomiast w Liście do Efezjan i w Listach Pasterskich, które są prawdopodobnie deutero-Pawłowe. „Ostatnie Listy należące do Corpus paulinum wskazują na to, że rzeczywistość charyzmatów jest istotna dla życia Kościoła i tym akcentem otwierają one refleksję Kościoła czasów apostolskich” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 326. „Na etapie powstania Listu do Efezjan można mówić o „renesansie” charyzmatycznym w tym sensie, że rzeczywistość charyzmatów jest postrzegana jako istotna dla życia Kościoła. Charakterystyczne jest jednak to, że wszystkie dary wymienione w Liście do Efezjan mają jakiś związek z elitą prowadzącą Kościół lokalny. Kluczowym tekstem jest Ef 4, 7-13. […] Tekst Ef 4, 7-13, w którym wymienia się pięć darów, wnosi nowe światło w pojmowanie istoty charyzmatów” Tamże, s. 327. W Listach do Tymoteusza „sposobem uzyskania charyzmatu są święcenia: ryt nałożenia rąk przez „starszych”. Fundamentalne znaczenie we wspólnocie mieli prorocy i „starsi” oraz „wyświęcony” przez nich charyzmatyk. Charyzmatyk ten jest ponadto – jak wynika z 1 Tm 1, 6 – przejawem więzi łączącej charyzmatyka z Pawłem, a zatem ma aspekt „sukcesji apostolskiej”. Pojęcie charyzmatu nabiera więc na etapie powstania obu Listów do Tymoteusza charakteru instytucjonalnego. Wnosi ostatni akcent do pawłowego pojęcia charyzmatów” Tamże, s. 328.

+ Odnowa charyzmatyczna Kościoła w latach siedemdziesiątych XX wieku. Teologowie reagując na nadużycia w latach siedemdziesiątych przypominali, że nie wolno tworzyć form życia zakonnego w sposób dowolny, często pod presją idei czerpanych z środowiska świeckiego, czy nawet laickiego. Podstawą dla odnowy charyzmatycznej, dla duchowego pogłębiania tożsamości i rozwoju misyjnego zaangażowania muszą być zawsze dokumenty Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Zadaniem zakonników jest wprowadzać je w życie, czyli ożywić, odnawiając przez to swoje oblicze, utwierdzając swoją tożsamość. Zakonnicy to nie kategoria pracowników wykwalifikowanych, gorliwych, zorganizowanych, mało kosztownych, lecz kategoria charyzmatyków, pobudzonych w odpowiedniej godzinie historii, za aprobatą Kościoła, aby naśladowali Jezusa i jego cierpienie dla dobra konkretnego człowieka. Faktem jest, że w Ameryce Łacińskiej życie zakonne faktycznie staje się motorem posoborowych przemian całego tamtejszego Kościoła Ż2 30.

+ Odnowa charyzmatyczna Kościoła wieku I opisana w Listach Pasterskich. Kościoły Pawłowe rozwijały się w dwóch etapach, w których charyzmaty miały wyjątkowe znaczenie. Pierwszym był etap powstania Listów do Koryntian i do Rzymian. Drugim był etap powstania Listów Pasterskich, który określić można jako swoisty „renesans charyzmatyczny”. Na uwagę zasługuje nieobecność pojęcia charyzmatów w fazie ustnego nauczania św. Pawła i w pierwszych Listach (Ga i 1-2 Tes) /etap I/. G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 309. „W Listach tych jedynie jest mowa o rzeczywistościach, które później, w Listach wielkich, otrzymają nazwę charisma. Takim charyzmatem najwyraźniej zaznaczonym w Liście do Galatów jest apostolstwo” Tamże, s. 310. „Powinno się mówić na tym etapie nie tyle o strukturze „charyzmatycznej”, ile o strukturze „apostolskiej” Kościoła, albo o strukturze „pneumatologiczno-dynamicznej” (w sensie doświadczenia mocy Ducha w Kościele)” Tamże, s. 311-312. „Sytuacja zmieniła się radykalnie w Pierwszym Liście do Koryntian. Pojawia się w nim pojęcie „charyzmatów” i staje się ono jedną z zasadniczych kwalifikacji Kościoła korynckiego (por. 1 Kor 1, 7). W odpowiedzi na sytuację w Koryncie, którą określić można jako „gorączkę charyzmatyczną” św. Paweł precyzuje pojęcie „charyzmatu”. Podaje cechy i warunki zaistnienia „charyzmatu”, a także daje listę charyzmatów. Zasadniczym tekstem dla zrozumienia Pawłowego pojęcia charyzmatów jest 1 Kor 12-14. Tekst powstał w odpowiedzi na zapytanie Koryntian dotyczące „darów duchowych”. Korynccy „entuzjaści” wpadli w niebezpieczeństwo błędnego ekskluzywizmu, polegającego na poglądzie, iż znakiem wyższego wtajemniczenia w wiarę jest posiadanie darów nadzwyczajnych, takich jak dar języków i proroctwo. Owocem było rozbicie jedności wspólnoty przez niezdrową rywalizację” Tamże, s. 312.

+ Odnowa charyzmatyczna Kościoła wieku I. Paweł zdefiniował termin charyzmat, będąc do tego zmuszony w etapie II swej działalności, wskutek pojawienia się „gorączki charyzmatycznej” w Koryncie. „Św. Paweł odpowiada w „tryptyku”, na który składa się treść 1 Kor 12-14. Wpierw poszerza perspektywę, którą mieli Koryntianie, wskazując, że istnieją wprawdzie różne dary duchowe, ale stanowią one jedność (1 Kor 12, 1-30). Następnie pogłębia tę perspektywę przez określenie, że dary duchowe nic nie znaczą bez miłości (1 Kor 13, 1-13). W trzeciej części „tryptyku” pisze o wyższości proroctwa nad darem języków (były to dwa charyzmaty nadzwyczajne, szczególnie interesujące Koryntian), przez co wskazuje zasadę hierarchii darów duchowych, w której stawia się na drugim planie ich spektakularność i ekstatyczność (1 Kor 14, 1-40). Innym tekstem, w którym pada pojęcie charyzmatów, jest 1 Kor 7. […] Dla zrozumienia Pawłowego pojęcia „charyzmatu” trzeba przeanalizować teksty: 1 Kor 7, 7; 12, 7. 11. 28; 14, 40, uwzględniając ich kontekst. Pośród nich kluczowym tekstem jest 1 Kor 12, 7: „Każdemu zaś [z wymienionych wcześniej charyzmatyków] jest dana manifestacja Ducha dla użyteczności”. Choć nie występuje w tym zdaniu pojęcie charyzmatów, to jednak opisuje ono zjawisko charyzmatów, gdyż 1 Kor 12, 7 jest logiczną kontynuacją 1 Kor 12, 4 („Różne są charyzmaty, lecz ten sam Duch”). W 1 Kor 12, 7 zawarte są trzy elementy „definicji” charyzmatów: a) […] „Każdemu zaś jest dana…” […]’ b) […] „…[widoczna] manifestacja Ducha…” […]; c) […] „dla użyteczności” […]” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 312-313.

+ Odnowa charyzmatyczna nie jest nowym ruchem Nie potrafimy powiedzieć w eklezjologii wszystkiego, co dotyczy jednoczącego działania Ducha Świętego: jedna Osoba w wielu osobach, w Kościele rzymsko-katolickim. Mühlen dopatruje się tego działania również w odniesieniu do innych wspólnot chrześcijańskich. Odnowa charyzmatyczna nie jest nowym ruchem, ani jakąś specjalną duchowością. Zaś wewnętrzna dynamika tej odnowy nie zmierza do tworzenia nowego, charyzmatycznego Kościoła (Kościoła duchowego), lecz do Kościoła charyzmatycznie odnowionego. Odnowa charyzmatyczna ma służyć przywróceniu utraconej jedności P30 46. Ekumeniczny aspekt odnowy charyzmatycznej Mühlen odnosi do dwóch wyznań chrześcijańskich: katolickiego i ewangelickiego, bazując na ekumenicznej idei przewodniej trzeciej Konferencji Europejskiej Kierowników Odnowy Charyzmatycznej (1975). Są to: odnalezienie własnej tożsamości, otwarcie się i recepcja P30 47.

+ Odnowa charyzmatyczna po Soborze Watykańskim II. „podstawowym aktem kultu, czyli uczczenia Ducha Świętego jako daru, może być tylko i wyłącznie przyjęcie Go takim jakim JEST. A jest On właśnie DUCHEM ŚWIĘTYM: uosobioną (osobową) Duchowością i Świętością Boga Trójjedynego. […] To bowiem znaczy konkretnie: pozwolić DUCHOWI ŚWIĘTEMU działać w sobie zgodnie z jego specyfiką osobową, a więc dać Mu się uduchowić i uświęcić, pozwolić, aby On sam uduchowił i uświęcił człowieka Go przyjmującego. Taka jest niewątpliwie najgłębsza istota kultu Ojca „w Duchu i Prawdzie”, zalecanego z taką mocą przez Jezusa swoim uczniom i naśladowcom” /L. Balter SAC, O nowy kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 452/. W tym sensie „Maksymilian Kolbe […] ukazywał Niepokalana jako ludzkie ucieleśnienie (niejako, jakby wcielenie) Ducha Świętego. Był bowiem najgłębiej przekonany o tym, że przyjęła Ona autentycznie, całym sercem, Ducha Bożego i pozwoliła Mu w sobie działać aż do tego stopnia, iż mógł On się z Nią podzielić swoim własnym Imieniem. […] Ducha Świętego w jego najgłębszej istocie może okazać światu tylko człowiek najbardziej Nim przeniknięty, przeświecający Nim dogłębnie, uobecniający sobą niewidzialną postać Ducha” /Tamże, s. 453/. „Wschód chrześcijański zestawia Ją jedyną bezpośrednio z Duchem Świętym, nazywając Ją „Całą Świętą” (panhagia), jego zaś „całym Świętym” (panhagion). […] Niepokalane Poczęcie […] Poczęcie znaczy tyle, co Tchnienie, Duch” /Tamże, s. 454/. Właściwości personalne Maryi są identyczne (na miarę ludzką) jak właściwości Ducha Świętego /Por. Tamże, s. 457.

+ Odnowa charyzmatyczna w Duchu Świętym integruje elementy teologiczne poszczególnych Wspólnot. Dialog, konwergencja i konsensus to według Mühlena, trzy kroki, a właściwie trzy podwójne kroki na drodze do jedności: odnalezienie własnej tożsamości – dialog, otwarcie się – konwergencja, recepcja – konsensus. Jest to integrujące stopniowanie, prowadzące do celu – zjednoczenia wszystkich chrześcijan. Odnalezienie własnej tożsamości, dialog między Wspólnotami ma prowadzić do otwarcia się, konwergencji, a następnie do recepcji, konsensu. Wspólny środek stanowi tu odnowa w Duchu Świętym, która integruje teologiczne elementy poszczególnych Wspólnot P30 47. Przedmiotem refleksji Mühlena jest związek pneumatologii z podstawowymi tajemnicami (Grundmisterien). Należą do nich: Trójca Święta, Wcielenie, namaszczenie Jezusa przez Ducha Świętego oraz cały proces obdarowania nas łaską. Przy czym Duch Święty jest ukazany jako My. Tę pneumatologię określa się jako pneumatologię trynitarną oraz pneumatologię chrystologiczną. Sobór Watykański II wprawdzie nie wypracował i nie przedłożył gotowej pneumatologii, jednakże to, co powiedział o Duchu Świętym stanowi impuls dla pneumatologii. Sobór mówiąc o Kościele, najczęściej używa określenia: Lud Boży, a także mistyczne Ciało Chrystusa. Przez określenie: Lud Boży, Sobór podkreśla ciągłość historii zbawienia człowieka. Przez określenie mistyczne Ciało Chrystusa, Sobór wskazuje na Kościół jako na powszechny sakrament zbawienia P30 48.

+ Odnowa charyzmatyczna w Kościele wieku XX; paralelnie do znacznie podobnych ruchów we wszystkich reli­giach, łącznie z mozaizmem i islamem, oraz w społeczeństwach świeckich. „Wzajemna komplementarność. Kościół podlega do pewnego stop­nia wahaniom i modom rozwoju społeczno-kulturowego. Na początku jego dziejów wybuchł ogromny potencjał charyzmatyczny. Potem, niemal dwa tysiące lat, żył on na ekranie świadomości urzędu i władzy oraz „kla­sy” duchownych. W wieku XX ożywił się bardzo czynnik charyzmatyczny, zresztą paralelnie do znacznie podobnych ruchów we wszystkich reli­giach, łącznie z mozaizmem i islamem, oraz w społeczeństwach świeckich (indywidualizm, postmodernizm, antyinstytucjonalizm, liberalizm, irracjo­nalizm). Zadaniem eklezjologii naukowej i prakseologicznej jest uzyski­wanie i utrzymywanie stabilnej równowagi, żeby Kościół nie skamieniał w instytucji, ale i nie rozmył się w charyzmatach, które zresztą niejedno­krotnie wydają się „naciągane”. 1° Organizm hierarchiczno-charyzmatyczny. Charyzmaty nie tylko nie kolidują z urzędem i władzą w Kościele, lecz urząd i charyzmaty wza­jemnie się potrzebują, warunkują i uzupełniają „celem budowania Ciała Chrystusowego” (Ef 4, 7-12). Niekiedy, jak w przypadku Apostołów, jed­na i ta sama osoba jest piastunem urzędu i zarazem charyzmatów (Dz 5, 15; 10, 10; 1 Kor 14, 18; 2 Kor 12, 2 nn.). W „drugiej szkole Pawłowej” podnoszono nieraz jeszcze wyraźniej, że sam urząd biskupa, a także pre­zbitera i diakona jest w pewnym sensie także charyzmatem (1 Tm 1, 18; 4, 14; 2 Tm 1, 6; 2, 2; Tt 1, 5; por. też: Rz 12, 7). Od początku w razie kolizji charyzmaty miały jednak ustępować urzędowi jako władzy Pań­skiej, normatywnej dla całego Kościoła: „Jeżeli komuś wydaje się, że jest prorokiem albo że posiada duchowe dary, niech zrozumie, że to, co wam piszę, jest nakazem Pańskim” (1 Kor 14, 37)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 190/.

+ Odnowa charyzmatyczna wymaga solidnej formacji biblijnej. Charyzmaty pojmowane szerzej niż lista Corpus paulinum w Katechizmie Kościoła Katolickiego. Są tam wymienione: „charyzmat prawdy” w nauczaniu, którego podstawą jest sukcesja apostolska (KKK, p. 94); charakter charyzmatyczny ma magisterium Kościoła (p. 890); jest ono uposażone w „charyzmat nieomylności” (p. 2035); „osobisty charyzmat świadka Miłości Bożej wobec ludzi” (…) może być przekazywany” (p. 2684: Eliasz – Elizeusz; Jan Chrzciciel – jego uczniowie). „Powyższa lista musi być czytana przy założeniu, że charyzmaty czasów biblijnych są ciągle aktualne, a lista „nowych” charyzmatów nie może być arbitralnie wydłużana. Rozpoznanie charyzmatów („rozpoznawanie duchów”) jest też charyzmatem, a więc nie przysługuje wszystkim. Nośnikiem charyzmatów nie jest martwa litera Pisma, ale żywa tradycja, którą tworzy Duch Święty. Rzeczywistość charyzmatów jest więc otwarta ku przyszłości” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 330. „Pojęcie charyzmatów żyje dziś „własnym życiem”, oderwanym od pojęcia występującego w źródle, jakim jest Nowy Testament. Wokół tego pojęcia powstało wiele stereotypów, które są niezgodne z pojęciem źródłowym. Błędne stereotypy funkcjonują niekiedy w praktycznym życiu Kościoła. […] Z drugiej strony, od stereotypów nie są też wolni członkowie grup odnowy charyzmatycznej, którym brakuje niekiedy solidnej formacji biblijnej (może dlatego przestają „się mieścić” w Kościele, przechodząc na pozycje indywidualizmu?). Stereotypy funkcjonują też czasem w fachowej literaturze teologicznej. Początki pewnego stereotypu sięgają wybitnych nazwisk E. Käsemanna i H. Künga” Tamże, s. 331.

+ Odnowa charyzmatyczna życia konsekrowanego. Charyzmat założenia nie istnieje w refleksji teologicznej, którą czyni E. Gambari. Według niego każdy instytut zakonny otrzymał charyzmat taki sam, jaki miał założyciel. Tymczasem przeczą temu fakty historyczne. Gambari pisze: „Kiedy Sobór Watykański II kładzie nacisk na charyzmat instytutu, chce tym samym rzucić światło na osobę założyciela, który ten charyzmat otrzymał. Zachęca osoby zakonne, by mu się przypatrywały, a tym samy, lepiej go poznały i sprawdzały, czy zachowują jego ducha, zamiary i cele. Nade wszystko domaga się, aby odnowa rozpoczynała się od zbadania wierności lub niewierności powołaniu i fizjonomii, jakiej żądał założyciel, tak aby charyzmat w pewien sposób mógł nadal być żywy w instytucie. W nim to, niczym w zwierciadle, mają osoby zakonne przeglądać się i doszukiwać własnej indywidualności czy tożsamości oraz swojego dynamizmu” E. Gambari, Życie zakonne po Soborze Watykańskim II, przełożył i opracował Jan Efrem Bielecki OCD, (Vita religiosa secondo il Concilio e il nuovo Diritti Canonico, ed. 2, Edizioni Monfortane 1985), Wydawnictwo Ojców Karmelitów, Kraków 1998, s. 62. Otóż w przypadku, gdy jest tylko charyzmat założenia, przyglądać się należy nie życiu założyciela, lecz „fizjonomii, jakiej żądał założyciel”, gdyż wynikała ona wprost z charyzmatu, jaki został dany pierwszym członkom tego instytutu. Kategoria „charyzmat założenia” w jakiś sposób tkwi w sformułowaniu „misja założycieli”, które wypowiedział Gambari. Bywało, że założyciel nie otrzymał charyzmatu zakładanego przez siebie instytutu zakonnego, a miał jedynie „misję” założenia tego instytutu.

+ Odnowa chrześcijan odpadłych od Kościoła jest możliwa. „Dlatego pominąwszy podstawowe nauki o Chrystusie przenieśmy się do tego, co doskonałe, nie zakładając ponownie fundamentu, jaki stanowią: pokuta za uczynki martwe i [wyznanie] wiary w Boga, nauka o chrztach i nakładaniu rąk, o powstaniu z martwych i sądzie wiecznym. A i to uczynimy, jeśli Bóg pozwoli. Niemożliwe jest bowiem tych – którzy raz zostali oświeceni, a nawet zakosztowali daru niebieskiego i stali się uczestnikami Ducha Świętego, zakosztowali również wspaniałości słowa Bożego i mocy przyszłego wieku, a [jednak] odpadli – odnowić ku nawróceniu. Krzyżują bowiem w sobie Syna Bożego i wystawiają Go na pośmiewisko. Ziemia zaś, która pije deszcz często na nią spadający i rodzi użyteczne rośliny dla tych, którzy ją uprawiają, otrzymuje błogosławieństwo od Boga. A ta, która rodzi ciernie i osty, jest nieużyteczna i bliska przekleństwa, a kresem jej spalenie. Ale chociaż tak mówimy, to jednak po was, najmilsi, spodziewamy się czegoś lepszego i bliskiego zbawienia. Nie jest bowiem Bóg niesprawiedliwy, aby zapomniał o czynie waszym i miłości, którą okazaliście dla imienia Jego, gdyście usługiwali świętym i jeszcze usługujecie. Pragniemy zaś, aby każdy z was okazywał tę samą gorliwość w doskonaleniu nadziei aż do końca, abyście nie stali się ospałymi, ale naśladowali tych, którzy przez wiarę i cierpliwość stają się dziedzicami obietnic. Albowiem gdy Bóg Abrahamowi uczynił obietnicę nie mając nikogo większego, na kogo mógłby przysiąc, przysiągł na samego siebie, mówiąc: Zaiste, hojnie cię pobłogosławię i ponad miarę rozmnożę. A ponieważ tak cierpliwie oczekiwał, otrzymał to, co było obiecane. Ludzie przysięgają na kogoś wyższego, a przysięga dla stwierdzenia [prawdy] jest zakończeniem każdego sporu między nimi. Dlatego Bóg, pragnąc okazać ponad wszelką miarę dziedzicom obietnicy niezmienność swego postanowienia, wzmocnił je przysięgą, abyśmy przez dwie rzeczy niezmienne, co do których niemożliwe jest, by skłamał Bóg, mieli trwałą pociechę, my, którzyśmy się uciekli do uchwycenia zaofiarowanej nadziei. Trzymajmy się jej jako bezpiecznej i silnej kotwicy duszy, [kotwicy], która przenika poza zasłonę, gdzie Jezus poprzednik wszedł za nas, stawszy się arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Hbr 6, 1-20).

+ Odnowa chrześcijanina przez sakrament pokuty „Sobór Laterański IV, 1215 r. Definicja przeciw albigensom i katarom / 247 c. d. / Jeden zaś jest powszechny Kościół wierzących, poza którym nikt w ogóle nie może być zbawiony (Cyprian z Kartaginy, List 73, rozdz. 21 : CSEL 3/II, 795; PL 3, 1169 A: Salus extra Ecclesiam non est - Poza Kościołem nie ma zbawienia), w którym tym samym właśnie kapłanem i ofiarą jest Jezus Chrystus, którego Ciało i Krew są prawdziwie zawarte w sakramencie ołtarza pod postaciami chleba i wina, po przeistoczeniu mocą Bożą chleba w Ciało i wina w Krew; abyśmy sami ze swego przyjęli do dokonania tajemnicy jedności, co On sam przyjął z naszego. I tego mianowicie sakramentu nikt nie może sprawować, tylko kapłan, który został ważnie wyświęcony, według kluczy Kościoła, które sam Jezus Chrystus przyznał Apostołom i ich następcom. Sakrament zaś chrztu (który jest uświęcony w wodzie na wezwanie Boga i nierozdzielnej Trójcy, mianowicie Ojca i Syna, i Ducha Świętego), w formie Kościoła udzielony przez kogokolwiek, w należyty sposób, zarówno małym dzieciom, jak też i dorosłym, pomaga do zbawienia. I jeśli ktoś po przyjęciu chrztu wpadnie w grzech, to przez prawdziwą pokutę zawsze może być odnowiony. Nie tylko zaś dziewice i wstrzemięźliwi, lecz także małżonkowie zasługują na to, aby podobając się Bogu, przez prawdziwą wiarę i dobre działanie dojść do szczęśliwości wiecznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 148/.

+ Odnowa chrześcijanina w Tradycji Zachodniej dokonuje się przez sakrament bierzmowania. „Podobnie jak chrzest Jezusa, tak też inicjacja chrześcijańska zawiera dwa istotne elementy: zanurzenie chrzcielne oraz namaszczenie Duchem. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa inicjację traktowano jako całość w jej zasadniczej jedności. […] Inicjacja bywała niekiedy określana mianem chrztu, jak choćby w Nowym Testamencie (np. w Dz 2, 41). Ponadto zaś jako sphragis (łacińskie signaculum), najstarsze pojęcie techniczne służące na zachodzie na określenie obrzędu namaszczenia, czyli bierzmowania. Tak się ma w przypadku tzw. II Listu Klemensa, będącego faktycznie homilią z II wieku – najstarszą znaną obecnie homilią – gdzie chrzest i sphragis są synonimami” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 427/. „Ale już w początkach III w. Klemens Aleksandryjski w znanym swym dziele Pedágogos oświadcza w sposób stanowczy, że „czynność ta otrzymuje wiele różnych nazw: łaska, oświecenie, doskonałość, kąpiel, obmycie” /Lib. I, VI, 26, 2; H.-I. Marrou, M. Harl, Clément d’Alexandrie. Le Pédagogue, ks. I, Paris 1950 (Sources Chr. 70), s. 158-159/. “Doskonałość” (teleion, łac. perfectio) jest jednym z często używanych pojęć na określenia daru Ducha. Przez niego bowiem człowiek otrzymuje „pełnię łaski”. Chrzest Chrystusa jawi się tutaj jako wzór i zapowiedź chrztu chrześcijańskiego. […] Na Wschodzie obrzęd przekazujący dar Ducha przyjmuje nazwy specyficzne i definitywne: chrisma i myron (czyli olej pachnący, wonny). Określenie to wskazuje na konkretny obrzęd przekazywania znaku sakramentalnego, a jest nim namaszczenie wonnym olejem Krzyżma. Na Wschodzie ponadto chrzest i bierzmowanie nie zostały nigdy odłączone od siebie w ramach inicjacji chrześcijańskiej. Inaczej rzecz się miała na zachodzie. Poczynając od połowy V w. w Galii, rzeczownik confirmatio (bierzmowanie) oznacza „ryt, obrzęd biskupi”, oddzielony od chrztu z tego względu, że biskup nie może być faktycznie obecny przy chrzcie” /Tamże, s. 428.

+ Odnowa chrześcijaństwa Europy dzięki Hiszpanii, według konserwatystów hiszpańskich. „Z epoki liberalnej wywodzi się także koncepcja postępowa jedynej Hiszpanii. Podkreślano potrzebę unowocześnienia, czyli europeizacji, podczas gdy konserwatyści widzieli raczej potrzebę hispanizacji Europy w sensie powrotu do praktykowania wspólnych wartości chrześcijańskich. Wspólne dla obu nurtów było przekonanie, że Hiszpania nie dorasta do ideału i należy ją radykalnie przekształcić. Obie tendencje zwalczały się w sposób namiętny, być może z powodu swojej bliskości. […] Hiszpania ludowa, Hiszpania tradycyjna, Hiszpania nieintelektualna nie powinna być przeciwstawiana prądom ideowej czy politycznej przebudowy. Idea jedynej Hiszpanii pozostawała utopią tak w wersji konserwatywnej, jak i liberalnej. Rzeczywistością była eksploatacja kraju przez wąskie i cyniczne centrum, przez władzę raczej niż posiadaczy” /J. Kieniewicz (Uniwersytet Warszawski), Hiszpania II Republiki. Polityka i literatura, red. P. Sawicki, Romanica Wratislaviensia XXXII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 5-11, s. 8/. „sto lat dążenia do ideału Jedynej Hiszpanii stworzyło korzystne warunki do rozmnożenia postaw skrajnych. Ich podział na skrajną lewicę i skrajną prawicę jest głęboko nieprecyzyjny, nie ze względu na obfitość wewnętrznych sprzeczności, ale z racji podobieństw wywodzących się ze wspólnej tradycji. W istocie bowiem siły dążące w Republice do konfrontacji i eliminacji wywodziły się, tak lewicowe jak i prawicowe, z tej samej formacji umysłowej. Te dwie skrajności miały do zaproponowania Hiszpanom jedynie skuteczne lekarstwa na wszystkie problemy dręczące Republikę: Rewolucję i Krucjatę. W chwili zwycięstwa Frontu Ludowego obie propozycje skrajne wydawały się mniejszościowe i pozbawione wpływu. Masy zdawały się zdecydowanie przeciwne zarówno rewolucji społecznej, jak i zaprowadzaniu porządku przez wojsko. […] Przez ponad sto lat konflikty ideowe i polityczne rozgrywały się w wąskich kręgach elit wykształconych, były rozstrzygane przez pronunciamiento” /Tamże, s. 9/. „Nikt jednak nie wiedział, jakie efekty przyniesie wciągnięcie w konflikt całego narodu. Nie przewidzieli tego ani organizujący spisek wojskowy /a jednak teoria spisku?/ gen. Mola, ani prący ku rewolucji proletariackiej Largo Caballero” /Tamże, s. 10.

+ Odnowa chrześcijaństwa nieustanna, permanentnie się rodzi i odradza „Zagadnienie wiarygodności chrześcijaństwa można podejmować, zarówno w aspekcie genezy chrześcijaństwa, jak również jego urzeczywistniania się w historii. Wszechstronne ukazanie prawdziwości chrześcijaństwa jako religii objawionej, czyli pochodzącej od Boga oraz zbawczej, czyli prowadzącej człowieka do osobowego spełnienia w Bogu, domaga się jednak uwzględnienia tak jednego, jak i drugiego aspektu. Nie wystarczy bowiem, by chrześcijaństwo zostało uwierzytelnione u źródeł powstania, i to byłoby aktualne na wszystkie czasy, gdyż chrześcijaństwo jest rzeczywistością dynamiczną, która permanentnie się rodzi i odradza. Z drugiej strony nie da się dziś mówić o wiarygodności chrześcijaństwa bez sięgania do jego Boskiej genezy. Dopiero taka holistyczna prezentacja wiarygodności chrześcijaństwa pozwala ukazać jego prawdziwość i piękno. Co ważne, dziś kwestia prawdziwości chrześcijaństwa jest nie tylko przedmiotem teoretycznych, naukowych dywagacji, ale staje się także nieodłącznym doświadczeniem ludzi wierzących w Chrystusa. Wiarygodność chrześcijaństwa stanowi priorytetowe wyzwanie dla wyznawców Chrystusa i wiąże się z potrzebą wykazania jego prawdziwości nie tylko w teorii, ale także w codziennym życiu (Por. Rusecki M., „Argumentacja prakseologiczna w teologii fundamentalnej”, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 34/2 (1987) 111-139, 111-139; Tenże, „Wiarygodność Kościoła w Polsce jako rzeczywistości personalistycznej i dynamicznej”, Studia Warmińskie 30 (1993) 377-390). Świadectwo życia stanowi swoiste połączenie wyznawanych prawd wiary z chrześcijańską praxis, która uwyraźnia życiową przynależność do Chrystusa” /Jacenty Mastej [prezbiter diecezji rzeszowskiej, doktor habilitowany teologii, kierownik Katedry Chrystologii i Eklezjologii Fundamentalnej KUL, wykładowca teologii fundamentalnej w WSD w Rzeszowie i MSD w Lublinie], Świadectwo w argumentacji za wiarygodnością chrześcijaństwa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 227-249, s. 231/. „Zauważyć trzeba, że w ramach teologii fundamentalnej budowana jest argumentacja ze świadectwa. Także polska teologia fundamentalna solidnie opracowała argument martyrologiczny za wiarygodnością chrześcijaństwa (Por. Dziewulski G., „Martyrologiczny argument”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 774-779, 774-779; Rusecki M., Traktat o wiarygodności chrześcijaństwa. Dlaczego wierzyć Chrystusowi? (Lublin 2010), 149-169; Mastej J., „Świadectwo chrześcijańskie jako motyw wiary”, Roczniki Teologiczne 48-49/9 (2001-2002), 69-88)” /Tamże, s. 232/.

+ Odnowa chrześcijaństwa powinna dokonać się na drodze łączącej postawę prawosławną, apofatyczną z postawą luterańską, skoncentrowaną na kenozie krzyża. Mistyka nadreńska wpłynęła na romantyzm oraz idealizm niemiecki. Przykładem tego jest poeta Hölderlin, a w ślad za nim filozofowie Hegel i Heidegger. Akcentują oni kenozę Boga /P. Coda, Dono e abbandono: con Heidegger sulle tracce dell’essere, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 123-159, s. 127/. Onto-teo-logia Heideggera nie jest klasyczną ontologią. Zajmuje się Bogiem, który doprowadził siebie do skrajnej kenozy w umysłach ludzkich. W tej sytuacji człowiek krzyczy z dna pustki, jak to widoczne jest wyraźnie w przypadku Nietzschego /Tamże, s. 133/. Poszukiwanie Boga wymaga heroicznej decyzji skoku w próżnię, poprzez dawanie siebie innym. Ofiara z siebie może wprowadzić człowieka do sytuacji odszukania utraconego sensu /Tamże, s. 137/. Ofiara z siebie pozwala przywrócić historii rys boskości. Odnowa chrześcijaństwa powinna dokonać się na drodze łączącej postawę prawosławną, apofatyczną z postawą luterańską, skoncentrowaną na kenozie krzyża. Jezus Chrystus jednocześnie ukrywa Boga i objawia Go (absconditus, revelatus) /Tamże, s. 139/. Do tej pory Heidegger był interpretowany w kluczu sekularyzmu, jak to wykazują Lacan, Derrida, Deleuze, Vattimo i w innej formie, Cacciari. Coda natomiast widzi możliwość interpretowania Heideggera w kluczu religijnym /Tamże, s. 141/. Kenoza cierpienia człowieka zbliża go do Jezusa cierpiącego na krzyżu. Idea Heidegfera Sein-zum-Tode może być interpretowane jako zbliżanie się do misterium śmierci Jezusa, w którym człowieka spotka pełnię życia. Tego rodzaju refleksje dotyczą sedna lęków i nadziei każdego człowieka w jego niepewności tego, co będzie po śmierci. Język Heideggera łączy wątki prawosławne ze stylem spekulatywnym mistyki niemieckiej /Tamże, s. 144/, kontynuując linię myśli, którą tworzą takie postacie, jak Luter, Müntzer, Karlstad, Böhme, Silesius, a dalej Schelling, Schopenhauer, Nietzsche i Jaspers /Tamże, 145/. Do Absolutu można dojść tylko poprzez totalne ogołocenie się.

+ Odnowa chrześcijaństwa przez religie azjatyckie, pogląd Zdziechowskiego. Wypieranie dążenia wieczności przez cele doczesne biologiczne, zmysłowe, bezpośrednie. „podczas gdy punkt ciężkości życia przeniósł się z Logosu do Etosu, samo życie wydarło się poza wszelkie granice” – zauważa Guardini. Chcemy, aby religia dała dowód swej prawomocności i staramy się ją ożywić, czyli włączyć w doczesny bieg świata. Nie wystarcza nam ani kontemplowanie najwyższej prawdy, ani gorliwe dążenie do szczęścia wiecznego. […] „Zdziechowski miał rację, gdy mówił, iż los chrześcijaństwa zależy od podjęcia na nowo kwestii zła. Uważam jednak, że autora Pesymizmu… zawiodła wrażliwość. Polski myśliciel, mimo wyrażania wielu krytycznych sądów choćby pod adresem Fichtego czy Hegla, nie pojął w pełni radykalizmu gnostyckiego przewrotu, który dokonał się w myśli filozofów i pisarzy romantycznych. Współczucie, będąc pewnego rodzaju cnotą moralną, uniemożliwiło mu głębsze wejrzenie. To bowiem, co postrzegał jako źródło odrodzenia chrześcijaństwa – a mianowicie nadejście ducha Azji, utożsamienie cierpienia z bytem – przyczyniło się do przyspieszenia sekularyzacji. Czy można ją w ogóle pokonać? Nie zamierzam zwiastować agonii chrześcijaństwa. Wielokrotnie to czyniono i proroctwa te zawsze okazały się chybione. Nie wiem, jakimi drogami Pan prowadzi Kościół przez historię. Patrząc po ludzku, trudno dostrzec wiele znaków nadziei na jego odrodzenie i zrzucenie przez niego garbu doczesności. Wiem tylko, że historia, jak to powiedział Bossuet, którą nie kierowałaby Opatrzność, byłaby jednym wielkim absurdem. Jeśli nie byłoby Opatrzności, los ludzi nie różniłby się od dziejów mrowisk czy pszczelich królestw. Spory o prawdę miałyby takie samo znaczenie jak pojedynek wilczych plemion. Nie byłoby ani zwyciężonych, ani pokonanych, ani dobrych, ani złych. Wierzę, że jest inaczej – ze dzieje są próbą, dzięki której okazują się tajne zamysły serc” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 254. „Choćby więc świat przeminął, nie należę do niego. Jego wzloty i upadki, chwała i sława, są wobec Słowa jak trawa polna. I gotów jestem być taką suchą trawą albo zwiędłym kwiatem, z którego jedynym pożytkiem jest to, iż dostarcza zapachu i dymu kadzidła. Nie sądzę, abym zasłużył na więcej. Tych, którzy chcieliby mnie o tym przekonać, lekceważę. Pewny swojej słabości, ufam miłosierdziu Tego, do którego docieram przez mgłę i niewyraźnie, ale w poddaniu” Tamże, s. 255.

+ Odnowa chrześcijaństwa Reforma terminem posiadającym wiele znaczeń. Hiszpański słownik Diccionario de la Lengua Española określa pięć znaczeń tego terminu. Najbardziej istotny rdzeń wszystkich określeń to „działanie i „efekt reformowania lub reformowania siebie”. Najbardziej przydatne jest określenie, że protestantyzm to „ruch religijny, który został zainicjowany w wieku XVI i stał się przyczyną utworzenia kościołów protestanckich”. Chodzi tu o działalność, której celem było zredukowanie lub nawet zastąpienie jednego porządku religijnego innym, w którym będzie zachowana w nowy sposób istota chrześcijaństwa wraz z jego dyscypliną. Reformacja oznacza powrót do formowania, ponowne podjęcie czegoś, co było wcześniej tworzone. Nie oznacza niszczenia, lecz odnowę, rozpoczęcie tworzenia w inny sposób, aby realizować pierwotne zadania. Dotyczy to przede wszystkim doktrynalnych określeń wiary chrześcijańskiej i tworzenia na nowo struktury Kościoła. Struktury te są traktowane jako przyobleczenie wiary w pośrednictwa historyczne. Reformacja chciała naprawić, odrestaurować, odtworzyć, odzyskać to, co jest istotne, a w historii chrześcijaństwa zanikło W054 20.

+ Odnowa chrześcijaństwa wieku VII w Hiszpanii. Marcin z Dumio napisał dzieło Formula vitae honestae w ostatnich latach swego życia na prośbę króla Miro (czyli ok. r. 570, umarł 20 marca 579). Od XII wieku dzieło to było uważane za dzieło Seneki, wskutek tego cieszyło się wielkim uznaniem. Z całą pewnością jest to adaptacja Seneki. Przedmiotem są normy moralności naturalnej, które inteligencja ludzka potrafi rozpoznać i które pozwalają laikom żyć uczciwie bez potrzeby ponoszenia ofiar, jakie niesie z sobą życie monastyczne. Najbardziej interesujące są trzy krótkie traktaty moralne: Pro repellenda jactantia, Exhortatio humilitatis i De superbia. W nich Marcin opisuje ascetyzm typowo chrześcijański, naśladując doktrynę Ojców wschodnich oraz dzieło Kasjana De coenobiorum institutis, zwłaszcza rozdziały XI i XII (PL 49, 397-476) W1.2 297. Zabobony i idolatria były w czasach Marcina z Dumio (VI wiek) powszechnie uprawiane przez ludzi żyjących na wsi. Natomiast wielcy tego świata ulegali próżności i diabelskiej pysze. Marcin traktuje zabobony jako pozostałości po pogańskiej idolatrii. Dla walki z tym zjawiskiem napisał De corectione rusticorum. Idolatria bierze początek w pysze, w chęci obycia się bez Boga i ponad Boga. Wystarczy kult bożków, nad którymi człowiek (tak mu się wydaje) może zapanować. Autorem pychy oraz idolatrii jest diabeł (Marcin odróżnia go od demonów, którzy są jego ministrami), zrzucony z niebios z powodu buntu, który obecnie stara się o to, aby ludzie go adorowali. Poganie oddawali cześć diabłu i jego różnym demonom. Marcin uważa zabobony za dalszy ciąg tego kultu. Przyczyną ich trwania jest brak wiary śród chrześcijan, którzy nie wierzą z całego serca Chrystusowi W1.2 300.

+ Odnowa chrześcijaństwa wieku XVI celem erazmian. „W latach czterdziestych XVI w. w Krakowie wypracowano wspólny program walki ze starym profilem studiów filozoficznych. Ważna miejsce w tym programie zajmowało studiowanie języków klasycznych i literatury starożytnej. Studia humanitatis miały na celu kształtowanie człowieka, a nie tylko opanowania umiejętności ozdobnego mówienia i pisania, czy też nabycie pewnego kwantum wiedzy o starożytności. Studia literackie winny doskonalić człowieka, winny być użyteczne. Nie można mówić o umacnianiu się na Uniwersytecie Krakowskim w latach 1519-1549 humanizmu formalnego, literackiego. Przedstawiciele tego nurtu posiadali zróżnicowane poglądy. U podstaw tych poglądów znajdowały się odmienne filozoficzne koncepcje człowieka, które albo przedkładały postawę czynną nad kontemplacyjną, albo odwrotnie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 25/. „Początek lat pięćdziesiątych XVI był w Krakowie czasem licznych publikacji środowiska filozofów. Jednocześnie jednak środowisko uniwersyteckich humanistów przestało istnieć. Przedstawiciele tego nurtu stopniowo opuszczali uniwersytet. Wszyscy oni byli zwolennikami Erazma z Rotterdamu, tworzyli swego rodzaju katolicką reformację. Poszukiwali oni dróg odnowienia chrześcijaństwa. Marycjusz i Gelasinus udali się do Italii. Marycjusz po powrocie został kanclerzem biskupa chełmińskiego” /Tamże, 26/. „Jan z Trzciany polecił biskupowi warmińskiemu Stanisławowi Hozjuszowi Grzegorza z Sambora jako kandydata na stanowisko kierownika szkoły w Elblągu, po rezygnacji z tego stanowiska Gelasinusa. Ostatecznie jednak Grzegorz objął kierownictwo szkoły w Przemyślu. Następnie przeniósł się do Lwowa, gdzie współpracował ze znakomitym pedagogiem i humanistą Benedyktem Herbestem. Pozostawali oni w kontakcie ze swym byłym profesorem, Janem z Trzciany. Drugim kandydatem na kierownika szkoły w Elblągu był Paweł Nowopolczyk, brat Wojciecha, znawca języka greckiego. Trzciana został kanonikiem kapituły lwowskiej. Ostatnim śladem jego kontaktów z Uniwersytetem Krakowskim jest komentowanie mów Cycerona w półroczu letnim 1556 przez jego zastępcę” /Tamże, s. 27.

+ Odnowa chrześcijaństwa wieku XVI humanistyczna Erazm zmieszał myśl Sokratesa z myślą św. Pawła interpretowaną w kluczu moralno-reformistycznym (philosophia Christi). Chciał on odnowić prawdziwe chrześcijaństwo, koncentrując się na osobie Jezusa Chrystusa /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 206/. Oświecenie przekonuje, że szuka prawdziwego chrześcijaństwa, tak jak wcześniej szukał Marcin Luter. Tymczasem szukało absolutnej wolności myśli, co zostało zrealizowane dziś w postmodernizmie. Rozum porzuca Boga i szuka norm postępowania w otaczającym go świecie. Prawo Boże zostaje zastąpione prawem naturalnym, które też jest kwestionowane i zastępowane prawem stanowionym, tworzonym w demokratycznym głosowaniu. Dogmaty wiary zastępowane są ideami przyjmowanymi przez rozum, a wreszcie w postmodernizmie wszystko jest jednakowo prawdziwe, nie ma wiary i nie ma rozumu /Ibidem, s. 210 i n./. W oświeceniu pojawił się pietyzm, który był naturalizacją i demokratyzacją dawniejszej religii. Chrześcijaństwo zostało zepchnięte do wnętrza człowieka, weszło w nurt ogólnie pojmowanego sufizmu. Liczy się tylko nieokreślone uczucie, bez żadnych konturów. Sztandarowymi dziełami dotyczącymi wizji chrześcijaństwa w oświeceniu są: John Locke, Racjonalizacja chrześcijaństwa (1695), Jon Tindal, Chrześcijaństwo bez tajemnic (1696) i Mathew Tindal, Chrześcijaństwo tak dawne jak świat (1730) /Ibidem, s. 214.

+ Odnowa chrześcijaństwa wieku XVI poprzez sięganie do starożytności chrześcijańskiej. Wszelkie dyskusje tego wieku są gwałtowne i radykalne, a te cechy powodują utratę spojrzenia całościowego. Erazm mówił, że jedna strona Orygenesa znaczy więcej niż cały traktat św. Augustyna, podczas gdy Luter mówił, że jedna strona z dzieł św. Augustyna ma większą wartość niż cała reszta teologii. Fragmentaryzacja teologii rozpoczęła się już w średniowieczu. Nawet wielkie genialne syntezy średniowieczne są fragmentaryczne. Wszystko było w tej epoce fragmentaryczne: św. Franciszek i św. Dominik, Summy teologiczne, katedry romańskie i gotyckie, a nawet Boska Komedia Dantego. W tych wielkich syntezach coraz bardziej rozchodziły się: Prawda i Dobro, Piękno i Wyobraźnia. Największy z średniowiecznych teologów, Św. Tomasz z Akwinu chciał ożywić całość pierwotnej wiary Kościoła. Chciał on ukazać to, co w chrześcijaństwie jest nowego, co świadczy o jego niepowtarzalności. Inspirowała go nie tylko chęć rozkwitu wiary wśród chrześcijan, ale przede wszystkim gorliwość misjonarska w odniesieniu do żydów i mahometan. Fakt systematyzacji jest wtórny. Chciał on ukazać całość prawdy chrześcijańskiej, nie tylko fragment, ale też bez wybiegania poza jej teren, aby uniknąć jakiegokolwiek irenizmu. Summa Theologiae jest „historią świętą” (historia sancta) uporządkowaną (ordo disciplinae) teocentrycznie. Summa contra gentiles ma wybitnie misjonarski charakter /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 202/. Tomasz z Akwinu kierował się zasadą: wierzyć, modlić się i działać. Tym trzem funkcjom patronuje Credo, Modlitwa Pańska i Prawo /Tamże, s. 203/. Realność chrześcijańska jest istotnie bardziej obszerna niż teologia. Akwinata wskazuje na cztery wymiary fundamentalne: 1. Porządek historii i realności, poznanie przez rozum, analiza. 2. Porządek wolności, wola, serce, przylgnięcie. 3. Praktyka życia, relacja, społeczność, ręce, realizacja. 4. Nadzieja przyszłości, antycypacja, pragnienie, modlitwa. Pamięć sięga do przeszłości, miłość realizuje człowieka w teraźniejszości, nadzieja kieruje ku przyszłości W73 204. Katechizmy spełniały w historii Kościoła większą rolę niż podręczniki teologiczne, obejmowały cztery wielkie porządki: to, w co trzeba wierzyć, przedmiot nadziei, treści konieczne do przyjmowania i działanie Tamże, s. 205.

+ Odnowa chrześcijaństwa wieku XVI przez humanistów nie powiodła się. „Humanistyczno-retoryczne ideały kaznodziejskie owocowały oczywiście rozmaitymi rezultatami praktycznymi. Istotną przeszkodę w tym optymistycznym programie powrotu do źródeł chrześcijaństwa stanowiło narastające i coraz bardziej nieprzejednane stanowisko reformatorów. Oparta na tolerancji perswazja „dialogu” stałą się udziałem nielicznych i to na krótko. Erazmiańczycy zostali bardzo szybko wyparci i zastąpieni „nowymi prorokami” nie mającymi wyrozumiałości dla błędów w poszukiwaniach nowych horyzontów. Światlejsi erazmiańczycy, zwolennicy swobodnego dochodzenia do tajników „szczerego słowa Bożego”, zdawali sobie sprawę z przepaści, jaka ich dzieliła między dysputami filologów a reakcjami i odczuciami przeciętnego, niewykształconego odbiorcy” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 60/. „Niepowodzenia wykształconych humanistów w zakresie odnowy chrześcijaństwa i pogodzenia powaśnionych obozów doprowadzają do odnowienia starej, sięgającej Ojców Kościoła teorii „świętej głupoty” i „prostego języka”, którym ma się przemawiać do ludzi prostych /Por. B. Otwinowski, Język – Naród – Kultura. Antecedencje i motywy renesansowej myśli o języku, Wrocław 1974, s. 255 n./. Tę pesymistyczną teorię zapoczątkował w literaturze europejskiej Erazm z Rotterdamu, dokonując w swym dialogu Ciceronianus ostrej krytyki retoryki w kazaniach teologów-humanistów /Erazm z Rotterdamu, Ciceronianus, przeł. M. Cytowska, w: tejże, Rozmowy 1969, s. 235/. Z postawą więc filologicznego programu (optymistycznego) dziwnie zaczyna kolidować stały nacisk na słowo proste, stroniące od jakiegokolwiek artyzmu czy uczonej erudycji” Tamże, s. 61.

+ Odnowa chrześcijaństwa wieku XVII Augustynizm „Bezpośrednich następców Augustyn miał niewielu: wkrótce po jego śmierci nastąpił zupełny upadek oświaty. Ale gdy w parę wieków potem scholastycy podjęli na nowo budowę chrześcijańskiego poglądu na świat, czynili to na podstawach stworzonych przez Augustyna. Był najbardziej wpływowym myślicielem chrześcijaństwa; wśród łacińskich filozofów średniowiecza był nieporównanie więcej znany i słuchany niż wszyscy Ojcowie Wschodu. Przez niego prąd idealistycznej myśli z platońskiego źródła wpłynął do średniowiecza. Długo augustyńska tradycja była bez współzawodnictwa, stanowiła jedyny typ ortodoksalnej filozofii; dopiero w XIII w. Tomasz z Akwinu przeciwstawił jej nowy typ filozofii chrześcijańskiej, przez obiektywną i intelektualną postawę bardziej zbliżony do filozofii starożytnej; ale wpływ Augustyna działał i później. Trzy były najważniejsze nawroty augustynizmu: 1. Za Karolingów, w VIII i IX w., podczas pierwszego rozkwitu średniowiecznej filozofii. Od tego czasu Augustyn stał się decydującym czynnikiem średniowiecznej myśli” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 220/. „2. W XIII w. wzmogły się wpływy Augustyna jako reakcja przeciw arystotelizmowi i powstał tzw. "augustynizm XIII w.". 3. Z początkiem nowożytnego okresu, w XVII w., po Reformacji, sposobów odnowienia chrześcijaństwa szukano znów w Augustynie. Jansenizm był augustynizmem XVII w., a wielkie chrześcijańskie systemy tego czasu, systemy Kartezjusza i Malebranche'a, w postawie i w wynikach zbliżały się do Augustyna” /Tamże, s. 221/.

+ Odnowa chrześcijaństwa zachodniego wieków XIV-XV. Apokryfy literackie atakowane przez kontrreformację. „Zmierzch sławy Złotej legendy (i podobnych jej „czytanek” hagiograficznych) uznaje się też za „skutek radykalnych zmian, jakie zaszły w mentalności społeczeństwa doby reformacji i renesansu. Pierwsza edycja (z 1579 r.) Żywotów świętych Piotra Skargi nawiązujących do kanonicznego hagiograficznego schematu vita i krytycznie weryfikowanych, wyraża już, dominującą w następnym stuleciu, tendencję do „unaukowienia” hagiografii przy jednoczesnym zachowywaniu walorów beletrystycznych, literackich, fundowanych m.in. na dobrych wzorach prozy humanistycznej” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 19. „Potrydencki odwrót od średniowiecznych legend i domysłów apokryficznych był widomym objawem kształtowania fundamentów – odmiennej od dotychczasowej – formacji kultury chrześcijańskiej. Kościół katolicki, który uprzednio – ani w starożytności chrześcijańskiej, ani w średniowieczu – nie miał „jasno ujętej eklezjologii”, uformował się wreszcie i wyraźnie określił pojęciem „Corpus politicum”. „Za taką koncepcją opowiedzieli się […] w XVI w. wybitni teolodzy Soboru Trydenckiego (1545-1563) Pighiusz, Kajetan, Hozjusz” /M. Rechowicz, Głos w dyskusji (nt. kryzysów i reform w chrześcijaństwie zachodnim XIV-XV w.), „Znak” 23 (1971), s. 949/. A skoro Kościół stał się organizmem politycznym w pełnym tego słowa znaczeniu, to oczywiście wypracował też ścisłą strategię działania i kategoryczny nakaz ortodoksji” Tamże, 20.

+ Odnowa chrztu świętego przy wchodzeniu do świątyni. Cała świątynia i brama są symbolami solarnymi (nawiązują do ruchu słońca na niebie), natomiast kropielnica jest symbolem akwatycznym (związanym z wymową wody). Stąd nie można mówić o kropielnicy, nie odnosząc jej do chrzcielnicy i do wód Chrztu Świętego. To od chrzcielnicy kropielnica czerpie swą godność i znaczenie. Jedynie prawdziwym oczyszczeniem z grzechów jest przecież Chrzest Święty, ta mała ablucja, jakiej dokonujemy wchodząc do kościoła przy kropielnicy, nie miałaby żadnego znaczenia, gdyby nie była przypomnieniem i odnowieniem tego, co wydarzyło się przy naszym Chrzcie. Kropielnica i chrzcielnica są umieszczone jakby na jednej linii oczyszczenia i odrodzenia, które płynie w przypadku pierwszej z samej tylko wody, a w przypadku drugiej; z wody i Duch Świętego. Obie stanowią zbiorniki na wodę, a w tradycyjnej symbolice każdy zbiornik na rytualną wodę przypomina pierwotny ocean – wody z Księgi Rodzaju, nad którymi według słów natchnionego autora unosił się Duch Boży (Rdz 1, 2). Poprzez to odniesienie do owych biblijnych wód kropielnica i chrzcielnica posiadają moc dokonywania odrodzenia i stwarzania na nowo J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 82; Sz1 112-113.

+ odnowa ciała mocą łaski. Ciało odnowione posiada w sobie Światło Ducha Bożego, przemienia się w obecności Boga ucieleśnionego. Tak, jak pierwsze stworzenie rozpoczyna się słowem „niech się stanie światło”, tak nowe stworzenie dokonuje się poprzez działanie tego Słowa Bożego. W każdym człowieku stwarzane są nowa ziemia i nowe niebiosa. Jerozolima zostaje rozświetlona (Iz 16,1). Naprawione zostają ciemności zniszczalnego ciała. Wlana zostaje Światłość Ducha Świętego. Człowiek zostaje nazwany „Dniem Pana”. W1.1 129

+ Odnowa ciało rodowego dokonuje się ciągle w nowych pokoleniach, nie kończy się wraz ze śmiercią jakiejś jednostki. „Mit kosmicznego olbrzyma – Praczłowieka, reintegrowanego w karnawałowym obrzędzie śmierci = narodzin – to właśnie układ odniesienia dla piewcy „wielkiego rodowego ciała ludu”. Dzieło Bachtina to jedna ze swoistych postaci rosyjsko-niemieckiego antropokosmizmu w neoromantycznej interpretacji. W ekspresjonistycznej doktrynie karnawałowej groteski nietrudno także dosłyszeć echo Sołowjowskiego schellingiaństwa i to nie tylko w warstwie terminologicznej (skądinąd Treść miłości Sołowjowa winna być uwzględniana jako interpretacyjny układ odniesienia w analizie ewolucyjnej więzi poglądów Bachtina, eksplikowanych w jego Freudyzmie i w książce o Rabelais): «U podłoża groteskowych obrazów leży szczególne wyobrażenie cielesnej całości i granic tej całości. […] W grotesce szczególnego znaczenia nabierają wszelkie odrosty i odgałęzienia, wszystko to, co przedłuża ciało i wiąże je z innymi ciałami albo ze światem pozacielesnym. […] Ciało groteskowe […] to ciało, które się staje. Nigdy nie jest gotowe, nie jest skończone: zawsze kształtuje się, tworzy się i samo kształtuje i tworzy inne ciało; ponadto ciało to pożera świat i samo jest przez świat pożerane. […] Dlatego najistotniejszą rolę w ciele groteskowym grają te jego części, te miejsca, w których przerasta ono siebie, wychodzi poza własne granice, poczyna nowe (drugie) ciało. […] Najważniejsze zdarzenia w życiu ciała groteskowego […] dokonują się na granicach ciała i świata albo na granicach starego i nowego ciała; we wszystkich tych zdarzeniach cielesnego dramatu początek i koniec życia splatają się nierozdzielnie. […] W ciele groteskowym śmierć nie jest końcem niczego istotnego, śmierć bowiem nie dotyczy ciała rodowego, przeciwnie, odnawia je w nowych pokoleniach. Dzieje ciała groteskowego rozwijają się zawsze na granicach jednego i drugiego ciała, jakby w punkcie przecięcia dwóch ciał: jedno ciało oddaje swoją śmierć, drugie – swoje narodziny, łączą się wszakże w jedną dwucielesną (w ostateczności) postać» (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 350-351, 357). Po tym następuje antropokosmiczna reindywikacja tellurycznego romantycznego toposu zstąpienia do głębi i metafizycznego poznania żywego organizmu kosmicznego przez poznanie wewnętrznej architektury podziemi” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 123.

+ Odnowa czasu za pomocą świąt religijnych. Mit zawiera prawdę ponadczasową, ponieważ jego treści i zdarzenia posiadają możność ciągłego powracania. „Na mocy przenośnie rozumianych czynów i wydarzeń mit ogarnia zawsze »vérités éternelles« przeżytego po ludzku życia, unaocznia je i stawia przed naszymi oczyma jako »publiczną tajemnicę«„ (Fr. Seifert, R. Seifert-Helwig; Bilder und Urbilder, Erscheinungsformen des Archetypus, München-Basel 1965, s. 49 i n.). „W archaicznych i przywiązanych do tradycji wspólnotach mity tworzą bazę życia społecznego, religijnego i kulturalnego. W micie człowiek rozpoznaje siebie ze wszystkimi swoimi sprzecznościami, dostrzega w nim „prototypowy przypadek” w odniesieniu do własnej „kondycji”, a nawet niemal „modelowy przykład sposobu istnienia całej rzeczywistości”. Mirce Eliade w wielu swoich dziełach wskazuje, iż człowiek za pomocą imaginacji i zasadzających się na niej mitów i symboli może poznać świat jako całość; „albowiem zdolnością, »misją« obrazów jest unaocznienie tego wszystkiego, co ustawicznie opiera się poznaniu pojęciowemu” /M. Eliade, Ewiege Bilder und Sinnbilder. Vom unvergänglichen menschlichen Seelenraum, Olten-Freiburg i.Br. 1958, s. 22 i n.; poza tym autorstwa M. Eliadego: Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Düsseldorf 1953/. Mit zawsze jest jakąś relacją o pierwotnie przykładowym zdarzeniu. W mitycznych czasach tworzono Kosmos, zwyciężano demoniczne moce, bogowie i dawcy kultury wykonywali archetypowe czynności, na świecie pojawiła się śmierć. W rytuale, w obrządku religijnym, powtarza się to, co miało miejsce „na samym początku”; periodyczna aktualizacja czasów mitycznych (święta religijne, uroczyste witanie Nowego Roku) służy odnowieniu czasu jako takiego, a tym samym ciągłej regeneracji” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 58-59.

+ Odnowa czegoś Apokatastaza Septuaginta słowem apokathístanai oddaje przede wszystkim hebrajski termin šûb, ale nie tylko ten termin, lecz również kilka innych. Dlatego pole semantyczne tego greckiego słowa musi być wyznaczane nie na płaszczyźnie znaczeniowej języka greckiego, lecz w odniesieniu do odpowiednich terminów hebrajskich. W swoim najprostszym użyciu stosowany jest jako oznaczenie czysto fizycznego powrotu, zwrotu, odnowienia czy uzdrowienia. W tym sensie występuje w najwcześniejszych, narracyjnych księgach biblijnych (por. Rdz 29, 3; Wj 4, 7; Kpł 13, 16; Lb 35, 25; 2 Sm 9, 7; Job 8, 6; 33, 25). W późniejszych księgach, szczególnie w dziełach prorockich Septuaginta traktuje słowo apokathístanai jako termin techniczny, opisujący powrót ludu Izraela z niewoli babilońskiej i restytucję państwa. Wcześniejsi prorocy rzadko stosują ten termin w powyższym sensie, niekiedy do opisania sądu nad Izraelem a nie jego wyzwolenia (Oz 2, 5) /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 19/. Prorocy późniejsi już wyraźnie stosują hebrajski termin šûb w sensie duchowym, eschatologicznym, uniwersalistycznym. Powrót z niewoli babilońskiej staje się symbolem nie tylko dotychczasowej zmiany postawy Izraela, lecz zapowiedzią nowego, wewnętrznego przymierza (Jer 31, 31-33; Ez 12) i rozciągnięcia absolutnych rządów Boga w czasach ostatecznych (por. Ml 3, 23 nn). U podstaw takiego użycia terminu apokathístanai będącego w Septuagincie tłumaczeniem hebrajskiego šûb leży głębokie przekonanie, że Izrael jest własnością Jahwe, nad którą sprawuje On suwerenną i nieograniczoną kontrolę /Tamże, s. 20.

+ Odnowa człowieka ciągła ku głębszemu poznaniu [Boga], według obrazu Tego, który go stworzył. „Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga. Dążcie do tego, co w górze, nie do tego, co na ziemi. Umarliście bowiem i wasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu. Gdy się ukaże Chrystus, nasze życie, wtedy i wy razem z Nim ukażecie się w chwale. Zadajcie więc śmierć temu, co jest przyziemne w [waszych] członkach: rozpuście, nieczystości, lubieżności, złej żądzy i chciwości, bo ona jest bałwochwalstwem. Z powodu nich nadchodzi gniew Boży na synów buntu. I wy niegdyś tak postępowaliście, kiedyście w tym żyli. A teraz i wy odrzućcie to wszystko: gniew, zapalczywość, złość, znieważanie, haniebną mowę od ust waszych! Nie okłamujcie się nawzajem, boście zwlekli z siebie dawnego człowieka z jego uczynkami, a przyoblekli nowego, który wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu [Boga], według obrazu Tego, który go stworzył. A tu już nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich [jest] Chrystus. Jako więc wybrańcy Boży – święci i umiłowani – obleczcie się w serdeczne miłosierdzie, dobroć, pokorę, cichość, cierpliwość, znosząc jedni drugich i wybaczając sobie nawzajem, jeśliby miał ktoś zarzut przeciw drugiemu: jak Pan wybaczył wam, tak i wy! Na to zaś wszystko [przyobleczcie] miłość, która jest więzią doskonałości. A sercami waszymi niech rządzi pokój Chrystusowy, do którego też zostaliście wezwani w jednym Ciele. I bądźcie wdzięczni! Słowo Chrystusa niech w was przebywa z [całym swym] bogactwem: z wszelką mądrością nauczajcie i napominajcie samych siebie przez psalmy, hymny, pieśni pełne ducha, pod wpływem łaski śpiewając Bogu w waszych sercach. I wszystko, cokolwiek działacie słowem lub czynem, wszystko [czyńcie] w imię Pana Jezusa, dziękując Bogu Ojcu przez Niego” (Kol 3, 1-17).

+ Odnowa człowieka dostrzegana przez Wergiliusza, ale nie sięgnął zmartwychwstania. „Cykliczność historii według Wergiliusza. „W Boskiej Komedii Dantego Wergiliusz służy za przewodnika po całym obszarze rządzonym przez cykl naturalny: piekle w środku ziemi i górze czyśćcowej po drugiej stronie ziemi. Następnie Wergiliusz musi opuścić Dantego, którego będzie teraz prowadzić Beatrycze, gdyż Wergiliusz nie może oglądać błogosławionej wizji /Wergiliusz jest przewodnikiem Dantego tylko po części Czyśćca, do Pieśni XXVII, gdzie zastępuje go reprezentująca vita activa Matylda, a dopiero później, od Pieśni XXXII, Beatrycze [przyp. tłum]. Jego ziemska wizja dostrzegła odnowę, ale nie sięgnęła zmartwychwstania. W naszych czasach odwrotny ruch obserwujemy w opowiadaniu D. H. Lawrence’a The man Who Died włączający Jezusa w powracający cykl natury. […] Inne próby włączania opowieści chrześcijańskiej w cykl ponownych narodzin to King Jesus Roberta Gravesa i Wizja Yeatsa. W tym ostatnim utworze koniunkcje planetarne symbolizowane przez frazę „Marcowa Pełnia Księżyca” obejmują zarówno zabójstwo Cezara, jak i ukrzyżowanie Chrystusa. Również Eneida zdominowana jest przez cykl powracających lat, a jej głównym tematem jest założenie nowej Troi i rozpoczęcie nowego cyklu historii. Kluczowym momentem zawartej tu wizji jest zejście Eneasza w VI księdze do podziemi, gdzie ogląda on wielkie koło historii obracające się po to, by doprowadzić Rzym do światowej potęgi. Wydaje się, że łączy się z tym jakaś koncepcja reinkarnacji, całkowicie oczywiście zgodna z tego rodzaju wizją” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 114-115.

+ Odnowa człowieka kontynuacją dzieła stworzenia. Realizacja daru tcnienia danego człowiekowi w stworzeniu poprzez moc ducha ludzkiego. Ciało dopełnione tchnieniem życia jest siedliskiem, świątynią, domem Boga. Z boskim tchnieniem wchodzi w ciało ludzkie chwała, boskie światło, które przenika wszelką materię i czyni ją zdolną do spoczynku w Bogu. Człowiek posiada strukturę, która jest wewnętrznym kompasem, kierującym ku Bogu. To, co sprawia tchnienie w stworzeniu, duch realizuje w dziele odnowy, które rozpoczyna się już w momencie stworzenia człowieka, czynione jest jednocześnie. W1.1 174

+ Odnowa człowieka na końcu czasów Mistyka Ignacego Antiocheńskiego oparta jest na Pawłowych koncepcjach naśladowania Chrystusa i jego zamieszkania w duszy ludzkiej. Miłość wobec Boga i ludzi sprawia, że chrześcijanie są teoforyczni, napełnieni Bogiem. Wspólnota utożsamiana mistycznie z Chrystusem tworzy ciało liturgiczne. Najpewniejszym sposobem poznania Boga jest miłość. Św. Ignacy głosi wiarę, nadzieję i miłość w gorliwym oddaniu się Chrystusowi. Tacjan natomiast zwraca uwagę na rezultat poznania Boga. Jest nim wolność od zmazy a w konsekwencji nieśmiertelność. Święty Teofil z Antiochii (zm. 180) poucza poganina Autolykosa, że Boga trzeba widzieć w człowieku, w bliźnim. „Człowiek stworzony na obraz Boży jest odzwierciedleniem niewypowiedzianej tajemnicy”. Na tej drodze Bóg będzie poznany w pełni dopiero na końcu świata, gdy nastąpi zmartwychwstanie ciał, przez co człowiek będzie w pełni podobieństwa Bożego. Wtedy też, człowiek odnowiony w powszechnym zmartwychwstaniu, otrzyma łaskę wizji uszczęśliwiającej B10 40.

+ Odnowa człowieka polega na byciu wolnym, ale wolnym „na podobieństwo Boże”, czyli wolnością Syna. Metoda Ireneusza z Lyonu przedstawia prawdę Chrystusa w kontekście dwóch skrajnych błędów: gnostycyzmu i ebionityzmu. Po przeciwnej stronie do gnostyków znajdują się „ci, którzy twierdzą, że (Jezus) jest jedynie czystym człowiekiem (filos anthrôpos) zrodzonym z Józefa, pozostają w niewoli dawnego nieposłuszeństwa i w niej umierają, nie zostawszy jeszcze włączonymi do Słowa Boga Ojca i nie mając udziału w wolności, która przychodzi do nas przez Syna” (Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses, III, 19, 1). „Ireneusz broni tutaj wolności Syna. Nie zbawiłby On nas, gdyby nie był Słowem Boga, „życiodajnym antidotum”, źródłem niezniszczalności i nieśmiertelności. Jednakże ta uwaga nie dotyczy jedynie boskiej natury Chrystusa, ale skupia się także i przede wszystkim na Jego działaniu. Ireneusz nie podejmuje tytułu „Bóg”, ale „Syn Boży”, aby udowodnić, że akt posłuszeństwa Chrystusa nie jest aktem „zwykłego człowieka”, ale Syna, który sam tylko mógł nas wyzwolić, według J 8, 36. Chrystus jest jedynym Pośrednikiem, ponieważ może sformułować akt posłuszeństwa jednocześnie ludzki i bosko-synowski. On tylko mógł odnowić człowieka w jego prawdziwej kondycji, która polega na byciu wolnym, ale wolnym „na podobieństwo Boże”, czyli wolnością Syna” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 155.

+ Odnowa człowieka poprzez symbole. Świat symboli, głównie teologicznych, prowadzi człowieka nieuchronnie do centrum tego świata, jakim dla chrześcijan jest życie i śmierć Chrystusa. Trzeba jednak dodać, że wiara w swej najczystszej postaci nie potrzebuje pośrednictwa symboli, a jednak symbole towarzyszą jej zawsze, bez ustanku trwają i działają, reorientując i ukierunkowując tego, kto zaczyna wątpić w wyższe poziomy egzystencji. W symbolu duchowe doświadczenie zlewa się z doświadczeniem zmysłowym – zatem symbol integruje człowieka wierzącego, jednoczy go w sobie, jednoczy i przybliża do Boga, jest skróceniem dystansu dzielącego Stwórcę od stworzenia (Por. J.  B a l d o c k, Symbolika chrześcijańska, Poznań 1994, s. 9). W świetle takiego rozumienia symbolu zrozumiałe stają się zabiegi twórców sztuki sakralnej, tej dawnej i współczesnej, by zawrzeć w swych dziełach symbole, które będą mogły pomóc wiernemu w doświadczeniu swego Stwórcy Sz1 32.

+ Odnowa człowieka prowadzi ostatecznie do przemiany w Człowieka Kosmicznego. „Prócz […] zadania wewnętrznego doskonalenia człowieka staje przed nami problem bardziej całościowego jego przeobrażenia i odnowy, jego zmiany jako typu przyrodniczego. Człowiek musi stać się nie tylko homo sapiens, ale prawdziwym panem natury, homo creator. W związku z tym staje kwestia biologicznego udoskonalenia człowieka i fizycznego przekształcenia go w istotę potężniejszą i bardziej stabilną w sensie żywotności. Stwarza to potrzebę szczególnego kunsztu, związanego z udoskonaloną antropologią – antropotechniki albo nawet antropourgii. […] Szczytem podobnych osiągnięć jest odkrycie możliwości odmłodzenia, stanowiące nader realny krok na drodze naukowej walki o długowieczność. […] zarysowują się sposoby zwycięstwa nad śmiercią: […] Ostatecznym celem biologicznych poszukiwań jest tworzenie żywej protoplazmy, […] wyłania się laboratoryjna twórczość prawdziwego życia, ukoronowanie starych doświadczeń Paracelsusa w postaci żywych istot. […] antropotechnika stowarzyszy się wówczas z anastatyką, sztuką wskrzeszenia utraconego życia. […] Eugenika stara się stworzyć nową rasę [poroda – jak rasa psów, a nie rasa w sensie antropologicznym] (N. Murawjow, Wsieobszczaja proizwodiyielnaja matiematika, 1923; tekst opublikowany przez Sietnickiego 1934 w Rydze, w drugiej edycji almanachu uczniów Fiodorowa „Wsielenskoje dzieło”, cyt. za antologią Gaczewej i S. Siemionowej, Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 203-204). „I w tym przypadku same nawet zapożyczenia terminologiczne zdradzają wpływy empiriokrytycyzmu i Bergsona na cytowanych autorów – by nie wspomnieć o wspólnym przecież dla owej modernistycznej antropourgii patronacie Paracelsusa, Boehmego, Novalisa z jego idealizmem magicznym i innych – efekt ideologiczny jest jednak szczególny; nie mamy tu bowiem w żadnym razie do czynienia z aberracją pojedynczych umysłów, lecz z dojrzałą, wykrystalizowaną ideologią „antropokosmicznej” socjobiologii, artykułowaną również (acz nie jedynie) w sferze utopii politycznej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 155.

+ Odnowa człowieka przez chrzest święty Człowieczeństwo Chrystusa jest najważniejszym biegunem pierwotnej mistyki hiszpańskiej jest. Dalsze elementy charakteryzujące mistykę hiszpańską pojawiły się w uniesieniach mistycznych św. Izydora z Sewilli w jego Lamentaciones del alma pecadora (Lament duszy grzesznej) Św. Ildefons z Toledo. W De itinere deserti zebrał i usystematyzował on wszystkie elementy duchowości, które pojawiły się począwszy od IV wieku (De itinere deserti PL 96, 171-192). Książeczka ta była w całkowitym zapomnieniu. Na nowo odkryta w naszych czasach, stanowi cenną pozycję dla poznania źródeł hiszpańskiej mistyki. Jest to druga część bardziej znanego dzieła De cognitione baptismi. Według Ildefonsa „synowie gniewu stają się przez adopcję synami Bożymi”, „zostali przeniesieni do królestwa Chwały Boga”. W pierwszej części opisał on odnowę człowieka przez chrzest święty. W drugiej części opisuje drogę, którą człowiek powinien przejść, aby osiągnąć swój cel W1.2 308.

+ Odnowa człowieka przez łaskę. Prudencjusz, tak jak inni teologowie hiszpańscy pierwszych wieków, rezerwuje aplikowanie kategorii paulińskich do wymiaru soteriologicznego. Człowiek zewnętrzny i stary to człowiek zdeformowany przez grzech. Człowiek wewnętrzny i nowy to człowiek odnowiony, doprowadzony do stanu pierwotnej niewinności, w którym jest „ciałem ukształtowanym według formy boskiej na obraz i podobieństwo Pana”. Nie ma dychotomii ciało – dusza, lecz egzystencja ludzka w łasce lub w grzechu. W1.1  168

+ Odnowa człowieka przez odkupieńczą śmierć Pośrednika zakończyło drugi etap dziejów ludzkości. Ildefons z Toledo w I rozdziale dzieła De itinere deserti opisał duchowość chrześcijańską. Najpierw streścił swe poprzednie dzieło Lamentationes. Człowiek wychodząc od swego początku, przechodząc przez opatrznościową ekonomię planów Bożych, doszedł do łaski boskiego odrodzenia. W dalszych rozdziałach opisał drogę człowieka ochrzczonego, dążącego do życia wiecznego. Ildefons, jak cała duchowość hiszpańska, daleki jest od pelagianizmu (podkreśla pierwszeństwo łaski i bezradność człowieka bez niej, a jednocześnie przekracza protestanckie „sola gratia”, rozwijając myśl o ludzkiej wolności człowieka, dzięki łasce Bożej odpowiadającego na Bożą łaskę). Życie na ziemi porównał do przejścia Morza Czerwonego przez Lud idący do Ziemi Obiecanej. Św. Ildefons w drodze ludzkości do życia wiecznego wyróżnił trzy etapy. W pierwszym doszło do upadku człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boże. W drugim człowiek został odnowiony przez odkupieńczą śmierć Pośrednika. W trzecim etapie odrodzony człowiek zmierza do wiecznej chwały. Natura ludzka, odrodzona przez śmierć Pośrednika, prowadzona jest do chwały Królestwa. Królestwo diabła zostało zdruzgotane. Pierwszy człowiek został stworzony jako szczęśliwy, został stworzony do szczęścia. Odrodzony został jako jeszcze bardziej szczęśliwy. W czasie przejściowym, do Paschy Chrystusa, było najgorzej W1.2 309.

+ Odnowa człowieka rozpoczyna się przez obmycie wodą w filmach Tarkowskiego Andrieja „Wizję sennego raju buduje także pełna życia natura – drzewa porośnięte listowiem, pasące się zwierzęta, fruwające motyle, śpiewające ptaki czy też słońce, którego promienie mienią się w wodzie. Właśnie na wodę warto zwrócić szczególną uwagę, ponieważ Tarkowski dostrzegał w niej substancję mistyczną [Mitchell Tony. 1982/83. Tarkovsky In Italy. „Sight and Sound” nr 52/1, Winter: 54-56, 54-56]. W jego filmach woda, podobnie jak w religii chrześcijańskiej, obrazuje oczyszczenie i odnowę. Dlatego burza w trzecim śnie nie wywołuje uczucia lęku, bohaterzy nie próbują schronić się przed nią. Wprost przeciwnie – pozwalają, aby krople deszczu obmywały ich. Znaczenie wody uwydatnia także obraz studni, którą można interpretować jako metaforyczne przejście do innego świata [Sałynski Dmitrij. 2013. Kanon Tarkowskiego. W: Strefa filmu: kino Andrieja Tarkowskiego. Red. NDiaye I.A., Sokołowski M. Wydawnictwo: Adam Marszałek: 177-226, 190] albo źródło życia. Co istotne, tylko w snach woda jest lśniąca, krystalicznie czysta i przejrzysta. W wojennej rzeczywistości traci blask, staje się błotnista, mętna. Nie ma także studni – zostały po niej tylko nadpalone deski na pogorzelisku. Woda przestaje dawać ukojenia ani nie gasi pragnienia. Wprost przeciwnie – staje się niebezpiecznym żywiołem, gdyż nieomal nie pozbawiła życia Iwana, podczas próby przepłynięcia przez rzekę. Zdaniem S. Kuśmierczyka „staje się ona mitologicznym Styksem, a jej przekroczenie jest wejściem do krainy śmierci” [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 83]. Chłopiec przepływając ją na początku filmu, wkracza do świata wojny, wypełnionego cierpieniem i zniszczeniem. Za tą granicą wszystko pogrążyło się w stanie wojny i nawet przyroda stanowi zagrożenie dla człowieka” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 144/.

+ Odnowa człowieka sakramentalna Odpuszczenie grzechów wyjaśniano w różny sposób. „a) Teoria penitencjarna lub przebłagania (W. Krześniak, B. Radomski, T. Wilczyński, E. Walter, Ph. Delhaye, H. Wagner, A. M. Pompei) – wina pozostaje faktem historycznym, a jest powstrzymywana kara potępienia: „grzechy zostały zakryte” (Rz 4, 7; por. Ps 32, 1; Łk 11, 4); usunięty jest gniew obrażonego i karzącego Boga; sędzia jest przebłagany ofiarą. b) Teoria działania wszechmocy (św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, I. Różycki, P. Moitel, D. Stein, E. Fuchs, S. Olejnik, G. Florez Garcia, S. Maggiolini) – sam fakt grzechu (dla ludzkości i dla danej osoby) i obrazy Bożej zostaje wykreślony z konkretnej historii przedmiotowej i uznany za niebyły przez Wszechmoc Bożą, która posiada absolutną władzę nad czasem i zdarzeniami historii. c) Teoria legalistyczna (J. Blank, J. Werbick, P. De Clerc, J. Alberti, C. J. Pinto de Oliveira, D. Grothues) – grzech naruszył prawo normujące stosunki między Bogiem a człowiekiem (i człowiekiem a jego społecznością), jego odpuszczenie przywraca uprzedni stan prawny, stan duchowy, stan miłości między dzieckiem Bożym a Ojcem (por. Rz 4, 8; 5, 13; 7, 23. 25). d) Teoria sakramentalna (O. Casel, P. Tripir, B. Häring, H. U. Von Balthasar, J. Naduvilekut, E. Biser, H. Heinz, H. Schaefer, B. Mokrzycki, W. Świerzawski, F. Greniuk, J. Nagórny) uczy, że grzech jest podstawową formą niezbawienia i przez sakrament tworzy się historię zbawienia, sakramenty niweczą moc Złego, pomagają walczyć z niewolą ducha, przenoszą człowieka w sferę dziejów zbawienia, dokonanego przez Jezusa Chrystusa i stanowią bazę dla moralności, która określa dalsze losy otrzymanego odkupienia; misterium zła jest przezwyciężone przez misterium Jezusa Chrystusa, oddziałujące na człowieka przez moce sakramentalne i wzbudzane przez nie siły moralne; wszelki grzech jest gładzony przez łaskę uświęcającą, która odradza duszę ludzką” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 93.

+ Odnowa człowieka w Chrystusie „Doświadczenie bezmiaru potrzeb może z jednej strony nas skłaniać ku ideologii, która pretenduje do wykonania tego, czego, jak się zdaje, nie osiąga Boże władanie nad światem: uniwersalne rozwiązanie każdego problemu. Z drugiej może stać się pokusą bierności opartą o wrażenie, że i tak nic nie może być zrealizowane. W tej sytuacji żywy kontakt z Chrystusem jest decydującą pomocą, aby pozostać na właściwej drodze: ani nie popaść w pychę, która deprecjonuje człowieka i w rzeczywistości niczego nie buduje, ale raczej burzy, ani też nie poddać się rezygnacji, która nie pozwoliłaby, abyśmy dali się prowadzić miłości i w ten sposób służyć człowiekowi. Modlitwa, jako sposób czerpania wciąż na nowo sił od Chrystusa, staje się całkiem konkretną koniecznością. Kto modli się nie traci czasu, nawet jeśli wszystko wskazuje na potrzebę pilnej interwencji i skłania nas jedynie do działania. Pobożność nie osłabia walki z ubóstwem czy nawet biedą bliźniego. Błogosławiona Teresa z Kalkuty jest wymownym przykładem, że czas poświęcony Bogu na modlitwie nie tylko nie szkodzi skutecznej i operatywnej miłości bliźniego, ale w rzeczywistości jest jej niewyczerpanym źródłem. W liście na Wielki Post 1996 roku Błogosławiona pisała do swoich świeckich współpracowników: „Potrzebujemy tej intymnej więzi z Bogiem w naszym codziennym życiu. Jak możemy ją nawiązać? Przez modlitwę” (Deus Caritas Est, 36).

+ Odnowa człowieka w Chrystusie polega na przemienieniu egoistycznego odstępstwa Adama ku dobrym celom. Przebóstwienie sprawia pewnego rodzaju pochłonięcie ciała przez ducha, ukierunkowanie wszystkich ziemskich doświadczeń i dążeń człowieka ku celom wyższym, doskonalszym, bo przecież boskim. Ma miejsce także utkwienie wszystkich pragnień człowieka w Bogu i dostrzeżenie w Nim pełni autentycznego szczęścia /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 140/. Naturalny bieg życia człowieka, jaki został wyznaczony w akcie stworzenia, został zakłócony przez grzech Adama. Skutkiem tego grzechu nie było wypaczenie powołania człowieka, ale stanowcze osłabienie jego sił w dążeniu do wyznaczonego celu, którego horyzont został zaciemniony mgłą pożądań. Natura ludzka po grzechu bardziej skupiała się nad sprawami ziemskimi zapominając o swoim naturalnym powołaniu do wspólnoty z Bogiem. Górę wziął niezdrowy egoizm, grzeszne wynoszenie się nad innych i dostrzeganie w drugim człowieku źródła zagrożeń dla swojego życia i szczęścia. Zakłóceniu i zdeformowaniu uległa również naturalna jedność człowieka, harmonia ducha i ciała, współgranie dobrych pragnień z ich realizacją, a także doskonała zgoda z całym stworzeniem. Przebóstwienie natury ludzkiej Chrystusa sprawia, że w człowieku zostaje stworzony „nowy korzeń”, który jest zdolny do przekazania życia pędom. Przebóstwiony Chrystus posiadając pełnię łaski Bożej, udziela jej każdemu człowiekowi. Odnowienie człowieka w Chrystusie polega na przemienieniu egoistycznego odstępstwa Adama ku dobrym celom. Jednakże związek człowieka z nowym korzeniem w Jezusie Chrystusie nie wypływa z naturalnej przyczyny, jak to było w przypadku jego związku ze starym korzeniem w Adamie. Pokolenia wywodzące się od Adama automatycznie były związane ze starym korzeniem, zaś zjednoczenie z nowym dokonuje się dzięki wolnemu, osobowemu uczestnictwu w odnowieniu, które dokonuje się dzięki Chrystusowi. Zatem „cielesne” rozumienie przebóstwienia, proponowane przez Ojców greckich i Palamasa, nie prowadzi do jakiejś mechanicznej zamiany ludzkości, lecz powoduje ontologiczne odnowienie natury człowieka w hipostazie wcielonego Logosu Boga i jest dostępne każdemu człowiekowi, który uczestniczy w sposób wolny i osobowy w życiu Chrystusa /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 38.

+ Odnowa człowieka w Chrystusie wymaga troski o wymiar ludzki życia chrześcijanina. Naśladowanie Jezusa według Augustyna polega na pokorze i posłuszeństwie, ale też na oczyszczeniu serca, w wyniku czego Bóg może być osiągalny w sposób intelektualny. Poznanie Boga intelektem nie jest wyrazem pychy, lecz wyrazem, owocem pokory. Dzięki wcieleniu Syna Bożego człowiek może zostać przebóstwiony. „Słowo, dzięki któremu wszystkie rzeczy zostały stworzone, stało się tym, kim jesteśmy, abyśmy mogli osiągnąć to, czym nie jesteśmy” /Sermo 117, 15, NBA 31/1,22/. „W ten sposób Augustyn powiedział dokładnie to samo, co już występuje w Quod idola dii non sint św. Cypriana, mianowicie iż Chrystus stał się tym, kim jest człowiek po to, by człowiek stał się tym, kim On jest /Por. Quod idola dii non sint 11-15, CSEL 3/1, 28-31, tłum. M. Kondratowicz: Święty Cyprian, Pogańskie bóstwa nie są bogami, VoxP 11-12(1991-1992), z. 20-23, 446-449/. Jest to stawanie się Chrystusem, a więc „deificatio”, bo Chrystus jest również Bogiem. Nie jest to związane wyłącznie z tym, iż Chrystus stał się człowiekiem, ponieważ dla Augustyna cała działalność Chrystusa jest ważna, również życie jako człowieka, zarówno Jego śmierć i zmartwychwstanie” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 242/. „Cały proces zbawienia przez Chrystusa objawia się w przedziwny sposób w człowieku: z jednej strony przez wiarę, naśladowanie Zbawiciela (imitatio Christi); z drugiej – w ścisłym związku z powyższym – w sposób sakramentalny przez oczyszczenie i odrodzenie. Biskup stwierdza: „nisi haberet humanam generationem, nos non perveniremus ad divinae regenerationem” /Sermo Frangipane 4, 3, MA I, 210-211/. Ponowne nawrócenie jest zdaniem Augustyna nierozerwalnie związane z chrztem. „Humana generatio” oznacza narodziny Chrystusa jako człowieka, a „divinae regenaeratio” – ponowne narodziny człowieka jako „istoty boskiej” przez chrzest. Nie ulega żadnej wątpliwości, że „incarnatio” sprawia „deificatio” człowieka” /Tamże, s. 243.

+ odnowa człowieka w Chrystusie. Pryscylian nie wpada w pesymizm skrajny. Człowiek po grzechu potrafi pracować, wysilać się, walczyć, gdyż jest przede wszystkim „wolą”, może wyzwolić się, ponieważ „jego wolnością jest Chrystus”. Zadaniem Chrystusa jest ponowne formowanie człowieka („re-formatio”), odradzanie go („re-generatio”, nova nativitas”), krzyżowanie pożądliwości cielesności, oczyszczanie ludzkiego ciała. Dlatego Pryscylian odczuwa, że jest powołany do nauczania, jak być wolnym, jego zawołaniem jest wolność! „Gdzie wolność, tam jest Chrystus” (2 Kor 3,17). W1.1 126

+ Odnowa człowieka w Duchu Świętym. „Przypominaj im, że powinni podporządkować się zwierzchnim władzom, słuchać ich i okazywać gotowość do wszelkiego dobrego czynu: nikogo nie lżyć, unikać sporów, odznaczać się uprzejmością, okazywać każdemu człowiekowi wszelką łagodność. Niegdyś bowiem i my byliśmy nierozumni, oporni, błądzący, służyliśmy różnym żądzom i rozkoszom, żyjąc w złości i zawiści, godni obrzydzenia, pełni nienawiści jedni ku drugim. Gdy zaś ukazała się dobroć i miłość Zbawiciela, naszego Boga, do ludzi, nie ze względu na sprawiedliwe uczynki, jakie spełniliśmy, lecz z miłosierdzia swego zbawił nas przez obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym, którego wylał na nas obficie przez Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego, abyśmy, usprawiedliwieni Jego łaską, stali się w nadziei dziedzicami życia wiecznego. Nauka ta zasługuje na wiarę, i chcę, abyś z całą stanowczością o tym mówił, że ci, którzy wierzą w Boga, mają się starać usilnie o pełnienie dobrych czynów. Jest to dobre i pożyteczne dla ludzi. Unikaj natomiast głupich dociekań, rodowodów, sporów i kłótni o Prawo [Mojżeszowe]! Są bowiem bezużyteczne i puste. Sekciarza po jednym lub drugim upomnieniu wystrzegaj się, wiedząc, że człowiek taki jest przewrotny i grzeszny, przy czym sam na siebie wydaje wyrok. Gdy poślę do ciebie Artemasa lub Tychika, postaraj się czym prędzej przybyć do mnie do Nikopolis, postanowiłem bowiem tam spędzić zimę. Zenasa, uczonego w Prawie, i Apollosa zaopatrz należycie na drogę powrotną, by im na niczym nie zbywało. Niechże i nasi wierni nauczą się przodować w [spełnianiu] dobrych czynów, które służą zaspokojeniu koniecznych potrzeb – żeby nie byli bez zasług. Pozdrawiają cię wszyscy z mego otoczenia. Pozdrów tych, którzy nas kochają w wierze. Łaska z wami wszystkimi!” (Tt 3, 1-15).

+ Odnowa człowieka w Królestwie Bożym. Święci Starego Przymierza posiadali ducha człowieczego, zwłaszcza prorocy. Postacie te posiadały duchową naturę (spiritalem naturam), czyli zachowywały nienaruszonego ducha człowieczego A1a 98. W komentarzu o Józefie Grzegorz z Elwiry nazywa ducha człowieczego umysłem (mens) oraz zdolnością do czucia i myślenia (animus). Boskie „tchnienie” ustanowiło przymierze (foedus) pomiędzy elementami ludzkiej natury, jakimi są dusza i ciało. Dlatego pierwszy człowiek cieszył się nieśmiertelnością, możliwością nieumierania. Śmierć weszła na świat w wyniku zerwania przymierza między duszą i ciałem. Królestwo Boże będzie odnową (reformatio) tego stanu, w jakim człowiek został stworzony na początku A1a 100.

+ Odnowa człowieka w Wcieleniu Słowa. Kiedy rodzi się Chrystus, przyjmuje ciało, staje się człowiekiem, takim, jak ludzie po grzechu. Akceptuje antropologiczne konsekwencje grzechu, ale nie sam grzech. Dlatego cierpi ograniczenia swego ciała, smutek i ból, łzy i śmierć. Jego narodziny nie były tak radosne jak narodziny Adama. Zadaniem Chrystusa jest odnowienie narodzin, aby narodziny ludzi były takie, jak narodziny Adama. Chrystus chce dać narodzinom nową formę. Dokonuje się to w nowych, drugich narodzinach człowieka, przez które człowiek przezwycięża i transcenduje krąg czasowości i potęgę śmierci. W nowym narodzeniu ciało otrzymuje boską formę ciała zmartwychwstałego Chrystusa. Z hotelu przechodzi do „świątyni”, do „własnego domu”. W1.1 131

+ Odnowa człowieka wewnętrzna połączona z wyrzuceniem precz „księcia tego świata”. „(Grzech). Jednakże człowiek, stworzony przez Boga w stanie sprawiedliwości, za poduszczeniem Złego już na początku historii nadużył swej wolności, przeciwstawiając się Bogu i pragnąc osiągnąć cel swój poza Nim. Poznawszy Boga, nie oddali Mu czci jako Bogu, lecz zaćmione zostało ich bezrozumne serce i służyli raczej stworzeniu niż Stworzycielowi. To, co wiemy dzięki Bożemu Objawieniu, zgodne jest z doświadczeniem. Człowiek bowiem, wglądając w swoje serce dostrzega, że jest skłonny także do złego i pogrążony w wielorakim złu, które nie może pochodzić od dobrego Stwórcy. Wzbraniając się często uznać Boga za swój początek, burzy należny stosunek do swego celu ostatecznego, a także całe swoje uporządkowane nastawienie czy to w stosunku do siebie samego, czy do innych ludzi i wszystkich rzeczy stworzonych. Dlatego człowiek jest wewnętrznie rozdarty. Z tego też powodu całe życie ludzi, czy to jednostkowe, czy zbiorowe, przedstawia się jako walka, i to walka dramatyczna między dobrem i złem, między światłem i ciemnością. Co więcej, człowiek odkrywa, że jest niezdolny zwalczać skutecznie o własnych siłach napaści zła, tak że każdy czuje się jakby skrępowany łańcuchami. Ale sam Pan przyszedł, aby człowieka uwolnić i umocnić, odnawiając go wewnętrznie i wyrzucając precz „księcia tego świata” (J 12, 31), który trzymał człowieka w niewoli grzechu. Grzech pomniejsza człowieka, odwodząc go od osiągnięcia jego własnej pełni. W świetle tego Objawienia znajduje swoje ostateczne wyjaśnienie zarazem wzniosłe powołanie, jak i głęboka nędza, których człowiek doświadcza” (KDK 13).

+ Odnowa człowieka. Zmartwychwstanie i uwielbienie ciała. Gdy ciało jest już przygotowane, by weszło w niego Słowo Boże, Bóg ubiera je w „formy swej chwały”, zmienia jego „formę grzechu” w „formę swej Chwały”. W ten sposób człowiek zostaje „odnowiony w Bogu”. W1.1 128

+ Odnowa decyzji pójścia za Chrystusem Pokuta zredukowana do nowego nawrócenia się do Chrystusa; „Jest zasługą teologii sprzed Soboru Watykańskiego II, że studiowała sakramenty nie tylko jako narzędzia łaski różniące się między sobą, odpowiadające na ludzkie potrzeby egzystencjalno-zbawcze, lecz także jako zróżnicowane formy upodobnienia do Chrystusa, mające swoje źródło w pełni Bożego i ludzkiego życia Jezusa. Także ten decydujący element teologicznego rozumienia sakramentów ulega dzisiaj pewnemu rozmyciu, gdy główny nacisk sakramentologii jest kładziony na fenomenologiczny opis sakramentów, a tym samym jednostronnie na ich znaczenie antropologiczne, bez zwracania uwagi na ich chrystokształtność. Jest to konsekwencją zachwiania się wiary w prawdziwe bóstwo Jezusa Chrystusa, wiary, która musi być zachowywana w sposób trwały i niezmienny, tak samo jak wiara w Jego prawdziwe człowieczeństwo. Należy uznać za symptomatyczne – a tym samym destrukcyjne – że w wielu wykładach sakramentologii, zarówno naukowych, jak i popularnych, ten fakt w ogóle nie jest brany pod uwagę. O pokucie mówi się tylko jako nowym nawróceniu do Chrystusa, wydarzeniu wiary i odnowieniu pójścia za Chrystusem” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 63/. „Wszystkie te kwestie zasługują oczywiście na uwagę, gdyż łączą się z kwestiami dotyczącymi intencji, moralności i ascezy, ale nie wprowadzają one w tę głębię duchową, a nawet mistyczną, która może zostać ukazana jedynie przez zestawienie ich z podstawową kwestią upodobnienia do Chrystusa i kształtowania obrazu Chrystusa w człowieku. Jeśli uzasadnienie sakramentu pokuty ograniczałoby się tylko do argumentów o charakterze ascetyczno-moralnym, byłoby rzeczą bardzo trudną utrzymanie jego znaczenia także w Kościele katolickim. Z tego powodu, analizując różne „apologie” sakramentu pokuty, odnosi się wrażenie, że werbalnie uznają one jeszcze zasadnicze i nieodzowne miejsce sakramentu pokuty pośród innych form pokuty, ale nie umieją – a niekiedy może nawet nie chcą – obiektywnie uzasadnić takiego pierwszeństwa” /Tamże, s. 64/.

+ Odnowa demokracji europejskiej jest konieczna. Erlöser: Europa wschodnia jest dla Zachodu spaloną ziemią po przegranej bitwie. Zachód jest zawsze miejscem po ostatniej bitwie. Jeśli chcemy być protagonistami swego przeznaczenia, co stanowi istotę demokracji, nie możemy dążyć do „zachodniości”, nie możemy przyjmować podstawowych idei Zachodu. Świat Roosevelta jest tak samo martwy, jak świat Hitlera. Tymczasem dopominamy się naszego świętego prawa wolności od zachodnich liberałów. Młodość narodów nie jest kwestią wieku, lecz woli. Młodość to wola doskonalenia się. Kraje ONZ znajdują się na peryferiach historii. H9 152. Młode narody sądzą, ze wolność polega na posiadaniu własnej ekonomii i głoszą, że wolność to panowanie nad swym rynkiem. Erlöser chce wyzwolić od ekonomii.H9 153

+ Odnowa dialogi miłości celem wspólnoty życia konsekrowanego „Braterstwo w świecie podzielonym i niesprawiedliwym / Kościół powierza wspólnotom życia konsekrowanego szczególną troskę o wzrost duchowości komunii przede wszystkim wewnątrz nich samych, a następnie w łonie kościelnej wspólnoty i poza jej obrębem: mają ją szerzyć, nawiązując lub podejmując wciąż na nowo dialog miłości ze światem, zwłaszcza tam, gdzie toczą się dziś konflikty etniczne lub szaleje śmiercionośna przemoc. Żyjąc w różnych społeczeństwach naszej planety - społeczeństwach targanych często przez sprzeczne namiętności i interesy, spragnionych jedności, ale nie wiedzących, jaką wybrać drogę – wspólnoty życia konsekrowanego, w których spotykają się jako bracia i siostry ludzie różnego wieku, języków i kultur, stają się znakiem zawsze możliwego dialogu oraz komunii zdolnej połączyć w harmonijną całość wszelkie odmienności. Wspólnoty życia konsekrowanego są posłane, aby przez świadectwo swego życia ukazywać wartość chrześcijańskiego braterstwa i przemieniającą moc Dobrej Nowiny (Por. KONGREGACJA DS. INSTYTUTÓW ŻYCIA KONSEKROWANEGO I STOWARZYSZEŃ ŻYCIA APOSTOLSKIEGO, Instr. Życie braterskie we wspólnocie „Congregavit nos in unum Christi amor” (2 lutego 1994), 56: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 5/1994, s. 54), która każe na wszystkich patrzeć jako na dzieci Boże i skłania do ofiarnej miłości do wszystkich, a zwłaszcza do najmniejszych. Wspólnoty te są miejscami nadziei i odkrywania ducha Błogosławieństw - miejscami, w których miłość, czerpiąca moc z modlitwy, źródła komunii, ma stawać się zasadą życia i zdrojem radości. W obecnej epoce charakteryzującej się globalizacją problemów, przy równoczesnym odżywaniu starych mitów nacjonalizmu, Instytuty międzynarodowe są w szczególny sposób powołane do tego, by podtrzymywać świadomość komunii między ludami, rasami i kulturami oraz dawać o niej świadectwo. W klimacie braterstwa otwarcie się na globalny wymiar problemów nie doprowadzi do zniszczenia osobistych bogactw, zaś podkreślenie jakiejś odrębności nie wywoła konfliktu z innymi i nie będzie szkodziło jedności. Instytuty międzynarodowe potrafią skutecznie spełniać to zadanie, jako że same muszą twórczo sprostać wyzwaniu inkulturacji, zachowując zarazem swoją tożsamość” /(Vita consecrata 51). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odnowa doświadczenia gnostyckiego „Historycznym źródłem terminu i zjawiska hermetyzmu jest tak zwane Corpus Hermeticum, grupa greckich (i jednego łacińskiego) tekstów religijnych powstałych w II i III w. naszej ery jako zapis objawień zhellenizowanego boga Hermesa Trismegistosa. Nauka Hermesa „Po Trzykroć Wielkiego”, tożsamego z Totem z jednej i Merkurym z drugiej strony, stanowi synkretyczny amalgamat myśli gnostyczno-hellenistycznej, platońsko-pitagorejskiej i mistyczno-kabalistycznej. W swej substancji Corpus Hermeticum, od tytułu pierwszej księgi zwane również Poimandresem, zawiera treść starożytnych kosmogonii egipskich, babilońskich, chaldejskich, perskich i wczesnych sekt gnostycznych. Wyłaniający się z tekstu Poimandresa (historii stworzenia), łacińskiego przekładu Asklepiosa (mądrości objawionej Tothowi, synowi Trismegistosa) oraz tekstu Tabula Smaragdina obraz chaosu i ciemności jako źródła życia, sprowadzić można do następujących pryncypiów: 1. Kreacja stanowi rezultat katastrofy, względnie seksualnego związku pomiędzy co najmniej dwoma głównymi siłami kosmicznymi; świat stworzony został przy tym z preegzystencjalnego chaosu. 2. Kreacja nie jest wolna od elementów irracjonalnych i groteskowych. 3. Zmienność, ciemność oraz muł stanowią warunki do powstania życia. 4. Wąż i różnego rodzaju istoty hybrydalne, podniesione do rangi bóstw, to symbole kosmicznej energii. 5. Kreacja stanowi wiecznie ponawiający się proces; jako istota żywa Wszechświat posiada zdolności samogeneracji. 6. „Jak w górze, tak w dole” – doktryna korespondencji” (odpowiedniości) zakłada, iż bóstwo zniża się, aby uczestniczyć w ludzkich sprawach; obecnie jest w ziemskich błędach, rozpaczy i cierpieniu jako elementach procesu stworzenia. 7. „Superbia” – człowiek wyniesiony zostaje do rangi bóstwa. 8. „Konstruktywny upadek” – strącenie w otchłań, pojedynek z demonami – umożliwiają odnowienie doświadczenia, niezbędnego bogom jak i człowiekowi” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 31-32.

+ Odnowa ducha Błogosławieństw sprawia stawanie się Królestwa Bożego już teraz. „Aktywne oczekiwanie: zaangażowanie i czujność / „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20). To oczekiwanie nie oznacza bynajmniej bezczynności: choć skierowane jest ku przyszłemu Królestwu, wyraża się przez pracę i misję, aby Królestwo to stawało się obecne już teraz, dzięki odnowie ducha Błogosławieństw, który także w doczesnym ludzkim społeczeństwie jest w stanie wzbudzić skuteczne dążenie do sprawiedliwości, pokoju, solidarności i przebaczenia. Wielu dowodów na to dostarcza historia życia konsekrowanego, które zawsze wydawało obfite owoce, przeznaczone także dla świata. Dzięki swoim charyzmatom osoby konsekrowane stają się znakiem Ducha Świętego wskazującym na nową przyszłość, rozjaśnioną światłem wiary i chrześcijańskiej nadziei. Napięcie eschatologiczne przeobraża się w misję, aby Królestwo rozszerzało się już tu i teraz. Wezwanie „Przyjdź, Panie Jezu!” łączy się z inną prośbą: „Przyjdź Królestwo Twoje!” (por. Mt 6, 10). Człowiek, który czuwa i wyczekuje spełnienia się obietnic Chrystusa, potrafi natchnąć nadzieją także swoich braci i siostry, często zniechęconych i pesymistycznie patrzących w przyszłość. Jego nadzieja opiera się na Bożej obietnicy, zawartej w objawionym Słowie: historia ludzi zmierza ku „nowemu niebu i ziemi nowej” (por. Ap 21, 1), gdzie Bóg „otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Życie konsekrowane pozostaje w służbie tego ostatecznego objawienia się chwały Bożej, dzięki któremu każde ciało ujrzy Boże zbawienie (por. Łk 3, 6; Iz 40, 5). Chrześcijański Wschód uwypukla ten wymiar, gdy określa mnichów jako aniołów Bożych na ziemi, głoszących odnowę świata w Chrystusie. Na Zachodzie monastycyzm jest pamiątką i oczekiwaniem: pamiątką, wielkich dzieł dokonanych przez Boga, oczekiwaniem na ostateczne spełnienie się nadziei. Orędzie monastycyzmu i życia kontemplacyjnego przypomina nieustannie, że prymat Boga nadaje ludzkiemu istnieniu pełnię sensu i radości, ponieważ człowiek został stworzony dla Boga i jest niespokojny, dopóki w Nim nie spocznie (Por. Św. Augustyn, Confessiones I, 1: PL 32, 661)” /(Vita consecrata 27). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odnowa ducha ludzkiego (2 Kor 5, 17),  „Niektórzy Ojcowie greccy posługują się wprawdzie zarysem dwudzielnym, opisując człowieka jako jedność duszy i ciała, lecz w tym przypadku ów ‘duch’ Pawłowy jest tam obecny jako podrozdział zwany szczytem duszy (łac. apex mentis). Potrójny jednak obraz – ciało, dusza i duch – na Wschodzie uważa się za dokładniejszy, zwłaszcza w czasach nowożytnych, kiedy to kultura i kształcenie młodzieży skupia się niemal wyłącznie na ćwiczeniu rozumu, i to pod kątem obfitszej wytwórczości, zwłaszcza przemysłowej; a wola wchodzi znacznie mniej w rachubę, podczas gdy wręcz odłogiem leży poczucie wartości, piękna oraz dobra (T. Špidlik SI, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tłum. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 15-16). W większości przypadków człowiek nie jest świadom posiadania składnika najgłębszego i najwznioślejszego, jakim jest jego pnéuma – duch. Inaczej było w pierwszych wiekach i w średniowieczu, u którego początków np. Jan z Damaszku, ostatni z Ojców greckich, napisał o Maryi Pannie: „Ona jedna zachowała nieskalane dziewictwo duszy, ducha i ciała” (Mowa VI na Narodzenie Najświętszej Maryi Panny, n. 4-6). Duch przeto w człowieku jest jakby anteną, która może odbierać fale nadprzyrodzone, a jednocześnie naczyniem, gdzie składane są dary Ducha Świętego, przede wszystkim zaś łaska uświęcająca, powiększana lub przywracana poprzez sakramenty (mystếria) (N. Bux, M. Loconsole, I Misteri degli orientali. I sacramenti bizantini comparati con la liturgia romana e i riti giudaici, Siena 2006; Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 53-67). – Istnieje pewna klamra, łącząca początek Biblii z jej końcem, a jest to obraz tchnienia Boga eís to prósôpon – na twarz człowieka (Rdz 2, 7). W Księdze Rodzaju jest to tchnienie stwórcze, które człowieka – poprzez wyposażenie go w „ducha” – uczyniło zdolnym do przyjęcia Ducha Świętego i do wspólnoty z Bogiem, a w Ewangelii Jana jest to udzielenie tegoż Ducha uczniom, bo oto zmartwychwstały Jezus „tchnął na nich i rzekł im: Lábete Pnéuma hágion – Weźmijcie Ducha Świętego” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 91/. „Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22-23). Trójdzielność bytu ludzkiego w Nowym Testamencie i w teologii greckiej jest najczęściej ukazywana w obrazie człowieka ubogaconego darem sakramentów, począwszy od chrztu, kiedy to – oblekłszy Chrystusa (Ga 3, 27) – stał się on kainế ktísis – nowym stworzeniem (2 Kor 5, 17; Ga 5, 15). „To, co dawne – rzecze Paweł – minęło, a oto [wszystko] stało się nowe” (2 Kor 5, 17), bo w duchu człowieka zamieszkał Duch Święty ze swymi darami nadprzyrodzonymi. Wierni chrześcijanie więc jakby „narodzili się ponownie” (J 3, 3. 7) – jak Pan rzekł Nikodemowi – bo ich składnikiem trzecim obok duszy i ciała jest duch, owo naczynie teraz napełnione łaską, dzięki której – jak mówi Piotr – oni stali się theías koinônoí phýseôs – uczestnikami natury Boskiej (2 P 1, 4)” /Tamże, s. 92/.

+ Odnowa ducha ludzkiego początkiem dialogu pokojowego między narodami. „Naukowe rodzaje broni gromadzi się nie po to tylko, aby ich używać w czasie wojny. Uważa się bowiem, że pewność obrony każdej ze stron zależy od możliwości piorunującego ugodzenia przeciwnika; wobec tego owo z roku na rok rosnące nagromadzenie broni ma w ten niezwykły sposób służyć do odstraszenia potencjalnych agresorów. Bardzo wielu uważa to za najskuteczniejszy obecnie środek zdolny zapewnić jaki taki pokój między narodami. Jakkolwiek by się miała sprawa z takim sposobem ostrzegania przed wojną, niech ludzie będą przekonani, że wyścig zbrojeń, do którego ucieka się dość dużo narodów, nie jest drogą bezpieczną do utrzymania trwałego pokoju, wynikająca zaś stąd, tzw. równowaga sił nie jest pokojem pewnym ani prawdziwym. Zarzewia wojny przez to się nie usuwa; raczej stwarza się groźbę, że powoli jeszcze się powiększy. Właśnie wtedy, kiedy na produkcję wciąż nowych rodzajów broni wydaje się przeogromne sumy pieniężne, nie można skutecznie zaradzić tylu dzisiejszym niedostatkom ludzi na całym świecie. Zamiast szczerze i od samych podstaw usuwać nieporozumienia między narodami, zakaża się nimi inne strony świata. Trzeba zatem obrać nową drogę, biorącą początek z odnowionego ducha, aby usunąć to zgorszenie i aby można było światu, wyzwolonemu z ucisku trwogi, która go gnębi, przywrócić prawdziwy pokój. Dlatego trzeba ponownie oświadczyć: wyścig zbrojeń stanowi najgroźniejszą plagę ludzkości, a równocześnie nieznośną krzywdę dla ubogich. Należy się zaś bardzo obawiać, że jeśli nadal będzie trwać, spowoduje kiedyś wszystkie zgubne klęski, do których już przygotowuje środki. Opamiętawszy się na myśl o klęskach, które rodzaj ludzki sobie samemu już może wyrządzić, skorzystajmy z danej nam z wysoka spokojnej godziny, jakiej zażywamy, w tym celu, ażebyśmy bardziej świadomi naszej odpowiedzialności wynaleźli sposoby, przy pomocy których moglibyśmy nasze spory załatwiać w sposób bardziej godny człowieka. Opatrzność Boża przynagla nas do tego, abyśmy samych siebie uwolnili od wiekowej niewoli wojny. Jeżelibyśmy zaś nie chcieli podjąć się tego wysiłku, nie wiadomo, dokąd nas zaprowadzi ta zła droga, na którą weszliśmy” (KDK 81).

+ Odnowa ducha misjonarskiego z dnia na dzień w swoim umyśle, a także stałe doskonalenia swej formacji doktrynalnej i duszpasterskiej. „Zwracam się zatem do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów. Wy jesteście dziś nadzieją naszego Kościoła, który ma dwa tysiące łat. Jako młodzi w wierze winniście jak pierwsi chrześcijanie promieniować entuzjazmem, odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, winniście kroczyć drogą świętości. Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego. W ten sposób staniecie się zaczynem ducha misyjnego dla starszych Kościołów. Ze swej strony misjonarze winni rozmyślać o potrzebie świętości, której wymaga od nich dar powołania i z dnia na dzień odnawiać się duchem w swoim umyśle, a także stałe doskonalić swą formację doktrynalną i duszpasterską. Misjonarz winien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej Kontakt z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich, zwłaszcza Azji, potwierdza fakt, że przyszłość misji w dużej mierze zależy od kontemplacji. Misjonarz, który nie oddaje się kontemplacji, nie może głosić Chrystusa w sposób wiarygodny. Jest on świadkiem żywego doświadczenia Boga i powinien móc powiedzieć jak Apostołowie:: „cośmy usłyszeli o Słowie życia (...), na co patrzyliśmy (...), oznajmiamy wam” (1 J 1, 1. 3). Misjonarz jest człowiekiem Błogosławieństw. Jezus, zanim wyśle Dwunastu na głoszenie Ewangelii, poucza ich, wskazując im misyjne drogi: ubóstwo, łagodność, gotowość przyjęcia cierpień i prześladowań, pragnienie sprawiedliwości i pokoju, miłość, czyli właśnie Błogosławieństwa realizowane w życiu apostolskim (por. Mt 5, 1-12). Żyjąc Błogosławieństwami misjonarz doświadcza i ukazuje w sposób konkretny, że Królestwo Boże już nadeszło i zostało przez niego przyjęte. Znamiennym rysem autentycznego życia misjonarza jest radość wewnętrzna płynąca z wiary. W świecie udręczonym i przytłoczonym tyłu problemami, skłaniającym się ku pesymizmowi, głosiciel Dobrej Nowiny winien być człowiekiem, który w Chrystusie odnalazł prawdziwą nadzieję” /(Redemptoris missio 91). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odnowa ducha narodu zwyciężonego zewnętrznie Naród polski pokonany w wymiarze siły przez brutalną i podstępną przemoc odradzała się mocą duchowej świadomości własnej tożsamości i posiadanego prawa, ożywiany chrześcijańską wiarą. Dlatego szatańskie siły chcą go zniszczyć nie tylko fizycznie, lecz przede wszystkim duchowo. Na przełomie drugiego i trzeciego tysiąclecia spełniają się przepowiednie wieszczów ostrzegających przed zatruciem ducha polskiego. Są jednak jeszcze Polacy, którzy są kulturowo i egzystencjalnie pewni, że Chrystus jest kluczem do zrozumienia człowieka i jego historii. Z różnych powodów pewność ta została zatracona lub poważnie osłabiona w narodach leżących na zachodnich rubieżach kontynentu. Utożsamiły one miarę własnej godności z miarą siły i starały się zbudować na tej podstawie zasadę swego udziału w historii świata. Stanęły w opozycji do Kościoła broniącego godności wszystkich ludzi, zwłaszcza najsłabszych W063 32.

+ Odnowa ducha proroków Starego Przymierza: Jan od Krzyża. Pieśń duchowa św. Jana od Krzyża zajmuje w literaturze chrześcijańskiej miejsce odpowiadające Pieśni nad Pieśniami w kanonie Pisma Świętego, natomiast Noc ciemna odpowiada Księdze Hioba. Podobne jest też ich zadanie: wyśpiewywać intymność i głębię, do której może dotrzeć relacja miłości między Bogiem a człowiekiem, której obrazem jest relacja małżeńska oblubieńca i oblubienicy; przypominać o głębi i ukazywać powagę bojaźni Bożej, gdyż nie wolno przypisywać sobie możliwości zawładnięcia Bogiem i nie wolno trywializować miłości ustanowionej przez Boga. Miłość ta powiązana jest z uwielbieniem i dziękczynieniem. Cierpienie jest tyglem, w którym przetapia się miłość ludzka w miłość Bożą, jest próbą, probierzem prawdy o miłości. Jan od Krzyża odnowił ducha proroków Starego Przymierza: pasja poszukiwania Boga żywego, intensywność miłosnej relacji między Bogiem a ludem. Żarliwość walki z idolami, swoimi i bliźnich. Autentyczne doświadczenie religijne ma dwie cechy: 1) Wyrywa człowieka ze strachu wobec Boga, zastępując go prawdziwą miłością. Bóg nie jest Baalem domagającym się ofiar, aby nasycić swój głód. Bóg nie jest tyranem człowieka. 2) Wyrywa człowieka z miłości łatwej, która zamierza zawładnąć Bogiem jako przedmiotem, wykorzystać jako narzędzie, zapominając, że Bóg jest Bogiem, i że zbliżenie się do człowieka nie pozbawia Go boskości. Jan od Krzyża jest echem proroka Ozeasza, który mówi o tym podwójnym nawróceniu (Oz 2, 18) W73 174.

+ Odnowa ducha rewolucyjnego hiszpańskiego dla zjednoczenia całego narodu zadaniem falangi; dla przeprowadzenia głębokich reform społecznych. „Republika hiszpańska II roku 1935. Falanga była związkiem narodowym, dla harmonizowania jedności ludzi z ojczyzną. Falangiści mieli zamiar przekształcić Hiszpanię całkowicie. Między innymi głosili hasło wyzwolenia kobiet od dominacji mężczyzn. Wielu z nich ginęło w walkach ulicznych z marksistami albo zamordowani przez komunistów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 138). José Antonio de Rivera dnia 12 maja 1935 na wiecu w Kordobie określił falangę jako ruch ponad podziałami społecznymi: ani lewica, ani prawica, tym mniej centrum. Ruch ten znajduje się „naprzeciw”, nie jako część, lecz jako wszystko, jako totalna służba dla ojczyzny (tamże, s. 139). José Antonio De Rivera II Republikę oskarżał o zdradę rewolucji społecznej. Falanga powinna odnowić rewolucyjnego ducha hiszpańskiego dla zjednoczenia całego narodu i przeprowadzenia głębokich reform społecznych. Nie była to więc prawica, tym bardziej jakaś „skrajna prawica”. José Antonio prorokował bliskie rozwiązanie parlamentu i polityczną anarchię. Lewica wykorzysta amnezję tłumów, aby dojść do władzy i zniewolić wszystkich /Tamże, s. 141). W roku 1935 świadomy był prześladowań grożących jego ugrupowaniu i przygotowywał się poprzez umocnienie organizacji paramilitarnych. Przygotowywał się do wojny domowej (Tamże, s. 142). Dnia 27 maja 1935 przed Trybunałem Gwarancji Konstytucyjnych (Tribunal de Garantías Constitucionales) stanął Luis Companys, prezydent Barcelońskiego Generalidad oskarżony o dowodzenie zbrojnym zamachem stanu w październiku 1934, którego celem było odłączenie Katalonii od Hiszpanii /Tamże, s. 143). Jego obrońca, Ossorio y Galardo, nazwał go rewolucjonistą konstruktywnym, który w obronie szczytnych ideałów połowę życia spędził w więzieniu (Tamże, s. 145). Dnia 6 czerwca sąd skazał Companysa i innych rebeliantów na trzydzieści lat więzienia (Tamże, s. 147). W czerwcu 1935 roku sądy republikańskie skazały na karę śmierci kilku zbrodniarzy winnych wielu morderstw popełnionych przez nich w październiku 1934. Żaden z tych wyroków nie zastał wykonany (Tamże, s. 153). Prasa komunistyczna na całym świecie ogłasza ich jako bohaterów (Tamże, s. 154).

+ Odnowa duchowa Bizancjum wieku XIV Hezychazm odżywał, gdy Grzegorz Palamas wstępował do klasztoru „Z pewnością kariera kościelna Barlaama potoczyła by się inaczej, gdyby nie to, że jeden z napisanych przez niego antyłacińskich traktatów, poświęcony krytyce zachodniego dogmatu o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (Filioque), zawierał stwierdzenie o absolutnej nieosiągalności Boga przez ludzki rozum i o tym, że nie da się udowodnić żadnego sądu o Bogu. Pisząc przeciwko łacinnikom i ich próbom udowodnienia słuszności dodatku do Credo „i od Syna” Barlaam „odwołując się do teologii apofatycznej Pseudo-Dionizego, posłużył się bardzo oryginalnym dowodem: Bóg jest przecież niepoznawalny, dlatego łacinnicy powinni zaprzestać udowadniania poprawności swojej nauki o pochodzeniu Ducha Świętego. Jak bowiem można dowieść cokolwiek o Tym, Który znajduje się poza granicami wszelkiego ludzkiego pojmowania i zrozumienia? Łacinnikom i Grekom powinni wystarczyć święci ojcowie, którym dane było szczególne objawienie Boga. Przecież nawet sami ojcowie nie zawsze wyrażali się w sposób wyraźny, dlatego pozostaje jedynie sprowadzić naukę o pochodzeniu Ducha Świętego do sfery prywatnych opinii teologicznych, które nie przeszkadzają w osiągnięciu jedności Kościoła” (J. Meyendorff, Жизнь и труды свт. Григория Паламы, ВИЗАНТИНОРОССИКА, Sankt-Petersburg 1997, s. 52). W opinii Johna Meyendorffa, z którą nie można się nie zgodzić, Barlaam chciał sprowadzić problemy teologiczne do poziomu teologicznego relatywizmu (Zob. Tamże). Silne przywiązanie Greków do niezmienionego Symbolu Wiary oraz dbałość o precyzję terminologiczną w nauce o Trojcy Świętej spowodowała sprzeciw grona mnichów, na czele którego stanął św. Grzegorz Palamas. Św. Grzegorz (1296-1359) pochodził z arystokratycznej rodziny, jego ojciec był urzędnikiem cesarskim, a on sam od młodych lat, z powodu śmierci ojca, wychowywany był na dworze cesarza Andronika II. Ukończył pierwszy etap kształcenia wyższego w Bizancjum, był przygotowywany do pracy urzędniczej lecz sam wybrał sobie inną drogę życiową. Mając około dwudziestu lat wstąpił do klasztoru. W Bizancjum odżywała wówczas tradycja hezychastyczna, której centrum stanowiło praktykowanie modlitwy umysłu (modlitwy jezusowej)” /Łukasz Leonkiewicz, Kontrowersja palamicka: spór św. Grzegorza Palamasa z Barlaamem, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 231-246, s. 234/. „Mnich-hezychasta modlił się, by doświadczyć Boga i w kontakcie z Nim zmienić samego siebie, odzyskać utracone w raju podobieństwo Boże. Św. Grzegorz Palamas jako młody mnich spotkał się z uczniami św. Grzegorza Synaity (Grzegorz Synaita (1280-1346) – mnich, który zasłynął jako propagator i odnowiciel praktyk hezychastycznych w Bizancjum i na Bałkanach, których głównym celem było zapanowanie nad wszelkim ludzkim działaniem, dokonanie zintegrowania działalności ludzkiej i ukierunkowanie jej na cel ostateczny jakim jest Bóg, obecny w wizji światłości. Uczniowie Grzegorza rozpowszechnili tę praktykę modlitewną w wielu krajach, zapoczątkowując tym samym tzw. renesans hezychastyczny, który miał miejsce w Bizancjum, na Bałkanach i w Rosji w XIV wieku), od których nauczył się praktyki modlitewnej” /Tamże, s. 235/.

+ Odnowa duchowa celem rewolucji amerykańskiej wieku XVIII. „Amerykańska utopia rewolucyjna z jednej strony przenosi nas poza obszar historii, starając się uczynić z rewolucji akt przełomowy w dziejach świata, z drugiej zaś – dąży do wprzęgnięcia w swój obszar przeszłości amerykańskiej. Zasadą wiążącą w jedno wzory myślenia rewolucyjnego jest republikanizm. […] Ów legalny kontur trzeba zapełnić treścią. […] kształty, jakie mitologia społeczna nadaje amerykańskim wersjom społeczeństwa lub państwa doskonałego. […] o specyfice amerykańskiej utopii rewolucyjnej” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 13/. „szczególny typ myślenia historiozoficznego […] dotychczasowe opisy krain fantastycznych z równie dziwnymi mieszkańcami […] ustępują nowożytnym opisom krain idealnych […] Dziewicze ziemie (Indianie zazwyczaj byli pomijani w rozważaniach) stanowiły teren dla eksperymentów społecznych białego człowieka. Nastąpiła swoista projekcja – wierzono, że odkrycia geograficzne uzasadniają nadzieję na całkowitą regenerację ludzkości, a nadzieja to matka utopii. […] Z kolei purytanie czynią z Ameryki Północnej Ziemię Obiecaną” /Tamże, s. 14/. „Oto lud wybrany, poddany rządom Opatrzności, rozpoczyna na dziewiczej ziemi amerykańskiej ostatnie stadium historii. Ameryka staje się nowym Syjonem, tutaj Nowy Izrael wzniesie „miasto na wzgórzu” [kaznodzieja purytański John Cotton Mather]. […] Mamy więc w koloniach amerykańskich do czynienia z trzema fundamentalnymi mitami: Nowego Jeruzalem, Nowego Izraela i millenarystyczną koncepcją wkładu Ameryki w dzieje świata. […]. Milenijne wątki powrócą z nową mocą w okresie rewolucji. Rewolucjoniści przywołują je po prostu jako gotową matrycę, na której można umieszczać rozmaite projekty nowego społeczeństwa. To wymogi rewolucyjnej retoryki sprawiają, że mity tracą swoją konotację purytańską […] Z czasem pod wpływem Oświecenia, zostaną wzbogacone nowymi elementami: nowego społeczeństwa i nowego człowieka (będzie się nawet mówić o amerykańskim Adamie). Nowe Jeruzalem / Nawet widoczny pod koniec XVIII w. rozpad wspólnoty purytańskiej […] nie wykorzenił przekonania o szczególnej roli Nowej Anglii w „wielkim planie” Boga. /Tamże, s. 15/. To Nowa Anglia, a nie Genewa Kalwina i Teodora de Bèze jest ośrodkiem nowej religii” /Tamże, s. 16.

+ Odnowa duchowa chrześcijan dokonuje się podczas śpiewania hymnu Veni Creator. „On jest wodą żywą (por. J 4, 10-14), która Bóg wlewa w dusze: „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5). W trzecim wierszu słyszy się szum wody, kiedy melodia opada; wypływa ona z góry, a jej poziom wzrasta wraz z łaską: Imple supérna gratia”. „Pocieszycielem jesteś zwan I najwyższego Boga dar. Tyś namaszczeniem naszych dusz, Zdrój żywy, miłość, ognia żar”. „Ta strofa wyśpiewuje imiona Ducha wlanego w nasze serca. Sam Jezus obwieszcza przyjście Ducha jako Pocieszyciela (por. J 14, 26; 16, 7), tzn. jako „Adwokata”. W rzeczy samej, grecki termin Paraclètos, podobnie jak łaciński Advocatus, oznacza „tego, który został wezwany, aby być przy” kimś, aby go bronić i mu towarzyszyć. Jest On darem Boga najwyższego. Św. Jan zespala „dar Boży” z „wodą żywą”: „O, gdybyś znała dar Boży i wiedziała, kim jest Ten, kto ci mówi: «Daj Mi się napić» - prosiłabyś Go wówczas, a dałby ci wody żywej” (J 4, 10). Woda wypływa jeszcze w trzecim wierszu, w którym się wznosi także ogień miłości, zanim się rozleje w czwartym duchowe namaszczenie. Duch jest tym właśnie „namaszczeniem (pochodzącym) od Świętego”, które w nas przebywa i poucza nas o wszystkim (1 J 2, 20, 27)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 391/. „Daj nam przez Ciebie Ojca znać; Daj, by i Syn poznany był. I Ciebie, jedno tchnienie Dwóch, Niech wyznajemy z wszystkich sił”. „Trzeci werset, który wyśpiewuje Ducha jako pochodzącego od Ojca i Syna, mógłby stanowić wskazówkę historyczną co do czasu powstania hymnu. Dopiero bowiem synod w Akwizgranie w 809 r. proklamował naukę o Filioque, zgodnie z którą Duch pochodzi od Ojca i Syna, co z wielkim trudem przyjmują Wschodniacy. W rzeczy samej chodzi o sformułowanie raczej inne (odmienne) niż rozbieżne, albowiem właśnie od Ojca Syn otrzymuje możność „tchnięcia” wraz z Nim tego Tchnienia Miłości (Zob. J.-M. Garrigues, Le Filioque affranchi du „filioquisme”, „Irénikon” 2 (1996) 188-212). Te utriusque Spiritus potwierdzałoby w ten sposób karolińskie pochodzenie Veni Creator (Por. P.-M. Gy, Le trésor des hymnes, „La Mason-Dieu” 173 (1988) 25 n; S.-G. Pimont, Les hymnes du Bréviaire Romain, t. III, Paris 1884, s. 129). Zauważmy na koniec, że doksologia hymnu wyśpiewuje trzy Osoby Boskie w ostatnim słowie każdego z trzech pierwszych wierszy: […]” /Tamże, s. 394/. „Wyznanie Trzech jest zbawienne omni tempore, w każdym czasie i zawsze, a to dzięki Duchowi, który dokonuje tego dzieła w nas” /Tamże, s. 395.

+ Odnowa duchowa człowieka celem podwiżnieczestwa. „Czyn podniosły. Znaczenie rosyjskiego słowa „podwig” zda się nie mieć od­powiednika w językach pokrewnych. Możliwe bliskoznaczniki, jak bohaterstwo, odwaga, męstwo - nie wyczerpują jego zakresu znaczeniowego i nie oddają jego walorów konatywnych. „Podwig” oznacza nieodpartą wolę działania i jego rezul­tat dla dobra ogólnego. Ofiar można dokonywać stale, nawet za cenę własnego życia. W tym właśnie tkwi sens i zawiera się istota rosyjskiego „podwiżnieczestwa”, rozumianego jako permanentna gotowość do wyrzeczeń i poświęceń dla drugiego człowieka. „Podwiżniczestwo” ma swój początek w chrześcijańskiej moralności. Jego siłą jest dążenie do doskonałości i do duchowej odnowy. Chrześcijanin nie może obyć się bez czynów ofiarnych. Kto zniósł ogrom ofiar w imię chrześ­cijańskiej cnoty, ten będzie żyć wiecznie. Na gruncie rosyjskim od najdawniejszych czasów „podwiżniczestwo” charakteryzuje nie tylko życie religijne, ale jest jakoby stałym elementem świadomości Rosjanina” /A. Zwoznikow Подвиг/подвижничество,  tłum. J. Wierzbiński, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 61/. „Podwiżnikiem”, czyli szermierzem ofiarności, jest ten, kto bez reszty i bez­interesownie poświęca się i jest oddany sprawie, do której ma stosunek nie­zmiennie służebny, nie zaś służbowy, rozumiejąc, że wszystko co czyni w imię Boga jest znaczące i nacechowane pierwiastkiem duchowym. „Podwiżnik” niesie swój krzyż we własnej świadomości i nieustannie mu służy” /Tamże, s. 62.

+ Odnowa duchowa człowieka dogłębna przemienia go, aby mógł uczestniczyć w pełni zbawienia i życia. „według św. Pawła chrześcijanin rzeczywiście i musi i jest w stanie dynamicznie ukierunkować swoje życie na Ducha, a nie σάρξ. Taki związek z Duchem nie jest bezowocny. Duch zostaje ukazany jako przyczyna, jako Dawca życia wiecznego, czyli nie tylko nie mającego końca, ale pełnego. Ukierunkowanie na Ducha prowadzi do coraz pełniejszego związania się z Nim (por. np. Ga 5,25) i w konsekwencji do życia wiecznego (por. np. Rz 8,11-13) (Przypis 34: J. Kudasiewicz w taki oto sposób przedstawia działanie Ducha na rzecz człowieka: „Oczyszcza go z grzechu, uświęca, całkowicie przemienia jego serce, a nawet przywraca mu życie. Jest prawdziwym Duchem Stworzycielem, Uświęcicielem i Ożywicielem” („Niech zstąpi Duch Twój i odnowi ziemię", w: „Niech zstąpi Duch Twój. Praca zbiorowa pod red. ks. J. Misiurka etc., Lublin 1999, s. 62)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/. „List do Galatów bardzo wymownie ukazuje Ducha jako Tego, którego wielorakie działanie po prostu zawsze jest ukierunkowane na zbawienie człowieka, czyli na jego dobro. Wymownym tego przykładem jest Ga 6,1, gdzie Duch zostaje ukazany jako Duch łagodności. On nie odrzuca, ale pomaga podnieść z upadku (tekst ten wprost dotyczy stosunku chrześcijanina do drugiego chrześcijanina, który zgrzeszył, czyli ukierunkował swe życie na σάρξ) (Przypis 35: Por. J. Kudasiewicz, Co powinien wiedzieć kapłan o epiklezie?. Współczesna Ambona 26 (1998)3, s. 123: „Zmartwychwstanie - Eucharystia - Kościół - przebaczenie - Duch Święty. Dopiero w kontekście tych wielkich rzeczywistości chrześcijańskich widać, kim jest Duch Święty”). Inny przykład to właśnie 6,8. Warto przytoczyć także 5,5: My zaś z pomocą Ducha, na zasadzie wiary wyczekujemy spodziewanej sprawiedliwości - usprawiedliwienia (por. Rz 3,23-26, jeżeli chodzi o Pawłowe rozumienie sprawiedliwości - usprawiedliwienia jako rzeczywistości zbawczej, jako daru dogłębnej odnowy - przemienienia człowieka, który inaczej nie mógłby uczestniczyć w pełni zbawienia i życia). Jeśli σάρξ oznacza np. człowieka, który zgubnie dla samego siebie odizolowuje się od Ojca i od Chrystusa, i od Ducha, lub taką właśnie postawę, to Duch jest Duchem Bożym, przychodzi od Ojca i łączy z Nim i z Chrystusem oraz z sobą samym w zbawczej, najgłębszej i najserdeczniejszej komunii, bo komunii synowskiej. Św. Paweł pisze o tym np. w Ga 4,4-6. Czy aż tak jesteście nierozumni, że zacząwszy Duchem [można też rozumieć: dla Ducha lub dzięki Duchowi], chcecie teraz kończyć „ciałem” [σάρξ; można też rozumieć: przez, dla σάρξ]? (Ga 3,3). Według tego tekstu życie chrześcijańskie (czyli przyjmowanie zbawienia) rozpoczyna się wraz z pewnym przełomowym nawiedzeniem ze strony Ducha Bożego i przystaniem człowieka na to nawiedzenie oraz jego skutki (por. Ga 3,2; 4,4n)” /Tamże, s. 22/.

+ Odnowa duchowa człowieka dokonuje się poprzez sakramenty „Zamieszkiwanie Przenajświętszej Trójcy w człowieku i działanie Ducha Świętego / Jest to najbardziej podstawowe zagadnienie w katolickiej teologii życia duchowego, którego istotą jest przyjęcie daru życia Bożego w sobie i odpowiadanie na niego postawą samoofiarowania Bogu Ojcu przez Jezusa Chrystusa i na Jego wzór (chrystoformizacja) dzięki uświęcającemu działaniu Ducha Świętego. Obiektywnym zatem początkiem życia duchowego jest chrzest święty, przez który człowiek staje się przybytkiem Przenajświętszej Trójcy, zostaje wszczepiony w Chrystusa i Jego Kościół oraz przeniknięty działaniem Ducha Świętego. Wiele światła na tę ostatnią kwestię rzuca encyklika Jana Pawła II Dominum et Vivificantem. Papież, nawiązując do słów św. Pawła z Listu do Efezjan 3, 14-16: «zginam kolana moje przed Ojcem […], aby […] sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka, pisze, że pod wpływem Ducha Świętego dojrzewa i umacnia się ów człowiek wewnętrzny, czyli duchowy. Skutkiem tego poszerza się teologalna świadomość podmiotu, dzięki czemu Bóg Trójjedyny otwiera się dla człowieka, dla ducha ludzkiego. Człowiek zaś otwiera się wobec zbawczego i uświęcającego samootwarcia się Boga i partycypuje w życiu Boskiej Trójcy. Wchodzi więc w „nowość życia”, czyli zostaje wprowadzony w Boży i nadprzyrodzony jego wymiar» (Jana Pawła II, Encyklika Dominum et Vivificantem (18.05.1986), 58). «Takie wewnętrzne obcowanie z Bogiem w Duchu Świętym – uczy dalej Jan Paweł II – sprawia, że człowiek w nowy sposób pojmuje również siebie samego, swoje człowieczeństwo. Doznaje pełnego urzeczywistnienia ów obraz i podobieństwo Boże, jakim człowiek  jest od początku» (Tamże, 59). Z kolei »Trójjedyny Bóg, który sam w sobie najgłębiej i transcendentnie «bytuje» na sposób międzyosobowego Daru, udzielając się w Duchu Świętym jako Dar człowiekowi, przetwarza świat ludzki od wewnątrz, od wnętrza serc i sumień (Tamże). Wyrażona w tak lapidarny sposób fundamentalna prawda naszej wiary i duchowości staje się bardziej zrozumiała, jeśli odnosi się ją do Maryi jako umiłowanej Córy Ojca, Matki Syna Bożego, a zarazem Oblubienicy Ducha Świętego. Tym zagadnieniom polscy mariologowie i teolodzy duchowości poświęcili wiele uwagi w ostatnich latach (Zob. R.E. Rogowski, Misterium Trójcy Świętej w duchowości maryjnej, „Salvatoris Mater” 1(1999) nr 4, 186-201; W. Siwak, Trynitarny wymiar duchowości maryjnej, „Salvatoris Mater” 12(2010) nr 1-2, 41-57. Kwartalnik mariologiczny „Salvatoris Mater” 2(2000) nr 3 zawiera 19 obszernych artykułów na ten temat. Relacji Trójca Święta a Maryja został poświęcony drugi tom serii Polskiego Towarzystwa Mariologicznego pt. „Biblioteka Mariologiczna”)” /Marek Chmielewski [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Implikacje posoborowej mariologii dla duchowości katolickiej w Polsce, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 16(2014) nr 1-4, 154-170, s. 160/.

+ Odnowa duchowa człowieka przez łaskę „Z powodu (negatywnej) wspólnotowej struktury zła i implikowanej w niej rzeczywistości zastępstwa jest całkiem możliwe, owszem faktycznie tak się dzieje i w tym faktycznym dzianiu się także sprawdza, że „społeczne pole” zasadniczo skutecznego we wszystkich zła manifestuje się w jednym bądź drugim człowieku ze szczególną wyrazistością, to z tego powodu dotknięci nie muszą być „szczególnymi” sprawcami (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 273. Dlatego każdy moralizm, jak wywodzi dalej Pannenberg, „który zło albo u innych tylko poszukuje, albo, ku wewnątrz zwrócona agresja produkuje samoniszczące poczucie winy”, jest wykluczony (274). To „szczególne” zło jest tylko „znakiem” owej złej społecznej sytuacji, która powiela się dalej i stale wzrasta przez to, że ciągle nowi dotknięci współgrają złą grę. W ten sposób spaczane są wszystkie owe moce, które przez Boga wkomponowane zostały w stworzenie od początku, aby przyczyniały się do budowania Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 294/. „Wzajemne powiązania i splecenia wielu poszczególnych ludzi nie służą już stworzonej przez Boga dynamice i logice miłości, lecz przekazują dalej destruktywne zło. Nie dziwi, że dlatego zło przedstawia się jako ponadludzka moc („diabeł”) z własną logiką i dynamiką, równocześnie jako negatywny obraz trynitarnego bytu: Jest to perwersja „nadludzkiej” mocy trynitarnej miłości, jej logiki i dynamiki. / Po drugie: zniewalająca i niszcząca człowieka uniwersalna moc tego zła w pełni rozpoznawalna jest dopiero przez jej pozytywny obraz: ponieważ ze względu na prastrukturę wszelkiego bycia prawdziwe życie i dążąca do celu dynamika życia może spełniać się tylko w podwójno-jednej Communio, życie ludzkie „musi się” obrócić w śmierć, w przypadku gdy struktura relacji już w swoim prapoczątku zostaje zniszczona; i to życie „musi” być ponownie przywrócone, uzdrowione i na nowo naprawione do dobra, jeśli rzeczywiście stworzenie ma zachować swój sens. Od strony tego faktycznego odnowienia (zbawienia) wierzący przypomina sobie tak zwany grzech pierworodny jako ciemną, rozdzielającą moc, aby w tym spojrzeniu ocenić, co znaczy być przyjętym na nowo do trynitarnej struktury życia” /Tamże, s. 295/.

+ Odnowa duchowa dokonana przez heretyków tułającychsię od miasta do miasta. „Od czasu opublikowania prac Maxa Webera /Por. M. Weber, Die protestantische Ethik und Geist des Kapitalismus (1904-1905), tekst powtórzony w Gesamelte Aufsätze zur Religionssoziologie, t. 1, Tübingen 1920, przekł. Pol. M. Weber, Szkice z socjologii religii, tłum. J. Prokopiuk, H. Wandowski, Warszawa 1983/ i E. Troeltscha /Por. E. Troeltsch, Sociallehren der Christlichen Kirchen und Secten, Tübingen 1912; Die Bedeutung des Protestantismus für die Entssehung der moderne Welt, Leipzig 1915/ znana jest rola, jaką w historii idei, a nawet w historii po prostu, odegrali drugorzędni sekciarze protestanccy. To właśnie tam, w owych środowiskach „fantastów” i „entuzjastów” jak nazywano ich w okresie reformacji, wśród heretyków tułających się od miasta do miasta żarzył się ciągle ten sam płomień duchowej odnowy, który przygotował i podsycał reformację. I rzecz można, że przeciwnicy, wszyscy ci, którzy nienaruszonym zachowali ten pierwotny poryw, wszyscy ci, którzy w rodzącej się reformacji kontynuowali ruch idei poczęty ze średniowiecznej mistyki, nieuchronnie przechodzili do opozycji. Ludzie tacy, jak Schwenckfeld /Kaspar; 1490-1561/, Denk, Karlstadt, nie znali ani kompromisu, ani rezygnacji. Na przekór organizującym się zadziwiająco szybko Kościołom protestanckim, wypracowującym nową hierarchię, nową dogmatykę i nową ortodoksję, ponownie wprowadzającym między człowieka i Boga zewnętrzne pośrednictwo, chcieli oni bronić mistycznych marzeń o bezpośredniości; tym, którzy władali „literą: i „ciałem”, twórcom „nowego papizmu”, przeciwstawiali swą religię „duchową”, religię „człowieka wewnętrznego” oraz swe własne pojęcie „ducha”. I byli to rzeczywiście „entuzjaści” i „fantaści”, nie mający żadnego pojęcia o rzeczach przyziemnych. Mierni filozofowie, kiepscy teolodzy” /A. Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku. K. Schwenckfeld – S. Franck – Paracelsus – W. Weigel, przeł. Leszek Borowski (Mystiques, spirituels, alchimistes du XVI^e siècle allemand, Édition Gallimard 1971, Gdańsk 1995, s. 8/. „A jednak, rzecz dziwna, gdy rozmaite ortodoksje, zużywając swe siły w nie kończących się i sterylnych bojach dogmatycznych, zapadają na postępujący paraliż, „spirytualiści” wypracowują, a przynajmniej naszkicowują, wątki religijne i metafizyczne, które zostaną przejęte i rozwinięte przez wielkich teologów i wielkich filozofów ubiegłego stulecia” /Ibidem, s. 9.

+ Odnowa duchowa dokonuje się podczas modlitwy „Czujność na ciche impulsy... Dlatego też cisza i dyskrecja, Maryjne „rozważanie w sercu” i milczenie, są tak istotne w modlitwie, a słuchanie Boga (bardziej niż mówienie do Niego!) jest właściwą drogą jej odrodzenia. To nie było łatwe dla człowieka żadnej epoki, ale może szczególna trudność piętrzy się przed dzisiejszym: „zalewani ogromem słów nie jesteśmy przyzwyczajeni do słuchania, przede wszystkim do oddania się wewnętrznej i zewnętrznej postawie wyciszenia, aby skierować uwagę na to, co Bóg chce nam powiedzieć” (Modlić się, aby żyć. Katechezy Benedykta XVI o modlitwie wygłoszone podczas audiencji środowych, kompis 2014 [archiwum autora], s. 111). Tymczasem zasada sformułowana przez świętego Augustyna – Verbo crescente, verba deficiunt, ustają głosy, gdy wzrasta Słowo (Św. Augustyn, Kazanie 288, 5: PL 38, 1307; Kazanie 120, 2: PL 38, 677 (cyt. za: Modlić się, aby żyć, s. 79) – ujmuje trafnie wzajemną zależność „wewnętrzną” (= znajdującą zastosowanie w naszym duchowym „wnętrzu”) ciszy i działania w nas Boga, zależność stale aktualną (Modlić się, aby żyć, s. 79). Prawdziwa modlitwa – tak osobista, jak liturgiczna – rozkwita bowiem jedynie na drodze wewnętrznej (Sakrament i misterium. Teologia liturgii, tłum. A. Głos, red. M. Koza, Kraków 2011, s. 149). Ani jej nadmierna aktualizacja, ani tym bardziej banalizacja, ani jakiekolwiek ułatwienia (z gatunku zapożyczeń, unowocześnień, tanich przeobrażeń) nie na wiele się zdadzą. „Otwieranie duszy”, eruditio, procesy, w których „poruszone zostają najwyższe szczyty rozumu” i serca, kiedy to możliwe staje się „wewnętrzne” widzenie i słyszenie, słowem: reedukacja człowieka w zakresie jego życia wewnętrznego – to jest droga do rozwoju modlitwy (osobistej, liturgicznej) (Tamże; A. Nichols, Myśl Benedykta XVI. Wprowadzenie do myśli teologicznej Josepha Ratzingera, tłum. D. Chabrajska, Kraków 2006, s. 288). Ratzinger/Benedykt XVI jest tu kontynuatorem Innerlichkeit, wielkiej duchowej drogi niemieckich mistyków (Nichols, Myśl Benedykta XVI, s. 288), drogi „nadreńskiej”. Ale też bez jakiejkolwiek anachroniczności, z pełną świadomością znaczenia „wewnętrzności” modlitwy dla naszego tu i teraz. Modlitwa – właśnie kontemplacyjna, medytacyjna, niewidoczna i cicha – to po prostu „zielone płuca” naszych współczesnych miast (Benedykt XVI do osób konsekrowanych, red. M. Saj, Kraków 2009, s. 92), powiada; to pierwsza linia ekologicznego frontu bitwy o przyszłość świata” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 14/.

+ Odnowa duchowa Hiszpanii wieku XVI. Ruch modlitewny zwany dziś los recogidos intensywnie rozwijał się w Hiszpanii w wiekach XV-XVIII, zwłaszcza w środowisku franciszkanów obserwantów. Sztandarową postacią, w jakiś sposób nawet uobecniającą w sobie cały ten nurt był Francisco de Osuna (zm. 1540). D. Melquiades Andrés podkreśla, że była to „droga” mistyki najbardziej znaczna i najbardziej interesująca /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 277/. Był to widoczny wyraz duchowości chrześcijańskiej ewangelicznej w której jest akcent trynitarny, chrystologiczny, odkupieńczy, a także antropologiczny. Miłość Boga Trójjedynego wyrażona w dziele Jezusa Chrystusa czyni z ludzi przybrane dzieci Boże. Doskonałość człowieka polega na wszczepieniu w miłość Bożą i wzrastaniu w miłości, w środowisku Kościoła. Nurt los recogidos zebrał tylko to, co od początku jest w chrześcijaństwie. Czas wybitnego rozwoju tego nurtu był renesansem duchowości chrześcijańskiej /Tamże, s. 278/. Renesans charakteryzuje się trzema cechami: humanizm, klasycyzm i reforma. a) Humanizm oznacza, że w centrum znajduje się człowiek, że ujęcie teologii jest praktyczne, skierowane na zbawienie człowieka. Ważne jest ujęcie subiektywistyczne, ukazujące faktyczne przeżywanie treści Objawienia przez konkretnego człowieka w jego realnych uwarunkowaniach. W tym aspekcie nurt ten jest terenem mocnego ujawnienia się nominalizmu. W myśli filozoficznej i teologicznej, w literaturze i w duchowości manifestują się: indywidualizm, subiektywizm, interioryzm. Na pierwszym planie nie jest splendor liturgii, lecz cicha modlitwa indywidualna, medytacyjna i kontemplacyjna. b) Klasycyzm to uwielbienie i entuzjazm dla literatury i sztuki grecko-rzymskiej. Tam znajduje się kanon piękna. Wynalazek druku przyczynił się do rozpowszechnienia znajomości kultury starożytnej. c) Średniowiecze wyczerpało swoje możliwości, było odczuwane zmęczenie i zastój, odczuwano potrzebę odnowy. Wiek XV to w Hiszpanii czas wielkiej reformy społecznej na wszystkich płaszczyznach: instytucje i struktury eklezjalne, kultura, relacje społeczne. Zadziwiającą sprawą jest, że „odrodzenie” w aspekcie literackim i artystycznym pojawia się dość późno, w porównaniu z Italią, natomiast w aspekcie religijnym było wcześniej. Odezwy reformatorów niemieckich w wieku XVI były ledwie cieniem tego, co w Hiszpanii już zostało dokonane, były dla Hiszpanów próbą wyważania otwartych drzwi albo odkrywaniem Ameryki, która przecież już była odkryta /Tamże, s. 282.

+ Odnowa duchowa imperium rzymskiego przez chrześcijaństwo po wieku IV. Do wieku IV nie nastąpił proces przemiany wewnętrznej w społeczeństwie imperium rzymskiego. Dopiero wtedy, gdy nastąpił upadek wcześniejszych ideałów, nowe ideały zaczęły być atrakcyjne i mogły z całą mocą rozpocząć proces przemiany społecznej. Kościół jawił się jako nadzieja odnowy. Chrześcijaństwo miało o tyle ułatwione zadanie, że trwało już kilka wieków i mówiło do Rzymian od wewnątrz, w ich języku, solidaryzowało się ze społeczeństwem, utożsamiało się z nim, służyło mu i nim się mogło posłużyć dla rozwoju Ewangelii. Dziesięć wieków pomiędzy 325 a 1300 stanowią czas nowej rzeczywistości, którą św. Augustyna nazwał „christiana tempora”. Tworzy się nowa rzeczywistość społeczna, która nie jest identyczna z Kościołem katolickim, ale jest przez niego w wysokim stopniu kształtowana W73 22. W okresie od 325 do 1300 budowane jest „Miasto Boże”, o którym pisał św. Augustyn. Przeznaczenie wieczne człowieka zostało złączone z przeznaczeniem ziemskim, wymiar eklezjalny z wymiarem politycznym. Tworzy się chrześcijaństwo (la cristiandad) jako jedność uformowana przez wszystkich ochrzczonych, zdeterminowana przez te same zasady, kierowana przez tych samych pasterzy i książąt, nakierowana na te same cele W73 23.

+ Odnowa duchowa Izraela głoszona przez Jana Chrzciciela. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie / 2) Testimonium Flavianum wzmocnione jest w pewnym sensie dwo­ma innymi: o Janie Chrzcicielu i Jakubie Małym. Świadectwo Józefa Flawiusza o Janie Chrzcicielu jest całkowicie zgo­dne również z Ewangeliami: Niektórzy Judejczycy uważali, że to Bóg wytracił wojsko Heroda [Antypasa, tetrarchy Galilei i Perei w 4-39; o ścięciu Jana por. Mk 6, 16-28; Mt 14. 2-10; Łk 3, 19-20 – Cz. S. B.], sprawiedliwie wymierzając karę królowi za zgładzenie Jana, zwanego „Chrzci­cielem”. Ów Jan, którego kazał zabić Herod, był zacnym mężem; zachęcał Judejczy­ków, by kształcili w sobie cnotę i by do chrztu przystępowali zachowując sprawiedli­wość w stosunkach wzajemnych i gorliwie czcząc Boga [...]. Gdy zewsząd nadciągały rzesze, Herod uląkł się, by tak wielki autorytet owego męża nie popchnął ich do buntu przeciw władzy; wyglądało bowiem na to, że na wezwanie Jana gotowi byliby ważyć się na wszystko. Dlatego wolał raczej pozbyć się go, zanim zażegwi on niepokój w państwie, niż potem, wobec nieodwołalnych już wydarzeń, być zmuszonym do zmia­ny postępowania. Z powodu więc takiego podejrzenia Heroda spętano Jana i zaprowa­dzono do twierdzy Machront, gdzie go też zabito, a Judejczycy potem uznali, iż zagłada wojska była pomstą Bożą na Herodzie za śmierć owego męża (Antiquitates Judaicae XVIII, 5, 2). Ważne jest również świadectwo o zabiciu Jakuba Małego, biskupa Jerozolimy, przez arcykapłana Annasza II w roku 62. Stało się to po śmierci prokuratora Festusa (60-62), kiedy jego następca Albinus (62-64) jeszcze nie przybył do Palestyny: Otóż Annasz będąc człowiekiem surowego charakteru i sądząc, że nadarzyła się dogo­dna sposobność, ponieważ zmarł Festus, a Albinus jeszcze był w drodze, zwołał san­hedryn [Radę Najwyższą – Cz. S. B.] i stawił przed sądem Jakuba, brata Jezusa zwa­nego Chrystusem, oraz kilku innych [chrześcijan – Cz. S. B.J. Oskarżył ich o narusze­nie Prawa i skazał na ukamienowanie (Antiquitates Judaicae XX, 9, 1; por. Euzebiusz, Hist. eccles. II, 23, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 547.

+ Odnowa duchowa katechistów. „Działalność katechistów i różnorodność posług / Wśród ludzi świeckich, którzy stają się pracownikami ewangelizacji, w pierwszej linii znajdują się katechiści. Dekret o misjach określa ich jako „zastęp tak bardzo zasłużony w dziele misyjnym (...) katechistów, mężczyzn jak i. niewiast, którzy, pełni apostolskiego ducha, są dzięki swej wybitnej pracy szczególny. i wręcz nieodzowną pomocą przy rozszerzaniu wiary i Kościoła” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 17). Nie bez racji Kościoły dawnej daty w wysiłku nowej ewangelizacji zwiększyły liczbę katechistów i ożywiły katechezę. „Katecheci działający na terenach misyjnych noszą całkiem odrębną nazwę; «katechistów» (...). Bez nich nie byłyby pewnie powstały kwitnące dziś Kościoły” (JAN PAWEŁ II, Adhort. apost. Catechesi tradendae, 66). Także przy wzroście różnych form służby kościelnej i pozakościelnej, posługa katechistów jest zawsze konieczna i posiada szczególne cechy: katechiści są pracownikami wyspecjalizowanymi, bezpośrednimi świadkami, niezastąpionymi ewangelizatorami, stanowiącymi podstawową siłę wspólnot chrześcijańskich zwłaszcza w młodych Kościołach, co nieraz miałem okazję stwierdzić osobiście w czasie moich podróży misyjnych. Nowy Kodeks Prawa Kanonicznego określa ich zadania, funkcje i powinności (Por. kan. 785, 1). Nie można jednak zapominać, że praca katechistów, ze względu na zachodzące obecnie przemiany w Kościele i kulturze, obarczana jest coraz to nowymi i poważniejszymi obowiązkami. Dziś także obowiązuje to, na co wskazał Sobór: staranniejsze przygotowanie doktrynalne i pedagogiczne, stała odnowa duchowa i apostolska, konieczność zapewnienia katechistom odpowiednich warunków życia i ubezpieczenia społecznego (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 17). Ważną jest również rzeczą troska o powstawanie i rozwój szkół dla katechistów, które — zatwierdzone przez Konferencje Biskupów — wydawać będą dyplomy oficjalnie przez te Konferencje uznane (Por. Zebranie Plenarne Kongregacji ds. Ewangelizacji Narodów 1969 o katechistach i odnośna „Instrukcja” z kwietnia 1970: Bibliografia missionaria 34 (1979), 197-212, i S.C. de Propaganda Fide Memoria Rerum, III/2 (1976) 821-831)” /(Redemptoris missio 73). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007./  Obok katechistów wspomnieć trzeba inne formy służby życiu Kościoła i misjom oraz innych jeszcze pracowników: animatorów modlitwy, śpiewu i liturgii; przewodniczących kościelnych wspólnot podstawowych i grup biblijnych; tych, którzy zajmują się dziełami miłosierdzia; administratorów dóbr kościelnych; kierowników różnych grup apostolskich; nauczycieli religii w szkołach. Wszyscy wierni świeccy, żyjąc konsekwentnie według własnej wiary, winni poświęcić Kościołowi część swego czasu” /(Redemptoris missio 74).

+ Odnowa duchowa Kościoła anglikańskiego czyniona przez Ruch oksfordzki znana była Rosminiemu A. „pozycja poświęcona eklezjologii Delle cinque piaghe della santa Chiesa (O pięciu ranach Kościoła świętego – 1848)” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 104/. „W marcu 1833 roku tekst książki o ranach Kościoła był już gotowy. Przeleżał jednakże przez piętnaście lat w szufladzie, zanim odmienił się nieco klimat nieufności w stosunku do kogokolwiek, kto marzył o zreformowaniu życia chrześcijańskiego. Rosmini znał i docenił książkę Josepha de Maistre’a Du pape, znał też wysiłki podejmowane przez Lamennaisa w pracy na temat zła w Kościele Le maux de l’Eglise et la société et des moyens d’y rémedier (Paris 1836). Wiedział również o głośnym nawróceniu na katolicyzm Johna Henry’ego Newmana i o „ruchu oksfordzkim” odnowy duchowej powstałym w łonie Kościoła anglikańskiego. Głosy wołania o reformę dochodziły także z Niemiec i Szwajcarii (Greith, Hirscher, Wassenberg). On sam już w 1823 roku podjął pierwszą próbę wypowiedzenia się w sprawach kościelnych w Panegiryku o Piusie VII, słynnym papieżu szykanowanym przez Napoleona. Wyraził tam pragnienie, aby papież powrócił do roli biskupa pomiędzy biskupami jako pierwszego pośród nich. Domagał się od samych biskupów, aby byli pasterzami i nauczycielami dla duchowieństwa i świeckich. Chciał też, aby ich nauczanie opierało się na pogłębionej znajomości Pisma Świętego. Kościół potrzebuje bardziej pasterzy niż książąt czy polityków – dowodził. Zarządzanie diecezjami można pozostawić świeckim, by tym lepiej móc oddać się duchowemu aspektowi życia chrześcijańskiego. W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /Ibidem, s. 105/.

+ Odnowa duchowa Kościoła dzięki zakonom kontemplacyjnym. „Boję się, że w seminariach duchownych alternatywnym rozwiązaniem jest dawanie jakiejś mieszanki filozofii nowożytnej z akcentem na to, co współczesne, a nie na to, co prawdziwe. Z tej mieszanki wychodzi Polska idealistyczna, która nie daje żadnej solidnej strawy intelektualnej. […] Oczywiście. Dodałbym, że jedną z przyczyn tego zagrożenia w ogóle brak głębokiej tradycji kontemplacyjnej w Polsce, a zwłaszcza słabość zakonów kontemplacyjnych. Dlaczego jednak Francja odradza się duchowo? Dlatego, że ma mnóstwo wspaniałych ośrodków kontemplacyjnych. […] Grozi nam oczywiście i ten negatywny wpływ Zachodu, o którym mówiliśmy, ale też bardzo niebezpieczna mentalność nacjonalistyczna. […] Jako dyrektywę widziałbym jedynie nawrót do etyki społecznej, politycznej epoki jagiellońskiej. […] W XV wieku następuje starcie się dwóch skrajnych modeli władzy w Kościele: absolutystyczno-teokratycznego z koncyliarystycznym. W rezultacie zwycięża ten pierwszy, który dominuje w Kościele właściwie aż do II Soboru Watykańskiego” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 54/. „Polska, zwłaszcza Uniwersytet Jagielloński, była najdłużej bastionem koncyliaryzmu. Polskie elity były wychowywane w tym duchu. I tak zwana polska tolerancja tutaj ma swoje korzenie. Jeśli Erazm mówił, że Polonia mea Est, to dlatego, że była ona jedynym krajem w Europie, może poza Wenecją, który wówczas realizował demokratyczną koncepcję władzy. We wszystkie pozostałych krajach, niestety, na wzór Stolicy Apostolskiej, utrwaliły się rządy absolutne. I to była też jedna z przyczyn rozbioru Polski. […] Tragedią jest, że dzisiaj prawdziwa tolerancja i pluralizm zanikają. Były one o wiele głębsze i prawdziwsze w epoce Jagiellonów niż te, które przychodzą z liberalizmem zachodnim” /Tamże, s 55.

+ Odnowa duchowa narodu hiszpańskiego konieczna. Anarchizm końca XX wieku żeruje na duchowym wyschnięciu społeczeństwa i na absolutnej sekularyzacji polityki, która zaspokaja jedynie głód ciała a nie pragnienia osoby ludzkiej. Polityka europejska skazuje osobę na milczenie, tak samo na Wschodzie, jak i na Zachodzie, w świecie pierwszym i w świecie drugim i trzecim. Braki materialne i aktualne nieludzkie postępowanie jedynie na bieżąco zakrywają braki duchowe i zagrożenie totalitaryzmem duchowym. Hiszpanie nie są przygotowani do rzetelnego poznawania aktualnej sytuacji, w całej jej głębi. Przez wiele lat ktoś myślał za wszystkich, niemożliwa była inicjatywa i odpowiedzialność własna. Obecnie zmienia się tylko „góra”. Naród nadal nie jest wolny, świadomy i odpowiedzialny. Moralność w epoce frankistowskiej była przyzwyczajeniem a nie wynikiem świadomej i decyzji wolnej osoby ludzkiej. Konieczna jest dogłębna formacja kulturowa, a przede wszystkim autentycznie chrześcijańska. Nowa epoka nie naprawia tych zaniedbań, lecz je utwierdza H24 110. Świadomość moralna jest niedorozwinięta. Nie wystarcza zmiana przepisów. Trzeba uczyć się rozeznania dobra od zła. Konieczne są długie lata odbudowy świadomości moralnej. Konieczna jest odnowa teorii i praktyki. Nie wystarczą slogany, puste deklaracje, trzeba słów, które wcielają się w życie, które potrafią je należycie kształtować H24 111. Dnia 15 czerwca 1977 roku w Hiszpanii odbyły się wybory demokratyczne, pierwsze od czterdziestu lat, a w grudniu 1978 roku został zaaprobowana nowa Konstytucja. Dzieje się to w sytuacji fundamentalnej modernizacji kraju i w sytuacji wyraźniej niestabilności H24 113. Nowa Konstytucja jest wyrazem nieustannych zmian, wyrazem sytuacji, które się wzajemnie przeplatają (alternanción). Każdy projekt Konstytucji, których w wieku XIX i XX było wiele, niósł w swoim wnętrzu wolę odrzucenia Konstytucji poprzedniej, negując zawarte w niej wartości, idee i formy rządzenia. Ponadto, do tej pory nie zostały do końca zabliźnione rany duchowe z ostatniej wojny domowej (1936-1939) H24 114. Konstytucja powinna zachęcać i otwierać możliwości do godnego życia (vivir), współistnienia (convivir, coexistir), współpracy (colaborar). Powinna zaprowadzić zgodę narodową, sięgającą do głębi duszy hiszpańskiego narodu H24 115.

+ Odnowa duchowa narodu hiszpańskiego wieku XX konieczna. Nauczyciele wiary mogą to być dla nas owi wielcy wątpiący, którzy z trudem poszukiwali Boga. „Kiedy Miguel de Unamuno mówił o woli wierzenia i niemożności uwierzenia, i Machado sycił się cierpieniem swego samotnego serca nie mogąc znaleźć światła, które miłujące oblicze ofiaruje w horyzoncie wieczności, służyli chrześcijanom jako lustro, w którym można zobaczyć, jak bardzo zdegradowaliśmy naszą wiarę zapominając że jest ona największym skarbem, niezmierzonym darem Boga” /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 420/. Powinniśmy uczyć się wiary od św. Franciszka /Tamże, s. 421/. Trzeba na nowo poszukiwać duchowego wnętrza dziejów narodu, trzeba wiarę wcielać w społeczeństwo w nowy sposób, w symbolach, instytucjach, za pośrednictwem nowych form kulturowych. Ważne są zawsze wyrażenia dogmatyczne, moralne i liturgiczne /Tamże, s. 422/. „Wiara bez sztuki, bez literatury, bez mistyki, bez społecznego dramatu, bez odpowiedniego publicznego spektaklu, przestaje istnieć albo degraduje się do czystego pobożnego intymizmu czy do fanatycznego sekciarstwa. Wiara czysto indywidualna, która nie spotyka odpowiedniej afirmacji w porządku zewnętrznym, w społeczeństwie, czy to cywilnym, czy to wewnątrz własnej społeczności eklezjalnej, kończy się. Wiara tworzy swój świat i koniecznie wymaga przekształcania świata zgodnie ze swoimi źródłami i swoją mocą” /Tamże, s. 423.

+ Odnowa duchowa nieustanna Program nawrócenia proponował Ramón Lullus nie tylko żydom i muzułmanom, lecz także samym chrześcijanom. Nawrócenie dotyczy nie tyle kwestii doktrynalnych, lecz powrotu człowieka do miłości, do Boga, który jest miłością. Lud Boży zobowiązany jest do nieustannej odnowy duchowej (Libre d’Amic i Amat) /A. G. Hauf, Corrientes teológicas Valencianas, S. XIV-XV, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 9-47, s. 29/. Lullus był oskarżany o racjonalizm, jednak faktycznie opierał swoją mądrość na wierze i pobożności, które traktował jako schody prowadzące do sekretów Umiłowanego. Jego teksty są inteligentne i poetyckie. Był optymista epistemologicznym. Jego prześladowcy, inkwizytorzy Eimeric i Gerson nie przeczytali wszystkich jego dzieł z należytą uwagą /Tamże, s. 30/. Drugim ważnym myślicielem wieku XIV był Frances Eiximenes OFM, mianowany przez Benedykta XIII biskupem Elna i patriarchą Jerozolimy /Tamże, s. 31/. Napisał dzieło o chrześcijaństwie Lo Crestià, z którego dochowało się do naszych czasów jedynie kilka rozdziałów. Kontynuował on linię, która reprezentowali Arnau de Vilanova i Ramón Lullus. Podkreślał on ważność wiary mówiąc, że człowiek może się zbawić jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 32/. Rozpoczął pisać dzieło Summa Theologica, w języku łacińskim, ale zdążył napisać tylko kilka kartek. Eiximenes pisał do prostych ludzi prostym językiem (język kataloński). Mówiąc o wierze unikał refleksji trynitarnych, które uważał w za zbyt skomplikowane dla ogółu czytelników. Inaczej czynili Bonawentura i Lullus, którzy refleksję trynitarną uważali za najważniejszą /Tamże, s. 33/. Teolog hiszpański wieku XV Frances Eiximenes, podobnie jak Arnau de Vilanova i Ramón Lullus, traktował Pismo Święte jako „drogę do Raju” /Tamże, s. 35/. Eiximenes zarzucał kanonistom ignorancję w materii teologicznej. Uważał za wielkie nadużycie sprawdzanie dzieł teologicznych przez kanonistów, którzy na teologii się nie znali /Tamże, s. 37/. Półwysep Pirenejski wieku XIII, przez wieku współistniały trzy religie. Królestwa chrześcijańskie były tolerancyjne wobec mniejszości religijnych /N. Sigaut, Un sistema icónico teológico en el reino de Valencia, w: Teología en Valencia…, 85-103, s. 85/. Wiek XIII był dla Żydów w królestwie Aragón wiekiem złotym. Działali oni na dworze królewskim, byli kupcami i bankierami, ale też lekarzami i uczonymi, tłumaczami i pisarzami. Poziom wiedzy rolniczej podnosili z kolei muzułmanie. Było tak zwłaszcza w Walencji i jej okolicach, które należały wtedy do królestwa Aragón /Tamże, s. 86.

+ Odnowa duchowa poprzez cierpienie. Wszyscy ludzie podlegają cierpieniu, człowiek jest „bytem cierpiącym”. Różne są rodzaje cierpienia, nie tylko fizyczny, ale również duchowy. Donoso Cortés zwraca uwagę na ból wynikający z niemożności zrealizowania powierzonego sobie zadania. Zadanie dane człowiekowi przez Boga przekracza jego siły, wywołuje obawy, lęk przed niemożnością realizacji, z powodu swojej ograniczoności bytowej jako stworzenia. Gdy człowiek myśli, że zdoła wykonać swoje zadanie o własnych siłach – a nie jako wykonawca i współpracownik dzieła Bożego – to wpada w pychę. Ambicja polegająca na pragnieniu współpracy z Bogiem dla osiągnięcia poznanego celu jest zdrowa, natomiast ambicja polegająca na chęci zdobycia celu tylko o własnych siłach staje się pychą, z której wynika zazdrość. Człowiek otwarty na współpracę z Bogiem jest też otwarty na współpracę z innymi ludźmi; nie chce być najlepszy, lecz chce jak najlepiej wypełnić swoje powołanie, to, co należy do niego. Człowiek pyszny nie potrzebuje Boga, tym bardziej nie potrzebuje innych ludzi, są dla niego rywalami albo narzędziami. Pokora wiąże się z podjęciem krzyża, cierpienia, natomiast pycha odrzuca krzyż, a tym samym wprowadza w sytuację zakłamania, obłudy, złudzenia. Ostatecznie człowiek pyszny ponosi fiasko, jego cierpienie jest zdecydowanie większe. Cierpienie przyjęte dobrowolnie  jest miarą wielkości, jednoczy z krzyżem Jezusa Chrystusa i w ten sposób wywyższa do miary Chrystusowej, czyli do wymiaru boskiego. Cierpienie, ofiara, poświęcenie siebie to kategoria, którą Donoso Cortés uczynił wiodącą w pierwszej fazie swojej twórczości filozoficznej. (Cartas de París). Kategoria ta była u niego wpleciona w refleksje nad sensem wojny i rewolucji. W sztandarowym dziele pt. El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851) zawarł refleksję filozoficzną i teologiczną na temat cierpienia w kontekście grzechu pierworodnego /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 116; Donosoczerpał obficie od tradycjonalistów; S. Galindo Herrero, La guerra y el dolor en la doctrina de Donoso Cortés, „Ateneo” nr 28, Madrid (14.02.1953)/. Cierpienie jest oczyszczające i boskie, ponieważ jest miejscem działania Boga, który wydobywa świat z nicości, porządek z chaosu, dobro ze zła. Działanie Boże, które wydaje się najbardziej przerażające (misterium tremendum), realizujące Bożą sprawiedliwość, staje się aktem najwyższego miłosierdzia, bolesną operacją prowadzącą do odzyskania zdrowia. Dobrowolne przyjęcie cierpienia jest równoznaczne z przyjęciem uzdrawiającej mocy Bożej. Kara przemienia się w lekarstwo. Skutkiem jest nie tylko pozbycie się choroby, lecz nabycie niewyobrażalnej mocy /Tamże, s. 117/. Owoc drzewa życia zerwany przez człowieka samowolnie, niszczy go, przyjęty z ręki Boga – wśród cierpień – przynosi zdrowie, moc, pełnię życia, pełnię wolności. Osoba ludzka jest przemieniona całkowicie, integralnie. Pojawia się harmonia, panowanie ducha nad ciałem, bunt zmienia się we współdziałanie. Cierpienie krzyża prowadzi ludzi do odnowienia przymierza z Bogiem, do nowej przyjaźni, w pełni ufności /Tamże, s. 118.

+ Odnowa duchowa poprzez śpiewanie sekwencji zielonoświątkowej Veni, Sancte Spiritus: „tym, co odróżnia sekwencje od hymnów, jest brak w tych pierwszych iloczasu i ilości: stosuje się wyłącznie poezję rytmiczną, nie bacząc na długość czy krótkość sylab. Akcent i rym dochodzą coraz bardziej do głosu. […] Idąc (dawniej) tuż za Alleluia, sekwencja czerpie z niego swój temat nie tylko literacki, ale i muzykalny. Werset drugiego Alleluia jest prośbą skierowaną do Ducha Świętego, aby przyszedł napełnić serca swoich wiernych i zapalić w nich ogień swojej miłości” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 396/. „Veni páter pauperum, Veni dátor múnerum, Veni lumen cordium. / To potrójne Przyjdź (Veni), dwukrotnie wychodzące od do – podtonika – wyraża pokorną prośbę uwypuklającą sam klejnot pierwszego wiersza: pater páuperum. Tytuł ten, nadany Duchowi Świętemu, sięga samej głębi życia ewangelicznego” /Tamże, s. 397/. „O, najmilszy z gości, Słodka serc radości, Słodkie orzeźwienie”. „Powołanie Kościołów wyraża się w tym, by żyć w bojaźni Bożej i być napełnionym „pociechą Ducha świętego” (Dz 9, 31; por. 2 Kor 1, 3-7). […] „Słodka serc radości”, która się pojawia tuż potem, wskazuje na głębsze wniknięcie tego balsamu: powodując refrigerium – „orzeźwienie”, które przywodzi tradycyjnie na myśl odpoczynek w Chrystusie, jaki oczekuje wybranych po ich próbach życiowych” /Tamże, s. 398; kanon rzymski błaga, by zmarli, „spoczywający w Chrystusie”, otrzymali locum refrigerii, lucis et pacis – „udział w Twojej radości, światłości i pokoju”, co ma oznaczać wieczne szczęście czyli raj. Por. Ap 14, 13/. „Następne strofy powracają do myśli o odpoczynku i świetle. Zaprasza się Ducha, aby przyszedł obmyć, wykapać i uleczyć; błaga się Go o to, by wyeliminował wszelką oschłość, hardość czy chłód. Jest On rzeczywiście tą żywą wodą, która nieustannie spływa na nas w swych siedmiu darach, aby nas zanurzyć we wnętrzu trzech, w Ich najgłębszej jedności, stanowiącej nasze „miejsce” od momentu chrztu, na wieki” /Tamże, s. 399.

+ Odnowa duchowa przez chrzest i pokutę (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8). „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba uświadomić sobie wielkość daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św. Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). Nowe życie otrzymane w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, którą tradycja nazywa pożądliwością. Pozostaje ona w ochrzczonych, by podjęli z nią walkę w życiu chrześcijańskim z pomocą łaski Chrystusa (Por. Sobór Trydencki: DS 1515. Tą walką jest wysiłek nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan nieustannie nas powołuje (Por. Sobór Trydencki: DS 1545; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40.” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To wezwanie jest istotnym elementem Królestwa: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez wiarę w Dobrą Nowinę i przez chrzest (Por. Dz 2, 38. człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” (KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa w życiu chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc „święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje” (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8). Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego i dotkniętego łaską (Por. J 6, 44; 12, 32, pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłował (Por. 1 J 4, 10), (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św. Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62), a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kocha (Por. J 21, 15-17). Drugie nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK 1429).

+ Odnowa duchowa przez dary Boże wzbudza nadzieję na zbawienie „Doszukiwanie się stosunków liczbowych w demografii piekła jest wysiłkiem daremnym. Bóg w swej mądrości uznał za właściwe, by nie ujawniać jakichkolwiek statystyk. Kilka z wypowiedzi Chrystusa w Ewangelii sprawia wrażenie, że większa część ludzkości skazana jest na zgubę. Paweł, jakkolwiek nie negując prawdopodobieństwa, że niektórzy grzesznicy umierają bez wzbudzenia w sobie dostatecznej intencji nawrócenia, naucza że łaska Chrystusa silniejsza jest niż grzech: „Gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5,20). Fragmenty takie jak ten pozwalają nam żywić nadzieję, że bardzo wielu, jeżeli nie wszystkich dane będzie dostąpić zbawienia. Ogólnie ujmując dobrze się stało, że Bóg nie zostawił nam dokładnej informacji. Gdybyśmy wiedzieli, że właściwie każdy może zostać potępiony, groziłaby nam rozpacz. Gdybyśmy mieli pewność, że wszyscy, lub prawie wszyscy, dostępują zbawienia, groziłaby nam arogancja. Gdybyśmy wiedzieli, że określona liczba, powiedzmy pięćdziesiąt procent, dostępuje zbawienia, groziłaby nam niezdrowa rywalizacja. Cieszylibyśmy się z każdego znaku wskazującego że to inni są odrzuceni, bo to zwiększałoby nasze szanse na dostąpienie wybrania. Trudno jednak takiego ducha konkurencji pogodzić z Ewangelią. Nie wolno nam szukać własnego zbawienia na sposób egoistyczny i samolubny. Jesteśmy stróżami naszych braci i sióstr. Im bardziej staramy się o ich zbawienie, tym więcej przychylności Bożej możemy spodziewać się dla samych siebie. Ci spośród nas, którzy wierzą i czynią użytek ze środków, które Bóg pozostawił celem darowania nam grzechów i uzdolnienia nas do przemiany życia, nie mają powodów do lęku. Możemy być pewni, że Chrystus, który dla nas umarł na krzyżu, nie odmówi nam łaski, której potrzebujemy. Wiemy, że Bóg działa we wszystkim dla dobra tych, którzy go miłują i że jeżeli wytrwamy w tej miłości, nic nie zdoła odłączyć nas od Chrystusa (Rz 8,28-39). Jest to całe zabezpieczenie jakie możemy mieć i ono powinno nam wystarczyć” /Dulles A. SJ, Populacja Piekła, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 211-222, s. 222/.

+ Odnowa duchowa samego siebie sposobem zdobywania Królestwa Bożego., które Ewangelia nazywa „metanoia”, mianowicie przez nawrócenie całego człowieka, które w pełni przemienia jego ducha i serce. „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / 1440 / 9. Jako szczyt i centrum swej Dobrej Nowiny, Chrystus zwiastuje zbawienie, wielki dar Boga, który należy uważać nie tylko za uwolnienie od wszystkiego, co człowieka uciska, ale przede wszystkim za wyzwolenie go od grzechu i od złego, wiążące się z radością, jakiej ktoś zażywa, gdy poznaje Boga i jest przez Niego poznawany, gdy Boga widzi i w Nim ufnie spoczywa. To wszystko zaczyna się dziać za życia Chrystusa i na zawsze przygotowuje się przez Jego śmierć i zmartwychwstanie; ale ma być cierpliwie prowadzone dalej w ciągu historii aż całkowicie wypełni się w dniu ostatecznego przyjścia Chrystusa; nikt nie wie, kiedy ono nastąpi, oprócz Ojca. / 1441 / 10. To „królestwo” i to „zbawienie” – wyrazy te są kluczowymi dla zrozumienia ewangelizacji Jezusa Chrystusa - może otrzymać każdy człowiek jako łaskę i miłosierdzie; wszakże każdy zdobyć je musi siłą – bo jak Pan mówi, gwałtownicy je porywają – pracą i cierpieniem, życiem prowadzonym według zasad Ewangelii, zaparciem się siebie i krzyżem, duchem ewangelicznych błogosławieństw” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 594/. „A przede wszystkim te dobra każdy może osiągnąć przez duchowe odnowienie samego siebie, które Ewangelia nazywa „metanoia”, mianowicie przez nawrócenie całego człowieka, które w pełni przemienia jego ducha i serce [... ] / 1442 / 14. Kościół to dobrze wie, ponieważ jest świadomy, że słowa Zbawiciela - „muszę głosić Królestwo Boże” – jak najprawdziwiej odnoszą się do niego. I chętnie dodaje ze Św. Pawłem: „To, że głoszę Ewangelię, nie jest mi powodem do chwały. Świadomy jestem ciążącego na mnie obowiązku; biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii”. A co się Nas tyczy, to pod koniec zjazdu biskupów w październiku 1974 roku z wielką radością i pociechą słuchaliśmy tych wspaniałych słów: „Ponownie chcemy to z naciskiem stwierdzić, że nakaz głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom jest pierwszorzędnym i naturalnym posłannictwem Kościoła”; nakaz ten i posłannictwo zobowiązuje tym bardziej w dobie wielkich i poważnych przemian w dzisiejszym społeczeństwie. Obowiązek ewangelizacji należy uważać za łaskę i właściwe powołanie Kościoła; wyraża on najprawdziwszą jego właściwość. Kościół jest dla ewangelizacji, czyli po to, aby głosił i nauczał słowa Bożego, ażeby przez nie dochodził do nas dar łaski, żeby grzesznicy jednali się z Bogiem, a wreszcie żeby uobecniał nieustannie ofiarę Chrystusa w odprawianiu Mszy Św., która jest pamiątką Jego śmierci i chwalebnego Zmartwychwstania [...]” /Tamże, s. 595.

+ Odnowa duchowa świętowana w Zmartwychwstanie. „Czas linearny charakterystyczny dla chrześcijaństwa. „Wyzwanie dla wielu pierwszych chrześcijan opierało się oczywiście na złudzeniu, że koniec świata nastąpi niemalże natychmiast. Kiedy jednak czas płynął dalej bez tego dramatycznego zdarzenia, chrześcijaństwo przekonało się, że nie lepiej poradzi sobie bez synchronicznego rytualnego kalendarza obrzędowego niż jakakolwiek inna religia. Nie możemy naprawdę mówić o chrześcijaństwie, zanim jeszcze obrzędowe prawo żydowskie zostało zastąpione prawem chrześcijańskim. Nawet gdy Paweł mówił: „obrzezanie niczym jest” (1 Kor 7, 19), Kościół mówił coś, co brzmiało raczej jak: „Chrzest jest praktycznie wszystkim”, i mógł się przy tym powołać na autorytet Pawła. Cykliczny kalendarz obrzędowy stworzył „analogię”, jak nazwał to później Jon Butle, sakramentalne naśladowanie życia w świecie wiecznym. Obrzędy stały się tu typem, a życie wieczne antytypem. Zmartwychwstanie, będące właściwie całkowitym wydostaniem się poza czas, mogło być obchodzone tylko podczas wiosennego święta pełnego obrazów odnowy i odrodzenia, wliczając w to jajka i króliki. Cokolwiek Paweł miał na myśli, gdy rzucał sardoniczna uwagę do Galatów (4, 10): „przestrzegacie dni i miesięcy, i czasy i lata”, dało to asumpt dla podobnego ich „przestrzegania” przez Kościół chrześcijański” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 116-117.

+ Odnowa duchowa Tęsknota za sacrum i różnymi formami odnowy duchowej „Za przyczyny powstania i szybkiego rozwoju sekt, w tym sekt destrukcyjnych, uważa się: – przyczyny ustrojowe: zmiana ustroju w 1989 r. z totalitarnego na demokratyczny; otwarcie granic, a przez to napływ nowych, atrakcyjnych idei; zmiana prawa i gwarancje wolnościowe, w tym wolność zrzeszania się i wolność sumienia i wyznania, niezwykła łatwość uzyskania rejestracji, a przez to osobowości prawnej, przez sekty; brak jakiejkolwiek kontroli państwa nad działalnością nowych kościołów i innych związków wyznaniowych, nikłe kompetencje kontrolne wobec innych osób prawnych tworzonych przez sekty; możliwość korzystania przez kościoły i inne związki wyznaniowe, stowarzyszenia, fundacje z wielu ulg i przywilejów” /Adam Podolski, Destrukcyjny charakter sekt: charakterystyka zjawiska, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/ nr 1 (2012) 207-216, s. 211/; „nieprzygotowanie instytucji publicznych do rozwiązywania problemów wynikających z działalności sekt, brak rzetelnej wiedzy oraz właściwej koordynacji działalności tych instytucji; – przyczyny społeczne: kryzys cywilizacji, polegający między innymi na odejściu od dużych instytucji takich, jak partie polityczne, ruchy społeczne, na rzecz małych wspólnot; kryzys rodziny, związany głownie z jej trudną sytuacją ekonomiczną; kryzys tradycji i kościołów i innych związków wyznaniowych; kryzys instytucji edukacyjno-wychowawczych, w tym przede wszystkim szkół; kryzys ekonomiczny powodujący występowanie dużego bezrobocia i związanej z nim frustracji; brak popularyzacji wśród społeczeństwa pozytywnych wzorców spędzania czasu wolnego; zmiana modelu życia, nastawienie konsumpcyjne, co skutkuje tęsknotą za sacrum i różnymi formami odnowy duchowej; brak elementarnej wiedzy dotyczącej zagrożeń związanych z funkcjonowaniem sekt wśród dzieci i młodzieży oraz rodziców i opiekunów; – przyczyny indywidualne: potrzeba przynależności i wspólnoty; poszukiwanie sensu życia oraz trwałych wartości, takich jak: przyjaźń, miłość, ciepło, zaufanie; dążenie do integralności życia na wszelkich płaszczyznach; poszukiwanie tożsamości kulturowej i religijnej; potrzeba bycia rozpoznawanym i wyróżnionym; potrzeba przynależności do elity; poszukiwanie transcendencji; potrzeba duchowego kierownictwa; potrzeba zaangażowania się i współuczestnictwa” /Tamże, s. 212/.

+ Odnowa duchowa w sytuacji trudnej: katastrofa, smutek, cierpienie, nieszczęście „Znamienne jest, że kryzys cywilizacji europejskiej nie ustąpił wraz z Holokaustem w myśl Ortegiańskiej koncepcji, że upadek jest potrzebny, aby Europa mogła się z kryzysu podnieść. Nie należy zapominać o tym, że każdy kryzys, każdy upadek stanowi początek czegoś nowego. W toku dziejów każda śmierć jest początkiem nowego życia. „To, że nasza cywilizacja stała się dla nas problematyczna – pociesza czytelnika XXI wieku José Ortega y Gasset – […] niekoniecznie musi być czymś smutnym i godnym pożałowania. [Zwątpienie – A.T.‑K.] nie jest oznaką agonii, ale przeciwnie, oznacza, że kiełkuje w nas nowa forma cywilizacji i dlatego pod postacią pozornych katastrof […] smutków, cierpień i nieszczęść rodzi się nowa postać ludzkiej egzystencji” (J. Ortega y Gasset: Sobre un Goethe bicentenario. In: Idem: Obras completas. T. 9: (1933-1948): Obra póstuma, s. 564. Za: K. Polit: Kryzys cywilizacji Zachodu w myśli José Ortegi y Gasseta. Lublin 2005, s. 256). Zagubiony, zdekonstruowany człowiek XXI wieku miał wyciągnąć naukę z gorzkiej lekcji historii, czego, okazuje się, nie uczynił. Nieustannie pogłębiają się zjawiska, przeciwko którym ostrze wymierzył już postmodernizm: technizacji, unifikacji, racjonalizacji, totalizacji cywilizacyjnej, konsumpcyjnemu stylowi życia (stąd kwestia coca‑coli), niosąc jednocześnie z sobą nowe zjawisko w filozofii i nauce – odrzucenie uniwersalnie pojmowanej prawdy, schematów myślenia, metod poznawczych. Postmodernistyczna wizja świata przyczyniła się również do dziedzictwa oświeceniowego, odrzucając autorytety i potwierdzając nowe oblicze relatywizmu w epoce „post”. „Post‑modernizm: że wszystko wolno” (L. Kołakowski: Wielka encyklopedia filozofii i nauk politycznych. W: Idem: Moje słuszne poglądy na wszystko. Kraków 1999, s. 422), pisze Kołakowski w swojej encyklopedii, określając w jednym zdaniu czasy kryzysu, w którym żyjemy” /Agnieszka Turoń-Kowalska, Kryzys kultury europejskiej w ujęciu Leszka Kołakowskiego, „Studia Politicae Universitatis Silesiensis” 13 (2015) 153-175, s. 173/.

+ Odnowa duchowa warunkiem przepędzenia wrogich armii. „Wkrótce po klęsce pod Mohaczem w 1526 roku, gdzie zginął król Ludwik II, Królestwo Węgier przestało istnieć i nastąpił podział kraju na trzy części. […] Od porażki pod Mohaczem nie minęło jeszcze dziesięć lat, a już nastąpiła całkowita zmiana sytuacji wyznaniowej wśród społeczności węgierskiej. Aż trzy czwarte Węgrów porzuciło katolicyzm i przyjęło protestantyzm. […] Wydaje się, że Węgrzy poczuli się zdradzeni przez katolicką Europę, […] Masowe przechodzenie na protestantyzm można też wytłumaczyć tym, że historiozofia luterańska ze swą koncepcją flagellum Dei wyjątkowo trafiła w odczucia Węgrów, gdyż przekonująco umiała wyjaśnić im klęskę państwa w kategoriach nadprzyrodzonych” /S. Szostakiewicz, Tysiąc lat samotności, „Fronda” 21/22 (2000) 26-44, s. 35/. „W literaturze protestanckiej tego okresu na próżno by szukać wezwań do chrześcijańskiej krucjaty przeciw Turkom. Na pierwszy plan wysuwa się nie walka z wrogiem zewnętrznym, lecz walka wewnętrzna. […] Skończyło się sławienie bojowych cnót rycerskich, warunkiem przepędzenia wrogich armii stało się przepędzenie własnych grzechów, oczyszczenie moralne i duchowa odnowa. Traktowanie klęski państwa jako kary za grzechy było zgodne nie tylko z wizją teologiczną, lecz również z potocznym doświadczeniem. Upadek zewnętrzny Węgier był bowiem skutkiem znacznie głębszego kryzysu wewnętrznego (będzie z nim wiele mieć wspólnego anarchizacja polskiego życia politycznego w XVIII wieku, z ciągłymi wojnami szlacheckich stronnictw oraz intrygami magnatów, przedkładających własne interesy nad dobro ojczyzny). […] Większość Węgrów opowiedziała się za reformacją w wersji kalwińskiej, która jest bodaj najbardziej pesymistyczną z odmian protestantyzmu” /Tamże, s. 36/. „smutek wyczuwalny jest w największych węgierskich dziełach literackich, jakie powstały w ciągu ostatnich czterech stuleci” /Tamże, s. 37.

+ Odnowa duchowa wieku XVI Jan od Krzyża dążył do odnowy w wielu as­pek­tach swojego życia, „a za wymowny przykład może posłużyć jego działalność re­for­ma­tor­ska w karmelitańskim klasztorze czy też permanentna droga ku wewnętrznemu odrodzeniu i du­chowej doskonałości. Termin novedad (‘nowość’) pojawia się też często w jego pismach. W Żywym płomieniu miłości możemy przeczytać na przykład: „Jest rzeczą niepojętą, jak od­by­wa się w duszy to poruszenie, bo przecież Bóg jest niezmienny. I chociaż wtedy Bóg się rze­czywiście nie porusza, duszy jednak się wydaje, iż prawdziwie się porusza. Będąc bowiem od­nowiona i poruszona przez Boga, by ujrzała ten nadprzyrodzony widok […], zdaje się jej, że Bóg jest tym, który się porusza i że przyczyna bierze nazwę od swego skutku” /Św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, IV, 6/. Podobne uję­cie spotkania duszy z tajemnicą Boga opisuje mistyk w swym komentarzu do strofy dwu­dzies­tej dziewiątej i trzydziestej (wg CA) Pieśni duchowej: «Jest to rzeczą naturalną, że gdy jeden przedmiot raduje i zadowala duszę, a ona posiada inny, który wy­żej ceni i który większą dla niej jest radością, natychmiast przypomina się jej on i do niego zwra­ca się jej radość i upodobanie. Bowiem dodatkowe szczęście z tych nowości duchowych i z te­go, co dusza na nowo otrzymuje, jest tak znikome w porównaniu z tym, istotnym, jakie już po­sia­da, iż można powiedzieć, że jest niczym. Gdy bowiem dusza doszła do owego dopełnienia się jej prze­obrażenia, w którym już urosła do całkowitej miary, nie wzrasta już tymi dodatkami du­cho­wy­mi jak inne, które nie osiągnęły jeszcze tego stopnia. Lecz jest rzeczą zdumiewającą widzieć, że cho­ciaż dusza nie odczuwa nowych rozkoszy, zdaje się jej, że je wciąż na nowo otrzymuje i że je zaw­sze miała. Dzieje się to dlatego, że ich zawsze na nowo kosztuje, bo jej dobro jest zawsze no­we, wydaje jej się więc, że wciąż otrzymuje coś nowego, choć przyjmować tego nie potrzebuje» /Idem, Pieśń duchowa, XX-XXI, 13 [kursywa M.K.]/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 175.

+ Odnowa duchowa wielkopostna według prymasa Wyszyńskiego Stefana. „Zawsze Gniezno, pierwsza stolica Polski i pierwsza metropolia założona na znaku relikwii św. Wojciecha, patrona Polski, było dla Księdza Prymasa szczególnym miejscem dla poruszania spraw społecznych i narodowych. Szczególną okazją stała się 32. rocznica ingresu do Bazyliki Prymasowskiej w Gnieźnie, która przypadała 2 lutego 1981 roku. To tutaj Ksiądz Prymas wystosował specjalne orędzie na Wielki Post, gdzie znów nawiązał do doświadczanych trudnych problemów: „Być może te moje upomnienia mogą się wydawać przykre. Nie zdążam jednak do czynienia przykrości, ale ku prawdzie w miłości. Uważam, że mam do tego prawo służąc Wam od trzydziestu dwóch lat. A jak to czyniłem, sami wiecie. (...) Wszak nie o to przecież idzie, by zmieniały się instytucje, ale by odmieniali się ludzie, by naprawdę przyszło «nowych ludzi plemię, jakich jeszcze nie widziano»” (Przypis 93: S. Wyszyński, Do duszpasterzy i wiernych na czas odnowy wielkopostnej. Gniezno–Warszawa 2.02.1981, w: Listy pasterskie Prymasa Polski oraz Episkopatu 1975-1981, Paris 1988, s. 193, 196. Całe niemal nasze życie społeczne jest dziś napełnione smutkami, niepokojem, oskarżeniami, ujawnianymi nadużyciami, pogwałceniem praw ludzkich i Bożych – tak iż niekiedy wydaje się to być przesadą. Jedni mówią, że nie jest aż tak źle, gdy inni domagają się pełnej jawności wykroczeń i należytego ich ukarania. To daje nam wiele do myślenia o złu, które tak głęboko i szeroko weszło w nasz organizm społeczny, że zda się już odebrało nam wrażliwość, a może i zasiało zwątpienie w możliwość odnowy” (Tamże, s. 192). W Gnieźnie podczas porannego spotkania 2 lutego 1981 roku z Kapitułą Prymasowską kard. Wyszyński mówił ku przestrodze księży: „Może niekiedy naszym kapłanom się wydaje, iż tam lub ówdzie jest zbawienie. Jedni ciągną do «Solidarności», drudzy do KOR, inni do inteligencji. A tymczasem – nos in nomie Domini Dei nostri. To właśnie biskupi i kapłani muszą narodowi odważnie powiedzieć, chociażby się narazili. Bo idzie o zbawienie” (S. Wyszyński, Kościół i Naród – to dwie dłonie wzajemnie się obejmujące, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 1003-1004)” /Andrzej F. Dziuba [Bp], Kardynał Stefan Wyszyński, Prymas Polski a „Solidarność”, Studia Prymasowskie [UKSW], 5 (2011) s. 155-203, s. 183/.

+ Odnowa duchowa wymaga decyzji egzystencjalnej. „Antysystemowy młody Kierkegaard uznaje już tu totalną heterogeniczność sfery myślenia i egzystowania, przejawiającą się uprzednio także w negacji zapośredniczenia i leżącą u podstaw egzystencjalizmu /Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. II, s. 284/. W chrześcijaństwie gdzie jest wzmożona emfaza na osobowej konwersji, skrusze i odrodzeniu pojedynczy człowiek podejmuje egzystencjalną decyzję, dopiero wówczas staje się osobą konkretną oraz w całej swojej izolacji znajduje się w koniecznej więzi z rzeczywistością, do której przynależy /Por. tamże, s. 337/. Owa decyzja, nie może być zmediatyzowana w systemie czystej myśli. Akcent bowiem spoczywa tutaj w miejscu, stania się chrześcijaninem, w akcie wyboru, który jest chrztem woli /Por. tamże, s. 226/ i sprawą odwagi /Por. tamże, s. 291/. Tenże sposób myślenia Søren Kierkegaard rozwija pełniej w Postscriptum, gdzie poczynił refleksję nad pracą Trendelenburga /Adolf Trendelenburg (1802 – 1872), przez wiele lat zajmował w Berlinie katedrę filozofii. Poświęcił się zwłaszcza studiom nad filozofią Arystotelesa, chociaż jego prace traktowały również o Spinozie, Kancie, Heglu i Herbarcie. Zdecydowany oponent Hegla i Herbarta, przyczynił się do obniżenia się w połowie stulecia prestiżu tego pierwszego. Zwracał uwagę ludzi ku mającym nieprzemijalną wartość źródłom europejskiej filozofii w myśli greckiej, aczkolwiek, był zdania, iż idee filozofii greckiej powinny być ponownie przemyślane i przyswojone w świetle ujęcia świata przez współczesną naukę. Frederick Copleston, A History of Philosophy. Modern Philosophy: From the Post – Kantian Idealists to Marx, Kierkegaard, and Nietzsche, dz. cyt., t. VII, s. 386-387. Por. także: A. Stöckl, J. Weingärtner, Historja filozofji. W Zarysie, przeł. F. Kwiatkowski, Kraków 1930, s. 407-408/. Krytyczny komentarz Trendelenburga do heglowskiej Wissenschaft der Logik był inspirujący dla kierkegaardowskiego myślenia /Trendelenburg wyraził własną filozofię, określoną jako „światopogląd organiczny” (Organische Weltanschauung) w dwutomowych Badaniach logicznych (Logische Untersuchungen, Berlin 1840). Ważnym dziełem było również: Die logische Frage in Hegels System, Leipzig 1843. Ponadto napisał: Naturrecht auf dem Grunde der Ethik, 1860; Historische Beiträge zur Philosophie 1846/67. Por. Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 224/. Wydatna obiekcja jest tutaj skierowana do heglowskiej pretensji, że filozofia ma absolutny i bezzałożeniowy początek. Kierkegaard natomiast udowadnia, że taki początek nie może być zrobiony natychmiast, jeżeli system jest domniemanym przyjściem po egzystencji wtedy system, jest oczywiście ex post facto i tak nie zaczynający natychmiast z bezpośredniością, z którą rozpoczyna egzystencja /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 111-112/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 84.

+ Odnowa duchowa wynika z działania Bożego „Zarówno osądzenie sądowe, jak i kultyczne w nocnym czuwaniu lub objawieniu solarnym o świcie okazują się wszakże zbyt ograniczone wobec faktu, że wyrażenie to przynależy do szerszego poła semantycznego „światłości Bożego oblicza”. Oznacza ono pomoc i błogosławieństwo (por. Ps 34, 6; 67, 2; 119, 25) oraz ratunek, który Izraelita nazywa wprost zbawieniem: O Boże, odnów nas i rozjaśnij swe oblicze, abyśmy doznali zbawienia (Ps 80, 4; por. ww. 8.20). Typologia solarna znajdująca ważne odniesienie w Ps 84, 12 każe wiązać to wyrażenie ze szczególnie intensywną obecnością JHWH, udzielającą się wiernemu w świątyni. Doświadczenie to można rozpatrywać na zasadzie kręgów koncentrycznych, rozpoczynając od stanowiącej jego ramy przestrzeni zewnętrznej Syjonu i przechodząc na obszar wewnętrzny, w którym mieszczą się wielkie święta pielgrzymkowe oraz kult świątynny. / Syjon - miejsce Bożego objawienia Sanktuarium wraz ze wszystkimi przynależącymi doń elementami staje się obszarem doświadczania obecności Boga. Już w wymiarze przestrzeni zewnętrznej wprowadza ono pielgrzyma w swoiste przeżycie raju, ziemi obiecanej. Budzące podziw majestatyczne budowle świątyni głoszą wspaniałość Tego, który położył ich kamień węgielny, a teraz je zamieszkuje (por. Ps 84,2). Izraelita w uroczystej procesji obchodzi wały i umocnienia Syjonu, aby stwierdzić z zachwytem: Taki oto jest Jahwe, nasz Bóg na wieki wieków; On jest tym, który nas prowadzi (por. Ps 48, 15) (Por. T. Brzegowy. „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 78). Mury miasta świętego stanowią księgę historii, a jego wieże przemawiają do wiernego niczym żywe istoty (por. Ps 48, 9). Są one świadkami wielkich czynów JHWH, rozgromienia wojsk Sennacheryba oraz dobrodziejstw wyświadczanych domowi Dawida i całemu Izraelowi. Na Syjonie pielgrzymi naocznie przekonują się o przekazanej im przez ojców prawdzie o zbawczej Bożej opiece i z całą świadomością mogą wyznać: Jakeśmy słyszeli, tak i zobaczyli, w mieście Pana Zastępów, w mieście Boga naszego: Bóg je umacnia na wieki (Ps 48, 9)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. 134/.

+ Odnowa duchowości chrześcijańskiej konieczna, Rosmini A. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Druga rana na prawej dłoni Zbawiciela: Niedostateczne przygotowanie duchownych Antonio Rosmini alarmował: kapłanom brakuje odpowiedniej formacji duchowej, która ponad wszystko inne opierałaby się na ścisłym kontakcie ze Słowem Bożym. Brak też pewnej syntezy w znajomości spraw ludzkich w powiązaniu z Boskimi, która by była pogłębiana przez stały dialog z Ojcami Kościoła” /Ibidem, s. 107/. „W seminariach słowo biskupa zostało zastąpione przez nauczanie oparte o książkę. U podstaw pierwotnej formacji Kościoła było Słowo Boże przyjmowane bez zastrzeżeń od objaśniających jego sens pasterzy. Z czasem powstawały ich pisma, tzw. dzieła Ojców. W średniowieczu mnożyły się summy i kompendia naukowo usystematyzowane. Co z tego, skoro nauka Kościoła stawała się sucha i schematyczna, tracąc na sile przyciągania i mocy formowania. Wraz z teologią scholastyczną, konkludował Rosmini, dokonano kolejnego kroku w kierunku oddalenia się od Słowa Bożego, podążając za coraz to nowymi dowodami i syntezami. Krytyka metody scholastycznej przez Rosminiego, którą piętnował za przeakcentowanie aspektu racjonalnego i obiektywnego w Objawieniu, wcale nie musiała się podobać w środowiskach kurialnych i biskupich. Właśnie zlekceważenie scholastyki stanie się jednym z argumentów przeciw niemu w późniejszej batalii antyrosminiańskiej. Rosmini doceniał św. Tomasza i jego „cudowne dzieło”. Natomiast odróżniał od niego samego tzw. okres scholastyczny, w którym bardziej dbano o rygorystyczną poprawność argumentacji nauczania wiary niż o siłę przekonywania ludu chrześcijańskiego do blasku prawdy bijącej z Ewangelii. W związku z tym rozróżniał epokę teologów (inspirowanych żywą relacją do Słowa Bożego) od epoki scholastyków. W jej ramach bowiem wzrasta duchowieństwo niezdolne do przekazywania najbardziej żywego jądra wiary. Brak im bowiem zdolności przekonania oraz siły moralnej, by czynić (którą wcześniej czerpano z naśladowania mistrzów). Domagał się zatem Rosmini przywrócenia biskupom cech prawdziwych pasterzy i nauczycieli. Będzie to możliwe, o ile ci będą gotowi porzucić urzędnicze i menadżerskie nawyki działania i powrócą do życia Słowem i objaśniania jego treści” /Ibidem, s. 109.

+ Odnowa duchowości chrześcijańskiej w III tysiącleciu. „Kościół katolicki gore zawsze w ogniu próby. Jest takie nieustanne kuszenie Kościoła na scenie świata: perpetua tentatio Ecclesiae. Jest taki „ogień zewnętrzny”: ciąg sytuacji dziejowych, odmienne religie, inne wyznania, masoneria, pseudoreligie, jakiś opór materii … I jest jakiś „ogień wewnętrzny”: kuszenie ateizmu, kuszenie szatańskie, grzech, słabość duszy, rozbicie wewnętrzne, konfrontacyjne koncepcje Kościoła. / Ponadto różnicują wiele sytuacje historyczne. W I tysiącleciu nurty antyeklezjalne płynęły przeważnie korytem innych religii, kościołów, kultur, królestw, ludów. A rozpowszechnianie się chrześcijaństwa dokonywało się głownie na paśmie intelektualnym, tak bardzo uprzywilejowanym przez kulturę grecką. Stąd też ataki na chrześcijaństwo szły głównie ze strony doktrynalnej: antydogmaty, herezje, walczące między sobą credo, rozdarcie między prawdą a nieprawdą, między rozumem a nierozumem. W II tysiącleciu dojrzewał raczej byt społeczny chrześcijaństwa: ewangelia królestwa, państwo chrześcijańskie, respublica christiana, regnum christianum, kultura chrześcijańska, zakony jako mikroeklezje…Konsekwentnie i ataki szły ze strony tentatio socialis: sekty, schizmy (wschodnia i zachodnia), państwa narodowe, patologia socjalna, rozbijanie zwierciadła świadomości chrześcijańskiej na religijną i świecką, szybkie degenerowanie się zakonów. W III tysiącleciu, które się już zaczęło i jeszcze nie, kształtuje się głównie moralność i praxis chrześcijańska, a więc chodzi o agere christianum i operari christianum. Jest to epoka modelowania relacji soterii chrześcijańskiej do creatio. Jest to tentatio saecularis. Ataki suną głównie pod znakami sekularyzmu, negacji potrzeby zbawienia, odrzucania etyki ewangelicznej, a wreszcie budowy świata bez Boga: mundus sine Deo, jakiegoś „czynienia nie-Boga” (atheopoiesis)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 61.

+ Odnowa duchowości Europy „Deklarowanym celem instytucji europejskich jest ochrona praw osoby ludzkiej. Wypełniając to zadanie, przyczyniają się one do budowania Europy wartości i prawa. Ojcowie synodalni zwrócili się z interpelacją do odpowiedzialnych za Europę z wezwaniem: «Podnoście głos, kiedy deptane są ludzkie prawa osób, mniejszości i narodów, poczynając od prawa do wolności religijnej; zwracajcie szczególną uwagę na wszystko, co dotyczy ludzkiego życia od chwili poczęcia do naturalnej śmierci oraz rodziny opartej na małżeństwie, są to bowiem fundamenty, na których wznosi się nasz wspólny europejski dom; (...) zgodnie z zasadami sprawiedliwości i równouprawnienia oraz w duchu wielkiej solidarności podejmujcie problemy związane z narastającym zjawiskiem migracji, aby stało się ono źródłem nowej energii dla przyszłości kontynentu; nie szczędźcie wysiłków, aby zapewnić młodym pokoleniom przyszłość godną człowieka przez pracę, udział w kulturze i wychowanie do wartości moralnych i duchowych» (Synod Biskupów — Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 6: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 5; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 53)” /(Ecclesia in Europa 115). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Odnowa duchowości kapłańskiej przez formację ustawiczną „Duch Święty jest tym, który uzdalnia Kościół do wypełnienia misji powierzonej mu przez Chrystusa. Jezus zanim rozesłał swoich uczniów, aby o Nim świadczyli, dał im Ducha Świętego (por. J 20, 22), który działał przez nich i poruszał serca słuchaczy (por. Dz 2, 37). Jest to prawdziwe również w stosunku do tych, których posyła On współcześnie. Z jednej strony wszyscy ochrzczeni, przez samą łaskę sakramentu, otrzymują zadanie uczestniczenia w kontynuowaniu zbawczej misji Chrystusa, do czego są zdolni właśnie dzięki temu, że miłość Boża rozlana jest w ich sercach przez Ducha Świętego, który został im dany (por. Rz 5, 5). Z drugiej zaś strony ta wspólna misja jest wypełniana w różnorodności specyficznych funkcji i charyzmatów w Kościele. Główną odpowiedzialność za misję Kościoła Chrystus powierzył apostołom i ich następcom. Biskupi, na mocy konsekracji i komunii hierarchicznej z Głową Kolegium Biskupów, otrzymują mandat i władzę nauczania, rządzenia oraz uświęcania Ludu Bożego. Zgodnie z wolą samego Chrystusa, Następca Piotra - skały, na której zbudowany jest Kościół (por. Mt 16, 18) - spełnia szczególną posługę jedności w Kolegium Biskupów. Biskupi zatem mają wypełniać swoją posługę w zjednoczeniu z Następcą Piotra, który jest gwarantem prawdziwości ich nauczania oraz ich pełnej komunii w Kościele. Kapłani, jako współpracownicy biskupów w dziele głoszenia Ewangelii, poprzez święcenia są wezwani, by być pasterzami trzody, głosicielami Dobrej Nowiny o zbawieniu oraz szafarzami sakramentów. Aby służyć Kościołowi, jak chce tego Chrystus, biskupi i kapłani potrzebują solidnej i ustawicznej formacji, która winna dostarczać im możliwości odnowy ludzkiej, duchowej i pastoralne], jak również uczestniczenia w kursach teologii, duchowości oraz nauk o człowieku” /(Ecclesia in Asia 43.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Odnowa duchowości narodu hiszpańskiego konieczna. Hiszpanie nie mieli czasu i spokoju, by zatrzymać się i dokonać analizy tego, co wydarzyło się w sumieniu narodu w ostatnich latach. Tak pisał na początku lat 80-ch XX wieku Olegario Gonzales de Cardedal. Dostrzegł on konieczność odsłonięcia problemów etycznych, które aż dotąd pozostają ukryte wśród zaabsorbowania się zewnętrznymi sprawami politycznymi. Ograniczenie się do takich czy innych rozwiązań politycznych, z ignorowaniem rozwijającego się głębokiego zepsucia moralnego zagraża duchowemu życiu narodu H24 83. Konieczna jest nowa świadomość historyczna, by odpowiedzieć na wymogi nowej sytuacji. Olegario Gonzales de Cardedal dostrzega trzy klasy społeczeństw: dogmatyczne, techniczne i etyczne. Społeczeństwo dogmatyczne traktują struktury władzy dogmatycznie, jako wartości, najwyższego rodzaju ideały. Te struktury konstytuują identyczność wewnętrzną grupy społecznej, stanowią drogowskaz na przyszłość, są dla każdego i dla wszystkich wewnętrznym prawem. Brak tych struktur uważany jest za anarchię (anomia). Tego rodzaju społeczeństwa podzielone zostały jeszcze na trzy rodzaje: a) pierwotne nie rozróżniające wymiaru religijnego od moralnego, b) społeczeństwa, w których moralność jest naturalną konsekwencją religii, wyznaczającej też sposób sprawowania władzy, c) społeczeństwa wybierające religię, która najlepiej realizuje ich polityczną strategię, gdzie polityka wyznacza religię i moralność. Religie narodowe (b) rozwijające się naturalnie i spontanicznie w taki sam sposób wyznaczają moralność. Religie nacjonalistyczne (c) są takimi nie za natury, lecz przyjmują taki charakter, gdy zostały przyjęte jako narzędzie służące polityce. Zamiast nich funkcję tę może spełniać jakaś ideologia, z dogmatycznymi pretensjami H24 84.

+ Odnowa duchowości narodu hiszpańskiego przez cierpienie. „O rewolucji narodowej w Hiszpanii (bo obok rewolucji czerwonych  jest w Hiszpanii też i rewolucja narodowa; to, co się dzieje w „białej” Hiszpanii, nie jest tylko obroną stanu dotychczasowego, ale jest głębokim przewrotem” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 299/. „Rewolucja narodowa w Hiszpanii jest przede wszystkim – dziełem hiszpańskiego ducha narodowego. Jest owocem powszechnego porywu, w którym zatraca się już indywidualna zasługa jednostek i w którym jako główna siła działająca występuje naród jako całość. Powstanie narodowe i rewolucja narodowa w Hiszpanii – to jest coś, co można by porównać z Cudem nad Wisłą w Polsce” /Tamże, s. 300/. „Takim samym cudem – jest powstanie narodowe w Hiszpanii. Hiszpania była już na skraju przepaści, wydawało się, że zginie, wydawało się, że nic już jej nie uratuje. Hiszpania zwątpiła o swej przeszłości i o sobie. Utraciła wszelką nadzieję, utraciła samą nawet wiarę w to, by mogła się wydźwignąć z ciężkiej choroby, w której się znalazła. I nagle przyszedł cud dokonanej w narodzie przemiany i cud narodowego porywu. W jednej chwili odnalazł się duch narodu hiszpańskiego, duch starej bohaterskiej Hiszpanii, ojczyzny Cyda i konkwistadorów. Uśpione siły narodowe obudziły się i odrodziły. Hiszpania poczuła się mocna, zdolną do wysiłków, zdolną do czynu, zdolną do zwycięstwa, odzyskała, i wiarę w swe siły, i nadzieję i zapał” /Tamże, s. 301/. „Gdyby, zaraz w pierwszych dniach po wybuchu powstania, nie był zginął w (spowodowanej przez „czerwonych”) katastrofie samolotowej generał Sanjurio – zapewne to on byłby dziś w Hiszpanii Naczelnikiem Państwa i wodzem. Gdyby jednocześnie z nim zginął i gen Franco – zapewne władzą naczelną objąłby żyjący jeszcze wówczas gen. Mola, albo bohater Sewilli, gen. Queipo de Llano, albo jeszcze kto inny” /Tamże, s. 302/. „Rewolucja narodowa hiszpańska nie jest dziełem człowieka, a nawet grupy ludzi ale jest dziełem narodu. I dlatego osoby wodzów i polityków nie odgrywają w niej roli głównej, a nawet – jeżeli Opatrzność tak zechce – mogą, bez, istotnej szkody dla sprawy, się zmieniać. […] Składniki te – to armia, karlizm i falanga. Armia zainicjowała powstanie, zdobyła się na odwagę decyzji wszczęcia ruchu, dała powstaniu kierownictwo wojskowe i administracyjne, oraz potężne środki materialne.  Karlizm dał powstaniu potężną treść duchową, wsparł je potężnym radiem mas ludowych, odbierających mu swą obecnością cechy mechanicznego „puczu” wojskowego i zamieniających je w wielkie, z głębin życia narodowego wyrastające powstanie narodowe. — uratował je wreszcie przed załamaniem się przez natychmiastowe dostarczenie mu wielotysięcznych jako tako wyćwiczonych i ożywionych wspaniałym duchem rzesz ochotniczych. Falanga dostarczyła także sporo kontyngentu ochotników wniosła w ruch narodowy wiele młodzieńczej dynamiki, wzbogaciła wreszcie rewolucję narodową wielkim rozmachem akcji społeczno – reformatorskiej” /Tamże, s. 303.

+ Odnowa duchowości zakonnej Ekshortacja apostolska Redemptoris Donum, ogłoszona w roku 1984, sytuuje życie konsekrowane w tle misterium odkupienia, traktując je jako spotkanie z miłością Chrystusa Odkupiciela. Poprzez rozwój teologii charyzmatu Założyciela a w ślad za tym, poprzez trzymanie się właściwej formy odnowy duchowości zakonnej, następuje proces oczyszczania, umacnianie się tożsamości poszczególnych Instytutów i ogólne umocnienie poczucia sensu. Gwałtowne zmiany okazały się niesłuszne a nawet błędne. Wiele szkody przyniosła gwałtowna zmiana stylu świadectwa życia Instytutów zakonnych oraz odchodzenie od realizowania tzw. „dzieł własnych”. Prawie wszystkie Instytuty, które powstały kiedyś po to, by odpowiedzieć na ówczesne potrzeby Kościoła, teraz znalazły się w sytuacji głębokiego kryzysu Ż2 31.

+ Odnowa duchowości zakonnej w nowym środowisku historycznym. Teologia życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II mówi o cechach charyz­matu założyciela instytutu życia konsekrowanego. Jest on totalitarny, radykalny, ciągły i ws­pó­l­notowy. Obejmuje totalnie całą osobę Założyciela, radykalnie przemienia jego osobowość i przynagla do założenia Instytutu, trwa w tym Instytucie i udzielany jest całej wspólnocie a nie tylko niektórym. Ciągłość wymaga instytucjonalizacji charyz­matu, chociaż nie wszyscy teologowie się z tym poglądem zgad­zają gdyż charyzmatu w całym jego wymiarze nie da się ująć w ramy instytucjonalne, ponieważ charyzmat wyraża całkowitą dar­mowość i wolność Ducha /F. Ciardi, Teologia del carisma degli Istituti (Dai lavori della XXXII As­semblea dell U.S.G.), „Vita Consacrata” 12(1986), s. 849; Ż2 155/. Na szczególną uwagę zasługują te komponenty życia zakonnego, które w specyficzny sposób odnoszą się do charyzmatu Zało­życi­eli. Fabio Ciardi wymienia cztery takie komponen­ty: charyzmatyczny, chrystologiczny, eklezjalny i „głębia”. Kom­ponent „charyzmatyczny” tworzy Duch Święty, który podejmuje inicjatywę by wzbudzić w Kościele nowy charyzmat dla świętości Kościoła, rozwoju i ciągłej młodości. Komponent „chry­stologiczny” to zespolenie z misterium Chrystusa i Jego słowa. Założyciel zagłębia się w to misterium według swoistej osobis­tej możliwości percepcji. Tu znajduje się źródło duchowości Instytutu. Komponent „eklezjalny” obejmuje znaki czasu, swoisty sposób obecności i służby w Kościele. Tu jest źródło misji i diakonii Instytutu. Głębia to osobiste doświadczenie duchowe, które ma być przekazywane, aby również inni mogli je przeżywać. Tu jest źródło wymiaru wspólnotowego charyzmatu Założyciela. Wszystkie te elementy są niepowtarzalne, własne, należące do konkretnego Założyciela. Tylko on otrzymał ten charyzmat, który stanie się źródłem dla Instytutu. Z charyzmatem Założyciela (di fondatore) jest ściśle związany charyzmat założenia (di f­ondazione), który po prostu jest jednym z jego elementów. Jest on niepowtarzalny i określony historycznie tylko do czasu założenia danego Instytutu /Tamże, s. 851; Ż2 156.

+ Odnowa duch­owoś­ci zakonnej wymaga sprawdzenia tego, czy dany Instytut życia konsekrowanego ma charyzmat Założyciela. Po Soborze Watykańskim II nie od razu uświadamiono sobie, na czym polega struktura uwaru­nko­wań środowiskowych charyzmatu Zało­życiela, a przede wszystkim nie przychod­ziło nawet na myśl, że istnieje cały szereg różnych odmian charyz­matów posiadanych przez tego człowieka. Ponadto każ­dy z tych odmian posiada swois­tą strukturę. Odnowa duch­owoś­ci wymaga uś­wiadomienia tego, jaki rodzaj charyzmatu posia­dał Za­ło­życiel danego Zgromadzenia oraz uświadomienia tego, które elementy jego charyzmatu są przekazywalne, a które nie są. Proces uświadamiania konieczności refleksji teologicznej nad charyzmatem Założyciela. Po Soborze odczuwano bardzo wyraźnie potrzebę rozwijania soborowej nauki o charyz­matycznej strukturze życia zakonnego a w jej ramach potrzebę refleksji nad charyzmatem Założyciela (L. Gutierrez, Interpretación teológica del carisma clare­tiano, Refe­rat wygłoszony na kursie duchowości Zgromadzenia Misjonarzy Klaretynów; czerwiec-lipiec 1984 r. w Rzymie; w Instytucie Teologii Życia Zakonnego - „Claretianum”) Może istnieć sytua­c­ja konkre­tnego Zgromadzenia, w którym jasno, bez możliwości po­mył­ki, wiadomo wsz­ystko o charyzmacie jego Założycie­la Ż2 117.

+ Odnowa duchowości zakonnej. Charyzmat założenia nie istnieje w refleksji teologicznej, którą czyni E. Gambari. Według niego każdy instytut zakonny otrzymał charyzmat taki sam, jaki miał założyciel. Tymczasem przeczą temu fakty historyczne. Gambari pisze: „Kiedy Sobór Watykański II kładzie nacisk na charyzmat instytutu, chce tym samym rzucić światło na osobę założyciela, który ten charyzmat otrzymał. Zachęca osoby zakonne, by mu się przypatrywały, a tym samy, lepiej go poznały i sprawdzały, czy zachowują jego ducha, zamiary i cele. Nade wszystko domaga się, aby odnowa rozpoczynała się od zbadania wierności lub niewierności powołaniu i fizjonomii, jakiej żądał założyciel, tak aby charyzmat w pewien sposób mógł nadal być żywy w instytucie. W nim to, niczym w zwierciadle, mają osoby zakonne przeglądać się i doszukiwać własnej indywidualności czy tożsamości oraz swojego dynamizmu” E. Gambari, Życie zakonne po Soborze Watykańskim II, przełożył i opracował Jan Efrem Bielecki OCD, (Vita religiosa secondo il Concilio e il nuovo Diritti Canonico, ed. 2, Edizioni Monfortane 1985), Wydawnictwo Ojców Karmelitów, Kraków 1998, s. 62. Otóż w przypadku, gdy jest tylko charyzmat założenia, przyglądać się należy nie życiu założyciela, lecz „fizjonomii, jakiej żądał założyciel”, gdyż wynikała ona wprost z charyzmatu, jaki został dany pierwszym członkom tego instytutu. Kategoria „charyzmat założenia” w jakiś sposób tkwi w sformułowaniu „misja założycieli”, które wypowiedział Gambari. Bywało, że założyciel nie otrzymał charyzmatu zakładanego przez siebie instytutu zakonnego, a miał jedynie „misję” założenia tego instytutu.

+ Odnowa duchowości życia konsekrowanego po Soborze watykańskim II. Podobnie jak wszelkie Instytucje eklezjalne, również życie zakonne było realizowane w jednakowych formach zewnętrznych na całym świecie. Pojęcie inkulturacji było obce ówczesnej oficjalnej świadomości eklezjalnej. Wydawało się, że raz ustalone formy życia zakonnego muszą być dla danego Instytutu takie same we wszystkich częściach świata i we wszystkich momentach historii. Zwracano uwagę na stałość ustalonych struktur i dokładne zachowywanie wszystkich przepisów, zgodnie z ściśle ustalonym regulaminem. Swoistą subkulturę tworzyły zgromadzenia żeńskie. Z zasady zakonnice były przepracowane a jednocześnie musiały spełniać wszystkie wymagania klauzury. Były identyfikowane z tym co robią a nie z duchowością wypływającą z charyzmatu. Musiało to prowadzić do napięć i do postawy niecierpliwego oczekiwania na odnowę Ż2 22.

+ Odnowa duszpasterstwa młodzieżowego uwzględniające wiek i różnorodne sytuacje młodzieży najmłodszej, dorastającej i starszej. „Konieczne będzie również nadanie mu organicznego, spójnego kształtu przez cierpliwe wsłuchiwanie się w pytania młodych, aby mogli oni stać się pierwszoplanowymi uczestnikami ewangelizacji i budowy społeczeństwa. W tym celu winno się stwarzać okazje do spotkań młodzieży, by umożliwić wzajemne słuchanie i modlitwę. Nie trzeba się obawiać stawiania młodym wymagań w tym, co dotyczy ich duchowego rozwoju. Należy wskazywać im drogę świętości, zachęcając ich do wiążących wyborów w naśladowaniu Jezusa, w czym umocni ich intensywne życie sakramentalne. Dzięki temu będą mogli oprzeć się pokusom takiej kultury, która często proponuje im jedynie wartości przelotne czy wprost przeciwne Ewangelii, i sami staną się zdolni ukazywać chrześcijański sposób myślenia we wszystkich dziedzinach życia, również w rozrywce i relaksie (Por. Propositio 7 b-c). Mam jeszcze przed oczyma radosne twarze tylu młodych, będących prawdziwą nadzieją Kościoła i świata, wymownym znakiem Ducha, który nie przestaje wzbudzać nowych sił; spotykałem ich zarówno w czasie mojego pielgrzymowania po całym świecie, jak i na niezapomnianych Światowych Dniach Młodzieży (Por. Jan Paweł II, Przemówienie podczas czuwania modlitewnego w Tor Vergata na XV Światowym Dniu Młodzieży (19 sierpnia 2000 r.), 6: Insegnamenti XXIII/2, 212; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 10/2000, s. 21)” /(Ecclesia in Europa 62). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Odnowa duszpasterstwa potrzebna, aby każdy Kościół partykularny był w stanie zaoferować wiernym troskę religijną bardziej personalistyczną,  „Wyzwanie sekt / Działalność prozelitystyczna, którą rozwijają sekty i nowe ruchy religijne w wielu częściach Ameryki, jest ciężką przeszkodą utrudniającą dzieło ewangelizacji. Słowo «prozelityzm» ma znaczenie negatywne, kiedy odzwierciedla sposób zdobywania adeptów pozbawiony szacunku do wolności tych, do których skierowana jest propaganda religijna (Por. Instrumentum laboris, 45). Kościół katolicki w Ameryce cenzuruje prozelityzm sekt i z tego samego powodu w swoim działaniu ewangelizacyjnym rezygnuje z uciekania się do tego typu metod. Proponując Ewangelię Chrystusa w całej swej integralności, działalność ewangelizacyjna powinna odnosić się z szacunkiem do sanktuarium sumienia każdej indywidualnej osoby, poprzez co rozwija się decydujący dialog, całkowicie osobisty między łaską i wolnością człowieka. Powyższe powinno mieć się na względzie w stosunku do braci chrześcijan z Kościołów i wspólnot kościelnych oddzielonych od Kościoła katolickiego, istniejących już od dłuższego czasu w określonych regionach. Więzy prawdziwej komunii, chociaż niedoskonałej, która według Soboru Watykańskiego II (Por. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3), mają te wspólnoty z Kościołem katolickim powinny oświecać postawy Kościoła i wszystkich jego członków w stosunku do tych wspólnot (Por. Propositio 64). Pomimo to, te postawy nie powinny poddawać pod wątpliwość mocnego przekonania, że tylko w Kościele katolickim znajduje się pełnia środków zbawienia ustanowionych przez Jezusa Chrystusa (Por. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3). Postęp prozelityzmu sekt i nowych grup religijnych w Ameryce nie może być kontemplowany z obojętnością. Wymaga od Kościoła na tym Kontynencie głębokiego studium, które powinno się zrealizować w każdym kraju a także na poziomie międzynarodowym, aby odkryć motywy z powodu, których wielu katolików porzuca Kościół. W świetle tych konkluzji wydaje się czymś właściwym rewizja stosowanych metod duszpasterskich w celu, aby każdy Kościół partykularny był w stanie zaoferować wiernym troskę religijną bardziej personalistyczną, aby skonsolidować struktury komunii i misji, i używać środków ewangelizacyjnych, jakie oferuje oczyszczona pobożność ludowa po to, aby ożywić wiarę wszystkich katolików w Jezusa Chrystusa, poprzez modlitwę i medytację Słowa Bożego (Por. Propositio 65)” /Ecclesia in America 73.I. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Odnowa duszy ludzkiej będzie powrotem do stanu pierwotnego. „Dusza (φυχή, anima) w antropologii Orygenesa, zgodnie z definicją perypatetycką, stanowi substancję poznającą w sposób rozumny i poruszającą się […] (Por. De principiis II 8, 1-2, SCh 252, 336-340). Jest ona siedzibą wolnej woli i decyduje o osobowości człowieka. W preegzystencji była tożsama z umysłem (νοϋς), czyli czystym bytem rozumnym (λογικός), będącym obrazem Boga. Po pierwotnym upadku, który łączył się – według jednej z hipotez Orygenesa – z oziębieniem lepszego boskiego stanu, dołączył do umysłu element niższy duszy, zwany pożądaniem lub zmysłem ciała (φρόνημα τής σαρκός), sensus carnis), starający się przejąć kierowniczą rolę, odciągnąć duszę od ducha i uczynić ją cielesną. […] Według domniemań Aleksandryjczyka, po dostąpieniu zbawienia, nazywanego wyzwoleniem z zagłady bądź odnowieniem i poprawą, dusza może ponownie wrócić do stanu doskonałej cząstki, czyli rozumu” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 111/. „Według Orygenesa dusza, a ściśle rzecz biorąc jej wyższa, rozumna część (νούς, λογικός), jest w Chrystusie, podobnie jak w każdym człowieku, obrazem Boga. Aleksandryjczyk używa tu jednak nieco innej, bardziej skomplikowanej terminologii, bo i samo zjawisko Osoby Chrystusa jest bardziej złożone, niż w przypadku zwykłego człowieka. Otóż pełnym i jedynym w swoim rodzaju „obrazem Boga” jest Boski Logos. Każda ludzka dusza jest więc właściwie „obrazem obrazu”, ponieważ została stworzona na obraz Boży, czyli za pośrednictwem Logosu. W Osobie Chrystusa dochodzi do ścisłego złączenia obrazu Boga, jakim jest Logos, z obrazem tego obrazu, jakim jest ludzka dusza Jezusa. Aby uniknąć zamieszania pojęciowego, a także aby podkreślić, że dusza ta jest ściśle złączona ontycznie i moralnie z logosem, Orygenes nazywa ją „cieniem” (σκία, umbra) logosu, czyli Boskiej natury Zbawiciela. Cień bowiem ściślej łączy się z daną rzeczywistością niż jej obraz. […] Wobec faktu tak wielkiej doskonałości duszy Chrystusa można zapytać, czy Orygenes przypisywał jej także niższą część, zwaną dążnością ciała. Otóż Aleksandryjczyk uznawał istnienie tego elementu w duszy Jezusa, jednak w związku z bezgrzesznością Chrystusa niższa część Jego duszy nie mogła być dla niego źródłem pokusy. Stanowiła więc jedynie źródło takich uczuć jak: niepokój, smutek i cierpienie” /Tamże, s. 114.

+ Odnowa duszy ludzkiej darem Oblubieńca „Zwrotka piętnasta (wg CA’ i CB; wg CA – 14) Pieśni duchowej jest kontynuacją poprzed­niej, tak pod względem formalnym, jak i treściowym, czyli dalszą częścią hymnu na cześć Oblu­­bieńca oraz próbą jego opisu: la noche sosegada en par de los levantes de la aurora, la música callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora. Rozpoczyna się wersami porównującymi Ukochanego ze spokojną nocą, którą powoli za­czy­na roz­świetlać i ogrzewać budzący się dzień i pieścić powiew delikatnego wiatru. Warto tu zwró­cić szczególną uwagę na termin levantes oznaczający wilgotny wiatr ze wschodu. Hisz­­pań­skiemu czytelnikowi kojarzy się on bowiem z czasownikiem levantar, oznaczającym czyn­­ność „podnoszenia” i „wstawania”, a zatem kieruje nasze myśli ku wznoszeniu, wy­wyż­sze­­niu oraz nowej energii budzącego się dnia. Namalowany w ten sposób obraz świtania przy­­­wodzi na myśl zarówno moment błogiego, przyjemnego i słodkiego półsnu, czyli spo­kój, odpoczynek i ciszę, jak i radość, optymizm i nowe siły, jakich źródłem jest po­godny i sło­necz­ny poranek. Jakości te, przeniesione na Oblubieńca, charaktery­zują go jako wyt­chnie­nie dla duszy oraz sens jej istnienia: światło i radość jej ziemskiego by­to­wa­nia. Do­min­go Yndu­ráin kojarzy te wersy z popularną w Hiszpanii albą (albada), czyli pieś­nią miłosną śpiewaną o świ­cie, wyrażającą żal kochanków z powodu powracającego dnia i ko­nieczności rozstania: […] Wersy te wprowadzają nas tym samym w atmosferę owianej nimbem tajemnicy, iluzji za­wie­szonej gdzieś między jawą a snem” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 165/. „Jest to więc moment zawieszenia wszelkiej zmysłowości i jednoczesnego otwarcia się na rze­czy do tej pory niedostrzegane, o czym będą mówić kolejne wersy składające się na tę stro­fę. Przekłady, choć różnie brzmi w nich przede wszystkim wers drugi, zachowują zbli­żo­ny do oryginału przekaz emocjonalny” /Tamże, s. 166/.

+ Odnowa dyskusji o naturze i zakresie analogicznej wiedzy o Bogu pod wpływem Kanta. Poznanie Boga analogiczne interesowało filozofów wieku XIX. „Dyskusja o naturze i zakresie analogicznej wiedzy o Bogu odnowiła się w związku z głębokim wpływem, jaki na problematykę religijno-teologiczną wywarła krytyczna filozofia I. Kanta oraz agnostyczym i symbolizm F. D. Schleiermachera i A. Sabatiera OP. Dwaj anglikańscy teologowie XIX w., E. Capleston i E. W. Grinfield, powtórzyli w dyskusji stanowiska Kinga i Browna z ubiegłego wieku, jeden nie doceniając, drugi wysoko stawiając poznanie analogiczne w teologii. H. L. Mansel pod wpływem zasad kantowskich stwierdził, że w tym, co dotyczy rzeczywistej natury Boga, pozostajemy w zupełnej niewiedzy. Ta ignorancja idzie tak daleko, że wyklucza możliwość zarówno twierdzenia jak przeczenia. Odrzucił metafizyczne podstawy analogii pomiędzy skończonym a nieskończonym bytem oraz filozoficzne dowody prawdziwości religii. Negatywna obronę wiary oparł na istnieniu analogicznych trudności w dziedzinie religii i filozofii. Zarzuty wobec objawionej religii pochodzą wg niego z praw i ograniczeń rządzących myślą ludzką w ogólności. Stosując dalej analogię, wykazywał, że antynomie są nieusuwalną cechą zarówno teologii, jak i filozofii” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 502.

+ Odnowa dziejów ludzkości Komunizm rozpoczyna dzieje ludzkości od nowa. „Odwołać całe dotychczasowe dzieje ludzkości i przywrócić je w odnowionym kształcie na nowo to gest zaiste demiurgiczny, godny samych bogów” (M. Klecel, Gnoza współczesna i odwieczne zło, w: Zło w świecie, Poznań 1992, Kolekcja Communio nr 7, s. 189) dokładnie pasują również do ruchu New Age. Podobnie słowa „Rewelacje wiel­kiej gnozy, do której można z powodzeniem zaliczyć ideologie marksizmu i komunizmu, a także w jakimś stopniu heglowski historyzm, okazały się tyleż nowe, co pozorne lub fałszy­we”, odnoszą się w całej rozciągłości do ruchu New Age. Pierwszy mit wielkiej gnozy rozpada się na naszych oczach. W jego miejsce, w jakiś sposób przygotowana, wchodzi nowa gnoza, którą M. Klecel określa jako „mniejszą”. Czy tak jest naprawdę? Czy New Age ma zamiar pozostawić każdemu pełnię wolności, albo przeciwnie, w swej istocie posiada struk­turę gnozy wielkiej? Zarówno teoria jak i praktyka każe przyjąć druga wersję P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 73).

+ Odnowa egzystencji człowieka w czasoprzestrzeni sakralnej. „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni. Homo religio­sus stanowi naczelną kategorię praantropologii sprzed setek tysięcy lat. Religijność należała do natury i fundamentalnej kondycji człowieczej: religio – natura et conditio humana. „Być człowiekiem, a raczej nim się stać, znaczy być religijnym^” – M. Eliade (1907-1986). Człowiek religijny jest herosem z mitów: jest zdobywcą nieba, zwycięzcą piekła, panem kosmosu. Jest niezależny od pustego przemijania historii, posiada swoją „czystą jaźń”, jego losy są określone przez samą głębię świata, w drodze do ideału musi walczyć bohatersko z wszelkimi przeciwnościami. Człowiek prastarej literatury mitologicznej realizuje się przede wszy­stkim przez świętą czasoprzestrzeń, którą „modeluje” w sobie, w życiu i przede wszystkim w liturgii. Homo religiosus dąży do utrzymania, utrwa­lenia i odrodzenia „czystej egzystencji” przez czas sakralny i przestrzeń sakralną oraz przez ucieczkę od świata zjawisk w głębię bytu i istnienia. Odbywa się to na drodze otwarcia na sacrum (hierofania; M. Eliade, A. Małachowski, W. Stawinoga) i odchodzenia od profanum. Dla człowieka irreligijnego czas jest zawsze cały świecki, jednorodny i ma upływ jedno­stajny, a przestrzeń jest też świecka, zamknięta, wyłącznie immanentna i cała „ateistyczna”. Czasoprzestrzeń jako główna determinanta człowie­ka jest głównym jego zagrożeniem, a może być przezwyciężona w jakiejś minimalnej cząstce jedynie przez technikę (czasoprzestrzeń techniczna)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.

+ Odnowa egzystencji ludzkiej w pełni eschatycznej Immortalizm (łac. immortalis nieśmiertelny), koncepcja filozoficzno-teologiczna występująca przeciw utożsamianiu kresu egzystencji człowieka z jego śmiercią biologiczną (mortalizm). Formy tego poglądu wyznacza specyfika zakładanych przez nie sposobów uzasadniania nieśmiertelności duszy ludzkiej, zróżnicowanych w aspekcie określenia przejawów jej istnienia po śmierci (np. jednostkowe lub rodzajowe), fundamentu jej egzystencji (samoistność przysługująca duszy ludzkiej z jej natury, a ograniczona jedynie teoretycznie możliwością nihilacji przez Boga, w którego istnieniu dusza partycypuje, albo jako dar nadprzyrodzony ofiarowany zbawionym uczestniczącym w wewnętrznym życiu Boga, czyli w widzeniu uszczęśliwiającym) lub płaszczyzny dowodzenia tej nieśmiertelności (filozoficznej lub teologicznej). Szczególną formą immortalizmu jest wskazanie możliwości trwania duszy po śmierci przez wcielenie się jej w inne ciała ludzkie (reinkarnacja), w zwierzęta lub rośliny (metempsychoza), a nawet w ciała nieożywione lub przez przybieranie postaci demonów albo bogów (transmigracja). W doktrynie chrześcijańskiej immortalizm w sensie szerszym oznacza odnowioną egzystencję ludzką w pełni eschatycznej, obejmująca również wymiar życia cielesnego (zmartwychwstanie ciał). W sensie przenośnym immortalizm traktuje się jako trwałą obecność wytworów kulturowych w świadomości ludzkiej, będącą specyficzną formą nieśmiertelności ludzkiego ducha, a nawet ich twórców, istniejących w swoisty sposób w wytworzonych przez nich przedmiotach, czym zajmuje się m.in. inkontrologia” S. Janeczek, Immortalizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol.83.

+ Odnowa eklezjologii Möhlera pod wpływem studiowania Ojców Kościoła. Studia nad nauką Ojców Kościoła skłoniły Möhlera do podjęcia wysiłków, ażeby odnowić wizję Kościoła, wizję jednocześnie mistyczną i historyczną. Nauka Ojców Kościoła, szczególnie z pierwszych trzech wieków, ukazała mu świeżość i żywotność Kościoła. Pomimo to Möhler nie uważał Kościoła z pierwszych wieków za idealny kształt Kościoła, lecz za początek i źródło jego rozwoju. Nauka Ojców Kościoła zadecydowała o pneumatologicznym nurcie w eklezjologii Möhlera. Pierwszy dodatek wyjaśniający (do 6 strony Einheit in der Kirche) Möhler zatytułował: Duch Święty w wierzących, według nauki Ojców, podobną treść ma drugi dodatek (do strony 22) P30 8.

+ Odnowa eklezjologii Teologia J. A. Möhlera może być uznana w całości jako eklezjologia. Uważa się go nawet za jednego z pierwszych teologów, którzy przyczynili się do odnowy eklezjologii. Möhler zaczynał od teologii okresu Oświecenia, na której wyraźnie zaciążył deizm i naturalizm P30 4. Möhler nie tylko znał tę teologię, ale nawet ją wykładał. Świadczą o tym: jego pierwsza publikacja oraz wykłady prawa kościelnego i historii Kościoła. Przedstawione tam pojęcie Kościoła szło po linii teologii skodyfikowanej przez Roberta Bellarmina (1543-1621) Opierając się na teologii okresu Oświecenia Möhler doszedł w wykładach prawa kościelnego do następującego pojęcia Kościoła: pojęcie Kościoła należy do wyższych pojęć społeczności, a ponieważ w celu, do jakiego dąży społeczność, leży jej charakter wyróżniający ją od pozostałych społeczności, taki Kościół jest społecznością religijną, ponieważ jego celem jest szerzenie religijnej prawdy, podniesienie na wyższy poziom świętości i cnoty P30 5.

+ Odnowa eklezjologii w wieku XVIII. Apologetyka konfesyjna i kanonistyka wieku XVIII to jedna z przyczyn chrystomonizmu eklezjologii wieku XIX. U podstaw tych przyczyn znajduje się wyróżniająca się już we wczesnej scholastyce nauka o Kościele jako mistycznym Ciele Chrystusa, wykorzystana teraz do przedstawienia Kościoła jako dalej żyjącego Chrystusa, co jest związane z niebezpieczeństwem identyfikowania Chrystusa z Kościołem w postaci jego urzędowego działania. Okresem, w którym obserwuje się wzrastającą chrystomoniczną tendencję, jest czas od reformacji do Soboru Watykańskiego II. Początki odnowy w eklezjologii, której zapowiedź dostrzega się już u schyłku XVIII wieku, zwłaszcza w Niemczech, przynoszą zainteresowanie pneumatologią, szczególnie w związku z eklezjologią P30 3.

+ Odnowa eschatyczna nie jest treścią Starego Testamentu. Użycie terminu apokatastasis w Starym Testamencie nie prowadzi do nauki o całkowitej odnowie świata, w doczesności, a tym bardziej w sytuacji eschatycznej. Jej wykładnia typowa dla kręgów pitagorejskich nie ma w Starym Testamencie racji bytu. Dotyczy tam jedynie Izraela. Poza potocznym użyciem odnosi się do politycznej restytucji monarchii Judy oraz do powrotu narodu izraelskiego z niewoli babilońskiej. Duchowy jej sens dotyczy odnowienia zerwanego przymierza z Bogiem, co wiąże się z wewnętrznym nawróceniem nie tyle jednostki, co całej społeczności Izraela, a także z wiernością i miłosierdziem Boga. Bóg, pomimo odstępstwa człowieka i kary określonej w Przymierzu gotów jest odnowić z nim pierwotną relacje, gdy ten odpowiednio zmieni swą postawę. Stary Testament ukazuje Boga czekającego na decyzję człowieka. Tymczasem w sytuacji potępienia człowiek absolutnie nie jest w stanie uczynić najmniejszy gest świadczący o pragnieniu powrotu do Boga. Pierwszym działającym mógłby być tylko i wyłącznie sam Bóg. Prorocy późniejsi odnoszą termin apokatastasis, choć jeszcze nie do końca jednoznacznie, do odnowienia bardziej uniwersalnego. Jednak są to raczej tylko koncepcje, a nie jakieś konkretne teorie powiązane z wyraźnie określoną terminologią. Również Septuaginta ogranicza się do mówienia o odnowieniu społeczności narodu wybranego i prawie nigdy nie stosuje terminu apokatastasis na oznaczenie osobowego nawrócenia człowieka, co mogłoby być odnoszone do wszystkich ludzi. Nie ma tam idei nadziei zbawienia dla wszystkich. /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 22/. Szczątkowe dane w niej zawarte nie pozwalają na wyprowadzenie wniosku, iżby był tam uczyniony krok w kierunku uniwersalizmu, odnowienia w sensie ogólnym czy też powrotu do pierwotnej jedności człowieka z Bogiem /Tamże, s. 23.

+ Odnowa eurazjatyzmu rosyjskiego widoczna w publikacjach Gadżijewa K. S. „Z uwagi na różnorodność współczesności, do opisu procesów zachodzących w świecie Gadżijew używa sformułowania „turbulencja”, aby ukazać ich złożoność i wielowarstwowość, w której aktorzy geopolityczni są zmuszeni grać w wiele gier naraz. Prace Gadżijewa stanowią ilustrację stopniowej ewolucji neoeurazjatyzmu, w ramach którego zamiast silnie zideologizowanych publikacji Dugina, będących nie tyle analizami geopolitycznymi, co raczej „polityczną publicystyką” oraz polityczno-programowych wystąpień lidera Komunistycznej Partii Federacji Rosyjskiej, coraz większą rolę zaczęły odgrywać prace akademików takich jak Gadżijew, którzy podjęli próbę „zracjonalizowania” neoeurazjatyzmu i dostosowania go do realiów współczesnego środowiska międzynarodowego. Odrzucono założenia klasycznego eurazjatyzmu odwołującego się do idei sojuszu Rosji z ludami Wielkiego Stepu zasiedlającymi przestrzeń eurazjatycką, a także utopijne założenia o budowie wielkiego kontynentalnego mocarstwa opartego na sojuszu Moskwa-Berlin, zachowując jednakże podstawową ideę eurazjatyzmu, jaką jest poszukiwanie sojusznika przeciwko Zachodowi w Azji, aby dzięki temu Rosja mogła wywierać ciągłą presję na Europę i zachować swój status wielkiego europejskiego mocarstwa. Gadżijew kreatywnie dostosowując neoeurazjatyzm do realiów współczesności zwrócił uwagę na rosnącą rolę krajów Azji i Pacyfiku w środowisku międzynarodowym i założył, iż to właśnie w tym regionie Rosja powinna poszukiwać sojuszników przeciwko Zachodowi. Odrzucenie znacznej części wątków ideologicznych dominujących do tej pory w pracach neoeurazjatów pozwoliło Gadżijewowi stworzyć spójną koncepcję geopolitycznej strategii Rosji, wspartą przez tradycję eurazjatyzmu i geopolityczny obraz Rosja-Eurazja. Gadżijew podjął rozważania dotyczące współczesności koncentrując się na procesach globalizacji (traktowanych jako ekspansja Zachodu) oraz stopniowym upadku potęgi Zachodu” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 138/. „Punktem wyjścia do uznania eurazjatyzmu za najbardziej właściwą strategię dla Rosji jest u Gadżijewa przede wszystkim niechęć wobec procesów globalizacji i założenie, iż intensyfikacja procesów globalizacji i rozwój współzależności pomiędzy państwami zachodzi w formie ekspansji Zachodu, z którym Rosja się nie identyfikuje, na pozostałe kraje świata. Globalizacja oznacza więc europeizację i „westernizację” narzuconą pozostałym uczestnikom stosunków międzynarodowych (K. S. Gadżijew, Wwiedienije w geopoliliku, Moskwa 2003, s. 88)” /Tamże s. 139/.

+ Odnowa Europy po najazdach barbarzyńców dokonana przez Benedyktynów. Byli antytezą programu destrukcji, podejmując starożytne wartości ogólno humanistyczne w mocy Ewangelii. Przeciwko zinstytucjonalizowanej przemocy ofiarowali ideał pokoju na fundamencie braterstwa. Wobec słabego zakorzenienie wiary zaproponowali „dzieło Boże”, czyli kult liturgiczny. Na chorobę życia zakonnego, jaką było włóczęgostwo zaaplikowali lecznicze działanie „stabilitas loci”. W sytuacji gdzie praca była pogardzana jako zajęcie dla niewolników podjęto, wraz z teologią współpracy w dziele stwarzania, trud przemiany ekonomicznej, kulturowej, prowadzącej do podniesienia godności człowieka J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 596; Jezuici są odpowiedzią na sytuację odradzania się pogaństwa, prowadzącego do zerwania społeczeństwa z Bogiem, do stawiania człowieka w miejsce Boga, co prowadzi nieuchronnie do totalitaryzmu i degradacji człowieka. Odpowiedzią jest już nie tylko praca fizyczna, prowadząca do dobrobytu gospodarczego, lecz praca naukowa i tworzenie nowych wartości humanistycznych. Jest to „misja uniwersalna” przez apostolat specjalistyczny. (J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 603; Ż2 102.

+ Odnowa Europy po roku tysięcznym Kronikarz Raul Glaber w wieku XI w. pisał: Kiedy zbliżał się rok trzeci po roku tysięcznym, ujrzano, jak na całej bez mała ziemi, zaś osobliwie w Italii i w Galii, odbudowuje się gmachy kościołów. [...] Rzekłbyś ktoś, że sama ziemia otrząsnęła się, by zrzucić z siebie starzyznę i przywdziewała wszędzie biały płaszcz kościołów. (Cyt. za J. Le G o f f, Kultura średniowiecznej Europy, Warszawa 1970, s. 70) Taka była najjaskrawsza oznaka zewnętrzna rozkwitu świata chrześcijańskiego, którą da się zaobserwować w wieku XI Sz1 39.

+ Odnowa Europy po wędrówkach ludów dzięki klasztorom. Przepisywanie książek wymagało wielkich ilości skór zwierzęcych: „potrzeba było całego stada owiec, żeby uzyskać dość pergaminu na przepisanie Seneki albo Cycerona. Dla zdobycia zaś skór potrzebnych do oprawy tych tomów opactwa starały się posiadać albo prawo polowania na dzikie zwierzęta – jelenie, sarny, dziki – albo lasy, w których się te zwierzęta znajdowały. Mimo tak wielkich kosztów starano się mieć w bibliotece także i klasyków, by ich móc studiować. A studiowano ich niewątpliwie dla ich piękna: te teksty były w oczach wszystkich najlepszymi wzorami łaciny. Istniała już cała literatura chrześcijańska, ale się nią nie zadowalano; sięgano także do źródeł kultury klasycznej. Skutki klasycznej formacji były liczne. Początki kultury pomagają nam zorientować się, jak mnisi oceniali klasyków i jak ich używali. Wydaje się, że mimo optymistycznego założenia i metody alegorycznej większość ich, doszedłszy do wieku dorosłego, odczuwała rozdarcie między pewną nieufnością do klasyków a prawdziwym podziwem dla nich. Nieufność powodowała to, co w ich dziełach bywało nieprzyzwoite lub związane z mitologią pogańską; podziw budziły teksty otoczone tak wielkim szacunkiem. […]. Niebezpieczeństwo polegało na tym, że piękno obrazów, pomysłów, uczuć ludzkich i słów, którymi je wyrażano, mogłoby się wydawać wyższe od duchowego, nadprzyrodzonego, całkowicie wewnętrznego uroku Ewangelii” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 151-152.

+ Odnowa Europy Początek tysiąclecia drugiego to początek odnowy gospodarczej i duchowej Europy. Intensywna odnowa będzie trwać do połowy wieku XII. Wyższa jest jakość życia, więcej podróży, a przez to otwierają się nowe horyzonty. Wzrasta świadomość bycia społecznością, budowane są miasta, kwitną korporacje, zakony lepiej organizują swa działalność głoszenia ewangelii, pojawiają się nowe zakony, aktywnie działające w sercu świata. Wszystko do umacnia znaczenie osoby. Jednostka ma coraz większą niezależność osobistą, a jej poczucie znaczenia wzmacniają środowiska urbanistyczne i stowarzyszenia: zawodowe, kulturowe, religijne. System feudalny daje określone przywileje wszystkim ludziom, nie tylko panom, ale też wasalom, aż do najniższych szczebli hierarchii społecznej. Każdy ma swoje obowiązki i swoje prawa. Emancypacja społeczna sprzyja rozwojowi nauki, do której dostęp mają wszyscy, niezależnie od grupy społecznej. Rozwijają się szkoły katedralne, które były z natury bardziej otwarte od szkół klasztornych. Ponadto pojawiają się szkoły komunalne a przede wszystkim uniwersytety. Są one bardziej niezależne, i przez to bardziej otwarte na nowe odkrycia i poszukiwanie prawdy. Bardziej personalna jest pobożność, coraz większy nacisk kładziony jest na osobistą medytację, jest coraz więcej autorów mistyków, a także autorów bardziej racjonalnych i krytycznych. Wybitnym tego przykładem jest św. Anzelm, przyjmujący schemat św. Augustyna: fides quaeren intellectum oraz credo ut itelligam. Refleksja rozumowa pomaga rozwijać pobożność, oprócz czystej, bezpośredniej kontemplacji św. Bernard wyszczególnia medytacje intelektualną (De consideratione, II, cap. 2). Podczas czytania i myślenia człowiek wzbija się duchowo ku Bogu /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 46/. Szkoda, że dzisiaj to zanikło wśród studentów teologii i u kapłanów, którzy naukę odrywają od modlitwy i w ogóle czytania tekstów teologicznych oraz myślenia o sprawach Bożych nie uważają za modlitwę. Skąd powstał tego rodzaju pogląd? Na pewno nie wynika on z Objawienia i z pism świętych Kościoła katolickiego!

+ Odnowa Europy pod koniec XVIII zaprzepaszczona wskutek pojawienia się rewolucji francuskiej. Donoso Cortés w apokaliptycznej wizji otwiera nadzieję, widząc w katolicyzmie jedyne lekarstwo na choroby społeczne, wynikające z idealizmu i socjalizmu. Dostrzegł on, że pod koniec XVIII wieku pojawiły się szanse na chrześcijańską odnowę Europy. Nadzieje zostały zniszczone przez rewolucję francuską /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 205/. Po upadku Napoleona nastał czas pokoju „oktawiańskiego”. Pomimo trwającego przez wiele dziesięcioleci pokoju, europejskie mocarstwa posiadały i rozwijały potężne armie /Tamże, s. 209/. Vázquez de Mella wypracował teorię historycznych zagrożeń, które działają w epoce barbarzyństwa: wewnętrznego i zewnętrznego. Zewnętrznym zagrożeniem jest komunistyczna Rosja i potęga Chin. Razem stanowią wobec Europy tek wielkie niebezpieczeństwo przerastające zdecydowanie inwazję barbarzyńców na imperium Rzymskie /V. Mella de, Predicciones, Madrid 1940, s. 243; /Tamże, s. 216.

+ Odnowa Europy przez litość buddyjską. Miłość kochająca stworzenie ze względu na jego cel została zastąpiona przez Zdziechowskiego miłością stworzenia podatnego na cierpienie i nędzę. Pierwsza stara się przezwyciężyć to, co jest przeszkodą w stawaniu się, w osiągnięciu celu, druga walczy ze złem, które jest przyczyną bólu „Zdziechowski był jednym z pierwszych myślicieli europejskich, którzy chrześcijańskie pojęcie miłości zastąpili litością buddyjską. Ta pierwsza kieruje się ku określonemu duchowemu dobru, pragnie przy nim trwać i w nim przebywać. Chociaż w swych najdoskonalszych przejawach łączy się też z uczuciem, okazuje się i przejawia w posłuszeństwie i wykonywaniu prawa moralnego. Jest aktem duchowym, w istocie swej dostępnym jedynie bytom umysłowym, zdolnym znać i kochać to, co poznane jako dobre. Jest też aktem osobowym. Kieruje się albo ku Osobie Boga, albo osobie bliźniego. Ku bytom, które są odrębne, samoistne i wolne. Jednak miłość chrześcijańska ma na celu przede wszystkim nie ulżenie doczesnej doli człowieka, ale jego obronę przed piekłem i wiecznym zatraceniem. Chrześcijanin patrzy na innych jako na osoby duchowe, które mogą stać się dziedzicami obietnicy. Z pewnością pomaga słabszym i biednym, chce ulżyć chorymi odtrąconym. Nie to jednak jest najważniejsze. O wiele bardziej istotna jest miłość nadprzyrodzona, która skłania nas do modlitwy o nawrócenie błądzących. Współczucie natomiast zakłada równość wszelkich bytów w podatności na cierpienie. Jak płomień powstaje po potarciu zapałki, tak litość powstaje wskutek dostrzeżenia nędzy żywych istot. Ci, którzy działają pod jej wpływem, nie dzielą stworzenia na rozumne i nierozumne, ale przyjmują, iż cokolwiek żyje, godne jest współczucia” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 249. „Zdziechowski nie tylko przeciwstawia dwie miłości, ale też wierzy, że litość wolna będzie od tych nadużyć, które przypisuje miłości chrześcijańskiej. To przecież ta ostatnia – wskazuje polski myśliciel – doprowadziła choćby do powstania inkwizycji, prześladowań religijnych, wzajemnych morderstw. Tylko ta pierwsza może oczyścić ducha Europy i odnowić chrześcijaństwo. Wątpię w to. Zgadzam się, że niekiedy umiłowanie prawdy przemieniło się w fanatyzm, a gotowości jej obrony towarzyszyło pragnienie narzucenia religii przemocą. Wypadki takie mogą być, sądzę, jedynie dowodem ludzkiej słabości. Czy jednak Zdziechowski ma rację, gdy twierdzi, że kierowanie się litością nigdy nie pociągnęłoby za sobą okrucieństwa?” Tamże, s. 250.

+ Odnowa Europy renesansowa kontynuowana w Ameryce. Ameryka wymyślona kulturowo przez Europejczyków. „Odrodzenie ponownie postawiło przed Europejczykami pytanie o polityczne możliwości chrześcijańskiej wspólnoty. Na nowo poruszyło problem miasta – miejsca człowieka, które w Średniowieczu było usunięte w cień przez ideę Miasta Bożego. Teraz Odrodzenie zadało pytanie o to, jak powinno być urządzone ludzkie społeczeństwo. Czy istnieje kraina, gdzie plan Boży i plan ludzki mogłyby współistnieć w harmonii? Tomasz Morus, autor Utopii (1516), odpowiada samym tytułem swego dzieła, że miejsce takie nie istnieje. U-Topos to „żadne miejsce”. Jednak europejska wyobraźnia nie zwlekała z odpowiedzią. Właśnie, że takie miejsce istnieje. Nazywa się Ameryką. Według meksykańskiego historyka, Edmunda O’Gormana, Ameryki nie odkryto, lecz ją wymyślono. Została wymyślona przez Europę, gdyż domagała się jej wyobraźnia i pragnienia Europejczyków” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 111/. Renesansowa Europa musiała mieć jakąś krainę szczęśliwości, odrodzony Wiek Złoty, w którym człowieka żyłby w zgodzie z prawami natury. W listach do królowej Izabeli Kolumb opisywał ziemski raj. […] Podróżnik florencki Amerigo Vespucci […] zobaczył w Ameryce Utopię. Dla Vespucciego Utopia nie była „miejscem, którego nie ma”. Utopia to ludzie, którzy żyją we wspólnocie i gardzą złotem. „Ludy żyją tu w zgodzie z naturą – pisze w roku 1503 w Mundus Novus. – Nie posiadają własności, a przeciwnie, ze wszystkich rzeczy korzystają wspólnie”. Nie mają własności, nie potrzebują zatem rządu. Żyją bez króla, ani jakiejkolwiek innej formy władzy, i każdy jest sobie panem”. – kończy Amerigo, umacniając obraz w pełni anarchistycznej Utopii Nowego Świata w oczach renesansowej publiczności europejskiej. […] „A pierwszy kronikarz brazylijski, Pedro Vaz de Caminía pisał w roku 1500 do króla Portugalii: „panie, niewinność samego Adama nie była większa niż niewinność tych ludów” /Tamże, s. 112.

+ Odnowa Europy w Chrystusie. „Jedność zaś bez niszczącego uniformizmu jest dobrem naczelnym bytu, mądrością, cnotą, partycypacją w stworzeniu i odkupieniu, a w rezultacie – futuryzmem, przyszłościowością. I tan naprzeciwko vetustas pecaminosa et multiformis musiała stawać novitas divinae aeterna et unificans, czyli Kościół Boży ze swoją sacra unitas: wewnątrz człowieka, w rodzinie, w plemieniu, narodzie, między narodami, w Europie i całym rodzaju ludzkim, a wreszcie jako komunia z Bogiem” H68 114. Życie narodu polskiego od początku było kształtowane według Ewangelii. „Pomost między życiem zastanym, a życiem zadanym przez Ewangelię Nowości wznoszono wówczas na czterech przęsłach, które były bezpośrednim i twórczym związaniem: Boga (divinum) i etyki (ethicum), religii (religiosum) i społeczności (sociale), doczesności (temporalitas) i wieczności (aeternitas) oraz indywidualnego świata osoby (singularitatis personae) i całości powszechnego stworzenia (universitas toti) /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 115/. Misjonarz idzie do ludów pogańskich pragnąc je wyprowadzić z sytuacji nieszczęścia i wprowadzić na drogę zbawienia. „Ludy pogańskie uważano za nieszczęśliwe, odcięte od źródeł zbawienia, pozbawione komunii z Bogiem i ludzkością, w ogóle ginące duchowo i moralnie, bo nie wszczepione w jedno Drzewo Życia – Chrystusa, w jeden Kościół. Z czystym sercem zatem św. Wojciech mógł zinterpretować swoją misję i swoje życie jako pełną, ofiarna i twórczą służbę Prusom w dziedzinie najistotniejszej – zbawczej. Zastosował hermeneutykę swego życia służebną: hermeneutica servitiosa. Jednocześnie jest funkcja unifikacyjna społeczeństw: hermeneutica socialis. Jeśli całość egzystencji człowieka jest „mową” (la langue), to wyraz życia finalny, symbol jednostkowy jest „słowem”, wypowiedzianym przez tę całość: la parole. Wojciechowym parole była intuicja budowania prawdziwej, duchowej komunii z Bogiem, nie tylko jednostkowej, ale i społecznej – za Mt 28, 19” /Tamże, s. 117.

+ Odnowa ewangelizacji Ameryki „Idea celebracji zgromadzenia synodalnego / Dokładnie w tym samym dniu, w którym celebrowano 500 lat początku ewangelizacji Ameryki, 12 października 1992, pragnąc otworzyć nowe horyzonty i dać odnowiony impuls do ewangelizacji, w przemówieniu, którym zainaugurowałem prace IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego w Santo Domingo, zaproponowałem spotkanie synodalne „w celu wzmocnienia współpracy między różnymi Kościołami lokalnymi”, aby razem stawić czoło, w kontekście Nowej Ewangelizacji i jako „wyraz solidarności między wszystkimi Narodami Ameryki” (Jan Paweł II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej (12 października 1992), 17: AAS 85 (1993), 820-821). Pozytywne przyjęcie tej propozycji ze strony Episkopatów Amerykańskich, pozwoliło mi na ogłoszenie w liście „Tertio Millenio Adveniente” zamiaru zwołania zgromadzenia synodalnego „na temat problematyki nowej ewangelizacji w dwóch częściach tego samego Kontynentu, tak różniących się między sobą, jeśli chodzi o ich pochodzenie i historię, przede wszystkim w tym, co się tyczy kwestii sprawiedliwości i międzynarodowych relacji ekonomicznych, mając na względzie ogromną nierówność między Północą i Południem”. Wówczas rozpoczęły się prace przygotowawcze w ścisłym tego słowa znaczeniu, aż doszło do Nadzwyczajnego Zgromadzenia Synodu Biskupów dla Ameryki, który miał miejsce w Watykanie od 16 listopada do 12 grudnia 1997 roku” /(Ecclesia in America 2). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Odnowa ezoteryzmu chrześcijańskiego dokonana przez Joachima da Fiore. Emanatyzm neoplatoński, millenaryzm i mitologie ludowe są źródłem nowego gnostycyzmu w średniowieczu. Sztandarową postacią był Joachim da Fiore, który ożywił chrześcijaństwo ezoteryczne. Mnożyły się „bractwa wolnego Ducha”, negujące widzialny wymiar chrześcijaństwa /G. C. Benelli, La gnosi. Il volto oscuro della Storia, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1991, s. 247/. Sięgano do myśli Jana Szkota Eriugeny oraz do filozofii arabskiej. Zwolennikiem tego nurtu był Hieronim Bosch (wiek XV) /Tamże, s. 253/. Z tego nurtu zrodził się postawa zwana libertynizmem. Doktryna Joachima da Fiore mieszała kabałę, myśl arabską i poglądy katarów /Tamże, s. 260/. Jest typem utopii. Każda doktryna gnostycka jest utopią, ideą wpływającą na realną historię. Libertynizm spirytualistów szerzył się po całej Europie: Hiszpania, Flandria, Niemcy, Czechy. W Hiszpanii wieku XVI mamy do czynienia z ruchem los alumbrados, którzy kontynuowali linię pryscylian z wieku V, widoczną też u katarów w wieku XII /Tamże, s. 273/. W tym nurcie pojawi się rewolucja francuska i romantyzm niemiecki. Realizowana jest gnostycka antropologia: Anthropos gnostyków, Adam Qadmon kabalistów, aż do nadczłowieka Nitzschego /Tamże, s. 282/. Na uwagę zasługuje miasto Gerona (Aragon) w wieku XIII, jako centrum kabały opartej na filozofii neoplatońskiej /Tamże, s. 286/. Nurt ten rozwinie w wieku XVI Izaak Luria /Tamże, s. 290/. Sabbataj Cwi idee kabalistyczne zastosował w sferze społecznej. Jego anarchistyczny ruch, rozwijany w Polsce wieku XVIII, był wstępem do rewolucji francuskiej /Tamże, s. 295/.

+ Odnowa filozofii greckiej starożytnej w chrześcijaństwie. Starożytni Grecy zdołali – w mniejszym lub większym stopniu – wyzwolić filozofię z rąk natchnionych teologów ówczesnej pogańskiej religii, jak również określić jej tożsamość – lecz wyzwolenie to nie trwało długo. Chrześcijaństwo nie zagościło jeszcze na dobre na Zachodzie, a Odyseja filozofii znów zaczęła się jakby od nowa; tym razem pod niebem chrześcijańskiego objawienia. Na tej nowej drodze życia niewygodnie było filozofii z chrześcijaństwem, jak zresztą i vice versa. Małżeństwo, jakie miało połączyć filozofię z chrystianizmem, nie było łatwe; komplikowały je dodatkowo zmiany, jakie zaszły w powszechnym rozumieniu terminu „filozofia” na początku epoki hellenistycznej, jak również innowacje znaczeniowe wniesione do jej pojęcia przez uczonych żydowskich i chrześcijańskich na przestrzeni ostatnich wieków ery pogańskiej. Filozofii już u samego jej zarania – jak również i potem w trakcie jej rozwoju – nieodłącznie towarzyszył sceptycyzm. Starożytni Grecy, którzy pragnęli uwolnić się od przesądów, magii i mitu, jakie właściwe były poznaniu mityczno-poetycznemu, wkrótce znaleźli się w sytuacji, kiedy stracili zaufanie również do sposobu rozumowania pierwszych fizyków – pojawili się bowiem Parmenides, sofiści i Sokrates, którzy podważyli sens uprawiania filozofii jako narzędzia do tłumaczenia świata fizycznego. To zaś, co uczynił Platon – czyli położenie nacisku na przyczynowość formalną – dostarczyło co prawda środków do rozwiązania niektórych problemów, z jakimi borykała się starożytna fizyka w V wieku przed Chr., jednakże jego zapędy w stronę immaterializmu (dematerializacja bogów i ludzkiej duszy) okazały się nazbyt obce duchowi starożytnych Greków, przepełnionemu materializmem – nawet najwspanialszy z uczniów Platona Arystoteles nie był w stanie skutecznie zapobiec wzbierającemu sceptycyzmowi /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 63-64.

+ Odnowa filozofii inspirowanej myślą chrześcijańską wskutek Encykliki Leona XIII Aeterni Patris z 1879 roku. „Tak bogaty i wypełniony różnorodnością koncepcji filozoficznych wiek XIX niespodziewanie zakończył powrót filozofii maksymalistycznej, która ponownie postawiła w centrum zainteresowań wielkie zagadnienia sensu świata i życia ludzkiego (W. Wundt, C. Renouvier). Dokonało się to na zasadzie przeciwstawienia się myśleniu pozytywistycznemu. Pojawiły się w związku z tym opinie głoszące umowny charakter faktów i prawd naukowych (E. Boutroux, H. Poincaré, P. Duhem). Podkreślano przy tym zasadniczą odmienność wiedzy humanistycznej i przyrodniczej (W. Dilthey). Zrodził się również pogląd, że wiedza opiera się nie tylko na samych faktach, ale także na prawdach ogólnych, przyjętych bezpośrednio z całą oczywistością (F. Brentano). Zarysował się nawet swego rodzaju bunt wobec kultury nowożytnej i postulat jej obalenia. Postrzegano filozofię w kategoriach subiektywnej ekspresji własnego przeżywania świata i własnej osobowości wydanej na pastwę rozdzierających ją konfliktów (F. Nietzsche). Encyklika Leona XIII Aeterni Patris z 1879 roku przyczyniła się do bardzo dynamicznego odnowienia i rozwoju filozofii inspirowanej myślą chrześcijańską. Ta nowa scholastyka, stanowiąca do dziś jeden z ważnych nurtów filozofii współczesnej, nawiązywała do myśli św. Tomasza z Akwinu, stawiając sobie za cel jej odnowienie i popularyzację. Poruszała zatem tradycyjne problemy filozofii klasycznej. W dużej mierze koncentrując się na zagadnieniach metafizycznych, dążyła bądź to do wiernego odtworzenia i dalszego rozwijania myśli tomaszowej (tomizm tradycyjny i egzystencjalny, J. Maritain, E. Gilson, J. Woroniecki, współcześnie M.A. Krąpiec), bądź też, wykazując dużą otwartość na współcześnie istniejące nurty filozoficzne, podejmowała próbę syntezy, czerpiąc z neokantyzmu czy też ujęć inspirowanych osiągnięciami nauk eksperymentalnych (tomizm lowański i transcendentalizujący)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 48.

+ Odnowa filozofii matematyki od lat sześćdziesiątych wieku XX „Nadal dominują logicyzm, intuicjonizm i formalizm, ale pojawiają się również zupełnie nowe koncepcje – oparte na innych założeniach i stawia­jące sobie inne cele. Dodać należy, że o ile intuicjonizm i formalizm pozostają wierne poglądom i ideom swych twórców, o tyle logicyzm uległ pewnym zmianom – występuje on dziś głównie w postaci tzw. logicyzmu pluralistycznego (reprezentują go przede wszystkim Henryk Mehlberg i Hilary Putnam). Według tej koncepcji, zasad­niczą rzeczą w matematyce jest konstruowanie dowodów twierdzeń w systemach aksjomatycznych. Na mocy twierdzenia o dedukcji, o którym pisaliśmy wyżej przy okazji logicyzmu (por. przypis 6 do rozdziału 1), jeśli zdanie j jest twierdzeniem pewnej teorii aksjomatycznej T, to istnieją aksjomaty j₁, j₂,..., j_n tej teorii takie, że formuła j₁ & ... & j_n ® j jest twierdzeniem logiki” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 143/. „Opierając się na tym można przyjąć, że poszczególne teorie matematyczne są po prostu skarbnicami praw logicznych. Nieistotny zatem staje się dobór takich czy innych aksjomatów, nie można mówić o teoriach lepszych czy gorszych (cokolwiek miałoby to znaczyć) – istotne są tylko związki logiczne między aksjomatami i twierdzeniami. W konsekwencji na przykład geometria euklidesowa jest równie cenna, jak dowolna z geometrii nieeuklidesowych. Zauważmy, że pogląd logicyzmu pluralistycznego głosił już Bertrand Russell w roku 1930 (potem jednak zmienił swe stanowisko). Łatwo też dostrzec pokrewieństwo tej koncepcji z poglądami Arystotelesa, według którego pewność i konieczność przysługują w matematyce nie poszczególnym twierdzeniom, a związkom logicznym między zdaniami, wyrażonym za pomocą odpowiednich okresów warun­kowych (por. rozdział 1.3)” /Tamże, s. 144.

+ Odnowa filozofii matematyki w wieku XX „To – z jednej strony – że kierunki klasyczne współczesnej filozofii matematyki dają nam tylko pewien wyidealizowany obraz rzeczywistej matematyki, oraz wyraźny renesans zainteresowań historią i filozofią matematyki – z drugiej strony – stało się źródłem i inspiracją do poszukiwań nowych, bardziej adekwatnych wyjaśnień fenomenu matematyki – wyjaśnień uwzględniających w większym stopniu poznający podmiot oraz unikających monistycznych redukcji matematyki do jednego tylko wymiaru czy aspektu. Pierwszą istotną próbą w tym kierunku były chyba koncepcje Imre Lakatosa (1922-1974), powstałe pod wpływem filozofii Karla R. Poppera, a wyłożone przede wszystkim w pracy Proofs and Refutations. The Logic of Mathematical Dixcovery (1963-1964). Głosi on tam tezę, że matematyka, tak jak i nauki przyrodnicze, jest omylna, a nie pewna i niepodważalna. Rozwija się ona poprzez krytykę i korektę starych teorii, które nigdy nie są wolne od niejasności, czy możliwości popełnienia błędu bądź przeoczenia. Próbując rozwiązać jakiś problem szuka się jednocześnie dowodu i kontrprzykładów. We wspomnianej pracy Lakatos pisze: „Mate­matyka nie rozwija się poprzez monotoniczne gromadzenie niepod­ważalnie ustalonych twierdzeń, lecz poprzez ciągłe ulepszanie zgadywań metodą spekulacji i krytycyzmu, za pomocą posługiwania się logiką dowodów i kontrprzykładów”. Nowe dowody wyjaśniają stare kontrprzykłady, nowe kontrprzykłady podważają stare dowo­dy. Mówiąc o dowodach ma tu Lakatos na myśli niesformalizowane dowody rzeczywistej matematyki” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 147/. „Stosuje on bowiem swoje analizy nie do wyidealizowanej matematyki formalnej (tzn. przedstawionej matematyki w postaci systemu sformalizowanego), ale do matematyki niesformalizowanej, uprawianej przez rzeczywistych matematyków. Całe Proofs and Refutations mogą być traktowane jako krytyka dogmatycznych kierunków filozofii matematyki, zwłaszcza logicyzmu i formalizmu, przede wszystkim krytyka ich niestosowalności do matematyki jako rzeczywistej nauki, a z drugiej strony – jako próba pokazania, że możliwa jest popperowska filozofia matematyki” /Tamże, s. 148.

+ Odnowa filozofii matematyki wieku XX w drugiej połowie. „To – z jednej strony – że kierunki klasyczne współczesnej filozofii matematyki dają nam tylko pewien wyidealizowany obraz rzeczywistej matematyki, oraz wyraźny renesans zainteresowań historią i filozofią matematyki – z drugiej strony – stało się źródłem i inspiracją do poszukiwań nowych, bardziej adekwatnych wyjaśnień fenomenu matematyki – wyjaśnień uwzględniających w większym stopniu poznający podmiot oraz unikających monistycznych redukcji matematyki do jednego tylko wymiaru czy aspektu. Pierwszą istotną próbą w tym kierunku były chyba koncepcje Imre Lakatosa (1922-1974), powstałe pod wpływem filozofii Karla R. Poppera, a wyłożone przede wszystkim w pracy Proofs and Refutations. The Logic of Mathematical Dixcovery (1963-1964). Głosi on tam tezę, że matematyka, tak jak i nauki przyrodnicze, jest omylna, a nie pewna i niepodważalna. Rozwija się ona poprzez krytykę i korektę starych teorii, które nigdy nie są wolne od niejasności, czy możliwości popełnienia błędu bądź przeoczenia. Próbując rozwiązać jakiś problem szuka się jednocześnie dowodu i kontrprzykładów. We wspomnianej pracy Lakatos pisze: „Mate­matyka nie rozwija się poprzez monotoniczne gromadzenie niepod­ważalnie ustalonych twierdzeń, lecz poprzez ciągłe ulepszanie zgadywań metodą spekulacji i krytycyzmu, za pomocą posługiwania się logiką dowodów i kontrprzykładów”. Nowe dowody wyjaśniają stare kontrprzykłady, nowe kontrprzykłady podważają stare dowo­dy. Mówiąc o dowodach ma tu Lakatos na myśli niesformalizowane dowody rzeczywistej matematyki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 147/. Stosuje on bowiem swoje analizy nie do wyidealizowanej matematyki formalnej (tzn. przedstawionej w postaci systemu sformalizowanego), ale do matematyki niesformalizowanej, uprawianej przez rzeczywistych matematyków. Całe Proofs and Refutations mogą być traktowane jako krytyka dogmatycznych kierunków filozofii matematyki, zwłaszcza logicyzmu i formalizmu, przede wszystkim krytyka ich niestosowalności do matematyki jako rzeczywistej nauki, a z drugiej strony – jako próba pokazania, że możliwa jest popperowska filozofia matematyki” /Tamże, s. 148.

+ Odnowa filozofii platońskiej w renesansie, Ficino M., ale nie Pico della Mirandola G. „Platonizm jest zwieńczeniem starożytnej tradycji filozoficzno-religijnej. M. Ficino uważał tę tradycję za zgodną z objawieniem chrześcijańskim. „Ciągłość tradycji platońskiej ma dla Ficina podstawowe znaczenie. Tradycja ta wywodzi się od Hermesa Trismegistosa i Zoroastra, i jest ona równie starożytna jak tradycja żydowska. Tak więc tradycja religijna żydowska i chrześcijańska oraz hermetyczna i platońska są całkowicie paralelne w dziejach ludzkości. Trwają one od okrytych mrokami początków poprzez starożytność i średniowiecze aż do czasów współczesnych tłumaczowi pism hermetycznych. Własne poglądy prezentuje Ficino jako ostatnie ogniwo tradycji platońskiej, której początki sięgają Hermesa Trismegistosa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 119/. Neoplatonizm postficiniański włączył do odwiecznej tradycji platońskiej Jana Dunsa Szkota i Henryka z Gandawy. „Arystotelizm doceniany był w renesansie przez G. Pico della Mirandola. W przeciwieństwie do Ficina, nie zamierzał on odnawiać filozofii platońskiej. Chciał on „pogodzić platonizm z arystotelizmem oraz uzgodnić te doktryny z innymi szkołami filozoficznymi. Jego słynne 900 tez oparte jest na bardzo różnorodnych źródłach: Hermes, Zoroaster, Orfeusz, Pitagoras, Platon i Arystoteles oraz ich greccy komentatorzy, Awicenna, Awerroes i inni myśliciele arabscy, św. Tomasz, Duns Szkot i wielu innych przedstawicieli łacińskiego średniowiecza oraz żydowska Kabała” /Tamże, s. 120/. „Poglądy Pica na religię inspirowane są koncepcjami Ficina. Do ficiniańskiej tradycji prisca theologia dodaje on Arystotelesa i jego komentatorów oraz żydowską kabałę. Uważa, że dzieła kabalistyczne oparte są na tradycji współczesnej Biblii. W ten sposób uzyskują autorytet paralelny do Biblii i pism hermetycznych. Pico kładzie podwaliny pod rozległy nurt myśli szesnastowiecznej – połączony często z hermetyzmem – nazywany „chrześcijańską kabałą” (J. Reuchelin, Idzi z Viterbo)” /Tamże, s. 121.

+ Odnowa filozofii starożytnej Renesans karoliński rozwijał w sposób istotny Jan Szkot Eriugena: „w dobie ograniczonego dostępu do dziedzictwa antyku zarówno pogańskiego, jak i chrześcijańskiego, w filozofii Eriugeny realizuje się w sposób możliwie najpełniejszy prawdziwa renovatio antiquitatis […] Jan Szkot Eriugena należał do czołowych przedstawicieli ruchu odnowy kultury zainicjowanego przez Karola Wielkiego i jego następców. Ożywienie studiów, które początkowo realizowało się głównie w dziedzinie edukacji, przeniósł on w szerszy kontekst kulturowy, przede wszystkim do filozofii i teologii. [...] – Eriugena przyczynił się do utrwalenia kanonu sztuk wyzwolonych, wprowadzając do naukowego curriculum nowy podręcznik De Nuptiis Philologiae et Mercuri Marcjana Capelli. – Podjął oraz rozwinął program Alquina „chrystianizacji” sztuk wyzwolonych oraz włączenia ich w służbę egzegezy biblijnej. – Sformułował antropologiczne podstawy swojej koncepcji sztuk wyzwolonych, stwierdzając, że sztuki są człowiekowi wrodzone, a jedynie zostały zaciemnione przez grzech. – W tym kontekście sztukom wyzwolonym została przypisana nowa godność i funkcja: przywrócenie człowieka do stanu pierwotnej doskonałości” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 131.

+ odnowa filozofii tomistyczne. wezwanie Leona XIII do odnowy filozofii tomistycznej. „Wiadomo, jak pozytywne były skutki tego papieskiego wezwania. Studia nad myślą św. Tomasza i innych autorów scholastycznych zostały podjęte z nowym rozmachem. Ożywiły się znacznie badania historyczne, co doprowadziło do ponownego odkrycia skarbów myśli średniowiecznej, do tamtej pory w większości nie znanych, i do powstania nowych szkół tomistycznych. Dzięki zastosowaniu metodologii historycznej wiedza o dziele św. Tomasza znacznie się poszerzyła, a liczni naukowcy potrafili śmiało włączyć tradycję tomistyczną w debatę nad problemami filozoficznymi i teologicznymi swojej epoki.”  FR 58

+ odnowa filozofii tomistycznej. „Najbardziej wpływowi teolodzy naszego stulecia, których przemyślenia i poszukiwania stały się ważną inspiracją dla Soboru Watykańskiego II, zostali ukształtowani przez ten ruch odnowy filozofii tomistycznej. Dzięki temu Kościół w XX w. miał do dyspozycji liczną grupę twórczych myślicieli, wychowanych w szkole Doktora Anielskiego.”  FR 58

+ odnowa filozofii tomistycznej. „Najbardziej wpływowi teolodzy naszego stulecia, których przemyślenia i poszukiwania stały się ważną inspiracją dla Soboru Watykańskiego II, zostali ukształtowani przez ten ruch odnowy filozofii tomistycznej. Dzięki temu Kościół w XX w. miał do dyspozycji liczną grupę twórczych myślicieli, wychowanych w szkole Doktora Anielskiego.”  FR 58

+ Odnowa form charytatywnych dawnych nabiera nowego rozmachu w samym Kościele katolickim i w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych. „b) W tej sytuacji pojawiły się i rozwinęły nowe formy współpracy instancji państwowych i kościelnych, które okazały się owocne. Instancje kościelne, z przejrzystością ich działań i wiernością obowiązkowi świadczenia o miłości, mogą po chrześcijańsku animować również instancje cywilne, sprzyjając wzajemnej koordynacji, która będzie dobrze wpływać na skuteczność posługi charytatywnej (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 195, Watykan, 2004, 2^a, 206-208). Podobnie uformowały się w tym kontekście różnorakie organizacje, które stawiają sobie cele charytatywne albo filantropijne, podejmujące w obliczu istniejących problemów socjalnych i politycznych wysiłki,  by znaleźć zadowalające rozwiązania w wymiarze humanitarnym. Ważnym zjawiskiem w naszych czasach jest powstanie i rozszerzanie się różnych form wolontariatu, które wyrażają się w wielorakich posługach (Por. Jan Paweł II, Adh. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 41: AAS 81 (1989) 470-472). Pragnę wyrazić moje uznanie i wdzięczność wszystkim, którzy w jakikolwiek sposób uczestniczą w tej działalności. To szerokie zaangażowanie stanowi dla młodych szkołę życia i uczy solidarności, gotowości do dawania nie tylko czegoś, ale siebie samych. Anty-kulturze śmierci, która wyraża się na przykład w narkotykach, przeciwstawia w ten sposób miłość, która nie szuka siebie samej, ale która właśnie w gotowości „utracenia siebie” (por. Łk 17, 33 i nn.) dla drugiego jawi się jako kultura życia. Również w samym Kościele katolickim i w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych pojawiły się nowe formy działalności charytatywnej i odnowiły się formy dawne, nabierając nowego rozmachu. Są to formy, w których często można z powodzeniem łączyć ewangelizację z dziełem miłosierdzia. Pragnę wyraźnie potwierdzić to, co mój wielki Poprzednik Jan Paweł II powiedział w swojej Encyklice Sollicitudo rei socialis (Por. n. 32: AAS 80 (1988), 556), gdy deklarował gotowość Kościoła katolickiego do współpracy z Organizacjami charytatywnymi tych Kościołów i Wspólnot, gdyż wszyscy poruszeni jesteśmy tą samą podstawową motywacją i mamy przed oczami ten sam cel: prawdziwy humanizm, który uznaje w człowieku obraz Boży i pragnie wspierać go w realizacji życia odpowiadającego tej godności. Encyklika Ut unum sint jeszcze raz podkreśliła, że aby świat stał się lepszy, konieczne jest, by chrześcijanie przemawiali jednym głosem i działali na rzecz „szacunku dla praw i potrzeb wszystkich, zwłaszcza ubogich, poniżonych i bezbronnych” (Por. n. 43: AAS 87 (1995), 946). Chciałbym tu wyrazić moją radość z faktu, że to pragnienie znalazło w świecie szerokie echo w postaci licznych inicjatyw” (Deus Caritas Est, 30).

+ Odnowa geopolityki w Rosji współczesnej po upadku ZSRR „Zmiana geopolitycznego położenia Rosji / Głównym impulsem dla renesansu geopolityki we współczesnej Rosji stały się zmiany w międzynarodowym ładzie terytorialnym wywołane upadkiem ZSRR. W XX w. Rosja znalazła się w szczególnej sytuacji społeczno-politycznej. Na początku lat dziewięćdziesiątych, wraz z upadkiem ZSRR, rozpoczęła się nowa epoka narodowo-etnicznego i państwowego rozwoju kraju, którą można nazwać epoką demokratycznej Rosji (B. A. Isajew, Geopolitika, Moskwa 2005, s. 119). W sposób dość niespodziewany dla elit politycznych i społeczeństwa nastąpiła jednak diametralna zmiana sytuacji międzynarodowej, położenia Rosji w systemie stosunków międzynarodowych, a także ograniczenie dotychczasowych możliwości działania. Dzisiejsze spory związane z koncepcją rozwoju kraju, których częścią są także dyskusje geopolityczne, związane są bezpośrednio z sytuacją, w jakiej Rosja znalazła się na przełomie XX i XXI w., kiedy to stanęła w obliczu radykalnych przekształceń swojego otoczenia międzynarodowego, ale nade wszystko w obliczu głębokich zmian wewnętrznych, których efektem stał się m.in. wyraźny kryzys cywilizacyjny dotyczący wszystkich sfer życia społecznego. Rozpad Związku Radzieckiego odegrał wielką rolę nie tylko dla przemian wewnątrz państwa rosyjskiego, ale uznawany jest również za jedno z najbardziej doniosłych zdarzeń XX w. Wraz z jego rozpadem załamała się dotychczasowa dwubiegunowa struktura ładu międzynarodowego, zniknął bowiem niezwykle ważny uczestnik stosunków międzynarodowych, którego działania miały często charakter globalny (Z. Cesarz, E. Stadtmuller, Problemy polityczne współczesnego świata, Wrocław 2000, s. 134), a co więcej w ostatniej dekadzie XX w., wraz z postępującą dezintegracją ZSRR, rozpoczęły się lub nabrały intensywności procesy, które doprowadziły do znaczących przeobrażeń w międzynarodowym porządku politycznym. Przyniosły one zmiany o przełomowym znaczeniu dla wielu regionów świata” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 17/.

+ Odnowa gnostycka wieku XVIII Swedenborg wywarł wielki wpływ na romantyzm, a nade wszystko na religijną świadomość romantyzmu (Emanuel). Od reformacji pojawiło się wiele ruchów ogarniających świadomość ludzi, nawiązujących do chrześcijaństwa. W ślad za tym pojawiały się nowe kościoły, których zasadą była całkowita wolność myśli i rezygnacja z widzialnych pośrednictw zbawienia. Mistyka, zwłaszcza mistyka hiszpańska jest wyraźną manifestacja tego nastawienia. Druga reformacja, bardziej radykalna, tworzyła chrześcijaństwo nowego typu, nawiązujące do początków, które miały być jakoby wolne od jakiejkolwiek zewnętrznej instytucjonalizacji. Odnowa polegała na uwewnętrznieniu chrześcijaństwa, na jego uduchowieniu. Wiązało się to z odejściem od Kościołów instytucjonalnych, a nawet z wrogością wobec nich. Budowano Kościół św. Jana, przeciwstawny wobec Kościoła św. Piotra. Nowy Kościół miał być uniwersalny, trzeba było tylko zrezygnować z instytucji, czyli z sakramentów i dogmatów. Fundamentem jego było tylko ludzkie sumienie. Zrezygnowano z wszelkich reguł i norm, spychając chrześcijaństwo do ludzkiego wnętrza, bez jakiegokolwiek odniesienia do widzialnej rzeczywistości. Dopóki jednak istnieje Kościół widzialny, trwa walka przeciwko niemu. Antyklerykalizm nie ogranicza się tylko do krytykowania kapłanów. Jest to dążenie do całkowitego zlikwidowania wszelkich instytucji eklezjalnych, przede wszystkim świętych sakramentów. Na płaszczyźnie ogólnospołecznej nowa świadomość powiązana jest ściśle z utopią nowego społeczeństwa, a w działaniu z radykalną rewolucją, która zakończy się dopiero wtedy, gdy nie będzie już ani śladu Kościoła instytucjonalnego. Postawa millenaryzmu na płaszczyźnie poznawczej oznacza ezoteryzm i tworzenie systemów teozoficznych. Reformacja jest źródłem wszelkich rewolucji /J. A. Antón Prado, Swedenborg y la religiosidad romántica, “Isidorianum” 4 (1993), 99-114, s. 100/.

+ Odnowa gnostycyzmu w New Age. Gnostycyzm, pomimo wysiłków ewangelizacyjnych nie zanikł, przybierał jedynie inną postać. Trwa w nurcie ezoterycznym, oddzielającym wiedzę (tajemną, gnostyczną) od wiary i rozumu, oraz w synkretycznej tendencji poszukiwań jedności wiedzy ludzkiej i wia­ry. Te dwie postacie pojawiają się wyraźnie w ruchu New Age. G. Quispel w książce pt. Gnoza wiele miejsca poświęca postaci Szymona Maga, o którym mówią Dzieje Apostolskie. „Szymon Mag nie był poganinem, lecz samarytaninem. Samarytanie zaś wytworzyli swoją religię jako odgałęzienie judaizmu. Samarytański mag to zjawisko paralelne do żydowskiego czarnoksiężnika. Jeżeli chcemy zrozumieć Szymona, musimy rozpatrywać go z perspektywy żydowskiej magii” G. Quispel, Gnoza, Warszawa 1988, s. 111.

+ Odnowa gnostycyzmu w wieku XVIII Ezoteryzm trwa nieustannie i rozwija się mocno w nowożytności. Widoczne to jest zwłaszcza w romantyzmie, który odświeżył stare tradycje i wymyślił nowe formy ezoteryzmu. Często ezoteryzm powiązany jest z tworzeniem stowarzyszeń tajnych. Przykładem typowym jest Corpus Hermeticum. Rozwija się alchemia i kabała, interpretowane na nowo. W stowarzyszeniach tych tajemne wierzenia przeważają nad tendencjami podkreślającymi rolę rozumu ludzkiego /J. A. Antón Prado, Swedenborg y la religiosidad romántica, “Isidorianum” 4 (1993), 99-114, s. 101/. Sytuacja taka sprzyjała rozwijaniu się poezji /Tamże, s. 102/. /Widoczne to jest również w teologii, również w wieku XXI/. Swedenborg jest typowym przykładem myśliciela realizującym radykalnie postulaty nowej świadomości. Głosi on totalitaryzm religijny i społeczny. Wolność myśli oznacza u niego dowolność i powiązana jest z absolutnym odrzuceniem wszelkich form myśli życia, które w jakikolwiek sposób absolutnej dowolności przeszkadzają. Emanuel Swedenborg odrzucił katolicyzm jako instytucjonalne ograniczenie wolności oraz protestantyzm jako zniszczenie wolności poprzez postawę pełnego zawierzenia Bogu /Tamże, s. 106/. Krytykował on aspekty widzialne katolicyzmu i luterański formalizm. Nacisk na czytanie Biblii nie oznacza postawy przyjęcia prawdy objawionej. Czytanie Biblii z założeniem, że jest to jeden wielki manifest wolności ducha, powoduje takie interpretowanie własne, nakładające na teksty biblijne własny sens. Swedeborg ustawia się w łańcuchu takich myślicieli, jak Orfeusz, Pitagoras, Zaratustra, Mojżesz, Agryppa z Nettesheim, Paracelsus, Boehme /Tamże, s. 107/. Teozofia i okultyzm są typowe dla gnozy. Swedenborg nawiązuje do starożytnego chrześcijaństwa gnostyckiego i przyczynia się do jego rozwoju w czasach nowożytnych.

+ Odnowa gnozy starożytnej w antropozofii wieku XIX Manicheizm i średniowieczna ideologia różokrzyżowców była ulubionym tematem Rudolfa Steinera, założyciela ruchu antropozoficznego, jawnie gnostycznego, aspiru­jącego do tego, aby być przedłużeniem gnozy sprzed dwóch tysięcy lat. Wszyscy oni w jakiś sposób nawiązują do gnostycyzmu a zwłaszcza do protognostycyzmu. Następuje to w dwoja­ki sposób, albo przez bezpośrednie studiowanie starożytnych ruchów i odgrzewanie ich w praktyce, albo przez kontynuację idei przewijających się w sposób ciągły w dwutysiącletniej historii. P. Milcarek podaje niektóre ogniwa łańcucha przedstawicieli gnozy, poczynając od średniowiecznego Mistrza Eckharta, głosiciela niejasnej teorii Boga wewnątrz człowieka i panteizujących wizji Jednego. Podaje on kilka postaci tego łańcucha, doprowadzając do XX wieku. Wśród nich: Picco della Mirandola zacierający różnicę między Stwórcą a stwo­rzeniem, Jakub Böhme, gnostyk chrześcijański z XVII wieku, Emmanuel Swedenborg, wreszcie twórca subiektywizmu Kant a na końcu jeden z „ojców w New Age” Carl G. Jung, dwudziestowieczny psycholog wiedeński (P. Milcarek, Pogaństwo w nowej formie, „Emaus” 16/17 (1993), s. 42). To właśnie Jung podał „kwintesencjonalne określenie przejścia z ery Ryb do ery Wodnika” (J. Prokopiuk, New Age movement, „’i’ Miesięcznik trochę inny”, 3 (1990), s. 44). Cały szereg postaci żyjących w XX wieku, którzy byli zwolennikami gnozy i jednocześnie uznawani są za prekursorów New Age opisuje J. Drane, Co ma New Age do powiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 91-98; 125-132 i 155-157; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 66.

+ Odnowa gnozy starożytnej w wieku XX Klecel M. wyróżnia gnozę wielką, która przybiera formę totalnej, ogólnoświatowej religii, oraz gnozę mniejszą, „którą wolno uznać za odnowioną formę gnozy starożytnej, czyli synkretycznej religii intelektualnej, godzącej wiedzę tajemną, doświadczenia pseudomistyczne z parapsychologią, okultyzmem i innymi formami poszukiwań nazywanych duchowymi” (M. Klecel, Gnoza współczesna i odwieczne zło, w: Zło w świecie, Poznań 1992, Kolekcja Communio 7, 184-196, s. 187). Pierwsza z nich, realizowana obecnie, chce dokonać zbawienia ludzkości w masowej, zewnętrznej skali, a druga poprzez indywidualną, wewnętrzną przemianę człowieka. Zadaniem wielkiej gnozy jest stworzenie nowego, alternatywnego świata. Wezwanie to jest totalne (Tamże, s. 188). Powyższy podział świadczy o wielorakim rozumieniu słowa „gnoza”. Wiadomo, że gnozą jest nie tylko pewien ruch dokonujący się w starożytności, lecz również ten, który rozwija się obecnie   P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 51.

+ Odnowa godności człowieka cudem „Bóg nie pozostawił jednak człowieka stworzonego na swój obraz i swo­je podobieństwo (Rdz 1, 27) jemu samemu, postanowił więc zbawić go gdy nadeszła pełnia czasu (Ga 4, 4). To zbawie­nie zapowiedziane zostało już w raju (Rdz 3, 15), przepo­wiadali je prorocy Starego Testamentu i wielkie sprawy Boże spełnione wśród Ludu izraelskiego (Hbr 1, 1). Doko­nał tego Chrystus Pan przez paschalne misterium swej bło­gosławionej Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia, umierając bowiem „pokonał naszą śmierć, a zmartwychwstając przywrócił nam życie”, jak to wyśpiewuje jedna z prefacji wielkanocnych nowego Msza­łu. Jest to tak niepojęte i trudne do uwierzenia, że nie moż­na się niekiedy dziwić ludziom wątpiącym. Mamy jednak pewność, bo ten Jednorodzony Syn, który jest na łonie Oj­ca, On sam nam to objawił (por. J 1, 18). Mając to na względzie stawiamy tezę, że zbawienie człowieka większe jest od stworzenia i postaramy się to udowodnić, przypominając na razie modlitwę liturgii Ko­ścioła w uroczystość Bożego Narodzenia, zdumieni bo­wiem wsłuchujemy się w słowa, że Bóg „w przedziwny sposób stworzył człowieka, ale w jeszcze cudowniejszy sposób odnowił jego godność” (Mszał Rzymski, Kolekta mszy (i oficjum) w dzień Bożego Narodzenia) przez jego zbawienie. Przy­jęcie tej pewności może dokonać się tylko przez wiarę w nieskończoną miłość Boga Ojca, posyłającego własnego Syna na świat, aby każdy, kto w Niego wierzy, miał żywot wieczny (J 3, 16). Tej niepojętej miłości Boga trzeba po prostu uwierzyć (por. 1 J 4, 16)” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 140/.

+ Odnowa gorliwości duchowieństwa w boskim powołaniu „Życie biskupów, kapłanów i diakonów wymaga stałej formacji i okazji do odnawiania gorliwości w boskim powołaniu. Ojcowie Synodu usilnie zalecają tworzenie odpowiednich duchowych, pastoralnych, intelektualnych i rekreacyjnych okazji zwiększających zdolności do skutecznej posługi i energicznego zaangażowania w pracę przez lata. Pewne aspekty stałej formacji zostały podkreślone przez synod: „Przypomina się wszystkim posługującym, że spełnianie ich codziennych zadań dostarcza duchowego oświecenia i odnowy – celebracja świętej Eucharystii, codzienne czytanie Pisma Świętego, modlitwa Liturgii Godzin, studiowanie Pisma Świętego i innych źródeł dla przepowiadania i nauczania, słuchanie spowiedzi, czytanie teologicznych książek i czasopism; trzeba podjąć osobiste wysiłki uczestniczenia w rekolekcjach, konferencjach i latach sabatycznych, choćby nawet oznaczało to zwolnienie z obowiązków pasterskich. Formacja ustawiczna wymaga, aby wszyscy kontynuowali rozwijanie swoich zdolności do głoszenia orędzia ewangelicznego w sposób, który będzie zrozumiały przez ludzi; formacja ustawiczna obejmuje nie tylko rozwój intelektualny, ale również duchowy, ludzki i pastoralny. Zachęca się biskupów do organizowania stałej formacji w diecezjach według tych dyrektyw; wszystkim duchownym należy stworzyć możliwości zwolnienia na czas studiów i odnowy duchowej”. Ojcowie Synodu wyrazili swe pragnienie oferowania troski pasterskiej swym kapłanom poprzez otwartość na ich potrzeby w każdej okoliczności. Byli też wrażliwi na sytuację tych, którzy opuścili stan duchowny. W niektórych częściach Oceanii, nadużycia seksualne przez niektórych kapłanów i zakonników spowodowały wielkie cierpienia i duchową szkodę dla ofiar. Było to bardzo niszczące w życiu Kościoła i stało się przeszkodą w głoszeniu Ewangelii. Ojcowie Synodu potępili wszelkie akty nadużyć seksualnych i wszelkich innych form nadużycia władzy, zarówno w Kościele, jak i w społeczeństwie jako całości. Nadużycia seksualne są w Kościele głębokim zaprzeczeniem nauczania i świadectwa Jezusa Chrystusa. Ojcowie Synodu pragnęli szczerze przeprosić ofiary za ból i spowodowane rozczarowanie. Kościół w Oceanii szuka otwartych i sprawiedliwych procedur, aby odpowiedzieć na skargi w tej dziedzinie i jest jednoznacznie zaangażowany we współczującą i skuteczną opiekę nad ofiarami, ich rodzinami, całą wspólnotą i samymi sprawcami” /(Ecclesia in Oceania 49.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Odnowa gramatyki pozwala stworzyć wyższą gramatykę, która potrafiłaby nie tylko zawrzeć w sobie niuanse czasów i trybów, lecz także dostrzegałaby w nich struktury rzeczywistości społecznej. „szczególnym wkładem Rosenstocka w rozwój myśli filozoficznej jest przekład wiary chrześcijańskiej, zakorzenionej w Słowie i posługującej się słowem mówionym, na metodę biorącą za punkt wyjścia mowę, której celem jest synchronizacja wzajemna wykluczających się społecznych wzorców zachowania, mieszczących w sobie sprzeczne modele życia oraz mowy. W przeciwieństwie do innych myślicieli mowy oraz badaczy istoty dialogu, Rozenstock stworzył filozofię społeczna opartą na mowie i tym, co sam nazwał metodą gramatyczną oraz krzyżem rzeczywistości, która stara się odnaleźć sens na płaszczyźnie różnorodnych terminologii powstałych w obrębie naszej zachodniej autobiografii. Twierdzenie Rosenstocka, iż „mowa to łono Ducha” jest niezwykle trafnym opisem kluczowych i najbardziej uświęconych treści filozofii owego rewolucyjnie ortodoksyjnego chrześcijanina zarazem myśliciela społecznego. John Macquarrie, teolog prezbiteriański, recenzując na łamach Commonweal pracę Rosenstocka zatytułowaną Speech and reality (Mowa i rzeczywistość), wyraził następująca opinię” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 134/: «Autor książki żywi przekonanie – podobnie jak czynił to przed nim Dilthey – iż wtłoczenie nauk społecznych w metodologiczne ramy nauk przyrodniczych przyniosło ogromne szkody. Z tezą tą zgodzi się niewątpliwie każdy, kto poznał program nauczania psychologii i socjologii, realizowany na współczesnych uczelniach amerykańskich. Co więcej, obserwuje się także powszechne niezadowolenie z powodu wykorzystywania modelu naturalistycznego w obu dziedzinach wiedzy. Gdzie zatem szukać lepszej metody? Zdaniem Rosenstocka-Huessy powinniśmy zwrócić się w stronę języka. Mowa to podstawowa rzeczywistość społeczna, zaś gramatyka jawi się jako nauka zajmująca się opisem i analizą struktur języka. Wynika stąd, że gramatyka jest fundamentem rozwoju metodologii dla nauk społecznych. (…)  Rosentock-Huessy postuluje odnowienie gramatyki i stworzenie – wedle jego słów – „wyższej gramatyki”, która potrafiłaby nie tylko zawrzeć w sobie niuanse czasów i trybów, lecz także dostrzegałaby w nich struktury rzeczywistości społecznej». „terminy: metalingwistyka oraz metanomika, wywodzą się z chrześcijańskich korzeni obu filozofów i niosą w sobie całe bogactwo, wielowymiarowość i złożoność społecznych i wspólnotowych cech konkretnej i codziennej egzystencji” /Tamże, s. 135.

+ Odnowa harmonii człowieka przez Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, które przywraca ludziom ich stan pierwotny, a nawet go istotnie przekracza. „Objawiając nowe wymiary miłości Boga (przekraczającej aktualną Torę) i jego przebaczenie (przekraczające aktualną Świątynię), Jezus objawił tym samym miłość i przebaczenie, które były na początku świata. Przyszedł zharmonizować na nowo człowieka, czyli dostroić go do tego pierwotnego powołania, w jakim świat został stworzony. Czyniąc to, objawił żydom, że ich Tora i Świątynia już nie wystarczają, a więc że istnieje istotne przełamanie, przecięcie, które obciążyło pierwotne dziedzictwo człowieka. Tylko uświadamiając sobie objawienie daru i przebaczenia w Jezusie przywracającym łączność (komunię) z Bogiem, można dojść do stwierdzenia tego przecięcia planu Bożego. Jezus jawił się jako nowy Adam, przywracający stworzeniu jego pierwotne powołanie. Wynika stąd jasno, ze to właśnie w Adamie zostało ono utracone. Ale to jeszcze nie wszystko. Zmartwychwstanie Jezusa po śmierci miało osądzić Torę Sanhedrynu, która skazała Go na śmierć. Wspólnota wierzących ukazała ze swej strony, że Ewangelia nie tylko zmienia życie ludzkie, ale i rozszerza się po świecie. Wszystko to doprowadzało do uświadomienia sobie faktu, że świat został odnowiony ponad te wszystkie możliwości, jakie Tora i Świątynia mogły dać Izraelowi. Dostrzeżono wówczas Jezusa jako Zbawiciela świata, a nie tylko Izraela. Jego śmierci nie można już było odtąd traktować jako mało istotnego wydarzenia w historii żydowskiej, a Jego wejścia do Jerozolimy – jako Jego droga krzyżowa i paschalne Jego ogołocenie – stały się doskonałym wyrazem miłości i przebaczenia, którymi Bóg zechciał obdarzyć całą ludzkość na początku” /J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 317-318.

+ Odnowa hermeneutyki konieczna, gdyż zaczyna popadać w „nihilizm hermeneutyczny” (np. J. Derrida). Hermeneutyka teologiczna jest fundamentalnym przedmiotem badań ks. Cz. S. Bartnika. „Hermeneja jest to rozumienie, wykład i tłumaczenie znaków w ich zawartości znaczeniowej. Hermeneutyka zaś jest nauką poznawczą i prawdziwościową o rozumieniu, wykładzie i interpretacji wszelkich znaków, głównie systemów znaków językowych w ich aspekcie znaczeniowym. Tym aspektem znaczeniowym (semantycznym) różni się od semazjologii ogólnej, która zajmuje się samymi znakami jako takimi. Hermeneutyka przeszła wielką ewolucję od Peri hermeneias Arystotelesa do Warheit und Methode Gadamera. Obecnie wymaga ponownego przepracowania, gdyż zaczyna popadać w „nihilizm hermeneutyczny” (np. J. Derrida). Uważam, że dziś hermeneutyka filozoficzna i teologiczna winny wzajemnie współpracować [...] Co do tematyki dalszych prac, to ciągnę pewne pasma równoległe: filozofię historii, teologię rzeczywistości ziemskich (historii, społeczeństwa, kultury, świata, polityki, nauki, pracy itd.), no i teologię „centralną”, nurtu głównego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 228. „Dokądkolwiek się człowiek nie zwróci, wszystko jest słabo opracowane albo przynajmniej już przestarzało się. Teologia szczególnie wymaga ogromnej pracy, indywidualnej i zbiorowej, ogólnokościelnej” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 228-229. Teologia polityczna jest konieczna. „Ewangelia nie traktuje wprost o życiu doczesnym, ale czyni to pośrednio, odsłaniając istotę człowieka, świata i życia. Kościół nie jest państwem, ale rzuca światło na całą rzeczywistość społeczną. Toteż i Kościół i państwo służą człowiekowi jako osobie i służą Bogu jako Stwórcy i Zbawcy. Gdyby Ewangelia nie miała żadnego wpływu na forum publiczne, to byłaby martwa, ezoteryczna i czysto hobbystyczna. Do teologów świeckich zwłaszcza należy budowa nowego świata, z zachowaniem pełnej wolności inaczej wierzących, czy niewierzących. Przy tym Ewangelia umożliwia prawdziwą tolerancję, ateizm, zwłaszcza społeczny, wiąże się nierozerwalnie z brakiem tolerancji i totalitaryzmem” Tamże, s. 229.

+ Odnowa hermetyczna katolicyzmu oskarżona o herezję. Hermetyzm popularny w Europie od Renesansu. „Wielu zwolenników hermetycznej odnowy katolicyzmu oskarżonych zostało o herezję. Stało się tak w przypadku Lefevre’a d’Etaplesa (Faber Stapulensis, 1460-1537), który upowszechnił hermetyzm we Francji. D’Etaples, uczony greckiego pochodzenia, oddzielił główną część Corpus Hermeticum od łacińskiego traktatu Asklepios (Eskulap), zaś neoplatonik Syphorien Champier (1472-1539) zdołał wykazać, ze autorem magicznych fragmentów Asklepiosa nie był Hermes, lecz pisarz Apulejusz (ur. ok. 125 n.e.), znany nie tylko z metamorfoz, lecz także wielu dialogów (często nie jemu przypisywanych) o neoplatońsko-neopitagorejskim charakterze. We Francji, podobnie jak w Niemczech i Anglii, upowszechnił się pogląd, iż dzięki swojemu religijnemu uniwersalizmowi hermetyzm może stać się podstawą ideowego pojednania między katolikami i protestantami. Nie wszyscy przecież posuwali się równie daleko, jak protestancki autor Philipe de Mornay, który głosił, iż „Hermes jest jedynym bogiem, któremu przysługuje imię Ojca Religii”. Paradoksalnie, największą popularność hermetyzmu przypadła na moment destrukcji mitu Hermesa Trismegistosa. Niezależnie od dwu już wymienionych autorów – D’Etaplesa i Champiera – dokonali jej erudyci, Grek Isaac Casaunobius (Casubion) i Niemiec Hermann Conning. Casaunobius dowodził apokryficzności Hermesa Trismegistosa (De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes, 1614) i wykazywał rzeczywista datę powstania kodeksu – II i III w n.e. Z mitem egipskiego pochodzenia Corpus Hermeticum rozprawił się z kolei Conning w 1669 r. (De hermetica Aegyptorum vetere Paracelsiorum nova medicina). Pomimo racjonalistycznej krytyki postać Hermesa, boga-teologa i maga w jednej osobie, inspirowała uczonych, ideologów i artystów aż po epokę Romantyzmu włącznie” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 36-37.

+ Odnowa hermetyzmu w epoce Odrodzenia. „Popularność myśli hermetycznej zapewniło ukończenie w 1463 r. łacińskiego przekładu Corpus Hermeticum i opublikowanie go we Florencji. Cosimo de Medici powierzył wielkiemu humaniście Marsylio Ficino (1433-1499) przełożenie na łacinę tekstów Platona i Plotyna, które władca Florencji gromadził już od wielu lat. W 1460 r. Cosimo zakupił rękopis Corpus Hermeticum i zlecił Ficino jego możliwie szybki przekład. Uczony porzucił Dialogi Platona, aby na rok przed śmiercią Medyceusza ukończyć pracę. Łacińskie tłumaczenie Poimandrosa i pozostałych tekstów hermetycznych oraz dzieł Platona i Plotyna odegrały wielką rolę w myśli renesansowej, wywołując w całej Europie zainteresowanie hermetyzmem. Pierwsi humaniści włoscy, od Francesco Petrarki (1304-1374) po Lorenza Valla’ę (1405-1457), porzucając scholastykę zwrócili się ku ojcom Kościoła. Jako chrześcijańscy laicy i znawcy klasyki mieli nadzieję wytłumaczyć związki pomiędzy chrześcijaństwem z jednej i przedchrześcijańskimi przedstawieniami boskości i natury ludzkiej z drugiej strony. Jak sądzi wielu autorów, owo wczesnohumanistyczne przedstawienie człowieka jako Hominem Triumphantem niekoniecznie miało pogańską genezę i kształtowało się głównie pod wpływem literatury patrystycznej” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 35.

+ Odnowa hermetyzmu w epoce Renesansu. Hermetyzm ubóstwia człowieka i uczłowiecza Boga. „Piśmiennictwo hermetyczne prezentujące wizerunek uczłowieczonego Boga wpłynęło radykalnie na zmianę „reputacji” posłannika bogów, Hermesa-Merkurego. Miejsce oszusta lub wręcz złodzieja, czy „bóstwa ciemności i zła”, które pokonane zostanie przez Chrystusa, w epoce nowożytnej zajęła postać dyskretnego mędrca i wynalazcy, który ratuje świat przed zniszczeniem (Waleriano i Spencer) lub inna jeszcze: elokwentnego, pełnego życia i przyjaznego ludziom Mercutia z dramatów Szekspira (np. Romeo i Julia, Opowieść zimowa). Idea „wiecznego związku” wykrystalizowała się na gruncie doktryny korespondencji, przedstawionej w szmaragdowej tablicy. […] Podobnie w Poimandresie, w którym to ziemia „koresponduje” z niebem, zaś Mikrokosmos człowieka z makrokosmosem. Tak jak Hermes, pełniący funkcję łącznika pomiędzy niebiosami i ziemią, tak człowiek wspina się po drabinie bytów ku Bogu, zaś Bóg po tej samej drabinie schodzi ku człowiekowi: „człowiek ziemski jest śmiertelnym Bogiem, zaś […] Bóg niebios jest nieśmiertelnym człowiekiem” […] Idea korespondencji odległa jest przy tym od tradycyjnej doktryny mikro- i makrokosmicznej, tak w wersji platońskiej, jak i jako chrześcijańska metafora, prezentująca przepaść między człowiekiem a Naturą. Teologia hermetyczna sugeruje w zamian, że istnieje zasada życia, która przejawia się we wzajemnych związkach Boga, Natury i człowieka, zasada określająca człowieka jako istotę buntowniczą, ciekawą, aktywną intelektualnie i artystycznie. Idea korespondencji inspirowała postawę epistemologiczną, tradycyjnie nazywaną „renesansową”, a którą w ślad za Giordanem Brunem określić moglibyśmy jako „heroiczną”. Stanowiła wyraz buntu wobec wszechwładnego dotąd Fatum, wobec wizji człowieka oddalonego od Boga, obcego sobie i światu, w którym przyszło mu żyć” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 34. /chrześcijaństwo też jest „buntem” przeciwko fatum; człowiek nie jest podległy determinizmowi natury, gdyż jest dzieckiem Boży, odkupionym w wydarzeniu paschalnym przez Jezusa Chrystusa/.

+ Odnowa historii gospodarczej i społecznej dzięki nowym źródłom. „Cywilizacje Dalekiego Wschodu, Afryki, Indii i Oceanii / Ten dział został ujęty raczej pobieżnie z braku dotychczas większego zainteresowania. Ta potężna domena co do zasięgu i stopnia rozwoju określonych ludów wyznacza zmienność metod badań cywilizacji, np. lingwistyki i etnologii, nauk pomocniczych — nawiązując do moich uwag w części wstępnej. Wybór tematyki to dla Francji sprawa delikatna. Najważniejsza jest zasadniczo obecność Francji w tej różnorodności: rozwój studiów, metody, zasięg, miejsce Francji na każdym polu, organizacja i aktywność zespołów wyspecjalizowanych. Forma Raportu świadczy o określonej polityce naukowej. Instytucje badawcze działają interdyscyplinarnie. Uprzywilejowanie Francji (ze względu na jej stan posiadania i warsztaty badawcze) w dziedzinie tekstów religijnych i politycznych Azji, łącznie ze sztuką, pozwala tworzyć teorię cywilizacji (rola interdyscyplinarnych tłumaczeń, współpracy międzynarodowej, np. studium człowieka w środowisku, w cywilizacji Andów czy Indii). Historia gospodarcza i społeczna odnawia się dzięki nowym źródłom. Zespołowe osiągnięcia francuskie wymienia się dość przypadkowo: archeologia Nowych Hybryd, monografie grupy Angkor, wydanie Życia Buddy, Pieśni z Touen-houang (Dunhuang), historia kościoła w Iraku, wykopaliska: Tonina, Tegdaoust – centrum karawan na Saharze, kościołów Etiopii, wydobycie źródeł portugalskich do historii zatoki perskiej, prace o mieście ottomańskim w XV w. itp. Zasługują one na uwzględnienie międzynarodowe, ze względu na swoją rolę we współpracy rożnych narodów” /Tadeusz Alek-Kowalski [Zakład Socjologii], W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 16/. „Postuluje się takie rozwiązanie jako model. Raport nalega na rozwinięcie tej współpracy (umowy kulturalne) i – w braku centrów informacji — rozwijanie wszelkiej wymiany informacji i publikacji. W skali kraju trzeba odnowy dokumentacji i źródeł. Badania archiwalne i archeologiczne oraz tradycji ustnej wymagają nasilenia, bo postęp niszczy źródła (jest to nawiązanie do problemu wyczerpywania się zasobów). Oczekuje się zbadania kopalni złota w Afryce Zachodniej: wiadomo, że średniowieczny Zachód żył ze złota z „Sudanu” /Tamże, s. 17/.

+ Odnowa historii zbawienia nieustanna Zbawienie Boże dokonuje się w historii, jest w historii, obejmuje całą historię. Można powiedzieć, że dzieło zbawienia jest historią. Powiedzenie to ma sens odpowiadający wyrażeniu Chrystus jest człowiekiem, z odpowiednim rozumieniem słowa jest. W całości historii można wyodrębnić historię świecką i zbawienną, które są dwoma wymiarami (stworzenie i porządek łaski) jednej zbawczej całości. Pełnia jest osiągana poprzez ciąg wydarzeń, które dokonują się we współpracy wolności stworzonej z Wolnością niestworzoną. Wolność ludzka jest tym większa, im bardziej jest wszczepiona w Wolność Bożą. Obie działają w historii, w wymiarze czasu, w którym powodują przemiany, czynią coś nowego. Działanie Boże w czasie fizykalnym sprawia, że przemienia się on w kairos, w czas przeniknięty łaską, sposobny do realizowania zbawienia. W jakiś sposób całą historia stanowi jeden wielki kairos, który od strony Bożej jest jeden jedyny i niezmienny, a od strony historii odpowiednio zmienny, rozbrzmiewający na przestrzeni dziejów na podobieństwo wielkiej symfonii (por. Mk 1, 15; Gal 4, 4; Ef 1, 10). W jakiś sposób historia zbawienia jest złożona z nieustannych, wolnych początków. Grzech powoduje pojawienie się w historii nieciągłości, po których proces dążenia do pełni rozpoczyna się w jakimś sensie od nowa /Por. J. Ferrer Arellano, Metafísica de la relación de la alteridad, r. 2, Eunsa, Pamplona 1998/. Etapy historii wyznaczane przez wydarzenia są momentami jakościowo różnymi. Ważna jest nie tyle ich struktura utkana z faktów historycznych, co raczej jakość duchowa wyrażona w nich. Każde wydarzenie stanowi element postępującego procesu, ekstensywnego i intensywnego, komunikowania się Boga z ludźmi. Komunikowanie się Boga z ludźmi w sposób decydujący dokonało się w Objawieniu, ale trwa ono w jakiś sposób od początku do końca świata. Przed wcieleniem był etap przygotowania. Już wtedy Duch Święty działał w świecie. Działanie to stało się widoczne w życiu przedpaschalnym Jezusa, a doszło do pełni w wydarzeniu Paschy. Po wydarzeniach paschalnych Duch Święty działa w świecie uobecniając Chrystusa we wnętrzu historii. Trwa nowy etap komunikowania się Boga z ludźmi, w Kościele, który jest uniwersalnym sakramentem zbawienia. Etap ten będzie trwał aż do eschatologicznej rekapitulacji (Ef 1, 10) wszystkiego w Chrystusie pełnym, w uniwersum przemienionym na końcu zbawczej historii /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 6.

+ Odnowa historiografii pomogło w uznaniu słuszności formuł dogmatycznych. Modernista Joseph Turmel był przekonany,  że nie da się rozwiązać konfliktu pomiędzy założeniami dogmatyki katolickiej a danymi historycznymi. Dał temu wyraz w Historii dogmatów, w której chciał udowodnić nie tylko istnienie ewolucji „twórczej” tychże, ale także ich heterogeniczne osiągnięcia (J. Turmel, Histoire des dogmes, 6 tomów, Éd. Rieder, Paris 1931-1936). Od tego czasu zmieniło się zarówno nastawienie nauk historycznych, jak też nastawienie nauk teologicznych. Zmieniła się też teologiczna koncepcja dogmatu. Ujęcie niezbędnej normatywności dogmatu stało się bardziej otwarte i w zdrowy sposób krytyczne. Z jednej strony historiografia w znaczący sposób się odnowiła; z drugiej zaś teologiczna hermeneutyka historii myśli chrześcijańskiej została pogłębiona i posunęła się do przodu. Problem relacji pomiędzy historią a dogmatem nie jawi się już jako konflikt. C1.0  10

+ Odnowa historiografii pomogło w uznaniu słuszności formuł dogmatycznych. Modernista Joseph Turmel był przekonany,  że nie da się rozwiązać konfliktu pomiędzy założeniami dogmatyki katolickiej a danymi historycznymi. Dał temu wyraz w Historii dogmatów, w której chciał udowodnić nie tylko istnienie ewolucji „twórczej” tychże, ale także ich heterogeniczne osiągnięcia (J. Turmel, Histoire des dogmes, 6 tomów, Éd. Rieder, Paris 1931-1936). Od tego czasu zmieniło się zarówno nastawienie nauk historycznych, jak też nastawienie nauk teologicznych. Zmieniła się też teologiczna koncepcja dogmatu. Ujęcie niezbędnej normatywności dogmatu stało się bardziej otwarte i w zdrowy sposób krytyczne. Z jednej strony historiografia w znaczący sposób się odnowiła; z drugiej zaś teologiczna hermeneutyka historii myśli chrześcijańskiej została pogłębiona i posunęła się do przodu. Problem relacji pomiędzy historią a dogmatem nie jawi się już jako konflikt. C1.0  10

+ Odnowa Hiszpanii przez Izydora z Sewilli, pierwszego filozofa średniowiecza, obwołanego zbawicielem cywilizacji. „Świętego z Sewilli można uznać za jednego z założycieli hiszpańskiego imperium. Urodził się w czasie prześladowań, na wygnaniu. Jego rodzina, katolicy z Kartegeny, uciekła przed ariańskimi prześladowaniami i zamieszkała w Sewilli, gdzie Izydor jako chłopiec stracił oboje rodziców. Jego matka pozostawiła list, którego słowa w ciągu nadchodzących wieków powtarzać miało wielu Hiszpanów – żydów, muzułmanów i chrześcijan, liberałów i republikanów – „Na wygnaniu poznałam Boga i jako wygnanka umrę, a grób mój będzie tam, gdzie poznałam Boga”. Wzrastał pośród nieszczęść towarzyszących gwałtownym sporom pomiędzy królem Leowigildem, pierwszym gockim monarchą, który wybił swój profil na hiszpańskiej monecie, a jego synami Hermenegildem i Rekaredem. Konflikt dobiegł końca, kiedy Hermenegild wyrzekł się herezji ariańskiej. Miało to miejsce w Sewilli, wobec biskupa tego miasta, Leandra, który był starszym bratem Izydora. Król Leowigild ruszył wówczas na Sewillę, ujął swego syna i rozkazał wtrącić do wiezienia, gdzie ten zmarł, zachowując jednak wiarę katolicką. Leander natomiast, jak wcześniej jego rodzice, skazany został na wygnanie. Stary król Leowigild umierając pokajał się i porosił Leandra, by powrócił z wygnania oraz udzielił mu przebaczenia. Dziedzic gockiego tronu, Rekared, nawrócił się na katolicyzm i w roku 598 Izydor był świadkiem synodu w Toledo, gdzie król uznał wiarę katolicką za podstawę jedności swego ludu. Deklaracja jednak nie wystarczyła. Formalne przejście na katolicyzm wcale nie dawało gwarancji, że powstaną język i prawo zdolne nadać strukturę hiszpańskiemu Kościołowi. Izydor patrzył na królów rządzących bezprawnie i samowolnie, histerycznie i niezrozumiale; i znów tęsknota za prawem i językiem odpowiednim do spraw publicznych dawała znać o sobie. Podźwigniecie z upadku języka i prawa, zarówno w sprawach dotyczących Kościoła, jak polityki, stało się intelektualnym powołaniem młodego kapłana Izydora” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 43.

+ Odnowa hiszpańskości w wieku XVII. Hiszpańskość (hispanidad) jest interpretacją teologiczną „bytu” Hiszpanii, jej historii, która ma wymiar sakralny. Początek Hiszpanii dostrzega się w nawróceniu króla Rekareda (Recaredo) z arianizmu na katolicyzm w 586 roku, które zostało ratyfikowane na synodzie Toledańskim w 589 roku. Odtąd królami mieli być tylko katolicy. Do tej idei nawiązał Rivadeneyra w wieku XVII. Królowie katoliccy zapewniali unię państwa z Kościołem, polityki z religią, która trwała do roku 1812 (Cortes de Cádiz). W wieku XIX pojawiły się „dwie Hiszpanie”. Jedna byłą tradycyjna, katolicka, monarchiczna, patrząca w chwalebną przeszłość imperium. Druga była liberalna, antyklerykalna, patrząca w przyszłość, w stronę jedności z Europą. Podział ten nie odpowiada podziałowi na prawicę i lewicę, które są pojęciami społeczno-ekonomiczno-politycznymi, a nie polityczno-religijnymi /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 630/. Pisarze katoliccy bronili pierwszej Hiszpanii aż do czasów Soboru Watykańskiego II. Po rewolucji w roku 1868 nurt literatury katolickiej potępiającej rozdwojenie Hiszpanii, nawołującej do jedności religijnej, stał się bardzo wyraźny /Tamże, s. 631/. Apologeci używali wobec Hiszpanii takich określeń, jak: ewangelizatorka połowy świata, młot na herezje, światło Trydentu, miecz Rzymu /Tamże, s. 632.

+ Odnowa idei ekonomia zbawienia w wieku XIX „Historia zbawienia. Teolog protestancki - Johann Christian von Hofmann wprowadził w 1843 r. ideę Kościoła jako „historii zbawienia” (Heilsgeschichte, historia salutis). Było to nowe ujęcie patrystycznej idei: „ekonomia zbawienia” (oikonomia tes soterias, consilium salutis, propositum salutis), wygasłej już w owym czasie w chrześcijaństwie. „Historia zbawienia” odpowiadała bardzo protestanckiej eklezjologii, przeciwnej jakiejkolwiek instytucji zbawczej poza Historią Biblijną. Jednak w XIX w. rozbudziła się ogromnie myśl historyczna i wkroczyła do wszystkich dys­cyplin teologicznych, także do eklezjologii katolickiej. Toteż idea „histo­rii zbawienia” z czasem bardzo się poszerzyła i ostatecznie znalazła pełne poparcie na Soborze Watykańskim II (historia salutis), i to tak dalece, że Sobór zalecił próbę stworzenia eklezjologii niejako alternatywnej wzglę­dem „socjetywnej” oraz opracowania dogmatyki, a nawet całej teologii, w postaci historii zbawienia, bardziej dostępnej dzisiejszemu człowiekowi niż teologia spekulatywna (por. DFK 16; KO 2; KL 6). W myśl zaleceń Soboru katolicy niemieccy wykonali ogromną pracę, przedstawiając - z niewielką pomocą innych - całą dogmatykę w postaci historii zbawienia, tzn. jako dzieje zbawienia i jako naukę „historyczną”: Mysterium salutis. Die Grundlagen heilsgeschichtlicher Dogmatik (wyd. J. Feiner i M. Lohrer, t. I-V, Einsiedeln 1965-1976). Odtąd eklezjologię w ujęciu historiozbawczym uprawiają na coraz szerszą skalę teologowie niemal wszystkich wyznań: Oscar Cullmann, Wolfhart Pannenberg, Hans Urs von Balthasar, Karl Rahner, Lucjan Balter, Marian Rusecki, Cze­sław S. Bartnik, Krzysztof Góźdź, Bruno Forte, Ignacy Bokwa i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 41/.

+ Odnowa idei jedności i uniwersalności filozofii oraz historii człowieka. Przezwyciężenie opozycji pomiędzy nowożytnością a chrześcijaństwem dokonane zostało przez Sobór Watykański II. „Nie chodzi tu o polityczny kompromis, który jedna ze stron może zawsze na nowo poddać dyskusji, aby uzyskać bardziej korzystne dla siebie warunki. Chodzi tu o nową syntezę, w której elementy myśli nowożytnej i elementy tradycji stanowią harmonijną całość. Tradycja bowiem potrafiła, opierając się na własnych źródłach, rozwinąć te aspekty, których jej wcześniej brakowało. Filozofia świadomości nie jest już wówczas alternatywą filozofii bytu, lecz jedną z artykulacji przemyślanej i dopracowanej filozofii bytu, która oczyściła się z zniekształceń czyniących z niej zwykłą filozofię przedmiotu. Tym samym znika też sprzeczność pomiędzy filozofią nowożytną a chrześcijaństwem. Idea filozofii nowożytnej opiera się na założeniu, że filozofia bytu i chrześcijaństwo nie są w stanie uczynić zadość doświadczeniu samoświadomości i wolności. To właśnie ten nowy i nieredukowalny punkt wyjścia w rozumieniu człowieka sprawił, że nowa epoka przeciwstawia się starej, a ilościowe różnice między tymi dwoma okresami historycznymi przechodzą w różnicę jakościową. Jeśli jednak opozycja ta zostanie przezwyciężona, co więcej, jeśli pokażemy, iż w rzeczywistości opozycja taka nigdy nie istniała, wówczas znikają również filozoficzne racje idei nowożytności. Upada idea cezury między epokami w historii, upada idea „człowieka nowożytnego”, który radykalnie różni się od człowieka wszystkich innych epok, upada w kończy idea nowej filozofii, jakościowo różnej od filozofii klasycznej. Odnowiona zostaje natomiast idea jedności i uniwersalności filozofii oraz historii człowieka, który w każdej epoce staje – choć oczywiście w różny sposób – wobec tych samych fundamentalnych pytań” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 264.

+ Odnowa imienia Maria w epoce herodiańskiej. Imię Maryja w Piśmie Świętym. „Imię Maryja (hebr. marjām, mirjām, gr. Maria, Mariam, łac. Maria). [...] W ST pojawia się tylko jako imię siostry Mojżesza i Aarona (Wj 15, 20-21; Pwt 24, 9; 1 Krn 5, 29; Mi 6, 4). Ze względu na szacunek dla biblijnej prorokini imię to nie było później używane w tradycji ST (z wyjątkiem niejasnej formy w 1 Krn 4, 17). Pojawia się na nowo w epoce herodiańskiej. Częsta jest forma Mariam niż Maria, co potwierdzają świadectwa epigraficzne i teksty NT – oprócz matki Jezusa NT wymienia 5 innych Marii. O. Bardenhewer wylicza ponad 80 wyjaśnień tego imienia, z których kilka podtrzymuje się do dziś. Zwykle łączy się je z hebrajskim mārāh „buntownicza” (aluzja do buntu Miriam przeciwko Mojżeszowi – Lb 12, 1-16) albo mārā „tłusta” (rzekomo synonim piękności kobiecej na wschodzie). Zakłada się też egipskie pochodzenie Mariam, podobnie jak Mojżesza i Aarona (F. Zorell wywodzi imię siostry Mojżesza z egipskiego mrjt jām „umiłowana przez Jahwe”). Znana też jest etymologia: „napawająca [radością]”, od rdzenia rawah „pić” (A. Klawek). Najbardziej prawdopodobna jest jednak etymologia związana z rdzeniem słownym rām/rjm „być wysokim”. Była ona znana już w XVI wieku, dopiero ostatnio jednak została potwierdzona w tekstach ugaryckich, gdzie występuje słowo mrjm /marjamu/ w znaczeniu „wzniesienie”, „wyżyna”. Hebrajskie Imię Maryja można więc interpretować jako imiesłów czasownika rjm i tłumaczyć: „wzniosła, wywyższona”. Kantyk Magnificat zdaje się nawiązywać do takiego właśnie znaczenia Imienia Maryi (Łk 1, 52) [...] wywyższa pokornych)” A. Tronina, Imię Maryja. I. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 67.

+ Odnowa imperium uniwersalnego romanitas, Dante. Republika światowa /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 289/. Antychrystyczność. Konferencja dotycząca instytucjonalnej podstawy Państwa Światowego miała miejsce w Londynie 14 września 1952 roku /Tamże, s. 293/. Włodzimierz Sołowiow wygłosił 26 lutego 1900, w Aula Magna Dumy rosyjskiej w Sant Petersburg, wykład Krótka historia Antychrysta H9 294/. Kosmopolis i Apokalipsa. Maceina A.,  El misterio de la maldad. Ensaio de una teología histórica del Adversario de Cristo como interpretación de la Nararción del Anticristo de Soloviev, Madrid 1955 /Tamże, s. 299/. Dante odnowił ideę romanitas jako uniwersalnego imperium. Rzym ukazany jest jako ogród Imperium. (Charles Till Davis, Dante and the Idea of Rome, Oxord, 1957, s. 106 in.). W wieku XIV Tomasz Campanella czyni Hiszpanię kosmicznym centrum uniwersalnej Monarchii. Będzie tylko jedna wspólna religia naturalna, w której jest tylko jeden kapłan – król /Tamże, s. 300/. Jan Bodin mówi o władzy Francuzów w nad Światową Republiką. Biskup anglikański, Sprat, teoretyk Royal Society, które jest wieczernikiem anglikańskiej filozofii potęgi i władzy poprzez wiedzę, kładzie władzę nad imperium światowym w ręce anglików (Tomasz Sprat, The History of the Royal Society for the improving of natural knowledge, wyd. 3 w roku 1772). Od II Wojny Światowej działa w Londynie „Commitee to Frame w World Constitution” (G. Wirsing, Schritt aus dem Nicht. Perspektiven am Ende der Revolutionen, Düsseldorf 1951, s. 37 i n.) /Tamże, s. 301/. Ernst Jünger, prorok Państwa – ula: od wojny totalnej, poprzez cywilizację pracy do dzikiego neoanarchizmu (Der Weltstaat en Werke, Stuttgart, t. 5, 487-538). Jego Weltstaat działa na zasadzie kontraktu społecznego Rousseau. Jest to utopia nowego raju, w którym, podobnie jak w raju pierwszym, nie ma żadnych norm. Taki stan rzeczy już istnieje, rozwija się. Trzeba jego legalizacji, ogłoszenia, uznania /Tamże, s. 302.

+ Odnowa instytutów życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Pierwszy raz w historii życia zakonnego zorganizowano z tej okazji konsultację na tak masową skalę, poruszającą kwestie o tak szerokim zasięgu. Dlatego popełniono wtedy wiele pomyłek, w sposobie przeprowadzania konsultacji, jak i ocenianiu jej wyników. Błędów tych praktycznie nie można było uniknąć. Wina za powstałą sytuację nie spada tylko na same instytuty, ale też na niektórych socjologów i psychologów, którzy pełnili funkcje doradców w tej tak bardzo delikatnej fazie. Wszelkie błędy, które nie zostały naprawione, stały się powodem niewłaściwego postępowania wobec tekstów Konstytucji w fazie późniejszej. Przewidując trudności większość Kapituł Generalnych opowiedziała się za tym, aby najpierw opracować teksty Konstytucji „ad experimentum” M. Dortel-Claudet, Que metrre dans les nouvelles Constitutions. Reges de vie ou Normes des Congregations religiouses?, „Vita Consacrata” 1(1990), s. 74. Artykuł ten jest fragmentem wyjętym z Vaticano II: Bilancio e prospettive. Venticinque anni dopo, R. Latourelle (red.), Assisi 1987, vol. II., s. 1140-1170; Ż2 37.

+ Odnowa instytutu zakonnego nie może ograniczać się jedynie do aktualizacji realizowania specyficznego wymiaru jego charyzmatu, lecz powinna obejmować też wymiar ogólnozakonny. „Istotną cechą charyzmatu Założyciela jest jego on­tologiczny charakter odróżniający go od charyzmatu założenia, rozumianego jako dar tylko dla realizacji konkretnego zadania. Podobnie jak to jest z charyzmatem Założyciela i charyzmat założenia posiadany przez jakiegoś konkretnego człowieka, albo ogranicza się do utworzenie tylko jednego Instytutu, albo zawiera w sobie możliwość powstania różnych typów życia konsekrowanego. Charyzmat dany Założycielowi dla zrealizowania jakiegoś, aktualnego w danej sytuacji historycznej, zadania, może posiadać informacje nakłaniające do tworzenia Instytutu życia zakonnego Instytutu świeckiego. Gdy przedmiotem zainteresowanie jest tylko życie za­konne, to nie ma wątpliwości, że również refleksje na temat charyzmatu Założyciela dotyczą tylko tego jednego aspektu. Ter­min charyzmat Założyciela należy wtedy rozumieć jako charyzmat Założyciela Instytutu zakonnego, a nie Instytutu świeckiego. Aktualizacja charyzmatu Założyciela nie może ograniczać się jedynie do realizowania jego rdzenia, czyli tylko do aktualnego przeżywa­nia określonej wartości ewangelicznej. Wartość ta nie może istnieć i być realizowana bez całego kontekstu tworzącego życie zakonne. Życie zakonne jako spójna całość, posiada swoiste oblicze, określone przez ten jeden ewangelijny aspekt. Nie może natomiast realizacja tej jednej wartości utożsamiać się z życiem zakonnym jako takim. Może ona istnieć bez Instytutu, bez życia zakonnego jako takiego. Staje się cechą charakterystyczną dla jakiegoś Instytutu wtedy, gdy łączy się z istotną dla życia zakonnego wartością, jaką jest życia wspólnotowe. Dopiero wtedy powstaje charyzmat Założyciela, dopiero wtedy powstaje duchowa struktura domagająca się konkretyzacji w wymiarze społecznym. Dlatego czym innym jest „charyzmat Założyciela” dany dla utworzenia Instytutu zakonnego a czym innym jest „charyzmat Założyciela” dany dla utworzenia Instytutu świeckiego /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 189.

+ Odnowa Instytutu życia konsekrowanego błędna przekształciła zgromadzenie zakonne w jakąś monstrualną strukturę. „rozkład ustalonego porządku w Towarzystwie Jezusowym […] zmiany […] przekształciły je w jakąś monstrualną strukturę, pozornie kierująca się dobrymi intencjami” /M. Martin, Jezuici. Towarzystwo Jezusowe i zdrada ideałów Kościoła rzymskokatolickiego, przekł. D. Kobylińska, J. Irzykowski, Exter, Gdańsk1994, s. 10/. „W miejsce Kościoła hierarchicznego dążą oni do utworzenia kościoła stworzonego z niewielkich, autonomicznych grup ludzi – określonych mianem „ludu Bożego”, czy też „Kościoła ludowego” – luźno związanych tylko wiarą, a nie jedną główną i scentralizowaną władzą, jaką jest papiestwo. […] wielu jezuitów pragnęłoby ujrzeć radykalną zmianę w demokratycznym kapitalizmie Zachodu na rzez socjalizmu, który niewątpliwie wydaje się trącić totalitarnym komunizmem” /Tamże, s. 11/. Arthur F. McGovern S.J. – wybitny i przekonujący orędownik nowego, jezuickiego antykapitalizmu. W roku 1980 opublikował książkę poświęconą temu tematowi – Marxism: An American Christian Perspective (Marksizm: Amerykańska perspektywa chrześcijaństwa). […] Należy zaakceptować marksistowską koncepcję walki klas. […] postać Jezusa sportretowanego w Ewangelii świętego Łukasza jest wzorcem dla rewolucji. […] Zinterpretował on Ewangelię i zbawienną misję Syna Bożego w sensie ekonomicznym, sensie doczesnym, nie nadprzyrodzonym, w sensie nie katolickim. A cała reszta była tego następstwem” /Tamże, s. 12/. „Mimo że nowy ruch od samego początku ogarnął cały świat, ten zaskakujący sojusz pomiędzy jezuitami a marksistami ujawnił się praktycznie przede wszystkim w Ameryce Łacińskiej. To właśnie tam nowa misja jezuitów spowodowała przemianę socjopolitycznego postrzegania Zachodu, wywierając znacznie głębszy wpływ na losy ludzi, niż przewidywali to McGovern i inni teoretycy” /Tamże, s. 13/. „Drugim nazwiskiem z panteonu jezuitów jest James Francis Carey, S.J., człowiek, który stał się wzorcem „praxis” […] Jego nazwisko i działalność oficjalnie kojarzono z walczącymi w dżungli Guerillas. „Padre Lupe”, jak nazywali go czule jego Indianie”/Tamże, s. 14/. „Boski plan ewolucji świata i społeczeństwa ludzkiego ujawni się w konflikcie i zbrojnej rewolucji.  W świecie, gdzie według słów ojca Lupe, wszystko było już nadprzyrodzone, nie było miejsca na żadne surowe reguły; nie było miejsca na nieomylny i autorytatywny Kościół rzymski. Nie było potrzeby, aby jakikolwiek Kościół uświęcał cokolwiek, albowiem wszystko było nadprzyrodzone, i w związku z tym nieskalane” /Tamże, s. 16/. „Karl Rahner, S.J. spędził życie na staraniach – początkowo ostrożnych,  z czasem coraz bardziej otwartych – mających na celu zmianę wiary katolickiej. […] z subtelną logiką pisał, wygłaszał wykłady i dyskutował tak, aby poruszyć najgłębiej zakorzenione doktryny wiary w umysłach swych czytelników i słuchaczy” /Tamże, s. 18/. „Miał do swej dyspozycji inne rodzaj broni niż Carey: przenikliwy umysł, prawdziwie encyklopedyczną wiedzę, złośliwy, cięty dowcip, a także nieposkromioną arogancję intelektu” /Tamże, s. 19.

+ Odnowa instytutu życia konsekrowanego członków bierze pod uwagę właściwości personalne wszystkich jego członków. „Ważny jest kontekst historyczno-kul­turowy i społeczno-religijny środowiska, w którym żył Założy­ciel. Ważne są jego koncepcje teologiczne, nastawienie duchowe, ustosunkowanie wobec prawa, wizja his­torii, wszelkie inne uwarunko­wania. Trzeba brać pod uwagę „intencje założycielskie”, wszel­kie intencje, idee, ideały. To wszystko trzeba uwzględnić, aby reinterpretować charyzmat w nowej rzec­zywistości. Następuje wtedy nowe wyrażenie charyzmatu Założyciela w nowych warunkach kul­turowych, czyli dokonuje się nowa inkulturacja. Trzeba przy tym brać pod uwagę również właściwości personalne członków Insty­tutu, ich ideały, idee, koncepcje teologicz­ne, cele i dążenia, sposoby percepcji, odczuwania, rozumienia i przeżywania, wszelkie uwarunkowania aktualne /F. E. George, Critères pour découvrir et vivre le charisme du Fondateur aujourd'hui, „Vie Oblate Life” 36 (1977), s. 33/. W procesie ak­tualizacji charyzmatu Założyciela ważne jest nie to, co on czy­nił, lecz jakie miał duchowe idee odnośnie do przyszłego Instytutu. Identyfikacja egzystencjalna z charyzmatem Założyciela pozwala przeżyć gęstość duchową człowieka charyzmatycznego, czyli głębię duchową, która jest fundamentalną częścią tego charyz­matu. Dla wspólnoty okazją odnowienia charyzmatu jest wstępo­­wa­nie do Instytutu kolejnych ludzi mających to samo po­wo­łanie. Każde nowe powołanie to odnowa i ubogacenie daru po­cząt­kowego, to nowy wigor dla realizowania identyczności Insty­tutu, to nowa szansa odnowy dla wszystkich. Ciardi podaje dwa aspekty fundamentalne, konieczne przy interpretacji i aktualizacji charyzmatu Instytutu: A) Jed­ność między członkami Instytutu, gdyż bogactwo charyzmatu Założycie­la uobecnia się w różnych odcieniach u poszczególnych członków Instytutu. Tylko jedność wspólnoty pozwala odczytać charyzmat w całym jego bogactwie; B) Harmonia z Kościołem, Ciałem Chrys­tusa /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 187.

+ Odnowa instytutu życia konsekrowanego dokonuje się tylko przez intensyfikację jego charyzmatu. „Rozwój Instytutu powinien następować zgodnie z nas­tępującymi kryteriami: 1. Życie we wspólnocie i autentyczna kon­tynuacja charyzmatu kolektywnego; 2. Zachowanie organicznej jed­ności między charyzmatem Założyciela a charyzmatami osobistymi jej członków; 3. Dynamiczna adaptacja Instytutu do nowych dróg ewangelizacji poprzez sięganie do źródeł i otwartość na nowe uwarunkowania; 4. Ubogacanie charyzmatu, nieustanna kreatywność­­­­­. Są to kryteria gwarantujące żywotność i autentyczność. Zjed­no­czone i realizowane komplementarnie weryfikują drogę ak­tualizowania charyzmatu Założyciela w historii. Przystosowana odnowa charyzmatu Założyciela. Powrót do źródeł rdzeniem odnowy charyzmatu Instytutu zakonnego. Powołanie zakonne wyznacza określony sposób realizowania chrześcijaństwa. Nie istnieje coś takiego, jak naśladowanie idei, lecz jedynie istnieje naśladowanie Jezusa Chrystusa w jego postępowaniu konkretnym, historycznym. Naśladowanie Jezusa Chrystusa to zawsze jakieś konkretne ucieleś­nienie, to czynienie w aktualnych uwarunkowaniach tego, co czynił On na ziemi przed tajemnicą wniebowstąpienia. Odnowa życia zakonnego to przede wszystkim odnowa naśladowania Chrystusa według udzielonego komuś powołania. Odnowa to wierne wypełnianie zleco­nych w powołaniu zadań, to pełne przeżywanie otrzymanego cha­ryzmatu. Bezpośrednie pełne poznanie zadań, a zwłaszcza poznanie całego swego charyzmatu, jest niesłychanie trudne. Na ogół pełne rozeznanie łasce powo­łania nie towarzyszy. Potrzebna jest do tego dodatkowo jakaś specjalna łaska. Dla człowieka we wspólnocie zakonnej normalną drogą dla poznania swej drogi i otrzymania odpowiednich sił do realizacji tej drogi, czyli do egzystencjalnego odczytania swego powołania, jest wszystko to, co oferuje wspólnota” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 185.

+ Odnowa instytutu życia konsekrowanego jest czym innym niż założenie nowego instytut życia konsekrowanego. Życie zakonne, z jego fundamentalnymi, ogólnymi strukturami w pewien sposób tworzy trwałe podstawy trwania Instytutu. Struktury te tworzą przede wszystkim śluby zakonne oraz trwała wspólnota z określonym stylem życia. Zachowując te elementy instytucjonalne, dany Instytut potrafi podejmować całkowicie nowe zadania, dokonywać totalnej reorientacji. Następuje jednak, wraz z zaniknięciem potrzeb, dla których Instytut powstał i podjęciem nowego zadania, zmiana charyzmatu założenia! Teologicznie oznacza to powstanie całkowicie nowego Instytutu! Ponadto ten, kto wyznaczył nowy cel, stał się jednocześnie również nowym Założycie­lem. W tradycji pierwszym pozostaje ten, który zorganizował Instytut na początku, od podstaw, dając podłoże dla struktur życia. Tworzy się jednak w tej sytuacji szereg odnowicieli, który można też uważać za szereg Założycieli /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 167/. Początek zakładania Instytutu jest już wtedy, gdy Założyciel znajduje uczniów, wyjaśnia im swój zamiar oraz inspiruje ich do współdziałania. Następuje u nich zrozumienie potrzeb i sposobów działania przyszłego Instytutu. Wraz z wizją przyszłego założe­nia udzielany jest uczniom zaczątek charyzmatu. W okresie wstępnym, przed założeniem Instytutu następuje: 1. Obserwacja życia Założyciela; 2. Przekaz informac­ji: 3. Uczestniczenie wspólne w określonym stylu życia; 4. Przekaz charyzmatu dla uczniów mocą Ducha Świętego. Przekazywana jest już reguła życia wspólnoty. Pojawia się duchowość jako od­powiedź na dar, jako sposób przyjmowania daru. Pojawiają się też struktury zarządzania Instytutem. Proces przekazywania charyzmatu przez Założyciela jego ucz­niom, powiązany jest z następującymi zagadnieniami: a) wyjaśnienie (espl­ic­it­are), na czym polega charyzmat otrzymany przez Założyciela i jaki jest z nim związek charyzmatów poszczególnych uczniów, b) wy­jaśnienie (chiarificare) kontekstu historyczno-kulturowego i eklezjalnego osoby Założyciela, jego koncepcji teologicznych, duchowych, jurydycznych, wszelkich uwarunkowań, c) rozgrani­czenie (delimitare) tego, co pragnął Założyciel, od tego co po­chodzi od jego uczni, oraz od tego co związane jest z konkretnym kon­tekstem społeczno-kulturowym, religijnym, eklezjalnym /Tamże, s. 168.

+ Odnowa instytutu życia konsekrowanego kształtowana w zależności od tego, czy instytut ma charyzmat założyciela, czy ma tylko charyzmat założenia. Dokumenty soborowe mówią ogólnie o duchowości Założyciela, co odnosi się do wszystkich Założycieli i do wszystkich Zgrom­adzeń zakonnych. Wydaje się, że Tillard, rozwijając idee sobor­owe, skłania się do utoż­samiania terminu „du­chowość Założyciel­a” z terminem „charyzmat założenia”. L. Gu­tierrez jest zdania,­ że można tak mówić jedynie w tym sensie, że każdy założyciel ma swoją duchowość, która w wydarzeniu założenia Instytu­tu wyznacza mu jakieś zadanie do spełnienia. Jednakże Instytuty mające „charyzmat Założyciela” nie muszą mać sprecyz­owanego konkretnego zadania. Mogą one pomagać w wypełnianiu różnych aktualnych zadań, zachowując ciągle niez­mieniony chary­zmat, zapewniający tożsamość. L. Gutierrez zwraca tu uwagę na soborowe określenie „propositum Fundatorum”, które oznacza proj­ekt życia, opis zadań, stylu życia jednostek i wspól­noty. Według L. Gutierreza „charyzmat Założyciela” jest to przede wszystkim swoiste odczytanie Ewangelii, prowadzące do odkrycia jakiegoś istotnego, esencialnego wymiaru Ewangelii i trwałego jak ona sama. To odczytanie przemienia się w regułę życia i działania, regułę życia zawsze trwałą i ważną nie tylko w okreś­lonej epoce historycznej. Charyzmat ten wciela się w różne kon­kretne uwarunkowania środowiskowe, adaptuje się do różnych oko­liczności i przyjmuje różne strategie apostolskie. Ma on własną duchowość niezależną od przyjętych zewnętrznych form Ż2 158. Gutierrez ostro sprz­eciwia się Tillardowi w kwestii ilości Instytutów mają­cych „charyzmat Założyciela”. Tillard mówi, że jest ich niewie­le, Gutierrez przeciwnie, że jest ich bardzo wiele, nawet wśród Kongregacji nowożytnych. Zgadza się zupełnie natomiast z tym, że w Zgromadzeniach, które tego charyzmatu nie mają można mówić o istnieniu jakiegoś charyzmatu ogarniającego cały Instytut. Wiele Zgromadzeń chciało odtworzyć swój charyzmat Założyciela nie mając go. Dlatego wysiłki ich poszukiwań były cał­kowicie próżne. Gutierrez jest zdania, że było też nieraz odwrotnie, gdy Zgromadzenia mając charyzmat Założyciela lekceważyło go i w praktyce ograniczało się tylko do spełniania jakiegoś aktualnego zadania. Takie Zgromadzenie stanęło w praktyce w szeregu z tymi, które mają tylko charyzmat założenia. Może wtedy dojść do kompletnej utraty tożsamości Ż2 159.

+ Odnowa instytutu życia konsekrowanego wymaga zachowania odpowiednich norm postępowania. „W charyzmacie Założyciela wpisany jest sposób jego konkre­tyzacji wspólnotowej oraz udziału w realizacji planu Bożego. Duch Święty przekazuje zakodowaną „ekonomię inkarnacji” i rea­lizacji pośrednictwa historycznego. Ekonomia ta zakłada nas­tępujące normy postępowania: 1.Kontynuacja i odnowa, otwar­tość na rozwój historyczny, aby zachować świeże oblicze a jed­nocześ­nie zachowywanie tożsamości (błędy: konserwatyzm, albo prog­resizm­); 2. Jedność i wielość form: wspólny fundament, pro­jekt życia, chociaż w jednostkowej lub grupowej konkretyzac­ji. W ten sposób realizowana jest instytucjonalizacja charyzmatu Za­łożyciela w wymiarze wspólnotowym. Realizuje się instytuc­jonal­nie podstawowa zawartość zakodowana wcześniej na sposób duchowy w charyzmacie Zało­życiela. Proces instytucjonalizacji nie sprzeciwia się duchowej wolności, którą reprezentuje istota charyzmatów. Przeciwnie, konieczne są zabezpieczenia instytucjonalne, by zagwarantować możliwość ujawniania się charyzmatycznej wolności. W procesie tym nale­ży strzec się nie tylko przed niewłaściwą rytualizacją reali­zującą wierność materialną, zewnętrzną, powierzchowną. Należy strzec się również przed minimalizacją, redukującą charyzmat Założyciela do niezbyt sprecyzowanej duchowej inspiracji. Na­leży wystrzegać się zawężania i nieuprawnionego poszerzania tre­ści charyzmatu. Powinien on trwać we wspólnocie jako, adekwatna do początkowej fazy powstawania Instytutu, „pamięć duchowa”, czyli osobowo-kolektywna samoświadomość, dynamiczna wierność, „gęstość duchowa”. Stopniowo tworzy się w Instytu­­cie coraz bardziej adekwatna duchowość, według charyzmatu Założyciela. Jednocześnie tworzy się, od­powiadająca tej rzeczywistości doktryna, słowne sformułowanie opisujące konkretyzację duchowych darów” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 177.

+ Odnowa instytutu życia konsekrowanego wymaga zwrócenia uwagi na Założyciela. „Naśladowanie Założyciela rozumiane jest tylko w sposób ana­logiczny. Wszyscy, podobnie jak Założyciel, naśladują Jezusa Chry­stusa. Oba „naśladowania” w praktyce nie tworzą odrębnych dzi­ałań. Nawiązywanie do Założyciela ostatecznie zmierza do lep­szej więzi z Chrystusem. Mnisi podkreślają bezpośrednią rela­­c­ję z Bogiem realizując duchowość teocentryczną. Wyraża tę sytuację hasło „solus Deus”. Mendykanci realizują duchowość chrys­tocentryczną – „sequela Christi”. Zgromadzenia apostolskie reali­zują duchowość soteriologiczną – „salus animarum et salus mun­di”. Początkowo pierwsi uczniowie inspirowani przez Założycie­la, zwracali uwagę prawie wyłącznie na bezpośrednie relacje z Bogiem. Później poja­wiła się potrzeba zachowania zakonnej tożsamości, a wraz z nią również i wzrost uwagi wobec osoby Założyciela. Charyzmat działający we wspólnocie zakonnej odżywa tym bardziej im lepsze jest poznanie osoby Założyciela, nie tylko jego charyzmatu, który został przekazany Instytutowi, lecz również różnych charyzmatów osobistych. Ważne jest też poznanie indywidualnych, charakterystycznych dla niego cech osobo­wościowych, które decydowały o jego więzi z Chrystusem. Na ogół wyróżnia się tu następujące cechy: totalne oddanie się Bogu i Jego sprawie, współcierpienie z Jezusem Chrystusem oraz osobista, życiowa interpretacja Ewangelii. Wielkie znaczenie posiada poznanie tekstów Ewangelii, na które zwracał on szczególną uwagę i które są kluczem do poznania jego charyzmatu Założyciela. Niektórzy założyciele (np. św. Antoni Maria Claret) wyraźnie odróżniali te fragmenty, które stanowiły os­nowę ich życia osobistego od tych fragmentów, które są fun­damentem duchowości założonego przez nich Instytutu /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 174.

+ Odnowa intelektualna Kościoła katolickiego w okresie potrydenckim dokonała przede wszystkim z udziałem Dominikanów i Jezuitów. „Nauczanie metafizyki w wieku XVII oparte było na dziele Disputationes metaphysicae (1597) Franciszka Suareza. Dzieło to wykładano nie tylko w uczelniach zachodniej i środkowej Europy kierowanych przez jezuitów, lecz również na niemieckich uniwersytetach luterańskich i kalwińskich. Wywarło ono znaczny wpływ na ukształtowanie się scholastyki protestanckiej. Z drugiej strony nawet jezuici nie podporządkowali się w pełni programowi arystotelizmu tomistycznego. „Stworzyli własną szkołę filozoficzną, według której wierność nauce św. Tomasza nie jest jedynym kryterium właściwego rozumienia filozofii Arystotelesa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 162/. „Odnowa intelektualna Kościoła katolickiego w okresie potrydenckim dokonała przede wszystkim z udziałem Dominikanów i Jezuitów. W odnowie tej znaczny udział miał również Zakon Braci Mniejszych. W ich szkołach nastąpiło pod koniec wieku XVI odrodzenie szkotyzmu. „Od początku lat osiemdziesiątych XVI w. franciszkanie podejmują inicjatywy zmierzające do zachowania własnej tożsamości doktrynalnej. Polscy franciszkanie konwentualni w roku 1580 podjęli uchwałę, w myśl której w szkołach zakonnych należy nauczać filozofii i teologii szkotystycznej. Analogiczną uchwałę podjęli polscy bernardyni w roku 1585. […] Kapituła generalna w Valladolid z roku 1593 zobowiązywała lektorów do nauczania filozofii arystotelesowskiej według interpretacji Dunsa Szkota oraz teologii według komentarza Szkota do Sentencji Piotra Lombarda. Decyzje te zbiegają się w czasie z licznymi edycjami dzieł Dunsa Szkota i szkotystów” /Tamże, s. 163/. Szkoła franciszkańska pod koniec wieku XVI miała dwie orientacje filozoficzne. „Jedni autorzy podkreślali zasadniczą zgodność poglądów Dunsa Szkota i Tomasza z Akwinu, inni natomiast akcentowali różnice między ich poglądami. […] Analogiczne orientacje wystąpiły w szkole dominikańskiej. Dominik Soto (1494-1560), profesor w Salamance i delegat cesarza Karola V na Soborze Trydenckim, podkreślał, że nie należy wyróżniać trzech szkół w filozofii scholastycznej (nominaliści, tomiści i szkotyści), lecz jedynie dwie (nominaliści i realiści), ponieważ między poglądami Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota zachodzi niewielka różnica. Odmiennego zdania był jeden z głównych realizatorów programu arystotelizmu tomistycznego Dominik Bañez (1528-1604), który programowo przeciwstawiał naukę Tomasza z Akwinu i „naszej szkoły tomistycznej” nauce Dunsa Szkota. Szkotyzm stał się popularny na Uniwersytecie Krakowskim w ostatnim dwudziestoleciu XVI wieku. „Komentarze Rosellego pisane w latach siedemdziesiątych pozostają pod przemożnym wpływem ficiniańskiego neoplatonizmu oraz tomizmu, komentarze zaś pisane na początku lat osiemdziesiątych nasycone są treściami typowo szkotystycznymi, lecz nie pojawia się w nich otwarta polemika z tomizmem” /Tamże, s. 164/. „W zachowanych natomiast notatkach z wykładów Rosellego w szkole zakonnej z 1583 r. propagowany jest szkotyzm w radykalnej opozycji do tomizmu” /Tamże, s. 165.

+ Odnowa intelektualna w atmosferze ogólnego poczucia klęski i upadku. „Przegrana wojna Hiszpanii ze Stanami Zjednoczonymi w 1898 roku […] była dla Hiszpanii czymś więcej niż utratą symboli świetnej przeszłości. Żołnierze powracający do kraju stali się niejako prekursorami straconego pokolenia, które pozostałą część Europy poznała dopiero po zakończeniu pierwszej wojny światowej” /L. Mularska-Andziak, Franco, PULS, Londyn 1994, s. 14/. „Wojna okazała się jednak ożywczym wstrząsem dla pogrążonego w stagnacji i marazmie społeczeństwa hiszpańskiego. Wtedy właśnie, w atmosferze ogólnego poczucia klęski i upadku, powstał prężny ruch intelektualnej odnowy. Jego przywódcy: filozofowie José Ortega y Gasset, Miguel de Unamuno, prawnik Àngel Ganivet i publicysta Joaquín Costa, usiłowali przełamać bezwład społeczeństwa i zainicjować reformy. Bunt „pokolenia 98” kierował się przeciwko tradycjom, konserwatywnym wartościom i prowadził do przekształceń struktury państwa” /Tamże, s. 15/. [Afryka (1912-1926), wojna marokańska. 1921, zginęło 16 tysięcy hiszpańskich żołnierzy]. „Nowy premier Antonio Maura podjął szybkie działania, aby zatrzeć fatalne wrażenie […] W celu stłumienia powstania wysłano do Maroka wojska ekspedycyjne po d wodzą generała José Sanjurjo” /Tamże, s. 25/. We wrześniu 1923 roku, w porozumieniu z królem Alfonsem XIII, objął rządy dyktatorskie generał Miguel Primo de Rivera, arystokrata andaluzyjski […]. Tolerował jedynie socjalistów, których podziwiał za dyscyplinę wewnętrzną. Przy ich pomocy planował zresztą poprawić sytuację klas pracujących. Wprowadził szeroki program robót publicznych, które poważnie zmniejszyły bezrobocie. […] nie popierał silnego dążenia armii do kontynuowania wojny w Maroku. Uważał, że trzeba ją zakończyć jak najszybciej, żeby ograniczyć straty finansowe i ludzkiej” /Tamże, s. 26/. „nominacja trzydziestotrzyletniego Franco na generała brygady w lutym 1926 roku nie wywołała zdziwienia. Oznaczała ona dla Franco, najmłodszego generała w europejskiej armii, koniec kariery oficera liniowego i pożegnanie z Afryką” /Tamże, s. 29/. „Dziewiętnastowieczny liberalizm uznawał za przyczynę upadku imperium hiszpańskiego. /według niego/ […] „historia dziewiętnastowieczna była (…) hańbiąca i degradująca Hiszpanię, załamująca narodowego ducha i niezdolna do powstrzymania upadku imperium i podtrzymania znaczenia świetnej tradycji”. Stulecie 1833-1831 zasługuje, zdaniem Franco, na wykreślenie z narodowej pamięci. […] pomiędzy 1833 i 1868 rokiem Hiszpania miała 41 rządów, 2 wojny domowe, 2 regencje, 3 konstytucje, 15 powstań zbrojnych. Z kolei w okresie 1868-1902 było 27 rządów, dwóch monarchów, republika, jedna wojna domowa, a Hiszpania utraciła resztki imperium” /Tamże, s. 32.

+ Odnowa islamu pierwotnego w wieku XI Turcy Seldżucy panują w imperium muzułmańskim od połowy XI do połowy XIII wieku, w szeregu krajów zastępują dynastie irańskie i arabskie. „Plemiona tureckie zamieszkujące między Wołgą i Ałtajem pozostawały w kontaktach, głównie handlowych, ze światem islamu, którego wpływy powodują nawrócenie się części plemion. Religią ich stał się islam pierwotny, stawiający w centrum ideologii wojnę świętą z niewiernymi, a zislamizowane już plemiona tureckie rozpoczynają walki ze swymi pobratymcami „poganami”. Książęta irańscy, panujący w państewkach stanowiących dawniej części kalifatu bagdadzkiego, rekrutują z tych plemion tureckich armię, sprowadzając na swe terytoria całe plemiona. Jedna z takich armii tureckich zakłada państwo tureckie w Persji rządzone przez Ghaznawidów, obejmujących w latach 962-1186 cały niemal Iran i Afganistan. […] Drugim ważnym plemieniem tureckim, które wkroczyło na dawne terytorium arabskie, było plemię Turków Seldżuków. Plemię to pochodzące z terytorium położonego koło Morza Arabskiego sprowadzone zostało przez Ghaznawidów. Zislamizowani wojownicy tureccy wypowiadają święta wojnę wszystkim odszczepieńcom islamu i w wieku XII kładą kres istnieniu państwa Ghaznawidów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 487/. W roku 1055 kalif Bagdadu, pragnąc wyzwolić się od rządzących państwem szyitów – wezyrów Bujjidów, wzywa Turków Seldżuków na pomoc. Turcy odsuwają od władzy Bujjidów, ale opanowują kalifat bagdadzki, skąd rozszerzają swe zdobycze. Turcy Seldżucy ogarniają Persję, Irak, Syrię, część Azji Mniejszej, prowadzą wojny z Bizancjum i zachodnimi krzyżowcami oraz z najeżdżającymi opanowane przez nich ziemie Mongołami. Turcy Seldżucy przyjmując sunnicką orientację islamu, uznali władzę duchową kalifa bagdadzkiego. […] w połowie XII wieku przybywający z Azji Środkowej i Chin Mongołowie pod wodzą Hulagu Chana zajmują Syrię, a w roku 1258 podbijają kalifat bagdadzki, rozpoczynając nową erę – erę panowania mongolskiego /Tamże, s. 488.

+ Odnowa islamu sunnickiego i wytępienie kierunków uznawanych za heretyckie, np. szyizmu to cel purytański ruchu Wahhabitów. Saudowie od wieku XVIII stali na czele „Zupełnie inaczej [niż w małych państwach] wygląda sytuacja dużych monarchii arabskich, takich jak Maroko, Arabia Saudyjska, Jordania czy Oman. Ród panujący w takim państwie może kierować się wewnętrznie prawami drobnego plemienia, ale dla pozyskania akceptacji wielomilionowego społeczeństwa muzułmańskiego potrzebuje innej zasady. W świecie arabskim istnieją, ogólnie mówiąc, dwa sposoby uzasadniania władzy rodu panującego w rozległej monarchii. Jedna polega na powołaniu się na pochodzenie od proroka Mahometa. Ród, którego członkiem był prorok, to Banu Haszim, czyli Haszymidzi. Część społeczności arabskich nadal uznaje to pochodzenie za szczególnie szlachetne i uprawniające do sprawowania władzy. Oczywiście, samo szlachetne pochodzenie nie wystarczy i władzę trzeba zdobyć siłą, ale gdy już się to osiągnie, to haszymidzki rodowód znakomicie pomagał utrzymać panowanie. Obecnie w ten właśnie sposób uzasadnia swoje panowanie dynastia Alawitów, która sprawuje władzę w Maroku od połowy XVII w. Dynastia panująca w Jordanii podkreśla jeszcze silniej swoje haszymidzkie pochodzenie (Dziubiński A., 1983, Historia Maroka, Wrocław: 180 i 256). Istnieje jednak odmienny typ uzasadnienia legalizmu władzy monarszej. Gdy rodzina panująca nie może powołać się na haszymidzkie pochodzenie i nie ma również po swej stronie silnej lojalności plemiennej, to może powołać się na nadzwyczajne zasługi dla islamu. Ta droga jest w pewnym sensie rewolucyjna, wymaga bowiem odniesienia widowiskowego sukcesu. W przeszłości taką zasługą mogło być przewodzenie bojownikom w czasie dżihadu i stworzenie nowego państwa muzułmańskiego na ziemiach odebranych niewiernym. W tym wypadku władza należała się przywódcy w sposób naturalny. Inną mutacją takiej sytuacji był wypadek, gdy nową monarchię tworzył przywódca ruchu zbrojnego dążącego do odnowy islamu. Ruch taki narzucał nowe zasady i powoływał się na wolę Boga. Obecnie przykładem tego typu monarchii jest Arabia Saudyjska. Ród Saudów nie może wykazać się długą genealogią. Od połowy XVIII w. stał się on jednak wojskowym przywódcą purytańskiego ruchu Wahhabitów dążącego do odnowy sunnickiego islamu i wytępienia kierunków uznawanych za heretyckie, np. szyizmu. Saudowie, przewodząc temu ruchowi, stworzyli w latach 1900-1930 dzisiejszą Arabię Saudyjską” /Bartosz Wróblewski [Instytut Nauk o Polityce Uniwersytetu Rzeszowskiego], Legalizm monarchiczny jako istotny czynnik stabilizacji politycznej w świecie arabskim, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 2 (14) / (2016) 5-14, s. 11/. „Władzę tego rodu uzasadnia więc fakt, że stoi na czele rewolucyjnego ruchu, który ma zmienić świat islamu. O ile wierzy się, że wahhabityzm jest wyrazem woli Boga, a ród Saudów dobrze przewodzi temu ruchowi, to akceptacja władzy króla i dynastii staje się oczywista (Al – Rasheed M., 2001, Historia Arabii Saudyjskiej, Warszawa: 43-47)” /Tamże, s. 12/.

+ Odnowa islamu w Hiszpanii przez dynastie Almorawidów i Almohadów. „Sytuacja Kościoła chrześcijańskiego była jednak o tyle trudna, że władcy wizygoccy przekazali Arabom swe prawo mianowania biskupów, co z czasem doprowadziło do oporu chrześcijan. […] Muzułmanie hiszpańscy byli przez okres panowania dynastii Umajjadów sunnitami. Ale następne dwie wielkie dynastie Almorawidów i Almohadów, przyniosły z sobą odnowicielskie, rygorystyczne nurty religijne. […] Dynasta Almorawidów była od początku promotorem ruchu reformatorskiego o hasłach demokratycznych. Przywiązani do litery prawa, nietolerancyjni wobec innowierców, prześladowali inne ugrupowania islamu, żydów i zwłaszcza chrześcijan, ale zdobywszy władzę i zasmakowawszy w wyrafinowanej kulturze, następni władcy tej dynastii stracili zapał religijny i stali się celem ataków ortodoksyjnych przedstawicieli kleru muzułmańskiego. Almohadzi natomiast reprezentowali ruch religijny ukonstytuowany na podstawach programu al-Ghazalego – łączenia sunnizmu i sufizmu. Klasykiem tego ruchu był uczeń al-Ghazalego, Ibn Tumart, głoszący idee powrotu do źródeł religijnych i do bezpośredniej wiary oraz programu złamania przewagi prawników w islamie. Był to łagodniejszy w formie, mniej nietolerancyjny ruch religijny od Almorawidów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 534.

+ Odnowa Izraela dzięki prawu Bożemu wypisanemu w sercu Izraela. W Księdze Izajasza jest święty ze swojej istoty, będąc Królem i Panem zastępów, którego chwała napełnia całą ziemię. Termin qados / święty zawiera w sobie ideę transcendencji Bożej i dotyczy intymnego wnętrza, natomiast rzeczownik qabod / chwała wskazuje bardziej na aspekt widzialny / teofanijny Boga. Wyrażenie „święty Izraela” pojawia się u Izajasza bardzo często, a rzadko poza nim, może on być uważany za charakterystyczny dla teologii proroka Izajasza. Z świętością Jahwe kontrastuje grzech Izraela. Świętość i grzech nie są zjawiskami, cechami funkcjonalnymi, lecz dotyczą rdzenia bytu. Zbawiony będzie ten, kto spoczywa w duchu Pana. Świętym będzie przyszły Mesjasz. Z narodu pozostanie tylko reszta, oczyszczona, a królem mesjanicznym, który wprowadzi pokój i sprawiedliwość (por. Iz 5, 1nn). Bóg Jeremiasza jest przede wszystkim Bogiem słowa. Objawia się jako sędzia, który interweniuje potężnie w wydarzenia świata. Wypisze On swoje prawo w serce narodu, odnawiając go i przemieniając w swoim Bożym wnętrzu. Przepaść między prawem Bożym a pragnieniami serca ludzkiego będzie zasypana przez samego Boga. Wspólnota ludzi z Bogiem będzie totalna. Nowe przymierze otrzymuje wymiar typowo eschatologiczny: wszyscy poznają Jahwe (Jr 31, 34). Bóg Ezechiela ukazuje się jako transcendentny i w sobie samym nieosiągalny, ale obecny poprzez swą chwałę (Ez 1, 28; 3, 23; 8, 4; 10, 1; 43, 2). W jednej z wizji proroka Ezechiela chwała Boża wychodzi ze świątyni i oddala się od Jeruzalem z powodu grzechu Izraela (Ez 11, 22n). Jahwe jest dobrym pasterzem i Bogiem sprawiedliwym /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 169.

+ Odnowa Izraela po powrocie z niewoli babilońskiej zapowiedziana przez proroków nie spełniła się, sprzyjało to rozwojowi literatury żydowskiej niekanonicznej. „Literatura apokaliptyczna okresu międzytestamentalnego / W okresie od ok. II w. przed Chr. do końca I w. po Chr. w Izraelu rozwijała się twórczość apokaliptyczna. Jej korzenie sięgają okresu powygnaniowego. Reprezentanci nowego nurtu religijno-literackiego czerpali z tradycji prorockiej oraz wyobrażeń religii babilońskiej i irańskiej (F. Kogler, Apokaliptyka, w: Nowy leksykon biblijny, Kielce 2011, s. 31). Działając pod specjalnym natchnieniem spekulowali na temat biegu świata i historii. Konkretyzowali pojęcia eschatologiczne wyznaczając kres ziemskiej rzeczywistości (L. Stachowiak, Apokaliptyka i eschatologia u progu ery chrześcijańskiej, AK 1/376 (1971), s. 58). Twórczość apokaliptyczna odsłania niedostępne człowiekowi tajemnice kosmosu, świat aniołów i demonów, dusz i historii świętej. Rozwój żydowskiej literatury niekanonicznej wiąże się z sytuacją polityczno-religijną Izraela przy końcu starej ery. Niespełnione zapowiedzi prorockie o powszechnej odnowie i pomyślności po powrocie z niewoli babilońskiej, zanik charyzmatu profetycznego i prześladowania syryjskiego najeźdźcy Antiocha Epifanesa, zapoczątkowały ostry kryzys religijny. Wobec dramatycznych doświadczeń narodu autorzy ksiąg apokaliptycznych proponują zajęcie właściwej postawy” /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 236/. „Etiopska Księga Henocha, Księga Jubileuszów, Wniebowzięcie Mojżesza, Czwarta Księga Ezdrasza oraz grecka i syryjska Apokalipsa Barucha mówią o wydarzeniach ostatecznych, nadchodzącym „dniu Jahwe” i sądzie nad światem. Nie tylko Izrael ale cały kosmos będzie uczestniczyć w głębokich wstrząsach i przemianach, które utrwalą panowanie Boga na ziemi. Przedstawiciel Stwórcy, Archanioł Michał, Syn Człowieczy bądź Mesjasz, w końcowej walce położy kres panowaniu Szatana nad światem. Zwycięstwa dokona w procesie walki, zmagania. Zmarli powstaną wówczas z Otchłani a naród wybrany osiągnie upragnioną wolność. Przyszłość, którą ilustruje literatura żydowska końca starej ery domagała się jednoznacznej postawy etyczno-religijnej, wierności Prawu i ufności Jahwe. W atmosferze walki o wolność polityczną i religijną w epoce hellenistycznej, w narodzie wybranym wyzwalały się pragnienia nieprzemijalnego świata. Równolegle z tymi nadziejami zmieniał się w kulturze judaistycznej obraz krainy zmarłych. W ślad za tradycją biblijną apokaliptyka zachowała pogląd o podziemnym położeniu Szeolu. Należał on do drabiny wszechświata zbudowanej z różnych niebios przeznaczonych dla Boga, aniołów, zbuntowanych duchów, feniksów, cherubinów i serafinów. Były tam także zbiorniki na wodę, deszcz, śnieg i gwiazdy (Tenże, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 117-118)” /Tamże, s. 237/.

+ Odnowa j kultury tradycyjne, natywizm. Społeczność przeżywająca proces dyfuzyjnej modernizacji interesuje się wyłącznie własną kulturą. Kultura obca istotna jest dla nich jedynie jako pozytywny lub negatywny układ odniesienia (postrzegana i oceniana na osi: swojskość – obcość). „Cztery postawy ideologiczne wyróżnione w tym układzie współrzędnych to: 1. Natywizm – który dąży świadomie do odnowy lub utrwalenia opierających się znamionom tradycyjnej kultury we własnym społeczeństwie o skądinąd zniszczonej już lub ulegającej zniszczeniu dawnej kulturze. Najważniejsza dla nas korekta, wniesiona przez krytyków tego pojęcia, to powiązanie z konserwatywnymi przesłankami ideologii ruchu natywistycznego dobitnie artykułowanego elementu utopii projektywnej. 2. Kontrakulturacja – która polega na podkreślaniu wartości rodzimych wzorów życia i agresywnym dążeniu do ich restauracji – realnie bądź imaginacyjnie – nieraz mimo oczywistej bezsilności wobec dominacji nowych, obcych wzorów. O ile więc natywizm kładzie nacisk na odnowę i utrwalenie wzorów tradycyjnej kultury, o tyle kontr akulturacja to postawa odrzucenia wzorów obcej kultury (w interesującym nas aspekcie modernizacji). 3. Witalizm – jako zaprzeczenie natywizmu: świadome, zorganizowane dążenie do przyswojenia kulturze własnego społeczeństwa wybranych elementów innej kultury, która pozostaje z nią w kontakcie (w interesującym nas aspekcie – w kontakcie modernizacyjnym). 4. Autonegatywizm – polegający na odrzuceniu wybranych cech i elementów własnej kultury, zestawianej z obcym wzorem” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 14/. „z wyróżnionych przez nas w tej książce rosyjskich ruchów masowych XX wieku tzw. Czarna sotnia hołduje na ogół rasistowskiemu natywizmowi i kontrakulturacyjnemu radykalizmowi w powiązaniu z millenarystyczną utopią społeczną, o tyle opcja eserowska (neosłowianofilska i rewolucyjno-anarchistyczna zarazem) na tymże millenarystycznym podłożu wiąże natywizm z pozornie mu przeciwnym witalizmem. Iunctim ideowe obu ruchów to konserwatywno-rewolucyjna synteza ,milenaryzmu z natywizmem; o ich odmienności decyduje podejście do modernizacji: kontrakulturacyjne w jednym, witalistyczne w drugim wypadku. Tę samą natywistyczno-millenarystyczną syntezę nie trudno odnaleźć w neoromantycznej mitologii rosyjskich symbolistów – ale też związanych z nimi myślicieli z kręgu almanachu „Wiechi” („Drogowskaz”). Synteza ta jednak wiąże się tutaj z dobitnie wyrażanym autonegatywizmem, właściwym tez ideologii bolszewickiej w różnych jej przejawach (w pozornym antytradycjonalizmie odrazy do „patriarchalnej” wsi i „średniowiecza” we współczesnych stosunkach społecznych)” /Tamże, s. 15.

+ Odnowa języka ciągła w procesie słowotwórczym „Narodowy charakter języka ojczystego / Dla Herdera (Herder J.G., Abhandlung uber den Ursprung der Sprache, Berlin 1959, s. 83) język jest skarbem myśli ludzkich i sumą działalności wszystkich ludzkich dusz. W jego ocenie nasz język ojczysty był pierwszym światem, jaki ujrzeliśmy, pierwszym wrażeniem, jakie odnieśliśmy oraz pierwszą działalnością i radością. Każdy naród ma swój skarbiec myśli, którym jest właśnie język narodowy. Może on zmniejszać się lub zwiększać na przestrzeni wieków, podlegać rożnym zmianom, ale - jako taki - właściwy jest tylko danemu narodowi, który może dobrowolnie z niego korzystać. W ujęciu Herdera język jest zbiorem myśli całego narodu. Niemały wkład w uświadomienie nam ścisłych zależności między językiem a narodem wniósł Humboldt. W jego ocenie, języka nie można uważać za gotową, już uformowaną masę. Tak długo jak język żyje na ustach narodu, (im Munde des Volks), tak długo jest on ciągle odnawiającym się procesem słowotwórczym, zaczynając od plemienia, któremu język zawdzięcza swą formę, kończąc na dziecku, które go poznaje i później używa w codziennym życiu. Humboldt (Humboldt W., Űber das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Sprachenentwicklung, gesammelte Werke. Dritter Band, Berlin 1843, s. 112), widzi ścisłą zależność między językiem a narodem, a zwłaszcza między sposobem myślenia i poglądami tego narodu. Język danego narodu uzyskuje zawsze swą barwę i swój specyficzny charakter. Także działalność narodu związana jest z użyciem języka i dlatego nie jest możliwe istnienie jednego bez drugiego. Co dziwne, nawet prymitywne narody, dzięki narodowemu charakterowi swego języka, uzyskują intelektualny wgląd w rzeczywistość, jakiego nie oczekiwalibyśmy jeszcze na tym etapie rozwoju. Żaden naród nie potrafiłby ożywić innego języka własnym duchem, nie doprowadzając go tym samym do zmian i przekształceń. Dalej pisze Humboldt (Humboldt W., Uber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts. Berlin Verlag von S. Calvary und co, Berlin 1880, s. 10), że język wypływa z głębi ludzkości i należy go zawsze uważać za dzieło narodów. Język posiada w sobie niezależność i nie jest produktem działalności, lecz bezwarunkową emanacją ducha, nie dziełem narodów, lecz darem. Jest rzeczą naturalną, że do poszczególnych narodów przynależą dane języki. Z jednej strony języki są tworami narodów, a z drugiej wspólnymi dziełami wielu pojedynczych osób. Właściwości ducha i obraz języka danego narodu pozostają w ścisłej wewnętrznej zależności. Każdy język jest duchowym tchnieniem indywidualnego i narodowego życia; te dwa elementy muszą więc bezwarunkowo odnaleźć się w języku” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 58/.

+ Odnowa języka literackiego w Polsce wieku XX „W prozie polskiej drugiej połowy lat siedemdziesiątych przejawia się silnie proces odnowy języka literackiego, który polega na tym, że „języki żywe we wszystkich swoich postaciach przerwały tamy i wtargnęły do literatury, czyniąc z niej językowy żywioł. W tym najradykalniej z konwencjonalną polszczyzną literacką zerwali Jozef Łoziński i Ryszard Schubert. Pierwszy odkrywa dziką dżunglę tego języka, który stał się językiem wewnętrznej świadomości dzisiejszych Polaków najrozmaitszej proweniencji społecznej i kulturalnej, drugi bada w sposób niemal naukowy język, którym Polacy mówią. Dobre wyobrażenie, o co chodzi, dają powieści Pantokrator Łozińskiego i Panna Lilianka Ryszarda Schuberta” (Panna Lilianka to opowieść biograficzna. „Tematem organizującym historię jest ten, kto mówi. Ale opowieść dotyczy w istocie nie tego (H. Bereza: Czytane w maszynopisie: Powtórzenie. „Twórczość” 1979, nr 11, s. 165). Przedstawiona charakterystyka prozy polskiej drugiej połowy lat siedemdziesiątych i określenie miejsca w niej powieści R. Schuberta stanowi punkt wyjścia analizy językowej tekstu Panny Lilianki. Celem artykułu jest ukazanie sposobu wykorzystania zjawisk prozodycznych i fonetycznych języka mówionego do stworzenia iluzji mówioności w tekście literackim. Cechy charakterystyczne utworu zostaną porównane z tekstami mówionymi nagranymi w Pracowni Polszczyzny mówionej Uniwersytetu Śląskiego (Przypis 2: Teksty języka mówionego mieszkańców miast Górnego Śląska i Zagłębia. Red. W. Lubaś. T. 1. Katowice 1978: T. 2,- Cz. 1 i 2. Katowice 1980. W opublikowanych tekstach zastosowano odpowiednie znaki ortograficzne dla długich głosek, np.: a...aa, e...ee, zapisano dyftongi ło, jo, je, upodobnienia międzywyrazowe, zanotowano pauzy), co się dzieje z mówiącym jako mówiącym właśnie, lecz raczej tego, co się zdarzyło pewnej postaci z przeszłości, temu-kim-był-ten-kto-mówi” (J. Lalewicz: Próba typologii opowieści. W: Tekst. Język. Poetyka. Red. M. R. Mayenowa. Wrocław 1978, s. 263)” /Danuta Bula, Iluzja mówioności, o "Pannie Liliance" Ryszarda Schuberta [Ryszard Schubert, Panna Lilianka, tekst w: H. Bereza: Czytane w maszynopisie: Powtórzenie. „Twórczość” 1979, nr 11; Wielokropek w nawiasie kwadratowym to znak pominięcia części przytoczonego przeze mnie tekstu narratorki], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 110-123, s. 110/.

+ Odnowa języka mitycznego postulatem Jaspersa. „Dla Jaspersa problem mitu nie polegał na tłumaczeniu dogmatu, lecz w ogóle, czy mit jako mit coś oznacza i posiada jakąś wartość. Czy należy go odrzucić czy zachować? Jaspers uważa, że: „język nasz byłby bardzo ubogi bez języka mitycznego, dlatego też język mityczny należy odno­wić, lecz go nie likwidować. Mit jest – mówiąc filozoficznie – aprioryczną formą umysłu, psychologicznie zaś – symbolem przeżywania rzeczywistego” (B. Bośnjak, Teologia dialektyczna i demitologizacja chrześcijaństwa, „Zeszyty Argumentów”, nr 3, s. 44). Jaspers – zgodnie z duchem swojej filozofii – rozpa­truje język mitu jako szczególnego rodzaju szyfr, bez którego nie można pojąć żadnego przedmiotu, ani treści. Do szyfru zalicza się zarówno czyny boże, jak i słowo boże. Transcendentalne bowiem podaje się wyłącznie w języku szyfrowym. Jaspers w dyskusji był absolutnie prze­konany o słuszności swej tezy. Ostatecznie jednak proponował pojed­nanie: on sam przyzna się, że nie zna się na teologii, Bultmann zaś niech przyzna, że nie ma pojęcia o demitologizacji. Oczywiście Bultmann nie zgodził się ze stwierdzeniami Jaspersa, uważając, iż nie jest jego zamiarem apologia wiary chrześcijańskiej, lecz przyświeca mu jedynie pragnienie ukazania współczesnemu czło­wiekowi tego, co przeszkadza mu w jego wierze chrześcijańskiej. Z powyższych wywodów widać, że człowiek współczesny stał się problemem dla teologii, i to zarówno protestanckiej, jak i katolickiej. Dialektyka w teologii ma za zadanie uczyć myśleć na podstawie rze­czywistości i konkretu każdego, kto zwraca się do treści religijnej. Treść religijna w interpretacji protestanckiej dialektycznej i odmitologizowa­nej teologii przybrała formę bardziej nowoczesną. Ale następstwa de­mitologizacji będą sięgać niewątpliwie dalej. Jest rzeczą pewną, że człowiek dziś inaczej myśli o eschatologii, niż działo się to w okresie powstawania antycznych wizji o świecie i życiu. Dialektyka w teorii oznacza kompletny kryzys eschatologii. Stanowi ona początek nie „demitologizacji”, lecz krytyki dogmatyki” /S. Springer, Mity w ujęciu protestanckiej teologii dialektycznej, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 159-166, s. 166/.

+ Odnowa języka Ojców greckich przez św. Tomasza z Akwinu. Osoba Ojca posiadająca substancję boską jest źródłem bez źródła dwu pochodzeń: Syna i Ducha. Tomasz rozróżnia „processio per modum intellectus” i „processio per modum naturae”. Jednoczy je wspólne Źródło, gdyż jak mówili teologowie z Salamanki: „intellectio est constitutiva naturae divinae”. Akt boskiej woli, jako że jest w Ojcu i w Synu, jest aktem nocjonalnym i tchnieniem czynnym Ducha Świętego. Tomasz z Akwinu podejmuje koncept „relacji subsystentnej” (skesis) Bazylego i Grzegorza z Nyssy. Zbliżył się przez to do myśli wschodniej, aby w ten sposób zachować własną identyczność. Augustyn ograniczył się do przyjęcia istnienia w Bogu kategorii relacji. Tomasz rozwinął refleksję nad relacjami w Bogu (relatio subsistens) widząc w nich ukoronowanie logiki myślenia wychodzącego od pochodzeń boskich. Rozróżnia trzy piętra myślenia: esencja, pochodzenia według działania intelektu oraz relacje. Ojcowie Kościoła na ogół przyjmują, że Ojciec i Syn są imionami relatywnymi. Bazyli zwraca uwagę na istnienie rozróżnienia w odniesieniu do źródła „kata ten taxin”. W mocy tego rozróżnienia „ten, kto mówi o Synu myśli o Ojcu, gdyż ten termin (Ojciec) posiada znaczenie relatywne (sketikos)” Tomasz odnawia i precyzuje język Ojców greckich. Uwypuklił elementy „nocionalne”, własne, każdej z Osób T31.111 1140.

+ Odnowa języka Ojców greckich przez Tomasza z Akwinu. Ojcowie Kościoła na ogół, przyjmują, że Ojciec i Syn są imionami relatywnymi. Bazyli zwraca uwagę na istnienie rozróżnienia w odniesieniu do źródła „kata ten taxin”. W mocy tego rozróżnienia „ten, kto mówi o Synu myśli o Ojcu, gdyż ten termin (Ojciec) ma znaczenie relatywne (sketikos)”. Tomasz odnawia i precyzuje język Ojców greckich. Uwypuklił elementy „nocionalne”, własne, każdej z Osób. /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1140. Relacje, które w Bogu są subsystentne, są Osobami konkretnymi, różniącymi się jedynie ze względu na ich różne Źródło. Według De Régnon u Ojców greckich byt ukazuje się jako hipostaza, konkretne indywiduum, czyli jako osoba, podczas gdy u Ojców łacińskich byt jest esencją, naturą, która ukonkretnia się, determinuje poprzez indywidualizację. Dla łacinników substancja, jak sama nazwa wskazuje, jest rzeczownikiem (jęz. łac.), a osoba jest przymiotnikiem. Dla Ojców greckich hipostaza jest realnością konkretną, indywidualną, subsystentną a esencja jest czymś wspólnym posiadanym przez hipostazy. Wschód wprowadził pojęcie „natura boska”, natomiast św. Tomasz z Akwinu podkreślał wagę relacji i Osób w Trójcy Świętej. De Régnon myślał, że teologia trynitarna Tomasza z Akwinu była tylko teologią natury. A. Maler jednak rozjaśnił aspekt personalistyczny tej teologii. Istnieje wiele aspektów wspólnych między Wschodem i Zachodem. Zarówno dla greków, jak i dla łacinników osoba jest zasadą, która działa (principium quod) a natura jest zasadą, dzięki której byty działają (principium quo). Współgranie pomiędzy osobą i naturą jest tak realne w życiu, że jest się ojcem i przekazuje się własną naturę. Tak i teologowie z Salamanki głosili, że „pochodzenia w Bogu nie są tylko aktami boskiej natury, lecz aktami rozumienia i wolności, czyli emanacjami, produktami porządku intelektualnego” /Tamże, s. 1141/. Pochodzenia w Bogu nie są jedynie owocem boskiej natury, lecz są owocem działania rozumienia (ojcowskiego), z którego pochodzi Syn identyczny co do natury. Nie jest On jedynie „in similitudinem naturae”, lecz jest współistotny. Również dla Ojców greckich Trójca Osób jest objęta i zjednoczona przez identyczność natury. Teologia św. Tomasza z Akwinu jest personalistyczna, jest teologią „identyczności” (zdecydowanie różną od filozofii identyczności Hegla). Relacja subsystentna identyfikuje się z konkretną Osobą: ojcostwo (relacja) identyfikuje się z Ojcem (osoba). Jeszcze coś więcej: osoba identyfikuje się realnie (non ratione) z naturą boską. Jeszcze bardziej radykalnie: relacja w Bogu identyfikuje się ze swoim źródłem i ze swoim skutkiem. Nic bardziej transparentnego niż relacja boska, subsystentna. Według św. Tomasza z Akwinu osoby są generowane przez Boga a nie przez bóstwo (deitas). Różnice są spowodowane przez hipostazy i są spowodowane przez relacje. Relacje wyróżniają osoby o ile ukazują się przeciwstawne w odniesieniu do źródła. Dlatego św. Tomasz z Akwinu podkreśla jednak, że tym samym jest osoba, która jest odróżniana i relacja, która odróżnia /Tamże, s. 1142.

+ Odnowa języka ojczystego i wzbogacanie. „Z inicjatywy rządowej powinny być promowane filmy, obrazy i programy upamiętniające wielkie momenty historii Węgier. Należy też zrobić wszystko, aby ożywić, poprzez rozmaite konkursy i imprezy, kulturę ludową, wpierać wszelkie inicjatywy prywatne i obywatelskie w tym zakresie, popierać imprezy i konkursy umacniające więzi rodzinne i promować kulturę węgierską za granicą. Wielkie zmiany muszą nastąpić w regulacjach dotyczących praw autorskich, które dziś chronią tylko wpływowe grupy interesów, a nie rzeczywistych twórców i autorów. Jobbik postuluje też nową legislacje dotyczącą rozgłośni radiowych i telewizyjnych, a zmierzającą do ograniczenia możliwości przekazu dla tych spośród nich, które naruszają normy moralne, obrażają dobra narodowe i kłamliwą propagandą oczerniają i niszczą ludzi. Jobbik pragnie także, aby kanał Duna TV skierowany do Węgrów za granicą przekazywał im więcej treści pozwalających im odnowić i wzbogacić język ojczysty, podawał więcej informacji o bieżących sprawach dotyczących Węgrów za granicą i specjalny zespół programów propagujących kulturę węgierską. Program ten powinien tez stać się pośrednikiem w organizowaniu imprez integrujących Węgrów za granicą z Ojczyzną” /Wiesław Bator, Jobbik – Ruch na rzecz lepszych Węgier czyli najmłodsze dziecko węgierskiego nacjonalizmu, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, [Prezentowany artykuł nawiązuje do większej publikacji W. Batora, Nacjonalizm węgierski- zarys problemu. stanowiącej część pracy zbiorowej Różne oblicza nacjonalizmów pod red. B. Grotta, Kraków 2010, s. 385- 444. W pracy tej omówiono zasadnicze cechy węgierskiego nacjonalizmu w perspektywie historycznej, kończąc na formacji politycznej Istvana Csurki. Najważniejsza pracą teoretyczną poświęconą węgierskiej myśli narodowej jest natomiast pozycja: T. Joó, A magyar nacionalizmus. Szeged 1997], Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-46, s. 26/.

+ Odnowa języka piśmiennictwa teologicznego oraz jego form i gatunków wspomagana przez literaturę piękną. Literatura piękna pokrewieństwo z teologią realizuje w następujący sposób, pozwalający teologii owocnie korzystać z literatury pięknej: „a) Literatura piękna pełni funkcję miejsca teologicznego na płaszczyźnie epistemologicznej, bowiem tzw. ”poznanie literackie” może być komplementarne w stosunku do poznania teologicznego. Obydwa – każde na swój sposób – penetrują przecież „misterium bytu”. b) Literatura oddaje teologii bezcenne „usługi” na obszarze zagadnień związanych z doświadczeniem wiary. Literatura może tu występować jako praeparatio evangelica oraz pełnić funkcje profetyczną i kerygmatyczną. c) Literatura może przyczynić się do odnowy języka piśmiennictwa teologicznego oraz jego form i gatunków. d) Literatura piękna okazuje się miejscem teologicznym szczególnie w wypadku zaistnienia na jej kartach tzw. „teologii «literackiej»” – fenomenu będącego kwintesencją teologicznych możliwości literatury pięknej. Chodzi o specyficzny typ refleksji teologicznej wbudowanej integralnie w tekst literacki. Czyli wówczas, kiedy ściśle teologiczna problematyka (czy tematyka) jest reflektowana „estetycznym” językiem literatury” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93. Teologia sprzężona jest z życiem Kościoła. „Wśród bogactwa sposobów „myślenia i wyrażania się”, za jeden z najważniejszych wypada uznać teologię. Kościół nie tylko „wyraża się” poprzez teologię, ale również teologia „wyraża” Kościół, sprawiając, że jego myślenie i wypowiedzi stają się „słyszalne” – w pogłębionym znaczeniu tego pojęcia. Spośród dziedzin teologii dotyczy to zwłaszcza – idąc za określeniem G. Kranza – jej „Jądra”, tj. dogmatyki. Ze zbioru różnorodnych opisów i definicji teologii dogmatycznej, szczególnie funkcjonalny w kontekście zagadnienia „odnowy” wydaje się opis zaproponowany przez W. Kaspera. Teologia ta – według niego – jest funkcją Kościoła, który ciągle odnawia u źródła swą dogmatyczna świadomość wiary i przeżywa ją w służbie swego aktualnego posłannictwa. Przy czym warto zwrócić tu uwagę zwłaszcza na ten komponent określenia, który akcentuje istotny element „funkcji Kościoła”, a mianowicie: nieustanną o d n o w ę świadomości wiary. Jednym zaś z jej podstawowych faktów ma być a k t u a l n e posłannictwo” /Tamże, s. 268.

+ Odnowa języka religijnego konieczna. Teologia śmierci Boga. Religia w Stanach Zjednoczonych traktowana jest „na tej samej płaszczyźnie, co niższe wartości kulturowe: jako jeden z elementów zdobycia i zabezpieczenia pomyślności gospodarczej i losowej, jako religionsgadget – sztuczka religijna magiczna, jako sposób ochrony przed niebezpieczeństwami życia, ratowania się przed samotnością w dzisiejszej cywilizacji, jako rodzaj higieny psychicznej (Np. E. Fromm) itp. Cywilizacja amerykańska jest w gruncie rzeczy materialistyczna, antymetafizyczna, i pozbawiona żywego, twórczego i poruszającego do głębi egzystencję ludzką – ewangelicznego pojęcia Boga. Religia stała się swoista instytucją powszechnego ubezpieczenia. […] W teologii „śmierci Boga” jest pewna antynomia. Z jednej strony widzimy w niej próbę oderwania chrześcijaństwa i jego języka od identyfikacji z życiem świeckim, a z drugiej strony dostrzegamy, że ruch ten zmierza nieuchronnie do odrzucenia wszelkich pojęć „nie świeckich” jako pustych i bez znaczenia. Preludium takiej antynomii słychać już w słynnym utworze Friedricha Nietzsche’go o śmierci dawnego pojęcia Boga dla współczesnego życia ludzkiego. […] W tym literacko i zarazem niesamowicie zredagowanym tekście kryje się podstawowy problem dla omawianego nurtu: problem relacji tajemnicy Boga do ludzkiego języka o Bogu. Niewątpliwie, stary język o Bogu, stary język religijny, „umiera” i staje się nieobecny w życiu. Potrzeba nam nowego języka o Bogu, a przynajmniej oczyszczenia języka starego, a nawet wyzbycia się pojęcia Boga zdeformowanego przez jakąś kulturę, przez jakiś zawężony ludzki świat rozumień. Teologia staje przed starotestamentalnym zakazem nazywania Boga, wyobrażania Go i przekładania Go zbyt materialnie, co łączy się z deformacją Żywego Boga, z bałwochwalstwem, nawet w chrześcijaństwie i z „fabrykacją” religii na użytek doraźny”. Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 27-28.

+ Odnowa języka religijnego stosowanego aktualnie konieczna. „«Rodzaje literackie Biblii nie stanowią retorycznej fasady, którą można zburzyć, aby odsłonić pewne treści, niezależne od ich literackich sposobów wyrazu». Paul Ricoeur / Aktualny kontekst kulturowy przełomu tysiącleci charakteryzuje się ambiwalentnym i pełnym napięć stosunkiem do religii. Po części jest to wyraz odziedziczonej po Oświeceniu wrogości do religii w ogóle (Por. J.R. Middleton, B.J. Walsh, Truth is stranger than it used to be. Biblical Faith in a Postmodern Age, London 1995). Ale również w Kościele mówienie o Bogu napotyka ogromne trudności. Wiąże się to w dużym stopniu z coraz bardziej powiększającym się rozdziałem między wiarą a życiem. Przy czym nie chodzi jedynie o pogodzenie życia z wyznawaną wiarą. Problem polega raczej na tym, że niełatwo nam dzisiaj „włączyć Boga” w nasze codzienne doświadczenie, które przeżywamy w kontekście kultury, naznaczonej symboliczną nieobecnością Boga (Przypis 2: Z perspektywy postmodernistycznej sytuację religii we współczesnym świecie przedstawiają materiały seminarium, prowadzonego przez J. Derridę i G. Vattimo na Capri w 1994, zebrane w tomie: J. Derrida, G. Vattimo i in., Religia, Warszawa 1999. Por. także cały numer „Ethosu” (33-34/1996), poświęcony konfrontacji religii z postmodernizmem). „Mowa o Bogu” wydaje się niepotrzebna i nieprzystająca do naszego sposobu życia. Choć posługujemy się czasami językiem religijnym, to jednak jest on w wielu wypadkach bardzo odległy od przeżyć dzisiejszego człowieka i w pewnym stopniu niekomunikowalny. Trudności z mówieniem o Bogu to tylko jedna strona problemu. Równie wielkie, jeśli nie większe przeszkody, istnieją w zrozumieniu Boga. Sprawa dotyczy nie tylko tradycyjnych zagadnień teodycei w postaci istnienia zła i niezawinionego cierpienia w świecie stworzonym przez Boga, ale także obrazów Boga, które spotykamy w Biblii. Współczesna wrażliwość na krzywdę, przemoc, nierówności, nadużywanie władzy, nie daje się łatwo pogodzić z biblijnymi obrazami Boga, w których przedstawiony On jest jako „wojownik”, „król”, „rozgniewany ojciec” lub „sędzia”. Jeśli nawet ten rodzaj trudności nie odnosi się do wszystkich, to jednak dochodzi do głosu u tych, którzy próbują czytać całą Biblię i czasie swej lektury muszą skonfrontować się z tymi „szokującymi” obrazami Boga. Wskazane wyżej trudności wcale nie oznaczają, że jakakolwiek mowa o Bogu jest dzisiaj w ogóle niemożliwa. Raczej stanowią wyzwanie do odnowienia naszego języka religijnego w przekonaniu, że zawiera on szansę nowego sposobu doświadczania Boga w kontekście współczesnej kultury” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 227/. „Obecne przeszkody w mówieniu o Bogu nie są tak radykalnie nowe jakby się zdawało na pierwszy rzut oka, i ludzie w każdej epoce historycznej borykali się z językiem, wyrażającym ich doświadczenie religijne. Oczywiście nie chodzi o rozwiązanie wszystkich problemów związanych z lekturą i zrozumieniem Biblii. Chodzi raczej o uwrażliwienie na specyfikę języka biblijnego, która biblijnego sposobu mówienia o Bogu, nie pozwala sprowadzić na płaszczyznę naszych potocznych wyobrażeń o Nim” /Tamże, s. 228/.

+ Odnowa języka teologii wieku XIII. Dzieła greckie docierały do Europy w większości od strony zachodniej, przez Hiszpanię, okupowaną przez muzułmanów. Tłumaczenia arabskie i hebrajskie dzieł greckich czynione są często tendencyjnie, według żydowskiej lub islamskiej wiary. Tłumaczenia na łacinę z arabskiego lub hebrajskiego naznaczone są już tym myśleniem religijnym. Co więcej, myśl grecka częściej dochodzi nie w tłumaczeniach oryginalnych tekstów, lecz już obrobiona przez arabskich i żydowskich myślicieli. W pierwszych wiekach chrześcijaństwo wywodzące się z środowiska żydowskiego, zetknęło się z innymi kulturami, zwłaszcza z hellenizmem. Tysiąc lat później sytuacja jest bardzo podobna. Chrześcijaństwo, ugruntowane już na terenie Europy, podejmuje konfrontację z zmasowanym atakiem z różnych stron. Jedni wywierają nacisk, aby cofnąć się do judaizmu, inni wprowadzają stary styl myślenia przedchrześcijańskiej Grecji. Zagadnienie teologiczne najważniejsze w wieku XIII to pytanie o Boga: o esencję, możliwość poznania, mówienia i Nim; pytanie o świat: jego początek, struktura, dynamizm; pytanie o człowieka: poznanie człowieka, wolność, zbawienie. Bóg przynoszony przez nową kulturę nie jest Bogiem dla ludzi. Jego transcendencja akcentowana jest tak bardzo, że wydaje się być poza jakimkolwiek poznaniem i możliwością jakiegokolwiek określenia. Słowa konieczne dla mówienia o Bogu jawią się jako całkowicie mylne. Stawiany jest problem, czy zdolne są one do prawdziwego oznaczania? /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 127/. Kosmos według późnego średniowiecza poddany jest napięciom, spowodowanym przez nieustanny ruch. Nieskończenie rozwija się (exitus) i wraca do swego źródła (redditus). Człowiek jawi się coraz bardziej jako zagadka. Jest on częścią kosmosu i podlega jego ruchowi rozwijania się i zwijania. Jednak nastawienie na transcendencję sprawia wysiłek zmierzający do wyzwolenia z kosmicznych determinizmów i dojścia do pełnej wolności. Teologowie hebrajscy i arabscy modyfikują starogrecką wizję świata w kontekście wiary w stworzenie /Tamże, s. 128.

+ Odnowa języka wypowiedzi społecznej o życiu, wojnie i sztuce konieczna, konieczność odnowienia języka samej komunikacji literackiej „Zjawisko dezautomatyzacji posłużyło także Bertoltowi Brechtowi w koncepcji teatru epickiego do ukształtowania – fundamentalnego dla jego praktyki – efektu obcości (Verfremdungseffekt): Mamy na myśli, mówiąc pokrótce, pewną technikę, dzięki której można nadać przedstawionym zdarzeniom międzyludzkim znamię czegoś zaskakującego, wymagającego wyjaśnienia, czegoś nieoczywistego, czegoś, co nie jest w prosty sposób naturalne (B. Brecht, Wartość mosiądzu. Wybór, układ, noty W. Hecht. Warszawa 1975, s. 62). Dzięki zręcznie zastosowanym efektom obcości w dojrzałych tekstach swoich późnych utworów Buczkowski, komponując te zdumiewające sekwencje zdań, przemieszcza uwagę czytelnika z określonych zdarzeń historii Polski lub z odpowiednich sytuacji z wojen europejskich na nadzwyczajną ważność języka, który staje się widocznym i decydującym narzędziem społecznym w codziennej konwersacji, jakim posługujemy się dla kształtowania naszych umysłów oraz uczuć. W Urodzie na czasie chyba po raz pierwszy z taką determinacją i mocą wyrażono potrzebę, a nawet konieczność odnowienia języka wypowiedzi społecznej o życiu, wojnie i sztuce, odnowienia języka samej komunikacji literackiej. Specyfikę prozy Leopolda Buczkowskiego badacze literatury najczęściej tłumaczą przeżyciem przez pisarza traumy drugiej wojny światowej i okupacji niemieckiej (Zob. R. Nycz, Tekstowy świat. Poststrukturalizm a wiedza o literaturze. Warszawa 1993, s. 201; - S. Buryła, Prawda mitu i literatury. O pisarstwie Tadeusza Borowskiego i Leopolda Buczkowskiego. Kraków 2003, s. 86. – D. Skrabek, Leopold Buczkowski: traumatyczna tkanka prozy. W zb.: ... zimą bywa się pisarzem... O Leopoldzie Buczkowskim. Red. S. Buryła, A. Karpowicz, R. Sioma. Kraków 2008, s. 111). Trudno byłoby obalić takie stwierdzenie, zarazem niełatwo jest je jednoznacznie potwierdzić. Albowiem trauma dobrze wyjaśnia przemianę twórczości pisarza, ale wcale nie tłumaczy, dlaczego przybrała ona taką, a nie inną postać. Pytania o formę i sens dojrzałych utworów Buczkowskiego uważam za jedne z trudniejszych kwestii w historii polskiej literatury XX wieku” /Bogdan Owczarek, O kilku ideach ważnych dla rozumienia prozy Leopolda Buczkowskiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/z. 3 (2014) 129-143, s. 133/.

+ Odnowa judaizmu Jan Chrzciciel był prawdziwym przedsłańcem Jezusa „Historia słowa publicznego. Jezus wiązał swoją działalność nie tyl­ko z czasem i miejscem, lecz także z czynieniem przez siebie publicznego słowa / Prolog Chrzcicielowy / Wystąpienie Jezusa poprzedziła na ok. 6 mie­sięcy działalność Jana Chrzciciela, będąc nie tyle przygotowaniem, cze­mu przeczył sam Jan, ile jakby pierwszą, jeszcze obrzędową próbą odro­dzenia mesjańskiego, nawiązującego zapewne z kolei do Esseńczyków z Qumran. Wielkie dzieła duchowe Opatrzność prowadzi w sposób stop­niowy i pedagogicznie powiązany. Jana i Jezusa poprzedzali liczni działa­cze polityczni i narodowi: Szymon z Perei, pasterz Athronges z Judei, Judasz, syn Ezechiasza, z Galilei (Judasz Galilejczyk), założyciel „zelo­tów” (zwolenników walki z Rzymem o niepodległość), Tadeusz Kazno­dzieja z Egiptu i inni. Nie byli to jednak właściwi przedsłańcy Jezusa. Dopiero św. Jan Chrzciciel rozpoczął publiczny odrodzeniowy ruch religijno-moralny i był prawdziwym przedsłańcem Jezusa. Ich zaś histo­rie miały wiele wątków paralelnych strukturalnie, choć asymetrycznych merytorycznie na korzyść Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 574/. „Są to: zwiastowanie anielskie, niezwy­kłe poczęcie, narodziny z towarzyszeniem cudownych znaków, przygotowywanie się do misji na odludziu, duch prorocki, reforma religijna, gło­szenie pokuty i nawrócenia, zapowiedź Królestwa Bożego i ukierunko­wanie eschatologiczne (Mt 3-4; Łk 1-4; J 1-3). Jan jednak „nie uczynił żadnego znaku” (J 10, 41) i wszystko odnosił do Mesjasza. Kerygma Jana Chrzciciela miała w zasadzie tylko jeden temat, właś­ciwy dla nadchodzącego Dnia Mesjańskiego: zapowiedź rychłego gniewu Bożego, końca starego czasu i nadejście sądu Bożego (Mt 3, 10 par.). Przygotowanie się na ten Dzień musi mieć charakter moralny, bo cały Izrael jest grzeszny (Mt 3, 9 par.). Należy więc przyjąć chrzest na odpu­szczenie grzechów (Mk 1, 4 par.), odrodzić moralność i rozbudzić ocze­kiwanie na „Przychodzącego” (Mk 1, 7 par.; Mt 11, 3 par.). Jezus z kolei potraktował ruch Janowy jako bezpośrednio prorocki względem mesjańskiego. Na samym początku powołał kilku głównych Apostołów (Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra), przybyłych do Jana Chrzciciela z Galilei. Ci i niektórzy inni uczniowie Jezusa realizowali ruch Janowy, choćby w postaci szerokiej akcji chrzcielnej „ku pokucie i nawróceniu”: „A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus pozyskuje sobie więcej uczniów i chrzci więcej niż Jan – chociaż w rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie – opuścił Judeę i odszedł znów do Galilei” (J 4, 1-4)” /tamże, s. 575.

+ Odnowa judaizmu zaprogramowana w Pięcioksięgu.Targum (lim) jest tłumaczeniem Biblii hebrajskiej na aramejski, z zachowaniem wersji literalnej wśród dodatków i parafraz uzupełniających. Dotyczą one aktualizowania głoszonego orędzia, kwestii doktryny, moralności, duchowości i duszpasterstwa, specyficznych w religijnej mentalności starożytnego judaizmu. Są to często ponowne lektury Biblii z interpolacjami ukazującymi problemu danej epoki. W kulcie synagogalnym systematyczna lektura Tory (seder) ubogacana była drobnymi tekstami proroków (haftarot). Zachowane targumy Pięcioksięgu pochodzą z kręgów bardziej akademickich /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 179/. Midrasz (lim) jest wyjaśnieniem Pism. Życie religijne żydów było skoncentrowane wokół Tory, rekopilacji starożytnych sakralnych tradycji, która była precyzowana za pomocą interpretacji i dodatków w nowej sytuacji judaizmu. Literatura tego typu rozpoczyna się już w Księgach późnego ST (Syr, Mdr). Cechą tej literatury jest ścisły związek z Pismem Świętym, odniesienie do Pięcioksięgu jako programu restauracji i reformy, intensywne studium słowa Bożego. To, co napisali nowi autorzy w różny sposób powiązane jest z kanonem biblijnym. Są to pseudoepigrafy, imitacje, apokalipsy itp. Egzegeza typu derasz starała się przedłużyć aktualizowanie Pisma, poprzez takie formy jak halakhah, haggadah i pesher /Ibidem, s. 180.

+ Odnowa kabały przez Lurię Izaaka Szok wywołany wygnaniem z Hiszpanii w r. 1492 spowodował odnowienie kabały i mesjanizmu żydowskiego, do czego przyczynił się w wydatnym stopniu Icchak Luria (1534-1572). „Mesjanizm Lurii skoncentrowany na indywidualnym dążeniu jednostek do zbawienia przerodził się z czasem w ruch społeczny. Szerokie kręgi diaspory żydowskiej ogarnął zwłaszcza ruch mesjanistyczny, którego główną postacią był Sabataj Cwi (1626-1676). Pod jego wpływem całe rzesze porzucały swój dobytek w przekonaniu o bezpośredniej bliskości królestwa Bożego. Ale ten ostatni wielki ruch mesjanistyczny w judaizmie, którego późniejszą pochodną był jeszcze ruch Jakuba Franka (1726-1791), załamał się w sposób wyjątkowo żałosny, gdy jego przywódca sam się ogłosił Mesjaszem, przechodząc w końcu na mahometanizm. Właśnie w swoistej reakcji na szok wywołany tym doświadczeniem Buber dostrzega jeden z istotnych korzeni chasydyzmu […] W szczególności zaś na Ukrainie od czasów rzezi żydów, dokonywanych przez Kozaków Chmielnickiego, panował nastrój głębokiej niepewności i rozpaczy, do złudzenia przypominający stan umysłów, który po wygnaniu żydów z Hiszpanii odmłodził kabałę. W tym właśnie kręgu rozprzestrzeniał się około 1750 r. chasydyzm jako ostatni i najważniejszy zryw żydowskiego mesjanizmu, który przekształca kabałę z styl życia” B2 127.

+ Odnowa kalwińska USA z roku 1830 miała charakter demokratyczny i antyintelektualny. Zasady doktrynalne ewangelizmu amerykańskiego wynikają z subiektywnego przeżywania jedności z Bogiem. 1) Rewiwalizm, technika wytwarzająca doświadczenie nowego narodzenia; 2) Millenaryzm, podstawa dla interpretowania historii i wymagań z niej wynikających; 3) niektóre nurty intelektualne krytyczne, wywołujące reakcję kręgów konserwatywnych. Nowo narodzeni (new born), uważają się za jedynych prawdziwych chrześcijan. Technika konwersji rozwijała się w USA w trzech etapach. Pierwszy starał się ożywić wiarę jednostki wewnątrz doktryny kalwińskiej o usprawiedliwieniu. Został zainicjowany w roku 1734 przez pastora Jonatana Edwarda, w jego parafii w Northampton, który zaraził swoim entuzjazmem wszystkie kolonie imigrantów. Pojawiła się fala nawróceń (revivals), którą on uważał za dzieło Ducha Świętego. Mówiło się wtedy o pierwszym wielkim przebudzeniu (First Great Awakening). Druga fala nawróceń miała miejsce w roku 1830. Jej sprawcą był Ch. G. Finney (1792-1835). Nie zwracał on uwagę na zawartość doktrynalną wiary, a tylko na uczuciowe zwrócenie się ku Chrystusowi. Wymyślił on całą serię „nowych środków”, nowych technik gwarantujących pożądany skutek misji: tydzień ewangelizacyjny, zebranie ludzi dla przedyskutowania ich aktualnych problemów religijnych, publiczne wyznanie grzechów, intensywne wykorzystanie muzyki itp. Ruch ten miał charakter demokratyczny i antyintelektualny. Trzeci etap miał miejsce w połowie XIX wieku. Zainicjował go Dwight L. Moody (1837-1899), założyciel Instytutu Biblijnego w Chicago /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 154.

+ Odnowa kalwińska wieku XVIII w USA rozbudziła patriotyzm połączony z postawą antykatolicką. Millenaryzm protestancki w Ameryce opierał się na Ap 20, 2-7. Chrystus miał przyjść na ziemię i królować tysiąc lat z nawróconymi. Interpretacja ta stała się popularna w wieku XVII w Anglii, a następnie w całej Europie, pod wpływem pietyzmu. W wieku XVIII stała się dominująca w USA jako jeden z czynników „wielkiego przebudzenia”. Było wiele odmian tej interpretacji Ap 20, 2-7. Najstarsza mówiła o tysiącletnim pokoju. Tak głosił Finney. Był to tzw. „postmillenaryzm”. Był to etap „ewangelii społecznej”, w którym rozbudził się gorący patriotyzm połączony z postawą antykatolicką /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 155/. Tymczasem sytuacja religijna społeczeństwa amerykańskiego, zamiast poprawiać się, ulegała dekadencji. Stąd w dalszym czasie ruch ten stał się bardziej indywidualnym, wewnętrzny, bardziej pietystyczny (D. I. Moody) /Tamże, s. 156/. To był prawdziwy postmillenarym, oczekiwanie na bliskie przyjście Jezusa skończyło się. Dokonało się rozdwojenie, typowe dla protestantyzmu, życia społecznego, zewnętrznego oraz życia wewnętrznego, indywidualnego. Taki był cały wiek XIX, aż do rozpoczęcia I wojny światowej. Pod koniec XIX wieku pojawili się teologowie protestanccy, przełamujący postawę pietyzmu. Zajmowali się oni w znacznej części problematyką ewolucji, jedni tworzyli teologię przenikniętą ideą ewolucji (teologia liberalna, modernizm), inni przyjęli postawę radykalnego fundamentalizmu /Tamże, s. 157/. Pierwsi Królestwo Boże utożsamiali z cywilizacją, drudzy przyjmowali totalne ich rozgraniczenie. Protestanci liberalni nadzieję eschatologiczną przenieśli na ziemię. Teologia ich była swoistą filozofią społeczną (socjologia filozoficzna). Stąd dzielił ich tylko krok od poparcia dla komunizmu (w Niemczech było popieranie socjalizmu narodowego) /Tamże, s. 158.

+ Odnowa kapłaństwa Jezusa Chrystusa u prezbitera. „Dla życia duchowego, które rozwija się przez wykonywanie posługi, jest sprawą podstawową, aby prezbiter nieustannie odnawiał i coraz bardziej pogłębiał świadomość, że jest kapłanem Jezusa Chrystusa na mocy konsekracji sakramentalnej i upodobnienia do Niego, Głowy i Pasterza Kościoła. Tego rodzaju świadomość nie tylko odpowiada prawdziwej naturze misji, którą kapłan pełni dla dobra Kościoła i ludzkości, lecz decyduje także o życiu duchowym kapłana, który tę misję wypełnia. Kapłan zostaje przecież wybrany przez Chrystusa nie jako „rzecz”, ale jako „osoba”: nie jest on bezwładnym i biernym narzędziem, ale „narzędziem żywym”, jak to określa Sobór, gdy mówi o obowiązku dążenia do doskonałości (Por. Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 12). Sobór nazywa również kapłanów „sprzymierzeńcami i pomocnikami” Boga „Świętego i Uświęciciela” (Por. tamże, 5). W tym sensie w sprawowaniu posługi jest głęboko zaangażowana świadoma, wolna i odpowiedzialna osoba kapłana. Związek z Chrystusem, który zapewnia konsekracja i upodobnienie płynące z sakramentu kapłaństwa, ustanawia w kapłanie i wymaga od niego następnego związku, który opiera się na „intencji”, czyli świadomej i wolnej woli czynienia, za pośrednictwem znaku sakramentalnego, tego, co pragnie czynić Kościół. Tego rodzaju związek, w sposób naturalny staje się bardzo szeroki i niezwykle głęboki, obejmując rozum, uczucia, życie, to znaczy cały ciąg „predyspozycji” moralnych i duchowych odnoszących się do znaków posługiwania spełnianych przez kapłana” /(Pastores dabo Vobis, 25.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież”.

+ Odnowa kapłaństwa w J 17, jest antycypowane już u Izajasza w jego Pieśniach Sługi Jahwe, a zwłaszcza w Iz 53; Feuillet André. „Zanim przystąpimy do omówienia poszczególnych tematów modlitwy arcykapłańskiej, musimy jednak powiedzieć o innym jeszcze odniesieniu do Starego Testamentu, które także omówił André Feuillet. Wykazuje on, że duchowe pogłębienie i odnowienie idei kapłaństwa, które napotykamy w J 17, jest antycypowane już u Izajasza w jego Pieśniach Sługi Jahwe, a zwłaszcza w Iz 53. Sługa Boży, który bierze na siebie winę wszystkich (zob. 53,6), który swe życie oddaje jako ofiarę zadośćczynną (zob. 53,10), który niesie grzechy wielu (zob. 53,12), we wszystkim tym wykonuje posługę arcykapłana i od wewnątrz wypełnia znak-zapowiedź kapłaństwa. Jest jednocześnie kapłanem i ofiarą i w ten sposób dokonuje pojednania. Pieśni Sługi Jahwe przejmują tym samym całą drogę pogłębiania idei kapłaństwa i kultu w tej postaci, która pojawiła się już w tradycji prorockiej, szczególnie u Ezechiela. Wprawdzie w J 17 nie ma żadnego bezpośredniego odniesienia do Pieśni Sługi Jahwe, to jednak wizja Iz 53 ma podstawowe znaczenie dla nowego rozumienia kapłaństwa i kultu, które widoczne jest w całej Ewangelii Jana, a szczególnie w modlitwie arcykapłańskiej. Powiązanie to napotkaliśmy w rozdziale o umyciu nóg; wyraźnie zauważalne jest ono także w mowie o Dobrym Pasterzu, w której Jezus pięć razy mówi o tym Pasterzu, że oddaje swe życie za owce (zob. J 10,11.15.17.18nn), wyraźnie tym samym nawiązując do Iz 53,10. Przy całej nowości postaci Jezusa Chrystusa, widocznej w zewnętrznym zerwaniu ze świątynią i jej ofiarami, została jednak zachowana głęboka jedność z historią zbawienia Starego Przymierza. Gdy myślimy o postaci wstawiającego się Mojżesza, który za ocalenie Izraela ofiaruje Bogu własne życie, wtedy ponownie dostrzegamy ową jedność, której ukazywanie stanowi istotną intencję Ewangelii Jana” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 94/.

+ Odnowa kapłaństwa zadaniem Oratorian w Paryżu, oraz upowszechnienie chrześcijańskiej nauki. Oratoriane byli intelektualnymi sprzymierzeńcami Kartezjusza. Wrogość jezuitów do nurtu augustynizmu w wieku XVII „wydaje się na pierwszy rzut oka wynikać ze sporu wokół niezwykle technicznych kwestii teologicznych: predestynacja i zbawienie, związek między łaską a ludzką wolnością, władza boska a ludzka wolność, itd. Jednakże u swoich podstaw owa kontrowersja dotyczyła kształtu jaki powinno przybrać życie chrześcijańskie” F3a 38. W roku 1619 Bérulle założył kongregację Oratorium w Paryżu. Jego głównym celem była odnowa kapłaństwa oraz upowszechnienie chrześcijańskiej nauki. „Głównym teologicznym źródłem inspiracji dla oratorian stał się św. Augustyn, którego, co może dziwić, nawet doktorzy Sorbony nie znali z pierwszej ręki. Rosnąca popularność doktryny augustyńskiej wynikała z rozczarowania tak zwaną „theologié spéculative” scholastyków i zwróceniu się ku „theologié positive”, czy „theologié mystique”. Według katolickich reformatorów, scholastyka sprzyjała próżnym spekulacjom, odległym od rzeczywistej troski o zbawienie” F3a 39. Guillaume Gibieuf napisał w roku 1629 książkę De Libertate Dei, która spodobał się papieżowi Urbanowi VIII. „Ponieważ jednak bulla De Auxillis (1607) wydana przez papieża Pawła V oraz potwierdzona przez Urbana VIII (1625) zabraniała teologom wszelkich dyskusji nad kwestią łaski, książka nie mogła otrzymać papieskiego imprimatur” F3a 40. „Pojęcie obszerności (brak ograniczeń ludzkich w dostosowaniu się do woli Boga), z jakiego Gibieuf  robi częsty użytek w swojej książce zostało zapożyczone z prac De libero arbitrio oraz De praedistinatione szesnastowiecznego autora kardynała Gaspara Cantariniego” F3a 41. Dzieło to przyjęte zostało jako teologiczno-filozoficzny manifest Oratorium. „Książka zawierała wiele odniesień do św. Tomasza (zwłaszcza do jego De Malo), ale mimo wszystko była zbyt augustyńska, to jest, zbyt antymolinistyczna, by jezuici mogli zaakceptować jej treść F3a 43.

+ Odnowa karolińska Alquin (735-804) napisał dziełko na temat pochodzenia Ducha Świętego, przeciwko herezji Feliksa z Urgel oraz przeciwko herezji Elipandusa Contra Félix; Contra Elipando. Raban Maur (776-856), uczeń Alquina w Tours, mnich w Fuldzie, arcybiskup Moguncji, inspirator odnowy w Niemczech. O Duchu Świętym pisał też Teodulf (zm. 821). Radbertus (zm. ok. 859) napisał jedną z pierwszych monografii o Eucharystii /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 37/. Znany jest z tego okresu Jan Szkot Eriugena. Teologowie karolińscy dyskutowali kwestie związane z Eucharystią (spór, który toczyli Gotszalk i Hinkmar z Reims), adopcjanizmem (Elipando de Toledo i Félix z Urgel; potępieni w liście napisanym przez cesarza Karola Wielkiego). Od początku wieku IX trwała dyskusja na temat obrazów, na temat Filioque, oraz na wiele tematów związanych z myślą Focjusza (820-897). Teologia oparta była na egzegezie literalnej i alegorycznej. Ważną rolę odgrywały aluzje, a nawet brzmienie liter i słów, które w tłumaczeniach na łacinę miały naśladować język hebrajski. Podobnie będzie czynić później kabała /Tamże, s. 38/. Mnisi ratowali, co tylko mogli, z katastrofy kulturalnej i religijnej wieków ciemnych. Dzięki nim Europa wyszła z wieków ciemnych i zajaśniała kulturą i religijnością. Mnisi przepisywali, kompilowali, powtarzali, klasyfikowali myśl patrystyczną, lecz nie tworzyli. Ojcowie Kościoła byli bezspornymi autorytetami. Pismo Święte i patrystyka traktowane były jako dicta authentica, wobec tego, co było komentarzem teologicznym i pastoralnym, zwanym dicta magistralia. Magisterium Kościoła wytyczało drogę (magistralę), po której przechodził depozyt wiary ze źródła do przyszłości. Popularna była cadena (seira), kompilacja ułożona z kawałków tekstów różnych autorów, jak ogniwa łańcucha, która była komentarzem do cytatów biblijnych. Na Wschodzie kadeny pojawiły się w wieku V, apogeum osiągnęły w wieku VII; na Zachodzie zatriumfowały w wieku VIII. Z tych małych łańcuszków utworzył się wielki łańcuch przekazujący wiedzę wiary przyszłym pokoleniom. W taki sposób Justo de Urgel (zm. ok. 550) ułożył komentarz do Pieśni nad pieśniami. Znana jest Glosa ordinaria /Glossa interlinearis/, przypisywana Anzelmowi z Laon (zm. 1117) /Tamże, s. 39.

+ Odnowa karolińska Egzegeza biblijna wczesnego średniowieczna wyróżniła kilka sensów biblijnych: a) historyczny, literalny; b) alegoryczny, treść wiary; c) topologiczny, czyli moralny, dotyczący obyczajów; d) anagogiczny (mistyka, eschatologia), rozpinający treści wiary w czasie. Dla przykładu, Jerozolima jest miastem świętym w sensie historycznym, a Kościół w sensie alegorycznym /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 40/. Przeważa sens alegoryczny. Teologia epoki karolińskiej, oparta na Piśmie Świętym, jest chrystocentryczna. Żyd hiszpański Abraham Ben Ezra (zm. 1167) w Introducción al Pentateuco opisuje historię egzegezy, a egzegezę chrześcijańską nazywa alegoryczną. Egzegezę filozoficzno-religijną stosował Majmonides a później św. Tomasz z Akwinu w komentarzu do Księgi Hioba. Okazało się, że w historii egzegezy najwięcej przesady, dziecinności i dziwactw wynikało z przyjmowania sensu historycznego, dosłownego. Nauki świeckie miały charakter propedeutyczny i pomocniczy wobec nauki Bożej. Koncepcję tę miał św. Augustyn /De ordine, II, cap. 16, PL 32, 1015/, Kasjodor /PL 70, 1105/, św. Grzegorz Wielki, św. Izydor z Sewilli. Idea ta widoczna jest w planie studiów, który sporządził Alquin. Kultura i nauka w średniowieczu nie jest podporządkowana jest teologii, lecz zawsze jest w jakiejś relacji wobec niej. Znana jest formuła scientia ancilla theologiae, philosophia ancilla theologiae. Formułę tę stosował już Filon z Aleksandrii w służbie Starego Testamentu. Później jej odpowiednik głosili Klemens Aleksandryjski, Grzegorz z Nazjanzu i Jan Damasceński /Tamże, s. 41/. Z czasem język grecki był coraz mniej znany.

+ Odnowa karolińska Klasztory odradzające się potrzebowały opowieści o wielkich czynach swych założycieli. Historiografia średniowieczna stosuje metody charakterystyczne dla hagiografii. „Opowiadanie nie zawsze zgadzało się z zaistniałymi rzeczywiście faktami; ale zawsze było sposobem podsuwania ludziom obrońców, do których by mogli się zwracać, i wzorów, które by mogli naśladować. Nadto powtarzało się i w późniejszych czasach to, co zdarzało się w VI i VII wieku: konieczność zaopatrzenia się w „legendę” do użytku liturgicznego prowadziła gdzieniegdzie do pisania żywotów złożonych z licznych zapożyczeń lub po prostu zmyśleń” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 193. Ponieważ zasoby wyobraźni ludzkiej są ograniczone, sięgano po schematy hagiograficzne. Pośród znaków proroczych, zapowiadających przyjście świętego na świat, oraz jego pośmiertnych objawień, jest całe mnóstwo czynów, słów i cudów, które właściwie pasują równie dobrze do jednej legendy, jak do drugiej. […] Czasem czytano i studiowano te teksty w szkole; czerpano też z nich spontanicznie, mając pisać coś w tym samym gatunku. W czasach odnowy karolińskiej odradzające się klasztory potrzebowały opowieści o wielkich czynach swych założycieli; tymczasem poprzednia, mało wykształcona epoka nie zapisała lub nie przechowała koniecznych świadectw. Pozostawało zmyślać, wybierać, czasami nawet fałszować – w celu, jak twierdzono, pobudzenia współczesnych i potomnych do współzawodnictwa z wielkimi przykładami, przypisywanymi dawnym świętym. Chociaż to nam każe kwestionować czasem prawdomówność autorów mimo tryskającej z każdej ich linijki pobożności, nie do zakwestionowania jest ich dobra wiara: nie stawiali sobie przecież za cel opowiadania prawdziwych historii, ale głoszenie nauki moralnej, która jest zawsze prawdziwa” Tamże, s. 194.

+ Odnowa karolińska odnową imperium rzymskiego. Europa wieku X pogrążona była w ciemnościach. „W chrześcijaństwie europejskim upadła godność kapłana i proroka. Nie byli to już wybrańcy Boży, ani powołani. Nie mieli przygotowania do swojej misji i urzędu. Zostawali nimi ludzie z przypadku lub nawet z „ulicy”. Stanowiskami zawładnął chciwy laikat. Ba papieży, biskupów i opatów różni władcy mianują swoich, niekiedy członków swojej rodziny, przeważnie niewykształconych i często niemoralnych. Po epoce walki wędrówki ludów nastała epoka próby moralnej, po epoce czasu, czyli ruchu plemion, przyszła epoka przestrzeni, czyli urządzania życia w wymiarze państwowotwórczym. Mimo to w głębi Kotła Europejskiego występują pewne nurty scalające. Nadal żyje starożytna idea Galilea gentium (Iz 9, 1-2; Mt 4, 15-16), co Vetus Latina przetłumaczyła w duchu rzymskim jako populus gentium – „naród ludów” lub civitas gentium – „państwo ludów”, a eklezjalnie jako populus Dei gentium – „Boży naród ludów” lub „naród Bożych ludów” (św. Hieronim; ośrodek papieski). Była więc kontynuacja, odwiecznej prawie, kategorii jedności społecznej: jedność rodzaju ludzkiego we wszystkich ludach świata” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 108/. Dwa nurty cywilizacji łacińskiej: Hellada i Roma przerodziły się w nurt wschodni i nurt zachodni, generujące Europę, ale i rywalizujące między sobą. Parły one na północ, „zgodnie zresztą z prawem jakiejś ogólnej prewalencji mocniejszego nad słabszym. W tym parciu na północ na Zachodzie chciano przede wszystkim przeskoczyć nieciągłość między starym Rzymem a współczesnością i utworzyć wielkie państwo, imitujące dawne imperia. […] I tak na zachodzie ta mnogość ludów, krajów i kultur koaguluje w nowe państwa, naśladujące, choć nieudolnie, dawne Imperium Romanum: Królestwo Italii pod niebem władzy papieskiej, Królestwo Franków zachodnie (Francja) z Kościołem dworskim Karolingów, Królestwo Wschodnie – Frankońskie, czyli Germania z Kościołem prywatnym książąt, Królestwo Wielkiej Brytanii z Kościołem państwowym i wyspiarskim, czyli tendencja niezależności od Kościoła Europy. Do tego dołączyło się i państwo polskie z Kościołem raczej ludowym, gdyż nie mieliśmy miast, które były „państwami-Kościołami” w kulturze śródziemnomorskiej. Nad całością wszakże wznosiło się Ottonowe i Henrykowe Cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego: Renovatio Imperii Romanorum” /Tamże, s. 109.

+ Odnowa karolińska Teologia monastyczna średniowieczna (benedyktyni) zajmowała się przede wszystkim komentowaniem Pisma Świętego za pomocą gramatyki. Gramatyk był to wówczas humanista w ogólności, albo ktoś zajmujący się gramatyką jako odrębną dziedziną wiedzy i umiejętności. Wszystko to ujęte było w Trivium i Quadrivium. Najazdy barbarzyńskie zniszczyły kulturę w Italii i Francji. Zachowała się jedynie Hiszpania, gdzie barbarzyńcy traktowali kulturę miejscową jako element dodający im splendoru. Do inwazji arabskiej działały szkoły teologiczne w wielu miastach, najsławniejsze z nich to Sewilla, Saragossa i Toledo. Obok Hiszpanii na uwagę zasługuje Irlandia, z której nadeszła odnowa kultury europejskiej w czasach Karolingów. Renesans szkoły palatyńskiej dokonał się dzięki wydatnej pomocy wielu Hiszpanów. Wnieśli oni w nurt łaciński elementy Tradycji wschodniej przechowywane i rozwijane na Półwyspie Iberyjskim w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Z drugiej strony istotny był bezpośredni wpływ Bizancjum na dwór Karola Wielkiego /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 35/. Cesarz lubił, kiedy nazywano go “Dawidem”. Alquina nazywał Horacym. Raban Maur (zm. 816) napisał metodologię teologii pt. De Ecclesiasticis disciplinas. Walafryd Strabo (zm. 840) napisał (przypisuje mu się to) Glosa ordinaria, krótki komentarz Pisma Świętego w świetle dzieła św. Augustyna De doctrina Christiana, w duchu moralistycznym św. Grzegorza Wielkiego. Pojawiają się pierwsze szkoły biskupie, charakteryzujące się życiem wspólnym, według zasad, które sformułował Crodegango z Metzu (zm. 766). Trivium obejmowało trzy dziedziny: gramatyka, dialektyka i retoryka. Quadrivium cztery: arytmetyka, muzyka, geometria i astronomia. W ten sposób Kościół przekazał spuściznę Ojców i autorów klasycznych /Tamże, s. 36.

+ Odnowa karolińska Teologowie średniowiecza wczesnego nie tworzyli nic nowego, lecz tylko konserwowali i przekazywali. Wykładowca uniwersytecki był lektorem, komentatorem, ale nie twórcą. Również komentarz często nazywany jest lectio. Komentowane księgi traktowane są jako autorytet: auctoritates, dicta authentica. Teologia komentuje księgi uznawane przez Kościół jako autentyczne. Komentarz był tylko pomocą, drogowskazem: dicta magisterialia. Pierwsze były oczywiste, bezdyskusyjne, wypowiedzi teologów mogły być podważane, mogły być kontrowersyjne /D. Chenu, Authentica et magistralia. Deux lieux théologiques aux XII^e et XIII^e siècles, „Divus Thomas” [1925] 257-285/ /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 42/. Od wieku XI następuje rozdzielenie się teologii zachodniej i wschodniej. Wcześniej były komplementarne. Odtąd zwalczają się albo ignorują. Teologia wschodnia idzie bardziej drogą tradycji Aleksandryjskiej. Zachowuje bogactwo starożytnej tradycji i w wieku XX przekazuje je protestantom. Tematem naczelnym jest wcielenie Słowa i przebóstwienie człowieka. ba Zachodzie do teologii wchodzi coraz bardziej logika i metafizyka. Wschód kontynuuje linię tradycyjną teologii powiązanej z kontemplacją, jest mniej systematyczny. Widoczny jest wpływ Platona. Zachód korzysta z Arystotelesa, jest bardziej systematyczny, dostosowany do nauczania akademickiego. Wieki XIX i XX są czasem wpływu teologii niemieckiej i słowiańskiej /Tamże, s. 43.

+ Odnowa karolińska zwycięstwem ratio nad fides Historia dogmatów jest opracowana obszernie zarówno u katolików jak i u protestantów. Poza tym historia teologii jest słabo opracowana, zarówno w kwestii uwarunkowań środowiskowych, jak i w jej dynamice wewnętrznej. Teologia z istoty nie ogranicza się do informacji intelektualnych, lecz rodzi się z życia wiary i wpływa na nie. /Bóg przyszedł do ludzi i wiara dotyczy obecności Bożej integralnej. Nosicielem wiary jest Kościół, który zachowuje depozyt w całości swego życia. Ostatecznym odniesieniem weryfikującym nie jest tekst biblijny, lecz żywy Kościół /. Teologia scholastyczna, akademicka powinna być zawsze złączona z mądrością, zawartą w życiu codziennym, a szczególnie w życiu mistycznym. W wiekach XII-XIII rozróżniono dicta authentica Ojców Kościoła od magistralia profesorów szkół i uniwersytetów. Oscylacja między fideizmem a racjonalizmem przewija się w historii Kościoła od początku, widoczna bardziej ostro w odnowie karolińskiej, w krytycyzmie scholastycznym wieku XIV, w protestantyzmie, erazmianizmie, Oświeceniu, aż do naszych czasów, kiedy dialog między religiami z wielką siłą przypomina o konieczności refleksji nad różnicą porządków: przyrodzonego i nadprzyrodzonego /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 17/. Humanizm hebrajski jest konkretny i egzystencjalny, plastyczny i powiązany z codziennym życiem. Widoczne to jest w apokryfach, które są plastycznym obrazem wyrażającym istotne prawdy religijne. /Język apokryfów wymaga zrozumienia, aby odczytać istotną treść ukrywającą się w szacie barwnego opowiadania/. Kultura grecka przynosi metafizykę Arystotelesa (Antiochia) i platonizm średni szkoły Aleksandryjskiej. Objawienie chrześcijańskie wyrażane jest coraz bardziej w kategoriach antropologicznych i psychologicznych (Augustyn, Pelagiusz). /Dzisiaj, zamiast dążenia do równowagi, aspekt psychologiczny jest jeszcze bardziej wyolbrzymiany. Styl myślenia niemieckiego teologa Drewermanna staje się coraz bardziej przyjmowany przez ogół katolików w Polsce, zwłaszcza u księży/. Grzegorz Wielki podkreślał sferę moralną, Abelard logikę, scholastyka wieku XII była metafizyczna, romantyzm podkreślał uczucia, historię i egzystencje podkreślał pozytywizm, dziś. Przeważa psychologia, socjologia i polityka /Tamże, s. 18.

+ Odnowa katolicka związana z Soborem Watykańskim II, prekursor Barth K., według Künga H. „Działalność ekumeniczna / W 40-letnim dialogu z katolikami Barth przeszedł ewolucję od polemiki do wspólnych poszukiwań autentycznego chrześcijaństwa. Prowadził 1927-29 wykłady na tematy interkonfesyjne w Munster, Bremie, Osnabrück i Dusseldorfie, dyskutował też na temat analogii z E. Przywarą; brał udział 1934 w spotkaniach paryskich z J. Maritainem, G. Marcelem i E. Gilsonem; 1948 wystąpił na Amsterdamskim Zgromadzeniu Ogólnym ERK przeciwko Kościołowi katolickiemu i polemizował z J. Danielou, a po 1950 na tematy dogmatyczne w aspekcie ekumenicznym z H. Urs von Balthasarem, H. Bouillardem, H. Friesem, H. Küngiem, K. Rahnerem; chociaż Sobór Watykański II określił jako „spóźniony zapłon reformacji z XVI w.”, to jednak wyraził uznanie dla jego organizatorów i teologów za ewangeliczną odwagę i poszukiwanie autentycznych źródeł odnowy; po Soborze przestrzegał katolików przed błędami, jakie kiedyś popełnili protestanci. Złożywszy 1966 wizytę papieżowi Pawłowi VI przeprowadził rozmowy z licznymi ekspertami Soboru oraz w Sekretariacie do Spraw Jedności Chrześcijan, a treść dokumentów soborowych ocenił z pozycji ekumenizmu w Ad limina apostolorum (Z 1967). Barth głosił, że realizacja ekumenizmu powinna przebiegać w kierunku wertykalnym, a nie horyzontalnym, gdyż interkonfesyjny dialog ma zmierzać do wiary i umiłowania Jezusa Chrystusa, a nie do nawracania na inne wyznanie; należy więc szanować, doceniać i słuchać partnera oraz wnikać w jego racje, które mają być wezwaniem do osobistej refleksji i rewizji postaw; nie należy zaś zacieśniać się w płytkim irenizmie i studium porównawczym różnych wyznań, tracić czasu na prognozy, czy i kiedy nastąpi chwila zjednoczenia (co jest w ręku Boga), ale słuchać słowa Bożego, które przejawia się w każdym wyznaniu, usuwa grzech będący przyczyną rozbicia i wzywa chrześcijan do zjednoczenia wokół Chrystusa. H. Küng zaliczył Bartha do grona „duchowych ojców odnowy katolickiej związanej z Soborem Watykańskim II” i nazwał go doctor utriusque theologiae” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 73.

+ Odnowa katolicyzmu angielskiego wieku XIX wpłynęła na Tolkiena. Kultura katolicka sakramentem zawierającym cud łaski w znakach zewnętrznych. „Związki łączące króla z poddanym, seniora z wasalem czy towarzyszy broni wciąż istnieją, choć często pod innymi nazwami. W tradycyjnych katolickich społeczeństwach król jest, w pewnym sensie, Namiestnikiem Boga. Monarchia katolicka nie propagowała pojęcia króla-bóstwa typowego dla niekatolickich narodów, lecz głosiła świętość władzy królewskiej nawet wówczas, gdy król wszedł w konflikt z Kościołem. Po kolejnych nieszczęściach reformacji, powstaniu Cromwella, rewolucji chwalebnej, francuskiej, przemysłowej, październikowej i innych król stał się czymś więcej – postrzegano go jako wygnanego przywódcę wiernych, którego powrót może przynieść dawne obyczaje i położyć kres zmianom i niepokojom. Wszystkie te motywy wciąż mają wpływ na dzisiejszą świadomość katolicką. […] jak dalece Tolkien był katolikiem zarówno pod względem doktrynalnym, jak kulturowym (mimo dorastania w kraju protestanckim) i jak kwestie te istnieją we Władcy Pierścieni. Założony przez kardynała Newmana Kościół oratorianów w Birmingham, który stanowił tło życia JURT od roku 1904 do 1911, był ostoją kultury katolickiej. JURT opisywał swego opiekuna, ojca Francisa Morgana, jako „walijsko-hiszpańskiego torysa” – nie sposób wymarzyć sobie bardziej ultramontańskiej mieszanki. Nawet dzisiaj, z pewnymi wyjątkami, domy oratorianów na całym świecie znane są z ortodoksji i uczoności. To tutaj ukształtował się zmysł religijny pisarza i w tym czasie zaczęły się jego literackie i językoznawcze zainteresowania. Później jego studia ograniczały się przede wszystkim do dzieł sprzed reformacji. Nie interesowało go prawie nic z tego, co powstało po Chaucerze. Sądząc z późniejszych prac, jego wczesne otoczenie i studia dostarczyły tego, co mogłoby dać życie w kraju katolickim. Gdyby żył z dala od stowarzyszenia oratorianów, żywego przykładu katolickiej kultury, to nie wiadomo, jaką postać przybrałaby jego twórczość” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 62-63.

+ Odnowa katolicyzmu wyznaczona przez liturgię, tak uznał niemal jednomyślnie episkopat katolicki zgromadzony z Piotrem na Soborze Watykańskim II. „Źródło i szczyt – trudno podkreślić dobitniej centralne usytuowanie kultu w krwiobiegu chrześcijaństwa. Trudno również nazwać tę wizję Soboru Powszechnego partykularnym punktem widzenia – również dlatego, że punkt ten, być może trudny do pojęcia z perspektywy pewnych typów wrażliwości katolicyzmu nowożytnego, powtarza to, co w XX wieku powtarzali już wcześniej papieże, od św. Piusa X Biorąc pod uwagę wizję Soboru, uważny obserwator może dojść do twierdzenia, że wspomniane tutaj osobiste doświadczenie Ratzingera samo jest owocem duszpasterstwa wynikającego z tej teologicznej mądrości ruchu liturgicznego, która następnie – w obecności eksperta Vaticanum II ks. prof. Ratzingera – weszła do cytowanego sformułowania soborowego. Inaczej mówiąc, w życiu Ratzingera od młodości realizowało się coś, co ogół episkopatu katolickiego, zgromadzonego z Piotrem, niemal jednomyślnie uznał za linię właściwej odnowy katolicyzmu. Prymat liturgiczny Josepha Ratzingera i Benedykta XVI jest dosłownie prymatem najoczywistszego dokumentu Vaticanum II. Nawiązuje do tego sam Papież, tłumacząc kluczem priorytetów soborowych wybór tematyki liturgicznej do pierwszego tomu swoich Dzieł zebranych: To, że temat liturgii znalazł się na początku prac Soboru i że Konstytucja o Liturgii stała się jego pierwszym rezultatem, postrzegane było na pierwszy rzut oka raczej jako przypadek. [...] To, co na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać przypadkiem, objawiło się, patrząc na hierarchię tematów i zadań Kościoła, jako rzecz w istocie najsłuszniejsza. Rozpoczynając temat liturgia, wyciągnięto na światło dzienne bez wątpienia prymat Boga, priorytet tematu Bóg. Przede wszystkim właśnie Bóg: tak właśnie mówi nam początek Konstytucji o Liturgii” /Paweł Milcarek, Przedmowa, w: Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, 11-22, s. 14/.

+ Odnowa kleru hiszpańskiego intelektualna i duchowa w drugiej połowie XIX wieku. Encyklika Leona XIII Aeterni Patris z roku 1897 ogłoszona została w momencie upadku teologii w Hiszpanii. Seminarium w Walencji pierwsze wprowadziło w życie wskazania encykliki. Stało się ono wzorcem dla wszystkich seminariów hiszpańskich. Wielką zasługę miał w tym kardynał Moncescillo, arcybiskup Walencji /Por. R. M^a. Sanz de Diego, Medio siglo de relaciones Iglesia-Estado. El cardenal Antolín Monescillo y Viso (1811-1897), Madrid 1979; V. Cárcel Ortí, Corrientes teológicas Valencianas en los siglos XVIII y XIX, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 269-305, s. 291/. Na uwagę zasługuje Niceto Alonso Perujo, którego poszukiwania teologiczne i praca formacyjna przyczyniły się do odnowy intelektualnej i duchowej kleru hiszpańskiego w drugiej połowie XIX wieku. Urodził się 20 marca 1841 w Logroño, zmarł 18 maja 1890 w Walencji /Tamże, s. 294/. Współpracownikiem jego był Salwador Castellote /Tamże, s. 297 i n./. Inną postacią znaczącą dla teologii tego czasu był Juan José Laguarda Fenollera /Tamże, s. 299 i n./. Nowy etap rozwoju teologii w Walencji rozpoczął się wraz z założeniem uniwersytetu papieskiego 27 listopada 1896 roku /Tamże, s. 304/. Znana była książka napisana przez N. A. Perujo pt. La pluralidad de mundos habitados ante la fe católica (1877). Krytykował tam poglądy takich myślicieli, jak Flammarion i Pezzani (kontynuator Flammariona), którzy głosili transmigrację dusz. Pezzani sięgał do poglądów Druidów, negował on istnienie wieczności piekła /R. Arnau-García, Niceto Alonso Perujo, polemista y editor de Sto. Tomás en la Valencia del siglo XIX, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 309-321, s. 315/. Książka Perujo rozwijała myśli zawarte w Encyklice Leona XIII Humanum genus (1877) /Tamże, s. 316.

+ Odnowa komunii wśród ludzi przez działanie Ducha Świętego nieustanne, gdyby została naruszona. „Droga do komunii / „Jak Ty, Ojcze we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno” (J 17,21) / Kościół sakramentem komunii / Wobec świata rozbitego i pragnącego jedności trzeba głosić z radością i wiarą w sposób zdecydowany, że Bóg jest komunią, Ojca, Syna i Ducha Świętego, który powołuje wszystkich ludzi do uczestnictwa w tej samej komunii trynitarnej. Konieczność głoszenia tej komunii jest wspaniałym projektem Boga Ojca; że Jezus Chrystus, który stał się człowiekiem, jest punktem centralnym tejże komunii, i że Duch Święty działa nieustannie, aby stwarzać komunię i odnawiać ją gdyby została naruszona. Trzeba głosić, że Kościół jest znakiem komunii, jakiej pragnie Bóg, zapoczątkowanej w czasie i zmierzającej do swej doskonałości w pełni Królestwa (Propositio 40; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 2). Kościół jest znakiem komunii, ponieważ jego członkowie, jako winne latorośle uczestniczą w życiu Chrystusa, prawdziwego krzewu winnego (J 15, 5). W rzeczy samej, poprzez komunię z Chrystusem Głową Ciała Mistycznego, wchodzimy w żywą komunię z wszystkimi wierzącymi. Ta komunia, istniejąca w Kościele i podstawowa dla jego natury (Por. Kongregacja Doktryny Wiary, List do biskupów o pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 3-6: AAS 85 (1993), 839-841), powinna ukazywać się poprzez konkretne znaki, „jakimi mógłyby być: modlitwa wspólna jednych za drugich, impuls do relacji między Konferencjami Episkopatów, więzy między Biskupami, relacje braterstwa między diecezją a parafiami, wzajemna komunikacja duszpasterzy dla poszczególnych akcji misyjnych” (Propositio 40). Komunia eklezjalna nakazuje zachowywanie depozytu wiary w czystości i integralności, jak również jedności całego Kolegium Biskupów pod przewodnictwem Następcy Świętego Piotra. W tym kontekście, Ojcowie synodalni zaznaczyli, że „umocnienie urzędu Piotrowego jest fundamentalne dla tożsamości i żywotności Kościoła w Ameryce” (Tamże). Na mocy mandatu Pana do Piotra i jego następców należy urząd utwierdzania w wierze swoich braci (Łk 22,32) i pasterzowanie całej owczarni Chrystusa (J 21,15-17). W podobny sposób Następca księcia Apostoł ów powołany jest, aby być kamieniem, na którym zbudowany jest Kościół, i sprawować służbę, która wynika z funkcji posiadania kluczy do Królestwa Bożego (Mt 16, 18-19). Wikariusz Chrystusa jest zatem „nieustanną zasadą (...) jedności i widzialnym fundamentem” Kościoła” (Sobór Watykański I, Konst. dogm. o Kościele Chrystusa Pastor aeternus, Prolog: DS. 3051)” /(Ecclesia in America 33). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Odnowa komunikatywności teologii dokonuje się za pomocą kategorii poiesis. Teologia poetycka łączy to, co spekulatywne, z tym, co poetyckie. „Jest to jednak propozycja dotycząca nie tyle konkretnych form l’écriture théologique, ile raczej pewnego rodzaju „poetyckiego” rozumienia teologii, sięgającego samych źródeł języka religijnego W061 272. W tej perspektywie teologia okazuje się dyscypliną, która żywi się – poprzedzającym spekulację – wsłuchiwaniem się w „«poemat» Boga i Jezusa Chrystusa” (H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6 (1982) VI, 110-119, s. 117). Cz. S. Bartnik i H. Seweryniak „są świadomi niebezpieczeństw wyłaniających się z „poetyckiego” rozumienia teologii, zagrażających jej metodologii i l’écriture. […] obawiają się głównie niebezpieczeństwa różnego rodzaju redukcjonistycznych zafałszowań, zagrażających teologii uprawianej w „poetyckim” modelu. Należy podkreślić, iż istota propozycji absolutnie nie zmierza do eliminacji teologii erudycyjnej, uprawianej językiem dyskursywnym, czy w ogóle systematycznej lub „systemowej”. „Poetyckość” teologii nie polega na zaciemnianiu teologicznego tekstu czy na tanim wplataniu weń poetyckich ozdobników. Chodzi o najgłębszą warstwę l’écriture théologique, o pierwotne miejsce styku poiesis z „teologią”. Obecność takiej kategorii w teologicznym piśmiennictwie służyć ma integralnie teologii, odnowie komunikacyjnej efektywności i l’écriture théologique, a w konsekwencji – systematyce doskonalszej, bo otwartej. I takie są metodologiczne implikacje poczynionych refleksji” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 273. Pismo Święte łączy w sobie literaturę piękną i teologię. „K. Netzer, niemiecki lingwista i teolog, kończy swoją Literarische Lektüre der Bibel postulatywnym wnioskiem, iż nowy związek (der neue Bund) zachodzący pomiędzy teologią i lingwistycznie zorientowaną nauką o literaturze może się okazać „zbawiennym przymierzem” (heilsame Allianz) (”Consilium” /ConcD/, 12 (1976) nr 5, s. 310). […] Chodzi bowiem o funkcjonowanie literatury pięknej jako miejsca teologicznego w sensie pośrednim, w sensie jakby drugiego stopnia. Bezpośrednim więc przedmiotem rozważań staje się tu szeroko rozumiana nauka o literaturze (zwłaszcza metody badań dzieła literackiego i teorie literatury, również, na dalszym planie, niektóre elementy filozofii języka). […] Swoistym polem doświadczalnym funkcjonowania nauki o literaturze na obszarze topiki teologicznej stała się biblistyka, szczególnie w warstwie badań egzegetycznych i hermeneutyki tekstu. Doświadczenia te, mimo trudnych początków, przyniosły nadzwyczaj pozytywne skutki (Cz. S. Bartnik, Możliwość stosowania analizy strukturalistycznej w teologii, „Znak” 25 (1973) nr 6, s. 737). Metody badań literackich (zwłaszcza genologii /S. Sawicki, Biblia a literatura. Wprowadzenie do obrad, w: Biblia a literatura, red. S. Sawicki, J. Gotfryd, Lublin 1986, s. 12-13/), elementy filozofii lingwistycznej oraz teorii literatury, wykorzystywane w sztuce rozumienia i interpretacji Pisma Świętego, otworzyły nowe drogi wnikania w Tajemnicę Słowa” Tamże, s. 274.

+ odnowa koncepcji sumienia. „Niektórzy teologowie XIX wieku „wypracowali niezwykle ambitne syntezy, w niczym nie ustępujące wielkim systemom idealistycznym; inni położyli podwaliny epistemologiczne pod nowy opis wiary w świetle odnowionej koncepcji sumienia; inni znów stworzyli filozofię, która wychodząc od analizy rzeczywistości immanentnej otwierała drogę ku transcendencji; inni wreszcie podjęli próbę pogodzenia wymogów wiary z zasadami metodologii fenomenologicznej. Tak więc wychodząc z różnych założeń tworzono ciągle nowe formy spekulacji filozoficznej, które miały kontynuować wielką tradycję myśli chrześcijańskiej, opartej na jedności wiary i rozumu.” FR 59

+ Odnowa Konstytucji instytutów życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Proces odnowy Konstytucji instytutów życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II następował różnie, co do tempa i co do jakości, w różnych obszarach językowych. W krajach frankofońskich i w krajach znajdujących się pod wpływem tej kultury w latach 1967-1971 nastąpił głęboki kryzys, kontestacja autorytetu przełożonych, rozluźnienie dyscypliny, zanik życia sakramentalnego, dążenie do absolutnej niezależności itp. Kapituły pośrednie zdecydowanie na tę sytuacje zareagowały. Podkreślano na nich istotne wymogi zapewniające minimum tożsamości własnej i realizację życia zakonnego w ogóle. Zwrócono też uwagę na te aspekty, które przez Kapituły specjalne były niedopracowane albo nawet niezauważone Ż2 40.

+ Odnowa Konstytucji instytutu życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Paweł VI w latach 1965-1974 około 40 razy zwracał się do Kapituł Generalnych mówiąc o potrzebie odnowy Konstytucji. Decydujące znaczenie w tym względzie miał dokument Ecclesiae Sanctae z 6.VI.1966 r., zwłaszcza punkt 14 (ES 14), gdzie to zostało powiedziane w sposób jednoznaczny i jasny. Punkt 1 mówi ogólnie o przystosowanej odnowie życia zakonnego, punkt 3 poleca zwołać Kapitułę specjalną, punkt 12 (za PC 2b) nakazuje rozpoznać i zachować ducha Założyciela a wreszcie punkt 14 dotyczy już nowych Konstytucji Ż2 38.

+ Odnowa Konstytucji instytutu życia konsekrowanego. Decyzja rewizji Konstytucji była rezultatem refleksji z czasów Piusa XII. Już w r. 1950 pojawiły się głosy by adoptować prawo partykularne rodzin zakonnych do wymogów obecnej sytuacji Kościoła i świata (B. Frison, The Constitution of Religious Institutes and Modern Trends, „The Jurist” 18(1958)149-176; E. Gambari, Accomodata renovatio Constitutionum iurisque particularis statutum perfectionis. Congressus generalis de Statibus perfectionis, Romae, w: Acta et Documenti, vol. I, Romae 1952, s. 525-531). Okres kapituł przygotowawczych (1967-1971). Lata po Soborze Watykańskim II są czasem Kapituł Generalnych, na których debatowano nad własną tożsamością zakonną, odczytaniem duchowości Założyciela oraz nad nową postacią zakonnych Konstytucji. Okres Od 1967 do 1971 to czas Kapituł specjalnych, przygotowujących przyszłe zmiany konstytucyjnych tekstów Bulletin de l'Union Internationale des Superieurs Generales (Bul. UISG) N. 5, agosto 1967; Revision des Constitutions, N. 6, novembre 1967, s. 4-19; Procedere d' un Chapitre general, N.10, novembre 1968, s. 2-15; Ż2 37.

+ Odnowa kosmosu kończy wydarzenia związane z końcem świata. Sąd ostateczny; sformułowania dogmatyczne. Nauka o sądzie ostatecznym przekazywana od początku istnienia Kościoła aż do naszych czasów została uroczyście zdogmatyzowana na Soborze Lyońskim II (1274) i potwierdzona w bulli Benedictus Deus (1336): „ W dniu sądu wszyscy ludzie stawią się przed trybunałem Chrystusa w swoich ciałach i zdadzą sprawę z własnych czynów”. Sobór Watykański II w konstytucji Lumen gentium dokonuje rozróżniania pomiędzy osądem przed trybunałem Chrystusa, a „sądem” rozumianym jako wiekuiste potępienie. Jednakże trybunał Chrystusowy sobór wiążą z indywidualną śmiercią człowieka, nie precyzując dokładnie tego, w jakiej „chwili” się dokonuje. Sąd ostateczny przez sobór ten nie zostaje wyodrębniony, orzeka jedynie, że zmartwychwstanie dla jednych będzie wejściem do chwały wraz ze swoim ciałem, a dla innych czymś tragicznym, przerażającym sądem wiekuistym (KK 48). Po przejściu zmartwychwstania człowiek w całej pełni stwierdza, że jest zbawiony, albo potępiony. Znika jedynie możliwość czyśćca. Niektóre sformułowania dogmatyczne porządkują chronologicznie wydarzenia związane z końcem świata. Najpierw paruzja, następnie zmartwychwstanie ciał, później sąd ostateczny, a wreszcie odnowienie całego kosmosu. Trudno powiedzieć na czyn ta kolejność polega. Jakiekolwiek wyobrażenie ich kolejności wykracza poza ludzkie wyobrażenia, ponieważ wydarzenia te nie posiadają charakteru historycznego, czasowego. Podobnie jak nie potrafimy opisać wydarzenia śmierci, tak nie potrafimy opisać końca świata. Język „historyczny” stosowany jest jedynie po to, by usystematyzować szczegóły tego wielkiego misterium.

+ Odnowa kosmosu uożsamionaz ciągłym stwarzaniem przez Boga Trójjedynego. Misje Słowa i Ducha Świętego są dłońmi Ojca, który wszystko jednoczy w Chrystusie mocą Ducha Świętego. Bóg objawiony przez Jezusa Chrystusa jest istotnie i absolutnie różny od Boga jakiejkolwiek innej religii. Jest jeden i jedyny, ale nie samotny (Fides Damasi, DS, 71). Bóg, chociaż jest całkowicie inny, niepojęty, niekomunikowalny, właśnie dlatego, że jest miłością-wspólnotą, znajduje sposób zrealizowania tego, co jest niemożliwe: oddanie się swojemu stworzeniu i zjednoczenie z nim. Jest to możliwe w Duchu ponieważ On reprezentuje odwieczną nieustanną miłość między Ojcem i Synem, jest bytem-w-komunii. W Duchu Świętym intymne życie Boga jedynego i troistego czyni się odwiecznym darem, obdarowywaniem się miłością wzajemną pomiędzy Osobami Bożymi. Poprzez Ducha Świętego Bóg istnieje jako dar (Dominum et vivificantem, 10) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 15/. Duch Święty jest ekstazą Ojca (ek-stasis: wychodzić na zewnątrz z siebie). Duch przenika odwieczne życie Ojca i tworzy przestrzeń dla stworzeń. Przez Ducha Bóg stwarza świat, a zwłaszcza wszelkie życie. Duchem Świętym Ojciec „dotyka” swoje stworzenia poprzez Słowo, „zbawia” je z nie-istnienia, zachowuje, odnawia i prowadzi do pełni. Być w Duchu oznacza być wewnątrz życia (Por. KKK 257.703); Tamże, s. 17/. Bóg włożył w człowieka łaskę i sprawiedliwość. Sprawiedliwość źródłowa powiązana jest z źródłowym przymierzem. Grzech pozbawił zarówno łaski jak i sprawiedliwości. Słowo i Duch Święty, jako dłonie Ojca, spełniając podwójną misję, zespalają na nowo upadłą ludzkość z Nowym Adamem. Bóg stworzył świat odpowiednio do wspólnoty istniejącej w Jego życiu trynitarnym. Pierwotny plan doprowadzenia ludzkiej wspólnoty do należnej jej pełni został przekreślony przez grzech. Ludzie rozproszeni przez grzech (J 11, 52) są jednoczeni w zbawczej misji Syna i Ducha, którzy porządkują wywołany grzechem chaos. Zbawczy proces obejmuje całą historię, aż do jej spełnienia /Tamże, s. 18.

+ Odnowa kosmosu w dniu sądu ostatecznego, Abraham ze Smoleńska. „W przypisywanym mu Słowie o mowach niebiańskich Avramij posługuje się językiem wyobrażeń ludowych, obfitujących w drastyczne skojarzenia. Zarysowuje przerażającą wizję panoszenia się śmierci i rozpadu ludzkiego ciała. Uczy, że człowiek żyje i umiera w otoczeniu aniołów i złych duchów. Przestrach budzi odczytanie mu listy jego win i upadków. Dobre i złe czyny muszą być położone na wadze. To jednak dopiero początek udręki, niepewności i niepokoju. Dusza ludzka musi przejść przez dwadzieścia prób zwanych stacjami celnymi […]. Te gnostycko-manichejskie wyobrażenia znane już były tradycji bizantyjskiej. Chodzi o umieszczone przed bramami nieba stacje celne, w których wyważa się dobre czyny i grzechy człowieka, odsłaniające rzeczywistą wartość jego życia. Przy każdym cle oskarżycielami duszy są szatani, którzy przedstawiają dokładny zapis popełnionych grzechów. Zapis win grzeszników skruszonych zostaje wymazany przez Ducha Świętego. […] Dusze zatwardziałych grzeszników nie przechodzą przez próby, lecz od razu idą do Otchłani (hades, ad). […] Ta ludowa eschatologia smoleńskiego kaznodziei nie poprzestaje jednak na ukazaniu pośmiertnych losów poszczególnych ludzi. Mówi o panowaniu Antychrysta i o sądzie ostatecznym, o strasznych zjawiskach końca świata, zwłaszcza zaś o ognistej rzece przelewającej się od wschodu na zachód, która stanie się na końcu jeziorem ognia dla wszystkich potępionych. […] Ogień dnia ostatecznego oczyści z mniejszych win również ludzi sprawiedliwych, nikt bowiem nie jest bez grzechu. Zbawieni zostaną przeobrażeni i rozświetleni, potępieni natomiast sczernieją w ognistych płomieniach piekła. Również ziemia zostanie przemieniona i odnowiona, a na niej pojawią się piękne duchowe kwiaty i drzewa” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 175-176.

+ Odnowa kosmosu za pomocą techniki realizowana w USA. Apologia pracy twórczej, koncepcja człowieka stanowiącego element ciągle trwającego dzieła stwórczego, posiada swoją duchowość, która jest inwersją mistyki, stanowiąca istotny moment metafizyczny metamorfozy Zachodu. Zjednoczenie mistyczne starego chrześcijanina dąży do spotkania z Bogiem w niewidzialnej pełni ducha. Tu natomiast przeciwnie, ekstaza następuje w skierowaniu się na zewnątrz, w ciągłym kształtowaniu rzeczywistości materialnej, w rzeczy obiektywnej, w przestrzeni merkantylnej. W ten sposób nowy człowiek przemieszcza się do nieba autokreacji. Tę mistyczną naturę rynku wyjaśnił Karol Marks. Życie ludzkie jest wcielone w bierną materię. W ten sposób również wyprodukowane rzeczy nie są obiektami, lecz stanowią tylko funkcję ruchu materii w formie społecznego handlu. Starożytna ekonomia zbawcza znajduje obecnie rozwiązanie, poprzez inwersję, w zbawieniu przez ekonomię (rynkową). W konsekwencji społeczeństwo, traktowane jako ruch ekonomiczny bez końca, definiuje relatywną całość wszelkiego bytu. Taka jest zasada metafizyki społecznej, traktującej Społeczność jako Logos /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 487/. Beniamin Franklin był alchemikiem czasu. Czas powinien być całkowicie wykorzystany gdyż stanowi substancje życia. Rdzeniem człowieka nie jest już jego podobieństwo do Boga, lecz zanurzenie w czasie, który stanowi ontologiczny warunek ludzkiej produktywności, jak to określa współczesna metafizyka przemysłowa. Czas jest uniwersalną esencją świata produkowanych przedmiotów, esencją obiektywności fabrycznej. Życie człowieka jest czasem przeznaczonym na produkcję a nie na kontemplację wieczności. Źródłem i fundamentem tworzącym Stany Zjednoczone Ameryki Północnej są słowa Mikołaja z Kuzy (De Ludo Globi, 1463) o człowieku jako bogu śmiertelnym, stwarzającym świat przez nadawanie mu nowych form. Myśl ta istniał w Ameryce od początku, umocniona ideą Nowej Atlantydy Franciszka Bacona (1627), w której znajduje się program technicznego odnowienia Natury. Dziewicze ziemie Ameryki nadawały się świetnie do realizacji tej idei. Synarchię techniczną Bacon ulokował a Domie Salomona, lub w Kolegium Dzieł Sześciu Dni. Było to naśladowanie Stwórcy, które skonkretyzowało się w Royal Society of London (1645). Beniamin Franklin założył odpowiadające stowarzyszenie mu American Philosophical Society (1743), które przekształciło się w American Philosophical Society, held at Philadelphia for promoting useful Knowledge (1769) /Tamże, s. 488.

+ Odnowa Kościoła celem charyzmatów „Znaczenie słowa charyzmat / Etymologicznie wyraz charyzmat pochodzi od greckiego słowa charisma, które swoje źródło znajduje w słowie charis, co znaczy łaska, zaś przyrostek „ma” oznacza dzieło łaski, dar łaski, dar darmo dany. Św. Tomasz z Akwinu pisał o charyzmacie jako darze darmo danym (gratia gratis data) w odróżnieniu od łaski uświęcającej (gratia gratum feciens), której udzielenie domaga się pewnych predyspozycji ze strony osoby przyjmującej. Charyzmat natomiast jest darmo dany i może być udzielony niezależnie od dyspozycji przyjmującej go osoby, gdyż nie jest dany dla jej własnego uświęcenia lecz dla dobra całej wspólnoty Kościoła. Zadaniem obdarowanego charyzmatem jest niesienie pomocy innym osobom w ich dążeniu do zjednoczenia z Bogiem. Jednak zazwyczaj charyzmat nie pozostaje bez wpływu na rozwój duchowy otrzymującego go (T. Ledóchowska, Problem charyzmatu instytutu zakonnego ze szczególnym uwzględnieniem charyzmatu Urszulanek Unii Rzymskiej, Warszawa 1978, s. 9-10; P. Spiller, Charyzmat życia zakonnego w Kościele, w: Formacja zakonna, t. 4, red. J. W. Gogola, Kraków 1998, s. 259-260; K. Wójtowicz, Pojęcie i rola charyzmatu w życiu konsekrowanym, Via Consecrata 5/6(2010), s. 41)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, profesor nadzwyczajny na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Problematyka odzwierciedlenia charyzmatu instytutu zakonnego w jego prawie własnym, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno – historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 3, 65-85, s. 66/. „Termin charyzmat nie ma jednego precyzyjnego znaczenia. Na ogół wskazuje na podarunek, dar darmo dany, umiejętność, talent ale najczęściej odnosi się do daru nadprzyrodzonego pochodzącego od Ducha Świętego, udzielonego chrześcijaninowi, zawsze dla dobra Kościoła, jego odnowy i rozbudowy, a także uzdalnia wiernych do podejmowania różnych dzieł i funkcji w Kościele. Tego rodzaju działanie Ducha Świętego różni się od Jego wpływu na Lud Boży poprzez sakramenty i posługi (LG 12). Inną cechą charakterystyczną charyzmatu jest jego nierozerwalna łączność z Duchem Świętym – swoim dawcą i początkiem. Stanowi on specyficzny impuls otrzymywany wciąż ze swego Źródła. Stąd też obdarowany charyzmatem nie może stać się jego właścicielem, nie może nad nim panować ani nim manipulować (Przypis 3: Charyzmatów nie można też przekazać innej osobie, bo to Duch Święty jest ich rozdawcą. W dziedzinie życia zakonnego stosuje się w języku potocznym określenie przekazywalności charyzmatu np. o charyzmacie założyciela mówi się, że jest przekazywany pierwszym i kolejnym członkom instytutu. W istocie chodzi jednak o przekazanie ducha, który jest odpowiedzią człowieka na boską inicjatywę Ducha Świętego. Jest zatem rzeczywistością, którą można przyjąć i przekazać, ponieważ zawiera współdziałanie ludzkie i zależy od człowieka). Istotnym w kwestii charyzmatów jest osąd hierarchii kościelnej co do ich wiarogodności (Przypis 4: Święta Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, Święta Kongregacja Biskupów, Wytyczne dla wzajemnych stosunków między biskupami i zakonnikami «Mutuae relationes», 14.05.1978, 8-14, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym. Przemówienia, listy apostolskie, instrukcje, Warszawa – Poznań 1984, s. 333-373)” /Tamże, s. 67/.

+ Odnowa Kościoła celem charyzmatów. „Duch Święty nie tylko przez sakramenty i posługi uświęca i prowadzi Lud Boży oraz cnotami go przyozdabia, ale „udzielając każdemu, jako chce” (1 Kor 12,11) darów swoich, rozdziela między wiernych wszelakiego stanu także szczególne łaski, przez które czyni ich zdatnymi i gotowymi do podejmowania rozmaitych dzieł lub funkcji mających na celu odnowę i dalszą pożyteczną rozbudowę Kościoła, zgodnie ze słowami: "Każdemu dostaje się objaw Ducha dla ogólnego pożytku" (1 Kor 12,7).” KK 12

+ Odnowa Kościoła celem reformy w Hiszpanii wieku XVI. Teologia hiszpańska wieku XVI była wolna od niepotrzebnych subtelności, które były charakterystyczne dla metody scholastycznej, sięgała do źródeł i starała się rozwiązywać aktualne problemy egzystencjalne poszczególnych ludzi i całego społeczeństwa, według kryteriów danych w Objawieniu. Można w niej zauważyć trzy etapy: poznanie siebie i oczyszczenie, naśladowania Jezusa Chrystusa oraz modlitwa typu recogimiento. Wobec dekadencji scholastyki pojawiło się dążenie do tworzenia teologii, która byłaby pożyteczna i wystarczająca dla życia chrześcijańskiego. Ta teologia duchowa, mistyczna w przeciwieństwie do scholastyki posługującej się logiką i gramatyką, podkreślała uczucia i przeżycia. Poszukiwała ona sposobu poznawania i miłowania Boga w pokorze, posłuszeństwie i pobożności. Ten rodzaj nazywano teologią pozytywną. Odpowiadała na pragnienia ludzi owej epoki. Nowa orientacja teologiczna była reakcją na teologię zbyt dialektyczną i udziwnioną, oddzielająca to, co intelektualne od tego, co religijne. Odpowiedzią była modlitwa, pobożność, umartwienie i religijne uczucia. Wszystkie nurty teologiczne wieku XVI interesowały się człowiekiem, jego egzystencją, problemami codzienności. Reforma struktur eklezjalnych nie była głównym celem. Centralnym zadaniem była reforma personalna, reforma struktur z niej wypływała i jej służyła. Idee Renesansu oddziaływały na Hiszpanię wieku XVI równie silnie. Stąd duchowość Złotego Wieku łączyła życie wewnętrzne z aktywnością zewnętrzną /A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 55/.

+ Odnowa Kościoła charyzmatyczna Studia na ten temat misji Kościoła w kontekście pneumatologii były prowadzone przez teologów prawosławnych na Zachodzie Europy już przed Soborem Watykańskim II (Przykładem tego P. Bratsiotis, Die ortodoxe Kirche in griechischer Sicht, Stuttgart 1959, oraz L. P. Karsavine, L’Orient, l’Occident et l’Idée russe, „Istina” 17 (1972) 311-344. Tym bardziej, że ta pozycja jest tłumaczeniem wydania oryginalnego, które ukazało się w roku 1922). Na osobną uwagę zasługują badania nad prawosławnymi, wschodnimi korzeniami protestanckiego, a później i katolickiego ruchu charyzmatycznego. Interesujące są nie tylko fakty historyczne, ale przede wszystkim podstawy teologiczne (Na ten temat pisał m.in. D. Staniloe, Le Saint Esprit dans la théologie et dans la vie de l’Eglise orthodoxe, „Contakts” 26 (1974) 227-256). Duch Święty jest nie tylko Twórcą Kościoła i dawcą charyzmatów, lecz dawcą i ożywicielem wszystkiego (Na ten temat pisał m.in. D. Staniloe, Le Saint Esprit dans la théologie et dans la vie de l’Eglise orthodoxe, „Contakts” 26 (1974) 227-256). Wszystkie pneumatologiczne aspekty eklezjologii powinny być rozpatrywane w świetle schematu ekporeusis, ubogaconego przez schemat „dia tou Hiou”, aby przezwyciężyć panujący w eklezjologii zachodniej chrystomonizm i filioquizm (Zob. J. D. Zizioulas, Die pneumatologische Dimension der Kirche, „Internationale Dialogzeitschrift” 6 (1973) 133-147). Na ten temat niejednokrotnie zabierał głos polski teolog Wacław Hryniewicz, który włączył się już wiele lat temu w nurt dyskusji ogólnoeuropejskiej (Przykładem tego jest artykuł pt. Der Pneumatologische Aspekt der Kirche aus orthodoxer Sicht, „Catholica” 31 (1977) 122-150) T48 129.

+ Odnowa Kościoła ciągła jest konieczna. „„Kościół już na ziemi naznaczony jest prawdziwą, choć niedoskonałą jeszcze świętością”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.. Członkowie Kościoła powinni dążyć do doskonałej 670 świętości: „Wyposażeni w tyle i tak potężnych środków zbawienia, wszyscy wierni chrześcijanie jakiejkolwiek sytuacji życiowej oraz stanu powołani są 2013 przez Pana, każdy na właściwej sobie drodze, do świętości doskonałej, jak i sam Ojciec doskonały jest”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11” (KKK 825). „Miłość jest duszą świętości, do której wszyscy są powołani, „kieruje wszystkimi środkami uświęcenia, formuje je i do celu prowadzi”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 42.1827, 265 Zrozumiałam, że skoro Kościół jest ciałem złożonym z różnych członków, to nie brak mu najbardziej niezbędnego, najszlachetniejszego ze wszystkich. Zrozumiałam, że Kościół posiada Serce i że to Serce płonie Miłością. Zrozumiałam, że jedynie Miłość pobudza członki Kościoła do działania i gdyby przypadkiem zabrakło Miłości, Apostołowie przestaliby głosić Ewangelię, Męczennicy nie chcieliby przelewać swojej krwi... Zrozumiałam, że Miłość zamyka w 864sobie wszystkie powołania, że Miłość jest wszystkim, obejmuje wszystkie czasy i wszystkie miejsca... jednym słowem, jest wieczna!Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Rękopisy autobiograficzne, B 3v.” (KKK 826). „„A podczas gdy Chrystus, «święty, niewinny, niepokalany», nie znał grzechu, lecz przyszedł dla przebłagania jedynie za grzechy ludu, Kościół 1425, 1429 obejmujący w łonie swoim grzeszników, święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8; por. dekret Unitatis redintegratio, 3; 6.. Wszyscy 821 członkowie Kościoła, łącznie z pełniącymi w nim urzędy, muszą uznawać się za grzesznikówPor. 1 J 1, 8-10.. We wszystkich kąkol grzechu jest jeszcze zmieszany z dobrym ziarnem ewangelicznym aż do końca wiekówPor. Mt 13, 24-30.. Kościół gromadzi więc grzeszników objętych już zbawieniem Chrystusa, zawsze jednak znajdujących się w drodze do uświęcenia: Kościół jest więc święty, chociaż w swoim łonie obejmuje grzeszników, albowiem cieszy się nie innym życiem, jak życiem łaski; jeśli jego członki karmią się nią, uświęcają się, jeśli zaś odwracają się od niej, obciążają się grzechami i winami, które stoją na przeszkodzie w rozszerzaniu się jego promiennej świętości. Dlatego Kościół cierpi i czyni pokutę za te grzechy, mając władzę uwalniania od nich swoich synów przez Krew Chrystusa i dar Ducha ŚwiętegoPaweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 19.” (KKK 827).

+ Odnowa Kościoła ciągła zachowuje jego żywotność, nośnikiem udanych reform były zakony. „określenie warstwy społeczeństwa, będącej nośnikiem reformy lub rewolty. […] Genealogia Gibbona dotyczy głównej linii ruchu, która ciągnie się nieprzerwanie od paulicjantów na Wschodzie, przez włoskich patarynów w jedenastym wieku i prereformację, po współczesne ruchy masowe. Problem reformy jest jednak starszy niż ruchy. Myśliciele późnego średniowiecza jasno zdawali sobie sprawę z tego, że Kościół zachował swoją duchową żywotność dzięki wielu odnowom, które przeszedł, […] nośnikiem udanych reform były zakony. [np.] wchłonięcie sekciarskich tendencji przez zakony żebracze” /E. Voegelin, Lud Boży, Znak, Kraków 1994, s. 44/. „W końcu odłam nastawiony spirytualistycznie został przez franciszkanów konwentualnych wykluczony z zakonu. Poza zakonem rozpadł się on na mniejsze ugrupowania, które były prześladowane jako heretyckie, i w czternastym wieku zaniknął” /Tamże, s. 45/. „Społeczne korzenie ruchu tkwią w mieście […] Rozpoczyna się w jedenastym wieku pataria w miastach północnych Włoch, stąd rozprzestrzenia się na miasta południowej Francji, a następnie trafia do miast powstających w Pikardii (jako typowy ruch tkaczy), w końcu przenika do miast Niemiec i Anglii. Przywódcy na ogół wywodzą się nie z najniższej klasy robotników, lecz raczej z aktywnej intelektualnie warstwy średniej. […] typowe po dziś dzień, jak w przypadku Marksa i Engelsa – burżuazyjnych intelektualistów, obrońców robotniczej sprawy, czy Lenina, Mussoliniego i Hitlera – wodzów wywodzących się z niższej klasy średniej” /Tamże, s. 46/. „Podczas angielskiej wojny domowej w siedemnastym wieku podziały nie były wprawdzie zbyt wyraźne, lecz można stwierdzić, że chłopi byli na ogół rojalistami, podczas gdy klasa średnia i kupcy opowiedzieli się po stronie parlamentu. […] wyprawa krzyżowa przeciwko albigensom miała dwa aspekty: krucjaty Kościoła przeciw heretykom i wojny zależnej od Kapetyngów szlachty z północnej Francji przeciw niezależnym baronom z południa. […] W czasie niemieckiej reformy ruch zawdzięczał swój sukces poparciu książąt terytorialnych, walczących z cesarstwem, podczas gdy francuskie wojny religijne były z kolei wojnami między szlacheckimi frakcjami” /Tamże, s. 47.

+ Odnowa Kościoła dokonuje się przez pokutę. „Chrystus posłany został przez Ojca, „aby głosić ewangelię ubogim... aby uzdrawiać skruszonych w sercu” (Łk 4,18), „aby szukać i zbawiać, co było zginęło” (Łk 19,10), podobnie i Kościół darzy miłością wszystkich dotkniętych słabością ludzką, co więcej, w ubogich i cierpiących odnajduje wizerunek swego ubogiego i cierpiącego Zbawiciela, im stara się ulżyć w niedoli i w nich usiłuje służyć Chrystusowi. A podczas gdy Chrystus, „święty, niewinny, niepokalany” (Hbr 7,26), nie znał grzechu (2 Kor 5,21), lecz przyszedł dla przebłagania jedynie za grzechy ludu (por. Hbr 2,17), Kościół obejmujący w łonie swoim grzeszników, święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje.” KK 8

+ Odnowa Kościoła dziełem Ducha Świętego, struktury instytucjonalne, ale głównie charyzmatyczne, gdzie daje dary Ojca i Syna, tchnie moce i treści w życie społeczne, oświeca i umacnia ludzi w ich życiu wewnętrznym i w działaniu. „Chrystologia „wyzwolenia” /  W życiu socjalnym dochodzi jeszcze szczególnie do głosu Duch Święty, Duch Jezusa Chrystusa. Ożywia On instytucjonalne, ale głównie charyzmatyczne struktury Kościoła, gdzie daje dary Ojca i Syna, tchnie moce i treści w życie społeczne, oświeca i umacnia ludzi w ich życiu wewnętrznym i w działaniu. Daje inicjatywy przemian, rozwoju, prze­kształcania się, odradzania, ducha nieustającej rewolucji duchowej i ze­wnętrznej, porywającą wizję nowego świata. Z daru kapłaństwa Chry­stusowego czyni szczególny zwornik jedności społecznej, czynnik aktyw­ności kolektywnej oraz zaczyn w postępie podmiotowości socjalnej. Ist­nieje utopia w znaczeniu ujemnym jako bajeczna, sprzeczna z możliwoś­ciami, mrzonka o raju na ziemi, ale istnieje też utopia o znaczeniu doda­tnim, która jest siłą napędową każdego postępu, przyciągającym obra­zem celów i tchnieniem życiodajnego „marzenia społecznego”. Ma ów niezbywalny wymiar telematyczny (pragnieniowy, dążeniowy i idealny) społeczeństwa. Słowem – jest motorem drogi naprzód, nowości, odno­wy, odrodzenia, doskonalenia indywidualnego i zbiorowego, radykalne­go skoku wzwyż. Jest to realizm piękna postępu, a nie hasłologia rozcza­rowania rzeczywistością. W ten sposób Duch Jezusa tchnie nieodpartą wizją socjalną, daje siły dążenia do realizowania tej wizji i staje się nieodzownym warunkiem osiągania „eschatycznych owoców Królestwa Chry­stusowego”. W rezultacie Jezus Chrystus i Jego Królestwo są wielkościa­mi nierozłączalnymi, już tutaj na ziemi (P. Liszka, K. Klauza, Zofia Marzec, R. Dębowski, R. Mokrzyński, P. Kasprzak). Skrajne ujęcia zostały poddane surowej krytyce przez Pawła VI oraz Jana Pawła II, a także przez Kongregację Doktryny Wiary {Libertatis Nuntius, 1984 i Libertatis conscientia, 1986) za sekularyzację chrystologii, redukcję zbawienia nadprzyrodzonego do doczesnego, marksistowskie widzenie życia zbiorowego, niekiedy za podważanie Bóstwa Chrystusa. Chrystologia wyzwolenia jako „socjalna” jest – myślę – dezyderatem całego współczesnego świata chrześcijańskiego, ale należy się wystrzegać zarówno utożsamiania i pomieszania płaszczyzn: doczesnej i zbawczej w sensie duchowym (monofizytyzm społeczny), jak i ich rozrywania i rozdzielania (nestorianizm społeczny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 790.

+ Odnowa Kościoła hiszpańskiego wieku XIX Rozwój teologii w Hiszpanii w XIX wieku był możliwy dzięki działalności wydawniczej. Na pierwszym miejscu należy wymienić Libera religiosa, którą założył św. Antoni Maria Claret oraz biskup Caixal y Estradé /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 574/. Rozrastały się też biblioteki w klasztorach i seminariach duchownych. Brakowało jednak wyspecjalizowanych teologów i naukowych dzieł teologicznych. Braki te nadrabiali wybitni duszpasterze piszący działa teologiczno-popularne, wśród których znaczące miejsce zajmuje św. Antoni M^a Claret. W takiej sytuacji pojawił się nurt neoscholastyki. Nie była to tylko metoda, lecz również ideologia odnowy tradycyjnego ruchu rozwijającego się w Kościele od wielu wieków. Niestety, zamiast pozytywnego rozwoju teologii na czoło wysunęła się działalność apologetów, gdyż pojawiło się wielu ludzi słabo wykształconych, którzy głosili poglądy sprzeczne z tradycją katolicką, a przynajmniej kontrowersyjne. Wśród nich było wielu świeckich, którzy tworzyli coraz liczniejszą grupę przeciwników Kościoła. Ich improwizacje modernistyczne wywołały sprzeciw w formie skostnienia i zahamowania rozwoju teologii. /Tamże, s. 575/. Wiek XIX tworzył „nową cywilizację”, nową erę, w której człowiek miał osiągnąć pełnię swojej potęgi. Tymczasem Kościół w Hiszpanii był przyzwyczajony do tego, ze był nauczycielem jedynej Prawdy, popartej autorytetem papieża oraz biskupów całego cywilizowanego świata. W nowej sytuacji, prześladowany politycznie, atakowany w sferze myśli, nie potrafił się odnaleźć z powodu słabego rozwoju myśli teologicznej. Nowe idee, liberalne i sekularyzacyjne, spotkały się ze słusznym sprzeciwem Kościoła, ale bez odpowiedniej mocy myśli, która nastawiona byłą na obronę, na zachowywanie dotychczasowej pozycji, a nie na twórczy rozwój i spokojny dialog. Brakowało dynamizmu, nastawienia na twórczość, dialogu z teraźniejszością i otwartości na przyszłość. W tej sytuacji katolicyzm był wypierany przez liberalizm, racjonalizm, ateistyczny laicyzm /Tamże, s. 576/. Intelektualiści tego nurtu skutecznie rozwinęli sztandar absolutnego naturalizmu. Myśliciele liberalni wieku XIX nie chcieli zniszczyć religii, lecz tylko dostosować ją do nowych czasów. Ateistów w wieku XIX nie było wielu /Tamże, s. 577.

+ Odnowa Kościoła katolickiego po Soborze Trydenckim przyczyniła się do odrodzenia tomizmu wieku XVI. „Teologowie i filozofowie katoliccy wieku XVI, w obliczu reformacji „uświadomili sobie słabość tradycyjnego arystotelizmu chrześcijańskiego, zagubionego w subtelnościach i werbalizmie lub też całkowicie zbanalizowanego w wersji podręcznikowej. W tym czasie jedną z najprężniejszych doktryn scholastycznych był tomizm. Okres złotego wieku tomizmu przygotowali dominikanie włoscy. Odrodzenie filozofii i teologii tomistycznej w 2. połowie XVI w. było ściśle związane z pracami Soboru Trydenckiego oraz potrydenckim ruchem odnowy Kościoła katolickiego. Głównymi centrami intelektualnego odrodzenia były dwa kraje, a mianowicie Hiszpania i Portugalia, a ściślej – uniwersytety w Salamance, Alcali i Coimbrze. […] W cztery lata po zakończeniu Soboru Trydenckiego, 11 kwietnia 1567 r., Pius V ogłosił św. Tomasza doktorem Kościoła, a tym samym Tomasz uzyskał autorytet równy autorytetowi św. Ambrożego, św. Augustyna, św. Hieronima i św. Grzegorza Wielkiego. Pius V zalecił również, aby na uczelniach katolickich wykładano tomizm” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 160/. „Zgromadzenia zakonne przyczyniły się z znacznym stopniu do intelektualnej i duchowej odnowy Kościoła w wieku XVI. „W Salamance i Alcali rozwijali działalność bezpośredni i pośredni uczniowie Franciszka de Vittorii: Melchior Cano, Marcin Ladesma, Dominik Soto, Bartłomiej de Medina, Dominik Bañez. Szczytowym osiągnięciem tomistycznej szkoły dominikańskiej był Corpus philosophicus Jana od św. Tomasza. Pod wpływem szkoły dominikańskiej pozostawali autorzy karmelitańscy, twórcy monumentalnego dzieła z zakresu filozofii, tzw. Complutenses Cursus philosophicus. Św. Ignacy Loyola polecił swoim braciom kroczyć drogą św. Tomasza „jako najpewniejszą i powszechnie przyjmowaną”. […] w ostatecznej wersji Ratio studiorum z 1599 r. generał Klaudiusz Aquaviva związał formalnie Zakon z nauką św. Tomasza. […] Głównym ośrodkiem naukowym na Półwyspie Iberyjskim była Coimbra. Tu działał „portugalski Arystoteles” Piotr Fonseca (zm. 1597), autor niezmiernie popularnych komentarzy do Organonu i Metafizyki oraz inicjator olbrzymiej encyklopedii filozofii arystotelesowskiej pt. Commentarii Collegii Coimbricensis SJ, tzw. Coimbricenses” /Tamże, s. 161.

+ Odnowa Kościoła mocą Ducha Świętego ciągła. Obdarowanie Duchem łączy się z odpowiedzialnością za lud Boży. Mojżesz, dzieląc się odpowiedzialnością, dzieli się również Duchem. Jan Chrzciciel został napełniony Duchem Świętym ze względu na misję prorocką, jaką miał spełnić wobec Mesjasza i ludu Bożego (Łk 1, 76-77). Dar Ducha zobowiązuje do szczególnej służby. Z Dziejów Apostolskich dowiadujemy się, że przekazicielami Ducha Świętego byli apostołowie: „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił” (Dz 8, 14-16) /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 240/. Chociaż w Świętej historii zbawienia „Duch tchnie, kędy chce” (J 3, 8), to jednak często Bóg rozdziela Go poprzez ludzi i w kontekście modlitwy. Tak było w życiu Maryi i apostołów. Dziś również modlitwa jednomyślna i intensywna, wyprasza Kościołowi dar Ducha. Wzór Maryi i Kościoła uczy nas, że chrześcijanin jest nie tylko Christoforos – tj. nosicielem Świętego ducha. Pierwsza charyzmatyczka Kościoła uczy, że Duchem Świętym i Jego darami trzeba żyć i dzielić się z innymi. Prawdę tę przypomniał nam Sobór, a odświeżył Jan Paweł II: „Duch Święty mieszka w Kościele, a także w sercach wiernych jak w świątyni (por. 1 Kor 3, 16; 6,19); w nich przemawia i daje Świadectwo przybrania za synów (por. Gal 4, 6; Rz 8, 15-16.26). Prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy (J 16, 13) i jednocząc we wspólnocie (in communione) i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne, i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami go przyozdabia (Ef 4, 11-12; 1 Kor 12, 4; Ga 5, 22). Mocą Ewangelii utrzymuje Kościół w ciągłej młodości, ustawicznie go odnawia i do doskonałego zjednoczenia z oblubieńcem prowadzi” (DV 26). Kościół wierzył i wierzy, że ta sama ekonomia rozdawnictwa Ducha Świętego obowiązuje również dzisiaj” /Tamże, s. 241.

+ Odnowa Kościoła mocą Ducha Świętego. Paraklet w triadologii głoszonej przez Jezusa według Corpus Joanneum (2^o Trynitologia „apologetyczna”). „Duch Święty jest objawicielem, świadkiem i dokonawcą zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa, posłanego przez Ojca. Duch Prawdy zaś „poszerzony” jest o „Parakleta”. Parakletos to przywołany, adwokat, obrońca, pomocnik, pocieszyciel, orędownik, wstawiający się za nami. Jednak paraklesis oznacza także napominanie, wzajemną pomoc, zachętę ku dobremu, darowanie grzechów, zbawczą bliskość Chrystusa i apologię wielkiego dzieła. A zatem janowy Paraklet to przede wszystkim aktualizator Orędzia zbawczego w jednostkach i w Kościele, objawiciel Trójcy, Boska Praxis Eklezji. Dlatego też Paraklet to Apologeta Prawdy, to „Duch Prawdy” (Pneuma tes aletheias), który wprowadza wiernych „w całą prawdę” (J 14, 17; 15, 26; 16, 13). A prawda oznacza Rzeczywistość Boga, który się objawił we Wcielonym Logosie jako życie i światło dla ludzi. Prawda jest Rzeczywistością Boga, nachyloną ku człowiekowi i otwartą ku jego osobie. „Być z prawdy” to „być z Boga” (J 7, 17; 8, 47; 17, 17; 1 J 3, 10; 5, 6). Jezus jako Słowo Boże jest Prawdą, jest Rzeczywistością Boga udzieloną człowiekowi (J 14, 6. 9-11; 17, 17). Duch Święty jest realizacją Prawdy Jezusa w świecie, kontynuacją w historii i prakseologizacją życiowo-społeczną. Nie tylko wprowadza w prawdę, lecz sam jest Prawdą (1 J 5, 6). Paraklet nie daje nowego objawienia eklezjotwórczego: byłaby to gnoza i przyjęcie nowej epoki Ducha, oderwanej od Ojca i Syna. Duch Święty ukazuje dzieło Jezusa, jego doskonałość, sposoby jego realizacji hic et nunc (J 15, 15; 17, 4. 6. 26). Jest to raczej wieczna „hermeneja” objawienia Jezusowego, jego uobecnienie, przypominanie, anamneza (J 2, 22; 12, 16; 13, 7). Ostatecznie Duch jako osobowy będzie kontaktował osobę ludzką z Osobą Jezusa Chrystusa, dając człowiekowi dostęp do objawienia chrystusowego, realność łączności i zdolność odróżniania prawdy od fałszu, Boga od szatana (J 16, 8-16). Normą tej hermenei pozostaje fakt i wydarzenie historyczne Jezusa: „Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4, 2). Do tego Jan dodaje jeszcze kryterium empiryczne, będące przedłużeniem aktualizacji Trójcy w praktyce: „jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa i miłość ku Niemu jest w nas doskonała. Poznajemy, że my trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam swego Ducha (1 J 4, 12-13; F. J. Schierse)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 180.

+ Odnowa Kościoła na Litwie roku 1956 „życie obozowe, które często powodowało konflikty między różnymi narodowościami, potrafiło ich również połączyć w nieoczekiwany sposób. Joseph Scholmer opisuje dość komiczną scenę, kiedy to wyjaśniał grupce zdziwionych i zachwyconych Estończyków, Finów, Komiaków i Węgrów, że wszyscy mają wspólne pochodzenie i język (J. Scholmer, Vorkuta, tłum. R. Kee, New York 1955 / London 1954, s. 139-140). Zaledwie kilka lat później takie sceny zdawałyby się mniej niezwykłe, kiedy wskutek wydarzeń po drugiej stronie granicy te etniczno-lingwistyczne powiązania przekształcały się w polityczne realia. Wielu z tych ludzi wróciło już do domu, kiedy w 1956 r. wybuchły rewolty w sąsiedniej Polsce i na Węgrzech, co wystawiło na próbę wolę reżimu, jego wiarę w reformowalność systemu i rzeczywistą wiedzę Moskwy o warunkach panujących na peryferiach. W niesłowiańskich republikach KGB przyznawał, że ma trudności z penetrowaniem środowisk byłych więźniów Gułagu, głównie ze względu na barierę językową. Na Litwie funkcjonariuszy komitetu szczególnie frustrowała niemożność inwigilowania Kościoła katolickiego, który postrzegali jako ostoję nacjonalistycznych, antyrosyjskich nastrojów” /Amir Weiner [ur. 1961 r.; profesor historii na Uniwersytecie Stanforda], Widmo imperiów: powracający z Gułagu a wschodnioeuropejskie rebelie i sowiecka polityka pogranicza [Wcześniejsze wersje tego artykułu zostały przedstawione na różnych warsztatach w Uniwersytecie Chicagowskim, Uniwersytecie Johnsa Hopkinsa, Uniwersytecie Maryland (College Park), Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley, Uniwersytecie Humboldta w Berlinie, Uniwersytecie Stanforda oraz Uniwersytecie Eberharda Karola w Tybindze], Pamięć i Sprawiedliwość [IPN] 13/2 (24) (2014) 341-385, s. 356/. „Po masowym powrocie niezreformowanych przywódców i księży odnowiony Kościół, podobnie jak rzesze byłych zesłańców, wydawał się niemal poza zasięgiem. Zważywszy, że zaledwie 53 proc. agentów znało miejscowy język, infiltracja tych grup była właściwie niemożliwa (Lietuvos Visuomenes Organizaciju Archyvas, 1771/190/11/37, s. 40-41, 44-47. Obawy Sowietów związane z utrzymującymi się wpływami Kościoła na życie społeczne zachodniej Ukrainy w trudnym okresie kryzysu 1956 r., zwłaszcza na wsi, zob. Kulturne żyttja w Ukraini. Zachidni zemli, red. J. Sływka i in., Lviv 1996, t. 2, s. 268-271)” /Tamże, s. 357/.

+ Odnowa Kościoła nieprzerwana dziełem Ducha Świętego; budząc w wielu świeckich nowe energie świętości i uczestnictwa. „Idźcie i wy do mojej winnicy. Te słowa odezwały się raz jeszcze duchowym echem podczas Synodu Biskupów, który odbywał się w Rzymie od 1 do 30 października 1987 roku. Idąc drogą wytyczoną przez Sobór Ojcowie Synodu, otwarci na światło doświadczeń osobistych i wspólnotowych całego Kościoła oraz ubogaceni przez Synody poprzednie, podjęli szczegółową i szeroko zakrojoną refleksję nad powołaniem i misją świeckich w Kościele i świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Wśród uczestników Synodu nie zabrakło kompetentnych przedstawicieli laikatu, mężczyzn i kobiet, którzy wnieśli swój cenny wkład w jego prace, co zostało oficjalnie uznane w homilii wygłoszonej na zakończenie obrad: „Dziękujemy za to, że w czasie Synodu mogliśmy nie tylko cieszyć się obecnością świeckich (auditores i auditrices), ale także słuchać w czasie synodalnej dyskusji zaproszonych przedstawicieli laikatu, pochodzących ze wszystkich stron świata, z różnych krajów. Pozwoliło nam to skorzystać z ich doświadczeń, ich rad oraz sugestii zrodzonych z umiłowania wspólnej sprawy” (Jan Paweł II, Homilia podczas uroczystej Mszy św. na zakończenie VII Zwyczajnego Zgromadzenia Generalnego Synodu Biskupów (30 października 1987): AAS 80 (1988), 598). Spoglądając na okres posoborowy Ojcowie synodalni mogli stwierdzić, że Duch Święty nieprzerwanie odnawiał młodość Kościoła, budząc w wielu świeckich nowe energie świętości i uczestnictwa. Świadczą o tym między innymi: nowy styl współpracy między kapłanami, zakonnikami i świeckimi, czynny udział świeckich w liturgii, w głoszeniu Słowa Bożego i w katechezie, powierzanie świeckim wielorakich posług oraz zadań, bujny rozkwit grup, zrzeszeń, ruchów duchowości i zaangażowania świeckich, szerszy i bardziej znaczący udział kobiet w życiu Kościoła i w rozwoju społeczeństwa” /(Christifideles laici 2.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Odnowa Kościoła nieustanna środkiem najlepszym przeciwko ateizmowi. „Każdy człowiek pozostaje wtedy sam dla siebie zagadnieniem nierozwiązanym, niejasno uchwyconym. Nikt bowiem nie może w pewnych chwilach, zwłaszcza w ważniejszych wydarzeniach życia, całkowicie uchylić się od powyższego pytania. Pełną i całkowicie pewną odpowiedź przynosi sam Bóg, który wzywa człowieka do głębszego zastanowienia się i pokorniejszego dociekania. Środka zaradczego na ateizm należy się spodziewać tak od doktryny odpowiednio wyłożonej, jak i od nieskażonego życia Kościoła i jego członków. Zadaniem bowiem Kościoła jest uobecniać i czynić niejako widzialnym Boga Ojca i Jego Syna wcielonego przez nieustanne odnawianie się i oczyszczanie pod kierunkiem Ducha Świętego. Osiąga się to przede wszystkim świadectwem żywej i dojrzałej wiary, usprawnionej do tego, aby mogła jasno widzieć trudności i przezwyciężać je. Wspaniałe świadectwo takiej wiary dawali i dają liczni męczennicy. Ta właśnie wiara winna ujawniać swą płodność, przenikając całe życie wiernych, także i życie świeckie, i pobudzając ich do sprawiedliwości i miłości, zwłaszcza wobec cierpiących niedostatek. Do okazywania obecności Boga przyczynia się wreszcie najbardziej miłość braterska wiernych, którzy jednomyślni w duchu, współpracują dla wiary Ewangelii i stają się znakiem jedności” (KDK 21).

+ Odnowa Kościoła od Soboru Laterańskiego IV. Kryterium oceny grzechów na spowiedzi według Soboru Laterańskiego IV miało być sumienie. „Nowe wymagania były z początku bardzo trudne. Jak zauważył Jacques Le Goff, spowiedź stała się aktem wspólnego wysiłku spowiednika i penitenta. Trzeba było dokonać introspekcji. Refleksja nad własną grzesznością stała się udziałem każdego chrześcijanina. Wiele wskazuje na to, że społeczeństwo barbarzyńskie takiej refleksji było w ogóle pozbawione. Podobnie jak dziś młodociani przestępcy, pytani o motywy zbrodni, nie umieją nic powiedzieć, tak i barbarzyńcy raczej się nad swoim postępowaniem nie zastanawiali. Ich czyny rozpatrywane były wyłącznie na płaszczyźnie społecznej. Powszechną indywidualną refleksję moralną zrodziła dopiero spowiedź. Był to pierwszy krok ku ograniczeniu przemocy jako praktyki społecznej. [Przemoc i dyscyplina]. Nowa forma spowiedzi miała kapitalne znaczenie i legła u podstaw tego, co Niemcy nazywają dyscypliną społeczną (Sozialdisziplinierung – według Oestreicha), racjonalizacją (Rationalisierung – według Webera) czy procesem cywilizacyjnym (Zivilisationstheorie – według Eliasa). Są to różne sposoby ujęcia tego samego zjawiska, jakim jest proces dyscyplinowania społecznego, tłumienia afektów, hamowania popędów, wprowadzania samokontroli. / Dyscyplinowanie społeczeństwa tłumi przemoc społeczną. „Dyscyplinowanie społeczne to fenomen historii nowożytnej Europy. Czołową rolę przypisuje się w nim państwu. Zapomina się przy tym o chrześcijańskich korzeniach tego zjawiska. Bez chrześcijańskiej refleksji moralnej dyscyplinowanie przypominałoby azjatycki zamordyzm. Bohaterem czasów współczesnych historycy uczynili „państwo nowożytne”. Jego istotą jest przemoc, a dokładniej – jak zauważył Max Weber – monopol na jej stosowanie. Jak każdy monopolista, państwo niszczy wszelka konkurencję, stopniowo ograniczając możliwość stosowania przemocy – zarówno prawną, jak i bezprawną – przez czynniki pozapaństwowe. W praktyce oznacza to walkę z rozbójnictwem i drobnym bandytyzmem, ale także ograniczenie zemsty rodowej, samosądów i „sprawiedliwości ludowej”. Stopniowo organy państwa eliminują kolejne ogniwa pozapaństwowej przemocy. Pospolite ruszenie zastąpione zostaje przez regularną armię, zajazdy przez policję, sędziowie ludowi przez sędziów urzędników. Teraz już nie tylko spowiednik prosi o wyjawienie motywów zbrodni – zjawia się również prokurator, by zrekonstruować jej przebieg. Ideałem państwowym stała się całkowita eliminacja przemocy z codziennej praktyki społecznej. Państwo usuwało przemoc w cień, by poddać ją swojej kontroli” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s.262.

+ Odnowa Kościoła od wewnątrz konieczna; postulat ten zawierał Memoriał reformacyjny, który przedstawił papieżowi Hadrianowi VI Eck Johann w roku 1523, pierwszy z 2. „Z uwagi na dużą aktywność polemiczną, przebywający 1520 w Rzymie Eck Johann został nuncjuszem (wraz z G. Aleandrem) do ogłoszenia w Niemczech bulli Exsurge Domine; 1524 rozpoczął on także polemikę z Urlichem Zwinglim, broniąc na badeńskiej – dyspucie teologicznej doktryny katolickiej o eucharystii, którą (poszerzając o problematykę antyluterańską) ujął całościowo w traktacie De sacrificio missae (bmw 1526); na augsburski sejm (1530) przygotował Eck Johann rejestr 404 błędnych tez luterańskich, a na polecenie księcia Wilhelma Bawarskiego także Annotationes do protestanckiej Księgi ratyzbońskiej, wykazując zawarte w niej błędy doktrynalne; w roku 1540 brał udział w dyspucie w Haguenau, a w latach 1540-41 w Wormacji i Ratyzbonie; 1523 przedstawił papieżowi Hadrianowi VI pierwszy z 2 memoriałów reformacyjnych, postulując w nich konieczność odnowy Kościoła od wewnątrz – przez uporządkowanie działalności Kurii rzymskiej i systemu nadawania beneficjów, zniesienie opłat odpustowych, zmianę postępowania biskupów i ich otoczenia oraz systemu kształcenia duchowieństwa, regularne odbywanie synodów, zwiększenie inwigilacji doktrynalnej nad duchowieństwem oraz jego zaangażowanie duszpasterksie, zwłaszcza sakramentalne i kaznodziejskie. Dla duszpasterzy wydał De poenitentia et confessione (R. 1522) oraz kazania (I-III, Ingolstadt 1530-31; IV, Au 1534; V, Ingolstadt 1539). Dzieła Ecka wydano w Corpus catholicorum (CCath 1-2,6,13-14), a zestawu jego traktatów dokonał J. Metzler (CCath 16, s. LXXI-CLXXXI); ostatnio odnaleziony traktat wydał W.L. Moore Mł. pt. In „Primum librum sententlarum" annotatiunculae, Doctore Johanne Eck praelectore, anno ab Christo nato 1542, per dies caniculares, quos alioqui a studiis gravioribus feriari solebat (Lei 1976), a listy W. Friedensburg (ZKG 19(1899) 211-264,473-485)” /Henryk Wojtyska, Eck Johann, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 648-649, k. 649/.

+ Odnowa Kościoła po Soborze Watykańskim II. Dziedziny podlegające odnowie. Poszczególne działania informują już nie tylko jak należy postępować, ale też to, co należy odnawiać. Niemniej warto w sposób statyczny wymienić dziedziny podlegające procesom odnowy. Severino Giner Guerri  wymienia następujące dziedziny: prawa i przywileje (kapłanów, braci), tytuły i nazwy stosowane wobec różnych osób zakonnych, liturgia a zwłaszcza Eucharystia, habit, zakres i rodzaj apostolatu, relacje ze światem, wymogi stawiane przez Sobór Watykański II, formacja, tradycje i zwyczaje, pole filozoficzno-teologiczne dla umocnienia identyfikacji intelektualnej oraz problematyka ślubów zakonnych, (S. Giner Guerri, Sch.P., El problema de la identidad en la historia de la vida religiosa, "Confer" 16 (1977) 3-4, s.628) modlitwa, umartwienia, Reguły lub Konstytucje a także wewnętrzne struktury hierarchiczne.  Ż2 18

+ Odnowa Kościoła po Soborze Watykańskim II. Dziedziny podlegające odnowie. Poszczególne działania informują już nie tylko jak należy postępować, ale też to, co należy odnawiać. Niemniej warto w sposób statyczny wymienić dziedziny podlegające procesom odnowy. Severino Giner Guerri  wymienia następujące dziedziny: prawa i przywileje (kapłanów, braci), tytuły i nazwy stosowane wobec różnych osób zakonnych, liturgia a zwłaszcza Eucharystia, habit, zakres i rodzaj apostolatu, relacje ze światem, wymogi stawiane przez Sobór Watykański II, formacja, tradycje i zwyczaje, pole filozoficzno-teologiczne dla umocnienia identyfikacji intelektualnej oraz problematyka ślubów zakonnych, (S. Giner Guerri, Sch.P., El problema de la identidad en la historia de la vida religiosa, "Confer" 16 (1977) 3-4, s.628) modlitwa, umartwienia, Reguły lub Konstytucje a także wewnętrzne struktury hierarchiczne.  Ż2 18

+ Odnowa Kościoła po Soborze Watykańskim II. Kościół w Hiszpanii powinien pójść poza fazę „soborową”, którą charakteryzuje odrzucenie tradycyjnych form, instytucji i zwyczajów. Trzeba pracy pozytywnej, trzeba ukazać relacje między rozumem i wiarą, zbudować platformę dyskusji, na której myśl chrześcijańska mogłaby się twórczo rozwijać, podejmując dialog ze światem. Dawna teologia była narratywna, dzisiejsza jest bardziej rygorystyczna, systematyzująca /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s.  301/. Świadectwo teologa obejmuje rozum. Teologia jest funkcją służebną Kościoła wobec świata, częścią jego misji /Tamże, s.  307/. Teolog łączy naukę (ciencia) z świadomością społeczną (conciencia social), aktualne życie Kościoła z świadomością historyczną. Teologia hiszpańska zarażona była integryzmem i pietyzmem, abstrakcyjnym integryzmem oderwanym od życia i pietyzmem oderwanym od racjonalnej prawdy. Człowiek konkretny był w tej sytuacji rozdarty, narażony na duchową i praktyczną schizofrenię. Dwie logiki przeciwstawne stanowiły pożywkę dla tzw. oświecenia /Tamże, s. 308/. W tej sytuacji zachodzi konieczność tworzenia nowych wydziałów teologicznych. Państwo nie chce podjąć się tego zadania, obawiając się, że byłoby to działanie nadające Kościołowi nowe przywileje. Wielu biskupów nie chce wydziałów teologicznych w ramach Uniwersytetów państwowych z obawy, że staną się one wylęgarnią wolnomyślicielstwa lub spowoduję pojawienie się autorytetu teologów jako równoległego do autorytetu biskupów /Tamże, s. 314.

+ Odnowa Kościoła pobudzana jest przez świętych „Kanonizując niektórych wiernych, to znaczy ogłaszając w sposób uroczysty, że ci wierni praktykowali heroicznie cnoty i żyli w wierności łasce Bożej, 1173 Kościół uznaje moc Ducha świętości, który jest w nim, oraz umacnia nadzieję wiernych, dając im świętych jako wzory i orędownikówPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40; 48-51.. „W ciągu całej historii Kościoła w okolicznościach najtrudniejszych święte i święci byli zawsze 2045 źródłem i początkiem odnowy”Jan Paweł II, adhort. apost. Christifideles laici, 16.. Istotnie, „świętość Kościoła jest tajemniczym źródłem i nieomylną miarą jego apostolskiego zaangażowania oraz misyjnego zapału”Jan Paweł II, adhort. apost. Christifideles laici, 17.” (KKK 828). „„Podczas gdy Kościół 1172 w osobie Najświętszej Maryi Panny już osiąga doskonałość, dzięki której istnieje nieskalany i bez zmazy, chrześcijanie ciągle jeszcze starają się usilnie o to, aby przezwyciężając grzech wzrastać w świętości; 972 dlatego wznoszą swoje oczy ku Maryi”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 65.. W Niej Kościół jest już cały święty” (KKK 829). „Słowo „powszechny” („katolicki”) oznacza „uniwersalny”, czyli „cały” lub „zupełny”. Kościół jest powszechny w podwójnym znaczeniu: Kościół jest powszechny, ponieważ jest w nim obecny Chrystus. „Tam 795 gdzie jest Jezus Chrystus, tam jest Kościół powszechny”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Smyrnaeos, 8, 2.. Istnieje w nim 815-816 pełnia Ciała Chrystusa zjednoczona z GłowąPor. Ef 1, 22-23., w wyniku czego Kościół otrzymuje od Niego „pełnię środków zbawienia”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 6., której On chciał mu udzielić: poprawne i pełne wyznanie wiary, integralne życie sakramentalne, posługa święceń w sukcesji apostolskiej. W tym podstawowym znaczeniu Kościół był już powszechny w dniu PięćdziesiątnicySobór Watykański II, dekret Ad gentes, 4. i taki będzie aż do dnia Paruzji” (KKK 830). „849 Kościół jest powszechny, ponieważ został posłany przez Chrystusa do całego rodzaju ludzkiegoPor. Mt 28, 19.: Do nowego Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie. Toteż Lud ten, pozostając ciągle jednym i jedynym, winien się rozszerzać na świat cały i przez wszystkie wieki, aby spełnił się zamiar woli Boga, który naturę ludzką stworzył na początku 360jedną i synów swoich, którzy byli rozproszeni, postanowił w końcu w jedno zgromadzić... To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana; dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami 518 z Chrystusem-Głową w jedności Ducha JegoSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 13.. Każdy Kościół partykularny jest „powszechny”„ (KKK 831).

+ Odnowa Kościoła podejmowana przez wiernych u791zdatnionych poprzez charyzmaty. „Quod est spiritus noster, id est anima nostra, ad membra nostra, hoc est 813 Spiritus Sanctus ad membra Christi, ad Corpus Christi, quod est Ecclesia – „Czym jest nasz duch, to znaczy nasza dusza, dla członków ciała, tym jest Duch Święty dla członków Chrystusa, dla Ciała Chrystusa, którym jest Kości󳔌w. Augustyn, Sermones, 267, 4: PL 38, 1231 D.. „Duch Chrystusa jest tą niewidzialną przyczyną, której należy przypisać utrzymywanie łączności wszystkich części Ciała między sobą i z ich wzniosłą Głową, ponieważ jest On cały w Ciele, cały w Głowie, cały w 586 poszczególnych członkach”Pius XII, enc. Mystici Corporis: DS 3808.. Duch Święty czyni Kościół „świątynią Boga żywego” (2 Kor 6, 16)Por. 1 Kor 3,16-17; Ef 2, 2l.. Istotnie, samemu Kościołowi został powierzony dar Boży... W nim zostało złożone zjednoczenie z Chrystusem, to znaczy Duch Święty, zadatek niezniszczalności, utwierdzenie naszej wiary i drabina wstępowania do Boga... Bowiem tam, gdzie jest Kościół, jest także Duch Boży; a tam, gdzie jest Duch Boży, tam jest Kościół i wszelka łaskaŚw. Ireneusz, Adversus haereses, III, 24, 1.” (KKK 797). „Duch Święty jest „Zasadą wszystkich żywotnych i rzeczywiście zbawczych działań w poszczególnych częściach Ciała”Pius XII, enc. Mystici Corporis: DS 3808.. Na różne sposoby buduje On737, całe Ciało w miłościPor. Ef 4,16.: przez słowo Boże, które jest „władne zbudować” 1091-1109 (Dz 20, 32); przez chrzest, przez który formuje Ciało ChrystusaPor. 1 Kor 12, 13.; przez sakramenty, które dają wzrost i uzdrowienie członkom Chrystusa; przez „łaskę daną Apostołom, która zajmuje pierwsze miejsce wśród Jego darów”Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.; przez cnoty, które pozwalają działać zgodnie z dobrem, a wreszcie przez wiele łask nadzwyczajnych (nazywanych „charyzmatami”), przez które czyni wiernych 791 „zdatnymi i gotowymi do podejmowania rozmaitych dzieł lub funkcji mających na celu odnowę i dalszą pożyteczną rozbudowę Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12; por. dekret Apostolicam actuositatem, 3.” (KKK 798). „Charyzmaty, zarówno nadzwyczajne, jak również proste i zwyczajne, są łaskami Ducha Świętego, bezpośrednio lub pośrednio służącymi Kościołowi; 951, 2003 zostają udzielone w celu budowania Kościoła, dla dobra ludzi oraz ze względu na potrzeby świata” (KKK 799).

+ Odnowa Kościoła połączona z tradycją w ruchu hezychastycznym. Grzegorz Synaita (1255-1346) uporządkował metodę i praktykę „modlitwy Jezusowej”. Człowiek jest według niego „żywą pamięcią o Bogu”. „Na długo przed odkryciami z zakresu psychologii głębi, ludzie duchowi, w swym geniuszu, do perfekcji opanują sztukę przenikania podświadomości, wydobywania na jaw jej treści i sublimowania namiętności […] Królestwo pełne Ducha Świętego i promieniujące Imieniem Jezusowym, jest celem potężnego ruchu hezychastycznego, który dokona zarazem genialnej syntezy dotychczasowej Tradycji jak i wewnętrznej reformy Kościoła […] Hezychazm przyczynia się też do odnowy liturgii i zwalcza rytualizm, formalizm oraz faryzejskie samozadowolenie w życiu sakramentalnym. Wzywa do częstej Komunii św., skutecznego nauczania i gorliwej lektury Pisma Świętego” B10 71. Hezychazm oskarżany był o koncentrowanie się na znakach zewnętrznych i zatrzymywanie mistyki na płaszczyźnie stworzeń. „Humaniści bizantyjscy wyznawali hellenizm i poetykę Arystotelesa widzącego w sztuce jedynie naśladownictwo, co negowało liturgiczne znaczenie symbolu i czyniło go znakiem pozbawionym uczestnictwa i obecności. Z tego punktu widzenia, teologia apofatyczna jest spokrewniona z agnostycyzmem; rozum pozostaje tym, czym jest, nigdy nie doznając odnowienia przez „myśl Chrystusową”, a substancjalne pojmowanie Boga sprzyja uznaniu łaski i światłości za wynik aktu stworzenia. Jeden z zagorzałych przeciwników hezychazmu, mnich Barlaam z Kalabrii, wyśmiewa „omfalopsychików i oskarża ich o mesalianizm” B10 72.

+ Odnowa Kościoła poprzez misje „Sobór Watykański II (1962-1965) kładł nacisk na to, że misja jest sprawą całego Kościoła i wszyscy na mocy swego chrztu są posłani do świata, by nieść Dobrą Nowinę o Chrystusie jedynym Zbawicielu we wszystkie środowiska ludzkie. Uwolnił tym samym gorliwość i aktywność misyjną katolików ze zbytniej klerykalizacji. Misja nie jest domeną duchownych ani też domeną świeckich. Jest - jak to określił Jan Paweł II - „podstawowym obowiązkiem całego Ludu Bożego, że wszyscy katolicy winni być misjonarzami”. Nie chodzi przy tym o jakiś zewnętrzny, moralny obowiązek, ale o „dynamizm misyjny Kościoła”. «W dziejach Kościoła bowiem rozmach misyjny był zawsze oznaką żywotności, tak jak jego osłabienie jest oznaką kryzysu wiary. Misje bowiem odnawiają Kościół, wzmacniają wiarę i tożsamość chrześcijańską, dając życiu chrześcijańskiemu nowy entuzjazm i nowe uzasadnienie. Wiara umacnia się, gdy jest przekazywana!» Jedynie w misyjności Kościół jest w stanie rozwiązać wszelkie swe słabości, podziały i obciążenia. Wychodząc bowiem poza samego siebie, by głosić Chrystusa i szukać owiec zagubionych, samego siebie potwierdza. W tym świetle widać jak na dłoni, że nowoczesne pacyfistyczne i humanistyczne ideologie, które wtargnęły w światopogląd ludzi Kościoła, stanowią wirus niszczący tkankę chrześcijaństwa. Co zrobić, by zniszczyć uczniów Chrystusa? Prześladowania i przeciwności tylko ich wzmacniają. Chciwość i pochlebstwa usypiają ich tylko na trochę. Trzeba ich odwieść od przepowiadania imienia Chrystusa i przekazywania kolejnym pokoleniom wiary. Tym sposobem zniszczą sami siebie. Diagnoza Jana Pawła II jest pozbawiona taryfy ulgowej. Jeśli w jakiejś parafii, zakonie, wspólnocie Kościół przestaje ewangelizować - ryzykuje, że niebawem przestanie być Kościołem. Diabeł doprawdy sprytnie to obmyślił!” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 80/.

+ Odnowa kościoła poświęconego Maryi dobrej rady przez tercjarkę zakonu augustianów, wiek XV „Nabożeństwo do Matki Bożej dobrej rady wywodzi w wieku XV; tercjarka zakonu augustianów „Nabożeństwo do Matki Bożej dobrej rady wywodzi się z małego miasteczka Genazzano, oddalonego około 40 km od Rzymu w kierunku południowo-wschodnim (region Latium, diecezja Palestrina) (Jednak już znacznie wcześniej pojawiły się pierwsze próby odnoszenia do Maryi tytułu Matka dobrej rady. S. Trzecieski powołuje się na pisarzy chrześcijańskich, którzy wspominają, że w IX wieku czczono Maryję pod tym wezwaniem w bazylice La Fourvière w Lugdunie (S. Trzecieski, Mater boni consilli, w: Księga pamiątkowa maryańska [!] ku czci pięćdziesięciolecia ogłoszenia dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny, t. 1, Lwów-Warszawa 1905, 51). Już w XIII wieku istniał w nim kościół poświęcony Maryi dobrej rady (Maria del Buon Consiglio) (Genezę i pierwotny sens tego tytułu szeroko i wnikliwie wyjaśnia H. Popp. Dochodzi do wniosku, że posiadał on pierwszorzędnie sens chrystologiczny i wyjaśniał wielkość Maryi w kontekście zbawczego zamysłu Boga: […] H. Popp, Maria vom Guten Rat. Ein verkanntes Patrozinium, Regensburg 2002, 255-256). W połowie XIV wieku został on przez jego fundatorów, ród Colonnów, przekazany eremitom augustiańskim” /Adam Wojtczak [OMI, dr, Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (Poznań)], Matka dobrej rady, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 7(2005) nr 3-4, 290-313, s. 291/. „Sto lat później tercjarka tego zakonu zajęła się jego odnową i rozbudową. Z braku odpowiednich funduszy prace się przedłużały w nieskończoność. Wtedy właśnie, w dniu 25 kwietnia 1467 roku, miał się pojawić nagle na jednym z murów świątyni obraz w stylu bizantyjskim, jakby fragment fresku, przedstawiający popiersie Matki Bożej z Dzieciątkiem na tle łuku tęczy („Obraz przemawia szczególnie do serca wiernych. Przedstawia on Bożą Rodzicielkę z Bożym Dzieciątkiem na ramieniu, które przytula się do swej Matki, obejmując prawą rączką Jej szyję, a lewą dotykając Jej szaty w okolicy serca. Łagodne, pełne miłości spojrzenie Maryi skierowane jest ku swym czcicielom, jakby chciało powiedzieć: „Miejcie ufność, bo mój Syn jest wszechmocny i nieskończenie dobry i miłosierny! Przyjdźcie do mnie wszyscy, którym się wydaje, że macie życie przegrane, przyjdźcie uciśnieni, chorzy, kalecy, zrozpaczeni, bezdomni, wygnańcy i opuszczeni! U mnie znajdziecie radę, jak wyjść z dręczącej was beznadziejności!”. J. Drozd, Litania Loretańska. Pochodzenie – sens wezwań – rozważania, Kraków 1991, 63). Wierzący lud odczytał to nadzwyczajne wydarzenie jako podarunek niebios. Z powyższego względu obraz nazywano początkowo Matką Bożą Rajską lub Przedziwną, potem Madonną Albańczyków, gdyż – jak głosi powstałe w drugiej połowie XVII wieku przesłanie o charakterze legendy – pochodzi on prawdopodobnie z miasteczka Skutari (Szkodra w północnej Albanii), skąd został cudownie przeniesiony przez aniołów, tuż przed podbiciem Albanii przez Turków, do Genazzano. Ostatecznie nadano obrazowi – podobnie jak uprzednio kościołowi – tytuł Matki Bożej dobrej rady (Por. E. Chorherr, Genazzano, w: Marienlexikon, Hrsg. R. Bäumer, L. Scheffczyk, Bd. 2, St. Ottilien 1989, 613; B. Möckerhoff, Guter Rat, w: Tamże, Bd. 3, 1991, 64. Historię cudownego przeniesienia obrazu ze Skutari do Genazzano opisuje szczegółowo S. Trzecieski, 51-53)” /Tamże, s. 292/.

+ Odnowa Kościoła powinna być czyniona na fundamencie obiektywnej prawdy a nie na podstawie tez błędnych. „Zasadnicze błędy modernizmu / W 1907 r. Stolica Apostolska dekretem Lamentabili potępiła 65 tez, z których 38 (według innych – 50) stanowiło kwintesencję rezultatów modernistycznych badań nad chrześcijaństwem. Autorem potępionych tez był ks. Loisy. Odrzucone błędy modernizmu dotyczyły całokształtu religii katolickiej, a więc Objawienia Bożego, bóstwa i działalności Jezusa Chrystusa, interpretacji orzeczeń dogmatycznych, sakramentów świętych, natchnienia Pisma Świętego, tradycji w Kościele, samego Kościoła, a zwłaszcza prymatu i nieomylnego autorytetu papieża. Moderniści postulowali sprowadzenie tego wszystkiego do czysto indywidualnych, permanentnie zmieniających się irracjonalnych uczuć i świadomości człowieka. Tym teoretycznie błędnym tezom towarzyszyły natarczywe próby wprowadzania w Kościele postulowanych przez modernistów praktycznych reform. Oczywiście, Kościół przeciwstawił się tak pojętej reformie, nie wykluczając idei samej reformy. W szczegółowej prezentacji błędów ograniczymy się do modernistycznej koncepcji dogmatów. Otóż formuły dogmatyczne – twierdzą moderniści – są zmieniającymi się sposobami wyrażania religijnych uczuć i nastrojów, są wyrażeniami mającymi znaczenie tylko symboliczne lub czysto pragmatyczne; stanowią pewnego rodzaju wytyczne postępowania, niezależnie od prawdy jaka się w nich zawiera. Dogmatom katolickim przypisują jedynie cechę relatywnej prawdziwości. Wynika to zresztą z ewolucyjnej koncepcji prawdy, jakoby ona nie posiadała cech obiektywności, niezmienności, absolutności czy konieczności. Człowiek nie odkrywa prawdy, ale ją tworzy. „Prawda jest zawsze do zrobienia” – powiedzą moderniści. W odpowiedzi na taki sposób rozumowania należy stwierdzić, iż w okresie trwania Soboru Watykańskiego II, i również po Soborze, mówiono publicznie – i dziś się mówi – o nowej interpretacji dogmatów. Wzywa do tego konstytucja Gaudium et spes, zachęcając wprost teologów „żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób ich wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia” (Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań 1968, s. 831-983, s. 93). I tak niektórzy teologowie – nie zmieniając znaczenia prawd wiary – stosują w swej naukowej pracy nowe kategorie myślenia i posługują się językiem współczesnym. Jednak ich postulat reinterpretacji dogmatów, o ile oznacza konieczność poszukiwania nowego języka dla wyrażenia zawsze tej samej wiary, mieści się w zasadach głoszonych przez Vaticanum II” /Jan Nowaczyk [Ks.], Modernizm i jego filozoficzne uwarunkowania, Studia Włocławskie 3 (2000) 217-226, s. 222/. Nie można natomiast rozumieć tego postulatu jako dążenia do nadania dotychczas wyznawanym prawdom wiary jakiegoś nowego, współczesnego znaczenia. Stanowiłoby to bowiem odejście od jednej i tej samej wiary, mającej swe źródło w Ewangelii i tradycji dogmatycznej” /Tamże, s. 223/.

+ Odnowa Kościoła Propozycja prezentowana przez Hansa Kűnga „zdaniem szwajcarskiego teologa, cały Kościół, a nie jakaś „bezgrzeszna grupka”, odmawia Confiteor: „wszyscy, kapłani i lud, mają się codziennie modlić: Odpuść nam nasze winy!” (H. Kűng, Sobór i zjednoczenie, Kraków 1964, s. 39). Analizując to zagadnienie, widzimy, jak autor podkreśla wyraźną różnicę między Kościołem a jego Panem: Kościół jest na ziemi tak i jego Pan w stanie poniżenia; tak jak w Chrystusie, tak i w Kościele to, co boskie, połączyło się z tym, co ludzkie, z ciałem; podobnie jak Chrystus, jest Kościół narażony na pokusy i tak jak On, bywa faktycznie kuszony. Jednakże na tym polega zasadnicza różnica, że jeden tylko Chrystus, jest „wolny od grzechu” (Heb 4,15). Kościół zaś może w swoich członkach ulec pokusie i to jest jego nędzą i jego wielkim cierpieniem (Tamże, s. 42). Wyżej zarysowana różnica jest istotna dla zrozumienia propozycji odnowy Kościoła, jaką prezentuje Hans Kűng. Dla niego, pełny i adekwatny obraz Kościoła implikować musi wspomniane różnice (Przypis 34: „Kościół Boży (...) obejmuje zarazem to, co Kościół otrzymuje z góry mocą uświęcającej łaski Bożej w Duchu Świętym przez Chrystusa, i to, co tenże Kościół otrzymuje i przyjmuje niejako z dołu, od swoich grzesznych członków. Adekwatnym pojęciem jest Kościół, który jest Kościołem świętym, świętą oblubienicą Jezusa Chrystusa i zarazem Kościołem grzeszników”. Tamże, s. 43). Tylko na podstawie wymienionych różnic możliwa jest reforma Kościoła. Albowiem to właśnie wprowadzony podział na to, co „święte” i „grzeszne” we wspólnocie Kościoła, ukazuje właściwe miejsce dla podejmowanego przez nas zagadnienia reformy. Proponowane możliwości odnowy Pytaliśmy, podając za autorem jedną z definicji Kościoła: „Co człowiek w tak rozumianym Kościele chciałby zmieniać?”. Jak widzimy, to właśnie świadomość obecności pierwiastków: „boskiego” i „ludzkiego” uzasadnia, zdaniem teologa z Tybingi, wyraźną potrzebę reformowania – odnowy Kościoła. Warto także w tym miejscu podkreślić, że zanim Kűng w swoich poglądach dotyczących reformy wyszedł poza granice ortodoksji, to właśnie w przywoływanym tu dziele, w którym zakreślił proponowaną przez siebie reformę Kościoła, podał jeden z najważniejszych kluczy dla właściwie pojmowanej reformy (Przypis 35: Kluczem reformy, jaki proponuje Kűng, jest sam Chrystus: „Kościół potrzebuje nie tylko Założyciela, ale ulegając zniekształceniom, potrzebuje wciąż Odnowiciela. Jest nim sam Chrystus”. Tamże, s. 47). Kluczem tym jest sam Chrystus” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 118/.

+ Odnowa Kościoła prowadzonego przez Ducha Świętego nieustanna. „Biskupi zaś, którym zostało powierzone zadanie kierowania Kościołem Bożym, niech wraz ze swymi kapłanami tak głoszą Chrystusowe orędzie, aby światło Ewangelii przenikało wszelką ziemską działalność wiernych. Ponadto niech wszyscy duszpasterze pamiętają, że swoim codziennym zachowaniem i zapobiegliwością pokazują światu oblicze Kościoła, z którego ludzie wnoszą o mocy i prawdzie orędzia chrześcijańskiego. Wraz z zakonnikami i swoimi wiernymi niech świadczą życiem i słowem, że Kościół przez samą swoją obecność ze wszystkimi darami, jakie w nim są zawarte, jest niewyczerpanym źródłem tych cnót, których dzisiejszy świat jak najbardziej potrzebuje. Niech przez ciągłe studiowanie przygotowują się do odegrania swej roli w dialogu, jaki przyjdzie im prowadzić ze światem i ludźmi jakichkolwiek zapatrywań. Przede wszystkim zaś niech zachowują w sercu następujące słowa obecnego Soboru: „Ponieważ rodzaj ludzki zespala się dziś coraz bardziej w jedność obywatelską, ekonomiczną i społeczną, tym bardziej przeto słuszną jest rzeczą, aby kapłani, połączywszy pod przewodnictwem biskupów i papieża swe troski i wysiłki, usuwali wszelkie powody rozproszenia, tak iżby cały rodzaj ludzki doprowadzony był do jedności rodziny Bożej”. Jakkolwiek Kościół pozostał dzięki mocy Ducha Świętego wierną Oblubienicą swego Pana i nigdy nie przestał być znakiem zbawienia w świecie, wie on jednak dobrze, że wśród jego członków, czy to duchownych, czy świeckich, nie brakowało w ciągu wielu wieków takich, którzy byli niewierni Duchowi Bożemu. Także w naszych czasach nie uchodzi uwagi Kościoła, jak wielka rozbieżność zachodzi między nauką, którą głosi a ludzką słabością tych, którym powierzona jest Ewangelia. Cokolwiek o tych brakach sądzi historia, powinniśmy być ich świadomi i dzielnie je usuwać, żeby nie przynosiły szkody szerzeniu Ewangelii. Kościół jest również świadomy, jak bardzo sam w kształtowaniu swej postawy wobec świata winien ciągle nabywać dojrzałości, korzystając z doświadczenia wieków. Matka – Kościół, prowadzony przez Ducha Świętego, nieustannie synów swoich „zachęca do oczyszczania się i odnawiania, żeby znamię Chrystusa jeszcze mocniej jaśniało na obliczu Kościoła” (KDK 43).

+ Odnowa Kościoła przez myślenie prawidłowe. „Podczas kolejnej wizyty w Rzymie, 15 maja 1829 roku, w trakcie audiencji u Piusa VIII, trzydziestodwuletni kapłan z Roveto usłyszy z ust papieża: „jest wolą Bożą, abyś się zajął pisaniem książek. Takie jest twoje powołanie. Kościół dzisiejszy ma pilną potrzebę pisarzy” /A. Rosmini, Introduzione alla filosofia, red. P.-P. Ottonello, Roma 1979, n. 11, s. 30/. Stąd rodzi się w Rosminim głębokie przekonanie o konieczności zastosowania „miłości intelektualnej”, mającej na celu oczyszczenie umysłów. Korzeń zła współczesnego świata nie leży, według niego, w niewłaściwych wyborach politycznych, co raczej w błędnym sposobie myślenia ludzi. Ten rodzaj nieprawości, ukryty pomiędzy zwojami mózgowymi w ludzkich myślach, poglądach i interpretacjach, da się usunąć jedynie dzięki „zdrowej” filozofii. „Ludzie odeszli daleko, w związku z tym również i my musimy ruszyć w dal, by ich odnaleźć” – mówił /Rosmini do jednego z przyjaciół, podane przez autora artykułu za: F. Cossiga, Monsignor Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 43/. /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 102/. „Rosmini należy do tych, którym towarzyszy przekonanie o naglącej konieczności odnowy życia zarówno etyczno-politycznego, jak i kościelnego. W tym względzie rolę „zaczynu” ma do spełnienia chrześcijaństwo. W tamtej epoce dominują cztery zasadnicze kierunki myślenia. We Francji odradza się nurt tradycjonalistyczny, będący odreagowaniem stresu porewolucyjnego i koncepcji oświeceniowych. Ten konserwatywny, restauracyjny kierunek rozwijają René Chateaubriand, Louis de Bonald, Joseph de Maistre czy wspomniany już Felicité Robert de Lamennais. W kręgach kościelnych umacnia swe pozycje filozofia neotomistyczna, będąca powrotem do myśli św. Tomasza, lecz zastosowana polemicznie do zwalczania nowoczesnego myślenia politycznego oraz poglądów fizycznych i metafizycznych autorów XVII i XVIII wieku” /Ibidem, s. 103.

+ Odnowa Kościoła przez odrodzenie jednostek. Mistyka hiszpańska wieku XVI. Niektórym wydawało się, że Kościół odstępuje od tradycji piętnastu wieków, zachowywanych od początku, a obecnie zmienianych na inne. Szczególnie niebezpieczna miało być doświadczanie związku miłości człowieka z Bogiem. Dziś wiemy, że był to powrót do Ewangelii, pojawił się zdrowy personalizm, w teologii i w praktyce mistycznej. Kiedy pierwsi jezuici przybyli do Hiszpanii w latach czterdziestych XVI wieku, zastali rozwiniętą praktykę mistyki propagowanej przez ruch los recogidos. Św. Franciszek Borgiasz, który doświadczył tej mistyki, założył pierwszy uniwersytet-kolegium Towarzystwa Jezusowego w Gandía. Tam klerycy jezuiccy byli formowani przez franciszkanina Jana de Tejeda, tam otwierali się na nowoczesność. W tym nurcie trwał m.in. Franciszek Suárez /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 676/. Dzięki temu Jezuici potrafili łączyć mistykę z działalnością praktyczną, unikając postaw radykalnych. Zadaniem modlitwy było nie tylko zjednoczenie z Bogiem, lecz również przygotowanie do apostolatu. Pytaniem duchowości Ignacjańskiej nie było: w jaki sposób trwać godzinami przed Bogiem na modlitwie, lecz: co czynić, aby zjednoczyć się z Bogiem i w tym stanie duchowym iść do ludzi /Tamże, s. 677/. Mistyka hiszpańska rozwijała się najbardziej w latach 1570-1630. Punktem newralgicznym było opublikowanie dzieł św. Jana od Krzyża. Jest to czas drugiej reformy Kościoła w Hiszpanii. Pierwsza miała miejsce w wieku XV, druga po Soborze Trydenckim. Pierwsza obejmowała przede wszystkim zakony, a następnie uniwersytety. Druga obejmowała szerokie rzesze świeckich, przez ruch el recogimiento. Poprzez odrodzenie jednostek odradzał się cały Kościół. Wielu biskupów i teologów hiszpańskich dostrzegało konieczność uzupełnienia reform soborowych poprzez zwoływanie synodów diecezjalnych /Tamże, s. 678/. Rdzeń reformy mistycznej formował św. Jan od Krzyża i św. Teresa z Ávila. Teresa formowała się duchowo na dziełach, których autorami byli Osuna i Laredo. Św. Jan od Krzyża usystematyzował refleksje na temat mistycznej drogi do doskonałości. Tej systematyzacji nie wykazali Osuna w Abecedarios, Palma w Via Spiritus, Bernardino de Laredo w Subida del Monte Sión /Tamże, s. 681. Istotne w dziełach św. Jana od Krzyża jest też skoncentrowanie się na postaci Jezusa Chrystusa, podczas gdy wcześniej mówiono tylko o świętych, zapominając o Źródle świętości. Punktem wyjścia jest poznanie samego siebie, ale czynione w inny sposób niż czynili to sokratycy: przez ustawienie siebie w świetle obecności Boga. Człowiek dostrzega swoją nicość, że wszystko otrzymuje od Boga /Tamże, s. 682.

+ Odnowa Kościoła przez państwo Karol Wielki stał się dla zachodniego imperium sercem i ciałem unitatis corposis Christi. Zasada ta została zastosowana do Imperium, które było realnością całkowitą nową, w całości skonstruowaną od nowa /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 94/. Intelektualiści na dworze Karola Wielkiego mieli zamiar założyć nowe imperium na fundamencie chrześcijańskiej teologii politycznej, którą mogli importować ze Wschodu, dodając do niej elementy analogicznej inspiracji wywodzące się z „Miasta Bożego” św. Augustyna. Podkreślali oni w tej ogólnej teorii elementy organizacyjne pochodzące z symboliki i prawa franko-germańskiego. Dążyli oni do uczynienia z Zachodu chrześcijańskiego uniwersum, posiadającego struktury polityczne i kościelne, a także liturgiczne, teologiczne i kulturalne jak najbardziej ujednolicone. Karol Wielki szukał w Rzymie podstawowych tekstów dla ujednolicenia liturgii i życia monastycznego w imperium. Dokonane zostało wielkie dzieło w wymiarze symbolicznym i na terenie refleksji rozumowej w celu zdefiniowania uniwersum chrześcijańskiego. Ukierunkowanie kultury średniowiecznej, ukonstytuowanej na uniwersalności, według zasady reductio ad unum całej rzeczywistości, posiada swój fundament w interpretacji, pochodzącej z inspiracji neoplatońskiej (od Jednego do Jednego poprzez odpowiednie pośrednictwa), instytucji państwa, poprzez które można było odnowić również Kościół /Tamże, s. 95.

+ Odnowa Kościoła przez wyrzeczenie się dóbr materialnych przez diecezje. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Trzecia rana na boku Chrystusa: Brak jedności pomiędzy biskupami Jedność wypływająca z miłości – oto jedno z najbardziej fundamentalnych poleceń, jakie Jezus pozostawił swoim Apostołom. W Kościele pierwotnym przejawiała się ona w silnych więzach biskupów z papieżem, z ludem swych diecezji oraz pomiędzy nimi samymi. Jedność, owo najcenniejsze dobro Kościoła, wyrażała się w osobistych znajomościach między pasterzami poszczególnych Kościołów lokalnych, w intensywnej wymianie korespondencji, we wzajemnych odwiedzinach oraz w częstych Soborach i Synodach. Jej brak Rosmini przypisywał ambicji wyrażającej się przywiązaniem do własnych przedsięwzięć, do władzy oraz do dóbr materialnych. Nie da się, w jego przekonaniu, pogodzić troski o lud chrześcijański z żądzą władzy. Jedyny radykalny środek zaradczy widział w wyrzeczeniu się dóbr materialnych przez diecezje. Atakował ze szczególną siłą ideę tzw. Kościoła narodowego, gdzie „episkopat nie jest już bodaj spostrzegany jako kolegium pasterskie, lecz jako pierwsze ciało w państwie; stał się bowiem urzędem politycznym albo radą państwową…Taki narodowy charakter Kościoła oznacza całkowite zniszczenie jakiejkolwiek katolickości” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 14, s. 205-206/. Włączenie się w odgrywanie ról politycznych łączy się z ryzykiem poddaństwa biskupów względem władzy, jak również wytwarzania się państwa nienawiści czy rywalizacji w stosunku do nich samych” /Ibidem, s. 110.

+ Odnowa Kościoła radykalna po Soborze Watykańskim II w latach 1965-1968; okres gwałtownych zmian. Kościół w Hiszpanii po wojnie domowej mógł działać swobodnie również na płaszczyźnie teologii. Przez kilkadziesiąt lat trwał jednolity system polityczny. Tak samo było w teologii. Po Soborze Watykańskim II przyniósł sytuację radykalnie nową, lata 1965-1968 to okres gwałtownych zmian. W całym Kościele pierwszy etap posoborowy był radykalnie reformistyczny, zwłaszcza w dziedzinie liturgii. Drugi etap posoborowy (1968-1978) przyniósł już poważny kryzys po pierwotnej euforii. Pojawiło się zjawisko kontestacji. Trzeci etap (1978-1983) to faza końcowa zmian posoborowych. Pojawił się nowy Kodeks Prawa Kanonicznego, normujący nową sytuację. Nastał czas powrotu, restaurowania tradycji. W Hiszpanii znaczącymi wydarzeniami były obrady wspólne biskupów i kapłanów w roku 1971 oraz Kongres Ewangelizacyjny w roku 1986. Wydarzenia te są tłem rozwoju teologii dogmatycznej. Pojawiły się nowe tematy i nowe sposoby ujmowania całości. Nowe nurty teologii ogólnoświatowej oddziaływały również na myśl teologiczną w Hiszpanii. /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 387/. Od zakończenia Soboru Watykańskiego (1965) do śmierci generała Franco (1975) trwał jeszcze rozwój teologii „narodowo-katolickiej” (A. Alvarez Bolado, El experimento del nacional-catolicismo (1939-1975), Madrid 1976).  Wytworzyła się też postawa praktyczna, integryzmu socjopolitycznego pragmatycznego, na podstawie eklezjologii [Nie była to prawdziwa eklezjologia teologiczna, ponieważ już sama w sobie była ujęciem socjologicznym, prawnym, bez odniesienia do fundamentu, jakim w eklezjologii jest Trójca Święta. Dziś trzeba opracować wizję społeczeństwa zgodnego z eklezjologią w pełni teologiczną]. Podstawa teologii narodowo-katolickiej opisana jest w liście, który kardynał Gomá ogłosił 8 sierpnia 1936 pt. Lecciones de la guerra y deberes de la paz /Tamże, s. 388/. Cenzura komunistyczna nie dopuściła do jego ogłoszenia. Mógł się ukazać później, w biuletynie archidiecezji Toledo. Uznał on wojnę domową hiszpańską 1936-1939 za konflikt dwóch cywilizacji. Jest to wojna o zasady, doktryny, koncepcję życia i działania społeczeństwa. Powszechnie traktowana jako wojna domowa, wewnętrzna, dotyczyła całego świata w jego najistotniejszych sprawach. [Ostatecznie nie zwyciężył ani komunizm, ani faszyzm. Podczas II wojny światowej Hiszpania była neutralna. Na próżno Hitler starał się przekonać generała Franco, Aby wojsko niemieckie mogło przemaszerować przez Hiszpanię do Afryki. Franco odrzekł, że jeżeli jeden żołnierz niemiecki wejdzie na ziemie hiszpańskie, to przystępuje do wojny po stronie aliantów]. Wojna w Hiszpanii była prawdziwą krucjatą w obronie Kościoła, w obronie ludzkości. W taki sposób określił ją biskup Salamanki D. Enrique Pla y Daniel w liście pasterskim z dnia 30 września 1936 roku, pt. Los dos ciudades. Pisał o tym później chociażby Marie-Dominique Chenu określając walkę narodowców jako „najbardziej świętą wojnę, jaką znała historia” (El Evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, s. 576; Por. M. Hernando, Delirios de cruzado. Historia secreta del franquismo, Madrid 1977) /Tamże, s. 389.

+ Odnowa Kościoła to oczyszczenie Jego Tradycji. „Zazwyczaj Kościołowi nie pozostaje nic innego do zrobienia niż kontynuacja zadań, które są mu właściwe, z ufnością i pokojem; zachowanie spokoju i ujrzenie zbawienia Boga. Mansueti hereditabunt terram. Et delectabuntur in multitudine pacis (Łac. „Pokorni posiądą ziemię i będą się rozkoszować wielkim pokojem” – Ps 37(36), 11 (przyp. tłum.; (Tak zwany Biglietto Speech to króciutki tekst, który Sługa Boży Henry Newman odczytał w dniu, kiedy został kreowany kardynałem przez Papieża Leona XIII, 12 maja 1879 roku, opublikowany w „Timesie” (a w wersji włoskiej w „L’Osservatore Romano”) następnego dnia. Tekst ten zawiera bardzo syntetyczną definicję „liberalizmu w religii”. Chociaż w oczywisty sposób byłoby niewystarczająco krytyczne utożsamiać bez żadnych innych zastrzeżeń to, co Newman nazywa „liberalizmem w religii”, z liberalizmem politycznym lub ekonomicznym, byłoby również naiwnością nie mieć na uwadze licznych więzów łączących różne klasy „liberalizmu”). Jest to fantastyczne świadectwo wiary i ufności w obietnicę Chrystusa. Kościołowi nie pozostaje nic innego do zrobienia niż kontynuacja zadań, które są mu właściwe, z ufnością i pokojem”. Niemniej jednak dziś „liberalizm religijny” posunął się tak daleko w oszukiwaniu chrześcijańskich umysłów, że nawet „zadania, które są mu właściwe” – od głoszenia Dobrej Nowiny po sakramenty – rozumie się (czy też raczej nie rozumie się ich) w ramach rozumu sekularnego” /Francisco Javier Martínez [1947; arcybiskup Granady. Wykładowca patrologii, studiował w Hiszpanii, Niemczech, USA i Izraelu. Związany ze wspólnotą Communione e Liberazione. Przewodniczący komisji teologicznej hiszpańskiego episkopatu. Założyciel kilku znaczących instytucji teologicznych w Granadzie, m.in. Instytutu Teologii „Lumen Gentium”, Instytutu Filozofii im. Edith Stein, Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim oraz wydawnictwa Nuevo Inicio], Przezwyciężyć rozum sekularny, (Współczesne wyzwania dla życia i myśli Kościoła widziane z Zachodu; Tłumaczył Bronisław Jakubowski), „Fronda” 61(2011)166-200, s. 184/. „Sam Newman, widząc to niebezpieczeństwo, w tym samym wystąpieniu mówił również: „Kościół Święty nigdy nie potrzebował obrońców przeciwko niemu [liberalizmowi] z większą pilnością niż obecnie, kiedy błąd ten rozszerza się niczym intryga po całej ziemi”. Wiedział, że liberalizm (albo rozum sekularny), i to nie tylko w religii, ma ogromną zdolność przebierania się oraz maskowania, żeby przedstawiać samego siebie jako „naturalną drogę”, drogę, którą sprawy zawsze płynęły i zawsze powinny płynąć. W związku z tym konieczny jest wielki wysiłek, intelektualny i moralny zarazem, aby zdemaskować jego strategie i ukazać jego ideologiczny charakter, zarówno poza Kościołem, jak i wewnątrz Kościoła. Trzeba ponownie powrócić do Świętej Tradycji, uwalniając ją od przywiązań, które skrępowały ją i sparaliżowały, aby ponownie zaproponować ją dzisiejszemu człowiekowi z całą jej świeżością” /Tamże, s. 185/.

+ Odnowa Kościoła trudna z powodu zapożyczeń od świeckich struktur społecznych, które trwają w Kościele do dziś „Imitatio mundi. Od końca II w. zaczęło się rozwijać pojęcie chrześcijaństwa jako społeczności, społeczeństwa, zbiorowości ludzi: etaireia, societas, a później także: polis, civitas. Dokonywało się to jako naśladowanie, przynajmniej częściowe, społecznych struktur świata (imitatio mundi), zwłaszcza Imperium Rzymskiego (imitatio Imperii). Świat, zwłaszcza Imperium Romanum, mimo sprzeciwu wobec niego ze strony chrześcijaństwa, w istocie stworzył pewien grunt pod chrześcijaństwo, niejako przygotował do niego: praeparatio christianitatis, praeparatio ecclesiae. Uważano, że tak jest w planach Stwórcy: „Świat został stworzony ze względu na Kościół (Pasterz Hermasa, 2, 4, 1” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 20/. „Bóg stworzył cały świat ze względu na komunię w Jego Boskim życiu, która realizuje się przez „zwołanie” ludzi w Chrystusie, a tym „zwołaniem” jest Kościół. Kościół jest celem wszystkich rzeczy, a więc też wszystkie rzeczy mu słu­żą (św. Epifaniusz, Panarion, 1, 1, 5 PG 41, 181C; KKK 760). Kościół tedy otrzymuje od świata z woli Bożej swoje podstawowe struktury: kształty społeczne, organizację, administrację, prawo, język, sposoby działania, technikę. I tak Kościół przybrał najpierw struktury społeczeń­stwa izraelskiego: arcykapłan, sanhedryn, uczeni w Piśmie, lud i przeło­żeni, liturgia, słuchanie słowa, obrzęd paschalny, rok liturgiczny oraz po­dział na kahały – gminy, następnie struktury krajów miejscowych, głównie Bliskiego Wschodu, a wreszcie struktury Imperium Rzymskiego: mia­sto święte – państwo, biskup – prefekt, prezbiterzy – senat, diakoni – współpracownicy ekonomiczni, plebs – wierni, no i podziały administracyjne: miasto – biskupstwo, gmina – parafia, diecezja – diecezja, metro­polia – metropolia, prowincja – prowincja, aż po Głowę imperium i świa­ta. Chrześcijaństwo z czasem przejęło to wszystko, dokonując jedynie oczyszczenia z wyraźnych cech pogańskich (Euzebiusz z Cezarei, Ojcowie Kapadoccy, św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Grzegorz Wielki). Zapożyczenia od świeckich struktur społecznych trwają w Kościele do dziś. Nastręcza to coraz większych trudności w procesie rozwoju i odrodzenia Kościoła, a przede wszystkim jego adaptacji do współczesnych struktur życia społecznego, zwłaszcza publicznego” /Tamże, s. 21/.

+ Odnowa Kościoła trwa nieustannie „Z roku na rok tradycyjne, ortodoksyjne parafie pozostają i jeszcze się powiększają, a te progresywne, uwielbiające eksperymentować z liturgią i doktryną, systematycznie tracą wiernych. I to jest prawidłowy proces. Kościół trwał przez wieki ponieważ to, co jest dobre, zostaje, a to, co złe, zanika. Ten sam mechanizm działa także w mojej diecezji. / Pojawiają się wątpliwości, czy cele Ruchu 8 Maja pozwalają na nazywanie go nadal organizacją katolicką? Działacze Ruchu 8 Maja sami nazywają siebie „inną twarzą Kościoła". Jednak to, czego się domagają, jest na tyle sprzeczne z wiarą katolicką, że raczej powinno się powiedzieć, że to, co oni nazywają inną twarzą Kościoła", jest w rzeczywistości twarzą innego Kościoła, którego nie można nazywać prawdziwie chrześcijańskim, a już na pewno nie katolickim / Jednakże działacze Ruchu 8 Maja twierdzą, że impuls do ich aktywności dał Sobór Watykański II. Żądania progresywnych ruchów katolickich, także tych w rodzaju Ruchu 8 Maja, opierają się na bardzo specyficznej interpretacji Soboru Watykańskiego II. Powołują się często na drugi rozdział konstytucji Lumen Gentium, gdzie napisano, że Kościół jest Ludem Bożym. Te słowa interpretują oni, jakoby Kościół miał być instytucją demokratyczną, zaś oni jako Lud Boży mogą wpływać na treść wiary Kościoła. Jednakże działacze Ruchu 8 Maja zapominają, że poza drugim rozdziałem jest też pierwszy, w którym Kościół określony jest jako tajemnica, jaką stał się z woli samego Jezusa Chrystusa. To, czym jest Kościół, zostało zatem zdeterminowane przez wolę Chrystusa i Ewangelię. I to, co jest sprzeczne z wolą Chrystusa i Ewangelią, powinno być odrzucone jako niechrześcijańskie. Poza tym progresiści zapominają, że Lud Boży to nie jest jakaś niezorganizowana masa, ale ustrukturyzowana wspólnota z biskupami i papieżem, którzy stanowią nauczający autorytet Kościoła. Kiedy więc pojawiają się ludzie pragnący jakichś zmian, nowości w Kościele, wymaga to co najmniej aprobaty ze strony biskupów i papieża. Tymczasem wiele z żądań uczestników Ruchu 8 Maja jest bardzo wyraźnie sprzecznych z katolicką nauką, którą głosił Sobór” /Eksperymentują emeryci, [rozmowa z Henrikusem Bomersem CM, biskupem Haarlemu w Holandii; rozmawiali: Nikodem Bończa-Tomaszewski i Rafał Smoczyński, Utrecht – Nijmegen – Haarlem, marzec 1997], „Fronda” 9/10(1997), 370-377, s. 370/.

+ Odnowa Kościoła w Ameryce Łacińskiej po Soborze Watykańskim II dokonuje się , ale jest ona bardzo trudna z wielu przyczyn. Analiza socjologiczna tradycyjnej religijności Ameryki Łacińskiej. Cztery elementy podstawowe: wierzenia, wartości, normy i akty. Niektóre akty religijne są fundamentalne, inne są tylko środkami, instrumentami; zwyczajowymi, czasami tylko tolerowanymi. Można je podzielić na kilka grup: 1. sakramenty (konstelacja sakramentalna); 2. Pismo Święte: lektura, modlitwa biblijna, aplikacja wskazań biblijnych w życiu (konstelacja ewangeliczna); 3. akty pobożności: modlitwa, kult świętych (konstelacja dewocyjna); 4. akty nadzwyczajne, okazyjne, zwłaszcza w sytuacjach trudnych (konstelacja protekcyjna) F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 111/. Brak ciągłej ewangelizacji sprawił, że w Ameryce pobożność akcydentalna przeważa nad esencjalną. Przyjmowanie sakramentów jest powierzchowne, bez wewnętrznego nawrócenia motywowanymi słowem Bożym. Konstelacja ewangeliczna jest prawie nieznana wśród latynoamerykańskiego ludu. Po Soborze Watykańskim II dokonuje się proces odnowy, ale jest on bardzo trudny z wielu przyczyn. Ewangelizację hamuje np. fakt, że cięgle więcej kapłanów studiuje prawo kanoniczne niż biblistykę /Tamże, s. 112/. Najłatwiejsza do asymilacji jest konstelacja dewocyjna i protekcyjna. Są bardziej emocjonalne i obiecują natychmiastowe rozwiązanie trudności życiowych, dlatego rozwijają się nadmiernie. Pobożność maryjna, kierująca od Maryi do Jezusa powinna doprowadzić do pobożności chrystocentrycznej. W pobożności chrześcijańskiej Maryja powinna być środkiem a nie celem. Tymczasem zachodzi proces odwrotny. Chrystus, do którego powinna Maryja prowadzić, znika, a Maryja staje się celem jedynym, nie tylko centrum, ale celem jedynym, bez Chrystusa. Winą za ten stan rzeczy obarcza się misjonarzy, którzy w pewnym okresie ewangelizacji Ameryki, którzy zajmowali się wyłącznie pobożnością (maryjną), chcąc łatwo i skutecznie związać ludzi z Kościołem. Później miała przyjść faza pogłębienia, ale nie przyszła. Pozostała płycizna, która jest przez wielu kapłanów broniona z lęku przed całkowitą laicyzacją /Tamże, s. 113/. Zamiast postawy obronnej powinna być postawa twórcza, zaangażowana w budowanie konstelacji sakramentalnej i biblijnej. Jest to bardzo trudne, zważywszy np. na fakt, że w Europie w wielu krajach katolicy zagubili zwyczaj spowiadania się. Kto i jak ma w tej sytuacji budować konstelację sakramentalną w Ameryce łacińskiej?

+ Odnowa Kościoła w celu zjednoczenia wszystkich chrześcijan. „Tak oto we wszystkich uczniach Chrystusowych Duch wzbudza tęsknotę i działanie, aby wszyscy, w sposób ustanowiony przez Chrystusa, w jednej trzodzie i pod jednym Pasterzem zjednoczyli się w pokoju. Aby zaś to osiągnąć, Kościół - Matka modli się ustawicznie i trwa w nadziei i rozwija działalność, a synów swoich zachęca do oczyszczenia się i odnawiania, żeby znamię Chrystusa jeszcze mocniej jaśniało na obliczu Kościoła.” KK 15

+ Odnowa Kościoła w Duchu Świętym koncentruje się na miłości. Unia hipostatyczna. „Podobnie jak potrzebujemy języka, by się porozumieć, czyli wprowadzić relację z kimś drugim, co nas konstytuuje jako byty słowa (jako parlêtres, jak mówi Lacan), a to dlatego, że jesteśmy ontologicznie nieprzekazywalni, tak samo, ponieważ Bóg, przyczyna i Ojciec, jest Osobą, udziela się On właśnie jako Słowo. I odwrotnie, właśnie ta Jego relacja ze swoim Słowem jest samym Jego rodzeniem, tym Jego „wypowiadaniem”, przez które „staje się” On sam (pierwotnie i wiecznie) zarazem Ojcem i Osobą. Albowiem bez Innego nie ma osoby. Właśnie jako Osoby, Ojciec i Słowo są homoousios (współistotni): tej samej natury. Natomiast miłość jest już tym, ale i czymś więcej, ponieważ ona nie jest już tylko wypowiedzeniem Siebie, lecz bezpowrotnym Darem (odwieczna i immanentna kenoza w Trójcy). Duch, jako określenie Słowa Ojca w Słowie Syna, objawia nagle Miłość jako wypełnienie, i czyni z niej nieskończoną wartość, na podstawie której każda Osoba staje się Tym, kto ma wartość nieskończoną, i może być pomyślana jako cel sam w sobie. Z tego względu osoba (ja sam i ten inny) musi się stać dla każdego pierwszą troską: właśnie dlatego Chrystus nazywa Ducha Parakletem, gdyż troszczy się On faktycznie po macierzyńsku /Jest to Pocieszyciel. Por. „Communio” 18 (1998) nr 2; Duch Uświęciciel oraz Kolekcja „Communio” 12: Duch Odnowiciel (Poznań 1998)/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 343/. „Trójca immanentna jest więc Tą, która objawia nam człowieka Jezusa jako Osobę, albowiem jest On Słowem Boga, a zarazem Tą, która Go objawiając nadaje sens istnieniu międzyosobowemu nie tylko w sposób relacyjny, lecz absolutny: Miłość. […] Gdyby osoby były przekazywalne, gdyby były naturami czy istotami, wystarczyłaby gnoza: byt podmiotów poznających określałyby umysły, które nie potrzebowałyby się porozumiewać, aby poznawać. […] Osoby nie są zwykłymi „węzłami relacji”, ale relacjami substancjalnymi i samoistniejącymi /Św. Tomasz, Summa teologiczna, I. q. 14 i 29/, prawdziwymi podmiotami, których istotą jest bycie w relacji” Tamże, s. 344.

+ Odnowa Kościoła w Duchu Świętym trwa od początku Kościoła do końca świata. Mistycy prawowierni odrzucali pokusy sekciarskie, przyznając jednak „wielkie znaczenie odczuwalnemu doświadczeniu Ducha Świętego, który sprawia, że dusza przeniknięta jest pokojem i radością „w całym postrzeganiu i pewności” (wyrażenie, częste u Diadocha z Photike, idzie po linii czystej tradycji makariańskiej). Tradycja ta spotykała się często z wielką nieufnością Kościoła oficjalnego ze względu na wypływające z niej odłamy sekciarskie, kiedy to wywyższanie znaczenia i roli „uduchowionych”, uważanych za faktycznych pośredników łaski Bożej, odbywało się z wyraźnym uszczerbkiem dla roli Kościoła jako szafarza sakramentów. Do tej tradycji nawiązuje istotnie Symeon Nowy Teolog przy końcu X w. Jego duchowość, oparta na żywym odniesieniu do Chrystusa (w wielu różnorakich ujęciach), daje także wiele miejsca oglądaniu światła Bożego, poznawaniu łaski i odczuwalnemu doświadczeniu Ducha Świętego, jako nieodzownego warunku nazywania się prawdziwie chrześcijaninem. O ile więc jego potwarcy ograniczają możliwość takiego doświadczenia duchowego do samych tylko początków Kościoła (z Dziejów Apostolskich), to Symeon utrzymuje z wielkim zapałem, iż jest ono możliwe w każdej epoce” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 238/. „Nie jesteśmy już nazbyt daleko od pism Konstantyna Chryzomallosa. Ale na początku XI w. Kościół bizantyjski miał jeszcze zdolność zintegrowania w swoim łonie elementów niekonformistycznych: opozycja, na jaką natrafił Symeon, nie przeszkodziła mu ostatecznie zostać uznanym za wielkiego mistyka. W wieku następnym było prawdopodobnie o wiele mniej zrozumienia; gdyby więc Chryzomallos urodził się nie tak późno, nie zostałby potępiony” /Tamże, s. 239.

+ Odnowa Kościoła w Duchu Świętym zależna od pneumatologii. Kult Ducha Świętego po Soborze Watykańskim II zanika (3). „Paweł VI […] odczuwał wielką potrzebę dalszego, posoborowego już pogłębiania problemów związanych z czynną, dynamiczną obecnością Ducha Świętego w Kościele i świecie. […] postuluje wyraźnie podjęcie nowych studiów o Duchu Świętym i wskazuje wprost na konieczność nowego kultu Ducha Świętego, traktując oba te wymiary „jako nieodzowne uzupełnienie soborowej doktryny”. Można, rzecz jasna, przypuszczać, że ten drugi, interesujący nas wymiar zaczął w tym czasie wpływać w jakiejś mierze na rozwijający się właśnie w Kościele ruch Odnowy w Duchu Świętym. Obok swoich godnych w Kościele pozytywów, omawianych już wielokrotnie przez różnych autorów, ten – uważający się za charyzmatyczny – ruch wpadała bowiem niejednokrotnie w drugą skrajność: koncentrując się wyłącznie na Duchu Świętym, tracił niekiedy z pola widzenia całą Trójcę Świętą, a więc Boga objawionego w Chrystusie i przez Niego” /L. Balter SAC, O nowy kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 446/. Co gorsza, niektóre przynajmniej sposoby przywoływania Ducha Świętego, świadczące – być może – o dobrej i głębokiej wierze chrześcijan zaangażowanych w odnowie, zakrawały po prostu na magię, która jest w istocie rzeczy wywróceniem prawdziwej pobożności i religijności, ginie w niej bowiem fascinosum – wewnętrzne zafascynowanie wielkością, świętością, majestatem Boga, a związane z nim tremendum, lęk przed naruszeniem tej świętości i wielkości Boga przekształca się w strach wynikający po prostu z posługiwania się mocami boskimi do swych własnych, czysto ludzkich celów. Takie zatem sposoby przywoływania Ducha Świętego przez osoby uważające się za charyzmatyków mogą budzić i faktycznie budzą niejednokrotnie poważne wątpliwości i zastrzeżenia u świadków postronnych, którzy nie bez podstaw dostrzegają w tych praktykach sprowadzanie Ducha Świętego do roli zwyczajnego narzędzia służącego poszczególnym liderom rzekomej (!) odnowy w Duchu Świętym. Zamiast prawdziwej, pogłębionej czci trzeciej Osoby Trójcy świętej, mamy wówczas do czynienia nie tylko z jej zaprzeczeniem, ale – co gorsza – z istotnym jej wypaczeniem” /Tamże, s. 447.

+ Odnowa Kościoła w Duchu Świętym. „Miłość Boga Ojca, łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa i dar jedności w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi” (Mszał Rzymski; por. 2 Kor 13, 13)”. Z tego wezwania wzięły poniekąd swój początek i natchnienie poprzednie encykliki: Redemptor Hominis oraz Dives in misericordia, które sławią wydarzenie naszego zbawienia, jakie dokonuje się w Synu posłanym na świat przez Ojca, „aby świat został przez Niego zbawiony” (J 3, 17) i „aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest Panem – ku chwale Boga Ojca” (Flp 2, 11). Obecnie zaś rodzi się z tego wezwania niniejsza encyklika o Duchu Świętym, który od Ojca i Syna pochodzi; który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę: jest On Osobą Boską, która znajduje się w centrum wiary chrześcijańskiej i jest źródłem i mocą odnowy Kościoła. W ten sposób została ona zaczerpnięta z głębi dziedzictwa soborowego. Sobór bowiem poprzez swoją naukę o Kościele – a zarazem o Kościele w świecie – wzywa nas do tego, abyśmy na nowo wnikali w trynitarną tajemnicę Boga samego, idąc szlakiem ewangelicznym, patrystycznym i liturgicznym: do Ojca – przez Chrystusa – w Duchu Świętym” (DV 2).

+ Odnowa Kościoła w najtrudniejszych momentach całych dziejów dokonuje się przez świętych i święte. „Życie „przemienione”: wezwanie do świętości / Uczniowie, słysząc to, upadli na twarz i bardzo się zlękli” (Mt 17, 6). Synoptyczne opisy Przemienienia, choć różnią się szczegółami, zgodnie podkreślają uczucie bojaźni, jaka ogarnęła uczniów. Przemienione oblicze Chrystusa jest porywająco piękne, ale mimo to uczniowie są przerażeni wobec Boskiego majestatu, który ich przerasta. Zawsze, gdy człowiek ogląda chwałę Bożą, odczuwa wyraźnie swoją małość i to napawa go lękiem. Ta bojaźń jest zbawienna, ponieważ uświadamia człowiekowi Boską doskonałość, a zarazem przynagla go nieustannym wezwaniem do „świętości”. Wszystkie dzieci Kościoła, powołane przez Ojca, aby „słuchać” Chrystusa, muszą odczuwać głęboką potrzebę nawrócenia i świętości. Jak jednak podkreślano na Synodzie, potrzeba ta odnosi się przede wszystkim do życia konsekrowanego. Istotnie, powołanie skierowane do osób konsekrowanych, aby szukały najpierw Królestwa Bożego, jest nade wszystko wezwaniem do pełnego nawrócenia, to znaczy do wyrzeczenia się samych siebie i do życia wyłącznie dla Pana, tak aby Bóg był wszystkim we wszystkich. Powołane do kontemplacji „przemienionego” oblicza Chrystusa i dawania o nim świadectwa, są one też powołane do przemienionego życia. Znamienna jest w tym kontekście wypowiedź II Nadzwyczajnego Zgromadzenia Synodu, zawarta w Relacji końcowej: „Święci i święte zawsze byli źródłem i początkiem odnowy w najtrudniejszych momentach całych dziejów Kościoła. Dzisiaj bardzo potrzebujemy świętych i musimy wytrwale prosić o nich Boga. Instytuty życia konsekrowanego muszą mieć świadomość, że przez profesję rad ewangelicznych pełnią szczególną misję w dzisiejszym Kościele, my zaś musimy je wspierać w wypełnianiu tej misji” (Synod Biskupów, II Nadzwyczajne Zgromadzenie Relacja końcowa Ecclesia sub verbo Dei mystria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II A, 4: Ench. Vat., 9, 1753). W podobnym duchu wypowiedzieli się też Ojcowie IX Zgromadzenia Synodalnego: „W całej historii Kościoła życie konsekrowane było żywym znakiem tego działania Ducha, jak gdyby uprzywilejowaną przestrzenią absolutnej miłości Boga i bliźniego, świadczącą o Bożym zamyśle uczynienia z całej ludzkości wielkiej rodziny dzieci Bożych, żyjących w cywilizacji miłości” (Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie nr 1/1995, s. 46). Kościół zawsze postrzegał profesję rad ewangelicznych jako uprzywilejowaną drogę do świętości. Już same określenia, którymi ją opisuje – szkoła służby Panu, szkoła miłości i świętości, droga lub stan doskonałości – wskazują zarówno na skuteczność i bogactwo środków właściwych dla tej formy życia ewangelicznego, jak i na szczególny wysiłek tych, którzy je podejmują (Por. Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, II-II, q. 184, a. 5, ad 2; II-II, q. 186, a. 2, ad 1). Nie jest dziełem przypadku, że w ciągu stuleci bardzo wiele osób konsekrowanych pozostawiło wymowne świadectwa świętości i wyróżniło się ofiarnością w realizacji szczególnie trudnych dzieł na polu ewangelizacji i służby” /Vita consecrata 35. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odnowa Kościoła w Soborze Watykańskim II przy jednoczesnej kontynuacji „"W latach posoborowych przeszliśmy od euforii pełnej nadziei do swego rodzaju autodestrukcji Kościoła – że użyję tu wyrażenia Jego Świątobliwości Pawła VI – która polega na przejściu od wymagającego bogactwa nauczania soborowego do mizerii koncesji i ustępstw, wyrywkowych lektur dokumentów soborowych, nadużyć i sloganów. Mimo tego wszystkiego, Duch Święty dał Kościołowi w Soborze siłę do odnowy przy jednoczesnej kontynuacji, siłę do tworzenia rzeczy nowych przy wierności Tradycji." / Peter Hans Kolvenbach (1928) - holenderski jezuita, teolog i filozof, w latach 1968-81 profesor językoznawstwa (jeżyki wschodnie) na Uniwersytecie CEw. Józefa w Bejrucie, rektor Papieskiego Instytutu Wschodniego, od 1983 r. generał Towarzystwa Jezusowego. – Towarzystwo Jezusowe założone przez św. Ignacego Loyolę w XVI wieku było odpowiedzią Kościoła na wyzwanie ówczesnych czasów. Odkrycia Kopernika i Kolumba, Renesans i Reformacja otworzyły przed człowiekiem nowe perspektywy, w których Bóg przestał być brany pod uwagę w tak wielkim stopniu jak dawniej. Jak Ojciec Generał widzi współcześnie misję zakonu takiego jak Towarzystwo Jezusowe? Jaka jest jego odpowiedź na wyzwanie naszych czasów? Na jakie elementy ewangelizacyjne należy, zdaniem Ojca Generała, położyć szczególny nacisk, by mogły one trafić do współczesnego człowieka? – Na początku 34. Kongregacji Generalnej (styczeń-marzec 1995) papież Jan Paweł II wezwał Towarzystwo Jezusowe, aby rozpoznało swój szczególny wkład w nową ewangelizację u progu trzeciego tysiąclecia. Według Ojca Świętego, chodzi o ewangelizację przy użyciu nowego słownictwa, z odnowionym zapałem i odnowioną więzią z wiernymi. Ponieważ Towarzystwo Jezusowe nie chce spełniać swojego dzieła poza Kościołem lub obok Kościoła, ale jako sługa w misji Chrystusa dla swojego Kościoła, w swoim Kościele i ze swoim Kościołem, to właśnie wezwanie Papieża przede wszystkim, prowadzi nas zawsze i we wszystkim. 23 tysiące jezuitów rozproszonych po całym świecie nauczyło się myśleć w kategoriach Kościoła powszechnego, ale jednocześnie pracować według potrzeb Kościołów lokalnych” /Każdy Jezuita traktuje piekło na serio, wywiad z Ojcem Generałem Peterem Hansem Kohrenbachem SJ, Pytania zadali: Grzegorz Górny i Rafał Smoczyński, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 28-35, s. 28/.

+ Odnowa Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga „szwajcarski teolog rozważając kwestię artykułu wiary traktującego o osobie Ducha Świętego i roli Zielonych Świąt w procesie Jego zesłania, stawia pytanie następującej treści: „Jezus przepowiadał królestwo Boga, a przyszedł Kościół. (...) Czy w związku z tym Kościół w imię Jezusa Chrystusa ma w ogóle uzasadnienie teologiczne?” (H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167). Na powyższe pytanie możemy odpowiedzieć twierdząco. Jednak odpowiedź udzielona przez teologa z Tybingi nie oferuje łatwego uzasadnienia. Dla niego fakt istnienia Kościoła posiada szerokie implikacje, którym należy uważnie się przyjrzeć. Główną z nich jest stwierdzenie, że początków Kościoła należy szukać dopiero po śmierci i wskrzeszeniu Jezusa. Wynika to, jak twierdzi, z samych wydarzeń popaschalnych, w kontekście których pojawiają się w świadomości pierwotnej wspólnoty (dokładnie w Pismach NT) takie terminy, jak: hebrajskie kahal, greckie ekklesia czy łacińskie ecclesia. Stąd określenie Kościół – zdaniem autora – należy zaliczyć do kategorii ściśle popaschalnych. Powstaje on bowiem pod wpływem Ducha wskrzeszonego Pana Kyriosa. A zatem nie jest owocem jakiegoś formalnego aktu założenia, lecz rodzi się z faktu gromadzenia się konkretnej wspólnoty w Duchu Chrystusa (Przypis 13: Autor pisze na ten temat w następujący sposób: „Konkretne zgromadzenie jest aktualną manifestacją, reprezentacją, ba, realizacją wspólnoty. I odwrotnie, gmina jest trwałym nośnikiem ustawicznego i wciąż nowego stawania się zgromadzenia. Rozstrzygającym o Kościele faktem nie jest więc historycznie udokumentowany ≪akt założenia≫, lecz raczej każdorazowe ≪wydarzenie≫ Kościoła, które staje się rzeczywistością, gdy ludzie, naśladując Chrystusa i wspominając Go – gdzieś, jakoś i kiedyś – razem się gromadzą, razem się modlą, razem świętują, razem działają (...). Zielone Świątki można więc rozumieć jako wydarzenie ukonstytuowania się Kościoła powszechnego, który obecny jest potencjalnie w różnych narodach i językach świata”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167-168). I to właśnie wydarzenie gromadzenia się konkretnej wspólnoty jest – jak określa sam autor – teologiczną legitymacją Kościoła uprawniającą jego istnienie. Odpowiedzmy zatem na drugie postawione pytanie, a dotyczące tego: Czym jest Kościół? Odpowiedzi należy szukać w kolejnym artykule wiary, tzn. w tym, w którym wyznajemy wiarę w Kościół zbudowany na fundamencie apostołów. Warto zasygnalizować nieco drobną, jednak znaczącą uwagę, jaką wysuwa teolog z Tybingi, analizując artykuł wiary odnośnie do stwierdzenia: wierzę „w” Kościół. Otóż zdaniem szwajcarskiego teologa stwierdzenie to należy skonfrontować z innymi artykułami wiary” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 112/.

+ Odnowa Kościoła według Ewangelii było zamiarem Lutra. Hermeneutyka nie kończy się na prawidłowym odczytaniu i zrozumieniu. Jej ostatecznym zadaniem jest wypełnienie misji zakodowanej w tekście. Słowo Boże ma być żywe i skuteczne (Hbr 4, 12). Dlatego nie może być wypowiadane na próżno (Pp 5, 11), lecz w taki sposób, aby przenikało wnętrze człowieka (Hbr 4, 12). Tego wszystkiego chciał Luter, nie chciał odejść z Kościoła, lecz odnowić go według Ewangelii /M. Gelabert, Dimensión hermenéutica de la doctrina luterana de la justificación, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 237-249, s. 237/. Teologia krzyża ukrywa boskość Jezusa pod radykalnym jej przeciwieństwem, nie tylko pod szlachetnością oblicza ludzkiego, stworzonego na obraz Boży, lecz najbardziej w przekleństwie krzyża, w bezdennej przepaści, w oddaleniu od Boga. Luter ukazuje dramat paradoksu, jedność przeciwieństw /Tamże, s. 248/. Człowiekowi pozostaje jedynie radykalna ufność. Traktat Melchiora Cano De locis theologicis zbiera w sobie osiągnięcia złotego wieku teologii hiszpańskiej (wiek XVI). Nie jest to tylko dzieło z zakresu epistemologii teologicznej, systematyzujące każde z miejsc czy źródeł, w którym zawiera się treść lub argumentacja teologiczna i porządkujące je według określonych kryteriów, lecz również zawiera w sobie element dynamiczny, wyznaczający przyszły rozwój wiedzy o źródłach i sposobie korzystania z nich. Teoria powiązana jest z zasadami praktycznymi dotyczącymi sposobu korzystania z teorii /J. Belda Plans, Estructura lógico-formal del método teológico según Melchor Cano, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 283-288, s. 283/. Najważniejszą metodą rozwijającą myśl jest dysputa (forma scholastica disputationis). Którą do perfekcji opanował św. Tomasz z Akwinu.

+ Odnowa Kościoła wieku XIV w Hiszpanii napędzana przez reformę franciszkańską. Reforma franciszkańska wieku XIV nadała kształt obserwancji hiszpańskiej. „W Kastylii istniało wiele ognisk reformy, jak choćby krąg Piotra z Villacreces, począwszy od 1395 roku, którego promieniowanie dotarło do El Abrojo, niedaleko Valladolid, gdzie św. Piotr Regalat miał utworzyć (od 1416) bardzo aktywne centrum duchowości; czy też krąg Piotra de Santoyo, który rozpoczął działalność w 1409. W Królestwie Aragon specjalnym znaczeniem cieszył się Franciszek de Eiximenes (ok. 1327-1409), wspierający erem Ducha Świętego del Monte, potwierdzonego przez Benedykta XIII w 1403. Eiximenes był ponadto wytrawnym teologiem, ważnym pisarzem języka katalońskiego, wykształconym w Tuluzie, który rozwinął godną uwagi działalność duszpasterską i literacką w Barcelonie i Walencji /O jego późniejszych wpływach, zwłaszcza w Kastylii i Ameryce, zob. J. I Saranyana; A. de Zaballa, Joaquin de Fiore y América, Pamplona 1995², rozdz. II i epilog/. Również dominikanin Rajmund z Kapui, który był spowiednikiem św. Katarzyny ze Sieny, około 1380 rozpoczął we Włoszech reformatorski ruch dominikański. Pojawiły się także ośrodki pustelnicze, tworzone przez hiszpańskich dominikanów, jak choćby przez bł. Alvaro z Kordoby, który odsunął się od świata w 1432. Jednocześnie, w XV wieku, zarodki reformy pojawiły się w zakonie św. Augustyna i zostały uznane przez papieża Eugeniusza IV w 1438” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 139-140.

+ Odnowa Kościoła wieku XIX „W marcu 1833 roku tekst książki o ranach Kościoła był już gotowy. Przeleżał jednakże przez piętnaście lat w szufladzie, zanim odmienił się nieco klimat nieufności w stosunku do kogokolwiek, kto marzył o zreformowaniu życia chrześcijańskiego. Rosmini znał i doceniał książkę Josepha de Maistre'a Du pape, znał też wysiłki podejmowane przez Lamennaisa w pracy na temat zła w Kościele Le maux de l’Eglise et de la societe et des moyens d'y remedier (Paris 1836). Wiedział również o głośnym nawróceniu na katolicyzm Johna Henryego Newmana i o „ruchu oksfordzkim" odnowy duchowej powstałym w łonie Kościoła anglikańskiego. Głosy wołania o reformę dochodziły także z Niemiec i Szwajcarii (Greith, Hirscher, Wassenberg). On sam już w 1823 roku podjął pierwszą próbę wypowiedzenia się w sprawach kościelnych w Panegiryku o Piusie VII, słynnym papieżu szykanowanym przez Napoleona. Wyraził tam pragnienie, aby papież powrócił do roli biskupa pomiędzy biskupami jako pierwszego pośród nich. Domagał się od samych biskupów, aby byli pasterzami i nauczycielami dla duchowieństwa i świeckich. Chciał też, aby ich nauczanie opierało się na pogłębionej znajomości Pisma Świętego. Kościół potrzebuje bardziej pasterzy niż książąt czy polityków – dowodził. Zarządzanie diecezjami można pozostawić świeckim, by tym lepiej móc oddać się duchowemu aspektowi życia chrześcijańskiego. W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa IX. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, które wychodzą, początkowo anonimowo, w Lugano w 1848 roku w wydawnictwie Veladini, rok później zaś w Neapolu z naniesionymi przez autora poprawkami, w ramach witryny Batelli. 165 paragrafów podzielonych na pięć rozdziałów, z zagajeniem oraz wstępem” /Ks. Robert Skrzypczak, Przeznaczenie proroków, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej" i „Znaku". Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 44/45(2008), 96-121, s. 105/.

+ Odnowa Kościoła wieku XIX, Rosmini A. Rosmini jest myślicielem profetycznym. Angażował się w to, co on sam nazwał „miłością intelektualną” (carità intellettuale), będącą pojednaniem rozumu z wiarą /Benedykt XVI/. „Rosmini rozróżniał trzy rodzaje miłości: materialną (w odniesieniu do tymczasowych potrzeb bliźniego); intelektualną (w odniesieniu do kształtowania umysłowości bliźniego i rozwijania jego zdolności intelektualnych) oraz duchową (przyczyniającą się do zbawienia duszy drugiej osoby oraz jej jakości moralnej)” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 100, przypis 5/. „Jan Paweł II wśród tych, których działalność była „przejawem owocnej relacji między filozofią a słowem Bożym”. Dzięki temu stanowią oni „znamienne przykłady pewnego typu refleksji filozoficznej, która wiele zyskała dzięki konfrontacji z prawdami wiary” /Jan Paweł II, Fides et Ratio, 74/. Kiedy Antonio przyszedł na świat, w dniu 24 marca 1797 roku […] zacznie się rozczytywać w niemieckich filozofach: Kancie, Fichtem, Schellingu i Heglu” /s. 100/. Antonio Rosmini kierował się tzw. „zasadą pasywności” (principio di passività), w zgodzie z którą fundamentalną rolę w życiu odgrywa nastawienie kontemplatywne, czyli ciągłe nawrócenie i oczyszczenie duszy oraz poszukiwanie zjednoczenia z Bogiem. Z tego wynikała inna postawa, wedle której jeśli Bóg poprzez różne okoliczności zasugeruje jakąś określoną działalność, to należy ją podjąć i uznać za rodzaj powierzonej misji, jakakolwiek by ona była. Odpowiada to głębokiemu nastawieniu Rosminiego do poszukiwania coraz to ściślejszej więzi z wolą Boga. Kolejne lata są dla niego czasem intensywnych przyjaźni między innymi ze słynnym włoskim pisarzem Aleksandro Manzinim czy też księciem Gustavo Cavourem – bratem Camillo, będącym jednym z czołowych protagonistów zjednoczenia Italii w 1871 roku. […] Na koniec swego życia złoży na ręce Manziniego swój duchowy testament ujęty w trzy słowa: „adorować, milczeć, cieszyć się” (adorare, tacere, godere)” /Ibidem, s. 101.

+ Odnowa Kościoła wieku XV w Hiszpani. Kardynał Cisneros, arcybiskup Toledo, prymas Hiszpanii, z zakonu Braci Mniejszych przyczynił się do reformy hiszpańskiego kleru, zwłaszcza w miastach. Reforma miała miejsce około roku 1480 i była jedną z przyczyn słabości luteranizmu w Hiszpanii, którego postulaty trafiały w pustkę /N. Rodríguez Lois, El cardenal Cisneros, precursor de la evangelización de México, „Verbo” 313-314 (1993) 379-385, s. 382; Por. E. Ceballos Piñas, Cisneros, un gran español, Publicaciones españolas, 1.^a edición, Madrid 1973, s. 32/. Ewangelizację Meksyku rozpoczęli w roku 1524 zreformowani Franciszkanie. Jest świat przed-chrześcijański w sensie chronologicznym i jest świat przed-chrześcijański jako extra-chrześcijański. Spotkanie z Chrystusem za pośrednictwem Kościoła oznacza spotkanie z Nim za pośrednictwem człowieka, chrześcijanina, który jest Christoforos, nosicielem Chrystusa. Pełne spotkanie dokonuje się przez osoby a nie przez instytucje, czy kultury. Są one jedynie szatą, pomocą dla osób. Osoba jest naczyniem przynoszącym kulturę /A. Carturelii, El Nuevo Mundo. El descubierto, la Conquista y la Evangelización de América y la Cultura Occidental, Edamex, México 1991, s. 49/. /G. Cantoni, El mundo antes de cristo, „Verbo” 417-418 (2003) 555-574, s. 558/. Człowiek jest zraniony grzechem pierworodnym, owocem grzechu, który pojawił się u początków ludzkości. Zraniona jest cała osoba ludzka, w szczególności intelekt, który nie potrafi odczytać Boga przychodzącego do ludzi, lecz tworzy obraz Boga po swojemu (Giovanni Reale, Dario Antiseri) Zamiast Boga żywego mamy Absolut, zamiast prawa moralnego prawa naturalne, zamiast Opatrzności przeznaczenie /Tamże, s. 560/. Dlatego spotkanie ludzi ze sobą obarczone jest niedoskonałością, deficytem, brakiem. Zamiast przekazywać Tradycję Bożą przekazujemy tradycje ludzkie, kulturowe. Trzeba rozpoznać całość bosko-ludzką, czyli Objawienie Boże. W jego wnętrzu są ludzie z ich historią. Kryterium prawdziwości tradycji nie stanowi dawność, archaiczność, lecz bliskość względem Boskiego Źródła /Tamże, s. 563.

+ Odnowa Kościoła wieku XVI „Pedro de Soto (1496/1500-1563) był typowym przedstawicielem hiszpańskiego renesansu teologicznego XVI wieku i aktywnym współpracownikiem Soboru Trydenckiego w jego trzech etapach. Podczas pierwszego z nich dał się poznać jako zwolennik ogłoszenia de iure divino obowiązku rezydowania biskupów, który uważał za podstawowy sposób na reformę Kościoła in capite et i n membris. Dobrze znał teologię Augustyna i Tomasza, dlatego też był bardzo uwrażliwiony na temat relacji między wolnością i łaską, prowadząc zawziętą, ale i przyjacielską polemikę z lowańczykiem R. Tapperem (zm. 1559). Soto bronił św. Augustyna podkreślając, iż jego teologia uznaje istnienie prawdziwych sprawiedliwych. Słowo «grzech» ma w pismach augustyńskich wiele znaczeń. Dla biskupa z Hippony grzechem jest także to, co dziś nazywamy niedoskonałościami czy błędami. Mogło to prowadzić do pewnego zamieszania przy interpretacji tekstów Augustyna. W każdym razie zarezerwował on termin «crimina» dla określenia grzechów śmiertelnych w ścisłym sensie” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, 188/. „Soto zaangażował się również w obronę katolickiej doktryny o sakramentach. Podkreślał, choć wcześniej uczynił to Sobór Trydencki, znamię sakramentalne, a zatem niepowtarzalność trzech sakramentów, które odciskają znamię (jest ono rodzajem mocy nadprzyrodzonej i utrwala się w intelekcie); przyczynowość sakramentów (sakramenty są przyczyną pośrednicząca, poprzez którą Bóg czyni człowieka godnym i współpracującym z łaską); Boże ustanowienie siedmiu sakramentów Nowego Prawa (pięć z nich zostało ustanowionych bezpośrednio przez Chrystusa, dwa pozostałe przez Apostołów, przy założeniu, że otrzymali pełnomocnictwo od samego Chrystusa); itd. […] Jeśli idzie o doktrynę o łasce, jest jeszcze daleki od subtelności kontrowersji de auxiliis, jednak wpisuje się już w nurt teologiczny, który miał być później szeroko rozwinięty przez Báñeza” /Tamże, s. 189.

+ Odnowa Kościoła wieku XVI dokonana przez sobór trydencki; najpoważniejsze osiągnięcie w tym dziele to polecenie tworzenia seminariów duchownych. „Z perspektywy czterech wieków, w czasie których instytucja seminarium diecezjalnego zdała egzamin życiowy i stała się stopniowo jedyną drogą do kapłaństwa dla kandydatów do stanu duchownego, łatwo jest wysunąć twierdzenie, że powołanie jej do istnienia było najpoważniejszym osiągnięciem w dziele odnowy Kościoła, dokonanym przez sobór trydencki. Przekonanie takie mieli co prawda uczestnicy XXIII sesji soboru trydenckiego, na której uchwalono dekret o seminariach; ale była to tylko nieliczna część ówczesnej hierarchii kościelnej (Przypis 2: W XXIII sesji soboru trydenckiego uczestniczyło 4 kardynałów, 3 patriarchów, 25 arcybiskupów i 193 biskupów. Kard. J. Hergenröther, Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte. Neu bearbeitet von J. P. Kirsch, 3, Freiburg i. B. 1925e, 590). Do pozostałych hierarchów dekret dotarł w zespole licznych i obszernych uchwał soborowych, bez żadnej wzmianki o jego szczególnym znaczeniu. Wprawdzie można było ocenić jego wagę na podstawie nieprzerwanej działalności Stolicy Apostolskiej w kierunku jego pełnego wykonania, tj. upowszechnienia seminariów diecezjalnych (Sacra Congregatio de Seminariis et Studiorum Universitatibus, Seminaria Ecclesiae Catholicae, Typis Polyglottis Vaticanis 1963, 187-196). Niemniej jednak była to nowa instytucja, której wartości i pożyteczności dla życia i działania Kościoła nikt jeszcze nie potrafił przewidzieć i która – niejako sama – dopiero musiała wykazać swoją przydatność. Ponadto, z uwagi na ogrom zadań stojących przed Kościołem potrydenckim erekcja nowych zakładów naukowo-wychowawczych dla kleru diecezjalnego była tylko jednym z wielu przedsięwzięć, które należało zrealizować” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 83/.

+ Odnowa Kościoła wieku XVI intelektualna i duchowa dzięki zgromadzeniom zakonnym. „Teologowie i filozofowie katoliccy wieku XVI, w obliczu reformacji „uświadomili sobie słabość tradycyjnego arystotelizmu chrześcijańskiego, zagubionego w subtelnościach i werbalizmie lub też całkowicie zbanalizowanego w wersji podręcznikowej. W tym czasie jedną z najprężniejszych doktryn scholastycznych był tomizm. Okres złotego wieku tomizmu przygotowali dominikanie włoscy. Odrodzenie filozofii i teologii tomistycznej w 2. połowie XVI w. było ściśle związane z pracami Soboru Trydenckiego oraz potrydenckim ruchem odnowy Kościoła katolickiego. Głównymi centrami intelektualnego odrodzenia były dwa kraje, a mianowicie Hiszpania i Portugalia, a ściślej – uniwersytety w Salamance, Alcali i Coimbrze. […] W cztery lata po zakończeniu Soboru Trydenckiego, 11 kwietnia 1567 r., Pius V ogłosił św. Tomasza doktorem Kościoła, a tym samym Tomasz uzyskał autorytet równy autorytetowi św. Ambrożego, św. Augustyna, św. Hieronima i św. Grzegorza Wielkiego. Pius V zalecił również, aby na uczelniach katolickich wykładano tomizm” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 160/. „Zgromadzenia zakonne przyczyniły się z znacznym stopniu do intelektualnej i duchowej odnowy Kościoła w wieku XVI. „W Salamance i Alcali rozwijali działalność bezpośredni i pośredni uczniowie Franciszka de Vittorii: Melchior Cano, Marcin Ladesma, Dominik Soto, Bartłomiej de Medina, Dominik Bañez. Szczytowym osiągnięciem tomistycznej szkoły dominikańskiej był Corpus philosophicus Jana od św. Tomasza. Pod wpływem szkoły dominikańskiej pozostawali autorzy karmelitańscy, twórcy monumentalnego dzieła z zakresu filozofii, tzw. Complutenses Cursus philosophicus. Św. Ignacy Loyola polecił swoim braciom kroczyć drogą św. Tomasza „jako najpewniejszą i powszechnie przyjmowaną”. […] w ostatecznej wersji Ratio studiorum z 1599 r. generał Klaudiusz Aquaviva związał formalnie Zakon z nauką św. Tomasza. […] Głównym ośrodkiem naukowym na Półwyspie Iberyjskim była Coimbra. Tu działał „portugalski Arystoteles” Piotr Fonseca (zm. 1597), autor niezmiernie popularnych komentarzy do Organonu i Metafizyki oraz inicjator olbrzymiej encyklopedii filozofii arystotelesowskiej pt. Commentarii Collegii Coimbricensis SJ, tzw. Coimbricenses” /Tamże, s. 161.

+ Odnowa Kościoła wieku XVI podobna do dzisiejszej, po Soborze Watykańskim II. Teologowie hiszpańscy wieku XVI łączyli antropologię z teologią. Bóg może być poznawany dzięki temu, że człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Antropologia pomaga teologii a teologia pomaga człowiekowi w drodze do świętości. Dlatego w centrum teologii hiszpańskiej zawsze był Jezus Chrystus, nie tylko jako prawdziwy Bóg, ale też jako prawdziwy człowiek. Zadaniem teologii jest nie tylko poznawanie Boga, lecz również poznawanie i kształtowanie człowieka. Jezus jest najwyższym, pełnym obrazem Boga żywego. M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 693. W pierwszych dekadach XVI wieku modnym było słowo „nowość”. Cała teologia, wszystko w Kościele było wtedy „nowe”, podobnie jak jest dziś, po Soborze Watykańskim II. Rdzeniem odnowy był powrót do źródeł. Uświadamiano sobie z całą mocą specyfikę chrześcijaństwa w kontekście Starego Testamentu. Hiszpania wyzwalała się z mentalności islamskiej i żydowskiej. Było to zjawiskiem pozytywnym, kardynalnym błędem był radykalizm, idący w drugą skrajność. Nowy Testament jest nowością, ale też kontynuacją, ciągłością. Niemniej znaczna części społeczeństwa, a zwłaszcza mistycy hiszpańscy XVI wieku, nowość ewangeliczną utożsamiali z miłością, Boga i bliźniego. Istotną cechą chrześcijaństwa jest przezwyciężenie Prawa poprzez Miłość. Miłość nie oznacza anarchii, lecz wypełnienie tego, co daje Bóg od początku istnienia ludzi. Sprawiedliwość spełnia się w miłości, miłość jest pełnią sprawiedliwości. Radykalne zerwanie z mentalnością żydowską łączyło się, zarówno w pierwszych wiekach, jak i w Hiszpanii XVI wieku, z pojawieniem się gnozy. Gnostyckie zabarwienie widoczne było wśród los alumbrados. Prawidłową syntezę reprezentował natomiast św. Jan od Krzyża, realizując znane powiedzenie św. Augustyna: „Ama, et quod vis fac” (kochaj i czyń to, co chcesz) Tamże, s. 694.

+ Odnowa Kościoła wieku XVI w Hiszpanii Teologia hiszpańska wieku XVI była wolna od niepotrzebnych subtelności, które były charakterystyczne dla metody scholastycznej, sięgała do źródeł i starała się rozwiązywać aktualne problemy egzystencjalne poszczególnych ludzi i całego społeczeństwa, według kryteriów danych w Objawieniu. Można w niej zauważyć trzy etapy: poznanie siebie i oczyszczenie, naśladowania Jezusa Chrystusa oraz modlitwa typu recogimiento. Wobec dekadencji scholastyki pojawiło się dążenie do tworzenia teologii, która byłaby pożyteczna i wystarczająca dla życia chrześcijańskiego. Ta teologia duchowa, mistyczna w przeciwieństwie do scholastyki posługującej się logiką i gramatyką, podkreślała uczucia i przeżycia. Poszukiwała ona sposobu poznawania i miłowania Boga w pokorze, posłuszeństwie i pobożności. Ten rodzaj nazywano teologią pozytywną. Odpowiadała na pragnienia ludzi owej epoki. Nowa orientacja teologiczna była reakcją na teologię zbyt dialektyczną i udziwnioną, oddzielająca to, co intelektualne od tego, co religijne. Odpowiedzią była modlitwa, pobożność, umartwienie i religijne uczucia. Wszystkie nurty teologiczne wieku XVI interesowały się człowiekiem, jego egzystencją, problemami codzienności. Reforma struktur eklezjalnych nie była głównym celem. Centralnym zadaniem była reforma personalna, reforma struktur z niej wypływała i jej służyła. Idee Renesansu oddziaływały na Hiszpanię wieku XVI równie silnie. Stąd duchowość Złotego Wieku łączyła życie wewnętrzne z aktywnością zewnętrzną /A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 55/.

+ Odnowa Kościoła wieku XX Pod koniec XX wieku w świecie pojawiły się nowe problemy, nieznane w czasach Soboru, takie jak np.: ekologia, integracaja stworzenia, granice rozwoju, nowy porządek światowy, upadek wielkich ideologii. Stąd dystans wobec świata nie może być traktowany tylko jako ochrona przed niebezpieczeństwem hedonizmu, sekularyzmu itp., lecz jako wyraz odrębności, względności, relatywności tego wszystkiego, co jest tylko stworzeniem a nie jest Bogiem. Tillard głosi, że świat powinien stać w obecności Boga. Zakonnicy nie są odpowiedzialni przed światem, lecz przed Bogiem. Być w świecie nie oznacza utożsamiania się z nim, lecz wręcz odwrotnie oznacza świadectwo, martyrię, diakonię i koinonię. Dokument „Elementos esenciales” podkreśla fakt, że konsekrancja posiada charakter dialogujący pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Konsekracja oznacza misję wobec świata w połączeniu z realizacją rad ewangelicznych (unxit et misit). „Redemptionis Donum” rozwija sens daru ze strony człowieka, który poświęca się Bogu Ojcu w Jezusie Chrystusie (concecratio et donatio personae humanae Deo facto, n. 7). Jest to nowe doświadczenie egzystencjalne, zakorzenione jednak, jak chrzest w tajemnicy paschy. Bóg nie konsekruje, lecz tylko wybiera, powołuje. Wymagana jest odpowiedź ze strony człowieka (RD, n. 3-6) Ż2 64.

+ Odnowa Kościoła wieku XX według Tolkiena. Myślenie sakramentalne typowo katolickie ukształtowane przez Eucharystię. „W sferze doktrynalnej wpływ katolicyzmu na JURT jest oczywisty. Sam to przyznaje w liście do Deborah Webster z 25 października 1958: „O wiele większe sprawy mogą zabarwić myśli zajęte pomniejszymi sprawami baśni” (Listy, s. 431). Najświętszy Sakrament stanowił samo centrum religijnego życia JRRT. Jak pisze do swego syna w jednym z listów: „Mnie samego przekonuje prymat Piotrowy, a i rozejrzenie się po świecie nie pozostawia wiele wątpliwości, który z Kościołów (jeśli chrześcijaństwo jest prawdziwe) to Kościół Prawdziwy, umierająca, leż żywa, przekupna, lecz święta, samoreformująca się i powtórnie powstająca świątynia Ducha. Dla mnie jednak ten Kościół, którego uznaną głową na ziemi jest papież, ma największą zasługę w tym, że zawsze bronił (i wciąż to robi) Przenajświętszego Sakramentu, oddając mu wieczną cześć i umieszcza go (co wyraźnie było intencją Chrystusa) na głównym miejscu. „Paś baranki moje” – było Jego ostatnim poleceniem dla św. Piotra; a ponieważ Jego słowa zawsze należało przede wszystkim rozumieć dosłownie, przypuszczam, że odnosiły się one przede wszystkim do Chleba Życia. To przeciwko temu została skierowana zachodnioeuropejska rewolta (czy też Reformacja) – przeciwko: „bluźnierczej bajce Mszy” – a wiara była zaledwie fałszywym tropem” (Listy, s. 506-507). Echo tego znajdzie czytelnik w lembasach, chlebie elfów, który „miał potężne działanie, tym potężniejsze, że wędrowcy posilali się teraz nim wyłącznie, odbywając się bez innego jadła. Żywił ich, dawał siłę do przetrwania” (WP III, 266). W dużym stopniu przypomina to rozległą literaturę o cudach eucharystycznych i o takich ludziach jak św. Ludwik, św. Franciszek Borgia i Teresa Neumann, którzy żyli tylko komunią świętą” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 63-64.

+ Odnowa Kościoła wymaga przemiany mentalności kapłanów. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Piąta rana na prawej stopie Chrystusa: Zniewolenie dobrami kościelnymi. Zakończenie epoki feudalnej w Kościele wcale nie poszło w parze z końcem „zniewolenia” czy „uzależnienia”, które dziś, choć w formie bardziej zakamuflowanej, nadal zagraża wolności chrześcijańskiej. W czasach pierwotnych Kościół był ubogi, ale za to wolny. Wolność zresztą była pojmowana jako umiejętność znoszenia niedostatków. Duchowni utrzymywali się dzięki wolnym datkom, bez obowiązkowych ofiar odprowadzanych na przykład w postaci „dziesięciny” /Tamże, s. 112/. „Wszelkie dobra posiadano, zarządzano nimi i dysponowano wspólnie. Inwazja ludów barbarzyńskich wprowadziła do Kościoła „ducha feudalizmu”, a wraz z nim „osobiste uzależnienia” i indywidualizm. Według Rosminiego, „ducha feudalizmu” da się pokonać jedynie „duchem wspólnoty”, czyniąc przezroczystym wszelkie administrowanie i obrót dobrami kościelnymi. Rosmini napisał Pięć ran Kościoła świętego z głębokim przekonaniem, że każdą z nich można wyleczyć. W tym względzie nie wolno poddawać się jakiemukolwiek fatalizmowi. Obecność Boga w Kościele jest więcej niż pewna, w związku z tym zawsze potrafi znaleźć on nowe siły, by stanąć blisko ludzi, dając im to, do czego został powołany: Ewangelię Chrystusa. […] Odnowienie duchowe Kościoła wymaga przede wszystkim przemiany mentalnościowej kapłanów, ponownego przyjęcia ducha profetycznego, jak i wyeliminowania wszelkich przeszkód spychających Kościół w dół zeświecczonego feudalizmu” /Tamże, s. 113.

+ Odnowa Kościoła wymaga trudu i cierpienia. Kryzys Kościoła średniowiecza późnego. „Jest zastanawiające, że wśród ówczesnych uczonych Kościoła nie było bardzo wybitnych, nie było refleksji nad ówczesną trudną sytuacją społeczno-polityczną i kulturalną, rzutującą na losy Kościoła w całości. Była tylko refleksja nad funkcjonowaniem głównych struktur Kościoła ad intra, jak papiestwa. Zły stan umysłowości katolickiej był spowodowany ogólnym antyintelektualizmem w reakcji na scholastykę, a przede wszystkim brakiem teologii historii (G. Thils). Brak ten był szczególnie dotkliwy u papieży, którzy powinni byli obejmować swoją wizją całą Nawę Piotrową, płynącą po ówczesnym morzu. Owa epoka pokazuje, że diagnostyka społeczna, samopoznanie polityczne i teorie odrodzeniowe nie powstają same lub powstają z ogromnym trudem i cierpieniem. Potrzeba potężnych ingerencji Bożych z wewnątrz i z zewnątrz. W historii Kościoła sobory – poza sprawami doktryny – okazują się bezsilne co do reformy. Dopiero Opatrzność objawia poprzez język dziejów, na czym polega zło sytuacyjne i co należy czynić. W owym czasie stara średniowieczna łuska kulturowa chrześcijaństwa już pękała, opadała i rozpadała się, nie należało jej naprawiać, lecz Kościół winien był przepoczwarzyć się w nową łuskę kulturową” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 139.

+ Odnowa Kościoła wymaga wierności jego powołaniu. „Aby jak najlepiej odpowiedzieć na te wymagania, konieczne jest spełnienie następujących warunków: – stała odnowa Kościoła w coraz większej wierności jego powołaniu. Taka odnowa jest mocą ruchu zmierzającego do jednościPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 6.; 827– nawrócenie serca, „by wieść życie w duchu Ewangelii”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 7., ponieważ to niewierność członków wobec daru Chrystusa powoduje podziały; 2791– wspólna modlitwa, ponieważ „nawrócenie serca i świętość życia łącznie z publicznymi i prywatnymi modlitwami o jedność chrześcijan należy uznać za duszę całego ruchu ekumenicznego, a słusznie można je zwać ekumenizmem duchowym”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 8.; – wzajemne poznanie braterskiePor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 9.; – formacja ekumeniczna wiernych, a zwłaszcza kapłanów; Por. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 10.– dialog między teologami i spotkania między chrześcijanami różnych Kościołów i wspólnot; Por. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 4; 9; 11– współpraca między chrześcijanami w różnych dziedzinach służby ludziomPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 12.” (KKK 821). „O przywrócenie jedności powinien troszczyć się „cały Kościół, zarówno wierni, jak i ich pasterze”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 5. Trzeba jednak mieć świadomość, że „ten święty plan pojednania wszystkich chrześcijan w jedności jednego i jedynego Kościoła Chrystusowego przekracza ludzkie siły i zdolności”. Dlatego więcpokładamy całą naszą nadzieję „w modlitwie Chrystusa za Kościół, w miłości Ojca ku nam, w mocy Ducha Świętego”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 24” (KKK 822). „„Kościół uznawany jest przez wiarę za niezachwianie święty. Albowiem 459 Chrystus, Syn Boży, który wraz z Ojcem i Duchem Świętym doznaje czci jako 796 «sam jeden Święty», umiłował Kościół jako oblubienicę swoją, siebie samego zań wydając, aby go uświęcić; złączył go też ze sobą jako ciało swoje i hojnie obdarzył darem Ducha Świętego na chwałę Bożą”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 39.. Kościół jest więc946 „świętym Ludem Bożym”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12, a jego członkowie są nazywani „świętymi”Por. Dz 9, 13; 1 Kor 6, 1;16,1.” (KKK 823). „Kościół zjednoczony z Chrystusem jest uświęcany przez Niego; przez Niego i w Nim staje się on również uświęcający: „Uświęcenie człowieka w Chrystusie i uwielbienie Boga... jest celem wszystkich innych dzieł 816 Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 10.. „To właśnie w Kościele złożona została pełnia środków zbawienia”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3.. W nim „dzięki łasce Bożej osiągamy świętość” Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.” (KKK 824).

+ Odnowa Kościoła za sprawą papieża Paweł VI. „Dlaczego ludzie reprezentujący te same środowiska, które jeszcze do niedawna płynęły na fali entuzjazmu przewidywanych skutków zakończonego Soboru, teraz nagle nie były w stanie oprzeć się wrażeniu wszechogarniającego kryzysu? Co się stało, że ci sami ludzie, dumni z ducha i postawy wielkiego lidera chrześcijańskiej odnowy – Pawła VI, w mgnieniu oka zmienili nastawienie do swego pasterza? Przypominało to atmosferę synagogi w Nazarecie, gdzie te same osoby, które pełne podziwu oklaskiwały słowa Jezusa, godzinę potem chciały go zabić (Por. Łk 4, 21-30). Myślę, że za całym tym wybuchem emocji skrywał się poczyniony z psychologicznego punktu widzenia kompromis. Przecież jeszcze do niedawna zakaz antykoncepcji, przestrzegany przez katolików z różnym skutkiem, był tym niemniej akceptowany powszechnie jako jeden ze składowych elementów moralności, odróżniających ich od ludzi żyjących poza Kościołem. Jednakże katolicy zaczynali wsłuchiwać się w docierające do nich z różnych stron głosy. Mowa w nich była o możliwości poddania pod dyskusję dawnych zakazów. W komentarzach prasowych i pospolitych rozmowach dochodziły doniesienia, jakoby Sobór Watykański II miał się wnet zająć sprawą aktualizacji katolickiego stanowiska. Papież powołał nawet komisję w celu zbadania zagadnienia na nowo. Z czasem pary małżeńskie dowiadywały się w konfesjonale o możliwości skorzystania z pomocy środków antykoncepcyjnych, zważywszy, że prawdopodobnie niebawem Kościół ogłosi publicznie odnowione podejście do tej kwestii. Spowiednicy nabierali w tym względzie szczególnego optymizmu w oparciu o opinie teologów (nie każdy spowiednik musi być teologiem, i na odwrót). Opinie zaś teologów wytwarzały w wiernych wrażenie o przyznanej im swobodzie decydowania we własnym sumieniu. Nic zatem dziwnego, że wiele par katolickich poczęło praktykować antykoncepcję, nie czując się przy tym w konflikcie z Kościołem. Nowy pogląd zastąpił więc stary, przy czym ten nowy zdawał się podobać ludziom o wiele bardziej” /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Papież w świecie lateksowej dowolności, albo o tym, jak owce chciały zagryźć swojego pasterza, Fronda 54 (2010) 40-79, s. 63/.

+ Odnowa Kościoła zainicjowana przez Sobór Watykański II przyniosła ze sobą także zjawiska niekorzystne „Instrukcja Kongregacji nauki Wiary Sacerdotium ministeriale, 6 sierpnia 1983 r. / Proces odnowy Kościoła, zainicjowany przez Sobór Watykański II, przyniósł ze sobą także zjawiska niekorzystne. Jednym z nich były masowe przypadki rezygnacji przez duchownych z pełnienia swojego urzędu, a także malejąca liczba powołań do kapłaństwa. Nie było to oczywiście winą soboru, ale z tym faktem zmaga się Kościół w Europie zachodniej od kilkudziesięciu lat. Liczni teologowie zaczęli podkreślać „prawo lokalnej wspólnoty do Eucharystii”, proponując przy tym święcenie tzw. viri probati, czyli mężczyzn żonatych, którzy po ukończeniu studiów teologicznych mogliby przewodniczyć Eucharystii, niekoniecznie otrzymując święcenia prezbiteratu. W poszczególnych przypadkach zakwestionowano żywotny związek pomiędzy sakramentami Eucharystii i święceń. Odbiło się to w praktyce eucharystycznej niektórych tzw. wspólnot bazowych we Włoszech i w Holandii. Kongregacja Nauki Wiary występuje w tym dokumencie przeciwko tym błędnym poglądom, nie nazywając jednak po imieniu teologów, których poglądy krytykuje. Głównymi argumentami są apostolskość Kościoła, relacja między urzędem kościelnym a wspólnotą oraz pojęcie Eucharystii” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 622/. / 1516 / II. l. [...] Zwolennicy nowych poglądów przyjmują że każda wspólnota chrześcijańska, przez sam fakt, że jednoczy się w imię Chrystusa i korzysta z Jego nieodłącznej obecności (por. Mt 18, 20), jest wyposażona we wszystkie władze, które Chrystus chciał przyznać swojemu Kościołowi. Uważają także, że Kościół jest apostolski w tym sensie, że ci wszyscy, którzy zostali obmyci przez Chrzest święty i tym samym wcieleni do Kościoła oraz uczynieni uczestnikami urzędu kapłańskiego, prorockiego i królewskiego Chrystusa, są także w sposób rzeczywisty następcami Apostołów. Ponieważ Apostołowie reprezentują cały Kościół, dlatego wynikałoby też z tego, że skierowane do nich słowa ustanowienia Eucharystii są przeznaczone dla wszystkich” /Tamże, s. 623/.

+ Odnowa Kościoła Założyciel instytutu życia konsekrowanego swego ducha przekazuje przede wszystkim przez modlitwę, cierpienia i świadectwo życia, a dopiero w drugim pla­nie poprzez rady i informacje. Założyciel staje się sym­bolem, ide­ałem, wzorem dla przyszłych pokoleń. Z pewnością w tym, co przekazuje i co staje się wzorem do naśladowania jest rów­nież jego charakter, osobowość, świętość. Jest on wzo­rem również jako człowiek, który pracował nad sobą, aby dojść do dos­konałości. Osobisty wysiłek czyni człowieka zdolnym do przyjęcia dzia­łania Ducha Świętego i owocnego realizowania ot­rz­ymanych daró­w. Założyciel jest człowiekiem głęboko zjednoczonym z Chrys­tusem. Staje się współpracownikiem Założyciela Kościoła reali­zując różne wartości eklezjalne. Założyciel idzie drogą wytyczoną przez Chrystusa na początku. W pewnym sensie jest to jednak nowa droga, droga odnowy Kościoła /F. Ciardi, I fondatori uomini dello Spirito. Per una teologia del carisma di fondatore, Roma 1982, s. 354/. Proponu­­j­e on „nowoczesną” interpretację orędzia Chrystusowego, współ­brzmi­ącą z czasami, w których Założyciel żyje. Na nowo uobec­nia eklezjalne wartości początkowe, powoduje odżywanie owych war­tości, które zostały zagubione a powinny w Kościele zawsze być obecne z całą mocą /Tamże, s. 355/. Uczniowie odkrywają współbrzmienie swoich aspiracji z tym, co zostało im przekazane. Następuje konwergencja ideałów, która potęguje zaangażowanie w wypełnianie projektu życia wspólnoty i jej poszczególnych członków. Doświadczane jest ciągle to, co zos­tało zapisane w „kodzie genetycznym”. Następuje u uczniów ta sama percepcja misterium Chrystusowego, Jego Ewangelii, taka sama synteza egzystencjalna, przyjęcie i odczytywanie w tej samej optyce znaków czasu i dawanie tej samej odpowiedzi minis­terialnej Tamże, s. 356/. Osobowość Założyciela nie jest obojętna dla zroz­umienie jego wspó­łpracy z charyzmatem danym dla założenia nowej rodziny zakon­nej. Najważ­niejszymi momentami kształtującymi tę współpracę są: powołanie Założyciela i założenie Instytutu Ż2 143.

+ Odnowa Kościoła Założyciele chcą odnowy Kościoła, chcą przyprowadzić go do źródeł, aby chrześcijanie żyli, tak jak Apostołowie wraz z Jezu­sem, jak żyła pierwsza wspólnota w Jerozolimie. Podobnie do tego jak Chrystus zrodził Kościół, również założyciele rodzin zakonnych, przyczyniając się do odradzania przeżywania pełni Ewangelii, silnie przyczyniają się do nieustannie trwającego procesu eklezjogenezy. Tworzą oni wizję Kościoła nieustannie od­nawianego, czyli ureal­niają chrześcijański paradygmat, według którego wartości początkowe powinny zawsze trwać. Założyciele nie tworzą nic nowego. Sprawiają tylko, że Kościół jest zawsze żywy, zawsze nowy. Odtwarzają życie począt­ków. Upadabniają Koś­ciół im współczesny do początkowej sytuacji bliskości Pana (F. Ciardi, I fondatori uomini dello Spirito. Per una teologia del carisma di fondatore, Roma 1982, s, 238). Zadaniem Założycieli nie jest tylko leczenie zła lub zapo­bieganie jego powstawaniu, lecz przede wszystkim odradzanie pozytywnych wartoś­ci. Tak np. św. Franciszek nie zwalczał nadu­żyć zwią­zanych z gromad­zeniem bogactwa, lecz przede wszystkim głosił misterium Chr­ystusa ubogiego, a św. Ignacy Loyola nie miał na myśli walki z reformacją protestancką lecz przede wszystkim chciał odnowić ideę i praktykę posługi kapłańskiej zgodnie z Ewan­gelią, chciał w ten konkretny sposób aktualizować Chrys­tusowy plan zbawienia Tenże, I fondatori uomini dello Spirito. Per una teologia del carisma di fondatore, Roma 1982. s. 243; Ż2 121.

+ Odnowa Kościołów lokalnych Europy dla ukazywania ożywiającej je nowości ewangelijnej. „Dla wierzących Jezus Chrystus jest nadzieją każdej osoby ludzkiej, bo daje życie wieczne. Jest On «Słowem życia» (1 J 1, 1), które przyszło na świat, aby ludzie «mieli życie i mieli je w obfitości» (J 10, 10). W ten sposób ukazuje On nam, że prawdziwy sens życia człowieka nie zamyka się w horyzoncie doczesności, ale otwiera się na wieczność. Posłannictwem każdego Kościoła lokalnego w Europie jest uznanie pragnienia prawdy, jakie żywi każdy człowiek, i potrzeby autentycznych wartości, zdolnych poruszyć ludy zamieszkujące kontynent. Z odnowioną energią Kościoły lokalne mają ukazywać ożywiającą je nowość. Konieczne jest podjęcie szerokiej akcji kulturalnej i misyjnej, aby działaniem i przekonującymi argumentami wykazać, że nowa Europa musi odnaleźć swoje najgłębsze korzenie. W tym kontekście ludzie kierujący się wartościami ewangelicznymi mają do spełnienia istotną rolę w tworzeniu trwałych podstaw, na których można budować życie społeczne bardziej ludzkie i bardziej pokojowe, nacechowane szacunkiem dla wszystkich i dla każdego z osobna. Konieczne jest, aby Kościoły lokalne w Europie potrafiły przywrócić nadziei jej pierwotny pierwiastek eschatologiczny (Por. Propositio 5). Prawdziwa chrześcijańska nadzieja jest bowiem teologalna i eschatologiczna; jej źródłem jest Zmartwychwstały, który przyjdzie znowu jako Odkupiciel oraz Sędzia, który powołuje nas do zmartwychwstania i do wiecznej nagrody” /(Ecclesia in Europa 21). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Odnowa Kościołów Pacyfiku w roku 2000 „Znaczącym było, że Zgromadzenie Synodalne odbyło się w czasie bezpośredniego przygotowania do Wielkiego Jubileuszu roku 2000. Bulla Incarnationis Misterium, ogłaszająca Jubileusz, została promulgowana podczas Synodu i Zgromadzenie samo w sobie było okazją dla Kościoła w Oceanii, aby przygotować się na dar Roku Świętego. Z pewnością Zgromadzenie pomogło Kościołom Pacyfiku świętować Jubileusz z odnowionym zamiarem niesienia pojednania i pokoju, bardziej świadomie niż kiedykolwiek, że „Kościół, otrzymawszy od Chrystusa moc przebaczania w Jego imię, jest w tym świecie żywą obecnością miłości Bożej, która skłania się ku wszelkiej ludzkiej słabości, aby przyjąć ją obejmując Jego miłosierdziem”. Byłoby to wspaniałym owocem Jubileuszu, gdyby Kościół w Oceanii, różnorodnie umocniony doświadczeniem Synodu, mógł kontynuować wprowadzanie Jubileuszowych intuicji i apeli zgodnie z sugestiami Adhortacji Apostolskiej Novo Millennio Ineunte. Jak Jubileusz głosił nieskończoną głębię Bożego miłosierdzia objawionego w Chrystusie, tak też wzniecił nowe energie do wyjścia naprzeciw wyzwaniom, które Synod określił i przedyskutował. „W Jego przebaczającej miłości antycypuje się nowe niebo i nową ziemię”: niech wizja nowego nieba i nowej ziemi nigdy nie przestaje przyciągać ludy Oceanii do głębszego wejścia w tą nowość życia!” /(Ecclesia in Oceania 9.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ odnowa królestwa Dawida panującego nad całym uniwersum. Mit narodowej świadomości żydów jest pierwszą sakralną formą absolutystycznego nacjonalizmu, gdyż jest ideą narodu wybranego, który ma odnowić w tym świecie charyzmatyczne królestwo Dawida panujące nad całym uniwersum. Jest to pierwszy mesjanizm, który oczekuje wszystkiego od Jahwe a nic nie wie o Niebie. Jest to teologia polityczna obietnicy i rewanżu, w swym oczekiwaniu Ziemi Obiecanej jako żydowskiego raju i jako ziemskiego królowania Izraela nad ludami pogańskimi. Jest to archetyp i zalążek religii nacjonalistycznej. H9 63

+ Odnowa kultu Ducha Świętego po Soborze Watykańskim II nie istnieje, a powinien być odnowiony i pogłębiony, przede wszystkim przez cześć Imienia własnego trzeciej Osoby Trójcy. „Imię wyraża misję, osobowość, wnętrze danego człowieka. Niedoścignionym zaś tego wzorem jest sama Trójca święta, w której Ojciec jest OJCEM (Syna), Syn – SYNEM (Ojca), a Duch – DUCHEM ŚWIĘTYM. Jeżeli przeto OJCIEC oznacza i wyraża ojcostwo Boże, a SYN – Boże synostwo, to DUCH ŚWIĘTY musi sam przez się oznaczać i wyrażać Duchowość i świętość Boga. W odróżnieniu więc od teologii zachodniej, która widziała w Duchu Świętym uosobioną poniekąd Miłość Bożą, teologia Wschodu chrześcijańskiego akcentowała wciąż mocno Duchowość i Świętość Boga: tak wielkie w swej istocie i/lub w swym bytowaniu, że będące odrębną, trzecią Osobą-Boską. Obok tych dwóch wyrazów tworzących Imię Ducha pojawia się jakby na drugim planie, choć przed wszystkimi innymi określeniami, takimi jak: Pocieszyciel, Obrońca, Paraklet, Adwokat itp., nazwa DAR” /L. Balter SAC, O nowy kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 451/. „Przepięknie na ten temat wypowiedział się pap. Jan Paweł II w encyklice Dives in Misericordia, kiedy zaakcentował konieczność zrównania dawcy i biorcy w miłości (miłosiernej), uwypuklając rzecz dotychczas niespotykaną w teologii, a mianowicie obopólność daru i świadczonego sobie nawzajem miłosierdzia. W ujęciu Papieża, Chrystus wiszący i umierający na Krzyżu jest nie tylko Dawcą Bożego Miłosierdzia, ale także chce być Biorcą miłosierdzia ludzkiego, którego nawet najbliżsi nie są w stanie Mu okazać. W samym przyjęciu daru ofiarowanego mi przez kogoś Jan Paweł II dostrzega okazanie z mojej strony miłosierdzia dawcy tego daru. Dawca i biorca świadczą w ten sposób, chociaż każdy inaczej, miłosierdzie sobie nawzajem” /Tamże, s. 452.

+ Odnowa kultu Ducha Świętego po Soborze Watykańskim II nie następuje, a powinien być odnowiony i pogłębiony. „W kulcie religijnym chodzi jedynie o jego autentyzm, czyli o jak największą zgodność zewnętrznych jego przejawów z samym wnętrzem człowieka. […] Adresatem każdej publicznej modlitwy Kościoła jest Bóg Ojciec, co nie przeszkadza jednak wiernym w ich osobistym, prywatnym lub wspólnotowym, kulcie zwracać się wprost do Maryi, poszczególnych świętych, Jezusa, a niekiedy także bezpośrednio do Ducha Świętego. […] Czym może i powinien być w takim razie nowy, względnie odnowiony, kult Ducha świętego? Przede wszystkim chodzi o to, że trzecia Osoba Trójcy świętej ma swoje własne, osobowe imię: DUCH ŚWIĘTY, które jest coraz to wyraźniej dostrzegane jako takie. Tymczasem wystarczy się przyjrzeć dawnym, przedpoborowym książkom (w tym także podręcznikom teologii) mówiącym coś niecoś o Duchu Świętym, aby się przekonać, że ich autorzy nie dostrzegali w ogóle tego własnego imienia” /L. Balter SAC, O nowy kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 450/. Najpoważniejsi nawet teologowie, polscy i zagraniczni, pisali bowiem na ogół „święty” małą literą, stosując przy tym nierzadko skrót „św.”, mogący sugerować czytelnikom i często faktycznie sugerujący, jakoby Duch Święty był jednym spośród wielu świętych kanonizowanych przez Kościół. Dopiero zalecona przez Pawła VI, posoborowa refleksja teologiczna nad Osobą i działaniem Ducha Świętego skłoniła, jeżeli wręcz nie zmusiła, teologów do radykalnej zmiany w tej dziedzinie (chociaż do dzisiaj niektórzy starsi spośród nich, łącznie z bardzo młodymi adeptami teologii, nie dostrzegają istotnego sensu tej zmiany). Szacunek, by nie powiedzieć: kult należny Duchowi Świętemu, okazuje się przede wszystkim przez to, że zwraca się do Niego po Imieniu” /Tamże, s. 451.

+ Odnowa kultu Eucharystii poprzedziła odnowę obrzędu święceń „Istota znaku sakramentalnego święceń. Dekret dla Ormian z roku 1439 uważał - za św. Tomaszem z Akwinu - że materią wszystkich świę­ceń jest podanie symbolicznych przedmiotów: dla prezbiterów pateny z chlebem i kielicha z winem, dla diakonów księgi Ewangelii itd. (DH 1326). Pius XII w konstytucji apostolskiej Sacramentum Ordinis z 1947 r. powrócił do tradycji dawniejszej: „jedyną materią wyższych święceń dia­konatu, prezbiteratu i biskupstwa jest wkładanie rąk; formą zaś są słowa określające dokładniej zastosowanie tej materii” (DH 3859; BF VII, 584; por. DH 3857-3861). „Istotny obrzęd sakramentu święceń dla wszystkich trzech stopni stanowi włożenie rąk przez biskupa na głowę wyświę­canego, a także specjalna modlitwa konsekracyjna, będąca prośbą do Boga o wylanie Ducha Świętego i udzielenie Jego darów dostosowanych do posługi, do której kandydat jest wyświęcany” (KKK 1573). Praktyka nakładania rąk, stosowana w czasach Nowego Testamentu (np. 1 Tm 5, 22; Dz 6, 6), ma swoje korzenie w Starym Testamencie (Lb 8, 10; 27, 18-20; Pwt 34, 9). / Nowsza liturgia ordynacji diakonów, prezbiterów i biskupów została podpisana przez papieża Pawła VI 18 czerwca 1968 r. W myśl zasady, że wszystkie „sakramenty wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej prowa­dzą” (DK 5), najpierw nastąpiła odnowa kultu Eucharystii w 1967 r., a następnie obrzędu święceń (Pontificale Romanum. De ordinatione diaconi, presbyteri et episcopi. Editio typica Citta del Vaticano 1968). Jednak jeszcze i później miały miejsce pewne drobne korekty formuły święceń. W sumie jednak okazuje się, że decyduje czynnik osobowy. O tym, co się w celebracji sakramentu dokonuje, decyduje osoba Kościoła i w konsek­wencji osoba szafarza i przyjmującego, a nie materia ani forma w swym kształcie materialnym i w swym brzmieniu. Zjawisko całkowitej zmiany materii i formy sakramentu święceń w historii Kościoła katolickiego tłu­maczyć może jedynie teoria personalistyczna znaków sakramentalnych. Decyduje nie litera znaku sakramentalnego, lecz jego duch i kontekst li­turgiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 768/.

+ Odnowa kultu maryjnego powszechna „Zupełnie nieznany wcześniej prąd w jednej chwili może zmienić kierunek całości. Dzisiaj szczególnie frapujący jest powszechny renesans kultu maryjnego. Jak Ksiądz Kardynał sądzi, czy Maryja może się znów stać głównym portalem, przez który miliony nowych chrześcijan przystąpią do swego Kościoła? / Nigdy nie można dokładnie przewidzieć, jak się sprawy dalej potoczą. Kto za pomocą czysto teoretycznych, statystycznych ekstrapolacji, które za punkt wyjścia przyjmują sytuację w Europie, przepowiada zmierzch Kościoła, ten, w ogólności, zapomina, że ludzkie dzieje są nieprzewidywalne – a także, w szczególności, o inicjatywnej sile Boga, który zawsze może interweniować. Nie ma wątpliwości, że nastąpiło zupełnie nieoczekiwane, nowe przebudzenie, że stale upowszechnia się ruch maryjny. Wśród nurtów tych niejeden z pewnością jest pseudozjawiskiem. Dlatego musimy być niezwykle ostrożni i wystrzegać się łatwowiernej konstatacji, że mamy tu do czynienia z czymś nadprzyrodzonym. Z drugiej strony, ta autentyczna i uzasadniona postawa krytyczna nie może nas zamykać na rzeczywistość. Wszak również w przypadku Lourdes początkowo można było pomyśleć: ta mała dziewczynka coś sobie wyimaginowała. A potem jednak się okazało, że rzeczywiście była tam Ona sama, Matka Boża – Maryja” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 422/.

+ Odnowa kultu maryjnego w Polslce konieczna. Prawdziwe nabożeństwo do Matki Bożej nie polega na łatwowierności, sentymentalizmie, lecz na głębokiej wierze i naśladowaniu. Naśladowaniu Jej wierności Prawu Pana; na naśladowaniu w tym Jej Syna. Bez tego nabożeństwo nie jest katolickie i soborowe, i łatwo może się przerodzić w pobożną ckliwość, która nie ma dobrego wpływu na życie chrześcijańskie J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 82. Do kultu Maryi z Kany i Golgoty Trzeba włączyć kult Madonny ze świątyni jerozolimskiej; kult naśladowania Panny wiernej Prawu Pana. Dopóki to nie nastąpi, dopóty nasza pobożność maryjna będzie powierzchowna i bez większego znaczenia Tamże, s. 83. Spotkanie z Bogiem owocuje w życiu. Medytacja na temat zwiastowania – powołania inspiruje nas do rozważań o owocach i konsekwencjach tego wydarzenia. Są to: wiara, służba, dyspozycyjność wobec Boga, dziewictwo, modlitwa. Spójrzmy raz jeszcze całościowo na wielkie drzewo zwiastowania i jego życiodajne owoce. Będzie to medytacja syntetyzująca i podsumowująca pierwszy cykl rozważań. Zaproponujemy w niej jeszcze inny sposób lektury Pisma świętego. Dobry pisarz nie tylko przekazuje czytelnikom treść za pomocą poszczególnych słów czy zdań, lecz również poprzez strukturę literacką dzieła. Structura revelat – struktura objawia. Jak architektura wspaniałej gotyckiej katedry dużo mówi człowiekowi wrażliwemu na piękno, tak samo wiele mówi struktura dzieła literackiego. Takim pisarzem jest Łukasz, nad którym głównie się nachylamy. Św. Łukasz świadomie łączy ze sobą trzy obrazy: zwiastowanie Maryi, nawiedzenie Elżbiety, Magnificat Maryi. Można wyraźnie dostrzec klamry łączące ten tryptyk. Najpierw łączy zwiastowanie z nawiedzeniem: „wtedy odszedł od Niej anioł... W tym czasie Maryja wybrała się” (Łk 1, 38-39). Łukasz wyraźnie spina te dwie sceny. Klamra druga: „ Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła, że spełnią się słowa powiedziane Ci od Pana... Wtedy Maryja rzekła...” (Łk 1, 45-46). I te sceny trzeci ewangelista łączy ze sobą. Zanim zapytamy, dlaczego Łukasz przyjął taką metodę, przyjrzyjmy się im dokładnie Tamże, s. 84.

+ Odnowa kultur na skutek zespolenia z Dobrą Nowiną. „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / Ewangelizacja a kultura / 1443 18. Kościół rozumie, że ewangelizacja jest tym samym, co zanoszenie Dobrej Nowiny do wszelkich kręgów rodzaju ludzkiego, aby przenikając je swą mocą od wewnątrz, tworzyła z nich nową ludzkość: „Oto czynię wszystko nowe” [... ] 1444 / 19. Otóż Kościół nie tylko ma głosić Ewangelię w coraz odleglejszych zakątkach ziemi i coraz większym rzeszom ludzi, ale także mocą Ewangelii ma dosięgnąć i jakby przewracać kryteria oceny, hierarchię dóbr, postawy i nawyki myślowe, bodźce postępowania i modele życiowe rodzaju ludzkiego, które stoją w sprzeczności ze słowem Bożym i planem zbawczym. / 1445 / 20. To wszystko można tak wyrazić: należy ewangelizować i to nie od zewnątrz, jakby się dodawało jakąś ozdobę czy kolor, ale od wewnątrz, od centrum życiowego i korzeni życia – czyli należy przepajać Ewangelią kultury” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 595/, „a także kulturę człowieka, w najszerszym i najpełniejszym znaczeniu, jakie te wyrazy mają w Konstytucji „Gaudium et spes”, gdzie zawsze wychodzi się od osoby ludzkiej i zawsze zwraca się do związków między osobami oraz do ich łączności z Bogiem. Ewangelia, a zatem i ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z jakąś kulturą bo niezależne są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, ogłoszone w Ewangelii, wprowadzają w życie ludzie, którzy przynależą do swojej określonej kultury i w budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z pewnych elementów kultury i kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w służbę żadnej z nich. / 1446 / Rozdźwięk między Ewangelią a kulturą jest bez wątpienia dramatem naszych czasów, jak był nim także w innych epokach. Dlatego trzeba dołożyć wszelkich starań i zabiegów, żeby ewangelizować troskliwie ludzką kulturę, czy raczej same kultury. Jest rzeczą konieczną, żeby się one odrodziły na skutek swego zespolenia z Dobrą Nowiną. Jednakże to zespolenie nie nastąpi bez głoszenia Dobrej Nowiny [...]” /Tamże, s. 596.

+ Odnowa kultura zachodnia od wieku VI w klasztorach i w szkołach miejskich. Teologia monastyczna średniowieczna zachodnia (4). „Od VI do XI wieku klasztory nie były jedynymi ogniskami kultury, ponieważ istniały także szkoły w miastach. Niemniej to faktycznie przede wszystkim po klasztorach tkwiła teologia, która karmiła popularne kaznodziejstwo i katechezę. Wielu biskupów było mnichami, i można powiedzieć, że duchowość i „pobożność” Zachodu, wzięta jako całość, była we wszystkich dziedzinach, w których się przejawiała, przesiąknięta doktryną monastyczną. Wewnątrz zaś tej doktryny, zwłaszcza w jej szczytowym okresie, w tym XII wieku, w którym najbardziej różni się ona od teologii nie monastycznej, istnieje pewna rozmaitość, chociaż, […] samo pojęcie monastycznej „szkoły” teologicznej jest sprzeczne. Było jednak – nazwijmy to – kilka różnych monastycznych teologii; niemniej ich autorów łączy wspólny stan mniszy. Trzeba wiec wyodrębnić to, co ich teologia ma własnego. By to osiągnąć, trzeba koniecznie zdać sobie sprawę z pewnego zjawiska socjologicznego: w średniowieczu istniały przynajmniej dwa różne środowiska, w których uprawiano chrześcijańska refleksję, to jest szkoły w miastach oraz klasztory” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 226/. „Tu przede wszystkim trzeba postarać się o uniknięcie wszelkiej dwuznaczności terminu „szkoła”. Kiedy się bada dzieje szkół monastycznych, łatwo przecenić ich znaczenie dlatego po prostu, że bada się tylko szkoły monastyczne. Ale jeśli się bada całe szkolnictwo i na tym tle porównuje szkoły monastyczne (oraz ich podstawowe złączenia) ze szkołami nie monastycznymi (oraz ożywiającymi je ideami) – widać wyraźnie ich ograniczenia” /Tamże, s. 227.

+ odnowa kulturowa Europy. Balmes zauważył, że po serii wojen i nieszczęść, które dotknęły Europę podczas najazdu plemion barbarzyńskich odnowa kulturowa i gospodarcza mogła zaistnieć dlatego, że istniała fundamentalna jedność myślenia. XXIII

+ Odnowa kulturowa wieku XV i XVI we Włoszech i w całej Europie oparta na hermetyzmie; Garin E. „Renesansowy hermetyzm jest nierozerwalnie związany z „wierzeniami i praktykami magicznymi, i alchemicznymi. Jako że niełatwo jest odgraniczyć ściśle teologię hermetyczną od okultyzmu” (E. Garin, Powrót filozofów starożytnych, tłum. A. D. Dutka, Warszawa 10987 s. 88); J. Czerkawski, Hermetyzm w Polsce, „Roczniki Filozoficzne” 1 (1989-1990) 154-169, s. 154). Johannes Trithemius, Korneliusz Agrypa, John Dee i Giordano Bruno proponowali nawiązywanie kontaktów z demonami i wykorzystywania ich pomocy do wpływu na bieg wydarzeń. Hermetyzm przeżywał swój złoty wiek pod koniec XVI w. i na początku XVIII w. „Religijno-filozoficzna treść pism hermetycznych, oczyszczona z magii bądź mocno z nią związana, utrwalona w języku enigmatycznym i alegorycznym, dawała wprost nieograniczone możliwości różnorodnych interpretacji […] François de Foix de Wandaj łączy hermetyzm ze spekulacjami pitagorejskimi. Ta linia hermetyzmu będzie kontynuowana w XVII w przez Keplera i Mersenne’a. Duplessis-Mornay (protestant) łączy naukę „pierwszego filozofa pogańskiego” – Hermesa z nauką „pierwszego filozofa chrześcijańskiego” – Pseudo-Dionizego Areopagity, propagując irenizm, kontynuuje tradycję hermetyzmu odizolowanego od magii. Jean-Pierre Camus, pozostając pod wpływem Pica della Mirandoli, chce wzbogacić myśl chrześcijańską spekulacjami z kabały i pism hermetycznych na podstawie filozofii Pseudo-Dionizego. Francisco Patrizzi korzysta z hermetyzmu połączonego z kabałą w służbie tzw. kontrreformacji; uważa, że pisma hermetyczne zawierają więcej prawdziwej filozofii niż wszystkie dzieła Arystotelesa razem wzięte” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 116.

+ Odnowa kultury europejskiej przez powrót do źródeł. Kartezjusz przyjął postawę wątpienia, ponieważ dostrzegał upadek kultury i uważał za konieczne odnowić wszystko sięgając do źródeł. Podobną postawę przyjął Sobór Watykański II /A. Torres Queiruga, Retos para la teología de cara al siglo XXI, w: Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 531-566, s. 533/. Konieczność budowania nowej teologii koncentruje się wokół trzech zagadnień: 1) zmieniła się nasza relacja wobec przedmiotu teologii; 2) zmieniła się nasza świadomość dotycząca tego, czym owa relacja jest; 3) trzeba skonstruować nową relację, tworząc teologię na nowo, zgodnie z nowym paradygmatem. Do tego dochodzi zmiana w rozumieniu podmiotu tworzącego teologię, który też jest dla siebie przedmiotem poznania; jest w relacji poznawczej do siebie samego (S. Kierkegaard, W. Pannenberg) /Tamże, s. 534/. Krytyka nowoczesności jest skomplikowana, gdyż dotyczy jednocześnie dialektyki oświeceniowej oraz jej negacji w formie postmodernizmu. Nie wystarczy tworzenie teologii „postoświeceniowej”, gdyż powinna być to jednocześnie teologia „popostmodernistyczna”. Nie wystarczy powrót do sytuacji sprzed oświecenia, gdyż również wtedy trwała sytuacja kryzysu, upadku. W taki sposób możemy podchodzić do całej historii, z której trzeba wyławiać to, co dobre, a odrzucać to, co było nieporadne, zniekształcone. Nie wystarcza sam powrót do początku chrześcijaństwa, w którym wiele kwestii było tylko w stanie zalążkowym, oczekując na rozwinięcie. Obowiązkiem teologia jest jak najpełniejsze odczytywanie Objawienia, dlatego powinien zbierać to wszystko, co pozytywnie zmierza ku temu celowi. Wszelkie „post” nie może być prostym zanegowaniem, czy powrotem do stanu poprzedniego, gdyż tkwiące w nim niedopowiedzenia spowodują pojawienie się tych samych zarzutów i powtórki oświecenia. Nie można kręcić się w kółko. Trzeba iść do przodu, trzeba wyjść z zaklętego kołowrotu, opuścić stary paradygmat i przyjąć nowy. Nowa teologia nie jest kosmetyką poprawiającą szczegóły, lecz strukturalnie nowym podejściem metodologicznym /Tamże, s. 536.

+ Odnowa kultury europejskiej. Balmes zauważył, że po serii wojen i nieszczęść, które dotknęły Europę podczas najazdu plemion barbarzyńskich odnowa kulturowa i gospodarcza mogła zaistnieć dlatego, że istniała fundamentalna jedność myślenia. XXIII

+ Odnowa kultury islamu wieku XII w Afryce Północnej na nowych sunnickich podstawach. „Na zachodzie imperium arabskiego, w Afryce Północnej, powstaje zalążek państwa opierającego się na ideologii ismailickiej, ruchu religijnym rozpowszechnionym w początku X wieku w całym imperium arabskim. Zostaje proklamowany odrębny od abbasydzkiego kalifat ismailicki al-Mahdiego, na którego czele staje wkrótce dynastia Fatymidów […] do 1171 roku. […] celem programowym kalifatu było zniszczenie konkurencyjnych form islamu i wprowadzenie w świecie arabskim izmailizmu. Tego rodzaju program polityczno-ideologiczny powodowała ostre konflikty z kalifatem bagdadzkim, ale także był źródłem poważnych trudności wewnętrznych w państwie, którego większość ludności była sunnicka” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 518/. „Pojawia się założyciel sunnickiej dynastii Ajjubidów, która w 1171 roku opanowała Egipt i Syrię – Salah ad-Din al-Ajjubi. Dynastia ta panuje do 1250 roku w Egipcie, w Syrii do 1331. Założyciel jej był Kurdem z pochodzenia, wezyrem ostatniego władcy bagdadzkiego. Szerząc sunnizm zniszczył izmailizm w Egipcie i Syrii, walczył przeciwko krzyżowcom, zadając im klęskę pod Hittin w 1187 roku. Dbał też o odnowienie kultury na nowych sunnickich podstawach, budując uczelnie i biblioteki. Po jego śmierci państwo osłabło; władzę przechwyciła nowa dynastia, rekrutująca się z byłych niewolników – mameluków, panująca w różnych częściach imperium arabskiego w latach 1250-1517. […] w roku 1517 sułtan Selim z wojskami Turków Osmanów wkracza do Kairu” /Tamże, s. 519.

+ Odnowa kultury narodu poprzez odkrywanie korzeni religijnych „Drugim czynnikiem kryzysu jest niewątpliwie niesprawność systemu gospodarczego, której nie należy rozpatrywać jedynie jako problemu technicznego, ale raczej należy widzieć w tym następstwo pogwałcenia praw człowieka do inicjatywy, do własności i do wolności w dziedzinie ekonomicznej. Z tym aspektem należy z kolei połączyć wymiar kulturowy i narodowy: nie można zrozumieć człowieka, analizując jedynie jego aktywność gospodarczą, tak jak nie można go określić tylko na podstawie jego przynależności klasowej. Zrozumienie człowieka jest bardziej wyczerpujące, gdy widzi się go w kontekście kultury, poprzez język, historię i postawy przyjmowane wobec podstawowych faktów egzystencjalnych, takich jak narodziny, miłość, praca, śmierć. Osią każdej kultury jest postawa człowieka wobec największej tajemnicy: tajemnicy Boga. Kultury poszczególnych narodów są w istocie rzeczy różnymi odpowiedziami na pytanie o sens osobistej egzystencji: gdy to pytanie zostanie uchylone, kultura i życie moralne Narodów ulegają rozkładowi. Dlatego walka w obronie pracy została spontanicznie połączona z walką o kulturę i prawa narodowe. Prawdziwą jednakże przyczyną tych „rzeczy nowych” jest pustka duchowa wytworzona przez ateizm, który pozostawił młode pokolenia bez drogowskazów, a nierzadko doprowadzał do tego, iż w nieustannym poszukiwaniu własnej tożsamości i sensu życia odkrywały one na nowo religijne korzenie kultury swych narodów oraz samą osobę Chrystusa, jako adekwatną egzystencjalnie odpowiedź na pragnienie dobra, prawdy i życia, obecne w sercu każdego człowieka. Poszukiwanie to czerpało energię ze świadectwa ludzi, którzy w trudnych warunkach i pośród prześladowań pozostali wierni Bogu. Marksizm zapowiadał, że wykorzeni potrzebę Boga z serca człowieka, ale rzeczywistość dowiodła, że nie da się tego dokonać, nie zadając gwałtu ludzkiemu sercu” /(Centesimus annus 24). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odnowa kultury polskiej w nurcie neotradycjonalizmu katolickiego „dostrzeżonej także przez Urbanowskiego, wariant „totalistyczno-awangardowy" nie był wcale bezalternatywny w stosunku do „passeistyczno-konserwatywnego"; zwłaszcza pisarstwo Pietrzaka dostarcza dowodów, że przed nacjonalistyczną krytyką literacką (i w ogóle przed nacjonalistyczną koncepcją kultury) rysowała się jeszcze trzecia droga: nacjonalizmu chrześcijańskiego, podporządkowanego uniwersalizmowi doktryny i kultury katolickiej, a także tradycjonalizmu, który – z braku lepszego określenia – możemy nazwać neotradycjonalizmem żywym i kreatywnym; heroicznym, ale nie w duchu neopogańskiego totalizmu, lecz wprzęgniętym w służbę dziełu instauracji wszystkiego, a więc także polityki i kultury, in Christo. Tę, ukazywaną przez Pietrzaka (jak również, nazbyt zdawkowo przez Urbanowskiego potraktowanego, Karola L. Konińskiego) kulturę ładu moralnego i estetycznego, wydźwigającą się z biernego konserwatyzmu mieszczaństwa, a oczyszczającą z żużlu nowoczesności prawdziwe diamenty nowego stylu, miało szansę stworzyć pokolenie „Sztuki i Narodu" – Kopczyński, Bojarski, Trzebiński, Gajcy; niestety, dane im było wypowiedzieć tylko pierwsze głoski alfabetu tej kultury, mimo to prawdziwsze od „A" peiperowskiej Awangardy, bo życiem płacone” /Jacek Bartyzel, Krytyka literacka i duch narodu (recenzja książki: Maciej Urbanowski, Nacjonalistyczna krytyka literacka. Próba rekonstrukcji i opisu nurtu w II Rzeczpospolitej, Wydawnictwo ARCANA, Kraków 1997], Fronda 9/10 (1997) 289-297, s. 294/.

+ Odnowa kultury przez Ewangelię. Inkulturacja Kościoła lokalnego. „Według kontekstualnej teologii ewangelizację „od zewnątrz” należy zastąpić ewangelizacją „od wewnątrz”. Chrześcijaństwo, nie utożsamiając się z żadną kulturą, musi znaleźć swój kulturowy wyraz i wzrost we wzajemnym ubogacaniu się orędzia ewangelicznego oraz rodzimego środowiska społeczno-kulturowego. Proces ten sprowadza się do przekształcenia, odnowienia i uszlachetnienia określonej kultury, umożliwiając powstanie kultury nowej jakościowo, która stanowi autentyczną i trwałą wartość dla Kościoła lokalnego i powszechnego. Zakłada to prawo do autonomicznego rozwoju rodzimej kultury zgodnie z jej hierarchią wartości, o ile można je pogodzić z ewangelią (Redemptoris Missio 52). Inkulturacja wymaga bowiem nie tylko przyjęcia wartości, norm, stylu życia danej kultury, ale i ich krytycznej oceny w świetle prawdy objawionej. Postulowany zaś przez inkulturację splot zakorzenienia we własnej kulturze oraz otwarcia na wartości innych kultur chroni przed niebezpieczeństwem swoistego nacjonalizmu religijno-kulturowego. Inkulturacja jest bowiem permanentnym procesem, który dotyczy nie tylko tzw. młodych Kościołów, ale także związanych trwale z tradycją chrześcijańską, będąc dla nich również warunkiem rozwoju. Tym samym inkulturacja dotyczy zarówno misyjnego dzieła Kościoła, jak też jest trwałym wymogiem życia chrześcijańskiego poszczególnych społeczności religijnych” J. Górski, S. Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 236.

+ Odnowa kultury wieku XVI poprzez powrót do źródeł klasycznych. Misjonarze hiszpańscy mogli ewangelizować Amerykę na mocy bulli Inter caetera papieża Aleksandra VI. Ten sam papież rozszerzył możliwości misyjne poprzez darowanie dziesięciny na rzecz budowania kościołów i utrzymanie księży pracujących w tych kościołach. Dnia 28 lipca 1508 papież Juliusz II w bulli Universalis Ecclesiae regiminis ustanowił patronat króla Hiszpanii nad Ameryką, dając przywilej tworzenia fundacji wspierających materialnie tamtejsze kościoły i klasztory A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 47 (Arturo Llín Cháfer, Valencia). Chrystianizacja Nowego Świata była w ten sposób swoistym przedłużeniem programu duszpasterskiego Kościoła w Hiszpanii a w szczególności w Kastylii. Kościół w Hiszpanii akurat zakończył proces reformy, poprzez którą przezwyciężono kryzys narastający w średniowieczu. Bez reformy, przeprowadzonej w XV wieku, praktycznie ewangelizacja Ameryki byłaby niemożliwa. W Ameryce odzwierciedlił się też blask rozkwitu hiszpańskiej wiary, kultury i sztuki mający miejsce w wieku XVI. W jakiś sposób pomoc była wzajemna, w jednym wielkim, potężniejącym organizmie społecznym Tamże, s. 48. Istotną cechą XVI wieku był potężny ruch ciągłej odnowy poprzez powrót do źródeł: do klasyków greckiej i łacińskiej poezji i filozofii, do Pisma Świętego, u franciszkanów do św. Franciszka, św. Bonawentury, jak również do średniowiecznego augustynizmu, u dominikanów do św. Tomasza z Akwinu. Ruch powrotu do źródeł był uniwersalny, obejmował politykę, naukę, ekonomię, literaturę i życie religijne Tamże, s. 50. Odzwierciedleniem i owocem tego ruchu odnowy były liczne szkoły i uniwersytety w Ameryce. Nowe metody egzegezy biblijnej szły w parze z pogłębianiem życia duchowego. Dzięki temu możliwy był sobór w Trydencie oraz nowy etap reformy po tym soborze.

+ Odnowa kultury wieku XVI w trzech sferach: humanizm, Pismo Święte i mistyka. Romantyzm oraz idealizm odzyskał historię, uczucie i wspólnotę. Pojawiły się nowe słowa, albo nowe znaczenie dawnych słów: świadomość, serce, uczucie, miłość, nostalgia, wspólnota, negatywność, pustka, śmierć, duch /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 215/. Protestanci początku XX wieku zredukowali chrześcijaństwo do czystego profetyzmu, w kluczu indywidualizmu /Ibidem, s. 217/. Unamuno postrzega istotę chrześcijaństwa w teologii i soteriologii, a nie w etyce i kulturze, nie na linii Ariusza, Kanta i Harnacka. Katolicyzm jest spadkobiercą Soboru Nicejskiego I /Ibidem, s. 227/. W ostatnich stuleciach dokonała się ewolucja w kilku płaszczyznach. 1. Jednostka jest wolna i decyduje o wyborach (Renesans, Reformacja); 2. Społeczeństwo jest wolne i decyduje o jednostkach (Oświecenie i rewolucja francuska); 3. Inteligencja jest autonomiczna i przekształcająca (rewolucja antropologiczna i społeczna: Feuerbach, Marx, Nietzsche, oraz rewolucja naukowo-techniczna); 4. Masy siłą rządząca (demokracja i pluralizm) /Ibidem, s. 257/. Wiek XVI dokonał reformy w trzech sferach: humanizm, Pismo Święte i mistyka. Wiek XX osiągnął szczyt i owoc tej reformy. Człowiek powraca do miejsca swego narodzenia, wraca do swoich miejsc zbawienia. Są one punktami wyjścia i powrotu, źródłem kultury i łaski. Święty Augustyn zamyka księgę X Miasta Bożego rozdziałem, w którym podejmuje dwa tematy trwające w świadomości ludzkiej i w literaturze: „droga realna” i „droga uniwersalna” do zbawienia. Jest to dialog z platonikami, zwłaszcza z Porfiriuszem, który stwierdził, że w swoich poszukiwaniach filozoficznych w Indii, Persji i Grecji, nie znalazł drogi realnej i uniwersalnej prowadzącej życie człowieka do celu /Ibidem, s. 308/. Wspólnota kultury i Ewangelii budowana jest na przekonaniu, że życie ludzkie jest uporządkowane w pełni koniecznej, którą jest zbawienie. Świat pogański, poszukując sposobu dojścia do tej jedności, wypracował trzy typy teologii: mityczna, naturalna i cywilna, którymi zajmują się religia, filozofia i polityka. Św. Augustyn nawiązuje do tego podziału, aby dać odpowiedź chrześcijańską. Filozofia i religia wspólnie poszukują sposobu „zbawienia duszy”. Obie dziedziny sądzą, że człowiek jest bytem myślącym, odczuwa potrzebę prawdy dotyczącej tego, co realne, ufają w logiczność świata, w jego racjonalność obiektywną /Ibidem, s. 309.

+ Odnowa kultury zachodniej i przeciwdziałanie wpływom herezji, zabobonu, magii, czarnoksięstwa i islamu – wszystko to wymagało wysiłku apologetycznego i misyjnego na szeroką skalę. Łacińskie syntezy na przestrzeni wieków średnich, dalekie od bycia czysto twórczą i spekulatywną próbą umiejscowienia chrześcijaństwa w ramach systemu racjonalnego, stanowiły nieustanną misyjną i apologetyczną akcję integracji mądrości filozoficznej w ramach chrześcijaństwa w celu odbudowy podupadłej kultury. Jeżeli tak się sprawy mają, co w takim razie zrobić ze związkiem pomiędzy filozofią i objawieniem, jaki zaistniał w wieku XIII, a który był szczytowym punktem średniowiecznego renesansu? Czy małżeństwo chrześcijańskiego objawienia i filozofii stanowiło szczęśliwy związek? Na wiele sposobów, związek ten słabszy był od tego, który po raz pierwszy skonsumowany został przez św. Augustyna. Nie tylko myśliciele bizantyjscy byli podejrzliwi w stosunku do filozofii, ale również i łacińscy. Nie chcę tutaj sugerować, że łaciński Zachód postrzegał filozofię równie negatywnie, jak to czynił bizantyjski Wschód. Mówię tylko, że najwięksi trzynastowieczni uczeni świadomi byli kłopotów, w jakie wikłają się chrześcijanie studiujący filozofię. Łaciński teolog chrześcijański świadomy był pogańskiego pochodzenia filozofii, do tego stopnia, że za czasów Tomasza teolog, który w swojej pracy posługiwał się filozofią, nie był zazwyczaj opisywany jako filozof, lecz jako filozofujący teolog, czy też jako po prostu filozofujący (philosophans). Termin „filozof” ograniczano zwykle jedynie do myślicieli pogańskich. Myśliciele trzynastowieczni nie wydają się... rozważać w sposób wyraźny możliwości, by pewna osoba mogła w jednym i tym samym czasie być philosophus i sanctus, to jest kimś uświęconym przez chrzest /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 104.

+ Odnowa kultury zachodniej u schyłku Średniowiecza. „Klimat ten, u którego źródeł stoi humanizm, nosi nazwę Renesansu /Trzeba powiedzieć, iż w okresie Średniowiecza były inne «renesanse». np. Renesans karoliński. Był też inny renesans teologiczny na początku XII wieku. Renesansem przez antonomazję nazywamy ten, który rozpoczął się we Włoszech, w drugiej połowie XIV wieku, rozciągając się z wolna na całą Europę Zachodnią. Na początku był w zasadzie ruchem literackim, z czasem dotknął wszystkie dziedziny sztuki: architekturę, malarstwo, muzykę, itd./. Ze swym zainteresowaniem lekturą klasyczną, humanizm pobudził polemikę ze średniowieczną scholastyką. Nie ulega wątpliwości, że scholastyka szanowała klasyczne autorytety – przypomnijmy sobie na przykład euforię, jaką wywołał w Paryżu przekład Arystotelesa. Tak czy inaczej, humanizm odrzucił współczesną mu formę scholastyki, czyli nominalistyczną scholastykę wieku XVI, gdyż miał ją za sztucznie wyszukaną, a przez nią poczuł niechęć do filozofii Stagiryty, przeciwstawiając jej filozofię Platona, którego dzieła wszystkie zaczynały być wówczas coraz bardziej znane. Humanistom chodziło w zasadzie o odzyskanie kultury antycznej i literatury grecko-łacińskiej, choć z pewnymi zastrzeżeniami. Ograniczali się do gramatyki i retoryki, skupiając się na odzyskiwaniu, przekładzie i wydawaniu tekstów starożytnych. W takiej perspektywie Platon z pewnością był atrakcyjniejszy od Arystotelesa” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 174.

+ Odnowa liturgiczna Casel O. opowiada się za tym, że podczas sprawowanej liturgii Bóg działa od zewnątrz, mocą swą przebijając opór czasu. „Uobecnianie się Chrystusa w liturgii nie polega na tym, że z materialnych znaków oraz gestów powstaje jakaś struktura, w którą wchodzi Chrystus, lecz odwrotnie, to On swą mocą sprawia, że wszystko wokół jest święte. Chrystus nie jest sprowadzany wolą uczestników lecz, odwrotnie, ludzie potrafią sprawować liturgię ponieważ są prowadzeni natchnieniem Ducha Świętego. Wydaje się, że teologia wschodnia pomija zasadnicze pytania o więź między czasem a wiecznością. Granica ta zaciera się. Czas rozlewa się, przebóstwia, zatraca swą auto­nomię, znika. Natomiast teologowie zachodni podkreślając autonomię czasu, w różny sposób próbują rozwiązać problem sposobu, w jaki pozaczasowy Bóg uobecnia się w sakramen­talnych znakach. Pytają też o związek struktury historii doczesnej z boską bezczasowością Chrystusa. Nie są ważne poglądy dotyczące schematu uobecniania się Chrystusa w li­turgii, lecz sposób, w jaki ukazana jest w danym schemacie więź czasu z bezczasowością. Klasyk liturgicznej odnowy, Odo Casel opowiada się za tym, że podczas sprawowanej liturgii Bóg działa od zewnątrz, mocą swą przebijając opór czasu. Głosi on, że Boża moc uobecnia się dokładnie w tym „momencie” czasu linearnego, w którym sprawowana jest liturgia (Za J. Różycki, Podstawy…, s 160). Dzięki tej mocy pas­chalne wydarzenia zostają jakby na nowo zrekonstruowane. Prawdziwie i rzeczywiście, w konkretnym czasie, uobecniają się szczegóły wydarzeń sprzed dwu tysięcy lat. Ciągle jest rekonstruowana jedna i ta sama rzeczywistość. Każda liturgia w jakiś własny sposób jest obrazem tej samej paschy Chrys­tusa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 148/. „Odo Casel przyjmuje istnienie autonomicznego czasu linearnego. Działanie Boże nie niszczy go. Czas jest koniecz­nym podłożem dla uobecniania się w nim wydarzenia paschy Chrystusa. Nie dokonuje się rekonstruowanie detali, które miały miejsce w oryginalnym wydarzeniu paschy dwa tysiące lat temu. Liturgia uobecnia nie tyle szczegóły z przeszłości, co zawarte w nich nadprzyrodzone wartości. Wartością jest jednakże nie tylko sama obecność Chrystusa w liturgii. Uobecniają się w niej także różne wartości szczegółowe, związane z konkretnymi elementami wydarzenia paschy. Chry­stus jako osoba uobecnia się całym sobą, sprawiając w jednej chwili zaistnienie różnych etapów paschalnego misterium, bowiem „nie ma w Nim historycznych następstw, nie ma w Nim ani przedtem, ani potem” (Za J. Różycki, Podstawy…, s. 167). Dlatego liturgia nie powoduje odkształcenia czasu chronologicznego, nie wyciska w nim formy kolejnych historycznych elementów” /Tamże, s. 149.

+ Odnowa liturgiczna propagowana we Francji po wojnie światowej II przez czasopismo Sources chretiennes „Z powodów całkiem oczywistych zacznę od pisma „Planete”. Jego wydawcami są Louis Pauwels i Jacques Bergier. W 1961 r. opublikowali oni grubą książkę pt. Le matin des magiciens (Poranek czarowników) […] Stanowi ona ciekawą mieszaninę popularyzacji naukowej, okultyzmu, astrologii, science-fiction i technik spirytualistycznych. Ale zawiera też coś więcej” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 14/. „Otóż jej autorzy (…), mają ambicję ujawnienia nam mnóstwa istotnych tajemnic dotyczących wszechświata, drugiej wojny światowej, zaginionych cywilizacji, obsesyjnego zainteresowania Hitlera astrologią itd. (…) czytelnik jest przekonany, że przedstawia mu się fakty, a przynajmniej wiarygodne hipotezy - w każdym razie, że nie wprowadza się go w błąd. Planete wychodzi od tych samych danych i realizuje ten sam model: zamieszczane są w niej artykuły na temat prawdopodobieństwa życia poza Ziemią, nowych form wojny psychologicznej, perspektyw amour moderne, H.P.Lovecrafta i amerykańskiej SF, „prawdziwego” klucza do zrozumienia Teilharda de Chardin [...].  Żeby zrozumieć nieoczekiwany sukces zarówno książki, jak i czasopisma, trzeba przypomnieć klimat kulturalny panujący we Francji pod koniec lat pięćdziesiątych. Powszechnie wiadomo, jak niesłychaną popularnością cieszył się egzystencjalizm w okresie po wyzwoleniu. Sartre, Camus, Simone de Beauvoir byli przewodnikami i wzorcami, którymi inspirowało się młode pokolenie [...]. Nawet marksizm tak naprawdę zaczął przyciągać młodych intelektualistów dopiero wówczas, gdy Sartre ujawnił swoje komunistyczne sympatie. Niewiele pozostało z renesansu francuskiego katolicyzmu z początku lat dwudziestych. Na początku drugiej wojny światowej Jacques Maritain i neotomiści byli już niemodni. Z wyjątkiem egzystencjalizmu chrześcijańskiego Gabriela Marcela, jedynymi żywymi prądami katolickimi były te, które w swoim czasie zapoczątkowały pisma „Etudes carmelitaines” (kładące nacisk na wagę przeżycia mistycznego i popierające studia nad psychologią religii i symboliką) oraz „Sources chretiennes, odkrywające na nowo wartości patrystyki greckiej i podkreślające konieczność odnowy liturgicznej [...].  Jednakże te prądy katolickie nie miały siły przyciągania sartryzmu ani nie wywierały takiego uroku jak ideologia komunistyczna” /Tamże, s. 15/.

+ Odnowa liturgiczna Soboru Watykańskiego II. „Razem z księgami liturgicznymi należy w myśl art. 25 jak najprędzej poddać krytycznemu przeglądowi kanony i statuty kościelne, odnoszące się do rzeczy materialnych związanych z kultem, zwłaszcza do godnego i celowego wznoszenia świątyń, budowy i kształtu ołtarzy, dostojnej formy, umieszczenia i zabezpieczenia tabernakulum, odpowiedniego wyglądu i powagi chrzcielnicy, jak również do właściwego ujęcia wizerunków Świętych, upiększeń i ozdób. Przepisy, które wydają się nie dość zgodne z odnowioną liturgią, należy poprawić lub usunąć, zaś te, które jej sprzyjają, należy zatrzymać lub wprowadzić. W tej dziedzinie, zwłaszcza co do materiału i kształtu sprzętów i szat kościelnych, terytorialne konferencje biskupów otrzymują władzę przystosowania tych rzeczy do potrzeb i zwyczajów miejscowych, według zasad art. 22 niniejszej Konstytucji” (KL 128). „W czasach studiów filozoficznych i teologicznych klerycy powinni poznać także historię sztuki kościelnej i jej rozwój oraz zdrowe zasady, na których mają się opierać dzieła sztuki kościelnej, aby umieli szanować i konserwować czcigodne zabytki Kościoła oraz dawać odpowiednie rady artystom podczas wykonywania przez nich dzieł sztuki” (KL 129). „Wypada, aby noszenie oznak pontyfikalnych było zastrzeżone tym duchownym, którzy posiadają sakrę biskupią albo jakąś szczególną jurysdykcję” (KL 130).

+ Odnowa liturgiczna wieku XIX powiązana jest z ponownym odkryciem św. Tomasza poprzez Encyklikę papieża Leona XIII Aeterni Patris. Analogia Tomasza z Akwinu nie pozostawia miejsca dla czasu i dla teologii historii. Najpierw następuje przejście od dziejowej zmienności i jednostkowości do niezmiennej i uniwersalnej abstrakcji, i dopiero wtedy rozpoczyna się myślenie filozoficzne i teologiczne. Teologia, która jest refleksją rozumu ludzkiego nad Objawieniem, a w sensie szerszym nad wszystkim w świetle Objawienia, wymaga narzędzia zdolnego objąć również czas i historię /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 292/. Liturgia jest językiem zawierającym różne formy właściwe dla przekazu wiary: przykład, inwokacja, opowiadanie, modlitwa. Obecny jest w niej element estetyczny, plastyczne symbole, inspiracja duchowa, ukierunkowanie zbawcze i etyczne /Tamże, s. 297/. W liturgii dokonuje się hermeneutyka zbawczego orędzia. Odnowa liturgiczna powiązana jest z ponownym odkryciem św. Tomasza poprzez Encyklikę papieża Leona XIII Aeterni Patris. Powrót św. Tomasza uświadomił możność rozumowego podejścia do Słowa Bożego, aplikację inteligencji do każdej dziedziny życia Kościoła, w tym również do liturgii /Tamże, s. 302/. Kontrowersje na temat nadprzyrodzoności, w latach 1945-1950, którym przewodził H. de Lubac, oznaczały rezygnację z metody analogii na rzecz anagogii. W najgłębszym fundamencie było to odchodzenie od Arystotelesa do Platona, w bliższej perspektywie natomiast od Tomasza do Augustyna. Podkreślona została konieczność mistyki Augustyna i Bonawentury, jednoczącej świat z Bogiem /Tamże, s. 304/. Analogia wymaga precyzyjnej metody wykorzystującej intelekt, anagogia musi z intelektualnej precyzji zrezygnować, by nie doprowadzić do monofizytyzmu, do panteizmu, do ateizmu, w którym Bóg jest tylko ludzką ideą, do końca obejmowaną ludzkim rozumem. Teologowie popierający De Lubac’a narażeni są na to niebezpieczeństwo, muszą wobec tego umocnić fundament filozoficzny refleksji teologicznej. Tomizm przemienił się w encyklopedyzm. Teologowie szukający Boga żywego, zamiast pracować nad oczyszczaniem i rozwojem systemu w celu utworzenia organicznego modelu całościowego, uciekali w mistykę i w apofatyzm /Tamże, s. 307/. Obie postawy skrajne dawały negatywne świadectwo Ewangelii: albo tylko zbiór informacji, albo ucieczka od intelektu. W obu wypadkach jest ucieczka od realności, od konkretu, od historii, od życia. Ciągle trzeba wysilać się, by wykorzystywać dorobek obu nurtów do tworzenia integralnej teologii, w pełni adekwatnej do wymogów Objawienia.

+ Odnowa liturgiczna wieku XX „Ponieważ Sobór święty postawił sobie za cel: przyczynić się do coraz większego rozwoju życia chrześcijańskiego wśród wiernych, lepiej dostosować do potrzeb naszych czasów podlegające zmianom instytucje, popierać to, co może ułatwić zjednoczenie wszystkich wierzących w Chrystusa, i umocnić to, co prowadzi do powołania wszystkich ludzi na łono Kościoła, dlatego uznał że w szczególny sposób należy zatroszczyć się także o odnowienie i rozwój liturgii” (KL 1). „Albowiem liturgia, przez którą – szczególnie w boskiej Ofierze Eucharystycznej – „dokonuje się dzieło naszego Odkupienia”, w największym stopniu przyczynia się do tego, aby wierni życiem swoim wyrażali oraz ujawniali innym misterium Chrystusa i rzeczywistą naturę prawdziwego Kościoła. Jest on bowiem ludzki i jednocześnie boski, widzialny i wyposażony w dobra niewidzialne, żarliwy w działaniu i oddany kontemplacji, obecny w świecie, a jednak pielgrzymujący. Wszystkie te właściwości posiada w taki mianowicie sposób, że to, co ludzkie, jest podporządkowane Bożemu i skierowane do Bożego widzialne do niewidzialnego, życie czynne do kontemplacji, a to, co doczesne – do miasta przyszłego, którego szukamy. Skoro przeto liturgia codziennie z tych, którzy należą do Kościoła, buduje przybytek święty w Panu, mieszkanie Boże w Duchu, na miarę pełnego wzrostu dojrzałości Chrystusowej – równocześnie w przedziwny sposób umacnia ich siły do głoszenia Chrystusa, i tak znajdującym się poza Kościołem ukazuje go jako sztandar wzniesiony dla narodów, aby rozproszone dzieci Boże zgromadziły się w jedno, aż stanie się jedna owczarnia i jeden pasterz” (KL 2). „Dlatego Sobór święty uważa, że należy podać do wiadomości niżej wymienione zasady oraz ustanowić praktyczne normy rozwoju i odnowienia liturgii. Niektóre spośród tych zasad i norm można i należy stosować zarówno do obrządku rzymskiego, jak i do wszystkich innych obrządków, chociaż podane niżej normy praktyczne należy uważać za wiążące tylko obrządek rzymski, chyba że chodzi o takie sprawy, które z natury rzeczy odnoszą się także do innych obrządków” (KL 3). „Na koniec trzymając się wiernie tradycji, Sobór święty oświadcza, że święta Matka Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie prawnie uznane obrządki i że chce je na przyszłość zachować i zapewnić im wszelki rozwój, pragnie też, aby tam, gdzie zachodzi potrzeba, zostały one roztropnie i gruntownie rozpatrzone w duchu zdrowej tradycji, oraz aby im nadano nową żywotność, stosownie do współczesnych warunków i potrzeb” (KL 4).

+ Odnowa liturgiczna wieku XX, Sobór Watykański II „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będącego „sakramentem jedności”, a Kościół to lud święty, zjednoczony i zorganizowany pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidoczniają je i na nie oddziałują. Poszczególnych natomiast jego członków dosięgają w różny sposób, zależnie od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału” (KL 26). „Ilekroć obrzędy, stosownie do ich własnej natury, wymagają odprawiania wspólnego z obecnością i czynnym uczestnictwem wiernych, należy podkreślać, że o ile to możliwe, ma ono pierwszeństwo przed odprawianiem indywidualnym i niejako prywatnym. Odnosi się to przede wszystkim do odprawiania Mszy świętej i udzielania sakramentów, chociaż każda Msza ma zawsze charakter publiczny i społeczny” (KL 27). „W odprawianiu liturgii każdy spełniający swą funkcję, czy to duchowny, czy świecki, powinien czynić tylko to i wszystko to, co należy do niego z natury rzeczy i na mocy przepisów liturgicznych” (KL 28). „Ministranci, lektorzy, komentatorzy i członkowie chóru również spełniają prawdziwą funkcję liturgiczną. Niech więc wykonują swój urząd z tak szczerą pobożnością i dokładnością, jak to przystoi wzniosłej posłudze i odpowiada słusznym wymaganiom Ludu Bożego. Należy więc starannie wychować te osoby w duchu liturgii oraz przygotować do odpowiedniego i zgodnego z przepisami wykonywania przypadających każdemu czynności” (KL 29). „Celem wzmożenia czynnego uczestnictwa należy pobudzać wiernych do wykonywania aklamacji, odpowiedzi, psalmów, antyfon, pieśni jak również czynności czy gestów oraz przybierania właściwej postawy ciała. W odpowiednim czasie należy zachować także pełne milczenie” (KL 30). „Podczas krytycznego przepatrywania ksiąg liturgicznych powinno się pilnie czuwać, aby rubryki przewidywały także rolę wiernych” (KL 31). „Poza wyróżnieniem, którego źródłem jest urząd liturgiczny albo święcenia, oraz poza honorami należnymi władzom świeckim stosownie do przepisów liturgicznych, w liturgii nie należy okazywać żadnych szczególnych względów prywatnym osobom lub stanowiskom ani w ceremoniach ani w zewnętrznej okazałości” (KL 32).

+ Odnowa liturgii pogrzebowej „Zagadnienie kremacji nie stało się bezpośrednim tematem dyskusji podczas obrad II Soboru Watykańskiego. Podjęta jednak wówczas refleksja teologiczna pozwoliła na przyjrzenie się na nowo tej praktyce we współczesnym świecie. Ojcowie soborowi, dając ogólne wskazania, w Konstytucji o liturgii, polecili, by odnowione obrzędy pogrzebu lepiej wyrażały paschalny charakter śmierci chrześcijanina oraz by bardziej odpowiadały warunkom i tradycjom poszczególnych regionów (KL 81). Natomiast samo zagadnienie ludzkiej śmierci poddali debacie podczas obrad nad Konstytucją duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym, co znalazło swój wyraz w jednym z jej zapisów – KDK 18. Posoborowa refleksja nad normami dotyczącymi pogrzebów katolickich w konsekwencji doprowadziła do złagodzenia obowiązującego dotychczas prawa kościelnego. Stanowisko Kościoła znalazło wyraz w instrukcji Kongregacji Świętego Oficjum De cadaverum crematione: Piam et constantem, opublikowanej 5 lipca 1963 r. Kongregacja, łagodząc normy prawne, odwołała się do tych wydarzeń w dziejach, kiedy to z powodów wojny czy zarazy kompetentna władza kościelna wyrażała zgodę na spopielenie ciał. Podkreślono, że akceptację Stolicy Apostolskiej uzyskał pogrzeb w formie kremacji na terenie krajów misyjnych, takich jak Indie czy Chiny, gdzie ta forma pochówku ma silne podłoże kulturowe. Powodem do zmiany były także zebrane przez Kongregację opinie, wskazujące na zanik antychrześcijańskich pobudek, u osób chcących poddać się praktyce kremacji (Tamże, s. 111-123). Wskazania soborowe jak i nowe normy prawne Kościoła dotyczące kremacji uwzględnił w swojej pracy nad opracowaniem odnowionych obrzędów pogrzebu zespół roboczy Rady Wykonawczej Konstytucji o liturgii. Rada ta, powołana do istnienia w 1964 r., schemat obrzędów pogrzebu przedstawiła papieżowi Pawłowi VI już w roku następnym. Na początku 1966 r. Kongregacja Obrzędów przekazała nowe Ordo exsequiarum wybranym ośrodkom kościelnym na całym świecie ad experimentum. Po zebraniu spostrzeżeń i propozycji została zredagowana księga, która dekretem Kongregacji ds. Kultu Bożego z 15 sierpnia 1969 r. została opublikowana pod tytułem Ritus exsequiarum. Z woli Pawła VI obrzędy te otrzymały moc obowiązującą z dniem 1 czerwca 1970 r. (Por. F. Greniuk, Odnowa liturgii pogrzebowej, w: F. Blachnicki (red.), Materiały pomocnicze do wykładów z liturgiki. Komentarz do ksiąg liturgicznych wydanych w roku 1969, Lublin 1970, s. 219-221; A. Labudda, Nowe Ordo exsequiarum, AK 64(1972)78, s. 427-428)” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 124/.

+ Odnowa liturgii przez Sobór watykański II. „Ponieważ Sobór święty postawił sobie za cel: przyczynić się do coraz większego rozwoju życia chrześcijańskiego wśród wiernych, lepiej dostosować do potrzeb naszych czasów podlegające zmianom instytucje, popierać to, co może ułatwić zjednoczenie wszystkich wierzących w Chrystusa, i umocnić to, co prowadzi do powołania wszystkich ludzi na łono Kościoła, dlatego uznał że w szczególny sposób należy zatroszczyć się także o odnowienie i rozwój liturgii” (KL 1). „Albowiem liturgia, przez którą – szczególnie w boskiej Ofierze Eucharystycznej – „dokonuje się dzieło naszego Odkupienia”, w największym stopniu przyczynia się do tego, aby wierni życiem swoim wyrażali oraz ujawniali innym misterium Chrystusa i rzeczywistą naturę prawdziwego Kościoła. Jest on bowiem ludzki i jednocześnie boski, widzialny i wyposażony w dobra niewidzialne, żarliwy w działaniu i oddany kontemplacji, obecny w świecie, a jednak pielgrzymujący. Wszystkie te właściwości posiada w taki mianowicie sposób, że to, co ludzkie, jest podporządkowane Bożemu i skierowane do Bożego widzialne do niewidzialnego, życie czynne do kontemplacji, a to, co doczesne – do miasta przyszłego, którego szukamy. Skoro przeto liturgia codziennie z tych, którzy należą do Kościoła, buduje przybytek święty w Panu, mieszkanie Boże w Duchu, na miarę pełnego wzrostu dojrzałości Chrystusowej – równocześnie w przedziwny sposób umacnia ich siły do głoszenia Chrystusa, i tak znajdującym się poza Kościołem ukazuje go jako sztandar wzniesiony dla narodów, aby rozproszone dzieci Boże zgromadziły się w jedno, aż stanie się jedna owczarnia i jeden pasterz” (KL 2). „Dlatego Sobór święty uważa, że należy podać do wiadomości niżej wymienione zasady oraz ustanowić praktyczne normy rozwoju i odnowienia liturgii. Niektóre spośród tych zasad i norm można i należy stosować zarówno do obrządku rzymskiego, jak i do wszystkich innych obrządków, chociaż podane niżej normy praktyczne należy uważać za wiążące tylko obrządek rzymski, chyba że chodzi o takie sprawy, które z natury rzeczy odnoszą się także do innych obrządków” (KL 3). „Na koniec trzymając się wiernie tradycji, Sobór święty oświadcza, że święta Matka Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie prawnie uznane obrządki i że chce je na przyszłość zachować i zapewnić im wszelki rozwój, pragnie też, aby tam, gdzie zachodzi potrzeba, zostały one roztropnie i gruntownie rozpatrzone w duchu zdrowej tradycji, oraz aby im nadano nową żywotność, stosownie do współczesnych warunków i potrzeb” (KL 4).

+ Odnowa liturgii roztropna. „Matka Kościół bardzo pragnie, aby wszystkich wiernych prowadzić do pełnego, świadomego i czynnego udziału w obrzędach liturgicznych, którego się domaga sama natura liturgii. Na mocy chrztu lud chrześcijański, „rodzaj wybrany, królewskie kapłaństwo, naród święty, lud nabyty” (1 P 2, 9 por. 4-5) jest uprawniony i zobowiązany do takiego udziału. To pełne i czynne uczestnictwo całego ludu trzeba mieć dokładnie na uwadze przy odnowieniu i pielęgnowaniu świętej liturgii. Liturgia bowiem jest pierwszym i niezastąpionym źródłem, z którego wierni czerpią ducha prawdziwie chrześcijańskiego. Dlatego duszpasterze w całej swej działalności pasterskiej powinni gorliwie dążyć do osiągnięcia takiego udziału przez należyte urabianie wiernych. Ale osiągnięcia tych rezultatów nie można się spodziewać, jeżeli najpierw sami duszpasterze nie będą przeniknięci duchem i mocą liturgii i nie staną się jej nauczycielami. Koniecznie więc należy zapewnić duchowieństwu odpowiednie wyrobienie liturgiczne. Dlatego Sobór święty postanowił ustalić niżej podane zasady” (KL 14). „Profesorowie, którym się powierza nauczanie liturgii świętej w seminariach, zakonnych domach studiów i na wydziałach teologicznych, powinni być przygotowani do swojego zadania w instytutach specjalnie do tego przeznaczonych” (KL 15). „W seminariach i zakonnych domach studiów naukę świętej liturgii należy zaliczyć do przedmiotów koniecznych i ważniejszych, na wydziałach zaś teologicznych do przedmiotów głównych, a wykładać ją z uwzględnieniem zarówno aspektu teologicznego i historycznego, jak i duchowego, duszpasterskiego i prawnego. Ponadto wykładowcy innych przedmiotów zwłaszcza teologii dogmatycznej, Pisma świętego, teologii życia wewnętrznego i pastoralnej, powinni, stosownie do wewnętrznych wymagań własnego przedmiotu, tak uwzględnić misterium Chrystusa i dzieje zbawienia, aby jasno uwidocznił się związek tych przedmiotów z liturgią i jedność formacji kapłana” (KL 16).

+ Odnowa liturgii rzymskiej Normy praktyczne formułowane w Konstytucji liturgicznej w świetle zasad liturgicznych ogólnych. „Zanim „Zanim jednak zajmiemy się dokładną analizą wybranych ustaleń Konstytucji liturgicznej, musimy uświadomić sobie jeszcze jedną szczególną jej cechę. Każdy rozdział tekstu dotyka jednocześnie dwóch płaszczyzn. Z jednej strony rozwijane są odnoszące się do poszczególnych obszarów liturgicznej rzeczywistości zasady, które w sposób zasadniczy i ogólny dotyczą jej istoty i sposobu świętowania. Z drugiej zaś, w świetle tych zasad formułowane są praktyczne normy odnowy i rozwoju rzymskiej liturgii. Zasięg tych ostatnich ograniczony jest, rzecz jasna, jedynie do łacińskiej części Kościoła. Wskazówki te są więc, bardziej niż ogólne zasady, powiązane z konkretnym czasem. Otwarty przez Sobór nowy rozdział historii liturgii tworzy zarazem płaszczyznę trzecią, a mianowicie: przygotowane przez Radę do wykonania Konstytucji o liturgii świętej (Consilium ad exequendam Constitutionem de Sacra Liturgia) projekty konkretnych reform, z których najbardziej znaną jest wydanie na polecenie Pawła VI nowego Mszału rzymskiego” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii; Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 137/. „Choć przeprowadzone mocą kościelnego autorytetu reformy są wiążące dla współczesnego Kościoła, nie są tożsame z samym Soborem. Wspólny kierunek reform dopuszcza bowiem rożne sposoby ich realizacji. Jeśli więc ktoś nie uważa każdej z wprowadzonych zmian za udaną, uznając niektóre za możliwe do skorygowania lub wręcz takiej korekty wymagające, nie staje się automatycznie wrogiem Soboru. Niniejszy wykład ma pomoc nam wsłuchać się w głos Soboru i w miarę możliwości nauczyć się rozumieć niektóre z najistotniejszych wskazówek, jakie od niego otrzymaliśmy. To zaś wymaga, rzecz jasna, nowego „skontekstualizowania” tekstu, czyli refleksji nad naszym dzisiejszym położeniem w świetle historii oddziaływania Konstytucji o liturgii. Przeprowadzenie wyczerpującej analizy dokonań Soboru nie jest tutaj możliwe, dlatego ograniczę swe rozważania do przedstawienia proponowanej przez Sobór zasadniczej wizji kultu i liturgii. Następnie zaś zatrzymam się nad kilkoma najbardziej centralnymi punktami soborowej idei reformy – pojęciami zrozumiałości, uczestnictwa i prostoty” /Tamże, s. 138/.

+ Odnowa liturgii w Hiszpanii Początek otwartości teologii hiszpańskiej na świat to lata 50-te XX wieku. Nasiliła się wtedy krytyka wiązania katolicyzmu z państwem, zarówno ze strony opcji politycznych, jak również wśród myślicieli katolickich. We Francji żywe były eklezjalne ruchy robotnicze, wspierane intuicjami i refleksjami dominikanina Chenu – teologia pracy /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 402/. Chenu stosował często wyrażenia „wcielenie” oraz „świadectwo”, które przenikały do myśli hiszpańskiej. Doktryna kościelna miała według niego pogłębiać się nie na uniwersytetach, lecz w rozmowach między robotnikami, wynikającymi z przeżywania eucharystii, lektury Pisma Świętego i doświadczeń życia. Wielu młodych ludzi chciało jednak pogłębiać wiedzę teologiczną w ujęciu akademickim, udawali się w tym celu coraz liczniej na uniwersytety do Europy Środkowej. Do tej pory formacja teologiczna była czerpana jedynie w Hiszpanii, ewentualnie w Rzymie. Nowa tendencja widoczna była przede wszystkim u jezuitów. Jezuici hiszpańscy studiowali w ośrodkach akademickich w Madrycie (Univeridad de Comillas) i w Rzymie (Gregorianum). Dopiero w roku 1940 pojawił się Universidad Pontificia de Salamanca, który kontynuował dawne tradycje uczelni katolickiej, w ostatnich wiekach przejętej przez państwo i zlaicyzowanej. Wraz ze studiami zagranicznymi stopniowo zmieniała się proporcja publikacji teologicznych rodzimych i obcych. W roku 1950 publikacji narodowych było 75%., poza tym tłumaczono głównie z języka włoskiego. Już po pięciu latach, w roku  1955, sytuacja była diametralnie odwrotna, tylko 38% publikacji wydawanych w Hiszpanii było autorstwa rodzimego, tłumaczenia były z języka niemieckiego i francuskiego (O. Gonzáles de Cardedal, La teología actual y la libertad religiosa, „Arbor” 217 (1964) 5-52). [Po Soborze Watykańskim II tylko 10% publikacji teologicznych wydawanych w Hiszpanii tworzyli Hiszpanie]. Dopiero na przełomie tysiącleci teologia hiszpańska mocno stanęła na własnych nogach]. Tuż przed soborem tłumaczeni byli następujący autorzy: K. Adam, R. Guardini, J. Pieper, E. Loehr, H. Urs von Balthasar, trochę mniej K. Rahner, H. de Lubac, J. Daniélou, Y. Congar, M. D. Chenu, L. Lebret, A. –M. Roguet, P. Liegé. W tej sytuacji pojawiła się potrzeba poszukiwania równowagi /Tamże, s. 403/. Wszystko to wpływało na sposób przeprowadzania odnowy liturgii, działalności pastoralnej i teologii. Twórcze i otwarte było środowisko filozofów hiszpańskich, z których teologia mogła czerpać obficie: X. Zubiri, J. L. Aranguren, P. Lain Entralgo, J. Marias, A. Querejazu, C. Santamaria /Tamże, s. 404.

+ Odnowa liturgii w wieku XX. „Aby lud chrześcijański pewniej czerpał ze świętej liturgii obfitsze łaski, święta Matka Kościół pragnie dokonać ogólnego odnowienia liturgii. Liturgia bowiem składa się z części niezmiennej, pochodzącej z ustanowienia Bożego, i z części podlegającej zmianom, które z biegiem lat mogą lub nawet powinny być zmienione, jeżeli wkradły się do nich elementy, które niezupełnie dobrze odpowiadają wewnętrznej naturze samej liturgii, albo jeżeli te części stały się mniej odpowiednie. To odnowienie ma polegać na takim układzie tekstów i obrzędów, aby one jaśniej wyrażały święte tajemnice, których są znakiem, i aby lud chrześcijański, o ile to możliwe, łatwo mógł je zrozumieć i uczestniczyć w nich w sposób pełny, czynny i społeczny. Dlatego Sobór święty ustala niżej wymienione zasady ogólne” (KL 21). / A. Zasady ogólne „§ 1. Prawo kierowania sprawami liturgii należy wyłącznie do władzy kościelnej. Przysługuje ono Stolicy Apostolskiej oraz, zgodnie z prawem, biskupowi.  § 2. Na mocy władzy udzielonej przez prawo, kierowanie sprawami liturgii w ustalonych granicach należy także do różnych prawnie ustanowionych konferencji biskupów, właściwych danemu terytorium. § 3. Dlatego nikomu innemu, chociażby nawet był kapłanem, nie wolno na własną rękę niczego dodawać, ujmować lub zmieniać w liturgii” (KL 22). „Aby zachować zdrową tradycję, a jednocześnie otworzyć drogę do uprawnionego postępu, reformę poszczególnych części liturgii powinny zawsze poprzedzić dokładne studia teologiczne, historyczne i duszpasterskie. Ponadto należy wziąć pod uwagę zarówno ogólne zasady budowy i ducha liturgii, jak i doświadczenie, wypływające z ostatniej reformy liturgii oraz z indultów, udzielonych różnym miejscowościom. Wreszcie nowości należy wprowadzać tylko wtedy, gdy tego wymaga prawdziwe i niewątpliwe dobro Kościoła, z zastrzeżeniem jednak, aby formy nowe wyrastały niejako organicznie z form już istniejących. W miarę możności należy unikać poważnych różnic w obrzędach graniczących z sobą regionów” (KL 23). „Pismo święte ma doniosłe znaczenie w odprawianiu liturgii. Z niego bowiem wyjęte są czytania, które wyjaśnia się w homilii, oraz psalmy przeznaczone do śpiewu. Z niego czerpie swe natchnienie i swego ducha prośby, modlitwy i pieśni liturgiczne. W nim też trzeba szukać znaczenia czynności i znaków. Stąd też w trosce o odnowienie świętej liturgii, jej rozwój i dostosowanie należy rozbudzić to serdeczne i żywe umiłowanie Pisma świętego., o którym świadczy czcigodna tradycja obrządków wschodnich i zachodnich” (KL 24). „Należy jak najrychlej zbadać i poprawić księgi liturgiczne przy pomocy znawców i z uwzględnieniem wypowiedzi biskupów z różnych stron świata” (KL 25).

+ Odnowa liturgii zainicjowana na Soborze Trydenckim (1562-63) stała się ważnym orężem reformy. „Barok w liturgii. Wpływ Soboru Trydenckiego na kształt liturgii barokowej był niewątpliwy i łatwo czytelny, zwłaszcza w początkowym okresie (1562-1614), w którym dokonano kodyfikacji ksiąg liturgicznych; drugi okres (1614-1752), trwający zresztą aż po XX w., był raczej czasem narastania rozbudowanych form pobożności para-liturgicznej. 1. Wobec licznych partykularnych odmian obrzędowości u schyłku średniowiecza reformatorzy protestanccy krytykowali nie tylko ich zwyrodnienia, ale nawet zaatakowali istotę liturgii, widząc w niej zespół ludzkich wymysłów. Zainicjowana na Soborze Trydenckim odnowa liturgii (1562-63) stała się ważnym orężem reformy. W wyniku postanowień Soboru wydawano księgi liturgiczne: 1568 Brewiarz rzymski, 1570 Mszał rzymski, a 1582 przeprowadzono reformę kalendarza. Następnie utworzona w roku 1587 przez papieża Sykstusa V Kongregacja Świętych Obrzędów i Ceremonii wydawała dalsze księgi liturgiczne: 1595 Pontificale romanům, 1600 Caeremoniale episcoporum, wreszcie 1614 Rituale romanům. Katolickie państwa przyjmowały kolejno uchwały trydenckie; w Polsce 1564 przyjął je król i senat, a 1577 na synodzie piotrkowskim episkopat. Dzięki jednolitym księgom udało się utrzymać jedność liturgii w okresie baroku” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k.  50/. „2. Przy okazji wprowadzenia ksiąg liturgicznych w życie zrodziły się nowe próby reformy. Doszedł do głosu, jako reakcja przeciw poprzedniej dowolności, rubrycyzm, czyli tendencja do niewolniczego wykonywania przepisów i ustalenia ich tam, gdzie istniała jakakolwiek niejasność. Naczelną zasadą reformy w tym zakresie była zgodność z dawną, w miarę możności, rzymską tradycją. 3. W poszczególnych Kościołach lokalnych liturgia przyjmowała za aprobatą ordynariusza miejsca formy specyficzne. Jako reakcja na zbytnie ograniczenie spontaniczności w modlitwie nastąpiło przesunięcie w kierunku nabożeństw paraliturgicznych (paraliturgia). Barok cechuje niewątpliwie pogłębienie religijności osobistej; służbę Bożą traktowano jako uroczystość, pragnąc nadać jej odpowiednią oprawę; stąd wystawne nabożeństwa z bogatymi formami muzycznymi: organami o wielkiej liczbie głosów, śpiewem polifonicznym, tłumne procesje, bogate stroje kleru i ostentacja. Takiej pobożności odpowiadała architektura, która stworzyła nowy typ wnętrza kościołów, wprowadzając więcej przestrzeni i światła. Nabożeństwo nabierało cech dworskiego posłuchania u Boga, który króluje w tabernakulum na wielkim ołtarzu. Starano się stworzyć taką atmosferę, aby wierni mogli przeżywać chwałę Bożą. Celem umożliwienia im uczestnictwa w liturgii wprowadzono religijne pieśni ludowe, śpiewane przede wszystkim przed i po kazaniu, następnie także w czasie ofertorium, a nawet (Kancjonał moguncki 1605) po przeistoczeniu, na Agnus Dei i komunię. Pieśń ludowa towarzyszyła również wieczornym nabożeństwom i licznym pielgrzymkom” /Tamże, k. 51.

+ Odnowa liturgii znakiem opatrznościowej działalności Bożej dla naszych czasów „Staranie o rozwój i odnowienie liturgii słusznie uważa się za znak opatrznościowej działalności Bożej dla naszych czasów, jakby za przyjście Ducha Świętego w Jego Kościele. Nadaje ono charakterystyczny rys życiu Kościoła oraz całej współczesnej myśli i działalności religijnej. Dla popierania więc i nadal w Kościele akcji duszpasterstwa liturgicznego Sobór święty postanawia:” (KL 43). „Jest rzeczą pożądaną, aby kompetentna kościelna władza terytorialna, o której mowa w art. 22, §2, ustanowiła Komisję Liturgiczną, z którą współpracowaliby znawcy liturgii, muzyki i sztuki kościelnej oraz duszpasterstwa. Jeżeli to możliwe, niech tej Komisji służy pomocą Instytut Duszpasterstwa Liturgicznego, a w skład jej członków, w razie potrzeby, mogą wchodzić także świeccy wybitni znawcy tej dziedziny. Zadaniem Komisji będzie kierowaniem duszpasterstwem liturgicznym w swoim zakresie pod przewodnictwem wyżej wspomnianej terytorialnej władzy kościelnej oraz przeprowadzanie studiów i potrzebnych doświadczeń, ilekroć będzie chodziło o przedstawienie Stolicy Apostolskiej proponowanych przystosowań” (KL 44). „Z tej samej racji należy ustanowić Komisję Liturgiczną w poszczególnych diecezjach dla popierania akcji liturgicznej pod kierunkiem biskupa. Czasami może się okazać właściwe, aby kilka diecezji utworzyło jedną Komisję, która by przez wspólne narady rozwijała akcję liturgiczną” (KL 45). „O ile to możliwe, oprócz Komisji Liturgicznej należy w każdej diecezji ustanowić także Komisję Muzyki Kościelnej i Komisję Sztuki Kościelnej. Jest rzeczą konieczną, aby te trzy Komisje pracowały wspólnymi siłami, a nierzadko może być wskazane, by złączyły się w jedną Komisję” (KL 46).

+ Odnowa ludów Południa dzięki ludom Północy. Społeczność doskonałą według Joachima Balmesa nie jest to jakaś idealistyczna utopia, lecz społeczność, w której są zabezpieczone wszystkie potrzeby materialne i duchowe. O doskonałości decyduje postępowanie moralne obywateli. Społeczność złożona jest z ludzi, jest przez nich rządzona i ukierunkowana dla ich dobra. Nie jest to jakiś twór ponad nimi. Prawa społeczne nie mogą być sprzeczne z zasadami kierującymi dobrem jednostki. Religia chrześcijańska kształtująca zdrową moralność jest najwyższym dobrem społecznym, gdyż w najwyższym stopniu gwarantuje osiągnięcie wszelkich wartości osoby ludzkiej. Religia nie podważa autorytetu cywilnego, umacnia go. Leczy wady społeczne bez policji i armii, bez olbrzymich kosztów /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 219/. Historia według Joachima Balmesa jest dramatem, który dokonuje się na płaszczyźnie cielesnej i duchowej. Dramat historii tego świata ma sens jedynie wtedy, gdy jednoczy się z rzeczywistością życia wiecznego, gdy przeznaczenia ludzkości na tej ziemi są splecione z ostatecznym przeznaczeniem w innym świecie. W przeciwnym wypadku są bez sensu /Tamże, s. 221/. Barbarzyńcy z Północy wyszli z lasów pełni życia, odnawiając zdegenerowane ludy Południa. Z dzikich hord przemienili się we wspaniałe narody, które pokryły oblicze Europy. Niestety, zanim do tego doszło, było dziesięć wieków przemocy i krwi. Arabowie pojawili się w połowie dnia dziejów Europy i wprowadzili światło w europejską naukę i sztukę. Za jaką cenę? Po ośmiu wiekach wojny. Odkrycie nowych kontynentów wzmogło postęp, ale za cenę przemocy i terroru. Europa weszła w wiek XVI mądra, oświecona, bogata, potężna: krew przelewała się nadal, przemieniając się w rwący potok. I co przyniesie przyszłość? Ludy są ofiarami, ciemiężonymi albo i niszczonymi doszczętnie. Tylko w kontekście życia wiecznego można odnaleźć sens, nie w tragicznej przeszłości, lecz w przyszłości. Sensem śmierci człowieka i całych ludów jest ich chwała w życiu wiecznym /Tamże, s. 222.

+ Odnowa Ludu Bożego przez Jezusa Chrystusa. Starosta odpowiedzialny za przebieg wesela W Kanie Galilejskiej nie zdawał sobie sprawy z zaistniałej sytuacji. Ewangelista nazywa go starostą weselnym używając na jego określenie architriklinos, który odwołuje się zarówno do archont (szef), jak i do archiereus (najwyższy kapłan), a więc z wyraźną aluzją do klasy rządzącej. Słudzy (diakoni) podają nowe wino staroście weselnemu (Przywódcom religijnym Izraela). Adepci systemu religijnego nie tylko że nie interesują się uwarunkowaniami, w jakich żyje lud (brak wina/miłości), ale nawet nie zdają sobie z tego sprawy. Kiedy Jezus ofiaruje rządcom Izraela swoje Przymierze, ci nie tylko że nie dostrzegają konieczności zmiany, ale też nie widzą w nim konsekwencji wynikającej z wiernej miłości Boga do swego ludu, a w efekcie odrzucają” /W. Życiński SDB, Tajemnica Matki Pana  tajemnicy Przymierza. Symbolika i teologia J 2, 1 -12, RTK 2 (2002) 111-122, s. 117/. Wesele W Kanie Galilejskiej stało się archetypem dla dalszych znaków czynionych przez Jezusa. „Następne bowiem znaki Jezusa również zmierzają do objawienia Jego chwały i wzbudzenia wiary w Niego zapowiadając równocześnie znak „trzeciego dnia” i „godziny Jezusa”. Przymierze na Synaju kończy aspekt chwały Bożej […] (Wj 24, 15-17). Również opis uroczystości weselnej W Kanie Galilejskiej kończy się nawiązaniem do chwały Jezusa. Chwała Ojca obecna jest w Synu w całej swej pełni. On bowiem objawia pełnię chwały i miłości Boga. W Kanie zostaje to zapowiedziane jako nowa relacja, którą Bóg nawiązuje z człowiekiem czyniąc go zdolnym do takiej samej miłości w mocy Ducha Świętego, który go oczyszcza i czyni synem Boga. Mamy do czynienia też z jednoznacznym nawiązaniem do Łukaszowego opisu zwiastowania: Ten, który za sprawą Ducha Świętego ma się w Maryi począć i którego Ona porodzi, będzie Synem Najwyższego. Jej Syn jest nim prawdziwie, w Nim obecna jest moc i chwała wszechmocnego Boga, antycypacja Taboru – objawienie chwały Jezusa. Końca dobiegła historyczna rola Jej macierzyństwa wobec Syna. Teraz rozpoczyna się nowy wymiar zbawczego działania Boga i jej w nim uczestnictwa. Sam Bóg objawia chwałę Jezusa” /Tamże, s. 119.

+ Odnowa ludzkości celem Różokrzyżowców. „historia ruchu rodzi się w Niemczech w miejscowości Kassel, gdzie uczeni w naukach tajemnych mężowie zostają zaskoczeni publikacją pamfletu „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” (rok 1614).  Miało to być przesłanie do anonimowych adeptów magii głęboko zaniepokojonych stanem ludzkości i równie głęboko pragnących jej moralnej odnowy i dalszego doskonalenia. Proponowało ówczesnej elicie intelektualnej Europy połączenie wysiłków dla ustanowienia syntezy nauk mającej zaowocować wykryciem doskonałych metod niemal na wszystko” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 13/. „Wskazywano, że zreformowano religię, oczyszczono Kościół, że podobne możliwości otworzyły się i dla nauki. Dzieła, o którym mowa dokonać by miano przy pomocy oświeconego bractwa – dzieci światła wprowadzonych w tajemnice Wielkiego Wschodu. [rycerz niemiecki, Christian Rosenkreuz, C.R.C., wiek XV, po 120 latach odkryto jego grób] jął więc dobierać sobie współpracowników. Którzy z czasem stać się mieli jądrem ruchu różokrzyżowców. Z trzema, ukrywającymi się pod inicjałami C.V., I.A., I.O opracował specjalny, zapewniający tajność poczynań, magiczny język, pismo oraz słownik jak również podstawy obrządku. Z tego okresu znane są 4 ich prace: słynna księga M (Magicon), Axiomata, Rota Mundi i Protheus” /Tamże, s. 14/. „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” z roku 1614 kończy się zapewnieniem, że bracia róży i krzyża są wyznawcami zreformowanego Kościoła Chrystusa /Tamże, s. 15/. „W roku 1615 ukazał się kolejny pamflet – „Confessio Fraternitatis” […] Christian Rosenkreuz urodzić się miał w roku 1378, […] zmarł w roku 1484]. Wskazywałoby to na rok 1604 jako na datę odkrycia jego grobu. […] W roku 1616 opublikowany został najdziwniejszy traktat – „Chymisches Hochzeit Christiani Rosenkreutz”, […] R. Swinburne Clymer dostrzega w osobie i działalności Christiana Rosenkreuza zdumiewającą analogię z postacią Paracelsusa, którego uważa się za właściwego założyciela bractwa” /Tamże, s. 126/. „H. Spencer Lewis twierdzi, że w przypadku różokrzyżowców mamy do czynienia z odrodzeniem obrządku, który narodził się w Egipcie a faraon Amenhotep IV Echnaton miał spory udział w jego rozwoju (!) Jeszcze inni obstają przy poglądzie, że różokrzyżowcy stanowili transfigurację czy też rozwinięcie sekty założonej przez Simona Studiona w roku 1598 w Norymberdze pod nazwą Militia Crucifera Evangelica. Osobny problem stanowi zagadnienie autorstwa trzech wspomnianych dokumentów. Przypisywano je kolejno – zmarłemu w 1657 roku filozofowi Joachimowi Junge, mistykowi Gilesowi Guttmanowi, pisarzowi Taulerusowi. Wreszcie (i najczęściej) znakomitemu luterańskiemu teologowi Johannowi Valentinovi Andrei. Przy czym na ogół czyni się go jedynie znalazcą rękopisów i (lub) ich redaktorem dysponującym informacjami z drugiej lub nawet trzeciej ręki” /Tamże, 17.

+ Odnowa ludzkości dokonuje się w każdą niedzielę. „Zgodnie z tradycją apostolską, która wywodzi się od samego dnia Zmartwychwstania Chrystusa, Misterium Paschalne Kościół obchodzi co osiem dni, w dniu, który słusznie nazywany jest dniem Pańskim albo niedzielą”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 106.. 1343 Dzień Zmartwychwstania Chrystusa jest równocześnie „pierwszym dniem tygodnia”, pamiątką pierwszego dnia stworzenia i „ósmym dniem”, w którym Chrystus po swoim „odpoczynku” wielkiego Szabatu zapoczątkowuje dzień „który Pan uczynił”, „dzień, który nie zna zachodu”Liturgia bizantyjska.. Centrum tego dnia stanowi „wieczerza Pańska”, ponieważ właśnie na niej cała wspólnota wiernych spotyka zmartwychwstałego Pana, który zaprasza ich na swoją ucztęPor. J 21, 12; Łk 24, 30.. Dzień Pański, dzień Zmartwychwstania, dzień chrześcijan, jest naszym dniem. Jest on nazywany dniem Pańskim, ponieważ właśnie w tym dniu zwycięski Chrystus wstąpił do Ojca. Jeżeli poganie nazywają go dniem słońca, to chętnie się na to godzimy, ponieważ dziś zajaśniało światło świata, dziś ukazało się słońce sprawiedliwości, którego blask przynosi zbawienieŚw. Hieronim, In die dominica Paschae homilia: CCL 78, 550, 52.” (KKK 1166). „Niedziela jest w pełnym znaczeniu tego słowa dniem zgromadzenia liturgicznego, w którym zbierają się wierni „dla słuchania słowa Bożego i uczestniczenia w Eucharystii, aby tak wspominać Mękę, Zmartwychwstanie i chwałę Pana Jezusa i składać dziękczynienie Bogu, który ich «odrodził przez zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa ku nadziei żywej»Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 106.. Gdy kontemplujemy, o Chryste, cuda, jakie zostały dokonane w tym niedzielnym dniu Twego świętego Zmartwychwstania, mówimy: Błogosławiony jest dzień niedzielny, ponieważ był to dzień początku stworzenia... odnowienia rodzaju ludzkiego... W tym dniu rozradowało się niebo i ziemia, a cały wszechświat został napełniony światłem. Błogosławiony jest dzień niedzielny, ponieważ w nim zostały otwarte bramy raju, by wszedł do niego bez lęku Adam i wszyscy wygnańcy” (KKK 1167)Fanqith, Oficjum syryjskie z Antiochii, T. 6, część letnia, s. 193 b..

+ Odnowa ludzkości kosmicznej poprzez karnawał. „Modernistycznym popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu” był na przełomie XIX i XX wieku w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy antreprener literacki, Eugen Diederichs / do przyjaciół Diderichsa zaliczał się współtwórca filozofii dialogu, Martin Buber. U swego austriacko-niemieckiego ekspresjonistycznego punktu wyjścia sama idea dialogu – w tej właśnie postaci z dobrodziejstwem inwentarza przejęta w Rosji przez Bachtina – ze swoimi kosmicznymi, a nie egzystencjalnymi pretensjami Całości, kosmogonicznej Pleromy, z którą kontakt – z definicji zbiorowy, a co najmniej ponadjednostkowy – dokonywać się miał za pośrednictwem „Ducha” czy „mitu”. Ów hermetyczny coitus ziemi (gleby) i nieba, Ludu (Volk) i kosmicznego Ducha, coincidentio oppositorum aktu od-tworzenia, gnostycko-boehmeańskie „ponowne narodziny” do kosmicznego życia zbiorowej jednostki czy też jednostkowej zbiorowości ziemskiej – choćby w postaci inwersyjnego rytuału karnawałowej apokalipsy, której ideę w Rosji Bachtin przejął od rodzimych modernistów, stanowić miał (m. in. z uwagi na dwuznaczność pojęcia Volk czy narod) akt wywyższenia – do rangi odnowionej ludzkości kosmicznej – „rasy”: w sensie pojmowanej w swoisty, neoromantyczny (neoherderowski, neohumboldtowski itd.) sposób kulturowej tradycji narodowości. W tej jednak mierze, w jakiej akt ów zyskiwał sens – co w ideologii awansu społecznego było sprawą naturalną – wywyższenia jednej „rasy” nad drugą (choćby zaczynało się względnie niewinnie od „Wschodu” i „Zachodu”, „Mongołów” i „Europy” etc.), kulturowy rasizm przeradzał się w prostacki i złowrogi zarazem rasistowski mit czarnosecinnego szowinizmu. Jak prowokująco przedstawia to Mosse […], w zasięgu neoromantycznej idei, by tak rzec – ziemskiego absolutu, sytuowały się właśnie wczesne prace i myśli Martina Bubera” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 87.

+ Odnowa ludzkości miłością Chrystusową realizowana jest w Eucharystii „Znaczącą konsekwencją tego wpisanego w Eucharystię ukierunkowania ku eschatologii jest również fakt, iż w naszej dziejowej wędrówce daje ona impuls i zasiewa żywe ziarno nadziei w nasze codzienne zadania i obowiązki. To, że chrześcijańska koncepcja prowadzi nas ku «nowemu niebu» i «nowej ziemi» (por. Ap 21, 1), nie osłabia naszego poczucia odpowiedzialności za tę doczesną ziemię (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 39), raczej je rozbudza. Pragnę z całą mocą przypomnieć to na początku nowego tysiąclecia, ażeby chrześcijanie czuli się bardziej niż kiedykolwiek wezwani, aby nie zaniedbywać obowiązków przynależnych mieszkańcom tej ziemi. Ich zadaniem jest przyczyniać się, kierując się światłem Ewangelii, do budowania świata na miarę człowieka i odpowiadającego we wszystkim zamysłowi Boga. Jest wiele problemów, które zaciemniają horyzont naszych czasów. Wystarczy wspomnieć pilną potrzebę pracy na rzecz pokoju, troskę o budowanie w stosunkach międzynarodowych trwałych fundamentów sprawiedliwości i solidarności, obronę życia ludzkiego od poczęcia aż do jego naturalnego końca. A co powiedzieć o tysiącach sprzeczności «zglobalizowanego» świata, w którym najsłabszym, najmniejszym i najuboższym może się wydawać, że niewiele mają powodów do nadziei? W takim właśnie świecie powinna rozbłysnąć chrześcijańska nadzieja! Również po to Pan chciał pozostać z nami w Eucharystii, wpisując w swoją ofiarną i braterską obecność obietnicę ludzkości odnowionej Jego miłością. Znaczący jest fakt, że Ewangelia według św. Jana, w tym miejscu, gdzie Synoptycy opisują ustanowienie Eucharystii, proponuje, ukazując jednocześnie jej głęboki charakter, relację o „umywaniu nóg”, w której Chrystus czyni siebie nauczycielem komunii i służby (por. J 13, 1-20)” /(Ecclesia de Eucaristia 20.I). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odnowa ludzkości Po sądzie ostatecznym według Cyryla Turowskiego jedni są w niebie, inni w piekle. „W dzień ostatni zmartwychwstaną wszyscy – na życie wieczne lub na sąd i mękę wieczną, każdy wedle swoich uczynków, dobrych lub złych. Sprawiedliwych czeka „wieczne życie”, grzesznika – „nieskończona śmiertelna męka” […]. Jak wyobrażał sobie Cyryl ostateczne losy ludzkości i świata? Uderza przede wszystkim to, ze porównywał je z początkami stworzenia. Bóg stworzył najpierw ciało Adama, a dopiero potem dusze, gdy dał mu „tchnienie życia” (Rdz 2, 7). Tak samo rzecz ma się z każdym innym człowiekiem, przychodzącym na świat w łonie kobiety. Najpierw Bóg tworzy w nim ciało „z nasienia”, zaś „po pięciu miesiącach stwarza duszę” […]. To samo dzieje się w czasie chrztu: najpierw Bóg odradza wodą, potem zaś „odnawia Duchem od zmazy orzechowej”. Podobna kolejność zachowana zostanie również w dniu ostatecznym, działać w nim będzie ten sam Stwórca „ponawiając w inny sposób pierwotne swe dzieło” […] według Cyryla, najpierw zmartwychwstaną poganie, a potem chrześcijanie. Bez wątpienia interpretacja ta odbiega od myśli wyrażonej przez św. Pawła i innych autorów nowotestamentalnych (zob. 2 P 4, 17-18). Interesującą rzeczą byłoby ustalić, czy pisarz z Turowa zaczerpnął tę wykładnię z dzieł Ojców, czy też sam zaryzykował swoje przekonania. W tym punkcie zdecydowanie różni się on od Abrahama ze Smoleńska, który w Słowie o mocach niebiańskich głosić będzie, w kilkadziesiąt lat później, że najpierw zmartwychwstaną sprawiedliwi w blasku chwały, a potem dopiero grzesznicy, pozbawieni jasności i sczerniali od swoich grzechów” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 168.

+ Odnowa ludzkości przez młode wspólnoty i młode Kościoły „Zwracam się zatem do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów. Wy jesteście dziś nadzieją naszego Kościoła, który ma dwa tysiące łat. Jako młodzi w wierze winniście jak pierwsi chrześcijanie promieniować entuzjazmem, odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, winniście kroczyć drogą świętości. Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego. W ten sposób staniecie się zaczynem ducha misyjnego dla starszych Kościołów. Ze swej strony misjonarze winni rozmyślać o potrzebie świętości, której wymaga od nich dar powołania i z dnia na dzień odnawiać się duchem w swoim umyśle, a także stałe doskonalić swą formację doktrynalną i duszpasterską. Misjonarz winien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej Kontakt z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich, zwłaszcza Azji, potwierdza fakt, że przyszłość misji w dużej mierze zależy od kontemplacji. Misjonarz, który nie oddaje się kontemplacji, nie może głosić Chrystusa w sposób wiarygodny. Jest on świadkiem żywego doświadczenia Boga i powinien móc powiedzieć jak Apostołowie:: „cośmy usłyszeli o Słowie życia (...), na co patrzyliśmy (...), oznajmiamy wam” (1 J 1, 1. 3). Misjonarz jest człowiekiem Błogosławieństw. Jezus, zanim wyśle Dwunastu na głoszenie Ewangelii, poucza ich, wskazując im misyjne drogi: ubóstwo, łagodność, gotowość przyjęcia cierpień i prześladowań, pragnienie sprawiedliwości i pokoju, miłość, czyli właśnie Błogosławieństwa realizowane w życiu apostolskim (por. Mt 5, 1-12). Żyjąc Błogosławieństwami misjonarz doświadcza i ukazuje w sposób konkretny, że Królestwo Boże już nadeszło i zostało przez niego przyjęte. Znamiennym rysem autentycznego życia misjonarza jest radość wewnętrzna płynąca z wiary. W świecie udręczonym i przytłoczonym tyłu problemami, skłaniającym się ku pesymizmowi, głosiciel Dobrej Nowiny winien być człowiekiem, który w Chrystusie odnalazł prawdziwą nadzieję” /(Redemptoris missio 91). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odnowa ludzkości przez religię katolicką zapowiada Apokalipsa, Balmes J. Rząd rosyjski, jak zauważył to Joachim Balmes, postępuje drogą centralizacji i jednolitości, nie dostrzegając prawa do istnienia mniejszości narodowych i religijnych. Katolicyzm natomiast z istoty swojej oddziela władzę duchową i ziemską. Balmes zauważył, że imperatorzy chcący panować nad całym światem z nieufnością i niechęcią odnoszą się do papieży. Jako przykład podaje cesarza Napoleona i papieża Piusa VII. Wiele imperiów runęło, a skała Piotra trwa niewzruszenie. To samo będzie z despotyzmem rosyjskim ciemiężącym katolicyzm. W pierwszej połowie XIX wieku Balmes prorokował upadek północnego kolosa zasiadającego na tronie z wieczystych śniegów. Upadek będzie konsekwencją rozpowszechniających się idei rewolucyjnych /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 185/. Balmes był większym optymistą, niż Donoso Cortés, oraz  Mella, gdyż bardziej opierał się na Piśmie Świętym. Apokalipsa nie opisuje ostatecznej klęski, lecz ostrzega, nawołuje do ekspiacji i zapowiada uleczenie zła społecznego Bożą mocą. Lud Boży utworzy nowe Królestwo Boże. Jego wizja apokaliptyczna nie była opisem destrukcji narodów i zniszczenia świata. Ukazuje religię katolicką jako zasadę odnowy i ożywienia ludzkości. Balmes jest jak straż poranna obwieszczająca nadejście odsieczy. Optymistycznie myśli o przyszłych transformacjach naprawiających zło. Przezwycięża z jednej strony wizję Metternicha, statyczną, konserwatywną, reakcyjną, z drugiej zaś wizję przewidującą ostateczny kataklizm i zgubę świata /Tamże, s. 186.

+ Odnowa ludzkości sięga do początku, przez wszystkie wieki, niosąc usprawiedliwienie przez szczerą wiarę. „Ale obie historie nie są sobie równe. Dlatego ośrodek rzymski zachował tradycyjne antytezy między Adamami. Służyło to wynoszeniu roli dzieła zbawienia. Adam pierwszy spowodował grzech świata, utratę niewinności i zdolności tworzenia dobra, Adam drugi zgładził grzech świata, przyniósł usprawiedliwienie i dał możność tworzenia dobra. Pierwszy spowodował utratę raju, drugi otworzył nowy raj. Pierwszy utracił wieczność, pierwotną wolność i owocność działań, drugi dał wieczność, odzyskał wolność dla nas i dał możność zasługiwania na królestwo niebieskie. W pierwszym, dającym posłuch kusicielowi, wszyscy umierają, w drugim, słuchają­cym Ojca aż do śmierci krzyżowej wszyscy otrzymują życie. Pierwszy żądny wyższych zaszczytów utracił wzniosłą god­ność własnej natury, drugi przyjmując stan ludzkiej słabości i zstępując aż do piekieł wyniósł ludzkość ponad stan aniel­ski. Pierwszy z powodu pychy został poddany w niewolę żywiołów tego świata i obrócił się w proch ziemi, drugi, dzięki oddaniu się Bogu bez reszty, został wywyższony po­nad świat i zasiadł po prawicy Ojca, aby wszystko sądzić. Dzieło Adama drugiego nie jest zwykłym powtórzeniem początku, lecz powtórzeniem odradzającym. Chrystus przy­wrócił nas wszystkich do poprzedniego, błogosławionego, stanu: Odnowienie początku sięgało do tyłu przez wszystkie wieki, niosąc usprawiedliwienie przez szczerą wiarę” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 148/. „Pod tym względem dał ludzkości nowy początek, odzyskanie strat poniesionych w przeszłości ludzkiej oraz nowe dzieje: Zwy­ciężone zostały błędy, starte wrogie moce, świat otrzymał nowy początek. Stąd potępione urodzenie nie może przeszko­dzić w niczym tym, którym dla zbawienia przyszło z pomocą odrodzenie. Przeminęła rzeczywistość stara, a oto wszystko stało się nowe” /Tamże, s. 149/.

+ Odnowa ludzkości totalna New Age proponuje zmianę paradygmatów i nową etykę. Koncepcja New Age proponuje stworzenie harmonii pomiędzy nauką a celami duchowymi. Ma się to dokonać na drodze uzgodnienia naukowego obrazu świata ze spojrzeniem na tę kwestię religii Wschodu (H. Bürkle, Będziecie jako bogowie – koncepcja zbawienia w New Age, tłum. Ks. A. Siemieniewski, w: Dec J. [red.], Gdzie szukać zbawienia?, Wrocław 1994, s. 65-66. Myśliciele New Age agitują społeczeństwa do tego, by porzucili tradycyjny model wartości na rzecz nowych koncepcji, które rzekomo mają wyzwolić ludzkość z krępujących ją ram postaw i poglądów. Do głosu szczególnie dochodzą tu różnorodne ruchy emancypacyjne. Proponują one przemianę wszystkich sfer życia ludzkiego: życie jednostki, rodziny, społeczeństwa a także polityczne i kulturalne. Nowa jakość, nowa sieć – to terminy często tu padające (Tamże, s. 67). Życie harmonijne według New Age ma obejmować relacje międzyludzkie oraz człowieka z naturą. Proponuje się ideę świata pogodzonego ze sobą, świata ludzi szczęśliwych, żyjących w harmonii, bez żadnych problemów. Bardzo modne stają się na tym polu hasła globalnego szczęścia, odnowienia ludzkości, nowego ducha (Tamże, s. 68). Ideologie te, posługujące się wielokrotnie językiem religijnym, sprawiają wrażenie nowej religii. Wyraża się ona nie tylko poprzez propagowanie określonej filozofii, ale także za pomocą konkretnych praktyk. Niestety, z natury są to praktyki okultystyczne. Cała ich plejada ma służyć urzeczywistnieniu się propagowanych koncepcji zbawienia mimo Boga. Zachodzi jednak podstawowe pytanie: Do czego zmierza owe zbawienie człowieka za pomocą okultyzmu?

+ Odnowa ludzkości w Chrystusie czyni ją rodziną2105 Bożą. „Kościół wypełniając swoje posłanie, „kroczy razem z całą ludzkością i doświadcza tego samego losu ziemskiego co świat, istniejąc w nim jako zaczyn i niejako dusza społeczności ludzkiej, która ma się w Chrystusie odnowić i przemienić w rodzinę2105 Bożą”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 40.. Zadanie misyjne wymaga zatem cierpliwości. Zaczyna się od głoszenia Ewangelii ludom i grupom, które jeszcze nie wierzą w ChrystusaPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 42-47.; jest kontynuowane przez zakładanie wspólnot chrześcijańskich, aby stawały się „znakami obecności204 Bożej w świecie”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 15., oraz przez zakładanie Kościołów lokalnychPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 48-49.; rozwija proces inkulturacji, aby wcielać Ewangelię w kultury narodówPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 52-54.. Nie ominą go także niepowodzenia. „Jeśli chodzi o poszczególnych ludzi, grupy ludzkie i narody, Kościół podchodzi do nich i przenika ich tylko stopniowo, wprowadzając ich w ten sposób w katolicką pełniꔄ (KKK 854). Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 6„Posłanie Kościoła wymaga wysiłku na rzecz jedności chrześcijanPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 50.. Istotnie, 821 „rozbicie między chrześcijanami jest jednak dla Kościoła zaporą na drodze do urzeczywistnienia właściwej mu pełni katolickości w tych dzieciach, które przez chrzest wprawdzie do niego przynależą, ale odłączyły się od pełnej wspólnoty z nim. Owszem, nawet samemu Kościołowi utrudnia to w konkretnym życiu uwypuklenie pełni katolickości pod każdym względem”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 4.” (KKK 855). „Działalność misyjna wymaga pełnego szacunku dialogu z tymi, którzy jeszcze nie przyjmują EwangeliiPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 55.. Wierzący mogą wyciągnąć dla siebie korzyść z tego dialogu, ucząc się lepiej poznawać „cokolwiek... z prawdy i łaski znajdowało się już u narodów, dzięki jakby ukrytej obecności Boga”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 9.. Jeśli głoszą oni Dobrą Nowinę tym, którzy jej nie znają, to chcą przez to umocnić, uzupełnić i pogłębić prawdę i dobro, jakich Bóg udzielił ludziom i narodom, a także oczyścić ich z błędu i zła „na chwałę Bożą, na zawstydzenie szatana i dla szczęścia człowieka”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 9.” (KKK 856).

+ Odnowa ludzkości we Wcieleniu. „Ewangelia według św. Łukasza, przedstawiając wydarzenia związane z narodzeniem Jezusa, koncentruje się na atmosferze modlitwy i pokoju, na atmosferze radości wypływającej z wejścia Boga w historię. […] Jej otwartość na Boże wezwanie i zjednoczenie z Nim staje się początkiem najważniejszego wydarzenia historii, w którym Bóg, wchodząc w ludzką rzeczywistość, przekształca ja od wewnątrz /Przypis 2: „Bóg, wybierając wcielenie jako drogę zbawienia człowieka, wybrał jednocześnie działanie od wewnątrz, stając się jednym z ludzi. Nie jest On Zbawcą, który zbawia świat z zewnątrz, na wzór greckiego deus ex machina. Wcielenie jest nie tylko wyrazem solidarności z tymi, którzy zostają zbawieni, jest jednocześnie gwarancją tego, że przymierze, które poprzez nie zostało zawarte nigdy nie zostanie złamane. W Jezusie Chrystusie zawiera je bowiem Bóg z człowiekiem i on sam jest jego gwarantem/ w zbawczy i odnawiający sposób. […] Skorzystanie z terminologii judaistycznej, która w gruncie rzeczy mocno zakorzeniona jest w Biblii hebrajskiej /Przypis 3: „Nie wszystkie idee judaizmu zawarte są w hebrajskim Starym Testamencie. Wiele wywodzi się jedynie z tradycji ustnej (tzw. Tory ustnej) czy późniejszego nauczania rabinów/, a także schrystianizowana, jest próbą spojrzenia na Maryję w duchu oczekiwań i wymagań judaizmu, który wyglądał interwencji Boga w historię, choć różnie ją sobie wyobrażał. Zaznajomiony z duchem judaizmu biblijnego Łukasz przedstawia bowiem Matkę Jezusa jako Tę, która doświadczyła we własnym życiu w sposób szczególny Obecności swojego Zbawcy” /W. M. Stabryła, […] moc Najwyższego osłoni Cię (Łk 1, 35). Maryja trwająca w Szekinie, „Salvatoris Mater”, 2 (2008) 11-30, s. 11/. „termin «Szekina» nie jest pojęciem ściśle biblijnym. […] Teologia Obecności JHWH nie została zbudowana w judaizmie w oparciu i abstrakcyjne rozumowanie, przeciwnie, posiada ona bardzo solidne podstawy historyczne, ponieważ bazuje na wejściu Boga w historię. Bóg, Stwórca świata, jest jednocześnie jego Zbawcą. […] Judaizm ukuł specjalny termin oznaczający Bożą Obecność. Mówi on mianowicie o Bożej Szekinie” /Tamże, s. 12.

+ Odnowa ludzkości według wzoru pierwotnego Adam, pierwszy człowiek, stał się przedmiotem zainteresowania nurtu myśli eschatologicznej i apokaliptycznej (1 Krn 1, 1; Mdr 9, 2; 10, 1-2). Prawdopodobnie istniał jakiś wpływ spekulacji na temat praczłowieka, króla stworzenia, prowadzonych także w środowiskach pozabiblijnych. Prorocy głosząc przyszłe odnowienie ludzkości, nawiązywali do Adam, jako pierwotnego wzoru, według którego należy wszystko na nowo odtworzyć. Celem ich było odtworzenie pierwotnej harmonii i doskonałości w świecie. Tego rodzaju refleksja utworzyła z postaci Adama doskonały wzór, który miał przyświecać ludziom w ich drodze do przyszłej doskonałości. Postać Adama uległa idealizacji, co można dostrzec wyraźnie w ostatnich księgach kanonicznych ST i w niekanonicznej literaturze między testamentalnej (apokryfy). Nowe rozumienie pierwszego człowieka określają takie pojęcia, jak Syn Człowieczy, „drugi Adam”, czy „chwała Adama”. „Określeniom tym, używanym zarówno w sensie zbiorowym jak indywidualnym, nadawano w różnych środowiskach teologicznych odmienne znaczenia” L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 69.

+ Odnowa ludzkości wymaga dialogu „Myśl filozoficzna jest często jedynym terenem porozumienia i dialogu z tymi, którzy nie wyznają naszej wiary. Przemiany dokonujące się współcześnie w filozofii wymagają uważnego i kompetentnego udziału wierzących filozofów, umiejących dostrzec oczekiwania związane z obecnym momentem dziejowym, nowe zainteresowania i zespoły problemów. Chrześcijański filozof, który buduje swoją argumentację w świetle rozumu i zgodnie z jego regułami, choć zarazem kieruje się też wyższym zrozumieniem, czerpanym ze słowa Bożego, może dokonać refleksji dostępnej i sensownej także dla tych, którzy nie dostrzegają jeszcze pełnej prawdy zawartej w Bożym Objawieniu. Ten teren porozumienia i dialogu jest dziś szczególnie potrzebny dlatego, że najpilniejsze problemy ludzkości – wystarczy przytoczyć problem ekologiczny czy problem pokoju i współistnienia ras i kultur mogą zostać rozwiązane dzięki lojalnej i uczciwej współpracy chrześcijan z wyznawcami innych religii oraz z tymi, którzy choć nie wyznają żadnej religii, szczerze pragną odnowy ludzkości. [...] Filozofia, w której jaśnieje choćby tylko część prawdy Chrystusa — jedynej ostatecznej odpowiedzi na problemy człowieka, stanie się mocnym oparciem dla prawdziwej i zarazem powszechnej etyki, której potrzebuje dzisiaj ludzkość” (FR 104).

+ Odnowa ludzkości z potępionego rodu do pierwotnej szczęśliwości dokonana wskutek Wcielenia, „III Synod w Toledo, 589 r. / Tym, co zasługuje na szczególną uwagę w związku z dokumentami III Synodu w Toledo, jest nie tylko wyznanie wiary, ale także 23 anatematyzmy skierowane przeciwko błędom ariańskim. Świadczy to o dalszym trwaniu nauki Ariusza. Oprócz tego warto zwrócić uwagę, iż to właśnie ten synod wprowadził do konstantynopolitańskiego symbolu wiary słynny doda­tek „Filioque”, mówiący o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna, w odróżnieniu od chrześcijańskiego Wschodu, który twierdzi, że Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna. Badacze problemu twierdzą jednak, że chodzi tu o późniejszy dodatek, nie mający nic wspólnego z zamiarem ojców tego synodu. /Trójca Święta/ 158 / Wyznajemy, że jest jeden Ojciec, który zrodził ze swej substancji współistotnego sobie Syna i współwiecznego, nie tak jednak, żeby ten sam był zrodzonym i rodzicielem (zrodzony i niezrodzony), lecz inny jako osoba jest Ojciec, który zrodził, inny jest Syn, który został zrodzony, jeden jednak i drugi istnieje w jednej substancji Bożej: Ojciec, z którego jest Syn, sam zaś nie jest z nikogo; Syn, który ma Ojca, lecz bez początku i bez pomniejszenia w tym Bóstwie, ponieważ jest jednorodny i współwieczny. Tak samo powinniśmy wyznawać i głosić, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, i z Ojcem, i Synem jest jednej substancji; trzecią zaś osobą w Trójcy jest osoba Ducha Świętego, który jednak z Ojcem i Synem ma wspólną istotę Bóstwa. Ta bowiem Trójca Święta jest jednym Bogiem, Ojcem i Synem, i Duchem Świętym, którego dobrocią, chociaż jako dobre zostało stworzone stworzenie (natura) każdego człowieka, to jednak przez przyjęcie od Syna postaci ludzkiego stanu odnawiamy się z potępionego rodu do pierwotnej szczęśliwości” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 94/.

+ Odnowa Luteranizm polityczny jest czymś innym niż protestancka neoortodoksja. Ten drugi nurt klerykalizuje teologię Słowa, pragnie objąć jej zasięgiem również historię. Neoortodoksyjna klerykalizacja monopolizuje objawienie i oddaje je w ręce „świątyni”. Takiego zdania był m in. H. M. Müller, który głosił konieczność radykalnego powrotu do Ewangelii, z Lutrem albo i bez niego, konieczność radykalnego odrzucenia dualizmu dwóch królestw i powiązanej z tym hermeneutyki podwójnej moralności. Ethos Ewangelii powinien przeniknąć całość rzeczywistości. Słowo Boże działa wszędzie, przekracza granice wyznaczone przez hasło sola scriptura. Objawienie nie ogranicza się do słów Boga (Deus dixit), lecz obejmuje całość rzeczywistości ziemskich, wyraża się w wierze ludu, który jest przez Boga stworzony, zbawiony i uświęcony (Deus creavit, salvavit, sanctificavit). Bóg Zbawiciel nie może być przeciwstawiany Bogu Stworzycielowi. Istnieje jeden wspólny proces, powiązany z ciągłym rozwijaniem się Boskości w świecie, nie jest ograniczony tylko do przeszłości A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, ladoctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 50.

+ Odnowa luteranizmu wieku XX Autonomia czasowości i cała sfera rozumu postulowana przez Lutra nie jest zgodna z ujęciem proponowanym przez oświecenie i następne wieki zredukowania tego, co polityczne tylko do czystej racjonalności. Geniusz religijny Lutra został przytłumiony i zastąpiony przez proces rozwoju jego własnych idei, który nie zawsze był wierny swemu mistrzowi W054 49. W efekcie w pewnym momencie trzeba było na nowo odkrywać źródło, trzeba było wracać do Lutra i porzucać zafałszowane obrazy i wyobrażenia. W tym nurcie odnowy znajdują się tezy Maxa Webera na temat racjonalizującej funkcji religii, zwłaszcza chrześcijaństwa w procesie przekształceń społecznych Zachodu reformowanego i kapitalistycznego. Tezy te sformułowane zostały w polemice z marksizmem głoszącym istnienie jednej tylko przyczyny – ekonomicznej – życia kulturowego kolektywów. Weber utworzył w tym celu model idealistycznej interpretacji procesu historyczno-duchowego społeczeństw, przeciwny wobec metody materialistycznej. Metodę swą Weber zastosował w określaniu relacji pomiędzy etyką purytańską a kształtowaniem życia w społeczeństwie kapitalistycznym W054 50.

+ Odnowa łaski bierzmowania w Eucharystii. Bierzmowanie przed Komunią świętą. „To, że wiele osób nie przyjmuje już bierzmowania udzielanego po pierwszej komunii św., daje do zrozumienia, że ich sensus fidelium nie uświadamia sobie tego, iż po Eucharystii może być jeszcze coś istotnego dla ich chrześcijańskiego wtajemniczenia. W takiej ich postawie tkwi niewątpliwie głębokie przeświadczenie chrześcijańskie, ze Eucharystia jest tym, co rzeczywiście oznacza. […] Faktem jest zresztą, że od piętnastu wieków Kościół zachodni zabiega usilnie o to, aby przekonać swych wiernych o konieczności szybkiego bierzmowania z chwilą, gdy kandydaci zostali już dopuszczeni do Eucharystii. Jest to więc problem stary jak świat. […] W rzeczywistości, usiłowania podejmowane na zachodzie okazały się nieskuteczne. Opóźnianie bierzmowania narastało, a biskupi, tacy jak na przykład Faustus z Riez (408-409) w Prowansji, toczyli przegrane bitwy, starając się przekonać wiernych o konieczności przyjęcia bierzmowania po Eucharystii. Okazuje się, że od VI do VIII wieku w Galii i innych krajach zachodnich „bierzmowanie przez biskupa zanikło całkowicie” /T. A. Marsh, Confirmation, History of, w: New Dictionary of Sacramental Worship, red. P. Fink, Dublin 1990, s. 263/, a udzielanie Ducha zostało połączone z namaszczeniem dokonywanym przez prezbitera lub diakona w czasie chrztu. […] nauczanie biskupa Fausta (z czasów, gdy był on jeszcze semi-pelagianinem, a zatem mało pewnym doktrynalnie) na temat bierzmowania stało się doktryną klasyczną na Zachodzie dzięki temu, że przekazał je św. Tomasz z Akwinu, który omyłkowo sądził, ze jest to nauka papieża Melchiadesa z IV wieku. Zgodnie z tym nauczaniem, chrzest jest jakby zaciągnięciem się żołnierza do wojska, a bierzmowanie – jakby jego uzbrojeniem koniecznym do prowadzenia walki. Z tej to właśnie nauki wywodzi się od dawna używane w tradycji zachodniej określenie bierzmowania jako umocnienia (konfirmacji) /luteranie również przyjęli tę naukę, chociaż tak ostro walczyli przeciwko pelagianizmowi/ P. McPartlan, Duch Święty a bierzmowanie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 408-419, s. 416. Bierzmowanie jest przygotowaniem do Eucharystii, a Eucharystia odnawia łaskę bierzmowania.

+ Odnowa mariologii Po Soborze Watykańskim II. „Ostrożność wobec książek „pobożnych” wyśpiewujących hymny pochwalne na cześć Maryi, które poza ogromną afektacją zawierają w sobie niewiele lub zgoła nic. Pono­szą one niemałą winę za to, że temat Maryi spotyka się z pewną rezerwą. A przecież nikt, kto uważnie czyta księgi Nowego Te­stamentu, nie może zaprzeczyć historiozbawczemu zna­czeniu Matki naszego Pana. To prawda, że wieki niekiedy prawie całkowicie przesłaniały obraz Maryi: umieszczały go w ramie, która jest tak przeładowana wszelkiego rodzaju ozdobami, że koncentruje wzrok na sobie. Musimy go więc ostrożnie z tej ramy wydobyć. To, co nam się wtedy odsłoni, nie będzie jakąś postacią boską, jakimś cudow­nym zjawiskiem czy jakimś nadczłowiekiem. Oczom na­szym ukaże się człowiek – ani więcej, ani mniej tylko człowiek” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 109/. „Nieludzkość naszej epoki gna nas coraz dalej i dalej. W Maryi spotykamy człowieka po myśli Bożej; jest Ona człowiekiem, który również nas zobowiązuje do człowieczeństwa. Ale czy nie stawia to pod znakiem zapytania całej na­szej maryjnej teologii? Jeśli tym, co Ją najbardziej znamio­nuje, jest pełne człowieczeństwo zgodnie z Bożym pla­nem zbawienia, to może nie należy mówić o Niej w osob­nym traktacie teologicznym, lecz wszędzie tam, gdzie w teologii mowa jest o człowieku. Wielkie tematy nauki o Maryi nie są czymś izolowanym, lecz stanowią typowe przykłady każdej teologicznej antropologii. Dogmat o Bo­żym macierzyństwie należy do tego miejsca chrystologii, gdzie mówi się o człowieczeństwie Pana” /Tamże, s. 110.

+ Odnowa materializmu wieku XX „Zwrotem w filozofii dwudziestego wieku było odnowienie, rozbudowanie i rozpowszechnienie dialektycznego materializmu. Było to dziełem Lenina. I dialektyczny materializm, stworzony przez Marksa a odnowiony i rozwinięty przez Lenina, bywa nazywany albo po dawnemu marksizmem, albo leninizmem, albo dokładnie: marksizmem-leninizmem. Marksizm w Niemczech. Materializm dialektyczny powstał w XIX wieku, ale miał wtedy ograniczoną tylko ilość zwolenników. Miał ich właściwie tylko w partii socjalistycznej, a i w niej nie zawsze i nie wszyscy byli jego zwolennikami. Nie byli zwłaszcza na przełomie XIX i XX wieku: wówczas pojawił się w Niemczech w łonie socjalizmu silny ruch za oparciem jego ideologii właśnie na innych podstawach filozoficznych. Wpływowi członkowie partii, jak E. Bernstein, przeszli na stronę neokantyzmu (a jednocześnie czołowi neokantyści, jak H. Cohen i K. Vorlander, weszli do partii socjalistycznej). Inni znów socjaliści, jak F. Adler, zbliżyli się do pozytywizmu i empiriokrytycyzmu, do Macha i Avenariusa. Pisano wówczas w kołach socjalistycznych, że „Mach zrobił dla nauk przyrodniczych to samo, co Marks dla społecznych". Nieco później inni jeszcze socjaliści, jak S. Marek, przeszli do neoheglizmu. Socjalista K. Kautsky pisał, że istotną rzeczą jest uwolnienie proletariatu, a obojętne jest, jak się je filozoficznie uzasadnia: materialistycznie, po kantowsku, po chrześcijańsku czy jak kto chce. Istotę marksizmu widział w doktrynie nie filozoficznej, lecz społecznej, o której sądził, że daje się godzić z różnymi filozofiami. / W tym samym jednak czasie, gdy Niemcy odchodzili od marksizmu, powstał nowy jego ośrodek w Rosji; miało to dla dalszych jego dziejów znaczenie przełomowe. / Jednym z pierwszych w Rosji teoretyków marksizmu był G. W. Plechanow (1856-1918), a jedną z pierwszych książek tego kierunku jego praca Przyczynek do zagadnienie rozwoju monistycznego pojmowania dziejów, 1895. Wystąpił w niej przeciw prądom filozoficznym panującym wówczas w Rosji, przeciw idealizmowi i pozytywizmowi. Wszakże nauki Marksa nie utrzymał w całości i czystości, wprowadził motywy jej obce. Działo się to jeszcze w XIX wieku” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 254/.

+ Odnowa materii całego świata na końcu historii mocą misterium zmartwychwstania „Warto więc w tym momencie zgodzić się z Johnem Cooperem, który twierdzi, że teoria zmartwychwstania w śmierci jest bez wątpienia bliższa dualizmowi niż monizmowi, mimo że zdecydowana większość jej propagatorów byłaby wielce zdumiona taką oceną (Por. J. W. Cooper, The identity of resurrected persons: Fatal flaw of monistic anthropology, w „Calvin Theological” 24(1989) s. 25: „The only difference between his account and the intermediate state account is a temporal interval between embodiments. Both postulate one person who leaves one mode of embodiment and assumes another, and both are therefore dualistic. Thus not all immediate resurrectionists are monists, which may surprise some of them”). Według filozofa, autorzy nowej interpretacji nie są w stanie zagwarantować tożsamości osoby zmarłej i zmartwychwstałej bez realnego rozróżnienia pomiędzy ciałem a duszą (Por. tamże, s. 28-31). Paradoksem teorii zmartwychwstania w śmierci jest więc jej wyjątkowo radykalny dualizm, mimo że głównym jej bodźcem jest właśnie chęć zaprezentowania monistycznej wizji człowieka. W tradycyjnym nauczaniu dusza może istnieć bez ciała, lecz nie jest ona całym człowiekiem. W analizowanej teorii Leib oddzielony od materii jest całym człowiekiem, nawet jeśli zrealizuje się w pełni dopiero łącząc się ponownie z materią całego świata u końcu historii (Por. G. Greshake - G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 178-179. Greshake twierdzi, że człowiek zmartwychwstały w momencie śmierci oczekuje na zrealizowanie się historii, aż do definitywnego wypełnienia w zmartwychwstaniu wszystkich ludzi). Idea nieśmiertelności duszy zostaje więc zastąpiona ideą nieśmiertelności człowieka niematerialnego. Nie sama dusza oczekuje na zmartwychwstanie ciała, które ma nastąpić na końcu czasów, lecz człowiek czysto spirytualny i amaterialny wychodzi z rzeczywistości temporalnej, by połączyć się z materią całego świata odnowionego i przeobrażonego przez misterium zmartwychwstania” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 59/.

+ Odnowa materii działaniem Ducha Świętego Ciało duchowe jest to ciało materialne, odnowione działaniem Ducha Świętego, przeniknięte Jego obecnością. Działalność ta nie zmierza do intymistycznej redukcji, lecz odnosi się do całej realności, ze wszystkimi jej aspektami. Materia nie mogła zaistnieć i nie może osiągnąć swej doskonałości bez stwórczej i zbawczej mocy Ducha Świętego. On stwarza wszelkie byty a w szczególności sprawia relacje personalne, ponieważ jest szczególną Relacją w życiu Trójcy Świętej. Według św. Tomasza z Akwinu Osoba w Bogu jest to Relacja substancjalna. Duch Święty jako osobowa więź między Ojcem i Synem jest „Relacją między Relacjami”, Osobą w sensie jak najpełniejszym. Jego właściwości personalne wyznaczone są nie przez wspólne działanie Ojca i Syna jako jednego podłoża, lecz przez ich działanie jako dwóch różnych Osób B1 214.

+ Odnowa materii na końcu świata ku chwale Bożej „Zasadniczym celem kultury, zwłaszcza chrześcijańskiej jest integralne doskonalenie człowieka ku pełni jego osobowej tożsamości oraz humanizowanie otaczającego go świata, także w jego wymiarze czasowej i przestrzennej egzystencji. Przez kulturę zatem człowiek przygotowuje siebie i świat na koniec świata, na ową ostateczną przemianę w miłości ku pełnej doskonałości w Chrystusie Pantokratorze. Zatem koniec świata nie oznacza końca materii, lecz jej ostateczne przeobrażenie i odnowę ku chwale Bożej. Będzie więc najprawdopodobniej polegał na zmianie formy i na ostatecznym odrodzeniu się świata (por. Rz 8,19-21) (Por. S. Wyszyński, Czas uprawy gleby własnej duszy, w: tenże, Miłość na co dzień, Poznań 1980, s. 159). Ciągle trwające przygotowanie do końca świata, kiedy to całe stworzenie będzie uczestniczyć w chwale, jest zawsze osobowym oraz wspólnotowym działaniem kulturotwórczym (Por. tamże, s. 158-159). W chwale człowieka będzie uczestniczył cały świat wraz z tym wszystkim, co ludzkość w osobowych dziełach w nim wytworzyła, odkryła i uporządkowała, tworząc w ten sposób różnorodne kultury świata, które dają jednak ostatecznie jedyną kulturę ludzką („Gdy [człowiek] odzyska wewnętrzną wolność będzie miał w sobie cechy dziecka Bożego, a wtedy i świat stworzony odetchnie” (S. Wyszyński, Czas uprawy…, s. 159). Kultura jako odpowiedzialne tworzenie dobra na ziemi i rozwijanie wartości ludzkich, dzięki którym człowiek staje się bogatszy w swoim człowieczeństwie, jest kontynuacją stwórczego aktu Boga oraz działaniem skierowanym ku realizowaniu królestwa Bożego na ziemi. To jest także konsekwentne czynienie sobie ziemi poddaną (por. Rdz 1,28), darząc ją miłością i szacunkiem ekologicznym. Kultura chrześcijańska, ukazana w świetle całego dzieła stwórczego, a także w świetle dzieła odkupienia w Chrystusie, ma w szczególnym sensie perspektywę eschatologiczną, która realizuje się „już”, a jednocześnie dopiero jej pełnia nastąpi w przyszłość (Por. KDK 39; P. Delhaye, Kultura jako współpraca człowieka w dziele stworzenia według Vaticanum II, „Zeszyty Naukowe KUL” 14 (1971), nr 4, s. 8)9. Drogę tę nie tylko wyznaczył, ale już owocnie przeszedł sam Jezus Chrystus w misterium paschalnym Nowego Przymierza” /Andrzej F. Dziuba [Biskup, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Wymiar osobowy kultury chrześcijańskiej w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, „Studia Prymasowskie” [UKSW] 1 (2007) 113-133, s. 128/.

+ Odnowa mentalności warunkiem wejścia do Królestwa Bożego (metanoia); a także postępowanie i świadectwo życia. „Wymienione tu wyzwania świadczą o tym, jak bardzo potrzebne było Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Afryce: zadania stojące przed Kościołem na tym kontynencie są ogromne i aby im sprostać, niezbędna jest współpraca wszystkich. Jego centralny element stanowi świadectwo. Chrystus wzywa swoich uczniów w Afryce i powierza im mandat, który pozostawił Apostołom w dniu Wniebowstąpienia: „Będziecie moimi świadkami” (Dz 1, 8) w Afryce” /Ecclesia in Africa, 86). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Głoszenie Dobrej Nowiny słowem i czynem budzi w ludzkich sercach pragnienie świętości, upodobnienia się do Chrystusa. W Pierwszym Liście do Koryntian św. Paweł zwraca się do „tych, którzy zostali uświęceni w Jezusie Chrystusie i powołani do świętości wespół ze wszystkimi, którzy na każdym miejscu wzywają imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1, 2). Celem głoszenia Ewangelii jest także budowa Kościoła Bożego w perspektywie nadejścia Królestwa, które Chrystus przekaże Ojcu na końcu czasów (por. 1 Kor 15, 24). „Warunkiem wejścia do Królestwa Bożego jest przemiana mentalności (metanoia) i postępowania oraz świadectwo życia, składane słowem i czynem, czerpiące moc z uczestnictwa w sakramentach Kościoła, zwłaszcza w Eucharystii – sakramencie zbawienia” (Propositio 5). Drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą. Przez wcielenie Chrystus przyjął ludzką naturę we wszystkim z wyjątkiem grzechu; podobnie, chrześcijańskie orędzie wchłania przez inkulturację wartości społeczeństwa, któremu jest głoszone, odrzucając wszystko, co nosi piętno grzechu. W takiej mierze, w jakiej kościelna wspólnota potrafi przyswoić sobie pozytywne wartości określonej kultury, przyczynia się do jej otwarcia na wymiary chrześcijańskiej świętości. Mądrze przeprowadzona inkulturacja oczyszcza i uszlachetnia kultury różnych ludów. Ważną rolę w tej dziedzinie winna odgrywać liturgia. Jako skuteczny sposób głoszenia i przeżywania tajemnic zbawienia może ona przyczynić się do rzeczywistego uszlachetnienia i wzbogacenia wybranych elementów kultury danego narodu. Niech zatem kompetentne władze zadbają o inkulturację – opartą na wzorcach artystycznie wartościowych – tych elementów liturgii, które w świetle obowiązujących przepisów mogą zostać zmodyfikowane (Por. Propositio 34)” /Ecclesia in Africa, 87/.

+ Odnowa metafizyki niemieckiej w wieku XX „Podobnie znamienna wydaje się mi okoliczność, że z samego centrum niemieckiej tradycji filozofii transcendentalnej, dobiega w pismach Dietricha Henricha teza, iż nie ma „udanego życia [….] bez metafizyki” /D. Henrich, Fluchtlinien, Frankfurt 1982, s. 23/ i dlatego należy na nowo podjąć pytania ostateczne. Henrich posuwa się przy tym dalej niż Strawson. Chodzi mu bowiem nie tyle o implikacje wiedzy empirycznej, ile o wiedzę zdobywaną w „opozycji” do świadomości empirycznej, opartej na relacji Ja-świat. Według Henricha, do stawiania tych pytań zmusza nieusuwalna na płaszczyźnie samej świadomości naturalnej „ciemność” jej form empirycznych” /W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, tł. G. Sowiński, Znak, Kraków 1995, s. 144/. „Również w kręgu teologii odrzucenie metafizyki nie może w dłuższej perspektywie nie spotkać się ze sprzeciwem. Teologia katolicka nigdy zresztą nie poniechała metafizycznego uzasadniania teologii, lecz jedynie nadała mu bardziej nowoczesną postać. Dokonało się to przede wszystkim dzięki tak zwanemu „tomizmowi transcendentalnemu” Maréchala, Rahnera, Lotza i Coretha. Ich wysiłki zmierzały w kierunku antropologiczno-transcendentalnej interpretacji filozofii scholastycznej (przede wszystkim tomistycznej) oraz nowego uzasadnienia metafizyki i filozofii religii. Nie wypowiadając się jednak o ontologicznej konstytucji człowieka, świata i Boga, wymienieni myśliciele katoliccy nie wyszli poza gruncie ściśle w duchu Kanta rozumianej refleksji transcendentalnej, która dochodzi jedynie do tkwiących w podmiocie warunków możliwego doświadczenia. Dlatego należy albo podać w wątpliwość wyniki ich procedury, albo sama procedurę refleksji transcendentalnej przetransformować w jakąś inną formę myślenia” /Tamże, s. 145.

+ Odnowa metafizyki teologicznej Diego de Más (Valencia 1587). Wiek XVI reformy Kościoła w Hiszpanii spowodowanej ustaleniami Soboru Trydenckiego, druga fala. Pierwsza dokonała się w wieku XV. Teologia w tym okresie przeżywa kryzys. Dysputy koncentrowały się na relacji między ludzką wolnością a łaską Bożą. Wartościowe było usystematyzowanie metafizyki teologicznej. Dokonali tego: Diego de Más (Valencia 1587), Francisco Suárez (Salamanca 1597), Diego de Zúñiga (Toledo 1597) oraz Cristóbal de Ramoneda (1597). Pierwszą systematyzacją sporządził Diego de Más, najlepszą Francisco Suárez, najbardziej zorientowaną na odnowę teologii Diego de Zúñiga, najbardziej zapomnianą Cristóbal de Ramoneda. Pierwsza jest szczytem ruchu odnowy, druga szczytem komentarzy dzieł Arystotelesa, trzecia powiązana jest ściśle ze studiami teologicznymi i biblijnymi. Czwarta była jeszcze klasycznym komentarzem scholastycznym. Wszystkie zrodziły się z wymogów nauczania, z potrzeb klarownego i pedagogicznego sposobu wyjaśniania zagadnień studentom. Są wplecione w ruch kulturowy skoncentrowany wówczas na dysputach de Auxiliis, które obejmowały metafizykę, teologię moralną, psychologię i wszelkie inne nauki humanistyczne. W wieku XVI nie było na uniwersytetach hiszpańskich katedry metafizyki, za wyjątkiem uniwersytetu w Alcalá, od roku 1510. Metafizyka przewijała się jednak w takich działach, jak logika, filozofia, teologia moralna, teologia naturalna, fizyka i teologia /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 607. Systematyzacja metafizyki teologicznej była kontynuowana w wieku XVII przez jezuitów i dominikanów, z których najbardziej znani są Francisco de Araújo OP (1631) oraz Juan Martínez de Prado OP (1649). Począwszy od Suareza rozpoczyna się nie tylko szkoła filozoficzna i teologiczna suarezjańska (Jezuici), lecz także rozpowszechnia się w obu dziedzinach metoda disputaciones, która zastąpiła metodę tradycyjna wykładu podzielonego na kwestie i artykuły. W roku 1620 metafizyka stała się nauką uniwersytecką jako wiedza systematyzująca całość zagadnień w danej dziedzinie. Według mistyka fray Juan de los Angeles, pierwszym elementem metafizyki jest miłość. Książki hiszpańskie wieku XVI na temat miłości są liczne i dobre. Wśród nich na uwagę zasługuje Cantar de los cantares św. Jana od Krzyża” Tamże, s. 608.

+ Odnowa metodologiczna wieku XII powodem pierwszego wielkiego kryzysu wzrostu w historii teologii, którego hasłem była dialektyka. Szkoły teologiczne powadzone przez Abelarda i przez Gilberta de la Porrée, szeroko wykorzystywały logikę w teologii. Hugo od św. Wiktora był bardziej tradycyjny, ulegał wpływom św. Bernarda z Clairvaux, opierał się „świeckim nowinkom” Abelarda i Gilberta. Hugo był uczniem Wilhelma z Champeaux. Jednoczył on harmonijnie wiedzę kościelną i świecką, spekulacje scholastyczne z religijnym wnętrzem, studium z modlitwą. Jego Didascalion jest dobrym wprowadzeniem do systematyzowania nauk. Jego mistrzowska praca De Sacramentis łączy harmonijnie spekulacje z praktyką, tworząc pierwszą teologię systematyczną razem z Summa Sententiarum, nieznanego autora. Mistrz, dyrektor szkoły nie tylko powtarzał i przekazywał, jak to było w szkołach klasztornych, lecz dokonywał obróbki tekstu i jego systematyzacji. Miał on świadomość różnicy między dicta authentica i dicta magistralia. Odnowa metodologiczna wywołała prawdziwy szok i stała się powodem pierwszego wielkiego kryzysu wzrostu w historii teologii, którego hasłem była dialektyka. Przyjmuje się, że ojcem scholastyki jest św. Anzelm z Canterbury, którego dzieła rozpowszechnił Pseudo Honoriusz z Autún. Nie był on jednak założycielem szkoły teologicznej w sensie ścisłym, lecz raczej autorem odizolowanym, oryginalnym, który nie powtarzał myśli innych, lecz sam poszukiwał uzasadnienia swojej wiary. Do Anzelma z Laon (zm. 1117) były tylko pojedyncze osoby tworzące nową teologię. Dopiero Anzelm z Laon stał się magister i scholasticus w nowym sensie, po nim był jego uczeń, Abelard. Tak zrodził się nurt scholastyczny w teologii. Słynna jest zasada Abelarda sic et non. Był to punkt wyjścia średniowiecznej questio, czyli problemu ujętego w formę pytania. Metoda ta była syntezą całego procesu logiczno-poznawczego, prowadzącego od wątpliwości od pewności prawdy: dubium, inquisitio, veritas (wątpliwość, poszukiwanie, prawda) /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 48.

+ Odnowa metodologii teologii dla skuteczniejszej służby dziełu ewangelizacji. „W różnych epokach dziejów teologia – jako rozumowe ujęcie Objawienia — stawała zawsze przed zadaniem recepcji dorobku różnych kultur, a następnie przyswojenia im treści wiary przy pomocy pojęć odpowiadających tym kulturom. Także dzisiaj ma do spełnienia dwojaką misję. Z jednej strony musi bowiem realizować zadanie, jakie w swoim czasie powierzył jej Sobór Watykański II, to znaczy odnowić swą metodologię, aby móc skuteczniej służyć ewangelizacji. Trudno nie przytoczyć w tym kontekście słów, które papież Jan XXIII wypowiedział otwierając obrady Soboru: ‘Zgodnie z gorącym pragnieniem wszystkich, którzy szczerze miłują wiarę chrześcijańską, katolicką i apostolską, nauka ta musi być szerzej poznawana i głębiej rozumiana, a ludzkim umysłom należy zapewnić pełniejsze wykształcenie i formację w tej dziedzinie; konieczne jest, aby ta pewna i niezmienna doktryna, której należy okazywać wierność i szacunek, była pogłębiana oraz przedstawiana w sposób odpowiadający wymogom naszych czasów’” (FR 92).

+ Odnowa milenaryzmu Joachim de Fiore odnowił i nasilił tradycyjny milenaryzm, z jego teologiczną perspektywą historii i typową dla niego duchową egzegezą Apokalipsy św. Jana. Odczytując literaturę apokaliptyczną i dokonując swoistej hermeneutyki historii zgromadził materiał, który usystematyzował w świetle periodyzacji posłannictw Osób Trójcy Świętej. Według jego wizji po czasie obecnego Kościoła instytucjonalnego nastąpi czas oczekiwania na erę ostateczną: Ducha Świętego P23.5. 74. Joachim de Fiore dzieli historię na trzy epoki, stany, królestwa. Era Syna trwa od Jozjasza, króla Judei (VII wiek przed Chr.) do roku 1260. Stan Ducha Świętego początkami swymi sięga św. Benedykta, a skończy się wraz z wydarzeniem Paruzji P23.5. 75. Jest to odmiana andaluzyjskiego sufizmu.

+ Odnowa miłości w sercu człowieka Soteriologia Anzelma kontynuowana jest w refleksji teologicznej św. Tomasza. W jego rozważaniach ważną rolę odgrywa pojęcie grzechu, który jest aktem skierowany przeciw miłości Boga i bliźniego: jest on brakiem tej miłości. Przyczyną odkupienia jest cierpienie i śmierć na krzyżu, przez które Chrystus uwolnił człowieka z grzechów. Śmierć nie ma znaczenia zbawczego, ma je miłość. Dzięki Krzyżowi człowiek poznał, jak bardzo Bóg go umiłował, przez to samo zaś sprowokowany został do miłowania Boga; a to jest pełnia zbawienia. Zadośćuczynieniu nadaje św. Tomasz wymiar osobowy: motyw sprawiedliwości, ale także miłości i posłuszeństwa. Grzech zaciąga podwójne zobowiązanie: wobec szatana, któremu uległ grzesząc, i wobec Boga, od którego należy się kara B 135  75. Dług zostaje spłacony przez Chrystusa, który naprawia zło wyrządzone przez człowieka, odnawiając w jego sercu miłość B 135  76.

+ Odnowa misji Kościoła konieczna „Po dwudziestu wiekach pacjent wciąż chory / Epoka posoborowa Kościoła została naznaczona kryzysem rozumienia i praktyki misyjnej. Skończył się czas kolonializmu: załamanie się jego struktur odebrało poczucie bezpieczeństwa i instalacji misjonarzom, upadł też europejski model paternalizmu w stosunku do ludzi nazywanych trzecim światem. Wybuchła na nowo dyskusja o zakres znaczeniowy pojęcia „misja", która poczęła zacierać poczucie priorytetu głoszenia Ewangelii „aż na krańce świata". Dołączyły się do tego fałszywe i redukcjonistyczne interpretacje najnowszych dokumentów kościelnych. Czy mamy prawo, w świetle nowoczesnych rozstrzygnięć akademickich, robić nadal to, co robiliśmy? Wolno nam zakłócać dobrą wolę niewierzących poprzez propagandę religijną albo jakiś prozelityzm, który już z samej nazwy jest czymś w złym guście? Teologię, która jest wykładana na fakultetach i seminariach i która też wpływa na jakość kazań i katechez, zaczął przenikać duch sekularyzmu: chrześcijaństwo zredukowane do ludzkiej mądrości: jak żyć?, stopniowo zeświecczone pojmowanie zbawienia, horyzontalne rozumienie człowieka i jego przeznaczenia. Misję poczęto rozumieć inaczej, jako „panowanie Boga", czy też „działanie Boga w świecie", bez udziału Kościoła, a nawet - bez związku z odkupieńczym dziełem Chrystusa. Bóg przemienia świat globalnie i niekoniecznie potrzebuje do tego Chrystusa czy Kościoła. Kościół lub osoba misjonarza mogą jedynie służyć jako „znak" obecności i uniwersalnej aktywności Boga w świecie” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 76/.

+ Odnowa mistyki hiszpańskiej wieku XX, Arintero Juan Gonzáles. Leon XX w encyklice Divinum illud munus z 9 maja 1897 nawoływał do bardziej głębokiego przeżywania misterium Bożego, łaski i darów Ducha Świętego. Tymczasem w Hiszpanii zakony powracały do życia po okresie ich nieistnienia w wyniku zbrodniczych poczynać, których autorem był Mendizábal. W roku 1891 w mieście Segovia restaurowano czasopismo „San Juan de la Cruz”. W roku 1900 pojawiło się nowe czasopismo: „El Monte Carmelo”. Podobne poglądy do głoszonych przez mistyka francuskiego Sandreau, w Hiszpanii miał dominikanin Juan Gonzáles Arintero. Po latach będą nazywać go „odnowicielem mistyki hiszpańskiej”. Był on profesorem nauk przyrodniczych, który z czasem stał się teologiem, a w końcu mistykiem. W roku 1909 opublikował w Salamance La evolución mistica, trzecią część monumenatlanego dzieła Desenvolvimiento y vitalidad de la Iglesia. Owocem późniejszych przemyśleń jest Cuestiones místicas, o sera, las alturas de la contemplación accesibles a todos, Salamanca 1916. W roku 1919 opublikował Exposición mística del cantar de los Cantares, poszerzone opracowanie z lat wcześniejszych. Artykuły opublikowane w „La vida sobrenatural” (czasopismo to założył on sam w roku 1921) i w „La ciencia tomista”, utworzyły dzieło La verdadera mística tradicional, Salamanca 1925. Odczuwał, że jego powołaniem jest odnowa mistyki tradycyjnej /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 622/.

+ Odnowa mistyki wieku XVI zaprzepaszczona w wieku XVII. Mistyka hiszpańska wieku XVII pod wpływem mistyki nadreńskiej staje się coraz bardziej abstrakcyjna, oderwana od życia codziennego. We Flandrii było wielu Hiszpanów. Dotarła tam reforma karmelitańska, św. Teresy i św. Jana od Krzyża. Spotkanie dwóch nurtów mistycznych dało w rezultacie karykaturę mistyki autentycznej. Duchowość karmelitańska łączy sferę zewnętrzną i wewnętrzną w personalną całość, wzorując się na Jezusie Chrystusie, który jest Bogiem i człowiekiem, w jednej Osobie. Przez wieki chrześcijaństwo dąży do personalizmu, walcząc z tendencjami przeciwnymi, dualistycznymi lub panteistycznymi. Osiągnięcia wieku XVI zostały w pewien sposób zaprzepaszczone, zamiast rozwoju nastąpił regres. Nowy nurt zignorował osobę ludzką jako byt integralny: duchowo-cielesny. Z Chrystusem ma się jednoczyć tylko dusza. Jest to nawrót do starego gnostycyzmu, reprezentowanego przez los alumbrados i przezwyciężonego przez wielką reformę karmelitańską. Nowy nurt reprezentują: Hieronim Gracián od Matki Bożej, a także Antoni Sobrino i Tomasz od Jezusa. Można w tym nurcie zauważyć kontynuację sufizmu, rozpowszechnionego wśród mistyków islamskich średniowiecznej Andaluzji. Według sufizmu mistyk jednoczy się z Bogiem bezpośrednio, bez jakichkolwiek pośrednictw materialnych i duchowych. Bóg w tym ujęciu jest Absolutem, Prawdą niestworzoną, a nie Bogiem żywym, Trójjedynym. Gubi się wiara w Boga Ojca, który objawia się w Jezusie Chrystusie mocą Ducha Świętego. Dla nowych perfekcjonistów bez znaczenia są odpusty, różaniec, jakakolwiek modlitwa ustna, kult świętych, kult Maryi, obrazy, a także wszelkie uczynki spełniane z nadzieją otrzymania jakiejś duchowej nagrody. Bez znaczenia są zmysły i rozum, niepotrzebny jest Kościół M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 696.

+ Odnowa mistyki wieku XX Arintero oskarżył karmelitów o zdradę tradycyjnej mistyki zakonu, o kwietyzm, czyli głoszenie totalnej bierności, całkowitej bezczynności. W tej sytuacji zabrali głos liczni karmelici, uznawani za wybitnych specjalistów w tej dziedzinie: Evaristo de la Virgen del Carmen, Conrado de San José, Claudio de Jezus Crucificado, Juan Vicente de Jesús María, Eugenio de San José, Reinaldo M^a de San Justo, a w ostatniej fazie, najbardziej sławny, Crisógono de Jesús Sacramentado. Do karmelitów krytykujących Arintero przyłączyli się jezuici, wśród których wyróżnił się Jerónimo Seisdedos, ze swoi monumentalnym dziełem Principios fundamentales de la mística, 5 vols., Madrid 1913-1919. Po stronie Arintero stanął zakon dominikanów, przede wszystkim Ignacio Menéndez Reigada /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 623/. Dyskusja nad mistyką, zamiast wyciszyć się, została zaogniona na Kongresie terezjańskim w Madrycie, w roku 1923. Karmelici bronili tezy o możliwości życia kontemplacyjnego pozbawionego wszelkich praktyk ascetycznych. Podstawą tej tezy był pogląd o dwóch drogach do świętości: droga ascezy i droga kontemplacji. Asceza również prowadzi do kontemplacji, która jest w tej sytuacji w jakiś sposób zdobyta przez ascezę, wypracowana, dana w nagrodę (contemplación „adquirida”). Jest to kontemplacja „zwyczajna”, dawana powszechnie, ale oprócz niej jest druga droga, w której łaska życia mistycznego jest dana bezpośrednio, bez specjalnej ascezy, w sposób całkiem nadprzyrodzony, jest to właściwa kontemplacja mistyczna. Walka toczyła się na łamach czasopism: ze strony dominikanów „La ciencia tomista”, a ze strony karmelitów „El Monte Carmelo” oraz „El mensajero de santa Teresa y san Juan de la Cruz”, które było owocem kongresu, powstałym w roku 1924. Arintero pod koniec życia chciał wymazać ze swych dzieł słowa skierowane przeciwko karmelitom, żałował, że je napisał. Przed śmiercią prosił „Czcigodnych ojców Karmelitów” o przebaczenie. Dyskusja nie przyniosła rozwiązania, każdy pozostał na sowim stanowisku. Rozwiązanie dyskusji wymagało głębszego odczytania dzieł św. Teresy i św. Jana od Krzyża. Pozytywnym owocem dyskusji było ożywienie teologii mistycznej, a przede wszystkim ożywienie życia mistycznego /Tamże, s. 624.

+ Odnowa mitu Tezeusza arenie walki byków. „Na początku toreador musi ocenić rogi byka i natychmiast zmierzyć się z nimi. Osiąga to dzięki strategii nazywanej cargar la suerte, która jest istotą sztuki tauromachii. W uproszczeniu, polega ona na takim użyciu kapy, by zyskać nad bykiem kontrolę i nie dopuścić, żeby zwierzę działało w zgodzie z własnym instynktem. Za pomocą kapy, ruchów nóg oraz ciała, matador zmusza byka do zmiany kierunku i przejścia na pole walki wybrane przez toreadora. W wykroku, lekko pochylony, matador przywołuje byka kapą: toreador i byk poruszają się teraz razem, aż do kulminacyjnego połączenia, byk i toreador spleceni w jedno, przekazując sobie nawzajem siłę, piękno i niebezpieczeństwo, w wizerunku nieruchomym i dynamicznym zarazem. Moment mityczny został odnowiony: jeszcze raz człowiek i byk, jak w labiryncie Minosa, stanowią jedność / magia, panowanie nad mocami przyrody i nad mocami ponad przyrodą/. Matador jest tragicznym bohaterem związku człowieka z przyrodą, aktorem ceremonii, która przypomina, że nasze przetrwanie odbywa się kosztem przyrody, za cenę gwałtu. Nie możemy zaprzestać wykorzystywania przyrody, bo taki jest warunek naszego przetrwania. Wiedzieli już o tym ludzie, którzy namalowali zwierzęta w jaskini Altamira. Hiszpania odziera nas z maski purytańskiej hipokryzji w stosunku do natury i przekształca pamięć o naszym pochodzeniu oraz przetrwaniu kosztem przyrody w celebrację odwagi, w sztukę, a może zbawienie. W niedzielę Wielkanocna na wielkiej arenie La Maestranza w Sewilli rozpoczyna się sezon walki byków. I gdy w rytm paso doble granego na cześć Najświętszej panny z Macareny pojawia się cuadrilla, zamyka się krąg obejmujący walkę byków, flamenco, kult madonny i toreadora – syna którego otacza szczególną opieką” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 20.

+ Odnowa modlitwa brewiarzowej „Aby we współczesnych warunkach kapłani oraz inni członkowie Kościoła mogli lepiej i doskonalej odmawiać brewiarz, Sobór święty prowadząc dalej odnowę szczęśliwie rozpoczętą przez Stolicę Apostolską, powziął następujące postanowienia co do brewiarza według obrządku rzymskiego” (KL 87). „Ponieważ celem brewiarza jest uświęcenie dnia, tradycyjny układ godzin należy odnowić w ten sposób, aby w miarę możności godziny odpowiadały porom dnia. Należy także wziąć pod uwagę współczesne warunki życia, w których znajdują się przede wszystkim osoby oddane pracom apostolskim” (KL 88). „Wobec tego przy reformie brewiarza należy zachować następujące zasady: a) Zgodnie z czcigodną tradycją całego Kościoła za główne części codziennego oficjum należy uważać laudes jako modlitwę poranną i nieszpory jako modlitwę wieczorną, i tak też je odprawiać, b) kompletę należy tak ułożyć, aby dobrze odpowiadał końcowi dnia, c) chociaż godzina zwana jutrznią zachowuje w chórze charakter modlitwy nocnej, należy ją tak przerobić, aby mogła być odmawiana w każdej porze dnia, powinna zawierać mniejszą ilość psalmów i dłuższe czytania, d) należy znieść prymę, e) w chórze zachowuje się godziny mniejsze: tercję, sekstę i nonę. Poza chórem można wybrać jedną z nich, bardziej odpowiadającą danej porze dnia” (KL89). „Ponieważ brewiarz, jako publiczna modlitwa Kościoła, jest źródłem pobożności i zasileniem modlitwy osobistej, najusilniej zachęca się w Panu kapłanów oraz innych uczestniczących w oficjum, aby przy jego odmawianiu myśli odpowiadały słowom. Dla lepszego osiągnięcia tego celu niech się starają o głębsze poznanie liturgii i Pisma świętego, a zwłaszcza psalmów. Przy dokonywaniu reformy należy ów czcigodny wiekowy skarbiec brewiarza rzymskiego tak dostosować, aby wszyscy, którym się go powierza, mogli z niego korzystać obficiej i łatwiej” (KL 90). „Aby rzeczywiście można było zachować układ godzin przedstawiony w art. 89, psalmy należy rozłożyć nie na jeden tydzień, lecz na dłuższy okres. Pomyślnie rozpoczęte dzieło krytycznego przeglądu psałterza należy jak najrychlej doprowadzić do końca, biorąc pod uwagę łacinę chrześcijańską, zastosowanie liturgiczne także w śpiewie oraz całą tradycję Kościoła łacińskiego” (KL 91).

+ Odnowa modlitwy osobistej przez wielkie modlitwy Kościoła i świętych, przez modlitwę liturgiczną, w której Pan nieustannie uczy nas, jak modlić się właściwie. „Aby modlitwa rozwinęła tę oczyszczającą moc, musi być z jednej strony bardzo osobista, musi być konfrontacją mojego «ja» z Bogiem, z Bogiem żywym. Z drugiej jednak strony musi być wciąż od nowa prowadzona i oświecana przez wielkie modlitwy Kościoła i świętych, przez modlitwę liturgiczną, w której Pan nieustannie uczy nas, jak modlić się właściwie. Kardynał Nguyen Van Thuan w swojej książce zawierającej nauki rekolekcyjne wspomniał, że w jego życiu były długie okresy, w których nie był zdolny modlić się, a wtedy kurczowo trzymał się słów modlitwy Kościoła: Ojcze nasz, Zdrowaś Maryjo i modlitw liturgicznych (Testimoni della speranza, Cittä Nuova 2000, 156 n). W rozmowie z Bogiem modlitwa publiczna musi zawsze splatać się z osobistą. W ten sposób możemy mówić do Boga, a Bóg mówi do nas. Tak dokonują się w nas oczyszczenia, dzięki którym otwieramy się na Boga i stajemy się zdolni do służby ludziom. Tak też otwieramy się na wielką nadzieję i stajemy się sługami nadziei wobec innych: nadzieja w sensie chrześcijańskim jest też zawsze nadzieją dla innych. I jest to nadzieja czynna, w której walczymy, aby rzeczy nie zmierzały ku «perwersyjnemu końcowi». Jest ona czynna również w tym sensie, że utrzymujemy świat otwarty na Boga. Tylko tak pozostaje ona nadzieją prawdziwie ludzką” /Spe salvi, 34), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu.

+ Odnowa moralna chrześcijan nadzieja Rzymu upadającego. „Za jedną z głównych przyczyn całej ówczesnej sytuacji papieże uważali głęboki upadek moralny chrześcijan, a raczej ten upadek uważali za daleko groźniejszy niż upadek polityczny Rzymu. Z pism papieskich, a zwłaszcza z moralizujących Mów Leona, wynika konkretny obraz tego upad­ku. W pierwszym rzędzie składały się nań wszelkie niespra­wiedliwości, zwłaszcza niesłychana chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzone poddanym i dążenie do nieuczciwego zysku. Potem idzie szeroko brana pycha Rzymian, współ­zawodnictwo na śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie innymi. Dalej wymieniane są wady symptomatyczne dla rozpadu więzi państwowych: straszliwe zawiści, walki wewnętrzne, gniewy, nieprzyjaźnie, niezgody, zdrady, zemsty, samosądy, podział na zwalczają­ce się grupy i partie” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 42/. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy przeciwko czystości chrześcijańskiej. Papieże byli przekonani, że moralność chrześcijan stoi bez porównania wy­żej niż współczesnych pogan. Ale kiedy się zważy, że wśród chrześcijan zdarzają się ponadto apostazje, herezje i schizmy, to zrozumiała jest melancholia moralisty, że tylko nielicz­nych można zobaczyć na drodze wiodącej do zbawienia i ledwie można napotkać takich, co sprawy Boże przedkłada­ją ponad ziemskie. Widzenie wad nawet w społecznościach chrześcijańskich nie oznacza pesymizmu. Papieże bowiem wypowiadają się często jako wychowawcy, którzy muszą demaskować zło moralne. W gruncie rzeczy są przekonani, że chrześcijańskie zasady moralne są ogólnie przyjęte przez cały świat. Twier­dzą, że wielkie miliony ludzi są chrześcijanami tak, że już tylko resztki pozostają w pogaństwie. Być może nawet, że byli świadomi, iż ten szybki i oficjalny wzrost liczby chrześcijan musi się łączyć ze spłyceniem wartości ducho­wych i moralnych. Ale papieże głosili nieustannie naukę, że ostatecznie moralność chrześcijańska dokonuje wielkich cudów, posiada niezwykłą siłę przemieniającą i odradza jednostki oraz społeczności. Poza tym kładli szczególny nacisk na odpowiednie ukształtowanie moralne wybitnych jednostek, które będą zdolne odrodzić całe imperium, a tak­że wysłużyć dlań powstrzymanie karzącej ręki Boga. Było to tworzenie koncepcji duchowych herosów i świętych, którzy mieliby odgrywać pierwszorzędną rolę dziejową. W nich, w ich wartościach i czynach, jaśnieją już promienie zwycięskiej Victus” /Tamże, s. 43/.

+ Odnowa moralna Hiszpanii wieku XVI. Fray Luis de León, którego nauczycielem był Domingo de Soto (zm. 1591), w traktacie De legibus (1571, Salamanca) skompilował myśli swojego nauczyciela i innych (Cano, Sotomayor, De la Peña, Covarruvias). Franciszek Suárez (zm. 1617) skompilował traktat De iustitia et iure oraz De legibus (1612, Coimbra), wykorzystując bogactwo wielu autorów hiszpańskich. Było to ukierunkowanie procesu zapoczątkowanego przez Franciszka de Vitoria (zm. 1545). Suárez podjął następujące zagadnienia: a) usprawiedliwienie teologicznego studium prawa; b) prawo w ogólności; c) podział prawa (podkreślenie prawa naturalnego); d) teoria państwa i wspólnoty politycznej i prawo narodów; e) źródło państwa i potęgi politycznej oraz różne formy wspólnoty politycznej i państwa; f) teoria wojny sprawiedliwej; g) potęga pośrednia papieża (J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 364). Już de Vitoria podjął te tematy w De Indiis (1538) i De iure belii (1539). Mówił on o prawie tubylców do posiadania i rządzenia swoją ziemią. Prawo do ziemi ma jednak na równi każdy człowiek, również przybyły z innego kontynentu. Punktem wyjścia refleksji jest fakt stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże. Stąd wynika wolność i możność doskonalenia się zgodnie z prawem naturalnym. Celem państwa jest umożliwienie dążenia osób ludzkich do doskonałości. Celem prawa międzynarodowego jest umożliwienie dążenia do doskonałości społeczeństw i całej ludzkości Tamże, s. 365.

+ Odnowa moralna imigranta amerykańskiego. Regeneracja Amerykańska nie była tylko odnową moralną. Nie chodziło o odświeżenie starego, lecz o zrodzenie się nowego, całkowicie niewinnego życia, wolnego od demonicznych napięć między niewinnością i grzechem. Na ziemi, która wydawała się nie mieć zmazy, miał się pojawić nowy raj czystości duchowej i cielesnej, bez grzechu pierworodnego. Nazwa Virginia miała informować o istnieniu królestwa anielskiego. W rzeczywistości nazwa ta oznaczała zachowanie mitu dziewiczości Ziemi i wszelkich dziewiczych ziem. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 484/. Ameryka może być zrozumiana jedynie jako ponowne odkrycie Boga, który jest Najwyższym Twórcą. Początkowa teologia amerykańska jest teorią boskiego tworzenia czegoś z niczego. Z tego źródła emanuje esencjalna mimesis, naśladowanie działalności Boga, począwszy od pierwszej wspólnoty osadników do późniejszej american way of life. Naśladowanie Stworzyciela prowadzi do metamorfosis, do wielkiej przemiany. Następuje wielka mutacja ludzka. Jest to inwersja tego, o czym pisze a Kempis, który nawoływał do opuszczenia spraw materialnych dla duchowej kontemplacji Boga. W Ameryce następuje transformacja ducha kontemplatywnego w twórcze drżenie. W wyniku mutacji morfologicznej pojawia się plemię ludzkie jako animal laborans. Gdy człowiek w Ameryce uwolnił się od niewoli Babilońskiej starej Europy, odczuwał na swoich barkach ciężar historii wielu wieków pracy, które jednak była również metafizyczną iluminacją. Praca mogła zniewalać, ale mogła też tworzyć, tworzyć nowy świat i nowego człowieka. Powstaje nowa filozofia pracy. Ludzka fabryka na dziewiczej ziemi ukazuje bezprecedensowe zespolenie się sił natury z wysiłkiem człowieka, jakby jeden wspólny organizm, tworzący jeden wspólny metabolizm. W Europie energia ludzka była marnowana w strukturach grzechu. W Ameryce prowadziła do tworzenia nowych wielkich dzieł. Praca stała się powołaniem, do współpracy z Bogiem w dziele nieustannego stwarzania. Oddanie ludzkiego wysiłku w nurt Bożych darów jest źródłem radości, przekraczającej zmęczenie /Tamże, s. 485.

+ Odnowa moralna oparta na naśladowaniu Boga Ojca poprzez naśladowanie Jezusa Chrystusa. Sobór Watykański II wyjaśnił różnicę między obiektywnym porządkiem prawdy i subiektywnym porządkiem wolności, które są ściśle złączone, ale odrębne. Prawda prowadzi do wolności a wolność do prawdy. Obie drogi spotykają się w Chrystusie Wydarzenie wcielenia i odkupienia ustanawia absolutny charakter chrześcijaństwa. Kościół nie tworzy pośrednictw, lecz odczytuje je jako otrzymane od Boga. Oferta łaski jest definitywna. Kościół wynika z absolutnego charakteru wcielenia. Drugą cechą charakterystyczną, obok chęci bezpośredniego nawiązania kontaktu z Bogiem i natychmiastowego osiągania pragnień, jest prymat subiektywności indywidualnej nad wszelkimi realnościami, ziemskimi i boskimi. Podmiot poznający determinuje poznawaną realność a podmiot wierzący kształtuje realność, w którą wierzy. Nie ma np. muzyki bez twórczej interpretacji. Dwa wielkie działy naszej historii, to rozróżnianie i jednoczenie, odróżnianie Boga, chrześcijaństwa i Kościoła, by dostrzegać ostateczną jedność, odróżniać obiektywne pośrednictwa łaski i subiektywność człowieka, aby dostrzegać jedność. Bóg jest realny jako substancja i jako podmiot, człowiek akceptuje rzeczywistość i czyni siebie w wolności, chrześcijanin realizuje swoje człowieczeństwo jako dar Boży przyjęty i odwzajemniony W73 146. Obywatele Zachodu doszli do tego, czym są, ponieważ zrozumieli siebie w obliczu Boga, jako stworzenia, na obraz Boży, jako synowie Jego. Najważniejszym światłem jest początek Księgi Rodzaju i początek Ewangelii św. Jana, które opowiadają (narracja) o wcieleniu Słowa i odkupieniu ludzkości. Stworzenie i wcielenie, grzech i odkupienie są czterema filarami antropologii personalnej i społecznej, rozwiniętej w świadomości Zachodu. Naśladowanie Boga Ojca poprzez naśladowanie Jezusa Chrystusa niezbędnym fundamentem wszelkich programów moralnych. Nie istnieje etyka bez metafizyki. Nie ma świadectwa męczeństwa bez wiary w realność Boga. Świadectwo męczeństwa Szczepana byłoby puste bez oglądania i wyznawania Jezusa zmartwychwstałego, zasiadającego po prawicy Ojca. Chrystus poucza już w wydarzeniu wcielenia (kenoza), jak i przykładem całego swego życia w ciele śmiertelnym, że godność człowieka nie polega na wywyższaniu się, lecz na uniżeniu. Kto utraci swe życie dla Chrystusa, ten je zyska W73 147.

+ Odnowa moralna powiązana z odrodzeniem duchowym warunkiem lepszej przyszłości „Za architekta estońskiego cudu gospodarczego uchodzi 48-letni dziś Mart Laar, który dwukrotnie był premierem kraju: w latach 1992-1994 i 1999-2002. Zasłynął jako autor odważnych reform wolnorynkowych, dzięki którym zyskał opinię gospodarczego liberała. A jednak polityk ten, choć podkreśla, że w sprawach ekonomicznych jest liberałem, nie ukrywa, że w kwestiach politycznych i obyczajowych pozostaje konserwatystą. Laar za konieczne dla prawidłowego funkcjonowania gospodarki i państwa uważa trzy czynniki, które tworzą otulinę społeczną sprzyjającą rozwojowi wolnego rynku. „W dzisiejszym świecie – pisze – rolę takiej przystani pełnią niezmienne wartości. Tak jak ten sprzed tysięcy lat, teraźniejszy świat również potrzebuje wiary, nadziei i miłości. Bez odnowienia moralnych fundamentów i bez niezbędnego do tego duchowego odrodzenia, trudno jest marzyć o lepszej przyszłości. W XIX wieku to właśnie ruchy chrześcijańskie pomogły światu przejść bezpiecznie przez czasy «wielkich zawirowań» – okres przekształcania się społeczeństwa rolniczego w przemysłowe". Zdaniem estońskiego polityka, także dziś chrześcijaństwo może pomóc w stabilniejszym przeżywaniu „wielkiego wstrząsu" (określenie Francisa Fukuyamy), jakim jest globalizacja, przejście od społeczeństwa industrialnego do postindustrialnego. Drugim czynnikiem, niezbędnym dla sprawnej gospodarki, są zdrowe rodziny. Stanowią one największe źródło kapitału społecznego. Wiedzą o tym doskonale liberalni ekonomiści, tacy jak choćby twórca ekonomicznej teorii rodziny, laureat Nagrody Nobla, Gary Becker, który obliczył, że praca wykonywana w rodzinach przynosi 30 procent dochodu narodowego. Trzeci element, na który zwraca uwagę Laar, to patriotyzm, choć on sam nie waha się używać nawet słowa nacjonalizm. Według niego idea narodowa, która tworzyła żywą więź społeczną, była w czasach komunistycznych skuteczną bronią przeciw totalitarnemu zniewoleniu. Idea ta przeciwdziałała anomii społecznej i pomagała tworzeniu się wspólnoty politycznej” /Tadeusz Grzesik [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL], Cud po estońsku „Fronda” 48(2008), 268-271, s. 270/.

+ Odnowa moralna Ruch Moralnej Większości skupiający konserwatywnych chrześcijan święcił w Ameryce triumfy w latach 80. wieku XX „Zatem – Pańskim zdaniem – dialog nie ma wpływu na przetrwanie Żydów? Nie wiadomo, czy ze względu na różnice kulturowe dialog jest u nas tym samym, czym u was. Jeśli tak, to najgorszym jego zakończeniem byłoby chyba takie rozwiązanie, że albo chrześcijański, albo żydowski uczestnik wstanie i powie: „Mój Boże, masz rację, zamierzam nawrócić się na Twoją religię!". Dlaczego więc mówimy o dialogu religijnym, skoro wiadomo, że łowienie ludzkich serc i umysłów stanowi część tradycji religii monoteistycznych? Podejrzewam, że zjawisko, jakie określamy mianem dialogu, ma bardziej charakter polityczny niż religijny. Na przykład w latach 80., kiedy skupiający konserwatywnych chrześcijan ruch Moralnej Większości święcił w Ameryce triumfy, niektórzy działacze żydowscy, choćby szefowie Ligi Przeciw Zniesławieniu (Anti-Defamation League of B'nai B'rith) dostrzegli, że Żydzi i chrześcijanie mają wspólne cele i dzielą wspólne wartości” /Kult holocaustu, rozmowa z rabinem Michaelem Goldbergiem, rozmawiał: Wojciech Klewiec [Michael Goldberg (1950) – rabin Synagogi ortodoksyjnej, doktor filozofii religii, autor książki Dlaczego Żydzi powinni przetrwać?. Mieszka w Kalifornii], „Fronda” 9/10(1997), 204-209, s. 208/. „Uznali, że można i należy to wykorzystać. Chrześcijański ruch, o którym mówię – jednym z jego przywódców był pastor Jerry Falwell – popierał Izrael i sprzeciwiał się akcji afirmatywnej. Z tych właśnie względów Żydzi wdawali się w dialog. Zresztą bezowocny, między innymi dlatego, że druga strona nadal pielęgnuje myśli o nawracaniu, co jest przecież sprzeczne z istotą dialogu. / Głośno jest ostatnio o sprawie kont ofiar holocaustu. Jak podała prasa, rabin Marvin Hier z Ośrodka Szymona Wiesenthala twierdzi, że kampania Światowego Kongresu Żydów (WJC) przeciw szwajcarskim bankom może spowodować nasilenie antysemityzmu. Czy zgadza się Pan z tym twierdzeniem? Nikt, kto domaga się sprawiedliwości, nie powinien zamilknąć tylko dlatego, że jego głos mógłby spowodować jakieś szkodliwe skutki uboczne. Można spytać ludzi z Ośrodka: dlaczego wciąż ścigacie niemieckich zbrodniarzy wojennych? Przestańcie, doprowadzicie tylko do odrodzenia antysemityzmu w Niemczech i Austrii. Wiesenthal nie byłby w stanie przyjąć takiej racji, sądzę więc, że jego współpracownicy mylą się wypowiadając się krytycznie o działalności Edgara Bronfmana, przewodniczącego WJC. Nie można zadośćuczynić za odebrane ludzkie życie, ale jeśli w bankach znajdują się pieniądze, które zostały przejęte nielegalnie i znaleźli się spadkobiercy właścicieli, dlaczego nie oddać im mienia? Byłby to, sądzę, zwyczajny akt sprawiedliwości” /Tamże, s. 209/.

+ Odnowa moralna społeczeństwa celem rewolucji „Rewolucje częstokroć posługują się wiarą w regenerację moralną. W przypadku rewolucji Amerykańskiej oznacza ona, że oto człowiek, docierając do Ziemi Obiecanej, otrząsnął się wreszcie z grzechu pierworodnego. […] obok tego nastroju optymizmu występuje bardzo silny nurt apokaliptyczny, przestrzegający przed upadkiem moralnym. […] Oba nurty, mimo jakże odmiennego klimatu emocjonalnego, przygotowują powstające właśnie społeczeństwo do fundamentalnego aktu – zerwania geograficznego, politycznego i kulturowego ze Starym Światem. Zalążki organizacyjnej jedności tworzą Synowie Wolności, a potem komitety korespondencyjne. Natomiast upowszechniające się przeświadczenie o unikalności ich dziejów pomaga odnaleźć koloniom, o tak przecież różnych rodowodach, wspólną tożsamość. […] powstaje nowy, inny niż nowoangielski „krajobraz sentymentalny” […] w Wirginii […] Elise Marienstras w swojej książce poświęconej mitom leżącym u podstaw amerykańskiej państwowości nazywa ten nurt sielanką – w czasach rewolucji lepiej chyba mówić o Arkadii. […] Do zerwania kulturowego z Europą dochodzi w dużej mierze pod wpływem arkadyjskiego modelu społeczeństwa, który kształtuje się pod słońcem Południa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 16/. „ma na celu uwydatnić niewinność Ameryki na tle skorumpowanej moralnie i politycznie cywilizacji europejskiej. […] Jefferson […] Arkadia amerykańska, jego zdaniem, zapewnia mieszkańcom bezpieczeństwo fizyczne i moralne w przeciwieństwie do europejskiego zepsucia. […] zbiorową świadomość Amerykanów kształtuje z jednej strony nieufność wobec Europy, z drugiej zaś – usilne dążenie do akceptacji w oczach Europejczyków. [..] Nikt bardziej gwałtownie nie opisuje degeneracji politycznej metropolii niżeli Samuel Adams. […] niedoszły pastor” /Tamże, s. 17/. „jedynie przecięcie związków politycznych z Anglią uchroni krainę wolności od deprawacji – oto opinia wielu Amerykanów. […] Walka o wolność w opinii uczestników rewolucji toczy się zarówno w wymiarze ludzkim, jak kosmicznym. Jednym ze składników tego dwuwymiarowego konfliktu jest koncepcja Ziemi Obiecanej – Nowego Jeruzalem. […] Za sprawą kaznodziei rewolucyjnych uwidacznia się frapujący związek religii i spraw publicznych, o którym pisał Alexis de Tocqueville w swoim dziele o demokracji amerykańskiej. Kler rewolucyjny upowszechnia i utrwala wyobrażenia „ziemi wolności” i „ludu wybranego” – zerwanie kulturowe ze Starym Światem określa językiem millenarystycznym” /Tamże, s. 29.

+ Odnowa moralna społeczeństwa zamiarem założyciela metodystów „Znaczenie nawrócenia w życiu chrześcijanina przejęli od purytan bracia Wesleyowie, twórcy metodyzmu, z którego wyrasta Zjednoczony Kościół Metodystyczny, obecna denominacja prezydenta Busha. Po własnym nawróceniu John Wesley uznał, że właśnie takie przeżycie „rozgrzania serca" stanowi istotę chrześcijaństwa. Przekonanie to niezwykle mocno oddziaływało na kształtowanie się posłannictwa Wesleya i wspólnot nawiązujących do jego działalności. Wszystkie one skupiają się na rodzeniu w swoich słuchaczach nawrócenia, które skutkować ma pełną i realną przemianą własnego życia w duchu niezwykle surowo interpretowanej Ewangelii. „Jego zamierzeniem – przypomina ks. Zbigniew Kamiński – było ożywienie ducha religijnego macierzystego Kościoła. [...] Ufał, że tego rodzaju działania doprowadzą w konsekwencji do rzeczywistego, autentycznego przeżywania wiary przez wiernych, co w końcu spowoduje ożywienie religijne Kościoła i odnowę moralną społeczeństwa. Zasadniczym motywem jego działań było hasło, które stało się później sztandarowym zawołaniem metodystów: Głoszenie świętości życia w duchu Pisma Świętego na całym świecie. [...] Od początku swojego istnienia ruch ten miał charakter ewangelizacyjny o pietystycznym nastawieniu i nastawiony był na szukanie i oglądanie owoców wiary". Poszukiwanie nawrócenia, nawracanie i nacisk na przemianę życia chrześcijan pozostały charakterystycznymi cechami metodyzmu do dnia dzisiejszego. Wesley i jego następcy nigdy jednak nie uważali, że na przeżyciu nawrócenia sprawa ma się zakończyć. Chrześcijanin jest także wezwany do rozwijania swojej wiary, uświęcania się, przemieniania swojego życia w zgodzie z Ewangelią. Księga Dyscypliny Zjednoczonego Kościoła Metodystycznego, będącą głównym elementem pobożności wesleyańskiej, wyraża doktrynę uświęcenia w następujących słowach: „Uświęcenie to odnowa naszej upadłej natury przez Ducha Świętego"” /Tomasz P. Terlikowski, Powtórnie narodzony prezydent, (Przemówienie wygłoszone do Narodowego Stowarzyszenia Konwentów Ewangelikalnych, dnia 12 marca 2004 roku), [1974; doktor filozofii, publicysta, reporter. Publikuje m.in. we „Frondzie", „Nowym Państwie", „Życiu". Ostatnio wydał książkę Tęczowe chrześcijaństwo. Homoseksualna herezja w natarciu (2004). Mieszka w Warszawie], „Fronda” 34(2004), 178-189, s. 180/.

+ Odnowa moralna sprzyja rozwojowi narodu „Zadowolenie władz musiały wywołać szczególnie słowa prymasa, który wyraźnie podkreślił dobre współdziałanie Kościoła z władzami (zaznaczając nawet „szczególną uprzejmość” jej przedstawicieli wobec papieża) (Papież Jan Paweł II zakończył drugą wizytę w Ojczyźnie, „Gazeta Krakowska” z 24 VI 1983). […] wypowiedzi Urbana na temat drugiego spotkania Jana Pawła II z Jaruzelskim. Rzecznik rządu wyraźnie podkreślał, że w jego trakcie rozmawiano na temat „najistotniejszych spraw Polski i problemów międzynarodowych”. W dalszej części konferencji wspominał o dążeniu obu stron (Kościół i władze) by „Polska Ludowa rozwijała się w pokoju, a wszystkie sporne kwestie były rozwiązywane na zasadzie dialogu”. Podkreślił również dobrą atmosferę spotkania: „obu wybitnych Polaków, w duchu zrozumienia wzajemnych racji” (Spotkanie rzecznika rządu z dziennikarzami, „Gazeta Krakowska” z 24 VI 1983). Jako swoiste podsumowanie starań i priorytetów propagandy władz w czasie wizyty można traktować tekst Adama Łopatki z „GK” z 25-26 VI 1983. Już sam tytuł: „Spotkania w Belwederze i na Wawelu spinają klamrą nadziei państwowy wymiar pielgrzymki” jest tutaj wielce znaczący. Artykuł w sposób modelowy wypełnia zadania wymienione w cytowanej już wcześniej instrukcji. Podkreślona została w wyraźny sposób rola premiera Jaruzelskiego i innych dygnitarzy partyjnych, sprawność działania służb porządkowych, jedność narodowa czy wreszcie wspólnota interesów między Stolicą Apostolską, polskim Kościołem, a PRL. Warto przytoczyć jedno z wielu zastosowanych przez Łopatkę „sformułowań propagandowych”: „Z satysfakcją uświadamiamy sobie zbieżność poglądów zdecydowanej większości narodu, władz PRL i papieża, że naród musi przede wszystkim żyć i rozwijać się o własnych siłach, że rozwojowi temu sprzyja niezbędna odnowa moralna, że należy rozwijać i umacniać dzieło porozumienia narodowego, utrwalać spokój w Polsce” (A. Łopatka, Spotkania w Belwederze i na Wawelu spinają klamrą nadziei państwowy wymiar pielgrzymki, „Gazeta Krakowska” z 25-26 VI 1983). Oceny pielgrzymki Jana Pawła II pojawiły się w komunistycznej prasie, lecz w przeciwieństwie do tajnych spostrzeżeń formułowanych w analizach Urzędu ds. Wyznań, czy aparatu represji, miały one zdecydowanie inny charakter i służyły zupełnie innym celom” /Rafał Łatka [ur. 1985; politolog, doktorant w Instytucie Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych UJ. Współpracownik Instytutu Pamięci Narodowej, Ośrodka Myśli Politycznej i portalu promującego historię „Histmag”; Uniwersytet Jagielloński], Propaganda władz PRL wobec drugiej wizyty Jana Pawła II na przykładzie "Gazety Krakowskiej”. Komunizm: system – ludzie – dokumentacja, rocznik naukowy 2 (2013) 95-107, s. 104/.

+ Odnowa myślenia geopolitycznego warunkiem analizowania zjawisk związanych z ponowoczesnością lub późną nowoczesnością, „Z uwagi na zachodzące zmiany postuluje się rewizję myślenia geopolitycznego, tak aby można było poddać analizie zjawiska związane z tzw. ponowoczesnością lub późną nowoczesnością; dlatego też w kręgu zainteresowań współczesnych geografów politycznych pojawiła się koncepcja ponowoczesnej geopolityki. Podobnie jak i w pozostałych naukach społecznych także w ramach nauk poświeconych zjawiskom politycznym trwa dyskusja dotycząca charakteru zmian związanych z ponowoczesnością. Ogólnie mówiąc, w nauce o polityce uznaje się, iż problematyka ponowoczesności związana jest z czterema zjawiskami: 1) rosnącym sceptycyzmem wobec tradycyjnych całościowych interpretacji zmiany społecznej (tzw. metanarracje); 2) rosnącą świadomością kosztów związanych z modernizacją, racjonalizacją i ekonomizacją życia społecznego; 3) eksplozją nowoczesnych technologii informacyjnych oraz 4) gwałtownym rozwojem tzw. nowych ruchów społecznych. Jak się wskazuje, wspólnie fenomeny te tworzą zbiór wyzwań, dylematów i zagrożeń, które stanowią kontekst dla współczesnych etyczno-politycznych rozważań (Por. S.K. White, Political theory andpostmodernism, Cambridge 1994, s. 4-12). Wśród geopolityków nie ma zgodności co do znaczenia i rozumienia terminu „ponowoczesna geopolityka” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 272/.

+ Odnowa myślenia metafizycznego.  „Od czasów Albrechta Ritschla (1881) także teologia chrześcijańska odcina się od metafizyki, programowo eliminując wpływ, jaki metafizyka wywierała – poczynając od tak zwanej „hellenizacji” chrześcijaństwa – na dzieje chrześcijańskiej doktryny Boga, świata i człowieka. Od czasów publikacji Lehrbuch der Dogmengeschichte („Podręcznik historii dogmatyki”) Adolfa Harnacka świadomość chrześcijańska uważa hellenizację chrześcijaństwa za przesycenie pierwotne prostej nowiny Jezusa obcymi naleciałościami. […] pojawiło się zadanie uwolnienia chrześcijańskiej świadomości religijnej od wszelkiego rodzaju metafizycznych skostnień, które swą trwałą formę znalazły w kościelnych dogmatach” /W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, tł. G. Sowiński, Znak, Kraków 1995, s. 143/. Ostatnimi czasy zaczęły się jednak podnosić coraz liczniejsze głosy postulujące odnowę myślenia metafizycznego. W kręgu filozofii zawsze działało wielu outsiderów, którzy kontynuowali tradycję metafizyki. Na początku naszego wieku należeli do nich angielscy hegliści, spora część filozofów zbliżonych do katolickiego rozumienia wiary, poszczególni myśliciele, tacy jak w Niemczech Nicolai Hartmann, w nowszych zaś czasach przede wszystkim Wolfgang Cramer, a wreszcie filozofia procesualna Samuela Alexandra w Anglii oraz Alfreda Northa Whiteheada i Charlesa Hartshorne’a w Stanach Zjednoczonych. […] Jej znaczenie w Stanach – zwłaszcza w kręgu amerykańskiej teologii – ponownie wzrosło, odkąd przeminęła fala zainteresowania pozytywizmem logicznym i wywodząca się od późnego Wittgensteina ordinary language philosophy. Szczególnie znamienny jest tu fakt, że w osobie Petera Strawsona sam obóz analityków języka popiera – choć tylko w sensie descriptive metaphysics, jako refleksję nad implikacjami świadomości empirycznej – postulat ponownego podjęcia gwałtownie niegdyś zwalczanych tematów metafizycznych” /Tamże, s. 144.

+ odnowa myśli filozoficznej dokonywana według wskazań Magisterium. „Magisterium nie ograniczało się jednak do wskazywania błędów i wypaczeń doktryn filozoficznych. Równie konsekwentnie starało się przypominać podstawowe zasady, na których winna się opierać autentyczna odnowa myśli filozoficznej, a zarazem wskazywało konkretne kierunki poszukiwań. W tym kontekście ogłoszenie przez papieża Leona XIII Encykliki Aeterni Patris stało się wydarzeniem naprawdę przełomowym w życiu Kościoła. Tekst ten był do tej pory jedynym dokumentem papieskim tej miary poświęconym w całości filozofii.” FR 57

+ Odnowa myśli powinna być połączona z głęboką przemianą moralną w całej Europie, de Maistre. Francja została oczyszczona w rewolucji francuskiej jak w tyglu, jak w palenisku kuźni. Zanieczyszczenia wyszły na wierzch, a po ostygnięciu metalu zakrzepły i mogły być z łatwością usunięte. We Francji przed rewolucją było wiele ukrytego zła, które wyszło na wierzch i zostało usunięte. De Maistre miał nadzieje, że teraz metal Francji jest już czysty. Genialna intuicja tego myśliciela połowy XIX wieku dostrzegła wielkie zło w wypędzeniu z ojczyzny ludzi inaczej wierzących. Odczuwał, że zbrodnie tyranów Francji przemienią się w instrument Opatrzności, że przyjdzie czas zjednoczenia chrześcijan /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 100/. Miał nadzieję, że inicjatywę obejmie Kościół Anglikański. Wrzenie duchowe, niepokój myślicieli chrześcijańskich, zwłaszcza w krajach protestanckich, mogą być zaczynem odnowy. Nie wystarcza odnowa myśli, potrzebna jest głęboka przemiana moralna w całej Europie. Jeżeli jednak duch religijny w Europie nie umocni się, nie będzie możliwe przebóstwienie świata i wtedy wszystko jest możliwe, każde zło /Tamże, s. 101/. Donoso Cortés nie przejmował się błędami polityków, przerażał go spadek temperatury na termometrze wiary: „nie wiadomo, gdzie się wtedy zatrzyma”. Od katastrofy może ocalić wtedy jedynie uzdrawiająca reakcja religijna. Dlatego szatan, w obawie przed swą klęską, z nienawistną furią zwalcza „rekcjonistów”. /Donoso Cortés, Obras Completas, t. II: Discurso sobre la Dictatura, Madrid 1946, s. 200 i 207/. Donoso Cortés pesymistycznie określał prawdopodobieństwo pojawienia się takiej reakcji: „widziałem i znałem wielu indywidualnych ludzi, którzy odeszli od wiary i do niej powrócili; niestety nigdy nie widziałem, aby jakiś naród powrócił do wiary, którą wcześniej utracił” (tamże, s. 201). Według de Maistre oczyszczeniem może być cierpienie spowodowane wojną. Źródłem oczyszczenia jednak nie jest samo cierpienie, lecz odwieczna miłość Boga, naprawiająca nieporządek duchowy i społeczny poprzez zwycięstwo nad księciem zła /Tamże, s. 102.

+ Odnowa myśli teologicznej ściągnęła na teologów z kręgu tzw. nouvelle theologie restrykcje natury dyscyplinarnej „Żyjąc w Kościele i żyjąc Kościołem, w czasach nam współczesnych wielokrotnie doświadczamy, jak profetyczna wizja posoborowej eklezjologii z jednej strony przyniosła czcigodny zwrot ku obrazom biblijnym oraz teologii ojców, z drugiej, jak w niektórych miejscach została źle zrozumiana i mimo wszystko aplikowana, przynosząc spustoszenie. Jednym z takich teologów, którzy starali się promować autentyczną wizję Kościoła doby posoborowej, był ojciec Yves Congar, który nie tylko należał do grupy konsultorów Komisji Teologicznej przygotowującej wielki Sobór Watykański II, ale i do grona promotorów soborowej myśli z jej ponadczasowym przesłaniem. W swoich powojennych publikacjach domagał się odnowy myśli teologicznej, co ściągnęło na niego, podobnie zresztą jak i na innych teologów z kręgu tzw. nouvelle theologie, restrykcje natury dyscyplinarnej. Powołany przez Jana XXIII na konsulatora soborowej Komisji Teologicznej, przyczynia się do powstania dokumentów Vaticanum II. Y. Congar dołożył wszelkich starań, by przełamano starą teologię Kościoła na rzecz nowego ujęcia, które miało za zadnie wprowadzić w eklezjologię świat biblijnych i patrystycznych obrazów i odniesień, które to pomagają nam po dziś dzień definiować wspólnotę zbawienia, określać jej zadania, cechy charakterystyczne, strukturę oraz teandryczny wymiar. Świadomy brzemiennych treści utajonych w ikonie soborowej definicji Kościoła, Yves Congar zdawał sobie sprawę, że będący sakramentem braterstwa, jedności, nadziei, wyzwolenia, wspólnoty, zbawienia, Kościół jest „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (KK nr 1)” /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 94/.

+ Odnowa nadziei pokładanej w działalności katechetycznej.  „Drugi punkt dotyczy miejsca katechezy w duszpasterskich zamierzeniach i planach Kościoła. Im bardziej Kościół czy to lokalny czy powszechny okazuje, że daje pierwszeństwo katechezie – w stosunku do innych dzieł i inicjatyw, nawet tych, których owoce byłyby bardziej widoczne – tym więcej odkrywa w katechezie umocnienie swego życia wewnętrznego, jako wspólnoty wierzących oraz swego działania na zewnątrz jako wspólnoty misyjnej. Kościół przy końcu XX wieku, wzywany jest przez Boga i przez same dziejowe wydarzenia, które są również wezwaniami Bożymi, aby odnowił nadzieję, pokładaną w działalności katechetycznej jako w szczególnie ważnym zadaniu całego swego posługiwania. Kościół jest przynaglany, aby zachował dla katechezy największe swe bogactwa, a mianowicie ludzi i siły, nie szczędząc żadnych starań, trudów i środków materialnych, aby lepiej ją organizować i kształcić tych, którzy będą jej odpowiednio służyć. Nie jest to ludzkie wyrachowanie, ale postawa wiary. Taka zaś postawa wiary odnosi się zawsze do wierności samego Boga, który nigdy nie odmawia odpowiedzi” /(Catechesi tradendae 15). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Odnowa nadziei przed rokiem 2000 Przygotowanie Kościoła do jubileuszu dwóch tysięcy lat od narodzin Chrystusa. Rok trzeci poświęcony był Osobie Boga Ojca. Pierwszy rok nawoływał do umacniania wiary (1997, dedykowany Chrystusowi) a drugi do umacniania nadziei /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 3/. Nadzieja zbawienia dopełnionego na końcu czasów jest tematem roku 1998, który był poświęcony Duchowi Świętemu budującemu królestwo Boże w czasie trwania historii. Ostatni rok przygotowania do Millenium, czyli rok 1999, był poświęcony pierwszej osobie Trójcy Świętej. Jego celem było poszerzenie horyzontów wierzącego według wizji samego Jezusa Chrystusa, który mówił o Ojcu niebieskim (por. Mt 5, 45) /Tamże, s. 4/. Zadanie trzechlecia przygotowującego do Millenium polegało na odnowieniu nadziei w pełnej realizacji zbawczego przeznaczenia Bożego, które jest nieustannym „powrotem” do domu Ojca, aż do pełnego zjednoczenia się z Bogiem i z synami Bożymi, obecnie rozproszonymi z powodu chaosu grzechów (por. KKK 761). Dokonuje się to poprzez włączenie w podwójne posłanie Słowa i Ducha Świętego. Wcielenie Słowa, które świętujemy na przełomie tysiącleci, jest dziełem Ducha Świętego, jest kulminacją procesu, który je przygotowywał i już w jakiś sposób antycypował. Proces ten zaczął się u wrót Raju utraconego z powodu grzechu u początków ludzkości (Rdz 3, 15). Proces ten obejmuje całą historię, która jest historią zbawienia i zakończy się dopiero w eschatologicznym nadejściu spełnionego Królestwa, kiedy to Bóg będzie, „w pełni Chrystusa” (Ef 1, 22-23), wszystkim we wszystkich. Pełnia Chrystusa oznacza Kościół Słowa wcielonego, Jeruzalem niebieskie. Wszyscy nieprzyjaciele będą położeni u stóp Chrystusa, mocą Ducha Świętego (1 Kor 15, 25 i n.) /Tamże, s. 5.

+ Odnowa nakierowana na nowość Humaniści renesansowi tak jak przed nimi św. Augustyn, byli zdania, że, ponieważ starożytni pozbawieni byli chrześcijańskiej prawdy, nie mogli mieć oni właściwego pojęcia sztuki, która dla humanistów renesansu była czymś najważniejszym. Ruch nazywany humanizmem renesansu to rewolucja artystów. Jak to dobrze rozumiał Platon, kultura budowana jest przez umiejętności artystów /Platon, Państwo, 368B-499A/. Rewolucja kulturalna, która zwie się renesansem, wyrosła z nowego rozumienia sztuki i artystów. Być artystą to znaczy być oryginalnym, być stwórcą, robić coś nowego. Żaden starożytny nie mógł być artystą czy znawcą w tym sensie, ponieważ w świecie starożytnych pogan zupełnie nieobecne jest pojęcie stworzenia ex nihilo. W duchu renesansu nie chodzi o odnowę dla samej odnowy, lecz o odnowę, której celem jest nowość. Tak jak widzieli to myśliciele renesansu, przed nimi wszystko było stare i stare być musiało. Ale chrześcijaństwo to wszystko zmieniło. Jedyną rzeczą stojącą na drodze do osiągnięcia prawdziwego ducha oryginalności jest stary świat pełen dualizmów, pośrednich przyczyn, ograniczeń, wadliwych instytucji i poczucia skończoności świata. Duch renesansu nie może tolerować żadnej z tych rzeczy, i to bez względu na to gdzie je znajdzie czy to w logice, fizyce, matematyce, metafizyce, medycynie, religii, muzyce, literaturze, historii, architekturze, malarstwie, polityce, teologii, w pismach starożytnych czy też w pracach teologów średniowiecznych /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 148.

+ Odnowa narodowa politycznym programem rodzącej się partii prawicowej, Goicoechea A. Monarchiści hiszpańscy roku 1933 chcieli włączyć się w ogólny nurt prawicowy, aby później zrealizować swe pragnienia. Skierowali oni 12 stycznia 1933 roku list do Antonio Goicoechea, w którym wyrażali opinię, że nadszedł już czas skierowania manifestu do wszystkich Hiszpanów na temat sytuacji obecnej państwa. Goicoechea odpisał mówiąc o tym, że politycznym programem rodzącej się partii jest odnowa narodowa; „w tym, co religijne jesteśmy katolikami, w tym, co polityczne – monarchistami, w tym co należy do sfery prawa konstytucjonalistami i legalistami, w sferze socjalnej demokratami [...] ponieważ wierzymy, że lud nie może być przedmiotem dla rządu, lecz powinien przemienić się w pierwszoplanowy i prawie jedyny czynnik sprawujący władzę. Nowa partia, nosząca nazwę Renovación Española (Odnowa hiszpańska), która w szybkim tempie zaczęła zdobywać wpływy w całym kraju. Pisarz hiszpański, Pemán uważał, że ewentualna koalicja i udział w rządach powinny być tylko przejściowe. Był on przeciwnikiem teorii okcydentalizmu, głoszącego, że forma rządu jest obojętna a liczy się jedynie ogólny ustrój państwa. Dlatego nowa partia zakładała, że będzie unikać wchodzenia jej członków w skład rządu (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 136). Gil Robles w liście do czasopisma w Bilbao, w dniu 5 stycznia pisał już, że nowa konfederacja sił prawicowych posiada w programie kilka istotnych punktów: 1. Szacunek wobec aktualnego rządu, zgodnie z nauką Kościoła; 2. Legalna walka przeciwko przepisom niegodziwym, opresyjnym. 3. Eliminacja z programu informacji na temat formy rządu. Każdy uczestnik posiada wolność zachowania w pełni swoich przekonań i może ich bronić poza organizacją. Partie i organizacje, które nie zgadzają się z wyżej wymienionymi zasadami, nie mogą stanowić części CEDA. Może być zachowywana między nimi serdeczna współpraca (Tamże, s. 138).

+ Odnowa narodowa Ruchy odnowy narodowej i przebudzenia nacjonalistycznego zajmują się snuciem wizji historii w duchu antynowoczesnym poprzez powrót do narodowych symboli i mitów, tudzież, raz na jakiś czas, poprzez wymienianie się teoriami spiskowymi; Boym Swietłana. „Zdaniem Zygmunta Baumana współczesny człowiek znalazł się w sytuacji dotąd niespotykanej w dziejach, kiedy przyszłość przestaje być kojarzona z nadzieją, lecz wydaje się koszmarem związanym z zanikiem poczucia bezpieczeństwa spowodowanym utratą pracy, pozycji społecznej, dorobku życia (na rzecz wierzycieli), obawą o potomstwo, które będzie żyło w świecie gorszym od naszego. Człowiek karmiony wizją demokracji coraz wyraźniej dostrzega pogłębiającą się przepaść między władzą a polityką, a więc między „zdolnością wykonawczą a możliwością decydowania o tym, co zostanie wykonane”. Przewidywanie i planowanie przyszłości jest niemożliwe, a przy tym jednostka musi sama rozwiązywać problemy tworzone przez społeczeństwo, jest niepewna swego miejsca, możliwości, odarta z poczucia sprawczości, zagrożona, bo „władza rozminęła się z państwem”. Dogmat wyższości indywidualizmu nad wspólnotą i kolektywem, panujący w zachodnim świecie, oznacza w istocie rzeczy konieczność rywalizacji z innymi jednostkami o pozycję, a to wiąże się z ciągłym poczuciem niepewności i zawieszenia (Z. Bauman, Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość, Warszawa 2018, s. 24-25). Konsekwencją tego stanu jest zwrot, jak pisze Bauman, w „ledwie pamiętaną przeszłość, cenioną za domniemaną stabilność, a więc za wrażenie, że można jej zaufać”. Ów zwrot ku przeszłości to nic innego jak globalna epidemia nostalgii, afektywna tęsknota za wspólnotą o zbiorowej pamięci, pragnienie ciągłości w pofragmentowanym świecie. Tworzy się mechanizm obronny – obietnica odbudowy ojczyzny idealnej [przy ograniczonej świadomości, że – przyp. R. K.] pod wpływem nostalgii ojczyzna realna myli się z wyobrażeniową (Tamże, s. 11). Bauman odwołuje się tu do refleksji Swietłany Boym. Autorka The Future of Nostalgia współczesną nostalgię opisuje jako ruchy odnowy narodowej i nacjonalistycznego przebudzenia, które zajmują się snuciem wizji historii w duchu antynowoczesnym poprzez powrót do narodowych symboli i mitów, tudzież, raz na jakiś czas, poprzez wymienianie się teoriami spiskowymi (S. Boym, The Future of Nostalgia, New York 2001, s. 85-86. Autorka wskazuje na dwa typy nostalgii” /Robert Klementowski [Uniwersytet Wrocławski], Polityka pamięci historycznej jako droga do utopii, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 39-58, s. 46/.

+ Odnowa narodowa Ruchy odnowy narodowej i przebudzenia nacjonalistycznego zajmują się snuciem wizji historii w duchu antynowoczesnym poprzez powrót do narodowych symboli i mitów, tudzież, raz na jakiś czas, poprzez wymienianie się teoriami spiskowymi; Boym Swietłana. „Zdaniem Zygmunta Baumana współczesny człowiek znalazł się w sytuacji dotąd niespotykanej w dziejach, kiedy przyszłość przestaje być kojarzona z nadzieją, lecz wydaje się koszmarem związanym z zanikiem poczucia bezpieczeństwa spowodowanym utratą pracy, pozycji społecznej, dorobku życia (na rzecz wierzycieli), obawą o potomstwo, które będzie żyło w świecie gorszym od naszego. Człowiek karmiony wizją demokracji coraz wyraźniej dostrzega pogłębiającą się przepaść między władzą a polityką, a więc między „zdolnością wykonawczą a możliwością decydowania o tym, co zostanie wykonane”. Przewidywanie i planowanie przyszłości jest niemożliwe, a przy tym jednostka musi sama rozwiązywać problemy tworzone przez społeczeństwo, jest niepewna swego miejsca, możliwości, odarta z poczucia sprawczości, zagrożona, bo „władza rozminęła się z państwem”. Dogmat wyższości indywidualizmu nad wspólnotą i kolektywem, panujący w zachodnim świecie, oznacza w istocie rzeczy konieczność rywalizacji z innymi jednostkami o pozycję, a to wiąże się z ciągłym poczuciem niepewności i zawieszenia (Z. Bauman, Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość, Warszawa 2018, s. 24-25). Konsekwencją tego stanu jest zwrot, jak pisze Bauman, w „ledwie pamiętaną przeszłość, cenioną za domniemaną stabilność, a więc za wrażenie, że można jej zaufać”. Ów zwrot ku przeszłości to nic innego jak globalna epidemia nostalgii, afektywna tęsknota za wspólnotą o zbiorowej pamięci, pragnienie ciągłości w pofragmentowanym świecie. Tworzy się mechanizm obronny – obietnica odbudowy ojczyzny idealnej [przy ograniczonej świadomości, że – przyp. R. K.] pod wpływem nostalgii ojczyzna realna myli się z wyobrażeniową (Tamże, s. 11). Bauman odwołuje się tu do refleksji Swietłany Boym. Autorka The Future of Nostalgia współczesną nostalgię opisuje jako ruchy odnowy narodowej i nacjonalistycznego przebudzenia, które zajmują się snuciem wizji historii w duchu antynowoczesnym poprzez powrót do narodowych symboli i mitów, tudzież, raz na jakiś czas, poprzez wymienianie się teoriami spiskowymi (S. Boym, The Future of Nostalgia, New York 2001, s. 85-86. Autorka wskazuje na dwa typy nostalgii” /Robert Klementowski [Uniwersytet Wrocławski], Polityka pamięci historycznej jako droga do utopii, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 39-58, s. 46/.

+ Odnowa narodu i państwa dążeniem Polaków. Historiologia polska. „W Polsce w mitach początków narodu, państwa i Kościoła, w pierwszych dziełach historycznych i w całej nauce humanistycznej uwidaczniają się profilowo: tworzenie się na ziemi Królestwa Chrześcijańskiego oraz „rzeczy pospolitej”, poczucie więzi z historią uniwersalną, kształtowanie się „ludzkości” (dobroci ludzkiej), idea „polskiego” Kościoła narodu, społeczność głębi duchowej, żywy personalizm, prymat wyższych wartości, prakseologizm, mistyka polska, polska „Ikona Chrześcijańska”, cywilizacja rodzinności, łagodności, tolerancji, sceniczności, przekształcanie przyrody w świat osobowy. Są akcentowane: dążenie do idealnej tożsamości w pluralizmie i unijności, szukanie źródeł i sposobów odrodzenia narodu i państwa, syntetyczne wiązanie losu jednostki i narodu, prymat przyszłości przy żywej więzi z tradycją, odrzucenie formalizmu i determinizmu, przypisywanie działaniom i czynom wielkiej mocy historiotwórczej, przyjmowanie zasady non violence oraz idei religijnych, moralnych i społecznych za istotny czynnik dziejowy, ujmowanie dziejów konkretne i uniwersalistyczne zarazem, wiara w pozytywny bilans historii, niekiedy posłannictwo (mesjanizm) cierpienia i czynu duchowego oraz ekumenizm, pokojowość i dialog ogólnoludzki. Ponadto od zeszłego stulecia poczynając [wiek XIX] rozwija się również materializm historyczny: S. Krusiński, K. Kelles-Krauz, J.E. Abramowski, L.J.F. Krzywicki, A. Kielski, L. Kołakowski (młody), A. Schaff, Z. Kuderewicz, A. Walicki, J. Litwin, S. Żółkiewski, Z. Cackowski, T.M. Jaroszewski, J. Topolski (młody), J. Kuczyński, Z.J. Czarnecki, J. Wiatr, B. Suchodolski (częściowo) i inni. Ich ujęcia są na polski sposób bardziej umiarkowane, podkreślają humanizm, kulturę i wyższe wartości historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 84.

+ Odnowa narodu przez podnoszenie poziomu moralnego „Adam Mickiewicz od pierwszych swych wierszy romantycznych miał wyraźny pogląd na życie: cenił nad wszystko uczucie i „prawdy żywe", tj. te, które urzeczywistniają się w czynie, a których źródłem jest uczucie, tak jak źródłem prawd naukowych jest rozum. Rozum osłabia tylko uczucie i utrudnia przez to urzeczywistnienie prawd żywych. To przekonanie naczelne i niezmienne Mickiewicza zdecydowało o dalszych jego filozoficznych poglądach. Odpowiednią dlań metafizyczną podstawę znalazł u Boehmego, a potem u Towiańskiego. Przejął ich teorię – a mimo to zachował odrębność. Zachował ją dzięki roli, jakiej nie przestał przypisywać czynnikowi moralnemu: wierzył, iż w ewolucji ludzkości czynnikiem zasadniczym jest podniesienie moralne. Źródło zaś podniesienia moralnego widział w narodzie; widział w tym powołanie narodu polskiego, że choć poniżony politycznie, duchowo podniesie ludzkość. Analogiczne posłannictwo przypisywali Polsce inni mesjaniści” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 234/. „Ale gdy Mickiewicz uzależniał je od moralnego poziomu narodu, inni, zwłaszcza Cieszkowski i Krasiński, uważali, że Polska przez samą swą naturę i swe dzieje przeznaczona jest na Mesjasza narodów. Tak samo w poglądzie na świat Słowackiego (który w świecie widział nieustanną duchową i twórczą ewolucję, postęp poprzez walkę i przezwyciężanie szczebli niższych) czynnik ewolucyjny miał przewagę nad czynnikiem moralnym. Wroński był twórcą jednego typu mesjanizmu, Mickiewicz zaś był najczystszym przedstawicielem drugiego. System tamtego był racjonalizmem uniwersalnym, abstrakcyjnym i uczonym, pogląd zaś Mickiewicza był oparty na czynnikach uczuciowych, aktywnych, moralnych; filozof osnowę świata widział w abstrakcyjnym absolucie, poeta - w żywych jednostkach i narodach. Obaj wierzyli w Mesjasza, wyzwalającego ludzkość, ale dla Wrońskiego była nim filozofia absolutna, dla Mickiewicza zaś – naród, który osiągnął najwyższy poziom moralny” /Tamże, s. 235/.

+ Odnowa narodu żydowskiego Nazwa judejczycy (yehudim) pojawia się w pismach epoki perskiej. Istnieje wyraźne rozgraniczenie między Izraelem epoki wcześniejszej a judaizmem późniejszym. Dla zachowania religijnego i narodowego sięgano do starożytnych norm (Prawo). Odnawiając wierność wobec religii tradycyjnej, umacniano również swą identyczność narodową W042  29.

+ Odnowa narodu żydowskiego po powrocie do ojczyzny z niewoli Babilońskiej nie została zrealizowana. Żydzi w niewoli Babilońskiej zachowali identyczność religijną i narodową przypominając sobie sakralne tradycje swojej monoteistycznej wiary, koncentrując się na wierności wobec Prawa, a zwłaszcza na przepisach, które mogli zachowywać nawet na wygnaniu i w niewoli: obrzezanie, szabat i reguły związane z żywnością. Zastąpienie panowania Babilończyków przez Imperium Perskie, pozwoliło powrócić do ojczyzny. Nie zostały jednak zrealizowane oczekiwania dotyczące wielkiej odnowy. Dokonano skromnej rekonstrukcji świątyni. Ogólnie jednak zniechęcenie doprowadziło do upadku religijnego i moralnego. Wiara monoteistyczna po niewoli Babilońskiej została zastąpiona synkretyzmem. Jedynym oparciem pozostała Tora. Dokonano podziału na Prawo, Proroków i pozostałe pisma. Podział ten istniał już w roku 135 przed Chrystusem. Dokonał się on na podstawie klucza, według którego skompletowano święte księgi w roku 164 przed Chrystusem W042 57.

+ Odnowa narodzin ludzkich przez Chrystusa. Kiedy rodzi się Chrystus, przyjmuje ciało, staje się człowiekiem, takim, jak ludzie po grzechu. Akceptuje antropologiczne konsekwencje grzechu, ale nie sam grzech. Dlatego cierpi ograniczenia swego ciała, smutek i ból, łzy i śmierć. Jego narodziny nie były tak radosne jak narodziny Adama. Zadaniem Chrystusa jest odnowienie narodzin, aby narodziny ludzi były takie, jak narodziny Adama. Chrystus chce dać narodzinom nową formę. Dokonuje się to w nowych, drugich narodzinach człowieka, przez które człowiek przezwycięża i transcenduje krąg czasowości i potęgę śmierci. W nowym narodzeniu ciało otrzymuje boską formę ciała zmartwychwstałego Chrystusa. Z hotelu przechodzi do „świątyni”, do „własnego domu”. W1.1 131

+ Odnowa natury ludzkiej pierwotnej przez Chrystusa. Sens wcielenia według Paulina z Noli. „W swoich listach Biskup Noli wielokrotnie powraca do wyjaśnień, dlaczego Syn Boży przyjął postać sługi? W jego wypowiedziach poczesne miejsce znajduje więc kwestia sensu tajemnicy wcielenia. Otóż przyczyną przybycia na ziemię w ludzkiej postaci Syna Bożego był, według Paulina, grzech pierworodny człowieka oraz jego skutki, które dotknęły cały rodzaj ludzki. Szczególnym skutkiem grzechu pierworodnego, o którym mówi, referując wspólną dla patrystyki myśl teologiczną, jest utrata wprawdzie nie obrazu Bożego, ale boskiego podobieństwa, jakie człowiek otrzymał od Boga w dziele stworzenia. Stało się to na skutek pychy człowieka, który zapragnął stać się równym Bogu. To podobieństwo Boże przywróciło człowiekowi dopiero wcielenie Boga w pokornej postaci sługi. Przez pokorę, a także przez pełne miłości posłuszeństwo, Chrystus pojednał na nowo z Ojcem świat, który został sprowadzony na złą drogę poprzez pychę i nieposłuszeństwo pierwszego rodzica, a także i przywrócił człowiekowi pierwotną godność. Dziełem tajemnicy zaistnienia Boga w ludzkim ciele dla przeciwdziałania skutkom grzechu pierworodnego było więc odnowienie pierwotnej natury ludzkiej. Chrystus zaistniał w takim samym jak ludzie uniżonym ciele, aby ukształtować je na wzór garncarza, który ma pełną władzę nad gliną. Jako taki pan wszystkich, który zechciał zstąpić na nasz świat i przyjąć człowieczeństwo w swoim ciele, odnowił człowieka na ten sam sposób i moc, w jakiej go stworzył” /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 285/. Wcielenie wiąże on z odkupieniem, które jest zwycięstwem Syna Bożego nad demonem.

+ Odnowa natury ludzkiej Przemienienie Pańskie dokonało się w wymiarach mistycznych, jednakże było ono zawsze faktem historycznym poświadczonym przez najwyższy autorytet Boga i przez św. Piotra, naocznego świadka cudu. On to sam pisał: „Nie za wymyślonymi bowiem mitami postępowaliśmy wtedy, gdy daliśmy wam poznać moc i przyjście Pana naszego, Jezusa Chrystusa, ale jako naoczni świadkowie Jego wielkości” (2 P 1, 16). Apostoł pisze, że był na górze świętej razem z Jezusem i słyszał, jak Ojciec Niebieski wydał świadectwo swemu Synowi w słowach: „To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie” (2 P 1, 17) /S. Szymański SJ, Przemienienie Pańskie naszych czasów, Biblioteka kaznodziejska, 1 (1972), s. 3/. Papież Paweł VI, który bardzo kochał tajemnicę Przemienienia, w jednych ze swoich notatek napisał „aby znać Chrystusa, należy w Niego wierzyć. Działanie częściowych lub fałszywych interpretacji, przyzwyczajenie do słownych formuł, przychodzące wraz z wiekiem zmęczenie oraz inne myślowe rozproszenie czy zniechęcenie osłabiają, a czasami nawet tłumią przemienione poznanie Jezusa, zadziwienie, radość, nieustannie postępujące odkrywanie Jego bosko-ludzkiej rzeczywistości, tak, że ciągle. Dopóki trwa światłocień obecnego życia, trzeba odnawiać naszą kontemplację Jezusa Chrystusa” (R. Cantalamessa, Tajemnica Przemienienia, Kraków 2002, s. 13). Przenikanie się natur w Chrystusie sprawiło, że osoba Chrystusa żyła w integralnej jedności, nie rezygnując z żadnego bogactwa obu natur. Stąd osoba Zbawiciela jest szczególnym wzorem doskonałości człowieka. W Jezusie Chrystusie, prawdziwym Bogu i prawdziwym człowieku, podobnym do człowieka we wszystkim oprócz grzechu, każdy człowiek otrzymał możliwość uczestniczenia w Jego przebóstwionej ludzkiej naturze. Chrystus poprzez odnowienie człowieka, udzielił mu również mocy swego ducha, dzięki któremu może on osiągnąć cel życiowy, tzn. wspólnotę z Bogiem. U prawie wszystkich Ojców Kościoła, zarówno wschodnich jak i zachodnich, zauważyć można kluczowe sformułowanie o powołaniu człowieka do stania się Bogiem. Św. Atanazy napisał /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 143.

+ Odnowa natury ludzkiej upadłej przez uświęcenie mocą Ducha Świętego „Znaczenie nawrócenia w życiu chrześcijanina przejęli od purytan bracia Wesleyowie, twórcy metodyzmu, z którego wyrasta Zjednoczony Kościół Metodystyczny, obecna denominacja prezydenta Busha. Po własnym nawróceniu John Wesley uznał, że właśnie takie przeżycie „rozgrzania serca" stanowi istotę chrześcijaństwa. Przekonanie to niezwykle mocno oddziaływało na kształtowanie się posłannictwa Wesleya i wspólnot nawiązujących do jego działalności. Wszystkie one skupiają się na rodzeniu w swoich słuchaczach nawrócenia, które skutkować ma pełną i realną przemianą własnego życia w duchu niezwykle surowo interpretowanej Ewangelii. „Jego zamierzeniem – przypomina ks. Zbigniew Kamiński – było ożywienie ducha religijnego macierzystego Kościoła. [...] Ufał, że tego rodzaju działania doprowadzą w konsekwencji do rzeczywistego, autentycznego przeżywania wiary przez wiernych, co w końcu spowoduje ożywienie religijne Kościoła i odnowę moralną społeczeństwa. Zasadniczym motywem jego działań było hasło, które stało się później sztandarowym zawołaniem metodystów: Głoszenie świętości życia w duchu Pisma Świętego na całym świecie. [...] Od początku swojego istnienia ruch ten miał charakter ewangelizacyjny o pietystycznym nastawieniu i nastawiony był na szukanie i oglądanie owoców wiary". Poszukiwanie nawrócenia, nawracanie i nacisk na przemianę życia chrześcijan pozostały charakterystycznymi cechami metodyzmu do dnia dzisiejszego. Wesley i jego następcy nigdy jednak nie uważali, że na przeżyciu nawrócenia sprawa ma się zakończyć. Chrześcijanin jest także wezwany do rozwijania swojej wiary, uświęcania się, przemieniania swojego życia w zgodzie z Ewangelią. Księga Dyscypliny Zjednoczonego Kościoła Metodystycznego, będącą głównym elementem pobożności wesleyańskiej, wyraża doktrynę uświęcenia w następujących słowach: „Uświęcenie to odnowa naszej upadłej natury przez Ducha Świętego"” /Tomasz P. Terlikowski, Powtórnie narodzony prezydent, (Przemówienie wygłoszone do Narodowego Stowarzyszenia Konwentów Ewangelikalnych, dnia 12 marca 2004 roku), [1974; doktor filozofii, publicysta, reporter. Publikuje m.in. we „Frondzie", „Nowym Państwie", „Życiu". Ostatnio wydał książkę Tęczowe chrześcijaństwo. Homoseksualna herezja w natarciu (2004). Mieszka w Warszawie], „Fronda” 34(2004), 178-189, s. 180/.

+ Odnowa natury ludzkiej w Chrystusa. Sytuacja nowa, istotnie bardziej wspanialsza od sytuacji natury ludzkiej Adama przed grzechem „Zwycięstwo Krzyża niszczy wszystkie wymiary grzechu (Kol 2, 14-15): zewnętrzny i wewnętrzny, jednostkowy i kolektywny (Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 240). Wskutek grzechu Adama pojedynczy człowiek i cała ludzka społeczność została rozbita na dwie części (Gal 5, 17)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 230/. „Chrystus przywraca człowiekowi zarówno spójność wewnętrzną, jak i właściwą relację z innymi osobami (Por. Tamże, s. 241). Boski blask został przywrócony ludzkiej substancji duchowej przez Chrystusa w wydarzeniu Odkupienia. Już we Wcieleniu pojawiła się jednostkowa natura ludzka pozbawiona zmazy grzechu, napełniona blaskiem łaski. Jej naturalne ukierunkowanie się ku Bogu było istotnie większe od sytuacji sprzed grzechu Adama. Energia ludzka Jezusa Chrystusa od początku skierowana była ku Bogu w sposób absolutny, wyznaczony przez drugą osobę Boską. Relacja natury ludzkiej Chrystusa z naturą Boską dopełniona została w wydarzeniu Paschy. W momencie śmierci dusza Jezusa otrzymała moc ożywienia swojego ciała. W duszy ludzkiej pojawiła się nowa jakość, przewyższająca nawet sytuację sprzed grzechu Adama (Por. J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 66). Pojawił się nowy kształt ich energii duchowej, a tym samym nowa jakość ludzkiej substancji duchowej (Por. Tamże, s. 69)” /Tamże, s. 231/.

+ Odnowa natury ludzkiej w Chrystusie. Przyjmowanie natury ludzkiej przez Syna Bożego z łona Maryi jest podstawą i punktem wyjścia Jego Wcielenia i przebóstwienia każdego człowieka. Wypełnienie przebóstwienia należy szukać w Śmierci i Zmartwychwstaniu Jezusa, gdyż prawdziwe, w pełni uwielbienie Jego ludzkiej natury dokonało się poprzez Zmartwychwstanie. Natomiast Wniebowstąpienie Chrystusa, będące koroną ekonomii Bożego zbawienia, doprowadza naturę człowieka do chwały Ojca. Chrystus nie tylko odnawia naturę ludzką, ale również kieruje nią na nowo w stronę swojego Ojca. W tajemnicy unii bosko-ludzkiej pokazuje człowiekowi końcowy etap Jego ziemskiej drogi, którym jest doskonała harmonia z Najwyższym. „Podobnie jak w życiu Jezusa Chrystusa natura boska i ludzka tworzyły doskonałą jedność nie zlewając się jednak ze sobą, tak samo w życiu duchowym człowieka, szczytem jego doskonałości będzie uczestniczenie w życiu Boga bez zatracenia swojej ludzkiej natury. Podobnie jak w osobie Jezusa Chrystusa natura ludzka i natura boska istniały razem, tzn. bez rozdzielenia i bez podziału, pozostając jednak nietknięte i nie zmieszane jedna z drugą, tak samo będzie i w stanie przebóstwienia, natura ludzka nie zostanie wchłonięta przez naturę boską, chociaż nawiążę z nią intymną wspólnotę” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 142/. Przeznaczenie człowieka polega na osiągnięciu zbawienia w Jezusie Chrystusie, dlatego otrzymuje on od Boga dar łaski, który w rzeczywistości jest darem Ducha Świętego. Wraz z Nim otrzymuje człowiek jeszcze nowe cnoty, które tworzą tkankę życia nadprzyrodzonego. Dzięki działaniu Ducha Świętego w życiu człowieka jest on zdolny przybliżyć się do Boga, rozpoznawać Jego drogi, doskonalić otrzymany dar podobieństwa podczas stworzenia. Dary Ducha Świętego, które są szczególnym rodzajem „Bożych energii”, są rozlewane w duszy człowieka powodując doskonalenie w nim nadprzyrodzonej cnoty i dając jego duchowi zdolność działania w sposób boski.

+ Odnowa natury ludzkiej Wcielenie Syna Bożego według teologów prawosławnych, a także niektórych teologów katolickich (np. Jan Duns Szkot) posiada charakter ponownego stworzenia, nowego uduchowienia ludzkiej natury oraz jego powołania. Podczas Wcielenia dokonało się to nie „od zewnątrz”, lecz „od wewnątrz”. W Jezusie Chrystusie ukazane zostały człowiekowi nowe drogi realizowania w swoim życiu powołania do pełnej doskonałości, czyli do świętości lub stanu przebóstwienia. W tajemnicy Wcielenia każdy człowiek na nowo odnalazł wielkość swojej autentycznej natury, która była zaciemniona przez grzech. Grzegorz Palamas nauczał, że odnowienie w Chrystusie nie jest indywidualnym odnowieniem hipostaz ludzkich, ale chodzi tutaj o odnowienie natury człowieka, z którą zjednoczył się Logos Boga w Swojej własnej hipostazie. „Nie odnowił On naszych hipostaz, lecz naszą naturę, którą przyjął, jednocząc się z nią w Swojej własnej hipostazie” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 36/. Tajemnica przebóstwienia posiada rys pneumatologiczny, gdyż zrealizowane przez Jezusa przebóstwienie natury ludzkiej staje się dla człowieka osiągalne dzięki działaniu Ducha Świętego. Najważniejszą i ostateczną formą Boskiego objawienia, tzn. Wcielenia Chrystusa, sprawiło to przebóstwienie natury człowieka, które w pełni spełnia się poprzez Ducha Świętego /Tamże, s. 40/. To Duch Święty mieszkający w człowieku i dokonujący w nim misteriów, jest sprawcą i realizatorem jego przebóstwienia. On to doprowadza go do niezniszczalności, nieśmiertelności i sprawia, że staje się on dzieckiem Bożym. Jego dziełem jest również wskazanie człowiekowi kierunku ku Bogu. Od Niego otrzymujemy pełnie darów, które są następnie pomocne w drodze do doskonałości. Przemawiając przez proroków Duch Święty przygotowywał ludzi na przyjście Jezusa, a także działa On przez cały czas również i w sercach współcześnie żyjących doskonaląc je i przemieniając na Boże podobieństwo.

+ Odnowa nauczania dyscyplin filozoficznych po Soborze Watykańskim II, zwłaszcza teologicznych w seminariach. „Zgodnie z „Zgodnie z nauczaniem i wskazaniami Soboru Watykańskiego II oraz zaleceniami wychowawczymi dokumentu Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis, przeprowadzono w Kościele głęboką odnowę nauczania dyscyplin filozoficznych, a zwłaszcza teologicznych w seminariach. Choć w niektórych przypadkach odnowa ta wymaga korekt i musi pójść jeszcze dalej, przyczyniła się ona do podniesienia ogólnego poziomu procesu kształcenia w dziedzinie formacji intelektualnej. Zabierając głos w tej sprawie „Ojcowie Synodalni wielokrotnie i jednoznacznie potwierdzili potrzebę, a wręcz pilną konieczność realizacji w seminariach i domach formacji podstawowego programu studiów zarówno w wersji uniwersalnej, jak i w wersjach opracowanych przez poszczególne kraje lub Konferencje Episkopatów” (Propositio 27). Trzeba zdecydowanie przeciwstawić się tendencji do zaniżania poziomu studiów, występującej w niektórych środowiskach kościelnych, między innymi w wyniku niedostatecznego przygotowania i braków w ogólnym wykształceniu alumnów, którzy rozpoczynają cykl studiów filozoficznych i teologicznych. W obecnej sytuacji coraz bardziej potrzebni są nauczyciele zdolni stawić czoło złożonym problemom naszych czasów, a także odpowiedzieć w sposób kompetentny, jasny i głęboki na pytania o sens, stawiane przez współczesnych ludzi, na które jedynie Ewangelia Jezusa Chrystusa daje pełną i ostateczną odpowiedź” /(Pastores dabo Vobis, 56). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odnowa Nehemiasza. Nehemiasz, żyd, wysokiej rangi urzędnik na dworze perskim, został mianowany gubernatorem Judei. Jego interesy były zgodne z polityką perską, która kierowała się tolerancją wobec miejscowych kultów W042  31. Elementem znaczącym odnowy Nehemiasza był opór wobec wszelkiego mieszania się z pogaństwem. Pojawiły się napięcia między tendencjami bardziej ugodowymi i uniwersalistycznymi a innymi, bardziej zamkniętymi i dążącymi do wyraźniej segregacji. Nigdy nie zatracono ducha otwartości i uniwersalizmu, który tkwił w starożytnych tradycjach patriarchalnych i profetycznych. W042  32

+ Odnowa nieustanna powiązana z trwaniem w absolutnej niezmienności.  Hermetyzm grecko-egipski ujęty jest syntetycznie w książce pt. Kybalion. Człowiek jest tam rozumiany jako piramida o wielu stopniach: ciało fizyczna, ciało ezoteryczne, ciało astralne zwane duszą, duch ludzki czyli myśl. Na samej górze jest Duch czyli boski Obłok, emanowany przez Boskość. Człowiek jest mieszaniną materii i ducha, przy czym na samym dole jest materia a na samej górze w człowieku jest Duch, czyli wyższe „ja”. Ludzkie „ja” jest nieśmiertelne, nie dusza lecz Duch. X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 469. Ludzkie „ja” gromadzi wiedzę w kolejnych wcieleniach, aż do końcowego zlania się z wiedzą Absolutu; konstytuuje personalność człowieka. Prawo Uniwersum sformułowane jest w dwóch wielkich zasadach: cykliczność i ewolucja. Emanacja i powrót do boskości realizowane są ewolucyjnie. W ten sposób boskie energie jednocześnie rozbijają się i integrują; dzięki temu wszystko jednocześnie ciągle się odnawia i ciągle trwa w absolutnej niezmienności. Dzieje ludzkości znajdują się w etapie ewolucyjnego integrowania. Ewolucja mesjaniczna wyraża się w kluczu agonii i nowego narodzenia. W ten sposób dojrzewa drzewo życia. Kosmiczna myśl w drodze do ideału koncentruje się w wybranych mędrcach. Wszyscy inni są skazani na zniknięcie, są tylko etapem przejściowym, próbą samorealizacji ludzkości, która jest rozumiana nie jako zbiór osób ludzkich, lecz jako wyższa całość, wyrażająca się ostatecznie w nielicznych doskonałych mędrcach. Inni podążą za nimi później. Pojawia się na nowo, ale już w nowej inkarnacji, aż wszyscy zleją się w jedno Uniwersum. Obecnie ludzkość wchodzi w erę Wodnika, w wielkie królestwo mesjaniczne, w erę mesjaniczną. Dla ezoteryzmu Jezus jest tylko człowiekiem, jakimś awatarem, wzorem dla wszystkich. Każdy człowiek zbawia się sam. W tym względzie jest to pogląd podobny do pelagianizmu Tamże, s. 470.

+ Odnowa oblicza ziemi przez Ducha Świętego „Duch Święty jest obecny i działa w każdym czasie i miejscu Duch objawia się w szczególny sposób w Kościele i w jego członkach; tym niemniej Jego obecność i działanie są powszechne, bez ograniczeń przestrzennych i czasowych (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 53). Sobór Watykański II przypomina działanie Ducha w sercu każdego człowieka poprzez „ziarna Słowa”, w inicjatywach religijnych, w ludzkich wysiłkach skierowanych ku prawdzie, ku dobru, ku Bogu  (Por. Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15; Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym, Gaudium et spes, 10-11. 22. 26. 38. 41. 92-93). Duch udziela człowiekowi „światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu”; dzięki Duchowi „dochodzi człowiek przez wiarę do kontemplacji i pojmowania tajemnicy planu Bożego”; co więcej, „musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 10. 15. 22). W każdym razie Kościół wie, że człowiek, pobudzany przez Ducha, nie będzie mógł być całkowicie obojętny na problem religijny i będzie zawsze pragnął poznać, przynajmniej niejasno, jaki jest sens jego życia, jego pracy i jego śmierci (Tamże, 41). Duch zatem znajduje się u samego źródła egzystencjalnych i religijnych pytań człowieka, które rodzą się nie tylko z przygodnych sytuacji, ale z samej struktury jego bytu (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 54). Obecność i działanie Ducha nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. Duch bowiem znajduje się u źródła szlachetnych ideałów i skierowanych ku dobru inicjatyw ludzkości będącej w drodze: „Przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 26). Chrystus zmartwychwstały „działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienia przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi” (Tamże, 38; por. 93). To także Duch zasiewa „ziarna Słowa”, obecne w obrzędach i w kulturach, i otwiera je ku dojrzałości w Chrystusie (Por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 17; Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15)” /(Redemptoris missio 28). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odnowa oblicza ziemi spowodowana postępem. „Także w zwykłych warunkach społecznych chrześcijanie, jako świadkowie prawdziwej godności człowieka, posłuszni Duchowi Świętemu, współdziałając z innymi braćmi w realizacji i dowartościowaniu tego wszystkiego, co we współczesnym postępie cywilizacji, kultury, nauki, techniki i innych dziedzin ludzkiej myśli i działalności jest dobre, szlachetne i piękne, przyczyniają się do wielorakiej „odnowy oblicza ziemi”. Czynią to jako uczniowie Chrystusa, który — jak głosi Sobór – „przez swoje Zmartwychwstanie ustanowiony Panem (…) działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienie przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi”. W ten sposób potwierdzają oni jeszcze bardziej wielkość człowieka, stworzonego na obraz i podobieństwo Boże, wielkość, która staje się jaśniejsza w tajemnicy Wcielenia Syna Bożego. On to w „pełni czasów”, za sprawą Ducha Świętego, wszedł w historię jako prawdziwy Człowiek, On Pierworodny wobec każdego stworzenia, „przez którego wszystko się stało i dzięki któremu my jesteśmy” (1 Kor 8, 6). Gdy przybliża się zakończenie drugiego tysiąclecia, które ma przypomnieć wszystkim i jakby uobecnić na nowo przyjście Słowa w „pełni czasów”, Kościół ponownie usiłuje wejść w samą istotę swojej Bosko-ludzkiej konstytucji, oraz tego posłannictwa, które pozwala mu uczestniczyć w mesjańskiej misji samego Chrystusa – jak to ukazał w swej nauce, zawsze aktualnej, Sobór Watykański II. Nawiązując do jego nauczania, znajdujemy się niejako na nowo w Wieczerniku, gdzie Chrystus objawia Ducha Świętego jako Parakleta, jako Ducha Prawdy, i mówi o swoim własnym „odejściu” przez Krzyż jako koniecznym warunku Jego „przyjścia”: „Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was” (J 16, 7)” (Dominum et Vivificantem 60).

+ Odnowa oblicza ziemi w akcie stworzenia człowieka Teofil z Antiochii nie jest oryginalny. Potrafił jednak zebrać i ująć w sposób syntetyczny myśli rozpowszechnione w jego czasach. Wielkość człowieka polega na tym, że został on ukształtowany rękoma Logosu-Chrystusa i otrzymał zadanie wypełniania funkcji kapłańskich wobec innych stworzeń. Dla Boga stworzenie świata było tylko okazją, przygotowaniem dla stworzenia człowieka. Tylko stworzenie człowieka dokonał bezpośrednio swymi rękoma. Słowo w liczbie mnogiej „uczyńmy” skierowane było przez Boga do Jego Logosu, Mądrości. Stworzenie człowieka było aktem odnowienia oblicza ziemi. Stało się to, gdy Bóg tchnął w oblicze człowieka swe życie, i w ten sposób człowiek stał się duszą żyjącą (Rdz 2, 7; Do Autolika II, 18.19) A103  101.

+ Odnowa obrazu Boga wspólnotowego w średniowieczu. Człowiek afirmuje siebie jako osobę niezbywalną, o istotnym bogactwie własnym (esse in se). Począwszy od wieku IV wspólnotowy wymiar wiary zanika na rzecz wiary indywidualistycznej, intymnej. Uprzywilejowane zostaje określenie osoby jako kogoś indywidualnego, jako obrazu Boga (jedynego). Zanika wizja wspólnoty jako ikony Boga Trójjedynego. Wspólnotowość była na nowo akcentowana w średniowieczu. Wspólnotowy wymiar Boga Miłości, nakreślony przez Ryszarda od św. Wiktora, przejął Juan de Mata, założyciel Zakonu Najświętszej Trójcy. Klasztor nazwany został „Domem Trójcy” T31.27 257. Bóg ukazany w teologii systematycznej, w dziele Teologia Nowego Testamentu, którego autorem jest K. H. Schelkle w kontekście chrześcijańskiego pytania o Boga: 1) Bóg – Stwórca, Pan i Ojciec; 2) Świętość i majestat Boży; 3) Bóg jest Duchem, Światłem i Miłością; 4) Filozoficzne przymioty Boga: wieczny, niewidzialny, niezniszczalny i nieśmiertelny, szczęśliwy, najwyższy, wszechmogący; 5) Boska Trójca. W zasadzie cztery pierwsze punkty dotyczą tylko pierwszej Osoby lub boskiej natury. Dopiero piąty punkt mówi o Bogu w całości, o wszystkich Osobach. A. Izquierdo mówi, że Schelkle wypracował koncepcję „Boga jako Ojca”. Słowo Bóg odnosi więc tylko do pierwszej Osoby. Jest On Ojcem w ogólności, a następnie Ojcem Jezusa Chrystusa T49.4 43.

+ Odnowa obrazu Bożego celem zbawczej terapii. Grzech niszczy człowieka. Grzech to nieład, głębokie przemieszanie ontologicznych warstw natury. Zepsucie moralne wymaga terapii, odbudowania struktury normatywnej. Celem oczyszczenia nie jest tylko uwolnienie od namiętności, ale „katharsis ontologiczna”, uzdrowienie natury, przywrócenie postaci pierwotnej, odnowienie obrazu Archetypu B10 31. Obraz nie jest tylko jakością, dotyczy istoty człowieka, który uczestniczy sobą w Bogu. W tym uczestnictwie znajduje się między innymi dar teognozji, czyli poznania Boga. Człowiek, którego nous został oświecony, dostrzega w sobie odbicie mądrości Bożej (św. Bazyli Wielki). Obraz Boży nie oznacza jedynie moralnego odwzorowania tego, co boskie. Człowiek pochodzi z „rodu Bożego” (św. Paweł, Dz 17, 29), jest spokrewniony z Bogiem (św. Grzegorz z Nyssy), z natury podobny do Boga. Natura ludzka nie jest przeciwstawna naturze boskiej, lecz jest do niej „podobna” B10 32.

+ Odnowa obrazu Bożego w człowieku dokonało się w Chrystusie. Teologowie prawosławni twierdzą, że w tajemnicy Chrystusa Bóg na nowo podjął dialog z człowiekiem i zapragnął On kontynuować przerwany przez grzech proces przebóstwienia. Rozważane w tym kontekście Misterium Wcielenia nie jest wyłącznie środkiem służącym do naprawienia popełnionych czynów i przeproszenia Boga za popełnioną obrazę, aby następnie uzyskać utraconą łaskę i wejść na nowo w przyjaźń z Bogiem. Grzegorz Palamas twierdzi, że gdy Logos Boga przyjął ludzką naturą, to obdarzył ją pełnią łaski, a także uwolnił od zniszczenia i śmierci. Konsekwencją unii hipostatycznej w Chrystusie pomiędzy naturą boską i ludzką, było przebóstwienie natury ludzkiej, którą przyjął Chrystus: „Logos stał się ciałem, a ciało stało się Logosem, nie zatracając jednak swojej właściwej natury. W ten sposób dokonało się w Chrystusie odnowienie obrazu i podniesienie ku archetypowi” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 35/. Teologowie prawosławni z pomocą terminu przebóstwienie starają się opisać doskonałą realizację przez człowieka daru Bożego podobieństwa, który otrzymał on w akcie stworzenia. Dla zrealizowania tych zadań Bóg udziela człowiekowi wielu darów Ducha Świętego, które pomagają mu się wspinać na górę Tabor, na górę spotkania z Panem i miejsce oglądania Go w bogactwie Jego wiecznej chwały. Duch Święty zamieszkując w sercach wierzących tworzy w nich świątynię Trójcy. „Dzięki tej wewnętrznej obecności Ducha ochrzczeni otrzymują nowy udział w dziecięctwie Bożym oraz wstępują na drogę świętości. Jednocześnie ich życie staje się podobne do Boga (homoiosis theo), czyli przebóstwienie (theosis), co jednak nie oznacza ich przemiany w Bogu czy też równości z Nim, ale tylko uczestniczenie w Jego boskim życiu” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 132.

+ Odnowa obrazu Bożego w człowieku skażonego i zaciemnionego przez człowieka było celem przyjścia Syna Bożego na świat. Antropocentryzm zwalczany przez Cyryla Turowskiego. „Cyryl podkreśla bardzo mocno transcendencję Stwórcy, któremu cały wszechświat i wszystkie stworzenia służą z lękiem jak przystoi sługom (rabolepno). Stwierdza wręcz, iż pod tym względem nie ma „żadnego podobieństwa” (ni edinogo podobija) między człowiekiem a Bogiem. Przestrzega przed niewłaściwą interpretacją słów Pisma: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26), aby nie popaść w herezję antropomorfistów […]. Nie rozwija szerzej tematu ikoniczności człowieka. Od czasu do czasu wątek ten pojawia się w Modlitwach” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 128. Chrystus przyszedł na świat, aby ocalić ten obraz Boży niesiony w kruchym i słabym naczyniu, jakim jest człowiek. „Nie chcę bowiem gardzić moim obrazem podlegającym skażeniu […], ale chcę go ocalić (spasti) i przywieść do prawdziwego zrozumienia” (Modlitwa 1, s. 235; 4, s. 246; 8, s. 260). „Odnowienie skażonego i zaciemnionego obrazu Bożego w człowieku było celem przyjścia Syna Bożego na świat. Cała tajemnica zbawienia skierowana jest do ocalenia w człowieku tego, co przestało uczestniczyć w życiu samego Boga – do przebóstwienia. W tym punkcie nauka Cyryla jest niezwykle wyraźna” Tamże, s. 129. „Możliwość ostatecznego ocalenia i przeobrażenia człowieka (patrystyczna idea theosis) jest dla Cyryla podstawą ufności i trudnego optymizmu. Drogę ku tej przemianie otwarło już wcielenie Syna Bożego, a przypieczętowało zmartwychwstanie Chrystusa. Prawda o zmartwychwstaniu jest ośrodkiem Cyryla Turowskiego wizji człowieka i jego przyszłych losów. Dzięki tej prawdzie jego antropologia jest nieodłączna od eschatologii. Zwycięstwo Chrystusa staje się kluczem do rozumienia dziejów człowieka i całego świata. „To, co dawne minęło, a oto wszystko stało się nowe” (2 Kor 5, 17)” Tamże, s. 131.

+ Odnowa obrazu Bożego w człowieku stanowi istotę człowieczeństwa. „Antropologia prawosławna, której korzenie sięgają odległych czasów aleksandryjskiej teologii św. Klemensa (II/III wiek), istotę człowieczeństwa ob­jaśniała jako odnowienie obrazu Bożego w człowieku. Zachodzi to przez chęć upodobnienia się do Boga – kształtowanie swojej natury zgodnie z wzor­cem Chrystusowym i naśladowanie Bożego aktu tworzenia w budowaniu ładu Bożego w świecie. Święci Bazyli Wielki i Jan Chryzostom jako podstawową wartość obrazu Bożego w człowieku widzieli wolę  (Por.: J. Kadylak, Anaforalny aspekt idei harmonii w kulturze starożytnej Grecji i jej recepcja w tradycji patrystycznej chrześcijaństwa wschodniego, Warszawa 1990, s. 207, 219.). Ukierunkowana wola tworzenia ładu stanowiła przesłankę Domostroju, który wyrastał z patrystycz­nych źródeł parenezy. Utwór jest wyrazem przekonania, że wiara przeobraża świat, nadaje transcendentny sens ludzkiej pracy i międzyludzkim związkom. Domostroj przedstawia model kultury chrześcijańskiej, którą przeniknięty był każdy szczegół życia, a także jest dowodem przekonania, że kultura zakorzeniona w chrześcijańskiej metafizyce jej miarą mierzy najdrobniej­szy element tradycji. Dlatego Domostroj daje się objaśnić zarówno w ka­tegoriach związanych z tradycją prawosławnej duchowości ascetycznej, jak i uwzględniającej miejsce i czas społecznej teologii moralnej. Reprezentuje on jednak także dążenia aksjologii charakterystycznej dla humanizmu rene­sansowego, wybierając z nich najbardziej odpowiednie dla rodzimej tradycji. Przejawia się to w encyklopedycznym ujęciu kwestii moralnych, przypomi­nającym Pszczołę (dzieło literackie prawosławne), oraz takim ukazaniu porządku życia domowego, który by sprzyjał zmieniającym się standardom cywilizacyjnym w Państwie Moskiewskim. Pracowitość, zapobiegliwość, gospodarność, operatywność handlowa, rozwija­nie zdolności rzemieślniczych, uczenie młodzieży - to cechy krzewione przez Domostroj, pożądane jednocześnie jako cnoty społeczne. Utwór stanowi typową dla swego okresu próbę uzgodnienia kultury z chrześ­cijaństwem. Różni się on od próby, jakiej dokonał Klemens Aleksandryjski w Pedagogu, gdzie, według opinii Niebuhra, wyrażone zostało poczucie od­powiedzialności Kościoła za czystość moralności i nauczania, gdy Kościół był wyjęty jeszcze spod prawa. Natomiast pareneza czasów Domostroju wyrażała poczucie odpowiedzialności za ciągłość i postęp wielkich instytucji społecznych. „Ten Kościół jest bardziej zainteresowany kulturą chrześcijan niż chrystiani­zacją kultury” - pisze Niebuhr (H.R. Niebuhr, Chrystus a kultura. Przekł. A. Pawelec, Kraków 1996)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 248.

+ Odnowa obrazu Bożego w człowieku w momencie udzielenia łaski uczynkowej. Dwie postawy w sporze de auxiliis między jezuitami i dominikanami wynikają z dwóch odmiennych modeli myślenia. Jezuita Molina akcentując znaczenie ludzkiej woli dostrzega złożoność łaski. Oprócz łaski powołania do działania zbawczego, człowiek otrzymuje dodatkową łaskę szczególną, wpływającą na umysł i wolę /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 14/. Wydaje się, że jest tu nachylenie ku personalizmowi, dostrzegającego w osobie ludzkiej element otwartości ku innym, ku światu (prosopon), oraz element wewnętrzny, immanentny (hypostasis). Powołanie kieruje ku sprawom Bożym, ku budowaniu Królestwa Bożego, ku celowi ostatecznemu. Molina ten drugi składnik działania Bożego nazywa łaską współpracującą. Nie jest to oddziaływanie fizyczne, lecz działanie od wewnątrz, w obszarze umysłu stworzonego przez Boga. Jeżeli pierwszy składnik jest wyraźnie czymś dodanym, to drugi działa tak, jakby był już zakodowany w ludzkiej naturze i w odpowiednim czasie rozbudzony. W sporze de auxiliis zagadnieniem centralnym nie jest sposób udzielania owego drugiego składnika Bożej łaski, lecz jej skuteczność, a przede wszystkim to, czy Bóg daje ją wszystkim, albo tylko wybranym. Dominikanie skłonni byli bardziej ku predestynacji, jezuici skłaniali się bardziej ku temu, że Bóg działa na umysł i wolę wszystkich ludzi. Molina podkreśla też, że człowiek nie może sobie łaski wysłużyć. Jeżeli obserwujemy u człowieka działanie zasługujące, to znaczy, że jest ono już skutkiem łaski, a nie jej przyczyną. Suárez i Bellarmin zmodyfikowali teorię Moliny wprowadzając do niej idee inspirowane przez św. Augustyna. Głoszą oni predestynację ante prevista merita, czyli przeznaczenie do wypełniania przez człowieka czynów zasługujących. W ten sposób darmowość i pierwszeństwo łaski wobec ludzkich czynów utożsamia się z przeznaczeniem, z wyprzedzającą wolą Boga, by dany człowiek był zbawiony. Łaska dana człowiekowi odpowiada kształtowi i sposobowi myślenia danego człowieka (gratia congrua). Stąd nazwa tego poglądu teologicznego: kongruizm Tamże, s. 15.

+ Odnowa obrazu Bożego. Dobrowolność dążenia człowieka do przebóstwienia następuje poprzez pragnienie i miłość. Łaska usynowienia wprowadza człowieka w Boga i sprawia podobieństwo Boże. Przeciwstawia się ono podobieństwu ziemskiemu, czyli z nierozumnymi zwierzętami. Nie mogą go osiągnąć ci, którzy nie żyją według obrazu i podobieństwa, lecz są z ziemi i do niej powrócą. Poprzez grzech część nierozumna człowieka zaciemnia godność logosu ludzkiego. Trzeba więc odnowić obraz Boży, jego piękno i początkową mądrość (kallos, aksioma). Święci zachowują je nietknięte. Ich obraz Boży jest nieskalany. Już są antycypacją obrazu przyszłej chwały. Grzesznicy natomiast powinni pozbyć się obrazu starego Adama, ziemskiego, i przyoblec w Adama niebiańskiego, aby stać się człowiekiem nowym, stworzonym na obraz Boży w Duchu i wznieść się do niebios przez Chrystusa aż do Ojca. A106  218

+ Odnowa obrazu w człowieku Odkupienie, a zwłaszcza przywrócenie „podobieństwa” (homoiosis). „Według niek­tórych Ojców Kościoła (św. Ireneusz, św. Ambroży, św. Augustyn, św. Leon Wielki) to sam Syn Boży w Adamie przygotowywał sobie „cia­ło”, które miał potem przyjąć dla odrodzenia świata. Słowo Boże przy­gotowało sobie na ziemi człowieczeństwo, upodobniło je do siebie i od­kupiło, żeby się z nim jak najściślej związać osobowo. Człowieczeństwo od samego początku miało się wewnętrznie złączyć z Bóstwem. Gdzie tutaj jest podstawa podobieństwa? Myślę, że podstawą tą jest oso­bowość Boga i człowieka. Dlatego człowiek mógł zostać podniesiony do wyżyn tożsamości osobowej z Synem Bożym. Tylko byt z istoty swej osobowy może takiego zjednoczenia utożsamiającego dostąpić dzięki potentia oboedientialis (możność natury posłuchania swego Stwórcy). Oso­ba ludzka sama w sobie nie należy wyłącznie do porządku nadprzyrodzo­nego, do porządku daru łaski, jak chcieli: bł. Jan Duns Szkot, M. Luter, F. Suarez, H. U. von Balthasar, J. Ratzinger. Jezus Chrystus podniósł obraz Boży na poziom zbawczy, choć odda­wał go już stan „doskonałości pierwotnej” (św. Tomasz z Akwinu, STh I q. 93 a. 2-6). Przede wszystkim odkupienie jest restauracją obrazu w człowieku, a zwłaszcza przywróceniem „podobieństwa” (homoiosis). W Jezusie Chrystusie jako „odbiciu istoty Ojca” (Hbr 1, 3) i „obrazie Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15; por. J 12, 45; 14, 9) ludzkość otrzymała pełnię obrazu Bożego, obrazu na nowy, „historyczny” sposób widzialne­go. Obraz ten przemienia się w coraz bardziej żywy, eschatologiczny, a wreszcie wieczny. Bezkreśnie będzie się kształtował w niebie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 309.

+ Odnowa oczekiwane przez ludzkość już się rozpoczęło w Chrystusie,  „Kościół, do którego w Jezusie Chrystusie jesteśmy wszyscy powołani i w którym dzięki łasce Bożej zdobywamy świętość, osiągnie pełnię dopiero w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego (Dz 3, 21) i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie (por. Ef 1, 10, Kol 1, 20, 2 P 3, 10-13). „Chrystus wywyższony ponad ziemię wszystkich do siebie pociągnął (por. J 12, 32 gr.), powstawszy z martwych (por. Rz 6, 9) Ducha swego ożywiciela zesłał na uczniów i przez Niego ustanowił Ciało swoje, którym jest Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia, siedząc po prawicy Ojca działa ustawicznie w świecie, aby prowadzić ludzi do Kościoła i przezeń mocniej ich z sobą złączyć, a karmiąc ich Ciałem i Krwią własną uczynić ich uczestnikami swego chwalebnego życia. Obiecane tedy odnowienie, którego oczekujemy, już się rozpoczęło w Chrystusie, postępuje dalej w zesłaniu Ducha Świętego i przez Niego trwa w Kościele, w którym przez wiarę zyskujemy pouczenie o sensie naszego życia doczesnego, doprowadzając do końca z nadzieją dóbr przyszłych dzieło powierzone nam przez Ojca w świecie i pracując nad naszym zbawieniem (por. Flp 2, 12)” (KK 48).

+ Odnowa Ofiary dokonanej na Kalwarii to Święty Sakrament Ołtarza „Z powodu ślepoty spowodowanej odejściem od Boga: "ten lud czci mnie wargami, lecz sercem swym daleko jest ode mnie" (Mt 15, 8), tworzy się obraz Kościoła, który nie ma żadnego związku z tym, który założył Chrystus. Nawet Święty Sakrament Ołtarza – odnowa Ofiary dokonanej na Kalwarii – jest profanowany, albo redukowany do zwykłego symbolu, który zwą komunią ludzi między sobą. Co stałoby się z duszami, gdyby Nasz Pan nie był oddał się za nas aż do ostatniej kropli Swojej drogocennej Krwi! Jak to jest możliwe, że się wzgardza tym nieustannym cudem realnej obecności Chrystusa w Tabernakulum? Pozostał, abyśmy z Nim obcowali, abyśmy Go uwielbiali, abyśmy poznawszy przedsmak przyszłej chwały raz i na zawsze zdecydowali się iść Jego śladami. Czasy te są czasami próby i winniśmy błagać Pana, wołaniem nieustannym (Por. Iz 58, 1), aby je skrócił, aby spojrzał miłosiernie na swój Kościół i udzielił na nowo nadprzyrodzonego światła duszom pasterzy i duszom wszystkich wiernych. Nie ma powodu, aby Kościół starał się schlebiać ludziom, ponieważ ludzie – ani pojedynczo, ani zbiorowo – nigdy nie dadzą zbawienia wiecznego. Jedynym, który zbawia jest Bóg” /Josemaria Escriva de Balaguer, Nadprzyrodzony cel Kościoła [Kazanie wygłoszone 28 V 1972 r. na uroczystość Trójcy Przenajświętszej. Niniejszy tekst jest fragmentem książki: bł. Josemaria Escriva de Balaguer "Kochać Kościół", Wydawnictwo Św. Jacka, Katowice], „Fronda” 7 (1996) 36-48, s. 44/.

+ Odnowa okultyzmu starożytnego w Renesansie. Teologia hiszpańska w wieku XIV mogła rozwijać się dzięki tworzeniu wielu szkół w królestwach hiszpańskich. Dzieło to zostało zwieńczone po zdobyciu Granady i zjednoczeniu całego kraju W1.5 495 Reforma Kościoła w Hiszpanii w wieku XIV była fundamentem rozwoju teologii i mistyki w złotym wieku XVI. Wielką szkodę wyrządził teologii i Kościołowi nominalizm. To za jego przyczyną dokonywało się rozbijanie uniwersum chrześcijańskiego na części elementarne. Myśl uniwersalna zastępowana jest coraz bardziej doświadczeniem, obserwacją i badaniami naukowymi. Jednocześnie pojawia się renesans, czyli odnawianie starożytnej wiedzy okultystycznej (magia, alchemia, astrologia, kabała). Uniwersum chrześcijańskie jest rozbijane z jednej strony przez intelekt (nominalizm) z drugiej zaś przez wiedzę tajemną. Wraz z nowymi (czy też odgrzewanymi) herezjami jedność społeczeństwa chrześcijańskiego rozbijana jest wskutek buntów wywoływanych mesjanizmami i eschatologiami. Herezjom zawsze towarzyszy lęk i niepokój społeczny. Były to czasy Jana Husa (1369-1415), czasy rodzącego się nowoczesnego humanizmu W1.5 497. Fragmentaryzacja Europy krystalizowała się w powstających wtedy „nowoczesnych państwach”. Jednolity system średniowiecznej Europy rozbijał się na niezależne fragmenty polityczne i ekonomiczne. Nowa mentalność odzwierciedla się w teologii. Znikają wielkie systemy, na rzecz zagadnień szczegółowych W1.5 498.

+ Odnowa pamięci męki Jezusa Eucharystia zadatek przyszłej chwały „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której 1323 przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supplices te rogamus., to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej 1130” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29)Por. Łk 22,18; Mk 14, 25.. Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 6); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!”Didache, 10, 6.” (KKK 1403). „1404 Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela,  104 Jezusa Chrystusa”Embolizm po "Ojcze nasz"; por. Tt 2,13. i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa” (KKK 1404).Mszał Rzymski, III Modlitwa eucharystyczna: modlitwa za zmarłych. „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej 1042 nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwośćPor. 2 P 3,13., niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie” (KKK 1405). Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Ephesios, „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407). „Celebracja Eucharystii obejmuje zawsze: głoszenie słowa Bożego, dziękczynienie składane Bogu Ojcu za wszystkie Jego dobrodziejstwa, a zwłaszcza za dar Jego Syna; konsekrację chleba i wina oraz uczestniczenie w uczcie liturgicznej przez przyjmowanie Ciała i Krwi Pana. Elementy te konstytuują jeden i ten sam akt kultu” (KKK 1408).

+ Odnowa pelagianizmu w protestantyzmie oświeconym, liberalnym, w świetle kryteriów Reformacji. Racja ostateczna tworzenia państwa według Brunnera E., to grzech. Tak samo wyrażają tę myśl Marcina Lutra również Althaus P. i Gogarten F. Różnica polega na tym, że ci ostatni, jak wszyscy reprezentanci luteranizmu politycznego, nadają Państwu określony ciężar ontyczny, co jest ważne w realizacji jego opatrznościowej misji walki z grzechem. Państwo personifikuje wolę ludu. Według Althausa i Gogartena spełnia rolę obrońcy tego świata przed destrukcyjnymi efektami grzechu. Brunner natomiast dostrzega w państwie tylko instrument historyczno-opatrznościowy w służbie zachowywania świata w porządku stworzenia. Althaus i Gogarten porządek stworzenia ideologizują, co jest charakterystyczne dla luteranizmu politycznego. Mesjanizm polityczny w tradycji kalwińskiej odrzucany jest jako idea śródziemnomorska, nie biblijna i bliska tradycji katolickiej tomistycznej. Idea ta była bardziej przyjmowana w nurcie protestantyzmu oświeconego, liberalnego, który, w świetle kryteriów Reformacji, na nowo wpadł w pelagianizm. Fundament chrystologiczny Państwa przyjmują przedstawiciele luteranizmu politycznego Althaus i Gogarten a także kalwinista Brunner. W latach trzydziestych miała miejsce ożywiona polemika luterańskiej teologii politycznej z kalwińską teologią dialektyczną /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 91/. Argumentacja Brunnera odznacza się czystością teologiczną, przez co jest bardziej wierny Lutrowi niż teologowie luterańscy. Państwo jest dal niego rezultatem grzechu kolektywnego. Przemoc państwa ma za zadanie wyzwalać z konsekwencji tego grzechu. Istotą państwa jest potęga, ale nie militarna czy policyjna, lecz moc przekonywania, gdyż człowiek został stworzony jako byt inteligentny Tamże, s. 92.

+ Odnowa pentekostalna wieku XX. Teza doktorska z 1953, którą J. de Goitia obronił w roku 1953 we Fryburgu Szwajcarskim, została opublikowana dwadzieścia lat później z nieistotnymi zmianami. /J. de Goitia, La fuerza del Espiritu (Teologia Deusto 6), Mensajero, Bilbao 1974, stron 254/. W Starym Testamencie Jahwe jest dla Izraela fundamentalną zasadą wszelkiej aktywności Ruach jest jego mocą (s. 43). Jezus działa mocą Ducha. Relację między Logos i Pneuma podkreślił Jan w Ewangelii. Wszelkie studium o Duchu prowadzi do wyznania trynitarnego /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 254/. J. D. G. Dunnn, zainteresowany odnową pentekostalną, starał się dokonać interpretacji pneumatologicznej Kościoła pierwszych wieków. Podkreślił działanie Jezusa w Duchu Świętym /J. D. G. Dunnn, Jesus and the Spirit. A Study of the Religious and Charismatic Experience of Jesus and the First Christians as reflected in the NT, SCNM, London 1975, stron 516/. W drugiej książce zamieścił zawartość pneumatologicznego doświadczenia /Tenże, Baptism in the Holy Spirit (Studien in Bibl. Th. 2, 15), SCM. London 1970, stron 248/. Jezus miał świadomość Ducha, który jest jego mocą i inspiracją w misji (egzorcyzmy, działalność charyzmatyczna, chrzest). Kościół pierwotny od początku ujawnia swój wymiar charyzmatyczny. Duch działający w Kościele jest mocą Bożą daną przez Jezusa, przedłużającą misyjną działalność w historii (s. 193-195). Cechy istotne Ducha nakreślił św. Paweł /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 255.

+ Odnowa personalizmu po wojnie światowej I. Człowiek według Biblii to: syn Boży adoptowany, brat Chrystusa, bliźni dla innych ludzi. Jesteśmy synami w Synu, przez Ducha Świętego (Gal 4, 4-7; Rz 8, 14-17) /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 221/. Wartości te niszczy dziś: liberalizm teologiczny, protestantyzm kulturowy, kantowski indywidualizm oraz „katolicka moralność burżuazyjna”. Dzisiejszy indywidualizm jest reakcją na ruchy faszystowskie i totalitarne (nazizm, marksizm), w których podmiot znika w służbie ideologii albo w czynnej akcji rewolucyjnej. Kryzys marksizmu widoczny jest w całej pełni już od rewolucji bolszewickiej w Rosji. W filozofii po I wojnie światowej przywracana jest wartość dialogu z drugim człowiekiem (Buber, Levinas, Balthasar). Pod koniec XX wieku nurt personalistyczny osiągnął swoją dojrzałość. Fundamentem historycznym personalizmu są starożytne modele antropologiczne. Według myśli greckiej człowiek egzystuje w naturze i rozumie siebie w kontekście świata, który jest wielkim dramatem /Tamże, s. 223/. Chrześcijaństwo przyniosło odpowiedź na wszelkie ludzkie tęsknoty, złączyło dramat świata z dramatem Boga. Godność człowieka ukazali w swojej refleksji filozoficznej św. Augustyn, Kartezjusz i Kant. Personalizm i dialogiczność jednostki w wymiarze społecznym ukazali H. Jonas, Balthasar, Levinas. Człowiek jest osobą tylko z innymi, gdy jest solidarny, współ-czujący, gdy jest bytem dla innych (Co-hombre = Mit-dasein), w służbie dla innych (preegzystencja; Pro-hombre = Für-dasein). Człowiek wynika z innych, jest z innymi i dla innych. Dzieje społeczności ludzkiej zawierają w sobie relację osoby ludzkiej z przyrodą, z innymi ludźmi w ich historii oraz z łaską Bożą. Bóg patrząc na świat nie widzi odrębnych ludzi jako samotne wyspy, lecz widzi ich wraz z wszystkimi innymi, w wielkiej czasoprzestrzennej całości. Każdy jest odpowiedzialny za zbawienie pozostałych ludzi. Nikt inny nie może zastąpić danej osoby ludzkiej, każdy człowiek jest niezastąpiony (Heidegger) /Tamże, s. 224.

+ Odnowa Pierwsza część dekady lat siedemdziesiątych jest świadkiem rozwoju idei mających jakieś pokrewieństwo z teologią wyzwolenia. Nastąpiło zdecydowane skierowanie się ku misji silnie zaangażowanej w politykę tego świata. Praktycznie wszystkie zakony przesunęły akcent w kierunku aktywnego zaangażowania apostolskiego. Zgromadzenia czynne uświadomiły sobie, że do tej pory nie realizowały należycie swego charyzmatu. Pragnęły to szybko nadrobić. Zgromadzenia kontemplacyjne również skłaniały się ku przeorientowaniu duchowości zgodnie z nową interpretacją otaczającej je rzeczywistości Ż2 26.

+ Odnowa piśmiennictwa teologicznego przez kształtowanie języka teologii. „Gramatyka języka Transcendencji” (une grammaire du langage de la Transcendance) winna w równej mierze korzystać ze ścisłości pojęcia Ipsum Esse, jak i z metaforyczności obrazów krzaku gorejącego czy Pasterza Izraela J.-P. Jossua, Pour une histoire religieuse de l’experience littéraire, Paris 1985, s. 180). Dotychczasowa struktura formalna teologicznego piśmiennictwa powinna być przez literackie inspiracje w zakresie języka teologii ubogacona, a nie zniweczona. Taki język teologii będzie językiem, który „wie nie wiedząc”, będzie „logiką nie-logiki”. Taki kształt języka teologii będzie prawdziwym tworzywem odnowy piśmiennictwa „teo-logii”. Język bowiem powinien prowadzić do jak najbardziej adekwatnego a jednocześnie jak najbardziej rozjaśniającego spisywania tego, co można mówić o Bogu. Ojcowie Kościoła korzystali obficie z literatury pogańskich klasyków. W okresie scholastyki średniowiecznej poezja stała się niepotrzebna. Św. Tomasz z Akwinu zarzucał jej „defekt prawdy”. Teologia potrydencka, inspirowana skrajnie racjonalistyczną epistemologią filozofii Oświecenia, nie ma już w ogóle punktów stycznych z jakąkolwiek „literackością”. Na przełomie XVIII i XIX wieku poeci zostali definitywnie „wygnani z miasta teologii”. W wieku XIX powiązania Kościoła z kulturą było już bardzo nikłe. Czy odejście świata sztuki od Kościoła było reakcją na postawę nieufności Kościoła wobec świata sztuki, czy raczej było odwrotnie? J.S. Pasierb pyta o możliwości „powrotu teologów” na obszar kultury. J. Szymik stwierdza istnienie zależności obydwu „wygnań”: literatury z obszaru teologii, teologii z obszaru literatury /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 73/. Literatura piękna może być źródłem inspiracji w procesie odNowy Języka piśmiennictwa teologicznego /Tamże, s. 74/.

+ Odnowa platonizmu w filozofii przyrody wieku XVIII-XIX i w modernizmie neoromantyzmu niemieckiego i rosyjskiego. „kabalistyczne fascynacje Sołowjowa – jeden więcej element wspólny z […] koncepcjami Martina Bubera), człowiek zyskuje status Człowieka Kosmicznego, utożsamia się z Kosmosem. / Wpływ tej właśnie poniemieckiej koncepcji Sołowjowa na myślicieli rosyjskich początku wieku XX był kolosalny. Chlebnikow ten kluczowy dla własnego dzieła motyw samostworzenia Człowieka Kosmicznego – w opisany, choć zsekularyzowany sposób – od najwcześniejszych lat swej działalności poetyckiej zawarł w powracającej ustawicznie metaforze bytu błyskawicy czy iskry, której wyładowanie elektryczne podnosi do rangi energetycznego absolutu świat materialny, znosząc przeciwieństwa życia i śmierci, podmiotu i przedmiotu, potencjalności i realności, „ja” i „nie-ja” (por. R. Duganow, Zagadnienie epickości w estetyce i poetyce Chlebnikowa, „Literatura na Świecie” 1984 nr 2). Człowiek tedy właśnie w swej autokreatywnej funkcji Człowieka Kosmicznego, jako ów Absolut stający się w świecie zmysłowym, znosi w sobie sprzeczność dopełniających się wymiarów; tego, co warunkowe, i tego, co bezwarunkowe, potencji i aktu, przedmiotu i podmiotu, martwej i żywej przyrody, makro- i mikrokosmosu. Człowiek – mityczny środek uniwersum – jawi się, jak chciał Schelling, zwornikiem dwóch światów, a jego cząstka duchowa, indywidualna dusza zawarta w duszy świata (w aspekcie gnozy, czyli pozaintelektualnej wiedzy duchowej dającej metafizyczną intuicję świata i człowieka), to zarazem potencjalna cząstka aktu samoświadomości Uniwersum. Bardzo żywotna w Rosji jest ta mitologia z gnostycka romantyczna. Jak w filozofii przyrody XVIII-XIX wieku (skąd odnowiony platoński motyw duszy świata), jak w modernistycznym neoromantyzmie niemieckim i rosyjskim następnego przełomu stuleci, mityczna wizja antropologiczna nakłada się tu na szablon biohistoriozofii. W datowanym na rok 1958 wierszu W środku świata niegdysiejszy uczeń Mandelsztama, powszechnie uznany dziś maître i klasyk najnowszej poezji rosyjskiej, Arsienij Tarkowski (1907-1989), w taki więc schellingiański sposób interpretuje nałożony na przeżycie chruszczowowskiej odwilży początek „ery kosmicznej” - bo tak ją przecież ochrzczono, nie bacząc na tradycje pojęcia, przeniesionego tym samym w sferę nowoczesnej mistyki techniki (A. Tarkowskij, Sobranije soczinienj w trioch tomach, Moskwa 1991, t. 1, s. 172)”  /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 96.

+ Odnowa platonizmu w romantyzmie niemieckim wieku XIX. „W lipcu 1920 roku napisał młody Płatonow artykuł Dusza świata / Począwszy od tytułu cały tekst jest świadectwem rozczytywania się młodego proletariusza w pismach Władimira Sołowjowa: „dusza świata” to jedno z kluczowych jego pojęć, odziedziczonych po platońskiej tradycji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 177/, odnowionej przez kształtujących myśl Sołowiowa niemieckich romantyków (von Baader, Goethe, Novalis, Schelling) pod wpływem popularnego w ich kręgu niderlandzkiego mistyka Franza Hemsterhuisa (1721-1790) (por. Novalis, Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna – studia – fragmenty, Warszawa 1984, s. 366, przypis 31). Adoracja kobiety w ujęciu proletkultowskiego publicysty to naiwny ekscerpt z Sołowiowskiej gnostyckiej kosmogonii, w której das Ewig Weibliche zyskuje bardzo poczesne miejsce” /Tamże, s. 179/. „Za początek właściwego stalinizmu (w oficjalnej sowieckiej historii literatury zwanego okresem „budownictwa socjalistycznego” w życiu literackim uznać można rezolucję KC 28 grudnia 1928 o potrzebach „masowego czytelnika” […] posłużyła ona za odskocznię do ostatecznej rozprawy z organizacjami pisarzy „nieproletariackich”, tzw. Poputczyków, dokonywanej pod szyldem RAPP. Była to pseudopisarska organizacja członków dawnej bolszewickiej frakcji Proletkultu, którzy po jego spacyfikowaniu i poddaniu kurateli partyjnej zmonopolizowali firmę literatury „proletariackiej”, na gruzach ruchu powołując kolejne atrapy organizacyjne (i przyporządkowane im czasopisma), wyspecjalizowane w publicznych i zakulisowych donosach. Siłę ich rezonansu wzmacniały bliskie więzi personalne autorów z organami bezpieczeństwa (niekiedy nawet rodzinne: np. jeden z liderów ugrupowania, złej sławy „krytyk: Leopold Awerbach, był zięciem Henryka Jahody, zastępcy szefa OGPU, odpowiedzialnego między innymi za sukcesy Sołowek i Biełomorkanału, od 1934 – szefa NKWD). Natychmiast po przyjęciu pierwszego planu pięcioletniego (kwiecień 1929) w gospodarce, RAPP rozpoczął nagonkę prasową na apolityczny Ogólnorosyjski Związek Pisarzy […] (był to zarazem początek czystki w Federacji Stowarzyszeń Pisarzy Radzieckich, w której skład wchodził Związek […]) i personalnie na pisarzy postrzeganych jako reprezentanci środowiska; Michaiła Bułgakowa, Klujewa, Pilniaka, Zamiatina. […] Pozbawienie miana „pisarza radzieckiego” równało się odtąd w literaturze utracie obywatelstwa” /Tamże, s. 180.

+ Odnowa pneumatologiczna Jessego Pneumatologia francuska wieku XX. Chevalier A. A. napisał książkę o Duchu Świętym jako Posłanym /A. Chevalier, L’Esprit et le Messie dans le Bas-Judaïsme et le NT (EHPR, 49), PUF, Paris 1958/. Pierwsza część dotyczy późnego judaizmu i kończy się stwierdzeniem, że w głębi tradycji o mesjaszu spotkał się Ps 2 („ty jesteś moim synem, ja cię dziś zrodziłem”) i Iz 11, 1-10 (Duch spocznie na dziele odnowy czynionym przez Jessego). Obok tych tekstów ważne są: Iz 49, 1-9, Lb 24, 7.17; Iz 8, 23-9, 6. W nich jest mowa o tym, że mesjasz będzie obdarzony Duchem boskim. Druga część zajmuje się Jezusem z Nazaretu. Opis Chrztu opiera się na Iz 11 i Ps 2. Wylanie Ducha (przychodzenie Ducha do Jezusa) nie jest dodatkiem późniejszym, ani legendą kultowo pochodzenia hellenistycznego. Forma literacka tego opisu jest typowo palestyńska: ogłoszenie Jezusa jako Mesjasza (s. 67). Jezus przedstawia siebie jako Mesjasz, w którym spełnia się, poprzez przyjście Ducha, dawna obietnica Iz 61, 1-2. Łukasz zachował opis tradycyjny, autentyczny (s. 74 i n., 82-83). Opis poczęcia Jezusa znajduje się na tej samej linii historycznej. Jezus jest nie tylko tym, który został napełniony Duchem, lecz jest tym, który „rodzi się” z Ducha (s. 91). Chevalier interpretuje też tekst Rz 1, 3-4 jako myśl o zmartwychwstaniu Jezusa mocą Ducha (s. 101). Jan natomiast dodaje, że Jezus wywyższony ofiaruje Ducha Bożego wierzącym /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 253/.

+ Odnowa pneumatologii po Soborze Watykańskim II. Refleksja Zachodnia koncentrowała się na dwoistości natur w Chrystusie, tak więc również trynitologia była rozwijana w kontekście substancjalnym. Tymczasem Tradycja wschodnia koncentrowała się na osobie Chrystusa – to, co czynił Chrystus jako człowiek, było odnoszone również do Jego sytuacji wewnątrz Trójcy. Formuła „per Filium” ma szczególne znaczenie w kontekście działań Osób Bożych ad extra. W stworzeniu świata bierze udział Słowo, które działa mocą Ducha. Duch kształtuje człowieka na obraz Syna Bożego. Następnie Duch Święty uświęca człowieka jako posłany przez Jezusa. Wszystko, co Duch Święty ma i co daje ludziom, otrzymuje od Syna (para tou Logou) (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 44). Również struktura działania Ducha Świętego w Kościele wykazuje cechy zgodne z formułą „per Filium” (Por. N. Silanes. „La Iglesia de la Trinidad” La Santísima Trinidad en el Vaticano II. Estudio genético – teológico, Salamanca 1981, s. 110). Do dziś teologowie zachodni, poczynając od odnowiciela pneumatologii, Möhlera, aż do czasów najnowszych, nawet tej miary, co Heribert Mühlen i Bruno Forte, mówiąc o Kościele jako obrazie Trójcy Świętej, odnoszą się jedynie do schematu Filioque, pomijając zupełnie schemat wschodni ekpóreusis a nawet bardziej nam znany schemat „dia tou Hiou” (Zob. R. Karwacki, Od Chrystomonizmu ku pneumatologicznej teologii, „Studia Podlaskie” 13 (1998) 1-56) T48 128.

+ Odnowa pneumatologii zadaniem teologii. Communio to różne stopnie oraz sposoby uczestnictwa, gdyż działa ten sam Duch Święty, który jest Duszą Kościoła. Sobór przezwycięża chrystomonizm, oraz chroni przed pneumatomonizmem. Chrystus założył Kościół i stale kieruje nim przez swego Ducha, przez Ducha Świętego, który jest współtwórcą (co-instituant) Kościoła. Chrystus nie działa bez Ducha, a Duch bez Chrystusa P30 53. Walter Kasper, mówiąc o zapominaniu o Duchu Świętym w teologii i Kościele, zaznaczył, że w przeciętnej świadomości kościelnej i teologicznej, Duch Święty nie odgrywa znaczącej roli. Trudno pytać o przyczyny tego zapominania, gdyż w historii pneumatologia była o wiele mniej badana niż chrystologia P30 54. W. Kasper twierdzi, że „odnowa pneumatologii powinna obecnie należeć do najważniejszych zadań teologii”. Ta odnowa nie zależy tylko od ilości publikacji z zakresu pneumatologii. Potrzebna jest współpraca z Duchem Świętym. Wszelkie osiągnięcia w dziedzinie teologii powinny być owocem tej współpracy P30 55. Pneumatologia stanowi integralną część teologii, która zawsze jest trynitarna. Należy śmielej sięgać do tego dziedzictwa, jakie w dziedzinie teologii pozostawili Ojcowie Kościoła, zgodnie z życzeniem i praktyką Soboru Watykańskiego II P30 56.

+ Odnowa pogaństwa starożytnego Gnoza panuje w naukach przyrodniczych. „Najnowszym przejawem spirytualizmu i ezoteryzmu gnostyckiego, wyrosłym w centrum współczesnego realizmu (nauki), jest tzw. neognoza z Princeton i Pasadeny, stworzona w latach 50-tych i 60-tych XX wieku przez grupę amerykańskich astronomów, kosmolo­gów, fizyków i biologów (powołujących się na J. A. Wheelera, F. Hoyle'a, C. F. von Weizsäckera, R. P. Feynmanna, K. Gödla, A. H. Maslowa i B. L. Whorfa) jest antypozytywistycznym namysłem nad szczegółowymi dyscyplinami naukowymi (wyrażonymi w terminach filozoficzno-religijnych), pragnącym dotrzeć do pełnej wiedzy (gnosis), wobec której nauka stanowi jedynie etap wstępny” (J. Stryjecki, Gnoza II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1212-1215, s. 1214). Autor encyklopedycznego hasła nie wymienia naz­wy New Age, ani nie wspomina o istnieniu takiego ruchu. Wszystko jednak wskazuje, że wymienieni naukowcy (i inni) mają z nim wiele wspólnego P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 70.

+ Odnowa poglądów Sylwestra z Ferrary Teoria analogii rozwijana była w teologii katolickiej na początku XX wieku. „A. G. Sertillanges rozwijał swoje poglądy w związku z dyskusją z A. Gardeilem. Starał się wykazać również wolność scholastycznej myśli teologicznej od zbyt antropomorficznych pojęć Boga. Stwierdził, że Tomasz z Akwinu w teorii analogicznego poznania Boga wyznawał „zdrowy agnostycyzm”. W analogii proporcjonalności, według niego, jedynie właściwej dla tego zagadnienia, widział podobieństwo dwóch relacji: istoty i istnienia, mimo że u Boga utożsamia się jedno i drugie, a o Bożej istocie nic nie wiemy. Odnowione poglądy Sylwestra z Ferrary można spotkać u F. A. Blanche’a, C. Ryana, E. L. Mascalla. Stanowisko Franciszka Suareza reprezentują P. Descoqs, H. Lyttkens i in.; J. A. Gredt, G. M. Manser, G. Philips oraz M. Penido odpowiadają się za Kajetanem; do tej grupy należy zaliczyć również J. Maritaina i E. Gilsona. M. A. Krąpiec, polemizując ze stanowiskiem Kajetana i łącząc niektóre poglądy Kajetana i Sylwestra, opracował teorię analogii w oparciu o egzystencjalną koncepcję bytu” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 502.

+ Odnowa pojednania poprzez rocznice; pojednanie jest celebrowane, przypominane i odnawiane „Zarzewia wojny tlą się także w innych miejscach świata). Na przedstawionych na fotografiach 5 i 6 (Fot. 5. Mural w Betlejem. Fot. Iwona Trochimczyk‑Sawczuk; Fot. 6. Mural wyrażający krytykę postawy obu stron sporu, Betlejem. Fot. Iwona Trochimczyk‑Sawczuk) graffiti wyraźnie wskazano na problematyczność pojednania (Przypis 7: Problem jest nie tylko polityczny, także z filozoficznej perspektywy wydaje się nierozstrzygalny. Robert Piłat w artykule Ontologia pojednania zauważa: „Pojednanie musi cechować głęboki pod względem treści oraz moralnie satysfakcjonujący związek ze złem, które się pojednania domaga. Pojednanie musi się opierać na wzajemnym przebaczeniu, co z kolei wymaga ujawnienia prawdy o zaistniałym złu. Ta zależność jest przyczyną aporii – pojednanie jest skuteczne, jeśli opiera się na pełnej świadomości zła, co z kolei czyni pojednanie trudnym do osiągnięcia. Nie sądzę, by dało się usunąć tę aporię, lecz można przyjąć właściwą postawę w jej obliczu. Tę postawę streszczam w trzech tezach: (1) Przebaczenie jest w istocie aktem obietnicy. (2) Przebaczenie wymaga ponawiania, ponieważ warunki doskonałego przebaczenia są praktycznie niemożliwe do spełnienia. (3) Pojednaniu musi towarzyszyć zarówno pewna doza autoironii, jak i mężnego zdecydowania w obliczu moralnej niepewności” (Piłat R., 2007: Ontologia pojednania. „Przegląd Filozoficzno‑Literacki”, Nr 2 (17), s. 245-256, s. 245). W takim ujęciu w relacjach międzynarodowych pojednanie również powinno mieć swoje rocznice, powinno się odnawiać i w tych dniach powinno się celebrować, by o nim przypomnieć). Konflikt i wypowiedź znanych i nieznanych artystów‑grafficiarzy, zawsze czujnych, reagujących na problemy społeczne, nie zawsze tak wielkimi malowidłami, czasami są to tylko wlepki ujawniające poglądy polityczne lub frustracje życiowe autorów” /Urszula Jarecka [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultur w kilku obrazach: granice odrębności w przestrzeni realnej i wirtualnej, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 56-71, s. 63/. „Fotografia 6 przedstawia mural krytykujący postawy obu stron sporu: tak wielkie, głębokie wydają się różnice (białe kontra czarne), tak odmienne dążenia, wręcz w przeciwnych kierunkach, każdy działa na swoją korzyść – próbuje „ciągnąć w swoją stronę”, a tak bardzo są związani…, no i bycie osłem to nic dobrego… Obrazy te są w miarę uniwersalne, odwołują się do czytelnych symboli i metafor, nie zawierają napisów, które mogłyby wykluczać odbiorcę, by obserwator nie zrozumiał, co ogląda. Nie jest znane autorstwo tych murali, są przez niektórych przypisywane słynnemu artyście graffiti Banksy’emu. Zdumiewające, że i w takich przypadkach może wkroczyć kultura konsumpcji i komercjalizacja. W 2011 roku dwa murale przypisywane wspomnianemu grafficiarzowi zostały rozebrane, przeniesione z Betlejem do galerii Keszler w Nowym Jorku i wystawione na sprzedaż (Informacje na ten temat dostępne są także na stronie http://www.tvn24.pl/kultura‑styl,8/galeria‑wyciela‑graffiti‑banksy‑ego‑to‑nielegalne,183300.html (data dostępu: październik 2014)” /Tamże, s. 64/.

+ Odnowa pojęcia Boga. Teoretyczny charakter teologii pozwala jej zachować pewną suwerenność wobec innych dyscyplin wiedzy oraz zapobiega, by Ewangelia miała charakter czysto funkcjonalny. Teologia Segundo nie może więc szukać tylko odnowienia pojęcia Boga poprzez uzasadnienie socjologiczne czy ekonomiczne. Tak pojętej refleksji teo­logicznej grozi niebezpieczeństwo polegające na tym, że struktura społeczna z jej "bazą" ekonomiczną stanie się punktem wyjścia i fundamentem teologii, upodobniając się w pewnym sensie do marksizmu. Wyjście wyłącznie z konkretnych społecz­nych i politycznych pryncypiów dla teologii jest niemożliwe. Teolog jest niekompetentny w kontrowersjach nauk społecznych. A kiedy zakłada społeczną analizę, to może mieć ona jedynie wartość socjo­logicznych hipotez. B114  43

+ Odnowa pokoleń Jakuba podczas powrotu Eliasza na ziemię. „Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka, Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się stały” (Syr 48, 1-25.

+ Odnowa polega na realizowaniu zamiarów Bożych. „Ignorancja teologiczna powodowała, że poszukiwanie i określanie charyzmatu Instytutu przebiegało spontaniczne, bez jasnych kryteriów i prowadziło do błędnych wniosków. Można pow­iedzieć, że metafizykę zastąpiła fenomenologia a nawet tylko socjologia. Zamiast ustalenia prawdziwej realnej struktury, czyli istotnych elementów o konkretnej treści i odpowiednio ze sobą powiązanych, za charyzmat Instytutu uważano nieistotne, przypadkowe objawy, określone nieprecyzyjnie, w sposób rozmyty. Zlekceważono kryteria obiektywne pozwalające sprecyzować chary­zmat i tym samym dostrzegać jego specyfikę, odrębność różniącą go od innych Instytutów. Gdy poszczególne Instytuty opisały swój charyzmat okazało się, że rozmyte zostały różnice między nimi. Rozmyte zostały też różnice między zakonami a stowarzy­szeniami świeckimi, między zakonnikami a kapłanami diecezjal­nymi” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 190/. „Naprawa popełnionych błędów i nowy etap rozwoju Instytutu zakonnego. Wszystko wskazuje na to, że pod koniec drugiego tysiącle­cia, trzydzieści lat po Soborze Watykańskim II, trzeba podjąć na nowo, w sposób bardziej integralny, przystosowaną odnowę życia zakonnego. Uświadomiono sobie (i to już dość dawno), jakie popełniono błędy. Teologia lat dziewięćdziesiątych uporządkowała refleksje nad charyzmatyczną strukturą życia zakonnego. W tym nowym świe­tle jeszcze wyraźniej uwidaczniają się postawy błędne, ale też z tym nowym narzędziem można już pozostawić za sobą czas bezrad­ności i rozpocząć porządkowanie życia zakonnego według solid­nych kryteriów. Lepiej niż w latach tuż po Soborze potrafimy odpowiedzieć na wołanie eksperta soborowego J. M. R. Tillarda, aby przezwyciężyć kierowanie się pobieżnymi spostrzeżeniami i czynić odnowę zgodną z autentyczną refleksją teologiczną. Prob­lem odnowy nie polega na wyborze między starym i nowym, lecz między prawdziwą i fałszywą inkulturacją, między wcielaniem zamiarów Bożych a subiektywną dowolnością zakonnych aktywis­tów” /J. M. R. Tillard, Que es un Capitulo hoy. El carisma colectivo, „Vida Religiosa” 40(1976), s. 364; Tamże, s. 191.

+ Odnowa polityczna i moralna Apokatastaza w Starym Testamencie dotyczyła odnowienia politycznego i moralnego. Politycznie jest to powrót na swoje ziemie, odnowienie moralne, duchowe dokonuje się w sercach Izraelitów. Treścią odnowy duchowej jest powrót do monoteizmu, Prawa Mojżeszowego, religii ojców. „Bardzo ograniczonych motywów pokrewnych greckiej apokatastazie kosmologicznej można upatrywać w odniesieniu do momentu w historii, postrzeganego jako pierwotny lub idealny (najczęściej wydarzenia spod góry Synaj, złoty okres monarchii izraelskiej z czasów Dawida lub implicite sytuacja z ogrodu Eden)”. W każdym razie dokonuje się przenoszenie apokatastazy na płaszczyznę eschatologii, a „soteriologia staje się coraz bardziej uniwersalna, tak że u kresu Biblii hebrajskiej coraz częściej zbawienie odnosi się nie tylko do Izraela, ale przez Izrael do wszystkich narodów świata. Dzień Pański i rozciągnięcie absolutnych rządów Boga Jahwe wyznaczają kres historii i sedno starotestamentalnej apokatastazy”. W ostatniej fazie Starego Testamentu dokonało się odejście od klasycznego, holistycznego modelu człowieka, tak mocno podkreślanego szczególnie w starszych księgach Biblii hebrajskiej. Przemiany dokonały się jako rezultat wewnętrznego rozwoju myśli religijnej oraz w wyniku zetknięcia się z innymi systemami myślenia, w niewoli babilońskiej i w diasporze greckiej. Człowiek przestał być postrzegany jako psychofizyczna całość, jego duch stał się cząstką odpowiedzialną za religijne życie, dusza została wyemancypowana od ciała, a samo ciało coraz bardziej traciło na znaczeniu. Pojawiły się motywy preegzystencji duszy (Mądrość Salomona, Ecclesiasticus), jej nieśmiertelności czy wręcz boskiego pochodzenia /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 37.

+ Odnowa polityczna i moralna Apokatastaza w Starym Testamencie dotyczyła odnowienia politycznego i moralnego. Politycznie jest to powrót na swoje ziemie, odnowienie moralne, duchowe dokonuje się w sercach Izraelitów. Treścią odnowy duchowej jest powrót do monoteizmu, Prawa Mojżeszowego, religii ojców. „Bardzo ograniczonych motywów pokrewnych greckiej apokatastazie kosmologicznej można upatrywać w odniesieniu do momentu w historii, postrzeganego jako pierwotny lub idealny (najczęściej wydarzenia spod góry Synaj, złoty okres monarchii izraelskiej z czasów Dawida lub implicite sytuacja z ogrodu Eden)”. W każdym razie dokonuje się przenoszenie apokatastazy na płaszczyznę eschatologii, a „soteriologia staje się coraz bardziej uniwersalna, tak że u kresu Biblii hebrajskiej coraz częściej zbawienie odnosi się nie tylko do Izraela, ale przez Izrael do wszystkich narodów świata. Dzień Pański i rozciągnięcie absolutnych rządów Boga Jahwe wyznaczają kres historii i sedno starotestamentalnej apokatastazy”. W ostatniej fazie Starego Testamentu dokonało się odejście od klasycznego, holistycznego modelu człowieka, tak mocno podkreślanego szczególnie w starszych księgach Biblii hebrajskiej. Przemiany dokonały się jako rezultat wewnętrznego rozwoju myśli religijnej oraz w wyniku zetknięcia się z innymi systemami myślenia, w niewoli babilońskiej i w diasporze greckiej. Człowiek przestał być postrzegany jako psychofizyczna całość, jego duch stał się cząstką odpowiedzialną za religijne życie, dusza została wyemancypowana od ciała, a samo ciało coraz bardziej traciło na znaczeniu. Pojawiły się motywy preegzystencji duszy (Mądrość Salomona, Ecclesiasticus), jej nieśmiertelności czy wręcz boskiego pochodzenia /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 37.

+ Odnowa porządków stworzenia przez Ewangelię. Porządki stworzenia, w których człowiek powinien egzystować z polecenia Bożego jako byt historyczny i uwarunkowany czasem i przestrzenią, w świetle objawienia Boga w Jezusie Chrystusie ujawniają się, według P. Althausa, jako miejsce objawienia Boskości. Formują one strukturę, w której Bóg zechciał ukazać się ludziom w objawieniu pierwotnym (Ur-offenbarung). Struktura wyznaczona przez porządki stworzone wraz z objawieniem pierwotnym zostały potwierdzone przez Jezusa Chrystusa, jako odniesienie kreacyjne ludzkiej egzystencji. Althaus sądził, że w ten sposób dostarczył podstawę i uzasadnienie dla imperatywu etycznego wierności porządkom stworzonym i określił fundamentalną zasadę etyki politycznej. Struktura porządków stworzonych jest chciana przez Boga i służy nadal, pomimo grzechu, który ją zniekształcił. Jezus Chrystus nadał jej nowy wymiar, wyznaczył jej funkcję pośredniczenia między objawieniem pierwotnym a objawieniem Jego Ewangelii. Althaus zachował luterańską zasadę rozróżnienia Ewangelii i Prawa. Podkreślając wymiar hamartiologiczny porządków stworzonych i ich znaczenie „prawne”. Ewangelie jednak odkrywają ich potencjalność zbawczą, odkrywają zapisaną w nich intencjonalność Bożą. Wola Boża wobec świata zapisana jest już w samym świecie stworzonym przez Boga. Horyzont Prawa zamyka świat w prawie śmierci. Ewangelia nadaje światu i Prawu nową jakość, służą one odtąd porządkowi życia /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 81/. W ten sposób porządki stworzone służą jako środowisko pośredniczenia dla objawienia danego w Ewangelii, ukazując możliwość dane przez Boga człowiekowi Tamże, s. 82.

+ Odnowa porządku rajskiego będzie dziełem Mesjasza. Izraelici wierzyli pierwotnie, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.

+ Odnowa posługi biskupiej przez sakrament Pojednania, „Duchowość biskupa jest więc duchowością komunii, przeżywaną w jedności z wszystkimi innymi ochrzczonymi, którzy wraz z nim są dziećmi jedynego Ojca w niebie i jednej Matki na ziemi, Kościoła świętego. Jak wszyscy wierzący w Chrystusa, potrzebuje wzmacniać swoje życie duchowe, karmiąc się żywym i skutecznym słowem Ewangelii oraz chlebem życia świętej Eucharystii, która jest pokarmem na życie wieczne. Ze względu na kruchość natury ludzkiej, także biskup wezwany jest do częstego i regularnego korzystania z sakramentu Pokuty dla uzyskania daru miłosierdzia, którego sam stał się szafarzem. Świadomy zatem własnej ludzkiej słabości i własnych grzechów, każdy biskup wraz ze swymi kapłanami przede wszystkim korzysta sam z sakramentu Pojednania, traktując go jako głęboką konieczność i łaskę oczekiwaną wciąż na nowo, odnawiając rozmach na własnej drodze uświęcenia przez sprawowaną posługę. W ten sposób ukazuje także wyraźnie tajemnicę Kościoła, samego w sobie świętego, a zarazem złożonego z grzeszników potrzebujących przebaczenia. Podobnie jak wszyscy kapłani i oczywiście w komunii z kapłanami prezbiterium diecezjalnego, biskup powinien podjąć szczególną drogę duchową. Jest on bowiem wezwany do świętości także z nowego tytułu związanego z sakramentem Święceń. Biskup żyje więc wiarą, nadzieją i miłością jako sługa słowa Pańskiego, uświęcania i duchowego postępu Ludu Bożego. Powinien być święty, bo ma służyć Kościołowi jako nauczyciel, uświęciciel oraz przewodnik. Jako taki powinien też głęboko i żarliwie kochać Kościół. Każdy biskup upodabnia się do Chrystusa, by miłować Kościół miłością Chrystusa Oblubieńca i być w Kościele sługą jego jedności, czyli aby ten Kościół czynić «Ludem zjednoczonym jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego» (Św. Cyprian, De oratione dominica 23: PL 4, 535; por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 4)” /(Pastores gregis 13.III z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Odnowa powiązana z nawróceniem i reformą; Sobór Watykański II „Zachodzi w Magisterium soborowym wyraźna łączność pomiędzy odnową, nawróceniem i reformą. Sobór stwierdza: „Do pielgrzymującego Kościoła kieruje Chrystus wołanie o nieustanną reformę, której Kościół, rozpatrywany jako ziemska i ludzka instytucja, wciąż potrzebuje. Czyli że trzeba w porę odnowić w rzetelny i właściwy sposób to, co nie dość pilnie w danych okolicznościach i czasie było przestrzegane” (Lumen Gentium, 6). Żadna chrześcijańska Wspólnota nie może zignorować tego wezwania. Prowadząc szczery dialog, Wspólnoty pomagają sobie, by razem spojrzeć na siebie w świetle Tradycji apostolskiej. Skłania je to do zastanowienia się, czy rzeczywiście wyrażają we właściwy sposób to wszystko, co Duch przekazał za pośrednictwem Apostołów (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 7). Ze strony Kościoła katolickiego przypominałem często o tych potrzebach i perspektywach, jak na przykład z okazji rocznicy Chrztu Rusi (Por. List apost. Euntes in mundum (25 stycznia 1988): AAS 80 (1988), 935-956) lub wspomnienia, po jedenastu wiekach, dzieła ewangelizacyjnego świętych Cyryla i Metodego (Por. Enc. Slavorum apostoli (2 czerwca 1985): AAS 77 (1985), 779-813). Nieco później Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczących ekumenizmu, opublikowane z moją aprobatą przez Papieską Radę ds. Popierania Jedności Chrześcijan, zastosowało je na polu duszpasterstwa (Por. Directoire pour l'application des principes et des normes sur l'Oecuménisme (25 marca 1993) AAS 85 (1993) 1039-­1119)” /(Ut unum sint 16). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odnowa powiązana z troską pedagogiczną. Autorzy wieku XIII nie ograniczają się do opracowania teologii organicznych i systematycznych, lecz troszczą się też o metodę: Piotr Manducator, Historia Scholastica (PL 198, 1053-1054), Gilbert de la Porrée, Jan z Salisbury, a przede wszystkim Alain de Lille, Regule de sacra Theologia (zm. 1202, Alanus de Insulis), który starał się uczynić z teologii naukę, nadając jej strukturę identyczną ze strukturą dziedzin myśli ludzkiej, uznawanych za nauki. Różnica jest tylko w źródłach i w pewności wypowiadanych twierdzeń. Quaestio powstała jako sprzeciw wobec wypowiedzi wyrażających wątpienie. W przypadkach dyskusyjnych (dyskutowanych) reguła miała rozwiązać kwestię w sposób jednoznaczny, na podstawie odpowiedniej argumentacji, na wzór tego, co czynili Ojcowie Kościoła. Nowością było wyjście poza teren komentarzy biblijnych /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 59/. Na początku wieku XII współistniały dwa rodzaje opracowań teologicznych: komentarz, czyli teologia historyczna oraz quaestio, czyli dysputa, a dokładniej proces złożony z trzech kroków: quaestio, disputatio i praedicatio. Nie zawsze były uwzględniane wszystkie trzy kroki. Hugo od Świętego Wiktora w Didascalion pomija disputatio, podobnie Wilhelm z Saint Thierry. Wyraźnie dysputa pojawia się w drugiej połowie XII wieku. Jednym z pierwszych, który to uczynił, to Szymon z Tournai, w roku 1165. Ostatnim zwycięstwem tradycji antyscholastycznej było wystąpienie św. Bernarda z Clairvoux na synodzie w mieście Palencia, w roku 1148, w którym potępił zdania z dzieła Abelarda wyjętym z myśli Gilberta de la Porré, które zostały potępione również w roku 1148, na synodzie w Remis (Dz 389-92). W nowej teologii wiedza była ważniejsza niż przeżywanie i odczuwanie, nauka ważniejsza od doświadczenia, intelekt ważniejszy od mistyki. Bóg jest poszukiwany rozumem, a nie poprzez uczucia, kontemplacja zostaje zastąpiona spekulacją rozumową. Zamiast postawy wiary było tylko rozumowanie dotyczące treści wiary. Teologia odłączyła się od mistyki /Tamże, s. 60.

+ Odnowa powiązana z umysłem ludzkim. Osoba ludzka jest czymś więcej niż tylko substancja rozumną. „Słynny myśliciel rzymski i chrześcijański, Anicius Manilus Boethius (480-524), starając się ująć naukowo osobę ludzką, mówił, że osoba jest „substancją indywidualną o naturze rozumnej”. Było to ujęcie w ramach filozoficznej terminologii hellenistycznej. Dziś widzimy podmiot ludzki jako wyposażony nie tylko w rozum, ale także w coś jeszcze bardziej wzniosłego i rozleglejszego. Człowiek posiada umysł, na który składają się związane ze sobą i wiodące w głąb bytu: poznanie, rozum, intelekt, intuicja, wszelaka percepcja i wszelkie doznawanie i tworzenie duchowe. Następnie z umysłem związana jest ściśle wola, a z nią dążenie, decyzja, wybór, ofensywna postawa wobec rzeczywistości, ruch odnowy, samookreślanie się, wolność, suwerenność, moralność, ambiwalencja: wartości – antywartości. Ponadto osoba jawi się jako substancja egzystująca konkretnie, a więc posiadająca misteryjny wymiar istnienia (existere), postępowanie i działanie (actus) oraz sprawczość i dokonawczość (Operari, opera). W całości człowiek posiada swoje wnętrze i zewnętrze, jest wobec świata bierny i czynny, jest przedmiotem i podmiotem zarazem. Oczywiście, podmiotowość, aż do jaźni włącznie, jest konstytutywna dla osoby” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 38-39.

+ Odnowa powiązań Bizancjum z Zachodem za czasów Justynian zakończyła się niepowodzeniem „Bizancjum nie było odbiciem Rzymu końca starożytności, lecz średniowiecznego “Świętego Cesarstwa Rzymskiego”. Okres przejściowy trwał przez połowę tysiąclecia. W wiekach IV i V powiązania imperium z prowincjami Zachodu osłabły tak dalece, że zaniechano tam sprawowania cesarskich rządów. Ostatnie pozostałości starożytnego pogaństwa zostały stłumione. W VI wieku za panowania Justyniana (pan. 527-565) zgodnie podjęto próbę restauracji zachodnich powiązań cesarstwa, ale próba ta zakończyła się niepowodzeniem. Później fala Bułgarów i Słowian zatopiła resztki łacińskiej ludności cesarstwa. Bizancjum zostało wyłącznie greckie. W VII wieku cenne prowincje na Wschodzie opanowali Arabowie; baza terytorialna imperium skurczyła się do obszarów uderzająco podobnych do obszaru starożytnego świata greckiego z czasów sprzed zwycięstw Aleksandra. W VIII wieku, kiedy fala Arabów weszła w fazę odpływu, imperium bizantyjskim wstrząsnęła zadziwiająco przewlekła religijna awantura o ikony, która stała się jednym z powodów schizmy między chrześcijaństwem Wschodu i Zachodu. Przedłużające się walki z groźnymi Bułgarami przycichły dopiero wtedy, gdy pewien bułgarski chan spełnił toast winem, które wypił z czaszki jednego z cesarzy. Spór ikonoklastów zakończył się w latach 842-843. W stosunkach z Bułgarami nastąpił istotny zwrot, kiedy w roku 865 patriarcha Konstantynopola ochrzcił ich wodza. Pięćsetletni okres zamętu zbliżał się ku końcowi. Cesarstwu rzymskiemu brakowało dwóch lat do założenia potężnej dynastii macedońskiej, której przedstawiciele mieli je wynieść na nowe wyżyny. Na przestrzeni minionych pięciu wieków długi ciąg kryzysów zewnętrznych i wewnętrznych zmienił nie do poznania polityczne, społeczne, religijne i kulturalne życie imperium. Wówczas – a może i wcześniej – Bizancjum było już pod każdym możliwym względem prawdziwym następcą świata rzymskiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 273/.

+ Odnowa prawa rzymskiego w duchu chrześcijańskim przez cesarza Justyniana oparta na chrześcijańskiej metafizyce i antro­pologii. „Istotny wkład do nauki moralnej Kościoła miał także św. Efrem Syryj­czyk (IV wiek). Był autorem licznych kazań i znanego Parenesis. Ukazywał w nich życie człowieka jako ciągłą walkę z szatanem. Podpowiadał, jak roz­poznać sieć jego misternie przygotowanych zasadzek i w co się uzbroić, by je ominąć. W homilii Na słowa wypowiedziane przez Pana: Na świecie ucisk mieć będziecie (J 16,33), i o tym, że człowiek winien dążyć do do­skonałości św. Efrem użył słowa, które zostało przetłumaczone na język ruski jako domostroj (z gr. Ikeo Domos). Za pomocą tego słowa Efrem określał cel ziemskiej egzystencji Chrystusa. Domostroitielstwiennoje wopłoszczenije […] oznacza przyjęcie przez Boga postaci człowieka o cechach oczekiwanych przez Stwórcę, która służy za wzór do naśladowania. Z tej zrodzonej z Bożej ekonomii Zbawienia postawy wynika poczucie wartości człowieka, której gorącym orędownikiem był św. Efrem (O domostroitielstwie Chrystusa pisał także Cyryl Aleksandryjski (V w.), co objaśniał jako ingerencję Boga w swoje Stworzenie, aby doprowadzić je do Zbawienia)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 235/. „Antropologia wschodnio-chrześcijańska nie jest antropologią przede wszy­stkim moralną, lecz ontologiczną. Mówi, w jaki sposób stać się czystym, aby doświadczyć Boga. Zarówno ciało ludzkie, jak i cały wszechświat oraz historia przeznaczone były do Zbawienia, ale to człowiek, jako jedyny element stworze­nia, obdarzony jest wolną wolą (Por.: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Przekł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 181). Jego zadanie, według Maksyma Wyznawcy, polega na przezwyciężeniu biegunów: Boga i człowieka, świata umysłowego i świata zmysłowego, nieba i ziemi, raju i świata, mężczyzny i kobiety. Chrystus pokazał człowiekowi, jak to uczynić (Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber 41, PG 91, 1305 D. Przytaczam za: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, op.cit., s. 184). Bizantyjska literatura parenetyczna IV wieku miała charakter głęboko teo­logiczny. Obyczaje życia ludzkiego łączyła z chrześcijańską metafizyką i antro­pologią. Była źródłem wiedzy dla pierwszego nowelizatora prawa rzymskiego w duchu chrześcijańskim - cesarza Justyniana. Ta nowelizacja urzeczywistniła ideę jedności państwa i Kościoła, której orędownikiem był Konstantyn – cesarz równy apostołom (isapostolos)” /Tamże, s. 236/.

+ Odnowa prawosławia celem ruchu religijnego rosyjskiego na początku wieku XX. „zainteresowanie religią wzrosło u Riemizowa na emigracji (stanowisko takie prezentuje m.in. A. Sokołów), choć słusznie zauważa się u pisarza – niestety wyłącznie w aspekcie czysto stylizacyjnym – już w początkach twórczości, w latach 1910-tych. Casus Riemizowa jako twórcy zainteresowanego wiarą, przeżywającego swój czas w pewnym miejscu historii uformował się w określonej sytuacji estetycznej, którą znamionowała tzw. „nowa świadomość religijna”, zaproponowana przez inteligencję początku XX wieku m.in. Mikołaja Bierdiajewa, Sergiusza Bułgakowa, Wasyla Rodanowa, Lwa Szestowa, Siemiona Franka. Ówczesny ruch religijny zainspirowany przez myśl o misji Rosji, czy raczej kontynuujący dawne słowianofilskie hasła o stworzeniu prawdziwego chrześcijaństwa w oparciu o prawosławie, zrealizowania zasad wiary w społeczeństwie i historii, nie mógł ominąć także Riemizowa, skoro ulegli mu religijni myśliciele, przyjaciele i znajomi pisarze: Mereżkowski, Rozanow czy Szestow (Zob. W. Krzemień, Filozofia w cieniu prawosławia, to roz.: Renesans kulturowy Rosji w końcu XIX i na początku XX stulecia, Warszawa 1979, s. 10-40)” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 13/. „korespondencja Riemizowa z M. Gorkim, W. Pieriemiłowskim, L. Szestowem i E. Zamiatinem” /Tamże, s. 21/. „Profesjonalizm określany jest i tłumaczy się poprzez „cel”, zaś gra nie podlega żądnym zasadom i jakimkolwiek ograniczeniom „konieczności”, celu i przyczynowości. […] rozróżnienie między „grą” i „sztuką” […] rozumiana jako profesjonalizm, artyzm (kunszt), rzemiosło, (w innym miejscu określi sztukę jako wybór i porządek) tym bardziej, że całą twórczość pisarza podporządkowuje się temu kanonowi gry i literackiej zabawy (R. Caillois w książce Zabawy i ludzie (Les jeux et les hommes), 1958, analizuje strukturalno-funkcjonalne relacje gry-zabawy i kultury. Konstatuje płynność granic między swobodną nieskrepowaną zabawa (paidia) a umowną gra z ustalonymi regułami (ludu). W praktyce często się one zacierają, stąd też można traktować współczynnik gra-zabawa nierozłącznie). Może właśnie ten fakt admiracji gry, czyli nieprofesjonalizmu i spontanicznej inicjacji wpłynął na zarzuty o braku świadomego artyzmu, stawiane pisarzowi przez krytykę” /Tamże, s. 23.

+ Odnowa prawosławia wieku XX. „Podwaliny prawosławnej myśli reformatorskiej początku XX stulecia stworzyła filozofia rosyjska wieku XIX. Tradycje szeroko pojętego odnowicielstwa sięgają bowiem 1901 r., kiedy to w Petersburgu, po raz pierwszy za zgodą władz kościelnych, grupa duchownych i świeckich spotkała się na zebraniu pod przewodnictwem Sergiusza Starogrodzkiego. Spotkania odbywały się cyklicznie i nazwano je Petersburskimi Zebraniami Filozoficzno-Religijnymi. Obok przyszłego patriarchy – bpa Sergiusza – brali w nich udział tak znani intelektualiści, jak Dymitr Mereżkowski, Zinaida Gippius, Aleksander Benois, Sergiusz Bułgakow, Leon Bakst, Wasyl Rozanow, bp. Antonin Granowski, Paweł Florenski, Sergiusz Wołkoński, Sergiusz Dagilew, Anton Kartaszow i wiele innych wybitnych osobistości świata naukowego i artystycznego. […] wielu młodych i ambitnych świeckich i duchownych niecierpliwie wypatrywało gruntownych reform starej, skostniałej struktury Cerkwi rosyjskiej. To, co się stało z prawosławiem rosyjskim po dojściu do władzy bolszewików, było nie tylko efektem zaślepienia „ludzi Lenina”, ale także rezultatem krótkowzroczności Mikołaja II. Brak reform postulowanych przez niektórych przedstawicieli hierarchii po 1905 r. zaowocował radykalizmem „Żywej Cerkwi” i innych organizacji „odnowicielskich”. Ruch „odnowicielski” to suma przekonań, postaw i działań niewielkiej części lewicowej inteligencji i duchowieństwa, skupionych wokół koncepcji pogodzenia ideałów państwa komunistycznego z chrześcijaństwem; osią tej aktywności była lojalność wobec władz bolszewickich. Należy przy tym zastrzec, że jakkolwiek nie ma bezpośredniego związku miedzy Zebraniami Filozoficzno-Religijnymi a działalnością „Żywej Cerkwi” i innych grup, to kilku przywódców „odnowicielstwa” wyrosło w atmosferze gorących dyskusji w domu Mereżkowskiego; stamtąd wynieśli determinację i głęboką wiarę w konieczność reformowania Cerkwi” /M. Maszkiewicz, Mistyka i rewolucja. Aleksander Wwiedeński i jego koncepcja roli cerkwi w państwie komunistycznym, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1995, s. 6/. „Odnowicielstwo” było ruchem budzącym poważne wątpliwości natury moralnej i z taką ocena zgadzają się nawet sympatycy Wwiedeńskiego i innych działaczy, którzy nie przebierali w środkach, stosowali „makiawelizm polityczny”: współpracowali z tajną policją, pisali donosy na współwyznawców. Paradoks polega jednak na tym,  że tacy aktywiści, jak Granowski, Krasnicki czy Wwiedeński, to ludzie głęboko religijni, a nawet fanatycy przekonani o słuszności radykalno-chrześcijańskich haseł, którymi się posługiwali i którym wiernie służyli. Fakt, że ruch „odnowicielski” został wykorzystany przez władze bolszewickie wcale nie odbiera mu cech autentyzmu” /Tamże, s. 6.

+ Odnowa predykatywizmu w latach pięćdziesiątych wieku XX. W tym też okresie zauważyć się daje wyraźny renesans „Do prekursorów predykatywizmu zaliczyć należy przede wszys­tkim H. Poincarego i B. Russella. Dopatrywali się oni źródeł i przyczyn sprzeczności i paradoksów w matematyce przede wszys­tkim w stosowaniu definicji niepredykatywnych (por. rozdziały 1.15 oraz II.1). Ideę tę podjął Hermann Weyl (1885-1955) w monografii Das Kontinuum (1918). Jego celem była rekonstrukcja analizy z użyciem jedynie bardzo ograniczonych środków.” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 115/. Akceptując logikę klasyczną i zbiór liczb naturalnych oraz zasadę indukcji i definiowanie przez rekursję, dopuszczał tylko zbiory definiowalne arytmetycznie, tzn. definiowalne za pomocą formuł arytmetycznych bez kwantyfikatorów wiążących zmienne zbiorowe (a więc definio­walne predykatywnie). Okazało się, że tak ograniczone środki są wystarczająco mocne, by za ich pomocą zbudować znaczną część analizy. Dodajmy tu, że w Das Kontinuum (i w innych pracach z zakresu podstaw matematyki) Weyl reprezentował stanowisko fenomenologiczne (bliskie fenomenologii Husserla). W latach dwudziestych H. Weyl związał się z intuicjonizmem Brouwera, by pod koniec życia zerwać zarówno z nim, jak i w ogóle z podstawami matematyki. Jego dzieło kontynuowane było przez Paula Lorenzena (1915-1994) w latach pięćdziesiątych. W tym też okresie zauważyć się daje wyraźny renesans zainteresowań predykatywizmem i ideami Weyla. Wspomnijmy tu o pracach M. Kondó, A. Grzegorczyka, G. Kreisla, S. Fefermana i K. Schuttego. O ile jednak Weyl i Lorenzen zmierzali do rekonstrukcji istniejącej matematyki na bazie predykatywizmu, o tyle prace tych ostatnich miały przede wszystkim charakter metamatematyczny (w szczególności na przykład Feferman i Schutte badali analizę predykatywną charakteryzując odpowiednie teoriodowodowe liczby porządkowe). Matematyka predykatywną pozostała więc raczej ciekawostką dla logików, a nie realną alternatywą dla zwykłego matematyka. Warto tu jeszcze dodać, że w ostatnich latach na nowo wzrosło zainteresowanie słabymi systemami, w których można rekonstruo­wać matematykę. Otóż badania prowadzone w ramach tzw. mate­matyki odwrotnej (powiemy o niej dokładniej w rozdziale następ­nym) pokazały, że bardzo duże fragmenty matematyki mogą być zbudowane w pewnych słabych systemach, słabszych nawet niż tzw. analiza predykatywna” /Tamże, s. 116.

+ Odnowa pretekstem rezygnacji powszechnej społeczeństwa antropocentrycznego. „Szaleństwo władzy, wedle definicji Barbary Tuchman z jej książki pod tym właśnie tytułem, jest to uprawianie polityki sprzecznej z korzyścią własną /B. Wertheim Tuchman, Szaleństwo władzy: od Troi do Wietnamu, przeł. Maria Janina i Andrzej Michejdowie, Książnica / Wyd. Poznańskie, Katowice 1992, s. 17/. Odwołując się do archetypicznego obrazu konia trojańskiego autorka obarcza odpowiedzialnością światowe rządy (włącznie taką władzą kościelną, jakiej przykładu dostarczali papieże okresu Renesansu) za zrzeczenie się władzy na rzecz tych, którzy chcieliby społeczeństwo – cywilne lub kościelne – zniszczyć od wewnątrz. Zwięzłe uwagi ojca Henri de Lubaca (motto pierwszej części niniejszej książki) /”Jest rzeczą jasną, że Kościół stoi dziś wobec poważnego kryzysu. Pod nazwą „nowego Kościoła”, „Kościoła posoborowego” próbuje obecnie utrwalić swoje istnienie Kościół odmienny od Kościoła Chrystusowego: zagrożenie od wewnątrz apostazją antropocentryczne społeczeństwo, które pozwala, by ogarnął je i uniósł ze sobą ruch powszechnej rezygnacji pod pretekstem odnowy, ekumenizmu lub przystosowania” H. de Lubac SJ; Cyt. za: „Témoignage Chrétien” [Świadectwo chrześcijanina], 1 września 1967 (wyd. w Paryżu); D. Hildebrand von, Koń Trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele katolickim, Fronda, Warszawa 2000, s. 13/ - napisane znacznie wcześniej niż książka Tuchman – wyrażają obawę dalej idącą: Kościołowi grozi, że zrzeknie się on władzy na rzecz przeciwników, których sam do siebie zaprosił. Rzecz jasna, podstaw dla takiego lęku de Lubac nie znajduje bynajmniej w jakimkolwiek dokumencie II Soboru Watykańskiego. Przeciwnie, mówi on o świadomych próbach ustanowienia Kościoła posoborowego, to znaczy – nowego Kościoła. Nie dopuścimy się niesprawiedliwości mówiąc, że próby te, wystąpiwszy pod maską właściwych interpretacji Soboru, w istocie wyzyskały Sobór, podobnie jak koń trojański” /John kardynał O’Connor, Słowo wstępne, (New York 1993) w: D. Hildebrand von, Koń Trojański…, s. 7.

+ Odnowa PRL roku 1956 Dziennik aktywny w procesie odnowy Życie Warszawy musiał wzorować się na organie KC, Trybuna Ludu „Z powszechnym oburzeniem komentowano zakaz podejmowania polemiki prasowej z „Trybuną Ludu” – przy tej okazji sami reprezentanci pisma wskazywali, że zdjęcie tej „żelaznej kurtyny” jest niezbędne (AAN, SDP 1131, Spis zdawczo-odbiorczy nr 4/7, Stenogram Plenum Zarządu Głównego SDP, 19 IX 1956 r., k. 105). Z niesmakiem podkreślano, że „Życiu Warszawy” i „Sztandarowi Młodych”, dziennikom szczególnie aktywnym w procesie odnowy, kazano wzorować się na organie KC (Ibidem, k. 23). W końcu w czasie plenum rozgorzała dyskusja wokół przekształcenia SDP w organizację związkową. Nacisk na uniezależnienie się od Związku Zawodowego Pracowników Kultury był olbrzymi. Według delegata z redakcji „Życia Warszawy”, dziennikarze domagali się jednolitej organizacji dziennikarskiej, reprezentującej ich interesy, zarówno polityczne, jak i socjalne (Ibidem, Stenogram Plenum Zarządu Głównego SDP, 20 IX 1956 r., k. 76). Delegat z Wrocławia dodawał, że wielkie trudności sprawia płacenie składek, które dla dziennikarzy spoza stolicy są po prostu zbyt wysokie (Ibidem, k. 62). Nie mniejsze znaczenie miała chęć wyzwolenia się dziennikarzy spod władzy związku zawodowego, do którego siłą włączono ich w początku lat pięćdziesiątych (Zob. K. Woźniakowski, Między ubezwłasnowolnieniem a opozycją. Związek Literatów Polskich w latach 1949-1959, Kraków 1990, s. 102). Warianty rozwiązania tego problemu przedstawiane na forum SDP wskazywały, że wyemancypowanie się dziennikarzy może się odbyć ze szkodą dla ich finansów, ale nie bardzo się tym przejmowano. Decyzję w tej sprawie miał ostatecznie podjąć III Zjazd SDP, planowany na październik. „Nigdy chyba jeszcze prasa nie odgrywała takiej roli w życiu naszego społeczeństwa, jak dziś” – pisał we wrześniu 1956 r. Stanisław Ludkiewicz na łamach „Prasy Polskiej” (S. Ludkiewicz, Na tropach antydziennikarstwa, „Prasa Polska” 1956, nr 9, s. 2). Miał rację. Obrady wrześniowego Plenum SDP też były wyjątkowe. Absolutnie dominowały na nich sprawy polityczne. Postulaty socjalno-bytowe, które wcześniej wielokrotnie stawiano podczas zebrań oddziałów terenowych, zostały teraz przyćmione przez gwałtowne ataki na „natolińczyków”, starających się ograniczyć krytycyzm prasy” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku [SDP], Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 124/. „Uchwały przyjęte przez plenum były znacznie odważniejsze i znacznie bardziej polityczne niż jakiekolwiek dotychczasowe oficjalne stanowiska kierownictwa SDP. Za przykład może tu służyć choćby uchwała, w której domagano się poinformowania opinii publicznej o „przebiegu i o wynikach rozmów kierownictwa partii z tow. Gomułką” (Plenarne obrady Zarządu Głównego SDP, „Prasa Polska” 1956, nr 9, s. 2). Dobrze oddawało to gruntowną zmianę, która się dokonała w czasie omawianego plenum. Obecni na nim członkowie SDP dostrzegli, że mogą zbudować swoją wiarygodność, mogą spełnić postulaty dziennikarzy i jednocześnie własne ambicje” /Tamże, s. 125/.

+ Odnowa problematyki nazywania Boga w teologii wieku XX. „Odnowa problematyki nazywania Boga łączy się z rozwojem egzystencjalizmu, personalizmu dialogicznego, hermeneutyki i związanych z nimi prądów chrystologicznych. W Imieniu Bożym odrzuca się Boga „dysponowalnego” – causa sui onto-teologii (M. Heidegger, R. Bultmann, J. L. Marion). Karol Barth określa Boga mianem „Całkowicie inny” (Ganz Andere), twierdząc, że bez obawy popadnięcia w idolatrię można go tak nazwać, opierając się tylko na objawieniu Jezusa Chrystusa. W personalizmie dialogicznym ostatecznym imieniem Boskiego partnera, konstytuującego osobowe „ja” człowieka, jest „Ty” (M. Buber, F. Gogarten, E. Brunner). E. Jüngel, Marion i J. P. Jossua ukazują, że idea „śmierci Boga” ma ścisły związek z upadkiem tradycyjnych przedstawień w myśli i sztuce Zachodu. Odejście od sformalizowanych imion metafizyki łączy się z podjęciem refleksji nad kontekstem narracyjnym i poetyckim Imiona Bożego w Biblii (G. Von Rad, P. Ricoeur, A. N. Wilder, W. A. Beardslee). Różne rodzaje teologii nadziei łączy interpretacja biblijna Imiona Bożego (Wj 3, 14) jako „tego, który jest i wciąż przychodzi, Boga obietnicy i wyzwolenia H. Seweryniak, Imię Boże. III. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 62-63, kol. 62.

+ Odnowa protestancka wieku XX odeszła od zasady sola gratia. Termin ewangelik, ewangelicki (evangélico) wywodzi się ze słowa ewangeliczny (evangelical), ale oznacza coś innego. W Ameryce Łacińskiej stosowany jest do chrześcijan nie katolików lub do semichrześcijan, od luteranów do mormonów. Autor, dla uniknięcia zamieszania, proponuje stosować termin „ruchy ewangeliczne” (evangelicales) F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 145/. Luter za ewangeliczną uważał doktrynę wyprowadzoną wprost z Pisma Świętego, krytyczną wobec Kościoła katolickiego. Zwolennicy Lutra nazywali siebie ewangelikami, co brzmi zdecydowanie lepiej niż protestanci, czy luteranie. Dziś w Niemczech mówi się o Kościele Ewangelickim Wyznania Luterańskiego. W Anglii termin ewangelicki (evangelical) otrzymał szczególne znaczenie w wieku XVIII. Odnoszony był do ruchów odnowy, które podkreślały pobożność indywidualną. W kontekście zasady sola gratia modlitwa ma sens tylko jako znak jedności wspólnoty chrześcijan, pobożność indywidualna jest pusta. Ruchy odnowy odeszły od tej zasady. Był to wyraz protestu wobec nałożonych więzów krępujących wolność człowieka. Człowiek wolny nie musi uczestniczyć w zebraniach modlitewnych, może rozmawiać z Bogiem sam. Ruchy odnowy były protestem przeciwko Kościołowi oficjalnemu, przeciwko społeczności eklezjalnej, ale też politycznej. Łączyły się z walką przeciwko uciemiężeniu, łącznie z rewolucyjnym zrywem w obronie ludzi żyjących na marginesie społeczeństwa. Taki był metodyzm, takim był Low Church (Kościół Niski). W takiej formie przeszedł protestantyzm do Ameryki, w tym duchu zrodziły się Stany Zjednoczone. Wewnątrz tego ruchu pojawiają się grupy międzywyznaniowe, które bez odchodzenia ze swoich denominacji tworzą koalicje, dla celów ogólnych, wspólnych, niesprzecznych z doktryną poszczególnych wyznań. Tak zrodziły się ruchy ewangeliczne (Movimiento Evangelical; w skrócie ME) /Tamże, s. 146.

+ Odnowa protestantyzmu obiecywana przez nazistów. „sam Hitler, zabierając głos na temat chrześcijaństwa, wyrażał nie tyle swe poglądy, ile przygotowywał grunt pod realizację doraźnie wytyczonego celu. W Mein Kamf nazywa Hitler oba wyznania w Niemczech (protestantyzm i katolicyzm) podporą państwa. Zarazem jednak ostro zaatakował partie polityczne posługujące się religią w akcji politycznej” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 139/. Katolicyzm i protestantyzm zawsze starały się o przychylność władz państwowych, aby bracchium seculare było po ich stronie. Okazało się jednak, że Kościół katolicki może doskonale funkcjonować bez wsparcia ze strony władzy państwowej, natomiast protestanci w takiej sytuacji czuli się bezradni. „Nic dziwnego, że frazeologia nazistów, zwłaszcza z okresu walki o władzę (hasła dokończenia dzieła reformacji, odrodzenia wartości duchowych), robiła na protestantach silne wrażenie. […] Pierwszym krokiem do realizacji tych celów było powołanie w 1922 roku z inspiracji NSDAP Glaubensbewegung Deutsche Christen (GDC).  Nawet usługowy wobec ruchu charakter tej organizacji i niejasne, często wewnętrznie sprzeczne i na ogół obce chrześcijaństwu poglądy przywódców nazizmu, nie raziły szerokich mas protestanckich, nawykłych do częstych odchyleń doktrynalnych w łonie kościołów krajowych i notorycznego braku stabilności w interpretacji problemów teologicznych. Ukazywały się tu skutki systemu dziewiętnastowiecznej teologii liberalnej, zwłaszcza biblistyki protestanckiej” /Tamże, s. 141/. Ostatecznie jednak zamiar nazistów nie udał się. „Skoro okazało się, że kościoły protestanckie nie zjednoczą się w jedną instytucję o zabarwieniu nazistowskim, to konieczność ich zwalczania stała się pilniejsza niż ograniczanie wpływów katolicyzmu /Tamże, s. 142/.

+ Odnowa protestantyzmu wieku XX rozpoczęłą się przed rokiem 1914 i trwa do dziś. Kalwinizm sformułował doktrynę panowania Jezusa Chrystusa, która ma pretensje do traktowania siebie jako hermeneutykę teologiczną etyki polityki walczącej. Doktryna ta miała być podstawą walki z nazizmem w latach trzydziestych. Skrystalizowała się ona już u samych początków kalwinizmu w „Kościele wyznawców” (Bekenntniskirche), który jest alternatywny wobec „Kościoła ludowego” (Volkskirche). Była to też alternatywna odpowiedź na narodowy luteranizm wyznający zasadę cuius regio eius religio. Projekt historyczno-polityczny reprezentowany w stopniu najwyższym w reformacyjnej doktrynie o panowaniu Chrystusa podlega tym samym aporiom, co aktualna europejska hermeneutyka polityczna wynikająca z podłoża wiary chrześcijańskiej. Krytycznie do tego projektu, a konkretnie przeciwko Karlowi Barthowi odniósł się Karl Lehman, A. Gonzáles Montes i teologia latynoamerykańska. Podkreślano też włączenie elementów liberalnych do pierwotnej doktryny reformatorów (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 18). Teologia liberalna i neoprotestantyzm weszły w nową fazę przed rokiem 1914. Rozpoczęła się rewizja pozycji, która trwa do dziś. Zwalczanie założeń teologii liberalnej z jednoczesnym docenianiem idealizmu i romantyzmu przez teologów protestanckich można porównać do katolickiej autokrytyki modernistycznej skierowanej przeciwko teokracji. W obu przypadkach przeciwstawiano się strukturom Kościoła zakotwiczonym w świecie i walczono o Kościół bardziej duchowy Tamże, s. 19.

+ Odnowa przebóstwiająca każdego człowieka dokona się na końcu czasów. Bierdiajew N. A. podkreślał wymiar eschatologiczny dziejów. „Bardziej złożoną koncepcję filozofii dziejów jako filozofii kultury przedstawił N.A. Bierdiajew, który łączył antropocentryczny idealizm z mistycyzmem chrześcijańskim; odrzuciwszy mit postępu jako bezpodstawną i niemoralną sekularyzację tajemnicy dziejów zbawienia, uważał, że nie ma żadnej racji, aby tylko ostatnie pokolenie ludzkości miało być szczęśliwe kosztem reszty ludzi wcześniej żyjących („na stosach ich kości"); zgadzał się z pesymistami, że całe dzieje są tragiczne, bo nie da się w nich osiągnąć upragnionych ideałów, ale mogą nabrać sensu w eschatologicznym wymiarze, ponieważ ostatecznie nastąpi przebóstwiająca przemiana i odnowa każdego człowieka; Bierdiajew mówił jednak także o nadchodzącej nowej, szczęśliwej erze ludzkości. Niektóre problemy historiozoficzne pojawiły się u hermeneutyków (np. u P. Ricoeura) w związku z rozważaniami nad rozumieniem historycznego i jego uwarunkowaniami. Nową filozofię dziejów tworzyli także myśliciele katoliccy, którzy nawiązali do średniowiecznej tradycji, ale wyraźniej oddzielali filozofię dziejów od teologii dziejów (według J. Piepera jednak filozofia dziejów pozytywnie wiąże się z teologią) oraz starali się racjonalnie i realistycznie rozwiązywać wszystkie nowoczesne problemy historiozoficzne; Sawicki traktował filozofię dziejów jako część metafizyki, ale przyjmującą za punkt wyjścia wyniki osiągnięte przez nauki historyczne” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 583/; „K. Michalski natomiast, choć uznawał metafizyczny charakter filozofii dziejów, dążył do utrzymania równowagi między syntetycznym i analitycznym wyjaśnianiem aktywności dziejowej człowieka, która ostatecznie zmierza do Boga (celem człowieka jest upodobnienie się do Boga); chodzi głównie o odkrycie form tego procesu dziejowego, polegającego na postępie w doskonałości na każdym polu, co osiąga się żyjąc ratione et arte; zachodzące harmonijne powiązanie między tradycją i koniecznością natury ludzkiej a twórczym i wolnym działaniem człowieka pozwala wykryć pewne prawidłowości zdarzeń; dlatego można mówić o sensie dziejów wówczas, jeśli potraktuje się fakty dziejowe jako znaki myśli i dążeń ludzkich, a ich wartościowanie oprze na poglądzie na świat i życie. Dla P. Teilharda de Chardin filozofia dziejów jest poznaniem, w którym przeplata się teologia (mistyka), filozofia i daleko idąca synteza historyczno-biologiczna; podmiotem dziejów jest ewoluująca osoba żyjąca w społeczności i dzięki społeczności, a główną siłą napędową ich cel Omega-Chrystus, przenikający wszystko i wywołujący miłość, o różnych zresztą obliczach (chrystogeneza); proces dziejowy zaś polega na tym, że człowiek przez działania duchowe i wolne rozwija się (personalizacja i potem diwinizacja) ku Chrystusowi, a wszechświat dojrzewa do unifikacji. Prymat dynamicznej osoby ludzkiej głosił także E. Mounier w swych dociekaniach historiozoficznych, które stanowiły splot chrześcijańskiego egzystencjalizmu i socjalizmu” /Tamże, s. 584/.

+ Odnowa Przyjaźni człowieka z Bogiem, Dobro główne Mesjasza (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.). „W Listach szatan jest ujmowany nie tyle jako anty-mesjasz, ile bar­dziej egzystencjalnie, raczej jako ważne źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc zagrożenie moralne, hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2 Kor 11, 3.13-14; 1 J 3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie, stanowiących zresztą jedną rodzinę, ale naj­bardziej odnosi się do chrześcijan (1 P 5, 8-10), którzy mają teraz nieja­ko zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce. Szatan działa tu głów­nie przez sytuację cierpień, fizycznych i moralnych, ponętne hedonizmy odsuwając na później. Chce odwieść chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). Szatan wiąże się zawsze z kontekstem cierpienia: „temu żarowi, który pośrodku was trwa dla naszego doświadczenia, nie dziwcie się” (1 P 4, 12). Cierpienia należą do „kontekstu Węża”, choć stanowią raczej przeciwieństwo złudnej przynęty (Rdz 3, 6). Na różne sposoby szatan chce zniewolić człowieka, uwikłać go w grzech i wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Rdz 6, 6.20; Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14). Dla siebie chce jedynie kultu (1 Kor 10, 20-21; 2 Kor 6, 15-16; Ap 9, 20), który staje się właściwie anty-kultem. W Nowym Testamencie jest pełna korelacja antytetyczna między szatanem a Mesjaszem. Chrystus przyszedł na świat, „aby zniszczyć dzie­ła diabła” (1 J 3, 8), wybawić świat „ode Złego” (Mt 6, 13) i przeprowa­dzić człowieka „od śmierci do życia” (Rz 6, 13; por. J 1, 4; 3, 15). Dojrzały tu motywy z Księgi Rodzaju. Szatan targnął się na życie czło­wieka przez podstępne uzyskanie jego zgody na to, ale jest dojaśnienie: chodzi nie tyle o życie doczesne, które jest domeną stworzenia, ile raczej – i to przede wszystkim – o życie wieczne, które jest domeną zbawienia: śmierć fizyczna jest tylko obrazem śmierci wiecznej (Hbr 2, 14-15). Dzię­ki Chrystusowi nieprzyjaźń między człowiekiem a Bogiem przeszła w nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15). Główne zło szatana polega na tym, że on rozrywa pozytywne więzi między człowie­kiem a Bogiem, między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi, a główne dobro Mesjasza polega na tym, że On jest Mediatorem osobowym i Restytutorem owej Przyjaźni, owej Komunii Miłości (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.). Jak widzimy, motywem głównym i Mesjasza, i szatana jest problem oso­bowej więzi między człowiekiem a Bogiem, chociaż ze stron przeciw­nych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 474/. „W każdym razie istnienie szatana nie podlega żadnej wątpliwości, chociaż mamy do czynienia z pierwotnym językiem obrazowym. Wyrzu­cenie szatana z Pisma jako rzekomego mitu lub uznanie go za literacką personifikację zła ipso facto odebrałoby Jezusowi z Nazaretu istotny wy­miar tematyki mesjańskiej i uczyniłoby niezrozumiałą i mniej realną całą postać Chrystusa” /Tamże, s. 475.

+ Odnowa przymierza Boga z Izraelem „Pwt 11,11 Ziemia, która Idziecie posiąść, jest krajem gór i dolin, pijącym wodę z deszczu niebieskiego. Pwt 11,12 To ziemia, która stale nawiedza Pan, Bóg wasz, na której spoczywają oczy Pana, Boga waszego, od początku roku aż do końca. Pwt 11,13 Jeśli będziecie słuchać pilnie nakazów, które wam dziś daje, miłując Pana, Boga waszego, i służąc Mu z całego serca i z całej duszy, Pwt 11,14 ześle On deszcz na wasza ziemię we właściwym czasie, jesienny jak i wiosenny, i zbierzecie wasze zboże, moszcz i oliwę. Pwt 11,15 Da też trawę na polach dla waszego bydła. Będziecie mieli żywności do syta. Pwt 11,16 Strzeżcie się, by serce wasze nie pozwoliło się omamić, abyście nie odeszli i nie służyli obcym bogom i nie oddawali im pokłonu, Pwt 11,17 bo zapaliłby się gniew Pana na was, i zamknąłby niebo, aby nie padał deszcz, ziemia nie wydałaby plonów, i prędko zginęlibyście w tej pięknej ziemi, która wam daje Pan. Pwt 11,18 Weźcie przeto sobie tę moje słowa do serca i duszy. Przywiążcie je sobie jako znak na ręku. Niech one będą wam ozdoba między oczami. Pwt 11,19 Nauczcie ich wasze dzieci, powtarzając je im, gdy przebywacie w domu, gdy Idziecie drogą, gdy kładziecie się i wstajecie. Pwt 11,20 Napiszesz je na odrzwiach swojego domu i na swoich bramach, Pwt 11,21 aby się pomnożyły twoje dni i dni twoich dzieci w kraju, który przodkom waszym poprzysiągł dać Pan - dni tak długie, jak dni niebios, które są nad Ziemią” (Pwt 11, 11-21).

+ Odnowa przymierza Boga z ludźmi w Eucharystii pociąga i zapala wiernych do tym gorętszej miłości Chrystusa. „Liturgia nie wyczerpuje całej działalności Kościoła, gdyż zanim ludzie mogą zbliżyć się do liturgii, muszą być wezwani do wiary i nawrócenia: „Jakże wzywać będą tego, w kogo nie uwierzyli? Albo jak uwierzą temu, którego nie usłyszeli? A jak posłyszą, skoro im nikt nie głosi? I jak będą głosić, jakby nie byli posłani?” (Rz 10, 14-15). Dlatego Kościół niewierzącym głosi orędzie zbawienia, aby wszyscy ludzie poznali jedynego prawdziwego Boga i Jego wysłannika Jezusa Chrystusa i aby nawrócili się od swoich dróg i czynili pokutę. Wierzącym zaś powinien Kościół stale głosić wiarę i pokutę, ma nadto przygotować ich do sakramentów, uczyć wypełniania wszystkiego, co nakazał Chrystus, zachęcać do wszelkich dzieł miłości, pobożności i apostolstwa, aby one jasno świadczyły, że jakkolwiek chrześcijanie nie są z tego świata, są jednak światłością świata i oddają chwałę Bogu wobec ludzi” (KL 9). „Liturgia jednak jest szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła, i jednocześnie jest źródłem, z którego wypływa cała jego moc. Albowiem prace apostolskie to mają na celu, aby wszyscy stawszy się dziećmi Bożymi przez wiarę i chrzest, schodzili się razem, wielbili Boga pośród Kościoła, uczestniczyli w Ofierze i pożywali Wieczerzę Pańską. Z drugiej strony liturgia pobudza wiernych, aby „sakramentami wielkanocnymi” nasyceni, „żyli w doskonałej jedności”. Modli się, aby „zachowywali w życiu, co otrzymali przez wiarę”. Odnowienie zaś przymierza Boga z ludźmi w Eucharystii pociąga i zapala wiernych do tym gorętszej miłości Chrystusa. Z liturgii przeto, a głównie z Eucharystii jako ze źródła, spływa na nas łaska i z największą skutecznością przez nią dokonywa się uświęcenie człowieka w Chrystusie i uwielbienie Boga, które jest celem wszystkich innych dzieł Kościoła” (KL 10).

+ Odnowa Przymierza Izraela z Bogiem celem esseńczyków „Życie kulturalne, społeczne i polityczne. / Teologia do ostatnich lat ujmowała historię Jezusa czysto indywidualistycznie i w oderwaniu od tła ogólnego. Miało to być życie izolowane od ówczesnej historii kulturalnej i społeczno-politycznej. Związki takie miałyby przyjść dopiero po zmartwychwstaniu i odnosić się wyłącznie do Kościoła. Nic bardziej niesłusznego. To znowu pozostałość monofizytyzmu. Człowieczeństwo Jezusa w swojej historii było jak najbardziej zakorzenione w konkretnym środowisku: wyrastało z konkretnej społeczności i prowadziło do społeczności. Oczywiście, nie można przyjąć poglądu Adolfa von Harnacka, jakoby platonizujący Ojcowie Kościoła uważali, iż indywidualne człowieczeństwo Jezusa było „ogólne”, czyli jakoby stanowiło „całą naturę ludzką”, a więc ludzkość. Jezus nie był naturą ludzką, lecz człowiekiem – jednostką tej natury i niepowtarzalną Osobą zrealizowaną w Słowie Bożym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 601/. „Jednak jak każde individuum jest racją społeczności, a społecz­ność z kolei jego racją, tak było tym bardziej z Jezusem. Wyrastał on cały z „Domu Izraela” (Mt 15, 24), a więc z izraelskiej historii, tradycji, kultury, religii, populacji, języka, obyczajowości i z całej „gramatyki społecznej”. Społeczeństwo dzieliło się na kilka zgrupowań. Najwyższa duchowo była sekta esseńczyków. Ona to przygotowała wzniosły ruch duchowo-religijny, do którego nawiązał Jan Chrzciciel. Esseńczycy powstali zapewne z „zelotów” (hassidim – pobożni) z czasów powstania Machabeuszów z II w. przed Chr. Głosili przemianę moralną, nawrócenie, pokorę, ascezę, oczekiwanie mesjańskie i monachizm łącznie z ucieczką na pusty­nię, celibatem i innymi elementami duchowości wschodniej. W roku 1947 w grocie Khirbat Qumran odkryto pierwsze naczynia gliniane z rę­kopisami. Nazwano je „Manuskryptami z Qumran” lub „Rękopisami znad Morza Martwego”. Są to księgi Starego Testamentu i międzytesta-mentalne, a także własne, bez Nowego Testamentu. Zostały one tam ukryte w czasie wojny żydowskiej, którą toczyli Rzymianie przeciwko Judei i Jerozolimie w latach 66-70 po Chr. Sektę założył kapłan żydows­ki, zwany „Mistrzem Sprawiedliwości”, w II w, przed Chr. Dążyli do odnowienia Przymierza Izraela z Bogiem. W sumie odkryto w różnych grotach i dawnych grobach ok. 600 manuskryptów w języku hebrajskim i aramejskim (do roku 68 po Chr.). Istotne różnice w nauce między Chrystusem a qumrańczykami świadczą, że Jezus od nich nie zależał, nawet pośrednio” /Tamże, s. 602/.

+ Odnowa Przymierza ludzi z Bogiem dokonana dzięki wierze Maryi. „Za nauczaniem soborowym Jan Paweł II ukazuje Maryję najpierw jako figurę Kościoła oraz najdoskonalszy wzór. Maryja realizuje tę funkcję w wierze i miłości (Jan Paweł II, Maryja figurą i wzorem Kościoła (6.08.1997), JAN PAWEŁ II, Katechezy maryjne, tł. J. Pach OSPPE, Częstochowa 1998, 253). Maryja jest figurą Kościoła dzięki nieskalanej świętości, dziewictwu, oblubieńczości i macierzyństwu (TAMŻE, 251). Można w Niej dostrzec widzialny obraz rzeczywistości duchowej Kościoła, zwłaszcza zapowiedź dziewiczego macierzyństwa Kościoła. Maryja jest figurą Kościoła w sposób szczególny, inny niż figury Starego Testamentu. Bowiem w Niej wypełniła się już rzeczywistość, którą zapowiada. Ta szczególna relacja między Maryją a Kościołem ma swój fundament w Bożym planie zbawienia, zaś wybranie i obdarowanie Maryi może być odczytane w tym kontekście jako zapowiedź Bożego życia w Kościele (TAMŻE, 252-253)” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszów)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 221/. „Papież za Soborem Watykańskim II dodaje, że Maryja jest najdoskonalszym wzorcem Kościoła i przykładem doskonałości godnym, naśladowania (TAMŻE, 253). Wierzący uczy się od Maryi żyć w najgłębszej komunii z Chrystusem, iść za Nim z żywą wiarą, pokładać w Nim swoją ufność i nadzieję, kochając Go całym swoim jestestwem (TAMŻE). Co więcej, Maryja obdarowana przez Boga w sposób szczególny, jest dla Kościoła, wzorem wiary, dziewictwa, macierzyństwa, modlitwy, ofiarowania Bogu, wolności, a ostatecznie wzorem całkowitego oddania się Bogu Ojcu. Maryja jest dla Kościoła wzorem wiary i posłuszeństwa Bogu Ojcu. Kościół naśladuje Jej miłość, wierne przyjęcie słowa Bożego i uległość w wypełnianiu woli Ojca (TENŻE, Wzór macierzyństwa Kościoła (13.08.1997), KM 256). W wierze Maryi, przy zwiastowaniu, w całym jej życiu, a ostatecznie u stop Krzyża na Golgocie, otwarła się na nowo po stronie człowieka owa wewnętrzna przestrzeń, w której Przedwieczny Ojciec może napełnić nas wszelkim błogosławieństwem duchowym: przestrzeń Nowego i Wiecznego Przymierza (RM 2). Przestrzeń ta trwa nadal w Kościele. Wiara Maryi jest więc zaczątkiem Nowego i Wiecznego Przymierza, jakie Bóg zawarł z ludzkością w Jezusie Chrystusie. Wiara Maryi wyprzedziła apostolskie świadectwo Kościoła - stąd wszystkie pokolenia przyjmując apostolskie świadectwo Kościoła, mają udział w tajemniczym dziedzictwie, uczestniczą poniekąd w wierze Maryi (TAMŻE, 27)” /Tamże, s. 222/.

+ Odnowa Przymierza Nowego Testamentu monastyczne Reguła monastyczna była fundamentem „Paktu” między ludźmi a Bogiem. Był to akt świadomego odnowienia Przymierza Nowego Testamentu. Św. Izydor z Sewilii zdefiniował profesję monastyczną jako „propositum sanctae militiae” (De ecclesiae officis II, 15.16, PL 83, 801; Regula 4, 1-12, PL 83, 871-872). Nawiązał do starożytnej tradycji chrześcijańskiej, w której każdy chrześcijanin był „miles Christi”. Życie monastyczne jest rodzajem męczeństwa („Duo autem sunt martyrii genera, unum in aperta passione, alterum in occulta animae virtute”, PL 82, 290’ Por. Metody z Olimpu, Convivium, PG 18, 130; Hieronim, Vita S. Paulae, 21). Dwie idee, militia oraz martyrium stanowiły rdzeń duchowości monastycznej skoncentrowanej w Regułach, które podali św. Izydor z Sewilli i Fructuosus z Braga. Do tego dochodziła fundamentalna idea pactum, składanego przez mnicha na ręce opata /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 304/. Regula communis, którą napisał św. Fructuosus jest przykładem pactum pomiędzy człowiekiem a Bogiem, składanym na ręce opata. Mnich, zapalony Bożym ogniem w ten sposób realizuje Ewangelię. Reguły hiszpańskie z VII wieku, podobnie jak Reguła św. Benedykta były Ewangelią mnicha. W rodzących się strukturach feudalnego uporządkowania społeczeństwa mnich był wasalem, który oddał swą wolność i obiecał posłuszeństwo swemu „panu i ojcu”, którym był Bóg, prawdziwy Pan i prawdziwy Ojciec, a w konkretach codziennego życia przełożony klasztoru /Zob. I. Herwegen, Das Pactum des hl. Fructuosus von Braga, „Kirchenrechtliche Untersuch” 40 (1907) 13-17; /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento…, s. 306/. Pakt zawierany z Bogiem przez mnicha pozostawiał wolną wolę (Libertad de alberdio). Koniecznym warunkiem jego zawarcia była wolność osobista. Mnich posiadał prawa osobiste wobec przełożonego. Posłuszeństwo było cnotą ćwiczoną przez każdego indywidualnie, a nie mechanizmem narzuconym z góry. Idea posłuszeństwa bezwzględnego niszczyłaby u podstaw możliwość jakiegokolwiek osobistego rozwoju duchowego, który jest istotą każdej cnoty chrześcijańskiej. Duchowość mnisza stanowiła instrument i sposób zdobywania własnego zbawienia. Nie była celem sama w sobie. Mankamentem jej nie było rezygnowanie z wolności osobistej, lecz przejście od wspólnotowego stylu życia pierwszych chrześcijan do duchowości indywidualistycznej. Duchowość indywidualistyczna ugruntowała się wskutek traktowania Reguły, w praktyce życia, wyżej od Ewangelii. Reguła była pośrednikiem między Ewangelią a codziennością, stanowiła jej konkretyzację /Tamże, s. 307.

+ Odnowa Przymierza przez dar Tory dany Mojżeszowi wyraża Pięćdziesiątnica. Przemienienie Jezusa na górze Tabor przejściem do Nowego Przymierza. J. Duquesne wydarzenie to całkowicie pominął /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ „Wyłączne zwrócenie uwagi na „życie Jezusa” bez wystarczającej znajomości po-paschalnych odczytywań i starotestamentowych podstaw wiary żydowskiej prowadzi do chrystologii, której po-wielkanocny rozwój został zredukowany do anegdoty, a jej starotestamentalne podstawy pominięte zostały całkowitym milczeniem. Aby podać jeden tylko przykład: nie ma w książce ani słowa o przemienieniu, gdy tymczasem podsumowuje ono cale publiczne życie Jezusa. Jezus nie przestał ani na chwilę ukazywać siebie jako Eliasza i Mojżesza, a te dwie postacie spotykamy właśnie w wydarzeniu przemienienia. Jezus nie sprowadza się więc ani do jednego, ani do drugiego. Eliasz i Mojżesz rozmawiają z Jezusem, który zajmuje miejsce centralne. A kiedy oni znikają, tylko on pozostaje. Niemal wszystkie Ewangelie dochodzą do tego punktu kulminacyjnego samo-objawienia się Jezusa przed-wielkanocnego. Ale przemienienie jest także zapowiedzią Zmartwychwstania. W rzeczy samej Zmartwychwstanie zdominuje dwa święta: Wniebowstąpienie, które przedłuża niejako wzniesienie się Eliasza do nieba, i Pięćdziesiątnicy, która wyraża u żydów „odnowę Przymierza” przez dar Tory Mojżeszowi. Przemienienie jest również szczytem dwóch zboczy, które – zarówno przed jak i po Wielkiej Nocy – zespalają misterium Jezusa z tajemnicą Eliasza i Mojżesza. Te dwa zbocza służą za podstawę określenia całej chrystologii Ewangelii. To dlatego właśnie, że Jezus jest większy od Eliasza, proroka oczekiwanego na końcu czasów, i że jest większy od Mojżesza, któremu została dana Tora istniejąca jeszcze przed powstaniem świata, będzie mógł On być także traktowany przez wierzących jako preegzystującą, czyli wcześniejszy od świata” /J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 319.

+ Odnowa Przymierza w Nowym Testamencie Treść orędzia Jezusa o ojcostwie Bożym pozostaje z istoty swej wierna linii starotestamentalnej. Znajdujemy się w obrębie przymierza, które zostaje odnowione i doprowadzone do swej pełni. Również dla Jezusa tytuł Ojca podlega jednak procesowi dialektycznemu, analogicznemu do zauważonego już w historii dawnego Izraela. Chrystus, podobnie jak Stary Testament wychodzi od przymierza, tak w Nowym punktem wyjścia staje się „królestwo”: ono jest początkiem głoszenia ojcostwa Bożego. „Królestwo” jest „osnową muzyczną” Ewangelii B13h 110.

+ Odnowa przymierza z Bogiem Anamneza uobecnia wydarzenia zbawcze dokonane w historii zewnętrznie i wewnętrznie. „Akty zbawcze, z uwagi na powszechną wolę zbawczą Boga (Mt 18, 14; 1 Tm 2, 4), nie ograniczają się jedynie do określonych momentów historii i jednej grupy ludzi; wywierają na ludzi wszystkich epok taki skutek, jaki wywarły na bezpośrednich świadków wydarzeń zbawczych. Nie są zatem zwykłymi, przebrzmiałymi, pozbawionymi aktualnego wpływu faktami historycznymi; rola ich nie sprowadza się jedynie do wywoływania zewnętrznego, rzeczowego i jednorazowego skutku, gdyż w nich udziela się Bóg (KO 2) wybranym w Chrystusie przed założeniem świata (Ef 1, 4; por. Pwt 7, 6), którzy są spadkobiercami wszystkich dóbr zbawczych. Uobecnienie się aktów zbawczych nie dokonuje się na skutek bezpośredniego działania Boga, lecz ta sama moc Boża, która związana jest ze zdarzeniem historycznym, uaktywnia się poprzez uobecniony zbawczy fakt”. […] „Anamneza nie jest „odhistorycznieniem” zbawczych wydarzeń i cyklicznym obchodzeniem tajemnic na wzór kultycznych misteriów pogańskich; nie należy jej także przypisywać właściwości magicznych. W anamnezie, czyli w nakazanym przez Boga odpowiednim rycie przedstawiającym misterium, a nie w myślnosłownym wspomnieniu, aktualizuje Bóg swój zbawczy czyn (KK 21), udzielając się człowiekowi. Bóg jest ostateczną podstawą obiektywnej skuteczności anamnezy; subiektywna skuteczność zależy od takiej postawy przeżywających anamnezę, jakiej domagał się Bóg spełniając dany czyn w historii. Powinna ja charakteryzować wiara, nadzieja i miłość, które wyrażają gotowość przyjęcia uobecnionego faktu wraz z jego konsekwencjami, polegającymi na nawiązaniu do odnowienia przymierza z Bogiem (Rz 6, 3-5); Kol 2, 12)” R. Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 511-512, kol 511.

+ Odnowa przymierza z Góry Synaj dzięki Maryi (Ez 19, 8; 24, 3; Pp 5, 27). Parabola przyjaciela Oblubieńca (philos tou nymphiou; J 3, 29) współbrzmi ze starożytną ideą judaizmu: w czasie mesjanicznym będą zaślubiny eschatologiczne Boga ze swoim ludem, będzie to czas powszechnej radości. Takim przyjacielem Oblubieńca był Jan Chrzciciel. Aplikacja metafory odnoszonej do tej pory tylko do Jahwe była szokującą nowością w myśli religijnej Izraela (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 2.9; 22, 17). W tradycji Izraela była instytucja shoshbin, związana z ideą przyjaciela oblubieńca /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 455/. Jednym z elementów paraboli jest „głos oblubieńca”, który wobec niewierności małżonki zapowiada karę (Bar 2, 23; Ap 18, 22-23), albo przebaczenie i pocieszenie (J 3, 29). Jan Chrzciciel tęskni za Mesjaszem, tak jak to wyrażała Pieśń nad Pieśniami (Pnp 2, 8; 2, 14; 5, 2; por. J 3, 39; 8, 13) /Tamże, s. 456/. Teodoret z Cyru uważał tę Księgę za wyjaśnienie sposobu jednoczenia się miłości ludzi z miłością Boga. Głos oblubienicy w Ewangelii Jana symbolizują Matka Jezusa, Maria z Betanii, Maria Magdalena, wszystkie postacie typiczne, które są figurami wspólnoty chrześcijańskiej /Tamże, s. 457/. Wesele w kanie galilejskiej (J 2, 1-12) jest początkiem znaków. Jezus objawia się swoim uczniom. Jego oblubienicą jest nowy Izrael, symbolizowany przez Maryję. Rozpoczyna się manifestować chwała Pana. Symbol Kościoła zainicjowany w Kanie Galilejskiej dopełniony został w scenie na Golgocie (J 19, 25-30) /Tamże, s. 458/. W scenie wesela w kanie galilejskiej Jezus nazywa swoją matkę Niewiastą. Nawiązuje do żydowskiego porównania Izraela oraz góry Syjon do niewiasty (gynai; Oz 1-3; Iz 26, 17-18; Jer 2, 2; 31, 4.15; Ezd 16, 8; 23, 2-4; oraz wiele apokryfów). Niewiasta owa jest dziewica (Iz 62, 5a). Ostatecznie Matka Jezusa jest figurą Kościoła. Ona realizuje, wciela symboliczną figurę prorocką „Córki Syjonu”, „Dziewicy Izraelskiej”, „Matki Syjonu”. Dzięki niej zostanie odnowione przymierze z Góry Synaj (Ez 19, 8; 24, 3; Pp 5, 27), w niej zostaną odnowione dzieje ludzkości /Tamże, s. 460/. Jej posłuszeństwo woli Bożej jest realizacją słów ludu, obiecującego uczynić wszystko to, czego zechce Bóg (Ezd 12, 26). Od początku staje się pośredniczką między Jezusem i uczniami Jezusa /Tamże, s. 461/. Jezus Syna Maryi jest nowym Oblubieńcem, nowym panem Izraela /Tamże, s. 462.

+ Odnowa Przyroda złotego wieku nowego przyjmuje na powrót swój rajski kształt, a „wąż umrze”. „Kult cezarów bluźnierstwem wobec Boga Stworzyciela. „niektóre szesnastowieczne polemiki protestanckie uważały Kościół rzymski za przedłużenie Cesarstwa rzymskiego i utożsamiały ten Kościół z Wielką Nierządnicą, a papieża z Antychrystem. Blade był bardziej tradycyjny, jako ze posługiwał się nimi dla zobrazowania odradzania się władzy państwowej, jakie obserwował w swoich czasach: nazywał to zjawisko „deizmem” i uważał, że prowadzi on do unicestwiających wojen, które uważał za zdegenerowaną formę „druidyzmu”. My nazwalibyśmy to „totalitaryzmem”: próbą stworzenia państwa jako jednego ciała uosobionego przez przywódcę – „Ein reich, Ein Volk, Ein Führer” w hitlerowskich Niemczech. […] Czasy Chrystusa były również okresem znacznego utrwalenia się literatury klasycznej dzięki Wergiliuszowi i Owidiuszowi. Rządzącym obrazem jest u nich, jak się możemy domyślać, ruch cykliczny, który zaczął obejmować tak wielkie rytmy jak precesja równonocy. Pojawia się w związku z tym wiele teorii nowego cyklu historii, zupełnie jak dzisiaj, kiedy mamy teorie dotyczące „ery Wodnika”. Jednym ze słynnych sformułowań tych teorii jest IV Ekloga Wergiliusza: wiersz gratulacyjny z okazji narodzin dziecka, o którym sądzi się, że powstał pod wpływem apokryficznych, bądź raczej pseudoapokryficznych „Ksiąg Sybilińskich”. Wiersz ten mówi o nowym złotym wieku, kiedy natura przyjmuje na powrót swój rajski kształt, a „wąż umrze”. Chrześcijaństwo chętnie podchwyciło ten wiersz jako nieświadome proroctwo chrześcijańskiego Mesjasza, choć jednocześnie odrzucało wszelkie cykliczne teorie historii. Przeprowadzony przez św. Augustyna w Państwie Bożym atak na spekulacje cykliczne jest znacznie późniejszy, ale stanowi odbicie stałych przekonań chrześcijańskich /Św. Augustyn, Państwo Boże, przeł. W. Kubicki, Poznań 1930-1937 (Pisma Ojców Kościoła, t. 11-13). Ks. XII, 12/” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 114.

+ Odnowa przyrody dokonana przez Maryję „Zajrzyjmy jeszcze do Lourdes. Największe centrum pielgrzymkowe świata, większe nawet od Mekki, leży w niemal idyllicznym zakątku francuskich Pirenejów. W 1858 roku między lutym a lipcem Bernadecie Soubirous osiemnaście razy ukazała się Matka Boża. Coraz większe tłumy mogły być świadkiem kolejnych objawień prostej córki młynarza. „Piękna Pani miała na sobie białą suknię, biały welon, błękitny pas i żółtą różę", relacjonowała Bernadeta. W miejscu, gdzie na polecenie Madonny odkopała rękoma źródełko, każdego dnia wypływają z ziemi 122 tysiące litrów cudownej wody. Franz Werfel, żydowski pisarz, ślubował, że jeśli uniknie śmierci z rąk nazistów, napisze powieść, w której uwieczni życie Bernadety – i dotrzymał przyrzeczenia. Wokół samej Bernadety niebawem znów zapadła cisza. „Widzi Pan", powiedziała przed śmiercią, „moja historia jest zupełnie prosta. Św. Panienka skorzystała z mej przysługi. Potem postawiono mnie do kąta. To jest moje miejsce, tu jestem szczęśliwa, tu pozostanę". Historia Lourdes jest dla mnie szczególnie poruszająca. I stała się mi, podobnie jak zapewne wielu innym, rzeczywiście bardzo bliska dzięki Werflowi, który ją opowiedział z głębi wewnętrznego zaangażowania” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 287/. „Choć w poczuciu solidarności z narodem żydowskim Werfel nie został katolikiem, to jednak nie ma wątpliwości, że przez Bernadetę widział Maryję wewnętrznie, że jej zawierzył i zaufał. Powiedziałbym, że nie powinniśmy tu wiele dywagować. Ta prosta dziewczyna, która niczego nie dodała od siebie poza wielką czystością wewnętrzną, w czasach racjonalizmu, otoczona przez dziki, również antyklerykalny racjonalizm, a także przez sceptyczny autorytet kościelny, który słusznie działał początkowo z dużą ostrożnością, w ten nieco chłodny, wyziębiający klimat duchowy swego wieku potrafiła wprowadzić oblicze Matki Bożej. A w symbolu żywej, uzdrawiającej wody ukazała niejako symbol maryjny ocalającej siły stworzenia, którą na nowo wzbudziła. Fakt, że akurat – czy właśnie – ten racjonalistyczny kontekst, w którym prosta dusza staje się widzącą duszą, znów ukazuje chrześcijaństwo jako religię serca i jako uzdrawiającą realność, pozostaje wielkim symbolem. Dlatego jest to zupełnie normalnym i nader pozytywnym zjawiskiem, że w Lourdes ludzie wciąż znajdują kontakt z tajemnicą Chrystusa. Uzdrawiająca woda ponownie wskazuje im na uzdrawiającą wodę chrztu, która jest właściwym, nowym źródłem, jakie podarował nam Chrystus” /Tamże, s. 288/.

+ Odnowa przyrody w Paruzji. „Źródła, środki przezwyciężania i skutki kryzysu środowiskowego prezentowane w publikacjach Organizacji Świadków Jehowy a ich doktryna religijna / Jak zauważyliśmy, Organizacja Świadków Jehowy w swoich publikacjach zwraca uwagę na wszystkie najważniejsze problemy natury ekologicznej i wynikające z nich niebezpieczeństwa, jednak sama Organizacja, nie włącza się w działania żadnej organizacji o charakterze ekologicznym w świecie. Wynika to z przekonania świadków Jehowy, że ludzkość, mimo licznych i nieustających działań, nie jest w stanie uporać się z tymi problemami. Organizacje międzynarodowe, liczne badania, sympozja naukowe, działania ekologów - wszystko to, według świadków Jehowy, tylko w minimalnym stopniu przyczynia się do pewnego postępu, który jest jednak znikomy w porównaniu ze spustoszeniami, jakich człowiek dokonuje na całym świecie. To my, ludzie, wywołaliśmy te problemy, ale rozwiązanie ich nie leży w naszej mocy (Ratunek dla Ziemi bliski, „Przebudźcie się!” 1993, nr 2). Działania ekologów są marnotrawieniem sił i energii, gdyż „ocalenie naszej bezcennej atmosfery nie zależy od tego, czy ludzie zastosują się do wymogów ochrony środowiska. Do oczyszczenia nie tylko atmosfery, lecz także całej ziemi dojdzie raczej wskutek interwencji Tego, który sprawuje najwyższą władzę” (Jak nasza atmosfera zostanie uratowana, „Przebudźcie się!” 1995, nr 1). „Problem skażenia środowiska zniknie dopiero wtedy, gdy przystąpi do działania sam Bóg” (Ibidem). Dlatego zaprezentowane wyżej problemy związane z nieodpowiedzialnym działaniem człowieka, prowadzącym do zakłócenia harmonii i ładu w środowisku, nie są dla świadków Jehowy przedmiotem zainteresowania samym w sobie, lecz spełniają funkcję służebną wobec doktryny o czasach ostatecznych, która od początku stanowiła ideę przewodnią ich posłannictwa. Zgodnie z nią wszelko zło na ziemi, w tym problemy ekologiczne współczesnego świata, jest wynikiem działalności Szatana Diabła, który „nienawidzi Jehowy Boga i chce doprowadzić jego stworzenie do ruiny. [...] Wprowadził w błąd całą zamieszkałą ziemię i sprawił, że ludzie - którzy mieli być jej opiekunami - stali się najbardziej bezwzględnymi łupieżcami, idąc w ślady znanego ze starożytności Nimroda potężnego łowcy na przekor Jehowie" (Kiedy cała ziemia będzie rezerwatem przyrody, „Przebudźcie się!” 1997, nr 13)” /Mirosław A. Michalski [Instytut Filozofii Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], Stanowisko Organizacji Świadków Jehowy wobec zagrożeń ekologicznych = Organisaion of Jehova’s Witnesses Towards the Threat of Environment Crisis, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], 6 (2000) 209-216, s. 214/.

+ Odnowa przyrzeczeń chrzcielnych rozpoczyna liturgię sakramentu bierzmowania w obrządku rzymskim, oraz wyznanie wiary przez bierzmowanych. „Przez namaszczenie bierzmowany otrzymuje „znamię”, pieczęć Ducha Świętego. Pieczęć jest symbolem osobyPor. Rdz 38, 18; Pnp 8, 6., znakiem jej autorytetuPor. Rdz 41, 42.,  698 znakiem posiadania przedmiotuPor. Pwt 32, 34. – niegdyś w taki sposób naznaczano żołnierzy pieczęcią ich wodza, a także niewolników pieczęcią ich pana. Pieczęć potwierdza autentyczność aktu prawnegoPor. 1 Krl 21, 8. lub dokumentuPor. Jr 32, 10., ewentualnie zapewnia jego tajnośćPor. Iz 29, 11.” (KKK 1294). „Sam Chrystus mówi o sobie, że Ojciec naznaczył Go swoją pieczęciąPor. J 6, 27.. 1121 Także chrześcijanin jest naznaczony pieczęcią: „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1, 21-22)Por. Ef 1,13; 4, 30.. Pieczęć Ducha Świętego jest znakiem całkowitej przynależności do Chrystusa i trwałego oddania się na Jego służbę, a także znakiem obietnicy opieki Bożej podczas wielkiej próby eschatologicznejPor. Ap 7, 2-3; 9, 4; Ez 9, 4-6.” (KKK 1295). „Ważnym momentem, który poprzedza celebrację bierzmowania, a 1183 równocześnie w pewien sposób do niej należy, jest poświęcenie krzyżma świętego. Dokonuje go dla swej diecezji biskup w Wielki Czwartek podczas Mszy 1241 krzyżma świętego. W Kościołach wschodnich poświęcenie to jest zarezerwowane patriarchom” (KKK 1296). „Liturgia w Antiochii w ten sposób wyraża epiklezę poświęcenia krzyżma świętego (myronu): „(Ojcze... ześlij Twojego Ducha Świętego) na nas i na ten olej, który jest przed nami: poświęć go, aby był dla wszystkich, którzy zostaną nim namaszczeni i naznaczeni, myronem świętym, myronem kapłańskim, myronem królewskim, namaszczeniem wesela, szatą światła, płaszczem zbawienia, darem duchowym, uświęceniem duszy i ciała, szczęściem nieprzemijającym, niezatartą pieczęcią, puklerzem wiary i tarczą ochronną przeciwko wszystkim zakusom Nieprzyjaciela” (KKK 1297). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z chrztem, jak to ma miejsce w obrządku rzymskim, liturgia sakramentu rozpoczyna się od odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych oraz wyznania wiary przez bierzmowanych. W ten sposób widać wyraźnie, że bierzmowanie jest dalszym ciągiem chrztuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 71.. Gdy chrzci się człowieka dorosłego, przyjmuje on bierzmowanie zaraz po chrzcie, a następnie uczestniczy w EucharystiiPor. KPK, kan. 866.” (KKK 1298). „W obrządku rzymskim biskup wyciąga ręce nad bierzmowanymi. Jest to gest, który od czasów apostolskich jest znakiem daru Ducha. Biskup modli się o Jego wylanie: Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości i rozumu, ducha 1831 rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa, Pana naszego” (KKK 1299).

+ Odnowa przyrzeczeń chrzcielnych, jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z sakramentem chrztu. „Na Wschodzie sakramentu bierzmowania udziela się bezpośrednio po chrzcie, a po nim następuje uczestnictwo w Eucharystii. Ta tradycja uwypukla jedność trzech sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego. W Kościele łacińskim udziela się bierzmowania po osiągnięciu „wieku używania rozumu”. Jego udzielanie jest zazwyczaj zarezerwowane dla biskupa, aby wskazać w ten sposób, że bierzmowanie umacnia więź z Kościołem” (KKK 138). „Kandydat do bierzmowania, który osiągnął wiek używania rozumu, powinien złożyć wyznanie wiary, być w stanie łaski i mieć intencję przyjęcia tego sakramentu. Powinien też być przygotowany do podjęcia zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319). „Istotnym obrzędem bierzmowania jest namaszczenie krzyżmem świętym czoła ochrzczonego (na Wschodzie także innych części ciała) wraz z włożeniem ręki przez szafarza i słowami: „Accipe signaculum doni Spiritus Sancti” – „Przyjmij znamię daru Ducha Świętego” w obrządku rzymskim, a w obrządku bizantyjskim: „Signaculum doni Spiritus Sancti”, „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1320). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z sakramentem chrztu, jego więź z chrztem zostaje wyrażona między innymi przez odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych. Celebracja bierzmowania podczas Eucharystii sprzyja podkreśleniu jedności sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego” (KKK 1321). „Najświętsza Eucharystia dopełnia wtajemniczenie chrześcijańskie. Ci, którzy przez chrzest zostali wyniesieni do godności królewskiego kapłaństwa, a przez 1212 bierzmowanie zostali głębiej upodobnieni do Chrystusa, za pośrednictwem Eucharystii uczestniczą razem z całą wspólnotą w ofierze Pana” (KKK 1322). „Zbawiciel nasz podczas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił eucharystyczną Ofiarę Ciała i Krwi swojej, aby w niej na całe wieki, aż do swego przyjścia, utrwalić Ofiarę Krzyża i tak umiłowanej Oblubienicy – Kościołowi powierzyć pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania: sakrament miłosierdzia, znak jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której pożywamy Chrystusa, w 1204 której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek przyszłej chwały”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 47. (KKK 1323).

+ Odnowa przyrzeczeń chrztu celebrowane podczas Wigilii Paschalnej. „Chrzest jest sakramentem wiaryPor. Mk 16, 16.. Wiara jednak potrzebuje wspólnoty 1123 wierzących. Każdy wierny może wierzyć jedynie w wierze Kościoła. Wiara wymagana do chrztu nie jest wiarą doskonałą i dojrzałą, ale zaczątkiem, który ma się rozwijać. Gdy katechumeni lub rodzice chrzestni słyszą 168 skierowane do siebie pytanie: „O co prosicie Kościół Boży?”, odpowiadają: „O wiarę!” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1253). „U wszystkich ochrzczonych, dzieci i dorosłych, po chrzcie wiara powinna wzrastać. Dlatego co roku podczas Wigilii Paschalnej Kościół celebruje odnowienie przyrzeczeń chrztu. Przygotowanie do chrztu stawia człowieka jedynie 2101 na progu nowego życia. Chrzest jest źródłem nowego życia w Chrystusie; z niego wypływa całe życie chrześcijańskie” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1254). „Aby mogła rozwijać się łaska chrztu, potrzebna jest pomoc rodziców. Na tym polega także rola rodziców chrzestnych, którzy powinni być głęboko 1311 wierzący, a także zdolni i gotowi służyć pomocą nowo ochrzczonemu, zarówno dziecku, jak dorosłemu, na drodze życia chrześcijańskiegoPor. KPK, kan. 872-874.. Ich misja jest prawdziwą funkcją eklezjalną (Officium)Por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 67.. Cała wspólnota eklezjalna ponosi częściowo odpowiedzialność za rozwój i zachowywanie łaski otrzymanej na chrzcie” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1255). „Zwyczajnym szafarzem chrztu jest biskup i prezbiter, a w Kościele łacińskim także diakonPor. KPK, kan. 861, § 1; KKKW, kan. 677, § 1.. W razie konieczności może ochrzcić każda osoba 1752 nawet nieochrzczona, mająca wymaganą intencję używając trynitarnej formuły chrzcielnej. Wymagana intencja polega na tym, aby chcieć uczynić to, co czyni Kościół, gdy chrzci. Kościół widzi uzasadnienie tej możliwości w powszechnej woli zbawczej BogaPor. 1 Tm 2, 4. oraz konieczności chrztu do zbawienia” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1256). „Por. Mk 16, 16; Sobór Florencki: DS 1315; 646; KPK, kan. 861, § 2.Sam Pan potwierdza, że chrzest jest konieczny do zbawieniaPor. J 3, 5.. Dlatego 1129 też polecił On swoim uczniom głosić Ewangelię i chrzcić wszystkie narodyPor. Mt 28,19-20; Sobór Trydencki: DS 1618; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 14; dekret A d gentes, 5.. 161, 846Chrzest jest konieczny do zbawienia dla tych, którym była głoszona Ewangelia, którzy mieli możliwość proszenia o ten sakramentPor. Mk 16,16.. Kościół nie zna oprócz chrztu innego środka, by zapewnić wejście do szczęścia wiecznego. Stara się więc nie zaniedbywać otrzymanego od Pana nakazu, by „odradzać z wody i z Ducha Świętego” wszystkich, którzy mogą być ochrzczeni. Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1257).

+ Odnowa przyrzeczeń złożonych na chrzcie przed przyjęciem sakramentu bierzmowania. „Obrzęd bierzmowania należy rozpatrzyć i w ten sposób ująć, aby się jasno uwydatnił ścisły związek tego sakramentu z całym wtajemniczeniem chrześcijańskim. Dlatego wypada, aby przyjęcie tego sakramentu poprzedzało odnowienie przyrzeczeń, złożonych na chrzcie. Jeśli to dogodne, bierzmowania można udzielać podczas Mszy świętej. Dla obrzędu poza Mszą należy przygotować formułę wprowadzającą” (KL 71). „Obrzęd i formułę sakramentu pokuty należy tak przejrzeć i ująć, aby jaśniej wyrażały naturę i skutek tego sakramentu” (KL 72). „Ostatnie namaszczenie”, które także, i to lepiej można nazwać „namaszczeniem chorych”, nie jest sakramentem przeznaczonym tylko dla tych, którzy znajdują się ostatecznym niebezpieczeństwie utraty życia. Odpowiednia zatem pora na przyjęcie tego sakramentu jest już wówczas, gdy wiernym zaczyna grozić niebezpieczeństwo śmierci z powodu choroby lub starości” (KL 73). „Oprócz oddzielnych obrzędów namaszczenia chorych i Wiatyku trzeba ułożyć obrzęd ciągły w którym namaszczenia udzielać się będzie choremu po spowiedzi, a przed przyjęciem Wiatyku” (KL 74). „Liczbę namaszczeń należy stosować do okoliczności, a modlitwy wchodzące w skład obrzędu namaszczenia chorych tak przerobić, aby odpowiadały różnym stanom chorych, przyjmujących ten sakrament” (KL 75). „Obrzęd święceń należy krytycznie opracować i co do ceremonii, i co do tekstów. Przemówienie biskupa na początku każdego święcenia lub konsekracji może być wygłoszone w języku ojczystym. Podczas konsekracji biskupiej wszyscy obecni biskupi mogą wkładać ręce” (KL 76).

+ Odnowa przywilejów Żydów aleksandryjskich przez Klaudiusza, przyjaciela Heroda Wielkiego. Z wybuchem powstania Żydów w Palestynie w roku 66 Grecy w Aleksandrii powstali przeciwko Żydom. Bogaci Żydzi przyjmowali kulturę grecką (Arystobul, Aristeas, Filon). Po upadku Masady w roku 73 grupa Żydów przybyła do Egiptu, nawołując do powstania przeciwko Rzymowi, lecz bogaci Żydzi z Aleksandrii wydali ich Rzymianom. W ten sposób politéuma ich została uratowana przez likwidacją, aż do czasów upadku powstania za rządów Trajana (115-117). Była to ostatnia kontrofensywa w Aleksandrii. Wykorzystano wyjazd połowy rzymskiego garnizonu na walkę z Partami w Mezopotamii. Żydzi szybko zdobyli miasto, zawładnęli znaczną częścią Egiptu, Cyrenajki i Cypru. Skończyło się oto „holokaustem” /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 95/. Żydzi w Cyrenajce, w powstaniu 115-117, spustoszyli kraj, a w końcu zostali pokonani. Drugorzędną przyczyną powstania w roku 115 było to, że sytuacja prawna Żydów w czasach rzymskich w Egipcie pogorszyła się, w odniesieniu do czasów Ptolomeuszy. Pierwszorzędną przyczyną była ich nacjonalistyczna religia. W obu stronach była niemiłosierna nienawiść. Żydzi ufali w szybkie nadejście Królestwa Bożego. Uważali oni, że w wojnie Partów z Rzymem moc Rzymska będzie zniszczona przez wojska ze wschodu. Historyk Jazon z Cyreny opisuje sytuację Żydów w Cyrenajce, nawiązując do 2 Mch 2, 23. Miasto Cyrena za czasów Augusta było miejscem napięć między jego greckimi władzami a politéuma Żydowskim. Po roku 70 nie było aktów krwawej przemocy przeciwko Żydom, ale były prześladowania, w wyniku których zabrano majątki 3000 bogatym Żydom. Po upadku powstania w Palestynie, po roku 70 przybyło do Cyrenajki wielu uciekinierów. Był wśród nich Jonatan, zelota, który nakłaniał do rewolucyjnego powstania Żydów z najuboższych warstw społecznych. Mamiąc obietnicą znaków i cudów wyprowadził masy na pustynię, do walki z Rzymianami. Epizod ten naświetla fragmenty Ewangelii św. Marka, Mk 13, 21-22 /Tamże, s. 96.

+ Odnowa przywraca jedność między wszystkimi chrześcijanami „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / Poniższy dokument, choć nie wymienia z imienia i nazwiska strony tej debaty teologicznej, zwraca się przeciwko poglądom działającego w Tybindze szwajcarskiego teologa Hansa Künga, który w swoich pracach zanegował prawdę o nieomylności Kościoła. Nie jest rzeczą pewną, czy refleksje w pkt. 1 i 6, poświęconych odpowiednio jedności Kościoła i kapłaństwu, zwracają się precyzyjnie przeciwko poglądom Künga czy też stanowią uzupełnienie teologicznego obrazu Kościoła prezentowanego w dokumencie. / 1. Jedyność Kościoła / 1427 / „Jest konieczne, by katolicy z radością uznali i dowartościowali dobra rzeczywiście chrześcijańskie, wypływające ze wspólnego dziedzictwa, które znajdują się u braci od nas odłączonych”; jest również konieczne, by we wspólnym wysiłku oczyszczenia i odnowy zaangażowali się w przywracanie jedności między wszystkimi chrześcijanami, aby spełniała się wola Chrystusa, a podział chrześcijan przestał utrudniać głoszenie Ewangelii na świecie. Katolicy powinni jednak równocześnie wyznawać, że dzięki darowi Bożego miłosierdzia należą do Kościoła założonego przez Chrystusa i kierowanego przez następców Piotra oraz pozostałych Apostołów, w których trwa, nienaruszona i żywa, pierwotna instytucja wspólnoty apostolskiej oraz nauczanie, stanowiące wieczne dziedzictwo prawdy i świętości tegoż Kościoła. Nie wolno więc wiernym uważać, że Kościół Chrystusowy nie jest niczym innym, jak tylko jakimś zbiorem - wprawdzie podzielonym, lecz w pewnym sensie jeszcze jednym -Kościołów i wspólnot eklezjalnych. Nie wolno również uważać, jakoby prawdziwy Kościół Chrystusa dzisiaj już nigdzie nie istniał i należałoby uważać go jedynie za cel, którego powinny szukać wszystkie Kościoły i wspólnoty” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 589.

+ Odnowa relację człowieka z Bogiem w śmierci. „Alternatywne rozwiązania / Dotychczasowe rozważania wykazały podstawowy paradoks teorii zmartwychwstania w śmierci, która absolutnie nie jest w stanie wyzwolić się z dualistycznego postrzegania człowieka. Jej propagatorzy próbują bronić unitarnego charakteru człowieka, lecz jeszcze bardziej go dzielą, relatywizując wartość materialności i fizyczności. W tej perspektywie rodzi się pytanie, czy jest w ogóle możliwe zerwanie z dualizmem, jeśli zakłada się, że człowiek nie przestaje istnieć mimo rozkładu jego organizmu biologicznego? / Ponowne stworzenie / Według niektórych teologów alternatywnym rozwiązaniem wydaje się być idea ponownego stworzenia człowieka na końcu czasów. Jürgen Moltmann naucza, że człowiek istnieje w rzeczywistości eschatologicznej nie dzięki duszy nieśmiertelnej, ze swej własnej natury niezniszczalnej, lecz poprzez odnowioną relację z Bogiem, który zachowuje tożsamość zmarłego z racji na wierność wobec swych obietnic o zmartwychwstaniu” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 59/. „Zmartwychwstanie jest więc wydarzeniem, w którym Bóg na nowo powołuje do istnienia i prowadzi do pełnej realizacji całego człowieka w jego odniesieniu do całej stworzonej rzeczywistości. Nie mamy więc do czynienia ze zmartwychwstaniem indywidualnym, odseparowanym od innych, lecz z powtórnym stworzeniem oraz udoskonaleniem. Dzięki relacji z Bogiem człowiek może być pewny, że na końcu czasów właśnie on, jako ta sama osoba ze wszystkimi przymiotami i cechami, zostanie ponownie wezwany do życia (Por. J. Moltmann, La via di Gesù Cristo. Cristologia in dimensioni messianiche, Queriniana, Brescia 1991, s. 295-296; L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 89-91)” /Tamże, s. 60/.

+ Odnowa relacji człowieka z Bogiem i Kościołem w sakramencie pojednania „Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455). „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). „Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do ŚwiatłaŚw. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 12, 13.” (KKK 1458).

+ Odnowa relacji człowieka z Bogiem oznacza też odnowę relacji z przyrodą. „Zdaniem komentatorów Hildegarda, podobnie jak współcześni jej myśliciele, zdawała sobie sprawę ze słabej i labilnej kondycji człowieka popadającego w nieodpowiedzialne zachowania względem przyrody. Mimo to nadzieję na pozytywna zmianę w tym względzie upatruje ona w duchowej osobliwości człowieka, która wyraża się jego zdolnością do nawrócenia, czyli odnowienia bliskich więzi z Bogiem. Hildegarda jest bowiem przekonana, że ze względu na tę osobliwość człowieka Bóg nigdy w niego nie zwątpi i nie zdejmie z niego odpowiedzialności za stworzenie i historię. „Obdarzony jesteś bardzo wielkim umysłem – relacjonuje Hildegarda słowa Boga – dlatego również wiele wymaga się od ciebie w zamian. Otrzymałeś wiele i dlatego trzeba, abyś wiele dał. Jednak we wszystkich tych działaniach jestem dla ciebie przewodnikiem i wsparciem.. Oto jeśli jako naznaczony najwyższym dotknięciem wezwiesz Mnie, usłyszysz Moją odpowiedź. Jeśli zapukasz w drzwi, zostaną dla ciebie otwarte. W duchu twej przenikliwej wiedzy, którą zostałeś napełniony, masz w sobie wszystko, co jest dla ciebie użyteczne. Skoro zaś jest w tobie to wszystko, to Moje oczy, które są najbardziej przenikliwe, będą widziały to, co znajdą w tobie” (Hildegarda z Bingen, 2011, Scivias. Księga Trzecia, tłum. J. Łukaszewska-Haberkowa, t. 2, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec: wizja 10,3). Zawsze bowiem Bóg czeka na człowieka, jak miłosierny ojciec czeka na powrót syna marnotrawnego. Siłą bowiem człowieka jest jego zdolność do żalu i pokuty, które owocują przywróceniem harmonii między Bogiem, człowiekiem i światem (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 8-9). Hildegarda optymizm swój opiera na przekonaniu, że nawet jeśli człowiek nie przywraca harmonii z przyrodą dzięki Bożej sile doskonalenia moralnego, to czyni to dzięki zdolności do żalu i pokuty, które zgodnie z myślą Hildegardy zawierają w sobie siłę odnawiającą świat” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12(2014)2, 11-25, s. 19/. „Dzięki tej sile człowiek może poruszyć kosmos i dotknąć gwiazd. Tak rozumiana siła żalu przyczynia się do rozkwitania i owocowania siły życia (viriditas) przyrody. W niej wszystko rodzi się na nowo: destitutio, czyli upadek świata, przemienia się w restitutio, czyli w odnowę stworzenia, które w ten sposób powraca do constitutio, czyli do pierwotnego stanu harmonii stworzonej przez Boga (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 8-9; Gresser G., 1998, Medizinische Ethik bei Hildegard von Bingen, Ethik in der Medizin, Vol. 10, No 1, 92-103: 94-95)” /Tamże, s. 20/.

+ Odnowa relacji człowieka z Bogiem w dziedzinie polityki.  Althaus P. swoje dzieła teologii politycznej najbardziej znaczące napisał w latach trzydziestych. Ewangelia nie pretenduje do ustanowienia nowej relacji między Bogiem a człowiekiem, lecz dąży do odnowienia relacji już istniejącej. Tą relację, istniejącą już przed Ewangelią, opisuje on w teorii teologicznej na temat objawienia pierwotnego (Ur-offenbarung), różnego od objawienia Boga dokonanego przez Jezusa Chrystusa. Jest to objawienie naturalne, ludzkie, przed-chrześcijańskie. Poprzez to objawienie człowiek ma przystęp do Boga, przez nie doświadcza Boskości. Człowiek ma już przedrozumienie realności boskich, dzięki którym spotyka ewangelię wiedząc już wiele o Bogu. Bóg objawia się od początku w rzeczywistości ludzkiej. Objawienie to powinno być rozumiane i odczytywane w kategoriach profanum, w immanencji bytów stworzonych. Jako objawienie Boże wymaga wiernego zachowywania. Althaus był wierny tradycji Marcina Lutra. Unikał ujęć typowych dla teodycei. Dlatego, pomimo postulowania objawienia pierwotnego i przed-ewangelicznej obecności Boga w historii i świadomości człowieka, zgodnie z linią potwierdzoną przez Rz 1, 19 nn. głosił niepewność (inseguridad; w tekście hiszpańskim, którego autorem jest A. Gonzales Montes) jako brak oczywistości (certeza) w sytuacji człowieka wobec Boga /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 80/. Tę protestancką ideę podjęli teologowie wyzwolenia występując przeciw wszystkiemu, co zabezpiecza pewność i trwałość (seguridad), czyli przeciw wszelkim instytucjom w Kościele.

+ Odnowa relacji Izraela z Bogiem „Za 8,01 Pan Zastępów skierował następujące słowo: Za 8,02 „Tak mówi Pan Zastępów: Zazdrosna miłość moja obejmuje Syjon i broni go mój gniew potężny”. Za 8,03 To mówi Pan: „Powrócę znowu na Syjon i zamieszkam znowu w Jeruzalem. I znowu Jeruzalem nazwą Miastem Wiernym, a górę Pana Zastępów – Górą Świętą”. Za 8,04 Tak mówi Pan Zastępów: „I znowu staruszkowie i staruszki zasiądą na placach Jeruzalem, wszyscy z laskami w ręku z powodu podeszłego wieku. Za 8,05 I zaroją się place miasta od bawiących się tam chłopców i dziewcząt”. Za 8,06 Tak mówi Pan Zastępów: „Jeżeli uchodzić to będzie za coś niezwykłego w oczach Reszty tego ludu w owych dniach, czy Ja również mam to uważać za coś niezwykłego?” – wyrocznia Pana Zastępów. Za 8,07 Tak mówi Pan Zastępów: „Oto Ja wybawię lud mój z krainy wschodu i z krainy zachodu słońca. Za 8,08 Sprowadzę ich i mieszkać będą w Jeruzalem. I będą moim ludem, a Ja będę ich Bogiem, wiernym i sprawiedliwym”. Za 8,09 Tak mówi Pan Zastępów: „Niech nabiorą siły ręce, was, którzy w tych dniach słuchaliście słów, jakie prorocy głosili, gdy zakładano fundamenty domu Pana Zastępów dla odbudowania świątyni. Za 8,10 Albowiem dotychczas ani ludzie nie otrzymali wynagrodzenia za prace, ani zwierzęta. Każdy przechodzień był zagrożony przez wroga – podburzyłem wszystkich ludzi nawzajem przeciw sobie. Za 8,11 Ale teraz nie będę dla Reszty tego ludu taki jak poprzednio – wyrocznia Pana Zastępów. Za 8,12 Teraz zasiewy jego będą rosły w spokoju, winnice okryją się owocami, ziemia wyda plony, niebiosa dostarczą rosy. Daję to wszystko jako dziedzictwo Reszcie tego ludu” (Za 8, 1-12).

+ Odnowa relacji ludzi z Bogiem przez łaskę. „Zadania Kościoła / Kościół istnieje dla ludzi, przez ludzi, w ludziach, ale jest ukierunkowany na całe stworzenie. Bóg nie chciał czynić nowego świata, ale już istniejący chciał przekształcić w nowy. W Kościele są uratowane wszystkie stworzenia na czele z ludźmi (podobnie jak rodzina Noego, w której została uratowana cała ludzkość). Kościół zapowiada nadchodzące i już będące Królestwo Boże w wymiarach kosmiczno-eschatologicznych (E. Walter, Christus und der Kosmos, Stuttgart 1948, s. 51). To tworzenie wspólnoty Boga z ludźmi i z pozostałym stworzeniem uwidacznia się najpełniej w Kościele przez działanie sakramentów. Chrystus poprzez widzialne, materialne znaki unaocznia i przekazuje łaskę. Łaska zaś jest odrodzeniem właściwego stosunku do Boga, do innych ludzi i do całego stworzenia (Tamże, s. 52). Łaska również zmienia nasze odnoszenie się do bliźnich i nakłada na nas obowiązek miłości. Pierwszym i przykładowym działaniem wspólnototwórczym łaski sakramentalnej jest Chrzest: wszyscy zostali w jednym Duchu ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało (1 Kor 12,13). W podobny sposób działa Eucharystia: Ponieważ jeden jest chleb, przeto i my, liczni tworzymy jedno Ciało (1 Kor 10,17). Jej przypada szczególna rola w tym rekapitulacyjnym działaniu łaski sakramentalnej. Czyż Eucharystia nie jest szczytem i źródłem Kościoła? Eucharystia jest czymś więcej niż tylko posiłkiem, albo wspólnotą ludzi spożywających pokarm. Eucharystia tworzy wspólnotę, która jest realizacją Królestwa Bożego na ziemi. W Eucharystii Chrystus rekapituluje nie tylko cały Kościół, ale łączy i przemienia wszystko: elementy materialne (chleb i wino), historię zbawienia, czas i wieczność, sprawy ludzkie i Boskie. Sama Eucharystia staje się zadatkiem, nasieniem Nowego Świata, Nowego Stworzenia. Sakramenty zobowiązują Kościół do uzdrawiania i uświęcania społecznej rzeczywistości Kościoła. One bowiem zapoczątkowują i uobecniają przyszłą, pełną Komunię. Ostatecznie sam Kościół jest jakby sakramentem, znakiem Bożej filantropii (Tyt 3,4-7) i Jego woli powszechnego zbawienia (1 Tym 2,1-8)” /Ks. Mieczysław Ozorowski, Potrójny wymiar rekapitulacji według św. Pawła, Studia teologiczne Biał., Droh., Łom., 13 (1995) 61-76, s. 70/.

+ Odnowa relacji stworzeń do Boga wymaga ofiary Chrystusa. „Chrystus sakryfikalny. Jezus Chrystus występuje w ekonomii zba­wienia w roli ofiarniczej: ofiary (sacrificium, victima) i ofiarnika (sacrificator). Nie należy Jezusa i Jego życia redukować do samego wymiaru ofiarniczego, jednak chrystologia sugeruje wielką ofiarniczą wizję stwo­rzenia, które jest przeniknięte złem, grzechem i ograniczeniem, a przez to staje w sytuacji konieczności oczyszczenia, ekspiacji i odrodzenia swo­jej relacji do Boga, co stanowi ogólny paradygmat religijny: „stan rajski” stworzenia może zostać przywrócony tylko przez ofiarę. / Immolacja / Ofiara Jezusa, jak większość ofiar w religiach, łączyła się z immolacja, czyli wyniszczeniem, co się wyraziło w nieopisanie okru­tnej śmierci krzyżowej i przybrało postać nieskończenie bardziej misteryjną, gdyż na mocy wymiany orzeczeń była to nie tylko śmierć człowie­ka, ale także „śmierć Boga” (Jan Paweł II). / Śmierć Jezusa z Nazaretu jako zdarzenie, będące pewną kontynu­acją misterium wcielenia i pełnego uczłowieczenia, nastąpiła na skutek zderzenia Osoby i dzieła Jezusa z saduceuszami i wyższymi kapłanami żydowskimi, a częściowo i z faryzeuszami, co oznaczało zasadniczy kon­flikt religijny ze Starym Izraelem, Świętym Miastem – Jerozolimą, z Torą i Świątynią Syjonem, które wówczas dobiegały swego kresu dziejo­wego (św. Leon Wielki, Tractatus 33, c. 1-2), a mogła nastąpić faktycz­nie, gdyż wówczas „znaleźli się ludzie o okrutnej a dobrowolnej niepra­wości” (De vocatione omnium gentium II, 15 PL 51, 701B). Sam wyrok został sprowokowany przez Żydów u Piłata pod fałszywym zarzutem po­litycznego buntu Jezusa przeciwko imperium rzymskiemu i cesarzowi (Mk 15, 2.9.26; J 19, 12). / Odrzucenie Jezusa przez Izraela i skazanie Go na śmierć ma na płaszczyźnie teologicznej charakter paradygmatu ofiarniczego, czyli zo­stało dokonane przez konkretne jednostki i grupy, ale w imieniu całego Izraela religijnego i w imieniu wszystkich narodów świata, wszystkich ludzi (J 1, 10-11; 7, 7; Dz 4, 26-27), a tym samym w imieniu każdego grzesznika, odrzucającego Boga, Jego Prawo, wolę i głos swego sumie­nia (J 1, 5; 3, 19; Łk 22, 53). Kontekst ofiarniczy został określony przez kontekst   rekapitulacyjny   Dramatu  Mesjańskiego:   Jahwe zdradzony, Przymierze złamane, Kahał stracił swą duszę, nadeszła mesjańska Pełnia Czasów (Ga 4, 4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 721/. „Gwałtowna śmierć Jezusa z Nazaretu nie mogła być pozytywnie sama przez się zaplanowana ani tym bardziej wykonana przez Ojca niebieskiego. Bóg nie może chcieć ofiar krwawych, zwłaszcza z ludzi, we wszystkich czasach i religiach. Jednakże śmierć Jezusa, krzyżowa (mors turpissima), była prostą konsekwencją, wykwitem i owocem wszelkiego zła grzechu na ziemi, któremu Jezus musiał stawić czoła, nie cofając się przed niczym. Jednocześnie wyraziła najpotężniej prapierwotność spra­wy przebłagania Świętości Bożej. I fakt Krzyża, spowodowany przez lu­dzi, został dopuszczony w planach ekonomii Bożej w założeniu, że bę­dzie przez Mesjasza „odwrócony” w znak zbawienia (C. Norwid) i stanie się, według dialektyki Bożej, najsilniejszą więzią Komunii stworzenia z Trójcą Świętą (Dz 4, 28; Rz 3, 25-26; Mk 8, 31 par.; Łk 17, 25; 22, 37; 24, 7.26.44)” /Tamże, s. 722.

+ Odnowa religii monoteistycznej poprzez nadejście Chrystusa. „Boccaccio przejmuje pałeczkę po Petrarce. Pisze genealogię bogów (De genealogia deorum), w której zajmuje się pochodzeniem poezji, religii i teologii. Wersję Petrarki uzupełnia ważną modyfikacją – że to mianowicie Mojżesz był pierwszym poetą (priscus poetae). Boccaccio ślady boskiego pochodzenia poezji wywodzi od Mojżesza – czyli bardzo podobnie do tego, jak średniowieczni uczeni arabscy myśleli o Arystotelesie jako falsafah, czyli filozofie, lecz także i na modłę tego, jak to Żydzi aleksandryjscy w diasporze myśleli o Mojżeszu jako o pierwszym filozofie i nauczycielu rodzaju ludzkiego. Posuwa się przy tym niemal tak samo daleko jak to uczynił Artapanus, który sugerował, że Mojżesz i Muzajos to jedna i ta sama osoba. Boccaccio w ten sam apokryficzny sposób jak i aleksandryjscy Żydzi istnienie sztuk wśród gojów wywodzi z poetyckiej i wieszczej transmisji idącej od Izraelitów” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom’s Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 170/. „Religia z pochodzenia – jak sądzi – jest monoteistyczna. Od czasów następców Noego, prawdziwa religia ulegała wciąż zepsuciu, które przybrało znaczne rozmiary gdzieś za czasów Abrahama. W przygotowaniu nadejścia Chrystusa, a przez to powrotu do monoteizmu, w Izraelu pojawili się prorocy. Poeci mieli wyjść właśnie spośród proroków, z Mojżeszem jako pierwszym poetą. Boccaccio postrzegał wczesnych poetów greckich jako historycznych następców Mojżesza, a przez to w pewnym sensie proroków. Lecz ich zewnętrzny wizerunek ukrywał głębsze tajemnice, jakie się pod nim skrywały /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 695/. Tajemnice te z kolei zostały zakryte jeszcze bardziej przez idee i język filozofów, którzy starożytny grecki mit poddali depersonifikacji i alegoryzacji. Konkludując: całego Homera oraz judaizm skrywa w sobie Platon /Tamże, s. 693-696/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 171.

+ Odnowa religii objawionej przez Boga w raju, przez Jezusa Chrystusa. Dialog reprezentantów Kościoła katolickiego (Polak), prawosławnego (Rusin) i protestanckiego (Niemiec) przedmiotem De religione Jana z Trzciany. „Ich poglądy, dalekie od ducha tolerancji, próbuje pogodzić nuncjusz Alojzy Lippomano, pod którego postacią Trzciana wypowiada swoje własne poglądy. Mówią oni o jedności i wielości religii. Prostoduszny Rusin nie może pojąć faktu zróżnicowania poglądów religijnych i aktualnego podziału chrześcijaństwa na rozmaite wyznania. Polak jest doskonale zorientowany w historii religijnej. Wie, że zróżnicowanie istniało zawsze i nie jest czymś specyficznym dla czasów obecnych. Dostrzega, że już w religii żydowskiej istniało wiele sekt. Również pierwotne chrześcijaństwo nie było jednolite” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 30/. W usta nuncjusza Alojzego Lippomano Jan z Trzciany w De religione wkłada pogląd, ze pierwotna jedność religii została zniszczona przez grzech pierworodny. Jednak owa jedna, pierwotna i prawdziwa religia dana ludziom przez Boga w raju, przetrwała za pośrednictwem Abrahama, patriarchów, Mojżesza i proroków do czasu Chrystusa, a od Chrystusa przez pośrednictwo apostołów i męczenników, trwa do czasów współczesnych i przetrwa aż do końca świata. Zgadzają się z tym przedstawiciele różnych religii, ale każdy z nich uważa, że tylko jego religia jest tą jedną i prawdziwą, objawioną przez Boga w raju i odnowioną przez Jezusa Chrystusa. De religione wyraża nadzieję, że w przyszłości dojdzie do zwołania soboru, który położy kres religijnemu rozbiciu i przywróci pierwotną jedność religii. Jan z Trzciany pisał De religione w ostatniej fazie Soboru Trydenckiego, na rok przed jego ukończeniem. Należał niewątpliwie do „trzeciego nurtu”, nastawionego irenicznie i ciągle oczekiwał na cud zjednoczenia. Wyakcentował więc zbieżności między trzema wyznaniami, katolicyzmem, prawosławiem i protestantyzmem, ze szczególnym podkreśleniem dogmatycznych podobieństw między Kościołem katolickim i prawosławnym /Tamże, s. 31.

+ Odnowa religii za pomocą filozofii dialogu niemożliwa „Zmysł prawdy / Starałem się tu pokazać, dlaczego to, co nazywamy filozofią dialogu, nie może przynieść nadziei na odnowę religii. W myśli Rosenzweiga (Franz Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, tłum. T. Gadacz, Znak, Kraków 1998), a w jeszcze większym stopniu Levinasa, Bóg staje się tym, co nieskończone, co nieograniczone i bezmierne: poza kształtem, poza pojęciem, poza nazwaniem. Nie wydaje się, by miał on wiele wspólnego z tym Bogiem, o którym opowiada nam Biblia. Z Panem, który bronił świętego swego ludu aż przyszedł sam, podług ciała potomek Dawida, i swoim cierpieniem zgładził grzechy świata, grzechy pogan i Żydów. Z Panem, który wybierał i odrzucał, sądził i karał, okazywał miłosierdzie i przebaczenie. Z Panem zawsze konkretnym, żywym, zawsze stawiającym człowieka wobec najwyższej próby” /Paweł Lisicki, Nieskończoność na miarę śmiertelnych bogów, (1966; eseista, redaktor „Rzeczpospolitej"; autor zbiorów esejów Nie-ludzki Bóg (1995) i Doskonałość i nędza (1997 – Nagroda im. Andrzeja Kijowskiego, 1998) oraz dramatu Jazon (1999). Mieszka w Warszawie) „Fronda” 19/20(2000), 176-217, s. 216/. „Powrotu do tego Pana nie zapewni nam dialektyka i dwuznaczności. Raczej pokorne poszukiwanie bezwarunkowej prawdy, która nie jest raz taka, raz inna, pod jednym względem wiążąca, pod innym nie, dla jednych zobowiązująca, dla drugich obojętna – ale zawsze ta sama. Nie mogę się oprzeć wrażeniu, im dokładniej wczytuję się w teksty filozofów dialogu, że tego zmysłu, tego pragnienia prawdy im zabrakło” /Tamże, s. 217/.

+ Odnowa religijna i społeczna Bogomili pojawili się w Bułgarii w połowie wieku X. Nurt ten obejmował masy biednych rolników. Dzielili oni ludzi na dobrych i złych. Dzielili się między sobą na trzy kategorie: doskonali, wierzący i słuchający. /D. Angelov, Aproximación a la naturaleza y la historia del bogomilismo en Bulgaria, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 51-56, s. 51/. Każdy nurt heretycki, aczkolwiek na początku zdecydowanie głoszący społeczną wolność, z czasem przekształcał się w społeczność bardzo precyzyjnie zorganizowaną. Odnowę społeczną głosili też zakonnicy. Wyraźnym tego przykładem są benedyktyni wieku XI. Opactwa w Cluny (założone w roku 910) oraz w Gorze rozciągały swoje wpływy na Burgundię i Lotaryngię, a następnie na całą Francję, Szwajcarię, Italię, Hiszpanię, Belgię, Anglię i Niemcy /C. Thouzeller, Tradiciones y resurgimiento en la herejía medieval. Consideracjones, w: J. Le Goff (red.), Herejías..., 75-85, s. 76/. W wieku XI we Francji pojawiła się herezja doketyzmu, potępiona na synodach w Orleanie (1022) oraz w Arrás (1025). Dokeci głosili pozorność człowieczeństwa Chrystusa, odpowiednio do tego w praktyce na zewnątrz żyli według rad ewangelicznych, a w rzeczywistości czynili wszystko, co im się sprzeciwia. W wieku XI ujawniły się też nurty gnostyckie skłaniające się ku skrajnej ascezie. Gnostycy owi odrzucali Trójcę Świętą, byli podobni do hinduistów lub jakiejś skrajnej sekty islamskiej. Obok doketyzmu i manicheizmu pojawił się arianizm /Tamże, s. 78/. Wszelkie nurty heretyckie miały jedną cechę wspólną: walka z kościołem katolickim a zwłaszcza z hierarchią.

+ Odnowa religijna wieku XVI w Hiszpanii. Ewangelizacja Ameryki odzwierciedla sytuację Hiszpanii. Franciszkanie z Extramadury w pierwszej dekadzie XVI wieku uczynili wielkie wysiłki reformatorskie. Chcą oni odtworzyć chrześcijaństwo pierwotne. Oni to spontanicznie ofiarowali się dla ewangelizacji Ameryki. Obok nurtu monastycznego w ewangelizacji Ameryki dużą rolę odegrał też nurt humanizmu, który był w Hiszpanii związany z osobą Erazma z Rotterdamu. Nurt ten tworzyli ludzie świeccy, którzy naśladując Erazma czytali literaturę moralną i religijną. Chcieli oni tworzyć wspólnoty prawdziwie chrześcijańskie z ludzi nowych, z mieszkańców nowo odkrytych ziem W053.5 205. Erazmianizm wpłynął na mentalność Hiszpanów ewangelizujących Amerykę, wpłynął na utworzenie wielkiego programu misyjnego. W programie tym centralną rolę odgrywały szkoły, nie tylko dla dzieci, ale też dla dorosłych. Drugi wielki program utworzyli Jezuici, tworząc sławne Redukcje Paragwajskie W053.5 206. Katecheza istnieje w Kościele od początku. Jest następnym krokiem po głoszeniu kerygmatu ewangelicznego. Katechezą są m in. hymny i Symbole. Przed wiekiem IV chrystologia i trynitologia były zarezerwowane do wewnętrznego nauczania we wspólnotach. Od wieku IV mogły być rozwijane i głoszone publicznie W053.5 209. Struktura katechizmu zależy od kompozycji literackiej oraz struktury dogmatycznej jego treści. Podstawową formą literacką jest dialog albo opowiadanie. Często występuje też ekspozycja nieregularna, w której wielką rolę odgrywa symbol. Proza dialogująca eksponuje doktrynę. Niektórzy autorzy hiszpańskich katechizmów XVI wieku dają syntezę dogmatyczną: „summa de la substancia”. Tak czynił Filip de Meneses. Po krótkiej syntezie następuje szerokie i szczegółowe wyjaśnienie. Nie spotykamy w katechizmach poezji. Poezja nie jest ścisła, a w XVI wiecznej Hiszpanii uważano za konieczne dostarczenie nauki zwięzłej i pewnej W053.5 210.

+ Odnowa religijna wieloraka Hiszpanii wieku XVI. „Święta Teresa nie posiadała literackiego geniuszu świętego Jana od Krzyża. Niedostatkiem jej pism jest potrzeba wyjaśniania wszystkiego; ratuje je jednak pokora, która tak kontrastuje z siłą osobowości publicznej świętej karmelitanki. Książki świętej Teresy pełne są wątpliwości, uznania własnej niewiedzy i pomyłek wynikających z zapomnienia. Wszystkie jednak rozjaśnia wewnętrzne światło. […] kontemplacja […] nie ma innego sposobu, by osiągnąć łaskę. […] inny zakon, założony przez byłego żołnierza Ignacego de Loyola, podkreślał udział swych członków w czynnym życiu świeckim. […] światowe obowiązki, zwłaszcza w dziedzinie edukacji […] Żadnej pokuty ani postów, […] mocno scentralizowana władza, bardzo jednak elastyczna w kontaktach ze światem” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 175/. „wpływy jezuitów w Hiszpanii i Ameryce hiszpańskiej wzbudzały zawiść, spory, a w końcu spowodowały ich wygnanie podczas oświeceniowych reform Burbonów w XVIII wieku. Zarówno święta Teresa, jak święty Ignacy są przedstawicielami religijnej odnowy. Oboje byli z tego świata: ona zamknięta w zakonie o surowej regule i on mieszkaniec męskiego świata bez granic, świata polityki i oświaty, namowy i intrygi. Święty Jan od Krzyża żył w niebie. Być może jednak najciekawszą, a przynajmniej najłatwiejsza do zrozumienia przestrzeni kontrreformacyjnej kultury jest teatr. Przedstawicielem tego miejsca środka, zawieszonego między niebem i ziemią jest ksiądz, a zarazem dramaturg, Pedro Calderón de la Barca (1600-1681). Życie snem jest prawdopodobnie największym dziełem hiszpańskiego teatru” /Tamże, s. 176/. „Długie życie Calderóna de la Barca biegło równolegle ze Złotym Wiekiem. [? „złoty wiek” był sto lat wcześniej, wiek XVI, Calderón żył w wieku XVII]. Tak on, jak wiek mieli janusowe oblicze. Jedną twarzą patrzyli za siebie, ku epoce wzrostu hiszpańskiego imperium i niezwykłych czynów towarzyszącym odkryciom i podbojowi Nowego Świata. Lecz druga twarz patrzyła ku zmierzchowi imperialnej Hiszpanii pod rządami króla-libertyna Filipa IV i jego niedorozwiniętego syna, Zaklętego Karola. Wzrok Calderóna biegł w obie strony. Był wielkim dramatopisarzem, a także wielkim Hiszpanem i katolikiem, żołnierzem i kapłanem. Jest największym autorem autos sacramentales, w których broni dogmatu obecności Chrystusa w Eucharystii przeciw herezji luterańskiej i kalwińskiej. Życie snem [(1635)…] człowiek upadł ku historii, w której na nowo ma możliwość wyboru, a co za tym idzie, może się pomylić i ponownie pogrążyć w upadku, który ostatecznie zostaje okupiony cierpieniem, wiarą i cnotą” /tamże, s. 177/. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością” /Tamże, s. 178.

+ Odnowa rewolucyjnego ducha hiszpańskiego dla zjednoczenia całego narodu zadaniem falangi; i przeprowadzenie głębokich reform społecznych. „Republika hiszpańska II roku 1935. Falanga była związkiem narodowym, dla harmonizowania jedności ludzi z ojczyzną. Falangiści mieli zamiar przekształcić Hiszpanię całkowicie. Między innymi głosili hasło wyzwolenia kobiet od dominacji mężczyzn. Wielu z nich ginęło w walkach ulicznych z marksistami albo zamordowani przez komunistów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 138). José Antonio de Rivera dnia 12 maja 1935 na wiecu w Kordobie określił falangę jako ruch ponad podziałami społecznymi: ani lewica, ani prawica, tym mniej centrum. Ruch ten znajduje się „naprzeciw”, nie jako część, lecz jako wszystko, jako totalna służba dla ojczyzny (tamże, s. 139). José Antonio De Rivera II Republikę oskarżał o zdradę rewolucji społecznej. Falanga powinna odnowić rewolucyjnego ducha hiszpańskiego dla zjednoczenia całego narodu i przeprowadzenia głębokich reform społecznych. Nie była to więc prawica, tym bardziej jakaś „skrajna prawica”. José Antonio prorokował bliskie rozwiązanie parlamentu i polityczną anarchię. Lewica wykorzysta amnezję tłumów, aby dojść do władzy i zniewolić wszystkich /Tamże, s. 141). W roku 1935 świadomy był prześladowań grożących jego ugrupowaniu i przygotowywał się poprzez umocnienie organizacji paramilitarnych. Przygotowywał się do wojny domowej (Tamże, s. 142). Dnia 27 maja 1935 przed Trybunałem Gwarancji Konstytucyjnych (Tribunal de Garantías Constitucionales) stanął Luis Companys, prezydent Barcelońskiego Generalidad oskarżony o dowodzenie zbrojnym zamachem stanu w październiku 1934, którego celem było odłączenie Katalonii od Hiszpanii /Tamże, s. 143). Jego obrońca, Ossorio y Galardo, nazwał go rewolucjonistą konstruktywnym, który w obronie szczytnych ideałów połowę życia spędził w więzieniu (Tamże, s. 145). Dnia 6 czerwca sąd skazał Companysa i innych rebeliantów na trzydzieści lat więzienia (Tamże, s. 147). W czerwcu 1935 roku sądy republikańskie skazały na karę śmierci kilku zbrodniarzy winnych wielu morderstw popełnionych przez nich w październiku 1934. Żaden z tych wyroków nie zastał wykonany (Tamże, s. 153). Prasa komunistyczna na całym świecie ogłasza ich jako bohaterów (Tamże, s. 154).

+ Odnowa rozpoczyna się od uświadomienia przez człowieka prawdy o sobie. Hieronim Bosch ukazuje w swych obrazach pełną nadziei przemianę jednokierunkową, ze świata występków w świat cnoty. Nie jest wieszczem dekadencji i beznadziejności. Obnaża prawdę, gdyż jej uświadomienie jest konieczne dla podjęcia procesu odnowy. Zwyczajnym stanem człowieka w społeczeństwie jest bycie Masą. Jednak świadome dążenie do dominacji własnej Duszy nad własnym Ciałem otwiera drogę do stania się Człowiekiem Szlachetnym. H69.1  21

+ Odnowa rozpoczyna się od uświadomienia przez człowieka prawdy o sobie. Hieronim Bosch ukazuje w swych obrazach pełną nadziei przemianę jednokierunkową, ze świata występków w świat cnoty. Nie jest wieszczem dekadencji i beznadziejności. Obnaża prawdę, gdyż jej uświadomienie jest konieczne dla podjęcia procesu odnowy. Zwyczajnym stanem człowieka w społeczeństwie jest bycie Masą. Jednak świadome dążenie do dominacji własnej Duszy nad własnym Ciałem otwiera drogę do stania się Człowiekiem Szlachetnym. H69.1  21

+ Odnowa rozumu wieku XX bez sukcesów „Zarówno poglądy Husserla i jego fenomenologiczna refleksja nad przyszłą ewolucją europejskiej kondycji, które powstały – jak twierdził – w reakcji na „obiektywizm” nauk, jak też późniejsze, różniące się między sobą diagnozy niemieckich teologów, dziedziczących ducha romantyzmu, niektórych marksistów oraz fenomenonologów, okazały się być prorocze, mimo iż ich wezwanie do odnowy rozumu trudno byłoby uznać za sukces. Naukowy światopogląd (Weltanschaaung) odsunął Europejczyka od jego duchowego telosu, którym – jak uczył profesor z Fryburga – jest istniejący poza historią nieskończony ideał (ideal infinite), coś w rodzaju zanikającego punktu manifestującego się przed nami – musimy przyznać ze smutkiem, że naszym zdaniem na sposób kantowski – jako seria nieskończonych możliwych zadań oraz idei możliwych do zrealizowania i odkrycia przez człowieka” /Sebastián Montiel Gómez [profesor matematyki, wykładowca geometrii i topologii na Uniwersytecie w Granadzie, autor podręczników matematycznych dla szkół wyższych, specjalista w dziedzinie relacji między wiarą a nauką, Mieszka w Granadzie], Artur Mrówczyński-Van Allen [1968; dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem, dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Mieszka w Granadzie], Heroizm rozumu i rozum świętości. Alain Badiou i Papież Benedykt XVI (Tłumaczył Piotr Kaznowski), „Fronda”62(2012)236-246, s. 238/. „Próba postawienia tamy przez Husserlowski rozum heroiczny przeciw napierającym falom irracjonalizmu jednak zawiodła, jak pisze Habermas (ur. 1929) w eseju Knowledge and Human Interest: A General Perspective (1971) (Autorzy cytują wydanie angielskie, niemiecki oryginał Erkenntnis und Interesse (Poznanie i zainteresowanie) ukazał się w 1968 r. [przyp. tłum.]), ponieważ fenomenologia transcendentalna nie jest zdolna zastosować „praw czystego rozumu” w obrębie praktycznego rozumu. Husserl nie uświadomił sobie, że „podzielał z pozytywizmem to samo założenie ontologiczne, mianowicie rozdział między świadomością a światem zewnętrznym (...) Czysta teoria, próbując wywieść wszystko z samej siebie, poddaje się nieuświadomionym warunkom zewnętrznym i staje się ideologiczna” /Tamże, s. 239/.

+ Odnowa Rusi Teologia narodu we wszesnoruskiej filozofii i teologii dziejów zajmuje poczesne miejsce. Jest to „próba zrozumienia sensu jego chrystianizacji i włączenia się do udziału w ogólnoludzkim procesie odnowienia i przeobrażenia. Skłonność Rusinów do myślenia historycznego wyraźnie sprzyjała tego rodzaju refleksji. Nic dziwnego, że głębokie wątki historiozoficzne i teologiczne są obecne w różnych gatunkach cerkiewnego piśmiennictwa: w przepowiadaniu, w żywotach świętych, w Paterykach oraz w latopisach. Myliłby się ten, kto twierdziłby wraz z Fłorowskim, iż w okresie Dawnej Rusi nie było w ogóle teologów, lecz jedynie ludzie autentycznej kultury cerkiewnej. Teologowie byli, choć ich teologii trzeba umieć doszukać się w pismach, które na pierwszy rzut oka wydają się mieć z nią niewiele wspólnego” A2 22. „Przykładem mogą być w tym względzie staroruskie kroniki wraz z ich głęboko przemyślaną kompozycja, zwartą jednością rozumienia czasu i szerokością spojrzenia na ludzkie dzieje. Nie jest to jedynie zbiór luźnych informacji o poszczególnych wydarzeniach historycznych. Latopisarz podejmował równocześnie próbę całościowego widzenia historii, wyrażając przy tym swoje poglądy religijne i teologiczne. Dlatego właśnie staroruskie kroniki są równocześnie zbiorami wielkich idei historiozoficznych i kosmologicznych” A2 22-23.

+ Odnowa rzeczy każdej według formy tej samej „Ze podobnej ślepoty wyszydzają niektórzy wiarę chrześcijańską, ponieważ wyznaje, że Chrystus Syn Boży umarł. Wyszydzają, nie rozumiejąc głębi tak wielkiej tajemnicy. Żeby jednak nie tłumaczono sobie przewrotnie śmierci Syna Bożego, przedtem trzeba coś powiedzieć o Jego wcieleniu; nie mówimy przecież, że Syn Boży został poddany śmierci w swojej naturze Boskiej, w której jest równy Ojcu i która jest źródłem wszelkiego życia, lecz w naturze naszej, którą przyjął w jedności osoby. Rozważając tajemnicę Boskiego wcielenia, trzeba więc zauważyć, że wszelki działacz rozumny działa przez pojęcie swojego intelektu, które nazywamy słowem, jak to widzimy u architekta czy jakiegokolwiek rzemieślnika, który działa zewnętrznie według formy pomyślanej w umyśle. Ponieważ zaś Syn Boży jest samym Słowem Boga, więc Bóg wszystko uczynił przez Syna (J 1, 3). Każdą zaś rzecz według tej samej formy czyni się i odnawia; jeśli dom chyli się ku upadkowi, odnawia się go według tej formy, według której na początku go postawiono. Otóż wśród stworzeń, jakie Bóg powołał do istnienia przez Słowo, szczególne miejsce zajmuje stworzenie rozumne, jako że wszystkie stworzenia mają mu służyć i wydają się być mu przyporządkowane” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 228/. „Jest to uzasadnione, gdyż samo tylko stworzenie rozumne włada swymi czynami poprzez wolność wyboru, pozostałe zaś stworzenia działają nie z wolnego osądu, lecz porusza je do działania jakaś siła natury; wszędzie zaś to co wolne stoi ponad tym co mu podległe, a niewolnicy służą wolnym i są przez nich rządzeni. Upadek więc stworzenia rozumnego należy oceniać – jeśli oceniać w prawdzie – jako większy niż jakikolwiek brak u stworzenia nierozumnego. Otóż nie ulega wątpliwości, że Bóg ocenia rzeczy w prawdzie: jest więc zgodne z Bożą mądrością, aby przede wszystkim podnieść z upadku stworzenie rozumne, choćby nawet niebo miało upaść albo cokolwiek innego mogło się zdarzyć w rzeczach materialnych. Są zaś dwa rodzaje stworzeń rozumnych czyli obdarzonych intelektem: jedne, bezcielesne, które nazywamy aniołami, inne zaś zjednoczone z ciałem, a są to dusze ludzkie. Otóż u obu może się zdarzyć upadek, gdyż mają wolność decyzji. Nazywam zaś upadkiem stworzenia rozumnego nie jakiś brak w istnieniu, ale brak w prawości woli. Upadek bowiem albo brak szczególnie odnosi się do źródeł działania („Lapsus enim seu defectus praecipue attenditur secundum id quo, operatur”). Tak o rzemieślniku mówimy, że partaczy, jeśli nie dostaje mu zręczności, jaka wymagana jest do działania; a rzecz naturalną nazywamy więdnącą albo podupadłą, jeśli nadpsuta w niej została jej naturalna moc działania, na przykład jeśli roślinie nie dostaje siły wzrostu, albo ziemi – mocy wydawania Owoców” /Tamże, s. 229/.

+ Odnowa Sacrum Imperium marzeniem młodokonserwatystów niemieckich wieku XX niektórych „Z pozostałych, dość licznych "młodokonserwatystów" wymienić wypada jeszcze Augusta Winniga ("Rzesza jako republika 1918-1928", "Strażnicy ognia"), Hermanna Ulmanna ("Prawica umiera-niech żyje prawica", "Na wielkim zakręcie"), Ernsta Forsthoffa ("Państwo totalne"), Georga Weiperta ("Zasada hierarchii"), mieszkającego w Wiedniu teoretyka uniwersalizmu Othmara Spanna ("Prawdziwe państwo"), teoretyka katolickiej Rzeszy Hansa Eibla ("O sensie współczesności"), teologów i teoretyków państwa protestanckiego Friedricha Gogartena ("Etyka polityczna", "Samoświadomość naszego czasu i wiara chrześcijańska") i Emanuela Hirscha ("Los Niemiec", "Państwo i Kościół w XIX i XX wieku") (Do "młodokonserwatystów" zbliżeni byli tacy pisarze jak Reinhold Schneider, Bruno von Brehm czy Konrad Weiss). "Młodokonserwatyści" próbują na nowo sformułować zasady konserwatyzmu, zajmują się teorią państwa, kwestiami ustrojowymi i prawnymi, problematyką państwa demokratycznego, autorytarnego, totalnego i totalitarnego, federalizmem i geopolityką. W pewnym stopniu punktem odniesienia i wzorem jest dla wielu z nich nadal dawna Rzesza z jej "pluralistyczną", federalistyczną strukturą. Niektórzy marzą nawet o renovatio dawnego Sacrum Imperium. Najsilniej też obecne jest u "młodokonserwatystów" dziedzictwo chrześcijańskie i zainteresowanie dla problematyki teologiczno-politycznej. Niektórzy z "młodokonserwatystów" teoretyzują na temat państwa stanowo-korporacyjnego, którego koncepcję pragną unowocześnić i dostosować do warunków epoki industrialnej (inni, np. Hans Freyer, uważa jednak, że społeczeństwo mieszczańskie na trwałe zniszczyło ład stanowy)” /Tomasz Gabiś, Konserwatywna Rewolucja, „Fronda” 8(1997), 105-130, s. 111/.

+ Odnowa sakramentalna otwiera oczy człowiekowi, którymi jest on w stanie dostrzec sens dokonanego przez Chrystusa dzieła Zbawienia. „Znamiennym wezwaniem dla człowieka współczesnej epoki jest odkrycie „obecności Boga w naszych czasach” (Incarnationis misterium. Bulla ogłaszająca Wielki Jubileusz Roku 2000, n. 3). To wymaga koncentracji ludzkiego spojrzenia na Oblicze Boga, Stwórcy świata (Por. Jan Paweł II, Jezus Chrystus jest pełnią całego objawienia. Przemówienie do uczestników sesji plenarnej Kongregacji Nauki Wiary z dnia 28 I 2000, „L’Osservatore Romano” 3 (2000), s. 40-41). Dzięki weryfikacji i ocenie różnych propozycji świata człowiek rozpoznaje „zamysł Boży – drogowskaz” na bezdrożach świata. Poprzez ten dar spotkania z Bogiem na drodze sakramentalnej odnowy „otwierają się człowiekowi oczy”, którymi jest on w stanie dostrzec sens dokonanego przez Chrystusa dzieła Zbawienia. Tak jak Chrystus stoi na drogach świata z darem krzyża i Zmartwychwstania, tak człowiek w cieniu krzyża i w blasku Zmartwychwstania odzyskuje utraconą przez grzech godność dziecka Bożego i dziedzictwo Królestwa Niebieskiego. To uświadamia człowiekowi, kim jest, dokąd zmierza i co go czeka. By człowiek przekonał się do Boga i by przyjął to, co mu Bóg ofiaruje, Chrystus stał się Człowiekiem. Ten nowy sposób objawienia się Boga inspiruje człowieka do większego zaufania i zawierzenia Bogu. W takiej rzeczywistości staje się widzialne działanie Boga w procesie duchowo-moralnej odnowy ludzkiego życia na drodze sakramentalnego uświęcenia (Por. idem, Pojednajcie się z Bogiem. Homilia w czasie Mszy św. w bazylice św. Sabiny z dnia 28 II 2001, „L’Osservatore Romano” 4 (2001), s. 23)” /ks. Jacek Neumann, W nurcie wyzwań ludzkiego życia, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (Wyższe Seminarium Duchowne w Elblągu), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 172-184, s. 178/.

+ Odnowa sakramentu bierzmowania po soborze watykańskim II. „Odnowa doktryny Sakramentu Bierzmowania, jego praktyki duszpasterskie oraz jego mocy duchowej – a tym samym pogłębienie teologii Ducha Świętego – powinna mieć za podstawę chrystologię, albo dokładniej: tajemnice chrztu Pana, tak jak to czynili myśliciele z pierwszych wieków chrześcijaństwa. Punktem wyjścia będzie tutaj biblijne pojęcie chrisma. Słowo to bowiem wywołuje trzy rzeczy naraz: istotny obrzęd tego sakramentu, jego miejsce w historii zbawienia i jego fundament chrystologiczny” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 429/. „Od wieku IV istotny ryt Bierzmowania, tak na Wschodzie, jak i na Zachodzie, polega na namaszczeniu wonnym olejem, poświęconym przez biskupa – Krzyżem świętym. Ta jednomyślność – pomimo pewnego wahania początkowego, usprawiedliwionego świadectwem Nowego Testamentu, w którym dar Ducha zostaje przekazany przez włożenie rąk – daje się wytłumaczyć tylko drogą teologicznej refleksji na temat miejsca, jakie ten właśnie sakrament zajmuje w ekonomii zbawienia. Bierzmowanie jest urzeczywistnieniem w czasie i historii – historii ludzkiej, w czasie Kościoła i w dziejach każdego wierzącego człowieka – proroctw Starego Testamentu. […] techniczne słowo używane przez św. Cyryla Jerozolimskiego: Bierzmowanie jest antytypem czyli znakiem sakramentalnym, upodobnionym i upodobniającym, uczestnictwa w namaszczeniu Chrystusa, zapowiadanym już w obrazie (typos) przez proroków. Inicjacja chrześcijańska ma za wzór i fundament Jezusa i tak, jak ten chrzest, zawiera w sobie dwa akty sakramentalne: obmycie (kąpiel odrodzenia) oraz namaszczenie (Duchem Świętym)” /Tamże, s. 430/. „reforma obrzędu Bierzmowania polega na zastąpieniu tradycyjnej, rzymskiej formuły sakramentalnej liturgią bizantyjską, a więc najstarszą ze znanych. Papież Paweł VI wyjaśnia powód tej zmiany: chodzi o lepsze wyrażenie daru, jakiego udziela ten sakrament, a jest nim Duch Święty. Nie chodzi więc o dar pochodzący od Niego i różniący się od niego, ale o samego Ducha Świętego, dawanego i otrzymywanego jako dar. Innymi słowy, Tym, który jest dawany i przyjmowany, jest sam Duch Święty. […] jest ono sakramentem wylania Ducha na lud kapłański” /Tamże, s. 431.

+ Odnowa sakramentu pokuty zaczęta od ukazania jego specyfiki dogmatycznej „Pierwszym zadaniem, które staje w naszych czasach przed Kościołem, jest przywrócenie świadomości specyficznego charakteru sakramentu pokuty oraz – co więcej – jego szczególnej głębi mistycznej. W tym kontekście powróci także kwestia jego skuteczności i konieczności w życiu chrześcijańskim. Podobnie jak w okresie reformacyjnego kryzysu spowiedzi skuteczną odnowę tego sakramentu zaczęto od ukazania jego specyfiki dogmatycznej, tak również dzisiaj nie wystarczy psychologiczno-pragmatyczna argumentacja zamierzająca do przystosowania go do przeciętnej wrażliwości współczesnego człowieka, ale jest konieczne jak najgłębsze wniknięcie w jego tajemnicę. Można tego dokonać także przyjmując antropologiczny punkt wyjścia w wyjaśnianiu miejsca tego sakramentu w życiu człowieka, ale jego sens musi być ukazany pierwszorzędnie na drodze teologicznej, niejako „odgórnie”. Jeśli tego się nie uczyni – jak pokazują już doświadczenia wielu Kościołów, na przykład w Europie Zachodniej – praktyka sakramentalna zostanie w sposób nieunikniony sprowadzona do dwóch sakramentów, a mianowicie do chrztu i Eucharystii, a pokuta zostanie ograniczona do pobożności prywatnej. Wynika to między innymi z tego, że dzisiejsza psychologizacja nie tylko eliminuje z zakresu swoich zainteresowań to wszystko, co dotyczy winy i jej uznania, ale przede wszystkim sama psychologia prezentuje się jako właściwe antidotum na tę „chorobę”. Ten drugi problem urósł do wręcz monstrualnych rozmiarów, zamykając wszystkie inne drogi, które prowadzą do podjęcia tego problemu, jak na przykład drogę teologiczną” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 59/. „Zasługuje jednak na uwagę fakt, że w ramach dzisiejszych poszukiwań filozoficznych ta droga na nowo zostaje otwarta (Por. A. Chapelle, Les Fondaments de l’Etique. La symbolique de l’action, Bruxelles 1988, s. 149–183). Jeśli chce się skutecznie odpowiedzieć na te tendencje, które kwestionują bądź pomniejszają sakrament pokuty, trzeba przede wszystkim, aby sakrament pokuty był głębiej rozumiany jako specjalny aspekt tajemnicy zbawienia. Aby dojść do takiego rozumienia, jest nieodzowne wydobycie jego aspektów dogmatycznych, które najskuteczniej i najbardziej bezpośrednio wprowadzają w tę tajemnicę. Podstawowego znaczenia nabiera w tym względzie kwestia szczególnej pozycji pokuty wśród innych sakramentów, a ściślej w jego relacji do podstawowego sakramentu chrztu. W niniejszym opracowaniu chcemy więc zwrócić uwagę na zasadnicze aspekty doktrynalne sakramentu pokuty, które odpowiadają na omówione wyzwania, a przede wszystkim wskazują na sens zbawczy spowiedzi” /Tamże, s. 60/.

+ Odnowa schellingiaństwa rosyjskiego z pierwszej połowy XIX wieku przez Władimira Sołowiowa. „W Polsce od wczesnych lat swojej twórczości z niemieckiej genezy neoromantyzmu zdawał sobie sprawę właśnie Brzozowski, uznając cały współczesny „symbolizm” czy „modernizm” za „wielokrotnie tylko osłabione powtórzenie teorii i poglądów romantyki niemieckiej” (Wczesne prace krytyczne, Warszawa 1988, s. 329). Do Novalisa, Schellinga i innych nowoczesnych gnostyków odwoływał się też w swojej teodycei Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa Zdziechowski, jeden z nielicznych u nas autorów naprawdę oczytanych zarówno w piśmiennictwie niemieckim, jak i rosyjskim. W Rosji natomiast od czasów Władimira Sołowiowa impuls neoromantyczny prowadził do odnowienia tradycji rodzimego „schellingiaństwa” z pierwszej połowy XIX wieku, czyli właściwie dorobku ówczesnej rodzimej myśli, wyrosłej ze wspólnych z Niemcami korzeni osiemnastowiecznych różokrzyżowców, a inspirowanej recepcją niemieckiego romantyzmu (wpływem szerszym niż oddziaływanie samego Schellinga – tak potężne […] nie dość szczegółowo, lecz z wielkim naciskiem związki te analizuje Walicki w monografii W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 88.

+ Odnowa scholastyki hiszpańskiej w wieku XIX. Neoscholastyk hiszpański znany najbardziej Ceferino Gonzáles y Díaz Tulon (1831-1895), dominikanin, biskup, kardynał. Jego Estudios sobre la filosofía de santo Tomás, w trzech tomach, wydane zostały w Manili, stolicy Filipin, w roku 1864 /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 555/. Miał on zamiar wydać serię Biblioteka teologów hiszpańskich. Dyskutował z krausizmem-spirytyzmem, broniąc antropologii chrześcijańskiej. Jego neoscholastyka była prawdziwym odnowieniem scholastyki, nie tylko jej przypomnieniem, lecz jej twórczą kontynuacją, według podanych przez nią zasad, które nakazywały szukać odpowiedzi na pytania pojawiające się wraz z upływem czasu. Skostnienie scholastyki było sprzeczne z jej wewnętrznymi zasadami. Ceferino Gonzáles wrócił do korzeni i otworzył teologię na świat, na przyszłość (approfundimiento i aggiornamento; j. wł.; zasady Soboru watykańskiego II). Myśli zawarte w encyklikach Leona XIII Aeterni Patris i Providentissimus Deus wyraził on już wcześniej /Tamże, s. 557/. Teolog ten wyznaczył drogę do jednoczenia dwóch nurtów myśli i do jednoczenia Hiszpanii, rozbitej na dwie skrajnie wrogie frakcje. Łączył on tradycję z postępem, niezbywalne wartości z otwartością na nowość /Tamże, s. 558.

+ Odnowa scholastyki sposobem przeciwstawienia się teologii hiszpańskiej wieku XVIII Oświeceniu. Zjawisko „epistemologicznego zarażenia teologii przez filozofię Oświecenia” (M.-D. Chenu) spowodowało, że teologia XVIII wieku stała się „ontologią konceptualną”. Język takiej teologii był bardzo ubogi, Wywody ograniczały się do sfery spekulatywno-abstrakcyjnej. Zamiast zgłębiać tajemnice stworzenia i osoby ludzkiej, ograniczano się do czystej przyczynowości. Teksty biblijne bywały przedmiotem manipulacji, mającej na celu udowodnić wcześniej przygotowaną, „racjonalną” tezę. Sakramenty przestały być „misteriami”, a stały się „znakami praktycznymi”. „Teologia stała się nauką konkluzji, zorganizowaną prawie wyłącznie według prawideł logiki, rezygnując ze swego – wypracowanego w okresie patrystyki i wczesnego Średniowiecza – o wiele bardziej wszechstronnego paradygmatu” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 79/. Hiszpania wieku XVIII jest terenem rozszerzania się pod wpływami francuskimi gallikanizmu a pod wpływami angielskimi deistycznego racjonalizmu. „Antidotum poszukiwano w dwóch kierunkach: w rozwoju literatury ściśle apologetycznej (R. Nuix, T. d’Almeyda, P. A. Olivade) oraz w restauracji i unowocześnieniu scholastyki (J. Castro, R. Puigover). Z różnym, najczęściej miernym skutkiem”. Apologetyka panowała we wszystkich krajach romańskich. W protestanckich krajach Północy asymilowano, przetwarzano, „chrzczono” to, co się dało, z myśli przeciwnika. Dla zneutralizowania ostrza ataku włączano metodologiczną warstwę poglądów adwersarzy w kanon własnych rozwiązań. Tak uczyniła większość teologów angielskich i holenderskich /Tamże, s. 80/. „Jednak najbardziej wielowątkowe, długotrwałe i płodne spotkanie między Oświeceniem i teologią miało miejsce w Niemczech. Aufkärung było czymś innym niż angielskie Englightenment czy francuskie Lumières. Wyrastało z innych korzeni, nie było – z różnych względów – tak radykalnie antychrześcijańskie i antykościelne. Ostrze niemieckiego racjonalizmu było wymierzone jakby w inne cele. I dlatego Aufkärung przybrało nad Renem charakter czegoś, co można by nazwać teologiczno-pastoralnym „rachunkiem sumienia” – twórczym ostatecznie, o reperkusjach widocznych jeszcze w naszych czasach” /Tamże, s. 81.

+ Odnowa scholastyki w wieku XVI nawiązywała do Tomasza z Akwinu. Summa św. Tomasza z Akwinu w części drugiej zajmuje się kwestiami moralnymi. Prima secundae podejmuje problematykę prawa, natomiast Secunda secundae analizuje szczegółowo cnotę sprawiedliwości. Francisco de Vitoria komentował Secunda secundae. Zainicjował on długą tradycję teologii moralnej teoretyczno-praktycznej i jurydycznej. W Relecciones zajmował się wieloma kwestiami moralnymi. Jego następcy podejmowali następujące tematy: sens prawa (la ley), dobro wspólne, cnota sprawiedliwości, treść prawa naturalnego i pozytywnego (stanowionego), prawa narodów (el derecho), prawo międzynarodowe, źródło i sposób zdobywania władzy politycznej, problem wojny sprawiedliwej itp. Domingo de Soto (1495-1560), współpracownik Franciszka de Vitoria, zainicjował serię traktatów, które były nazywane tak samo: De iustitia et iure, albo De legibus, w których wielcy teologowie odnowionej scholastyki wcześniej znane tematy moralne rozwijali w sposób szerszy i bardziej systematyczny. Traktat De iustitia et iure Domingo de Soto opublikował w roku 1553, a z poprawkami w roku 1556. Tylko w wieku XVI dzieło to było wznawiane 30 razy. Była to pierwsza systematyzacja myśli teologiczno-moralnej tej epoki J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 361. Domingo de Soto analizował prawo naturalne, pozytywne i narodowe. Jego oryginalną zasługą jest aplikacja tych pojęć do nowej sytuacji społecznej i ekonomicznej Europy wieku XVI. Jego traktat De iustitia et iure dzieli się na trzy części: a) fundamenty teologii moralnej (prawo w ogólności, prawo naturalne i objawione, sprawiedliwość jako fundament prawa); b) sprawiedliwość wymienna (własność i jej pogwałcenie, niesprawiedliwość, kontrakty); c) cnota religijności jako część sprawiedliwości. W dwóch pierwszych księgach rozwija traktat De las leyes, w ogólności i w szczególności: prawo wieczne, naturalne i stanowione przez ludzi (księga I); Prawo Stare (Stary Testament) i Prawo Nowe (Ewangelia) (księga II). Księga III zawiera Derecho, czyli prawo człowieka do czegoś, przysługujące mu ze sprawiedliwości: naturalne, pozytywne i narodowe; oraz studium sprawiedliwości jako cnoty: pojęcie i rodzaje /Tamże, s. 362.

+ Odnowa scholastyki w wieku XVI, najwięcej w Hiszpanii i w zakonie jezuitów „Na początku nowożytnej ery scholastyka była w upadku i w opozycji do niej formowała się nowa filozofia. Jednakże upadek nie trwał długo, a opozycja bynajmniej nie była powszechna. Zupełnie fałszywie wyobraża sobie dobę Odrodzenia, kto sądzi, że z dnia na dzień skończyła się w niej dawna filozofia, a nowa zapanowała niepodzielnie. Już w XVI wieku wystąpiły objawy odnowienia scholastyki. Najwięcej w Hiszpanii i w zakonie jezuitów. A na progu XVII wieku wydała znów wybitnego i bardzo wpływowego myśliciela – Suareza. / Przeszedłszy przez wiele etapów rozwoju scholastyka w końcu średniowiecza znalazła się na dwu drogach: konserwatywnej i postępowej, via antiqua i via moderna; jedna stała na stanowisku realizmu pojęciowego, druga nominalizmu; dla jednej wzorem był zwłaszcza Tomasz z Akwinu, dla drugiej Ockham. Rozwój poszedł szybko: Tomasz, który w XIII wieku był wyrazem postępu, bez mała rewolucji filozoficznej, w XV wieku był już uosobieniem tradycji. W początkach nowej ery, gdy formowała się nowa, antyscholastyczna filozofia, przeszli do niej myśliciele postępowi, konserwatyści zaś zgrupowali się dokoła Tomasza. Podstawowa antyteza brzmiała teraz: albo filozofia nowa, albo tomistyczna. Nowa filozofia rozwijała się, ale także i tomistyczna po okresie zastoju zaczęła zwiększać swe siły. Przełom nastąpił w pierwszej połowie XVI wieku. Był to okres Reformacji, dla filozofii katolickiej okres walki z herezjami, prowadzonej zarówno w formie ataków, jak i ustępstw. Sobór trydencki (1545-1563) unikał rozważania kwestii filozoficznych i sporów między szkołami, by nie nadwerężyć wewnętrznej jedności Kościoła. Jednakże właśnie w tym czasie nastąpiła reaktywizacja filozofii scholastycznej w jej tomistycznej postaci. Zaczęła się we Włoszech, a dokonała w Hiszpanii; zapoczątkowana została przez dominikanów, ale potem wielką rolę odegrali w niej jezuici” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 31/.

+ Odnowa scholastyki wiek XIX, dwa odcienie „Zbędne jest więc pytać, czy umysłem naszym możemy ujmować rzeczy', i jeśli to ma być zagadnienie teorii poznania, to nauka ta jest zbędna i fikcyjna. Neotomizm szedł w tym wszystkim za dawną tradycją, sięgającą nie tylko Tomasza, ale Arystotelesa, natomiast był w przeciwieństwie do wielkiego prądu wywodzącego się od Kartezjusza i nadającego charakter filozofii nowożytnej? Były wszakże w tej sprawie dwa odcienie w odnowionej scholastyce. Jeden, reprezentowany głównie w Lowanium, wyznawał realizm oględny, liczący się ze stanowiskiem Kantowskim, i uznawał doniosłą rolę teorii poznania (której dawał nazwę „kryteriologii"), Drugi był radykalniejszy: głosił realizm bezkompromisowy i kwestionował potrzebę teorii poznania jako pierwszej podstawy filozofii. Przedstawicielem jego stał się E. Gilson, ale także J. Maritain czy R. Garrigou-Lagrange. Szczególne znaczenie posiada ta druga, skrajna postać realizmu, zwana realizmem bezpośrednim. Według niego przedmioty zewnętrznego świata znamy bezpośrednio, nie zaś przez wnioskowanie; nie jest prawdą, jakobyśmy znali jedynie własne wyobrażenia i tylko na ich podstawie wnosili, że istnieją rzeczywiste rzeczy. W świadomości naszej występują bezpośrednio rzeczy same, a nie tylko ich wyobrażenia. Gdyby było inaczej, świadomość nasza nigdy by nie dotarła do rzeczy. Że tak jest, tego ostatecznie udowodnić niepodobna, ale jakiś punkt wyjścia przyjąć trzeba, a ten wydaje się słuszniejszy niż punkt wyjścia idealistów. W filozofii średniowiecznej realizm bezpośredni nie był wyraźnie sformułowany, ale był w niej implicite zawarty. Nie był formułowany, bo nie miał jeszcze wyraźnych przeciwników. Do wyraźnego jego sformułowania pobudził dopiero w XIX w. kantyzm i idealizm, które głosiły właśnie tezę przeciwną: że świadomość nie może wyjść poza własne doznania. Do świeckiej filozofii teorię realizmu bezpośredniego wniósł w końcu XIX w. Franciszek Brentano, wychowany w tradycji scholastycznej, zanim od pierwszych lat XX w. skupiła wielu filozofów, zwłaszcza Anglii i Ameryki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 239/.

+ Odnowa scholastyki wieku XVI Uniwersytet w Salamance w wieku XVI od roku 1526 był miejscem działalności Franciszka Vitorii, wokół którego gromadzili się uczeni, którzy na Soborze Trydenckim uzyskali wielkie uznanie. Uniwersytet cieszył się sławą szkoły biskupów /J. Belda Plans, San Juan de Ribera (1532-1611), arzobispo de Valencia, y la escuela de Salamanca, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 125-137, s. 125/. Wybitnym przedstawicielem tego ośrodka był św. Juan de Ribera, słynący jako święty pasterz, ale też jako mądry pasterz. W stopniu wybitnym przyczynił się ona dla rozwoju Reformy Katolickiej w wieku XVI /Tamże, s. 126/. Na uniwersytecie w Salamance reforma teologiczna rozwijała się w kilku nurtach: a) tworzenie nowej teologii (innowacja), np. humanizm Erazma z Rotterdamu; b) odnowa tradycyjnej teologii scholastycznej (renowacja) poprzez powrót do źródeł autentycznej scholastyki średniowiecznej, w nowych uwarunkowaniach, z dodaniem nowych osiągnięć. Przedstawicielami drugiego nurtu byli Francisco de Vitoria i Domingo de Soto. Między tymi dwoma nurtami trwała ostra walka, w której przezwyciężono kryzys wywołany pojawieniem się nominalizmu. Sukces przyniósł powrót do wielkich postaci wieku XIII połączony z wykorzystaniem najnowszych osiągnięć teologii i wszelkich nauk. Doszło do specyficznego zjednoczenia odnowionej scholastyki z humanizmem /Tamże, s. 129/. Opracowano nową metodę, metodę naukową właściwą dla teologii. Uporządkowano przede wszystkim kwestię źródeł teologii (Melchior Cano, De Locis Theologicis). Nowa metoda stosowała uniwersalne metody naukowe do teologii. W ten sposób powstała równowaga między teologią pozytywną i spekulatywną. Teologia pozytywna odpowiadała na wezwanie humanistów, aby iść do źródeł. Dla teologii dogmatycznej są nimi: Pismo Święte, Ojcowie Kościoła, a także dokumentacja soborów i papieży. Teologia spekulatywna na nowo podjęła metody naukowe, przezwyciężając sofistykę scholastyki znajdującej się w sytuacji upadku (verbosismo) /Tamże, s. 130.

+ Odnowa serca człowieczego dzięki poezji; Berent W. motyw Graala podjął w Żywych kamieniach. „Graal jako kielich z Ostatniej Wieczerzy posiada tajemniczą moc uzdrawiania; rozwinięty jest tu wątek poszukiwań rycerzy, zwł. dramat Lancelota, który uśpiony i ociężały od grzechów nie jest w stanie zbliżyć się do Graala. Wyraźnie do Malory'ego nawiązał A. Tennyson w utworze The Holy Grail (wydanie krytyczne Londyn 1869, The Poetical Works, Lo 1953), sparodiowanym w poezji W.E. Aytouna i w Bon Gaultiers Ballads (Lo 1845) Th. Martina oraz w poemacie A.Ch. Swinburne'a Joyous Gard (Lo 1882); na utworze Malory'ego oparta jest częściowo pantomima H. Tomaszewskiego Rycerze króla Artura (premiera Wrocław 1981), który nawiązał również do sztuki J. Gracqa Le roi pêcheur (P 1949), jedynej adaptacji teatralnej Graala. Trzecia koncepcja, antyczna, z późniejszą interpretacją freudowską rzadziej inspirowała twórców; nawiązał do niej Th. S. Eliot w Jałowej ziemi, bazując głównie na mitologii. W polskiej literaturze motyw Graala podjął W. Berent w Żywych kamieniach (Warszawa 1918); Graal jest tu poetycką wizją, lekarstwem na odnowienie serc człowieczych; występuje też (zwł. w okresie Młodej Polski) wiele motywów związanych z legendą o Graalu (Monsalwat, Percewal, Król Rybak), zwłaszcza mit Ziemi Jałowej (u L. Staffa, K. Przerwy Tetmajera i J. Kasprowicza). Powstały również filmowe adaptacje legend arturiańskich” /D. Śliwa, Graal, 2. W literaturze, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 3-4. Kol. 3.

+ Odnowa serca w ludzie doskonałym dokona się mocą Ducha (Łk 1, 17; por. KKK 706-716). „Duch i Słowo Boże w okresie obietnic. Duch i Słowo Boże działali zawsze, choć w różnych epokach świata na różną miarę (św. Leon Wielki): «Od początku aż do „pełni czasu” (Ga 4, 4) wspólne posłanie Słowa i Ducha Ojca pozostaje ukryte, ale wciąż działa. Duch Boży przygotowuje czas Mesjasza i chociaż ani Duch, ani Słowo nie są jeszcze w pełni objawieni, są już obiecani, aby ich oczeki­wano i przyjęto, gdy się objawią. Dlatego gdy Kościół czyta Stary Testament (2 Kor 3, 14), zgłębia w nim (J 5, 39.46) to, co Duch Święty, „który mówił przez proroków”, chce nam powiedzieć o Chrystusie» (KKK 702). Wyższy próg objawionego już działania Ducha Świętego na świat stanowi powołanie Abrahama i początek ludu wybranego, co dokonało się „w wierze i mocy Ducha Świętego” (KKK 706). Była to pneumatycz­na inauguracja Kahału Jahwe i nowy krok na drodze ku Kościołowi Chrystusa. Duch Święty ścielił coraz wyraźniej drogę obietnicy w teofaniach, w historii Izraela, Patriarchów, proroków, w objawionym Słowie, które było „Ziarnem Ducha”, w Darze Prawa jako pedagogii i nauce Ducha. Rosło też pragnienie Ducha Bożego, wołanie modlitewne do Boga i postęp osobowy. Rozwijał się przed-Kościół, życie moralne, prze­życie przymierza, świat wartości duchowych, obietnice, oczyszczenie i cała pedagogia historiozbawcza, prowadzona łagodnie i „słodko” przez Ducha. Po tej linii dojrzewało również oczekiwanie Mesjasza (Iz 11, 1-2; Łk 4, 18-19), pociechy Bożej i wyzwolenia Jerozolimy z niewoli fizycznej i duchowej (Łk 2, 25-38). Ścieliła się Droga „nowego Ducha” w „ludzie ubogich”, w odnowionych sercach, w „ludzie doskonałym” (Łk 1, 17; por. KKK 706-716). „Pierwsze stworzenie” będzie przekształ­cone i Bóg zamieszka w nim w Duchu (KKK 715)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 817/.

+ Odnowa się świata w Chrystusie doskonałe na końcu czasów. „Kościół, do którego w Jezusie Chrystusie jesteśmy wszyscy powołani i w którym dzięki łasce Bożej zdobywamy świętość, osiągnie pełnię dopiero w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego (Dz 3, 21) i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie (por. Ef 1, 10, Kol 1, 20, 2 P 3, 10-13). „Chrystus wywyższony ponad ziemię wszystkich do siebie pociągnął (por. J 12, 32 gr.), powstawszy z martwych (por. Rz 6, 9) Ducha swego ożywiciela zesłał na uczniów i przez Niego ustanowił Ciało swoje, którym jest Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia, siedząc po prawicy Ojca działa ustawicznie w świecie, aby prowadzić ludzi do Kościoła i przezeń mocniej ich z sobą złączyć, a karmiąc ich Ciałem i Krwią własną uczynić ich uczestnikami swego chwalebnego życia. Obiecane tedy odnowienie, którego oczekujemy, już się rozpoczęło w Chrystusie, postępuje dalej w zesłaniu Ducha Świętego i przez Niego trwa w Kościele, w którym przez wiarę zyskujemy pouczenie o sensie naszego życia doczesnego, doprowadzając do końca z nadzieją dóbr przyszłych dzieło powierzone nam przez Ojca w świecie i pracując nad naszym zbawieniem (por. Flp 2, 12)” (KK 48).

+ Odnowa Sofii przez akt zbawczy Chrystusa. Polemika teologiczna i kanoniczna na temat sofiologii, w dziedzinie katolickiej i prawosławnej przedmiotem badań Bernarda Schultze jako dogmatyka. Krytykował on niejasną metodologię sofiologii, zarówno na płaszczyźnie filozoficznej jak i teologicznej. Widział w niej raczej jakąś „sztukę uniwersalną”. Mądrość (Sofia) jest duszą uniwersalną w swojej całości, czyli najpierw w jej upadku kosmicznym a następnie w jej odnowie przez akt zbawczy Chrystusa Y2  22.  Nie jest to Osoba Chrystusa lecz byt wspólny trzem Osobom Bożym, manifestowany przede wszystkim w Słowie Bożym i w Duchu Świętym, a także w stworzeniu uformowanym przez byt boski. Jest to jednocześnie doskonały obraz stworzenia i najdoskonalsze stworzenie, prefigura stworzenia, a także przemienienie i przebóstwienie go. Obraz stworzenia (zamysł ) jest w Bogu, jako stworzenie jest wzorem według którego powstaje świat a jako stworzenie przebóstwione znowu jest w wnętrzu Boga. Sofia ukazuje się więc jako identyczna z Bogiem i jako różna od Niego Y2  23.

+ Odnowa społeczeństwa poprzez poszukiwanie prawdy społeczne „Z pewnością imperatyw podążania za autorytetem odnosi się także do wysiłku streszczającego ideał teologii w średniowieczu: wiary szukającej zrozumienia. Tu również należy szukać wyjaśnienia, dlaczego odpowiedź teologa nie zatrzymuje się na auctoritas, lecz idzie również w kierunku ratio: dla uprawiających teologię istotne jest nie tyle, że coś jest prawdą (co chce pokazać raczej katecheza), ile dlaczego jest to prawdą (W. G. Valkenberg, Words of the Living God, Place and Function of Holy Scripture in the Theology of St. Thomas Aquinas, Peeters Leuven, Utrecht 2000, 15). Stąd nie można zatrzymać się jedynie na przytoczeniu samego autorytetu, lecz trzeba odkryć jego przesłanie, sensus auctoritatis, o którym wspomina św. Tomasz (Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 ad 1). Dlatego Akwinata jasno stawia sprawę języka w mówieniu o Bogu: choć na przykład termin osoba nie pojawia się na kartach Pisma Świętego, to jednak mamy prawo do stosowania go, ponieważ wyraża ideę obecną w Biblii (S. Th., I q. 29 a. 3 ad 1). W innym wypadku mielibyśmy archeologiczną wersję teologii, wyrażającej się jedynie językami biblijnymi i w ten sposób nieodpowiadającą na wyzwania czasów. Dlatego obecność auctoritas oraz ratio, przekładająca się na wielość języków i przybliżeń, mnogość interpretacji, staje się szkołą mądrości, która zbliża do Boga i pozwala kosztować Jego największych tajemnic (O tej relacji między wiarą a mądrością por. S. Th., II-II, q. 171 pr.). W jakiej więc perspektywie przedstawia św. Tomasz potrzebę autorytetów? Wczytując się w teksty Akwinaty poświęcone auctoritas, odkryliśmy, że w gruncie rzeczy przekłada się to na aspirowanie nie do mety przeciętnej, lecz zawsze ad maiora, co przejawia się w pielęgnowaniu cnót ludzkich i chrześcijańskich” /Piotr Roszak [Dr teologii, adiunkt w Zakładzie Teologii Fundamentalnej i Religiologii Wydziału Teologicznego UMK w Toruniu, profesor stowarzyszony teologii dogmatycznej Uniwersytetu Nawarry w Pampelunie (Hiszpania)], Autorytet a poszukiwanie mądrości: wokół konceptu "auctoritas" w teologii św. Tomasza z Akwinu, Człowiek w Kulturze [Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii”. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 67-90, s. 89/. „Bez wątpienia jest to program o zasięgu społecznym, bo prowadzącym do swego rodzaju rewitalizacji całego społeczeństwa, która dokonuje się na podstawie autorytetów i otwarcia na uniwersalność oraz utrzymywania „wysokiego spojrzenia”. Prawdziwy autorytet to wysiłek ciągłego podnoszenia wzroku, aby nie zatrzymywał się na doczesności, lecz prowadził ku górze” /Tamże, s. 90/.

+ Odnowa społeczeństwa przez dobro. Nadzieja powrotu zdetronizowanych rodów królewskich w dziełach Tolkiena. „W Śródziemiu „dobra sprawa” triumfuje. Dúnedainowie, tak podobni jakobinom, karlistom i zwolennikom legitymizmu przez większość dziejów, wreszcie odnoszą zwycięstwo. Z Młodszego Pretendenta Aragorn przeistacza się w Karola Wielkiego, odnowiciela cesarstwa. Istotnie jego odrestaurowane królestwo ma wiele wspólnego z karolińskim odrodzeniem. Nie byłoby nadużyciem stwierdzenie, iż to właśnie spoczywa w umysłach katolików, kiedy rozważają rzecz w kategoriach politycznych. W Śródziemiu wszystko kończy się dobrze, król odzyskuje koronę. Są i inne symbole: siły Czarnego Władcy mogą reprezentować nie tylko nowoczesność, ale także islam, który był największym wrogiem chrześcijaństwa; Minas Tirith, Wieżę Czat, można postrzegać jako odpowiednik Kościoła Wojującego Res Publica Christiana. […] W swojej rozprawie Hieroglyphies: Notes on the Ecstatic in Literature [Hieroglify. Uwagi o ekstazie w literaturze] Artur Machen oświadcza: „Literatura jest wyrażaniem za pośrednictwem sztuki słowa dogmatów Kościoła katolickiego, i to, co nie pozostaje w harmonii z katolickim dogmatami, nie jest literaturą”, ponieważ „dogmat katolicki jest zaledwie świadkiem, pod szczególnym symbolizmem niezmiennych faktów ludzkiej natury i wszechświata”. Nie wiadomo, czy JRRT zgodziłby się na tę definicje, ale napisał w liście do ojca Murraya TJ: „Władca Pierścieni jest zasadniczo dziełem religijnym i katolickim; początkowo niezamierzenie, lecz w poprawkach świadomie. […] Element religijny został bowiem wchłonięty przez opowieść i jej symbolikę” /Listy, s. 258/. /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 70.

+ Odnowa społeczeństwa przez życie konsekrowane. „Życie konsekrowane, głęboko zakorzenione w przykładzie życia i w nauczaniu Chrystusa Pana, jest darem Boga Ojca udzielonym jego Kościołowi za sprawą Ducha Świętego. Dzięki profesji rad ewangelicznych charakterystyczne przymioty Jezusa – dziewictwo, ubóstwo i posłuszeństwo – stają się w pewien swoisty i trwały sposób „widzialne” w świecie, a spojrzenie wiernych zwraca się ku tajemnicy Królestwa Bożego, które już jest obecne w historii, ale w pełni urzeczywistni się w niebie. W ciągu stuleci nigdy nie zabrakło ludzi, którzy – idąc posłusznie za wezwaniem Ojca i poruszeniami Ducha Świętego – wybrali tę drogę specjalnego naśladowania Chrystusa, aby oddać się Jemu sercem „niepodzielnym” (por. 1 Kor 7, 34). Oni także porzucili wszystko jak Apostołowie, aby przebywać z Nim i tak jak On oddać się na służbę Bogu i braciom. W ten sposób przyczynili się do objawienia tajemnicy i misji Kościoła dzięki licznym charyzmatom życia duchowego i apostolskiego, których udzielał im Duch Święty, a w ten sposób wnieśli też wkład w odnowę społeczeństwa” /(Vita consecrata 1). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odnowa społeczna jest konieczna, dla sprawy wspólnego rozwoju wszystkich „Jak wiadomo, napięcie między Wschodem i Zachodem nie dotyczy samo w sobie przeciwieństw między dwoma różnymi stopniami rozwoju, ale raczej między dwiema koncepcjami samego rozwoju ludzi i ludów; obydwie są niedoskonałe i wymagają gruntownej korekty. Omawiana przeciwstawność zostaje przeniesiona do tych krajów, przyczyniając się do powiększenia przedziału, który, już istnieje na płaszczyźnie ekonomicznej między Północą i Południem i który jest wynikiem dystansu pomiędzy dwoma światami: światem bardziej i światem mniej rozwiniętym. Jest to jedna z racji, dla których społeczna nauka Kościoła jest krytyczna zarówno wobec kapitalizmu, jak i wobec kolektywizmu marksistowskiego. Rozpatrując bowiem rzecz z punktu widzenia rozwoju, trudno nie postawić pytania, jak i na ale oba systemy są zdolne do przemian i odnowy, tak by ułatwić lub popierać prawdziwy i integralny rozwój człowieka i ludów we współczesnym świecie? W każdym razie takie przemiany i odnowa są pilne i konieczne dla sprawy wspólnego rozwoju wszystkich. Krajom, które niedawno uzyskały niepodległość i które czynią wysiłki, by osiągnąć własną tożsamość kulturową i polityczną, jest potrzebny skuteczny i bezinteresowny wkład ze strony wszystkich krajów bogatszych i lepiej rozwiniętych. Zostają one tymczasem wplątane – co nieraz prowadzi je do ruiny – w konflikty ideologiczne, pociągające za sobą nieuniknione podziały wewnętrzne kraju, kończące się w pewnych wypadkach prawdziwą wojną. Dzieje się tak także dlatego, że inwestycje i pomoc w rozwoju bywają często odrywane od właściwego im celu i wykorzystywane do podsycania kontrastów, nie uwzględniając lub godząc w interesy krajów, którym miały przynieść korzyść. Wiele z tych krajów coraz lepiej sobie zdaje sprawę z niebezpieczeństwa stania się ofiarą neokolonializmu i próbuje tego uniknąć. Świadomość ta, nie bez trudności, wahań i niekiedy sprzeczności, dała początek międzynarodowemu ruchowi krajów niezaangażowanych, który, poprzez to, co w nim jest pozytywne, chciałby rzeczywiście potwierdzać prawo każdego ludu do własnej tożsamości, własnej niepodległości i bezpieczeństwa, jak również do uczestnictwa na gruncie równości i solidarności w korzystaniu z dóbr, które są przeznaczone dla wszystkich ludzi” /Sollicitudo rei socialis 21. Encyklika skierowana do biskupów, kapłanów, rodzin zakonnych, synów i córek Kościoła oraz wszystkich łudzi dobrej woli z okazji dwudziestej rocznicy ogłoszenia Populorum progressio 30. 12. 1987. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 grudnia 1987, w dziesiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odnowa społeczna motywem herezji w wiekach XIV-XV. Herezja często jest zjawiskiem kolektywnym. Bywają niekiedy herezje tylko indywidualne. Zjawisko to dziś powinno być rozważane inaczej niż dawniej, czyli adekwatnie do tego, jak zmieniła się teologia w swojej zasadniczej formie (L. Goldmann). Teologia scholastyczna formowana była według schematu matematycznego. Były aksjomaty i z nich wyprowadzano kolejne twierdzenia. Dziś zmieniło się też rozumienie matematyki. Odpowiednio do tego herezja kiedyś była zdaniem błędnym, niezgodnym z aksjomatami. Dziś trzeba ujmować z jednej strony pole semantyczne twierdzenia, z drugiej zaś jego kontekst bliższy i dalszy. Pola semantyczne herezji i twierdzenia zgodnego z wiarą nie są całkowicie rozbieżne. Trzeba większego wysiłku dla określenia zakresu i zagęszczenia odstępstwa od wiary. Ważny jest aspekt wypowiedzi, jej kontekst względem innych wypowiedzi w dyspucie, czy kontekst aktualnej mentalności środowiska, a wreszcie wielki kontekst kultury i cywilizacji /Dyskusja po referacie D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de vista del teólogo. Zob. (Discusion), w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 6-8, s. 6/. Zarówno ortodoksja, jak i herezja są fenomenami społecznymi, kulturowymi. Dotyczą one całej osoby ludzkiej, z jej wewnętrzną głębią i relacjami zewnętrznymi. Ważnym aspektem herezji jest świadomość odrębności i decyzja, wybór inności, nie tylko wybór takiego, czy innego poglądu, ale również wybór bycia innym. Ważne jest zbadanie motywów takiego, czy innego wyboru. Na Zachodzie w wiekach XII-XIII herezja opiera się na Księdze, na Ewangelii. W wiekach XIV-XV opiera się na ideach funkcjonujących w społeczeństwie, zwłaszcza na ideach o zabarwieniu eschatologicznym. Katarzy i waldensi odwoływali się do Ewangelii, natomiast begardzi i spirytualiści oczekiwali końca świata. Motywem bywała chęć odnowy, ale często na pierwsze miejsce wysuwała się chęć sprzeciwu, wyrażenia dezaprobaty istniejącej rzeczywistości, bez aspektu konstruktywnego (R. Manselli).

+ Odnowa społeczna w Hiszpanii celem twórczości Pokolenia 98, Ortega y Gasset José. „Znajomość kultury hiszpańskiej i dorobku twórczego przedstawicieli tego narodu nie jest w Polsce zbyt głęboka i wszechstronna, zwłaszcza jeśli chodzi o osiągnięcia myśli filozoficznej. Warto więc przybliżyć sylwetkę jednego z najwybitniejszych reprezentantów życia intelektualnego Hiszpanii pierwszej połowy XX wieku, José Ortegi y Gasseta (1883-1955). Ortega y Gasset zaliczany jest do tzw. Pokolenia 1898 (Bliższe informacje o „pokoleniu 1898” zob. w: A. Komorowski: „Pokolenie 98”. Niektóre problemy racjonalizacji klęski. „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 1974, nr 20, s. 239-250; La generación 98, selección y prologo de José Triana. La Habana 1970) – grupy znakomitych hiszpańskich myślicieli i ludzi pióra, walczących o odrodzenie moralne i intelektualne swej ojczyzny. „Pokolenie 1898” skupiało twórców tej miary, jak Miguel de Unamuno, poeta Antonio Machado, dramaturg Jacinto Benavente y Martinez, eseista Ramiro de Maeztu y Whitney, prozaicy Pio Baroja y Nessi oraz José Ruiz Martinez (piszący jako Azorin). Ortega y Gasset, zdecydowanie najmłodszy w tej grupie (zadebiutował w grudniu 1902 roku artykułem De la critica personal w madryckim piśmie „Vida Nueva”), bardzo szybko zdobywa sobie ogromną popularność i rozgłos w Hiszpanii, a kolejne jego dzieła rozsławiają jego imię także za granicą. Zwłaszcza napisany w latach 1927-1930 Bunt mas (La rebelión de las masas) zapewnia mu czołowe miejsce wśród teoretyków kultury europejskiej XX wieku. Odtąd nazwisko Ortega y Gasset wymieniane bywa obok takich sław, jak Oswald Spengler, Johan Huizinga, Pitrim A. Sorokin czy Arnold Toynbee (Reprezentatywnym przykładem przyznania Ortedze y Gassetowi miejsca wśród najgłośniejszych przedstawicieli europejskiej filozofii społecznej, historiozofii i filozofii kultury jest książka A. Hubschera: Denkerunserer Zeit. Bd 1, 2. Munchen 1958)” /Krzysztof Wieczorek, Zarys antropologii filozoficznej José Ortegi y Gasseta, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1984) 85-101, s. 85/.

+ Odnowa społeczna wymaga długiego czasu. Równość wszystkich ludzi i sprawiedliwość społeczna. „Ponieważ wszyscy ludzie posiadający duszę rozumną i stworzeni na obraz Boga mają tę samą naturę i ten sam początek, a odkupieni przez Chrystusa cieszą się tym samym powołaniem i przeznaczeniem, należy coraz bardziej uznawać podstawową równość między wszystkimi. Rzecz jasna, nie wszyscy ludzie są równi pod względem różnych swoich możliwości fizycznych oraz różnorakości sił intelektualnych i moralnych. Należy jednak przezwyciężyć i usuwać wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to dyskryminacji społecznej, czy kulturalnej, czy też ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu. Naprawdę bowiem ubolewać należy nad tym, że podstawowe prawa osoby nie wszędzie są zagwarantowane. Tak bywa np., gdy kobiecie odmawia się prawa wolnego wyboru małżonka czy stanu albo dostępu do równego z mężczyzną wychowania i wykształcenia. Ponadto, choć zachodzą między ludźmi uzasadnione różnice, równa godność ich osób wymaga, aby były zaprowadzone bardziej ludzkie i sprawiedliwe warunki życia. Albowiem zbytnie nierówności gospodarcze i społeczne wśród członków czy ludów jednej ludzkiej rodziny wywołują zgorszenie i sprzeciwiają się sprawiedliwości społecznej, równości, godności osoby ludzkiej oraz pokojowi społecznemu i międzynarodowemu. Ludzkie zaś instytucje, tak prywatne jak i publiczne, niech starają się służyć godności i celowi człowieka, zwalczając zarazem usilnie niewolę społeczną czy polityczną oraz strzegąc podstawowych praw ludzi w każdym ustroju politycznym. Co więcej, wypada, żeby tego rodzaju instytucje powoli dostosowywały się do spraw duchowych, górujących nad wszystkimi innymi, choćby niekiedy trzeba było jeszcze wiele czasu, aby doprowadzić do pożądanego celu” (KDK 29).

+ Odnowa społeczna wymaga miłości społecznej, brakowało jej w wieku V. „Aktami ekonomii miłości społecznej miały być szczególnie dzieła charytatywne. Nadzieja, co do siły miłości chrześcijań­skiej w życiu społecznym, była tak wielka, że papieże w cień odsunęli ideę sprawiedliwości. W ośrodku rzymskim przeja­wia się często termin sprawiedliwość, ale najczęściej w sensie prawości religijnej lub doskonałości moralnej, a bardzo rzadko w znaczeniu społecznym. W tym ostatnim przypadku chodzi przeważnie o słuszny porządek i podział miłości. Wie­my, że spór o pierwszeństwo miłości względnie sprawiedli­wości istniał już od dawna. Laktancjusz oddawał kiedyś pry­mat sprawiedliwości, ale ta miała się składać z dwóch ele­mentów: z należytej postawy wobec Boga (pietas) i trakto­wania ludzi jako siebie równych (aequitas). Było to z kolei stanowisko bardzo bliskie Ciceronowi, który na cnotach czci i sprawiedliwości (pietas et iustitia) osadzał całe życie spo­łeczne i obie zresztą wyprowadzał ostatecznie z religii. Pa­pieże wracają do idealizmu stanowczego prymatu miłości. Leon uważa spieszenie z pomocą potrzebującym za akt peł­nej miłości i zarazem sprawiedliwości. Nie jest to oczywiś­cie zupełne zaniechanie idei sprawiedliwości, bo jeśli w dru­giej połowie IV wieku ustaliło się pojmowanie miłosierdzia wobec biednych i potrzebujących jako dobrodziejstwa nieobowiązującego” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 202/, „to Leon powraca raczej do starszych poglądów, że dobrodziejstwo jest nie tylko absolutnie konieczne ale również nakazane przez sprawiedliwość. Po prostu uważano, że jeśli będzie zachowana miłość, to nie jest już konieczna sprawiedliwość, gdyż miłość jest nadmiarem sprawiedliwości: Bo miłowanie Boga nie jest niczym innym jak miłowaniem sprawiedliwości. Jak w zakres miłości Boga wchodzi troska o bliźniego, tak i z pragnieniem sprawiedliwości dla nas wiąże się nierozdzielnie cnota miłosierdzia. Mimo wszystko jest zastanawiające, dlaczego miłość w ośrodku rzymskim, wyróżniającym się tak szeroko dużym realizmem i tendencją do ujmowania wszystkiego w ścisłe prawa, nie została tym razem ściślej związana z konkret­nymi prawami sprawiedliwości społecznej? Miłość została tu pojęta na płaszczyźnie idealnej bardzo wysoko, lecz w spra­wach konkretnych nie wyszła poza abstrakcję i filantropię. Przy tym ścisłej legislacji doczekały się tylko niektóre zja­wiska miłości seksualnej. Prawdopodobnie wierzono, że po­tężna miłość Boga, połączona z nakazem miłości bliźniego, związana z wewnętrzną życzliwością i jakąś działalnością charytatywną będzie sama w sobie wystarczającym środkiem do odbudowy życia ludzkiego. Spodziewano się chyba, że idea miłości szlachetnej, bezinteresownej i związanej z mo­ralną doskonałością człowieka sama z siebie odegra rolę naj­wyższego i wystarczającego prawa, (...) bo suma wszelkich cnót i pełnia wszelkiej sprawiedliwości rodzi się z miłości, jaką jest kochany Bóg i bliźni” /Tamże, s. 203/.

+ Odnowa społeczności dokona się poprzez Kościół. Stosunek wzajemny Kościoła i świata. „Wszystko, co powiedzieliśmy o godności osoby ludzkiej, o wspólnocie ludzi, o głębokim znaczeniu aktywności ludzkiej, stanowi fundament stosunku między Kościołem i światem, a także bazę do ich wzajemnego dialogu. Przeto w tym rozdziale, założywszy wszystko to, co Sobór już powiedział o tajemnicy Kościoła, rozważymy tenże Kościół pod kątem jego istnienia w tym świecie oraz życia w nim i działania. Kościół pochodzący z miłości Ojca przedwiecznego, założony w czasie przez Chrystusa Odkupiciela, zjednoczony w Duchu Świętym, ma cel zbawczy i eschatologiczny, który jedynie w przyszłym świecie może być osiągnięty w pełni. Sam zaś istnieje tu na ziemi złożony z ludzi, którzy będąc członkami ziemskiego państwa, powołani są do utworzenia już w ciągu dziejów ludzkich rodziny dzieci Bożych, mającej ciągle się powiększyć aż do przyjścia Pana. Rodzina ta zjednoczona wprawdzie dla dóbr niebieskich i nimi ubogacona, założona została i urządzona jako społeczeństwo wśród tego świata przez Chrystusa oraz zaopatrzona przez Niego w odpowiednie środki jedności widzialnej i społecznej. Tak to Kościół, stanowiąc zarazem zrzeszenie dostrzegalne i wspólnotę duchową, kroczy razem z całą ludzkością i doświadcza tego samego losu ziemskiego co świat, istniejąc w nim jako zaczyn i niejako dusza społeczności ludzkiej, która ma się w Chrystusie odnowić i przemienić w rodzinę Bożą. Właśnie to wzajemne przenikanie się państwa ziemskiego i niebiańskiego daje się pojąć tylko wiarą, pozostając naprawdę tajemnicą zamąconych przez grzech dziejów ludzkich, aż do pełnego objawienia się światłości synów Bożych” (KDK 40).

+ Odnowa społeczności ludzkiej dokonuje się mocą Ducha Świętego daną Kościołowi przez Zbawiciela. „(Służba należna człowiekowi). Za dni naszych rodzaj ludzki przejęty podziwem dla swych wynalazków i swojej potęgi, często jednak roztrząsa niepokojące kwestie dotyczące dzisiejszych ewolucji świata, miejsca i zadania człowieka we wszechświecie, sensu jego wysiłku indywidualnego i zbiorowego, a wreszcie ostatecznego celu rzeczy i ludzi. Dlatego Sobór, zaświadczając i wykładając wiarę całego ludu Bożego, zebranego w jedno przez Chrystusa, nie potrafi wymowniej okazać swojej solidarności, szacunku i miłości dla całej rodziny ludzkiej, w którą jest wszczepiony, jak nawiązując z nią dialog na temat owych różnych problemów, przynosząc światło czerpane z Ewangelii oraz dostarczając rodzajowi ludzkiemu zbawczych sił, jakie Kościół sam pod przewodnictwem Ducha Świętego otrzymuje od swego Założyciela. Osoba ludzka bowiem ma być zbawiona, a ludzkie społeczeństwo odnowione. Tak więc człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą będzie osią całego naszego wywodu. Przeto Sobór święty, wyznając najszczytniejsze powołanie człowieka i głosząc, że ma on w sobie zasiane pewne boskie ziarno, ofiarowuje rodzajowi ludzkiemu szczerą współpracę Kościoła dla zaprowadzenia odpowiadającego temu powołaniu braterstwa wszystkich. Kościół nie powoduje się w tym żadną ambicją ziemską, lecz zmierza ku jednemu tylko, a mianowicie, by pod kierownictwem Ducha Świętego Pocieszyciela prowadzić dalej dzieło samego Chrystusa, który przyszedł na świat, żeby dać świadectwo prawdzie, żeby zbawiać, a nie sądzić, żeby służyć, a nie żeby Jemu służono” (KDK 3).

+ Odnowa sporu klasyków z romantykami.  „w pamflecie, który stać się miał urzędowo kanonizowaną prefiguracją bolszewickiej polemiki „dialektyków” z „mechanistami”, w kontrowersji z Bogdanowem zdaje się odnawiać nie tyle spór materialistów z idealistami, ile klasyków z romantykami. Trudno orzec, jak potoczyłaby się polemika Lenina z rosyjskim socjaldemokratycznym neoromantyzmem, gdyby autor zajął się bliżej ideową spuścizną Schellinga (jak później, w antynazistowskim zapamiętaniu, odwołujący się do Lenina klasycysta Lukács) – najwłaściwszego tu punktu odniesienia. Sama jednak konstrukcja tekstu – myślowa, stylistyczna, ale i estetyczna – wynika właśnie z całkowitego zapoznania problemu romantyzmu (a zatem i neoromantyzmu), z mimowiednie przyjętego nastawienia klasycystycznego.  Daje ono o sobie znać i redukcjonizmie, z jakim ów klasyk w stanie dzikim sprowadza zjawiska do wspólnego mianownika arbitralnie ustalonych linii kierunkowych, na przykład „materializmu” i „idealizmu” w swoistym zresztą tych pojęć rozumieniu. […] I w ilustratywnym dla tej tendencji klasycystycznym wyakcentowaniu przymiotów zjawisk  […] aprioryczne uogólnienie, ocena i integracja wartościująca uniemożliwiają sam opis rzeczywistości. […] odwołanie – nawet metaforyczne – do anachronicznej problematyki ontologicznej wynika z właściwemu każdemu klasykowi poczucia więzi z arbitralnie traktowaną tradycją. […] ów stosunek do tradycji zasadza się na wyolbrzymionym poczuciu realności świata myśli i słowa (w tym zwłaszcza – słowa zobiektywizowanego na piśmie). O ile przymiotnikowa hipertrofia wspierać ma uogólnieniem odkonkretnione rzeczy, które stały się pojęciami, o tyle świat hipostatyzowanych pojęć – za sprawą ich schematyzacji i dogmatyzacji – zyskuje status konkretnej realności” A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 25/. „Nawrót do XVIII wieku daje też o sobie znać w redukcjonizmie interpretacyjnym: treść polemiki sprowadza się do absolutnych (nie dialektycznych) przeciwstawień materializmu i idealizmu, dogmatycznego racjonalizmu i irracjonalizmu (utożsamianego ze spirytyzmem), dialektyki i mechanicyzmu. Uschematyzowana „dialektyka”, z Hegla rodem służy tu rewolucyjnemu (w aspekcie modernizacji) aktywizmowi, w imię tychże racji odrzucony zostaje historycyzm z jego dialektyką determinizmu i jednostkowości. […] Dopiero po Październiku antropologiczna dialektyka wzięła górę nad dziejowym rozumem: w Szkicach o Szekspirze Kotta, od których dyplomatycznie w liście do autora dystansował się Lukács, w antyhistorycznej ewolucji poezji i eseistyki Jastruna, w sentencjach Ważyka, który lubił teraz powtarzać, że „życie jest beztematyczne” i bronił zasady nieciągłości rzeczywistości. Tak dogmatyczny klasycyzm przeciwstawia Lenin neoromantycznemu rewizjonizmowi swoich polemistów. U polskiego lewicowca z modernistycznym zapleczem, wychowanego na wzorze walki romantyków z klasykami, dysonans poznawczy w odbiorze tego sporu – bardzo już z dystansu lat odpersonalizowanego – budzić musiał odruch sympatii z romantykami. W danym przypadku nie była to wspólnota z Heglem, lecz z jego oponentami. W tej polemice punkt wyjścia Miłosza pozostawał więc wspólny z Leninem – afirmacja dialektyki ruchu obok werbalnego odrzucenia dziejowego finalizmu państwa i rewolucji [„byt jest nierealny, ruch tylko realny”]. W istocie jednak nadal dotyczy to opozycji dwóch wytworów logiki emenatystycznej (w której wyższa całość determinuje zjawiska i zachowania indywidualne), a nie przeciwstawienie logiki analitycznej (empiryzmu, racjonalizmu, autonomii osoby), niemożliwe przecież na tej samej płaszczyźnie światopoglądowej” /Tamże, s. 26.

+ Odnowa spowiednika poprzez stałe dokształcanie się „Aby skutecznie wypełniać tę posługę, spowiednik winien koniecznie posiadać ludzkie przymioty: roztropność, dyskrecję, umiejętność rozeznania, stanowczość miarkowaną łagodnością i dobrocią. Winien on posiadać także przygotowanie poważne i dokładne, nie fragmentaryczne, lecz integralne i harmonijne w różnych gałęziach teologii, pedagogii i psychologii, metodologii dialogu, a nade wszystko w żywej i komunikatywnej znajomości Słowa Bożego. Jeszcze ważniejsze jest jednak, by sam prowadził głębokie i prawdziwe życie duchowe. Aby innych prowadzić drogą chrześcijańskiej doskonałości, szafarz Pokuty musi ją sam przejść jako pierwszy, i bardziej poprzez czyny niż długie nauki dać dowód rzeczywistego doświadczenia przeżytej modlitwy, praktyki cnót ewangelicznych, teologicznych i moralnych, wiernego posłuszeństwa woli Bożej, miłości do Kościoła i uległości jego Magisterium. Całe to wyposażenie w ludzkie przymioty, w cnoty chrześcijańskie i umiejętności pasterskie nie może być improwizowane ani osiągnięte bez wysiłku. Do szafarstwa sakramentalnej Pokuty każdy kapłan winien przygotowywać się już od lat seminaryjnych przez studiowanie teologii dogmatycznej, moralnej, ascetycznej i pastoralnej (które są zawsze jedną teologią), a także nauk o człowieku, metodologii dialogu, a szczególnie rozmowy duszpasterskiej. Winien także być prowadzony i wspomagały przy pierwszych doświadczeniach. Musi zawsze dbać o własne udoskonalenie i odnowę poprzez stałe dokształcanie się” /(Reconciliatio et paenitentia 29.III z IV). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Odnowa sprawiedliwości pierwotnej Vasco de Quiroga, franciszkański biskup Michoacán, w latach trzydziestych XVI wieku przybył do Meksyku z Utopią Tomasza Morusa i nie zwlekając zajął się wcielaniem w życie zawartych w niej zasad. „Quirogę, którego Indianie do dzisiaj nazywają Tata Vasco, ożywiała wizja Nowego Świata jako Utopii: „Ponieważ nie na darmo, a dla ważnej przyczyny, świat ten nazywają Nowym Światem. I jest on Światem Nowym, nie dlatego, że został na nowo odnaleziony, lecz ponieważ co się tyczy ludzi, i niemal wszystkiego, jest takim, jakim był świat wieków pierwszych i złotych, który przez nasza przewrotność i wielką chciwość naszej rasy zamienił się na gorszy w wieku żelaznym”. W miarę jak postępowała kolonizacja hiszpańska, indiańskie chłopstwo stawiało opór, mieszało się z najeźdźcami albo wycofywało się. Vasco de Quiroga próbował pogodzić interesy kolonialne Hiszpanii z interesami rolniczych wspólnot. W sferze prawa jego wysiłek uwieńczyło powodzenie. Gminna własność indiańskich wiosek była honorowana przez cała epokę kolonialną aż po wiek XIX, kiedy to władze republikańsko-liberalne ostatecznie skończyły z systemem wspólnot w imię własności indywidualnej, utożsamianej z postępem. Opieka Korony uratowała jednak od zagłady bardzo wiele indiańskich gmin. Tradycje tę wykorzystywali buntownicy, jak Emiliano Zapata Meksyku, powołując się na prawo przyznane przez hiszpańską monarchię. Gminy wiejskie w wyniku sporów coraz bardziej dzieliły się na wsie czysto indiańskie oraz nowe wspólnoty mieszane. Jednak podstawowe zasady stosunków pracy szybko się utrwaliły w istniejącej po dziś dzień formie haciendy, wielkiej posiadłości ziemskiej. Pojawiła się ona jako następstwo encomiendy, czyli zmuszania Indian do pracy w zamian za opiekę i ewangelizację, oraz repartimiento – przydziału indiańskiej siły roboczej na określony czas” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 123.

+ Odnowa stanu pierwotnego wyrażana była przez pojęcia takie jak reformatio, renovatio, revolutio aż do wieku XVIII. „konserwatyzm / zamierzenia rewolucyjnych zmian i faktyczne zmiany uprawomocnione były jako restauracje. Konserwatywne sposoby myślenia w tradycjonalistycznym i restauracyjnym sensie w antyku postać swą znajdowały w idei złotego wieku, w średniowieczu – w wierze we wzór wspólnoty pierwszych chrześcijan, a we wczesnej nowożytności – w przekonaniu o wiążącym charakterze dawnego prawa. Powoływanie się na źródłową prawdę […] jest więc historycznie starsze niż dążenie do planowych zmian. Pojęcia takie jak reformatio, renovatio, revolutio aż poza połowę XVIII stulecia oznaczały powrót do tego, co stare, rozumiane były jako odnowione i ulepszone powrotne ustanowienie, nie miały zatem żadnego emancypacyjnego i rewolucyjnego charakteru. Także kościelna reformacja w szesnastym stuleciu pojmowała siebie jako renovatio ecclessiae w sensie średniowiecznym. Wynika stąd, iż jedynie skonfrontowanie konserwatyzmu z taką zmianą, której przypisuje się ukierunkowanie ontologiczne albo, inaczej mówiąc, cechę postępu, nadawałoby jego reakcyjności charakter substancjalny. Tego typu określenia sensu myśli konserwatywnej próżno zaś byłoby szukać w deklaracjach samych konserwatystów, w związku z czym wpisywanie pojęcia reakcyjności w sensie tej myśli odbiegałoby od idei historycznej prezentacji czy rekonstrukcji w kierunku krytyki ideologicznej” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 45/. „Czy oznacza to, iż należy w ogóle odstąpić od określonej myśli konserwatywnej jako reakcyjnej bądź kontrrewolucyjnej” […] chodzi również o coś więcej. O to, iż pojęcia, których one dotyczą, posiadają w gruncie rzeczy charakter drugorzędny, stanowią zewnętrzne określenia myśli, będącej przedmiotem badania [w dawnym ujęciu; czy konserwatyzm to był nurt chcący zmian, aby uzyskać stan pierwotny, czy reakcjonista, który tym zmianom się przeciwstawiał?]. Dopiero rewolucja francuska […] zinterpretowana została jako wydarzenie o charakterze dziejowym, zmierzającym nie tyle do cząstkowej reformy, ile do całościowego przeobrażenia państwa i społeczeństwa” /Tamże, s. 46.

+ Odnowa stanu początkowego w Królestwie Bożym zapoczątkowanym w Jezusie Chrystusie. Święci Starego Przymierza mieli Ducha człowieczego, zwłaszcza prorocy. Postacie te posiadały duchową naturę (spiritalem naturam), czyli zachowywały nienaruszonego ducha człowieczego W1a 98. W komentarzu o Józefie Grzegorz z Elwiry nazywa ducha człowieczego umysłem (mens) oraz zdolnością do czucia i myślenia (animus). Boskie „tchnienie” ustanowiło przymierze (foedus) pomiędzy elementami ludzkiej natury, jakimi są dusza i ciało. Dlatego pierwszy człowiek cieszył się nieśmiertelnością, możliwością nieumierania. Śmierć weszła na świat w wyniku zerwania przymierza między duszą i ciałem. Królestwo Boże będzie odnową (reformatio) tego stanu, w jakim człowiek został stworzony na początku W1a 100. Stan pierwotny człowieka według Grzegorza z Elwiry był tylko prowizorium, które zgodnie z planem Bożym miało zyskać ostateczną formę i trwałość w Chrystusie. Człowiek został stworzony potrójnym aktem Bożym: stworzenie ciała, duszy i ich zjednoczenie. Podobieństwo to pełna harmonia ciała i duszy. Harmonia dotyczy również relacji człowieka z uniwersum. Dusza (umysł) w stanie harmonii panuje nad ciałem W1a 100. „Wydaje się, ze betycki biskup przyjmował konieczność Wcielenia nawet w przypadku, gdyby Adam nie zgrzeszył. Było ono potrzebne nie tylko jako lekarstwo dla upadłej natury, ale przede wszystkim jako doprowadzenie procesu stwarzania człowieka do końca, od obrazu Bożego do podobieństwa Bożego osiągalnego w Chrystusie” W1a 101.

+ Odnowa Starego Testamentu ze skutkiem innym w chrześcijaństwie i w judaizmie. Przepisy kultowe drobiazgowe, powstałe w umysłach mędrców, miały zastąpić zburzoną świątynię. Po tanaitach nastąpili ich komentatorzy, Amoraim, którzy komentując sformułowania Miszny, dali początek tworzenia materiału o wiele szerszego, który został zebrany w Talmud (pod koniec IV wieku w Galilei, a wiek później w Babilonii). Chrześcijaństwo i judaizm odnoszą się do tych samych Ksiąg ST. Istotna różnica polega na tym, że Księgi te są interpretowane z jednej strony przez NT, a z drugiej przez Talmud. Nastąpiło rozdzielenie dawnego judaizmu na judaizm rabinistyczny i chrześcijaństwo. Rozdział ten pogłębia się poprzez różne klucze interpretacyjne tej samej zawartości religijnej. Z jednej strony następuje proces, wskutek którego ruch duchowy zamyka się w sobie samym. Z drugiej rozpoznanie wielkiej nowości w nowych wydarzeniach W042 54.

+ Odnowa stoicyzmu kosmopolitycznego w ironii. Wielka ironia, jako forma dekanencka ducha obiektywnego (objektive Geist) jest apersonalna, pozbawiona metafizyki, pannihilistyczna, łącząca myśl z nicością. Wielką ironią noumenalną jest Logos Nicości, faustowska nirwana. Jest to odnowiona forma kosmopolitycznego stoicyzmu. H9 210. Korzeniem głębokiego pesymizmu metodycznego Jerzego Sorela jest metodyczne wątpienie na temat rozumu. Zmierza do rewolucji poprzez metamorfozę dusz, nie przez przemiany ekonomiczne. Jest to neoplatonizm socjalizmu. H9 211

+ Odnowa struktur Kościoła Konserwatyzm struktur Kościoła oznacza wierne przekazywanie i realizację Objawienia. Ten konserwatyzm wymaga nieustannego ożywiania, rozwoju, doskonalenia, odnawiania, tworzenia nowych form, nie tylko przekazu orędzia, lecz słuchania, przechowywania i przekazu. Dlatego trwa nieustanna wymiana treści wiary, praktyki i Pism pomiędzy prowincjami Kościoła wraz z czujnością rządców odpowiedzialnych za czystość wiary i obyczajów. Celem tego jest kształtowanie Kościoła zgodnie z autentyczną normą Objawienia, aby był prawdziwy, czyli w pełni zgodny z Chrystusowym orędziem. Jedynym kryterium jest apostolskość doktryny i praktyki Kościoła. W wiekach późniejszych, wobec nikłości świadectw Tradycji Apostolskie, które tworzą jednak wyraźny nurt wewnątrz tradycji kościelnej, powoływano się tylko ogólnie na starożytność jakiejś tradycji. Nie zawsze było to trafne, gdyż od początku chrześcijaństwa istniało środowisko nie zawsze sprzyjające, a nawet wrogie, które tworzyło swoje tradycje: żydowskie, pogańskie, gnostyckie. Dlatego zawsze troską Kościoła jest potwierdzanie swego nauczania i praktyki w nauczaniu i praktyce starożytnego Kościoła, prawdziwego, zachowującego ścisła więź z Chrystusem dzięki jedności z Apostołami. Tak więc kryterium prawdziwości Kościoła stanowi jego potwierdzenie w Tradycji Apostolskiej O2 51.

+ Odnowa struktur społeczno-religijnych przez katolików i muzułmanów w Serbii po rozpadzie Jugosławii przebiegała sprawniej niż przez prawosławnych. „w porównaniu z katolicyzmem i islamem, pozycja prawosławia w państwie systematycznie pogarszała się (w sensie politycznym). Katolicy i muzułmanie zdecydowanie sprawniej odnawiali swe struktury społeczno-religijne, co wzbudzało zrozumiały niepokój prawosławnych, zwłaszcza na terenach, na których sąsiadowali oni z wyznawcami tych religii (Bośnia, Slawonia, Wojwodina, Kosowo, Sandżak, dolina Preszewa). Poza tym należy pamiętać, że coraz bardziej paląca stawała się kwestia kosowska i problem obrony świętych miejsc prawosławia przed atakami terrorystycznymi ze strony albańskich bojówek. W tej sprawie do końca lat 80. XX wieku Cerkiew nie była w stanie zdobyć ani w Jugosławii, ani poza nią istotnego wsparcia swoich żądań i pretensji. Kolejnym znaczącym problemem były schizmy w ramach SCP. Z jednej strony na separację zdecydowała się ostatecznie Serbska Cerkiew działająca na emigracji w Stanach Zjednoczonych Ameryki, z drugiej zaś za przyzwoleniem miejscowych komunistów oraz osobiście marszałka Tito – macedońscy prawosławni zdecydowali o tworzeniu struktur kościelnych niezależnych od Patriarchatu w Belgradzie. Nota bene kwestia ta po dzień dzisiejszy pozostaje kością niezgody w stosunkach serbsko-macedońskich. Do tego dochodziły coraz głośniej wypowiadane żądania utworzenia autokefalii czarnogórskiej. Przyjrzyjmy się bliżej wspomnianym kwestiom [Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 43; Waldenberg M., Albańsko-serbski konflikt w Kosowie, „Sprawy narodowościowe. Seria Nowa” 2001 z. 18, s. 7-32, s. 24-25]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 177/.

+ Odnowa studiów arystotelesowskich w wieku XVI Lefévre d’Etaples Jakub przyczynił się do renesansowej odnowy studiów arystotelesowskich. Propagował on zasadę „powrotu do źródeł”. We wstępie do Fizyki Arystotelesa podkreślał, ze należy odrzucić wszelkie komentarze scholastyczne, które fałszują prawdę i czystość oryginalnego tekstu. Scholastyków nazywał „sofistami” i krytykował ich za podejmowanie czczych problemów oraz za brak rzetelnej wiedzy językowej i historycznej. Jednakże Arystotelesa uważał on jedynie za przygotowanie do wyższej mądrości, której symbolem jest Platon. Na Uniwersytecie Krakowskim, w pierwszej połowie XVI w., zamiast sięgać do dzieł Arystotelesa korzystano z komentarza Lefévre’a /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 10/. Jednym z najsłynniejszych uczonych krakowskich na przełomie XV i XVI w. był Jan z Głogowa. Znaczna część jego twórczości, chociaż pisana była more scholastico, wzbudzała jednak zainteresowanie przedstawicieli humanizmu. Jednak już w połowie XVI w. autor słynnego dzieła pedagogicznego De scholis seu academiis – Szymon Marycjusz z Pilzna – zaliczył Głogowczyka, obok Jana Dunsa Szkota i Jana Wersora (popularyzatora tomizmu), do tych pisarzy, których należy natychmiast usunąć z programu nauczania z powodu jego scholastycznego, czyli przestarzałego sposobu pisania. Dokonała się wówczas zmiana kryteriów wartościowania /Tamże, s. 11.

+ Odnowa studiów nad gramatyką i retoryką oraz ars dictaminis (sztukę pisania listów) w czasach Karolingów. Studia filozoficzne na Zachodzie od czasów Augustyna identyfikowano z nauczycielami sztuk wyzwolonych. W większym lub mniejszym stopniu filozofia brana była za jedno ze sztukami wyzwolonymi lub też, mówiąc dokładniej, z tą lub inną spośród dziedzin trivium jako pomocniczych dla teologii. Od renesansu Karolingów począwszy w studiach sztuk wyzwolonych prymat oddany został studiom nad gramatyką i retoryką oraz ars dictaminis (sztuce pisania listów). Działo się tak w szczególności na uniwersytetach w południowej Italii, gdzie całe kształcenie ukierunkowane było na studia prawnicze. W XIII wieku w Paryżu studia nad gramatyką i retoryką podporządkowane zostały logice /F. Huntsman, Grammar, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Ages, wyd. D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 77/. Gramatykę studiowano nie tyle dla celów retorycznych, ile dla ściśle naukowych. Na wydziale sztuk niektórzy studiowali gramatykę dla elegancji i stylu, podczas gdy inni, gramatycy spekulatywni lub modistae (moderniści), jak ich później nazwano, zainteresowani byli logicznymi fundamentami gramatyki /F. A. Cunningham, S.J., Essence and Existence in Thomism: A Mental vs. the „Real Distinction”?, Lanham, Md.: University Press of America 1988. s. 383 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 104.

+ Odnowa stworzenia paschalne Desakralizacja stworzeń dokonana została w wydarzeniach paschalnych. W Słowie na Niedzielę Nową Cyryl Turowski mówi o odbóstwieniu, które jest przeciwstawieniem ubóstwienia, czyli traktowania stworzeń jako bóstw. Oczyszczenie to jest potrzebne, aby zajaśniała prawda o przebóstwieniu, czyli uświęceniu stworzeń przez Stwórcę. „Stworzeniom nie należy poddawać czci należnej samemu Bogu. Dzięki zmartwychwstaniu Chrystusa ziemia została „oczyszczona przez Boga z biesowskich brudów”. Bałwochwalstwo łączy kaznodzieja wielokrotnie z działalnością szatańskich mocy. Pokonanie szatana jest zatem równoznaczne z wyzwoleniem całego stworzenia. „Albowiem Pascha jest dla świata wybawieniem od przemocy diabła”. Diabeł zaś, to „duchowy faraon” dla wszystkich stworzeń, poddający je niewoli i tyranii. Pascha jest, według św. Cyryla, tajemniczym wydarzeniem „zbawienia świata” (izbavlenie miru), „przemienieniem wszystkiego” (vsemu premenenie), „odnowieniem stworzenia” (obnovlenie tvari), zwycięstwem nad piekłem i śmiercią, wskrzeszeniem umarłych oraz kresem bałwochwalstwa, krwawych ofiar i kultu śmierci” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 121. „Wzorując się na opisie wiosny św. Grzegorza z Nazjanzu, Cyryl ukazuje radość całego stworzenia ze zmartwychwstania Chrystusa. Nie jest to już tylko radość chrześcijan, o której mówił w „światłonośny dzień Zmartwychwstania”. W „Nową Niedzielę” (Antipascha) poświęconą „odnowieniu zmartwychwstania” (ponovlenije voskresenija) mówca ukazuje kosmiczne wymiary tajemnicy paschalnej, Chrystus przyszedł bowiem odnowić całe stworzenie” Tamże, s. 122.

+ Odnowa stworzenia przez chrzest. Fundament nowego humanizmu. Fundamenty nowego człowieka są już w stworzeniu a umocnione zostały we Wcieleniu. Człowiek dąży do odszukania Modelu utraconego. Ciało człowieka zostało stworzone na obraz i podobieństwo Boże. Oblicze to zostało zniekształcone przez grzech, zdeformowane i rozbite. Ciało zostało ukształtowane na nowo w nowym stworzeniu jakim jest Chrzest (odkupienie) i będzie uwielbione na obraz Chrystusa zmartwychwstałego (doskonałość). W1.1  167

+ Odnowa stworzeń poprzez Kościół Eklezjologia ewangelicka, po długich sporach teologicznych, w latach czterdziestych doszła do nowego porozumienia w określeniu Kościoła: 1) Królestwo Boże nie jest królestwem wewnętrznym protestantów liberalnych, ani królestwem szybko oczekiwanego końca świata, jak tego chciała eschatologia konsekwentna; 2) Kościół jest ludem Bożym, organem królestwa Bożego; 3) Grupa dwunastu jest pierwszą reprezentacją wspólnoty mesjańskiej; 4) Kościół jest również „societas externarum rerum”; 5) Kościół jest tak widzialny jak człowiek indywidualny i powinien w tej sferze przygotowywać królestwo; 6) Kościół jest esencjalne eschatologiczny i skierowany jest ku królestwu przyszłemu (F. M. Braun, Neues Licht auf die Kirche. Die protestantische Kirchen dogmatik in ihrer neuesten Entfaltung, Einsiedeln-Köln 1946, s. 91-132). Praca egzegetów wpłynęła na eklezjologię protestancką i katolicką /M. Legido Lopez, La Iglesia del Señor. Un studio de eclesiología paulina, Universidad Pontificia, Salamanca 1978, s. 229/. Poprzez Kościół stworzenie się odnawia i staje się nowym stworzeniem. W tej odnowie ludzkość, za pośrednictwem Kościoła, staje się jedną wielką wspólnotą H. Schlier, V. Warnach, Die Kirche im Epheserbrief, Münster 1949.

+ Odnowa stworzeń poprzez tajemnicę Wcielenia. „Obdarowanie nowym życiem jest jakby definitywną odpowiedzią Boga na słowa Psalmisty, w których rozbrzmiewa poniekąd głos wszystkich stworzeń: „stwarzasz je, gdy ślesz swego Ducha i odnawiasz oblicze ziemi” (Ps 104 [103], 30). Ten, który w tajemnicy stworzenia obdarowuje człowieka i wszechświat życiem w wielorakiej postaci: widzialnej i niewidzialnej – Ten sam odnawia je z kolei poprzez tajemnicę Wcielenia. Stworzenie zostaje dopełnione Wcieleniem i przeniknione od tego momentu mocami Odkupienia, które ogarniają ludzkość i całe stworzenie. Mówi o tym św. Paweł, którego kosmiczno-teologiczna wizja zda się podejmować głos Psalmisty: stworzenie „z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych” (Rz 8, 19) – to znaczy tych, którzy Bóg „od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna” (Rz 8, 29). U początku owego nadprzyrodzonego „usynowienia” ludzi stoi duch Święty, który jest Miłością i Darem. Jako taki zostaje dany ludziom i w nadobfitości Daru nie stworzonego ma swój początek – w sercu każdego człowieka – ów najszczególniejszy dar stworzony: dar, poprzez który ludzie „stają się uczestnikami bożej natury” (por. 2 P 1, 4). W ten sposób tez życie ludzkie zostaje przeniknięte uczestnictwem życia Bożego: uzyskuje Boski, nadprzyrodzony wymiar. Jest to nowe życie, w którym ludzie, jako uczestnicy tajemnicy wcielenia, mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym. Zachodzi ścisły związek przyczynowy pomiędzy Duchem, który daje życie – a łaską uświęcającą i całą wielopostaciową żywotnością nadprzyrodzoną człowieka: pomiędzy Duchem nie stworzonym a stworzonym duchem ludzkim” (Dominum et Vivificantem 52).

+ Odnowa sumień zadaniem roku ósmego Wielkiej Nowenny „i wypracowanie w Narodzie zdrowej moralności. W tym celu trzeba było „wypowiedzieć walkę lenistwu i lekkomyślności, marnotrawstwu, pijaństwu i rozwiązłości” oraz zdobyć cnoty „wierności i sumienności, pracowitości i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wzajemnego poszanowania, miłości i sprawiedliwości społecznej” (S. Wyszyński, Podczas pobytu w Rzymie, maj 1964, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVI, s. 6). Między ciałem, a duchem powinna istnieć równowaga. Prymas Wyszyński mówił: „Jeśli sprawy naszego ciała podporządkowane są wartościom i mocom ducha, wówczas nie jest nam nawet potrzebne prawo, albowiem rządzimy się prawem najbardziej istotnym, które sam Bóg wypisał na naturze ludzkiej. Jest to prawo sumienia i prawo Bożych przykazań, w którym zawarte i podporządkowane jest wszystko” (S. Wyszyński, Spokojni o chleb dla licznych ust, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVIII, s. 88). Nasze społeczne wady takie, jak: pijaństwo, rozwiązłość, zabijanie poczynającego się życia i niewiara, niszczą Naród w dwojakim sensie: bezczeszczą świętość ludzkiej natury i deprawują duszę Narodu. Kościół, aby przeciwstawić się szerzącej w ten sposób klęsce nauczał, aby walka z wadami narodowymi była prowadzona przede wszystkim na osobistym odcinku. Chodziło przede wszystkim o duchowe zwycięstwa nad samym sobą, ponieważ w każdym człowieku istnieją wady lub skłonności do czynienia zła (Por. O zwycięstwie nad sobą na rzecz Soboru, w: List Pasterski Episkopatu Polski 1945-1974, s. 360). Osobista odnowa każdego człowieka miała przyczynić się do duchowej odnowy Narodu, a w szerszym wymiarze do odnowy i zwycięstwa całego Kościoła (Por. tamże, s. 363). W ósmym roku Wielkiej Nowenny Prymas Tysiąclecia mówił: „Staramy się rozpoznać nasze zalety i wady narodowe. Chcemy wyzbyć się wad i rozbudować nasze zalety, aby lepiej służyły naszej chrześcijańskiej Ojczyźnie”. Był to rok bliższego rozpatrzenia wszystkich możliwości „wydobycia się z wad narodowych i ugruntowania w cnotach, potrzebnych do spełnienia wielkiego zadania, które jest nam przez Opatrzność wyznaczone” (S. Wyszyński, Do wyższych przełożonych żeńskich zgromadzeń zakonnych, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVII, s. 350). Stary Testament piętnuje postawę odwrócenia się od Boga, jako jedynego i prawdziwego Dobra oraz szukania szczęścia w pozornych przyjemnościach, źródłach zatrutych i złudnych urojeniach. Prorok Jeremiasz gani tę postawę słowami: „Zdumiejcie się niebiosa nad tym, a bramy jego zasmućcie się bardzo, mówi Pan. Bo dwie złości uczynił lud mój: mnie opuścił, źródło wody żywej, a wykopali sobie cysterny, cysterny rozwalone, które nie mogą wody zatrzymać” (Jr 2,12-13) (Wezwanie do trzeźwości, w: Listy Pasterskie Episkopatu Polski 1945-1974, Paryż 1975, s. 389)” /Elżbieta Suchcicka, Odnowienie oblicza polskiej ziemi przez naukę zawartą w Ewangelii w nauczaniu Prymasa Tysiąclecia w okresie Wielkiej Nowenny (1957-1966) [Wszystkie cytaty biblijne podane są za kardynałem Stefanem Wyszyńskim],  Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 203-228, s. 224/.

+ Odnowa symbolizowana przez źródło „Źródło (Krynica, Zdrój) / Źródło symbolizuje prawdę, świadomość duchową, mądrość, erudycję, rozsądek, sprawiedliwość, wrażliwość, obraz duszy, wyrocznię, wolę ludu, natchnienie poetyckie, zapomnienie, pamięć; Boga, pokutę; radość i gorycz: życie, siłę życiową, wieczny żywot; zasadę żeńską; vulvę; młodość, odmłodzenie, ozdrowienie, cudowne pokrzepienie, odnowę, oczyszczenie; pragnienie, czystą wodę. Zob. Rzeka, Studnia, Woda. Źródło – źródło sił życiowych czczone jako symbol czystości, płodnej obfitości, krwi boskiej, spermy niebiańskiej, macierzyństwa. Źródło – obraz duszy jako źródła życia wewnętrznego, niewyczerpanej energii duchowej, osobowości, własnego „ja” (zwłaszcza jeśli znajduje się w środku zamkniętej przestrzeni, np. basenu, patia, krużganku). Źródło w tradycji żydowskiej – pokuta, oczyszczenie: pociecha, zaspokojenie pragnienia; odrodzenie, życie wieczne. Źródło życia, radości, mądrości. „Nauka mądrego zdrojem żywota” (Prz 13,14). „Zdrojem żywota nauka tego, który ją ma, a nauką głupich szaleństwo” (jw. 16.22). „Źródłem życia usta sprawiedliwego” (jw. 10,11). „Bojaźń Pańska zdrojem życia” (jw. 14,27). „Źródło nogą zmącone i zdrój zepsuty – sprawiedliwy upadający przed bezbożnikiem” (jw. 25,26). „Źródło wołającego (według Biblii) – wytrysło z paszczęki oślej, gdy Pan otworzył w żuchwie trzonowy ząb, aby umierający z pragnienia Samson mógł się napić” (Sdz 15, 18-19)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 501/.

+ Odnowa symbolizuje woda chrztu. „Kościół zawsze zachowywał głębokie przekonanie, że ci, którzy ponoszą 2473 śmierć za wiarę, nie otrzymawszy chrztu, zostają ochrzczeni przez swoją śmierć dla Chrystusa i z Chrystusem. Chrzest krwi, podobnie jak chrzest pragnienia, przynosi owoce chrztu, nie będąc sakramentem” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1258). „Jeśli chodzi o katechumenów, którzy umierają przed chrztem, ich wyraźne 1249 pragnienie przyjęcia tego sakramentu, połączone z żalem za grzechy i z miłością, zapewnia im zbawienie, którego nie mogli otrzymać przez sakrament” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1259). „Ponieważ „za wszystkich umarł Chrystus i... ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie Boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej Paschalnej Tajemnicy”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22; por. konst. Lumen gentium, 16; dekret Ad gentes, 7.. Każdy człowiek, który nie 848 znając Ewangelii Chrystusa i Jego Kościoła, szuka prawdy i pełni wolę Bożą, na tyle, na ile ją zna, może być zbawiony. Można przypuszczać, że te osoby zapragnęłyby wyraźnie chrztu, gdyby wiedziały o jego konieczności” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1260). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu, Kościół może tylko polecać je miłosierdziu Bożemu, jak czyni to podczas przeznaczonego dla nich obrzędu pogrzebu. Istotnie, wielkie miłosierdzie Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieniPor. 1 Tm 2, 4., i miłość Jezusa do dzieci, która kazała Mu powiedzieć: „Pozwólcie dzieciom przychodzić do Mnie, nie przeszkadzajcie im” (Mk 10,14), pozwalają nam mieć nadzieję, że istnieje jakaś droga zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu. Tym bardziej naglące jest wezwanie Kościoła, by nie 1250 przeszkadzać małym dzieciom przyjść do Chrystusa przez dar chrztu świętego” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1261). „Widzialne elementy sakramentalnego obrzędu chrztu oznaczają różne jego skutki. Zanurzenie w wodzie mówi o symbolice śmierci i 1234 oczyszczenia, a także o odrodzeniu i odnowieniu. Dwoma najważniejszymi skutkami chrztu są oczyszczenie z grzechów i nowe narodzenie w Duchu ŚwiętymPor. Dz 2, 38; J 3, 5.” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1262). „Chrzest odpuszcza wszystkie grzechy, grzech pierworodny i wszystkie grzechy osobiste, a także wszelkie kary za grzechPor. Sobór Florencki: DS 1316.. W tych, którzy zostali 977 odrodzeni, nie pozostaje więc nic, co mogłoby przeszkodzić im w wejściu do 1425 Królestwa Bożego, ani grzech Adama, ani grzech osobisty, ani skutki grzechu, wśród których najcięższym jest oddzielenie od Boga” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1263).

+ Odnowa sytuacji ogrodu Eden będzie dziełem Mesjasza. Izraelici pierwotnie wierzyli, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.

+ Odnowa sytuacji pierwotnej w chrzcie świętym. Element prawdziwie nowy w antropologii chrześcijańskiej stanowiła w pierwszych wiekach kwestia re-plazmacji (re-plasmatio), ponownego ukształtowania, kwestia regeneracji (re-generatio), nowego narodzenia. Człowiek został ukształtowany „na obraz”, lecz nie był „obrazem”, otrzymał ”tchnienie” (pnoè, emphysema), lecz nie był „duchem” (pneûma, pneûma hágion). Człowiek otrzymał „obraz i podobieństwo”, czyli Ducha Świętego, dopiero w nowym ukształtowaniu, w nowym narodzeniu, w chrzcie świętym. To nowe narodzenie nie tylko odnawia sytuację pierwotną, lecz ponadto doprowadza do spełnienia „projektu inicjacyjnego” bycia człowiekiem. W zrodzeniu naturalnym człowiek otrzymuje powołanie, przeznaczenie do nieśmiertelności, ale jej nie posiada, potrzebuje drugiego narodzenia A103 109.

+ Odnowa szkolnictwa katolickiego musi zwrócić szczególną uwagę tak na rodziców uczniów, jak i na tworzenie doskonałej wspólnoty wychowującej. „Rodzina jest pierwszą, lecz nie jedyną ani wyłączną wspólnotą wychowującą: już wymiar wspólnotowy, obywatelski i kościelny człowieka wymaga i prowadzi do dzieła szerszego i określonego, będącego owocem uporządkowanej współpracy różnych czynników wychowawczych. Wszystkie te czynniki są konieczne, nawet jeśli każdy może i powinien działać wedle własnej kompetencji i wnosząc sobie właściwy wkład. Zadanie wychowawcze rodziny chrześcijańskiej zajmuje więc miejsce bardzo ważne w duszpasterstwie organicznym: zakłada to nową formę współpracy rodziców ze wspólnotami chrześcijańskimi oraz rozmaitych grup wychowawczych z duszpasterzami. W tym sensie odnowa szkolnictwa katolickiego musi zwrócić szczególną uwagę tak na rodziców uczniów, jak i na tworzenie doskonałej wspólnoty wychowującej. Prawo rodziców do wyboru wychowania zgodnego z wyznawaną przez nich wiarą winno być bezwzględnie zabezpieczone. Państwo i Kościół mają obowiązek służenia rodzinom wszelkimi możliwymi formami pomocy, aby rodziny mogły prawidłowo wypełnić swe zadania wychowawcze. W tym celu, zarówno Kościół, jak i państwo winny tworzyć i popierać te instytucje i taką działalność, których słusznie domagają się rodziny: pomoc winna być proporcjonalna do niewystarczalności rodziny. A zatem ci wszyscy, którzy w społeczeństwie stoją na czele szkolnictwa, nie powinni nigdy zapominać, że rodzice zostali ustanowieni przez samego Boga pierwszymi i głównymi wychowawcami dzieci, i że ich prawo jest niezbywalne. Jednakże dopełnieniem praw rodziców jest spoczywająca na nich poważna powinność głębokiego zaangażowania się w nawiązanie serdecznego i czynnego kontaktu z nauczycielami i kierownictwem szkoły. Jeżeli w szkołach naucza się ideologii przeciwnych wierze chrześcijańskiej, rodziny, o ile to możliwe, przy pomocy różnych form zrzeszeń rodzinnych, muszą ze wszystkich sił i z całą umiejętnością pomóc młodym, ażeby ci nie oddalili się od wiary. W tym przypadku rodzina potrzebuje szczególnej pomocy duszpasterzy, którym nie wolno zapomnieć, że rodzice mają nienaruszalne prawo do powierzenia dzieci wspólnocie kościelnej (Familiaris Consortio 40).

+ Odnowa szkolnictwa katolickiego musi zwrócić szczególną uwagę tak na rodziców uczniów, jak i na tworzenie doskonałej wspólnoty wychowującej. „Rodzina jest pierwszą, lecz nie jedyną ani wyłączną wspólnotą wychowującą: już wymiar wspólnotowy, obywatelski i kościelny człowieka wymaga i prowadzi do dzieła szerszego i określonego, będącego owocem uporządkowanej współpracy różnych czynników wychowawczych. Wszystkie te czynniki są konieczne, nawet jeśli każdy może i powinien działać wedle własnej kompetencji i wnosząc sobie właściwy wkład. Zadanie wychowawcze rodziny chrześcijańskiej zajmuje więc miejsce bardzo ważne w duszpasterstwie organicznym: zakłada to nową formę współpracy rodziców ze wspólnotami chrześcijańskimi oraz rozmaitych grup wychowawczych z duszpasterzami. W tym sensie odnowa szkolnictwa katolickiego musi zwrócić szczególną uwagę tak na rodziców uczniów, jak i na tworzenie doskonałej wspólnoty wychowującej. Prawo rodziców do wyboru wychowania zgodnego z wyznawaną przez nich wiarą winno być bezwzględnie zabezpieczone. Państwo i Kościół mają obowiązek służenia rodzinom wszelkimi możliwymi formami pomocy, aby rodziny mogły prawidłowo wypełnić swe zadania wychowawcze. W tym celu, zarówno Kościół, jak i państwo winny tworzyć i popierać te instytucje i taką działalność, których słusznie domagają się rodziny: pomoc winna być proporcjonalna do niewystarczalności rodziny. A zatem ci wszyscy, którzy w społeczeństwie stoją na czele szkolnictwa, nie powinni nigdy zapominać, że rodzice zostali ustanowieni przez samego Boga pierwszymi i głównymi wychowawcami dzieci, i że ich prawo jest niezbywalne. Jednakże dopełnieniem praw rodziców jest spoczywająca na nich poważna powinność głębokiego zaangażowania się w nawiązanie serdecznego i czynnego kontaktu z nauczycielami i kierownictwem szkoły. Jeżeli w szkołach naucza się ideologii przeciwnych wierze chrześcijańskiej, rodziny, o ile to możliwe, przy pomocy różnych form zrzeszeń rodzinnych, muszą ze wszystkich sił i z całą umiejętnością pomóc młodym, ażeby ci nie oddalili się od wiary. W tym przypadku rodzina potrzebuje szczególnej pomocy duszpasterzy, którym nie wolno zapomnieć, że rodzice mają nienaruszalne prawo do powierzenia dzieci wspólnocie kościelnej” (Familiaris Consortio, nr 40).

+ Odnowa szkolnictwa wieku VIII Czasy Karolingów miały kapitalne znaczenie dla zachowania i utrwalenia tego, co zostało po starożytności (F. Brunhölzl). Okres ten stanowi kontynuację i zwieńczenie procesów, które rozpoczęły się w kulturze europejskiej znacznie wcześniej, a które dzięki Karolowi Wielkiemu uzyskały instytucjonalne i organizacyjne wsparcie (J. Contreni). Najbardziej rzucającym się w oczy rysem tej epoki jest niezwykle silny nacisk na odnowę szkolnictwa. Karol Wielki przez dekret Admonitio generalis z 789 roku oraz nieco późniejszą Epistola de letteris colendis starał się ustanowić, z mocą prawa, minimalne wymagania stawiane duchowieństwu świeckiemu i zakonnikom na terenie całego królestwa (F. Brunhölzl, Ph. Wolff) /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 111/. „Program karolińskiej reformy był raczej skromny i można go sprowadzić do trzech etapów. Pierwszy etap obejmował naukę czytania (podstawą był Psałterz) i pisania, śpiew oraz naukę rachunku z elementami znajomości kalendarza. Należy tu dodać, że Karolingowie, wspierając zarówno rozwój edukacji, jaki rozwój klasztorów, nie separowali edukacji świeckiej od monastycznej, o czym świadczyły tzw. zewnętrzne szkoły przyklasztorne”. Inicjacja w sztuki wyzwolone następował w okresie karolińskim po etapie wstępnym. Alkuin z Yorku i jego uczeń Hraban Maur przygotowali podręczniki do prawie każdej ze sztuk, przy czym pierwszeństwo przysługiwało gramatyce. „podejście do nauki przez pryzmat gramatyki było jednym z bardziej charakterystycznych rysów mentalności karolińskiej. Gramatykę uprawiano w oparciu o dzieła gramatyków późniejszego antyku: Ars minor oraz Ars maior Donata, Institutiones grammaticae Pryscjana czy Ars de verbo Eutychesa, ucznia Pryscjana. Reguły gramatycznej analizy dostarczały podstawowych struktur myślenia, tak jak w wieku XII schematu naukowych procedur dostarczy dialektyka /Tamże, s. 112.

+ Odnowa szkolnictwa wieku VIII Karol Wielki. Czasy Karolingów miały kapitalne znaczenie dla zachowania i utrwalenia tego, co zostało po starożytności (F. Brunhölzl). Okres ten stanowi kontynuację i zwieńczenie procesów, które rozpoczęły się w kulturze europejskiej znacznie wcześniej, a które dzięki Karolowi Wielkiemu uzyskały instytucjonalne i organizacyjne wsparcie (J. Contreni). Najbardziej rzucającym się w oczy rysem tej epoki jest niezwykle silny nacisk na odnowę szkolnictwa. Karol Wielki przez dekret Admonitio generalis z 789 roku oraz nieco późniejszą Epistola de letteris colendis starał się ustanowić, z mocą prawa, minimalne wymagania stawiane duchowieństwu świeckiemu i zakonnikom na terenie całego królestwa (F. Brunhölzl, Ph. Wolff) /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 111/. „Program karolińskiej reformy był raczej skromny i można go sprowadzić do trzech etapów. Pierwszy etap obejmował naukę czytania (podstawą był Psałterz) i pisania, śpiew oraz naukę rachunku z elementami znajomości kalendarza. Należy tu dodać, że Karolingowie, wspierając zarówno rozwój edukacji, jaki rozwój klasztorów, nie separowali edukacji świeckiej od monastycznej, o czym świadczyły tzw. zewnętrzne szkoły przyklasztorne”. Inicjacja w sztuki wyzwolone następowała w okresie karolińskim po etapie wstępnym. Alkuin z Yorku i jego uczeń Hraban Maur przygotowali podręczniki do prawie każdej ze sztuk, przy czym pierwszeństwo przysługiwało gramatyce. „Podejście do nauki przez pryzmat gramatyki było jednym z bardziej charakterystycznych rysów mentalności karolińskiej. Gramatykę uprawiano w oparciu o dzieła gramatyków późniejszego antyku: Ars minor oraz Ars maior Donata, Institutiones grammaticae Pryscjana czy Ars de verbo Eutychesa, ucznia Pryscjana. Reguły gramatycznej analizy dostarczały podstawowych struktur myślenia, tak jak w wieku XII schematu naukowych procedur dostarczy dialektyka /Tamże, s. 112.

+ Odnowa sztuki pisania trwająca od VIII wieku, poprzez wiek XI, powiązana była z odnową zainteresowania gramatyką, retoryką i logiką. Boecjusz przekazał swoim średniowiecznym spadkobiercom problem, któremu nie potrafili sprostać ani gramatycy, ani mówcy, ani logicy. Chodzi tu o słynny problem uniwersaliów. Ta łamigłówka dotyczy ontologicznego statusu pojęć ogólnych wewnątrz umysłu ludzkiego jak i poza nim. Zawiera ona w sobie trzy pytania; (l) czy rodzaje i gatunki bytują samoistnie czy też tkwią wyłącznie w umyśle?; (2) a jeżeli bytują samoistnie, to czy są one oddzielone od rzeczy zmysłowych, czy też istnieją w nich i w relacji do nich?; i wreszcie: (3) jeżeli bytują samoistnie, to czy są cielesne czy bezcielesne? Do rozwiązania tej ontologicznej i do pewnego stopnia psychologicznej łamigłówki na nic się nie zdadzą ćwiczenia w gramatyce, retoryce czy logice. Widział to Porfiriusz, lecz wielu teologom średniowiecznym brak było głębi jego wglądu. Problem uniwersaliów, wraz ze wskrzeszonym zainteresowaniem dla sztuki pisania, dla którego ostrogą stał się renesans Karolingów oraz konieczność intelektualnej łączności w ramach trivium, poprowadziły ludzi średniowiecza od VIII wieku, poprzez wiek XI, ku odnowionemu zainteresowaniu gramatyką, retoryką i logiką /M. J. Adler. What is Basic about English?, w: Reforming Education: The Opening of American Mind, New York-Macmillan 1988, s. 154-155/. Już w 787 roku, w kapitule adresowanej do biskupów i opatów – o której mówiłem już wcześniej – znajdujemy wyrażone pragnienie czegoś więcej niż tylko odnowienia umiejętności gramatycznych. I tutaj także znać ducha misyjnego. Jak na to wskazuje rzeczona kapituła, brakowało umiejętności gramatycznych, a co za tym idzie ogłady językowej i umiejętności wyrażania opinii za pomocą języka /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 98-99.

+ Odnowa sztuki renesansu celem baroku. „Barok, II. W sztuce sakralnej – Pojęcie baroku – na którego definicję składały się cechy spopularyzowane przez H. Wölfflina, a przeciwstawne typowym, jego zdaniem, dla renesansu, takie jak otwarta kompozycja w przeciwieństwie do zamkniętej, dynamiczność w przeciwieństwie do statyczności, względna jasność w przeciwieństwie do bezwzględnej, malarskość w przeciwieństwie do plastyczności, optyczność efektów w przeciwieństwie do tektoniczności – zostało przejęte od historyków sztuki przez badaczy innych dziedzin kultury i zyskało na przełomie XIX i XX w. ogromną popularność, służąc zarówno jako forma ujęcia wszelkich zjawisk porenesansowej kultury artystycznej Europy nowożytnej do połowy XVIII w., jak też stając się jedną z kategorii służących porządkowaniu zjawisk artystycznych we wszelkich okresach bądź przez wyznaczenie sztuce barokowej szczególnego miejsca w schemacie rozwoju historii sztuki (po etapie klasycznym), bądź przez przyjęcie jej jako jednej z możliwych kategorii stylowych; odnajdywano przeto zjawiska „barokowe" w kulturze starożytnej i średniowiecznej, mówiono np. o baroku późnogotyckim” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 45/. „Początkowo renesansowemu klasycyzmowi przeciwstawiano jako etap następny właśnie fazę barokową, doszukując się w niej tendencji dynamicznych, ekspresyjnych, dramatycznych bądź fantastycznych, lecz w 1. ćwierci XX w. poważna część obszaru chronologicznego zaliczanego do baroku zyskała nową kategorię stylową manieryzm; i on mógł być ekspresyjny, dramatyczny i fantastyczny. Rozgorzały więc nowe dyskusje, tym razem wokół kontrastu pomiędzy manieryzmem a barokiem. Rozróżniono je jako style o zasadniczo innej postawie: manieryzm intrawertyczny, skłócony wewnętrznie, wyrafinowany i więcej czy mniej sprzeciwiający się renesansowej harmonii, choć elementami renesansowymi operujący; barok ekstrawertyczny, rozładowujący swą dynamikę bujnie i barwnie, często bardziej rubaszny bądź żywiołowy niż wyrafinowany, a wobec renesansu zachowujący nie tyle postawę sprzeciwu, ile uwielbienia, retrospektywnie pragnący sztukę renesansu odnowić, rozwinąć i kontynuować. Tak ograniczony, przez zrozumienie odrębności manieryzmu barok obejmował okres chronologiczny od schyłku XVI (dla niektórych dopiero od początku XVII) po połowie XVIII w.” /Tamże, k. 46.

+ Odnowa średniowiecza w Renesansie odnową mistyki. „Mistycyzm hiszpański nie trwał długo, a jego rozkwit przypada na lata 1555-1600. Był to jed­nak prąd tak silny, że odcisnął swe piętno na całym życiu kulturalnym Hiszpanii i odbił się szerokim echem również poza jej granicami, niemal we wszystkich krajach Europy. Ciesiel­ska-Borkowska tak uzasadnia tę jego szczególną popularność: {Osobowości mistyczne zjawiają się nie tylko w chwilach groźnych dla religii jako obrona przed he­re­­zją. Na najwyższych punktach rozwoju ludzkości jest imion wielkich mistyków najwięcej. Od w. I do XIX zaznaczyły się trzy główne fale mistycyzmu: przy końcu epoki starożytnej w w. III po Chrys­tusie, w średniowieczu (w. XIV) i z końcem renesansu (w. XVII). Schodzą się one z epokami wzros­tu kultury artystycznej, intelektualnej i gospodarczej, lub następują zaraz po nich jako pro­jek­cja zdobyczy kulturalnych na świat duchowy – jak mówi Miss Underhill. Schodzą się z mo­men­ta­mi szczególnego rozkwitu teologii, a psychologiczno-teologiczne roztrząsanie zagadnień mistyki ma zarówno znaczenie dla naukowego pogłębienia teologicznego, jak i dla praktycznego życia as­ce­­tycz­no-mistycznego. Tak też i w w. XVI, który zrodził humanizm i renesans i odnowił śred­nio­wie­cze, zjawił się długi poczet mistyków dla zaznaczenia stadium duchowego rozwoju ludzkości} /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 21/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 12.

+ Odnowa środków wyrazu poezji przyczyną pojawienie się futuryzmu w Polsce. „Futuryzm polski nie cieszy się popularnością u krytyków i historyków literatury. Jedni mają mu za złe, że był zbyt wrzaskliwy i nachalny; inni, że płytki i powierzchowny; wreszcie że w ogóle powstał w naszym kraju, pełnym słowiańskiej melancholii, pól malowanych zbożem rozmaitym i martyrologii. Był bezceremonialny, brutalny, proponował wyrzucić na śmietnik „narodowe panopticum” – Mickiewicza, Słowackiego, Wawel… Antryromantyzm, antysentymentalizm, antynaturalizm, antymartyrologia – tego było dość wykarmionej na Konopnickiej, Asnyku i Tetmajerze publiczności, która mimo wszystko, zapewne w pogoni za sensacją, uczęszczała na futurystyczne zebrania i manifestacje, nie zawsze zachowując się grzecznie, przez co futuryści wysnuli mit artystów-męczenników, nowoczesnych spadkobierców młodopolskich bojowników o wyzwolenie duszy Polaka z więzów filisterstwa” /J. Pieszczochowicz, Wygnaniec w labiryncie XX wieku. Poetyckie rodowody z dwudziestolecia, Wydawnictwo literackie, Kraków 1994, s. 7/. „Nie ma jednak takiego burzycielstwa, które na kartach historii literatury nie mogłoby się ucukrować, zakademizować, przy czym sposób, w jaki ów proces przebiega, wydaje się w przypadku futuryzmu szczególnie znamienny. […] Brunon Jasieński […] wydalony przez policję z Paryża, a potem straci życie w ZSRR, w ramach stalinowskiej czystki . Niestrudzony propagator i obrońca futuryzmu Anatol Stern zostawił szereg prac, w których kierunek ów został nieledwie kanonizowany. […] Futuryzm uchodzi za niepoważny i brutalny, w przeciwieństwie do Awangardy, której dość łatwo wybaczono niezbyt łagodne i wykwintne ataki na przeciwników […]. Zapominano czasem, że futuryści torowali drogę Awangardzie, która zaczynała od przymierza ze zwolennikami Marinettiego, a później się od nich zdystansowała” /Tamże, s. 8/. „Futuryzm wyrósł w Polsce nie tylko z potrzeby odnowy środków wyrazu poezji oraz afirmowania nowoczesności, miasta i maszyny, ale i z buntu społecznego, najczęściej bardziej radykalnego, niż sprzeciw skamandrytów czy Awangardy, bo wyrażanego z bezpośrednią, wręcz brutalna, ekspresją. Witalizm skamandrytów i futurystów wydawała się chwilami zbieżny, choć ci ostatni widzieli w takich kategoriach nie tylko człowieka, lecz i maszyny. Początkowo dostrzegano nawet możliwość pokojowego współistnienia futuryzmu z modernizmem;  w 1909 r. Ignacy Grabowski zwrócił uwagę w „Świecie” na manifest Marinettiego, tak „romantyczny” w swoim wyrazie, zalecając go jako remedium na dekadencję” /Tamże, s. 11.

+ Odnowa świadomości biblijnej Europa chrześcijańska podejmuje ideę dynamicznej historii ludzkości wraz z ideą dynamicznego rozwoju całego kosmosu. Pojawiają się teorie ewolucyjnego rozwoju świata, a zwłaszcza przyrody ożywionej i ludzkości. Przykładem reprezentatywnym jest w tym aspekcie teoria Darwina (Zob. F. C. Haber, Darwinowska rewolucja w pojęciu czasu, w: Czas w kulturze, A. Zajączkowski (red.) Warszawa 1988, s. 375-400). Według tej teorii cała przyroda rozwija się, przechodząc do wyższych form życia. Jakąś ewolucyjną strukturę powinien posiadać również czas. Odnawia się jednocześnie biblijna świadomość, że źródło napędowe ewolucji nie tkwi wewnątrz świata. Motorem przemian jest moc Boża. Bóg nie jest tylko zegarmist­rzem stojącym obok świata, lecz działa w jego immanentnym wnętrzu po swojemu, w sposób tajemniczy i niedostępny do przeniknięcia ludzkim rozumem. Prowadzi On stworzony przez siebie świat poprzez ewolucję do coraz wspanialszych form TH1 21.

+ Odnowa świadomości chrześcijańskiej pełnej jest konieczna, zarówno w wymiarze jej odwiecznej głębi jak i w jej aktualności. Kultura jest to obiektywne ukształtowanie świadomości człowieka, stanowi uniwersum wierzeń, wartości, idei, wiedzy i instytucji, które formują mentalność, wytwarzają lokalne zwyczaje i tradycje oraz powodują pojawienie się odczucia moralnego i estetycznego. Do tego dochodzą umiejętności techniczne, które pozwalają władać światem i przemieniać go w środowisko życia ludzkiego. Kultura konstytuuje horyzont sensu, czyli interpretacji i oznaczania zawartości wydarzeń oraz ich sensowności, znaczenia dla realizacji dalekosiężnych celów /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s.  9/. Nowa ewangelizacja wymaga zapośredniczenia w myśli, w refleksji, wymaga odpowiedniego środowiska kulturowego. Hiszpański filozof, Ortega y Gasset zauważył skłonność Hiszpanów do upraszczania rzeczy. Po szacownej i efektywnej dyskusji nad wspaniałą tezą dotyczącą wiary sprowadzają ją do aktualnej problematyki dzięki czemu nadają jej niezmierną żywotność, ale gubią przy tym jej istotne, głębokie znaczenie. Zachodzi więc konieczność odrodzenia (recrear) chrześcijańskiej świadomości w całej jej pełni, zarówno w wymiarze jej odwiecznej głębi jak i w jej aktualności. Trzeba na nowo sprawić aby zazieleniło się drzewo dogmatyki. Nie trzeba go tworzyć gdyż już jest. Nie trzeba nadawać mu nową moc gdyż już ją posiada. Trzeba czegoś bardzo prostego: odnowienia drogi ludzkiej myśli wytyczonej przez dogmaty. Inteligencja katolicka powinna „oświecić” fundament duszy aby była ustawiona po katolicku, aby była nastawiona na ewangelizację. Nowa ewangelizacja wymaga odnowy myśli, potrzebuje najpierw przebycia na nowo drogi prowadzącej przez kulturę, przez aktualną myśl i przez głębię wiary. Odnowa duchowa musi być powiązana ze zrozumieniem. Celem pracy intelektu jest przybliżenie chrześcijaństwa myśli współczesnej, odtworzenie zmysłu wiary w aktualnym momencie kulturowym, przygotowanie drogi dla człowieka, który dzisiaj i w przyszłości będzie rozpoznawał w wierze chrześcijańskiej swoją własną prawdę. Pomoc oferowana przez intelekt koncentruje się na dwóch wielkich biegunach: najpierw nowe zrozumienie wiary a następnie ukazanie mądrości życia. Pierwszy etap pracy jest ściśle teologiczny, drugi posługuje się hermeneutyką kultury, która w istocie jest hermeneutyką człowieka /Tamże, s. 10/. Chrześcijanie współcześni pozbyli się szacunku do samych siebie, odrzucili głębokie przekonanie, że mamy coś światu do zaoferowania. Nie jesteśmy po prostu zapleczem usługowym, rezerwą gotową do służenia we wszelkich dziedzinach, do spełniania wszelkich zachcianek. mamy do zaoferowania konkretną, bardzo jasno określoną wartość i jesteśmy gotowi służyć w przekazywaniu jej ludziom. Powinniśmy szanować samych siebie i z pełnym szacunkiem zaufać naszej chrześcijańskiej wierze /Tamże, s. 11.

+ Odnowa świadomości uroczystych aktów Kościoła „Dokument sprzed pięciu łat miał na celu odnowienie świadomości tych uroczystych aktów Kościoła oraz skierowanie uwagi chrześcijan i wszystkich ludzi dobrej woli, którym leży na sercu dobro i jedność chrześcijańskiej Europy, na wciąż żywą aktualność znamienitych postaci Benedykta, Cyryla i Metodego, jako na konkretne wzory i duchowe podpory dla chrześcijan naszych czasów, a w szczególności dla narodów kontynentu europejskiego, które dzięki modlitwie i dziełu tych Świętych od dawna zakorzeniły się świadomie i w sposób oryginalny w Kościele i tradycji chrześcijańskiej. Ogłoszeniu wspomnianego Listu Apostolskiego w 1980 roku, podyktowanego żywą nadzieją stopniowego przezwyciężania w Europie i świecie wszystkiego, co dzieli Kościoły, narody i ludy, towarzyszyły ponadto trzy okoliczności, które stały się przedmiotem mojej modlitwy i rozmyślań. Pierwsza okoliczność to tysiąc setna rocznica papieskiego Listu Industriae tuae  (Por. Magnae Moraviae Fontes Historici, t. III, Brno 1969, s. 197-208), którym Jan VIII w 880 roku zatwierdził używanie słowiańskiego języka w liturgii przetłumaczonej przez świętych Braci. Drugą okoliczność stanowiło stulecie wspomnianej Encykliki Grande munus. Trzecią okolicznością był fakt, że w tymże 1980 roku na wyspie Patmos miał miejsce szczęśliwy i obiecujący początek dialogu teologicznego między Kościołem Katolickim i Kościołami Prawosławnymi” /(Slavorum apostoli 2). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odnowa świadomości wiary Kościoła przez Sobór Watykański II. „Niektórzy wysuwają też hipotezę ekonomii zbawczej Ducha Świętego o charakterze bardziej uniwersalnym niż ekonomia wcielonego Słowa, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Także ten pogląd sprzeciwia się wierze katolickiej, która uznaje zbawcze wcielenie Słowa za wydarzenie trynitarne. W Nowym Testamencie tajemnica Jezusa, Słowa wcielonego, jest miejscem obecności Ducha Świętego i zasadą Jego wylania na ludzkość nie tylko w czasach mesjańskich (por. Dz 2, 32-36; J 7, 39; 20, 22; 1 Kor 15, 45), lecz także w czasach poprzedzających wejście Słowa w historię (por. 1 Kor 10, 4; 1 P 1, 10-12). Sobór Watykański II odnowił świadomość wiary Kościoła co do tej podstawowej prawdy. Przedstawiając zbawczy plan Ojca wobec całej ludzkości Sobór łączy ściśle od samego początku tajemnicę Chrystusa z tajemnicą Ducha Świętego. Całe dzieło budowania Kościoła w ciągu wieków przez Jezusa Chrystusa jako Głowy jest widziane jako proces, którego dokonuje On w łączności ze swoim Duchem. Ponadto, zbawcze działanie, jakie Jezus Chrystus prowadzi ze swoim Duchem i przez Niego, rozciąga się na całą ludzkość ponad widzialnymi granicami Kościoła. Mówiąc o tajemnicy paschalnej, w której Chrystus już teraz żywotnie jednoczy wierzącego z sobą poprzez Ducha i obdarza go nadzieją zmartwychwstania, Sobór Watykański II stwierdza: «Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy»” (Dominus Jesus 12). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Odnowa świat dokonywana przez małżonków wiernych. „Dar sakramentu jest jednocześnie powołaniem i przykazaniem dla małżonków chrześcijańskich, aby pozostali sobie wierni na zawsze, ponad wszelkie próby i trudności, w wielkodusznym posłuszeństwie świętej woli Pana: „Co więc Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela”. Dawanie świadectwa bezcennej wartości nierozerwalności i wierności małżeńskiej jest jednym z najcenniejszych i najpilniejszych zadań małżonków chrześcijańskich naszych czasów. Dlatego wraz ze wszystkimi Braćmi, którzy brali udział w Synodzie Biskupów, pochwalam owe liczne pary małżeńskie, które choć napotykają na niemałe trudności, to jednak zachowują i rozwijają dobro nierozerwalności, wypełniając w ten sposób pokornie i odważnie powierzone im zadanie; zachęcam je, aby były w świecie „znakiem” – maleńkim i cennym znakiem, niekiedy poddanym próbie, lecz zawsze odnawiającym się – tej niestrudzonej wierności, z którą Bóg i Jezus Chrystus miłują wszystkich ludzi i każdego człowieka. Koniecznie trzeba podnieść też wartość świadectwa tych małżonków, którzy, opuszczeni przez partnera, dzięki mocy wiary i nadziei chrześcijańskiej nie wstąpili w nowy związek. Oni również dają autentyczne świadectwo wierności, której świat dzisiejszy tak potrzebuje. Dlatego winni doznawać zachęty i pomocy ze strony pasterzy i wiernych Kościoła” (Familiaris consortio 20).

+ Odnowa świata całkowita przez społeczeństwo prorockie. Jezus teologii sekularystycznej rozumiany jako idea społeczna. „Bardziej konkretnie rysuje się Jezus Chrystus rozumiany oczywiście więcej jako kategoria języka chrześcijańskiego. To Jezus m. in. określał Boga jako Ojca wspólnoty ludzkiej, a nie „Boga” teizmu. Jezus to kategoria zaczynu społecznego, przez który człowiek staje się człowiekiem, i społeczności prorockiej, której zadaniem jest budowanie nowego Edenu oraz pełne poznanie i opanowanie rzeczywistości. Cox powie nawet, że Jezus jest kategorią zmiany społecznej oraz rewolucji o dobro ludzkości /Por. Der Christ als Rebell, München 1967/. Szkoda tylko, że i tutaj Cox nie podał bliżej, na czym ta społeczno-kulturowa wzorcowość Chrystusa polega, a zwłaszcza „rewolucyjność”. Wszystko sprowadza on raczej do idei jakiegoś humanitaryzmu społecznego. Nie jest to więc społeczna antropologia ontologiczna, ale raczej moralna. W tym sensie nie ma nawet mowy o ontyczno-eklezjalnej więzi Chrystusa. Jedność Miasta Świeckiego – według Coxa – nie bierze się już z religii, ani z metafizyki, lecz z polityki – oczywiście rozumianej jak najszerzej. Tak więc język chrześcijański przekształca on w język funkcjonalno-społeczny. […] w trakcie dyskusji po ukazaniu się The Secular City Cox złagodził nieco ogólne swoje stanowisko. Przyznał mianowicie, że mit, metafizyka i religia (w tym ryt i kult) nie wiążą się wyłącznie z plemiennym i wczesnomiejskim etapem kultury, lecz stanowią pewną rzeczywistość i dla współczesnego człowieka, z tym jednak, że powinny więcej spełniać rolę krytyki oraz impulsu w kierunku otwierania się na dobro dzisiejszego Technopolis. Podobnie – według poprawki Coxa – i instytucja kościelna raczej wspiera wolność, niż ją ogranicza. Trzeba tylko głęboko zreformować istniejące instytucje, żeby chrześcijanie mogli sprawować służbę społeczną, zwłaszcza w dziedzinie sprawiedliwości społecznej i pokoju społecznego /D. Callahan (Wyd.). The Secular City Debate, New York 1966, s. 181 i n. najnowsze idee Coxa o charakterze ogólno-socjologicznym zostały zawarte w jego pracy: The Feast of Fools, Cambridge Mas. 1970/”/Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 75.

+ Odnowa świata cały w Chrystusie dokona się przez ludzi. „Kościół, do którego w Jezusie Chrystusie jesteśmy wszyscy powołani i w którym dzięki łasce Bożej zdobywamy świętość, osiągnie pełnię dopiero w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego (Dz 3, 21) i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie (por. Ef 1, 10, Kol 1, 20, 2 P 3, 10-13). „Chrystus wywyższony ponad ziemię wszystkich do siebie pociągnął (por. J 12, 32 gr.), powstawszy z martwych (por. Rz 6, 9) Ducha swego ożywiciela zesłał na uczniów i przez Niego ustanowił Ciało swoje, którym jest Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia, siedząc po prawicy Ojca działa ustawicznie w świecie, aby prowadzić ludzi do Kościoła i przezeń mocniej ich z sobą złączyć, a karmiąc ich Ciałem i Krwią własną uczynić ich uczestnikami swego chwalebnego życia. Obiecane tedy odnowienie, którego oczekujemy, już się rozpoczęło w Chrystusie, postępuje dalej w zesłaniu Ducha Świętego i przez Niego trwa w Kościele, w którym przez wiarę zyskujemy pouczenie o sensie naszego życia doczesnego, doprowadzając do końca z nadzieją dóbr przyszłych dzieło powierzone nam przez Ojca w świecie i pracując nad naszym zbawieniem (por. Flp 2, 12)” (KK 48).

+ Odnowa świata celem karnawału, podobnie rewolucja. „W antropokosmicznym kontekście […] funkcje „groteskowych”, w szczególnym Bachtinowskim rozumieniu, hiperbolizowanych części „rodowego ciała” ludu z archaiczną kosmogonią poćwiartowanego czy rozszarpanego Praczłowieka. Wyraźnie też jawią się paralele (nie zapożyczenia) myśli Bachtina z myślą Junga – właśnie w kontekście eksponowanego antropokosmicznego, androgonicznego seksualizmu,  także z obecnym i w innych pismach Bachtina wyrazistym przeciwstawieniem mitycznej kolektywnej nie/świadomości człowieka archetypicznego indywidualności człowieka wewnętrznego w mistycznej tradycji „freudowskiej” (czym innym oczywiście jest opozycja ciała groteskowego i akademickiego „nowego kanonu”). Te same wątki antropokosmizmu zawiera w sobie wielkie omnipotencją twórczą mitopoetyckie dzieło Chlebnikowa, będące w istocie kwintesencją neoromantyzmu – w walnej części Novalisowskiej proweniencji. Kreacja „ja” lirycznego oznacza w tej twórczości zawsze autokreację Człowieka Kosmicznego. W bakuninowskim, rewolucyjnym neosłowianofilstwie rosyjski Volk (ujęty zresztą w nawias historycznej potencjalności) już w najwcześniejszym, nawiązującym do twórczości tzw. młodszych symbolistów rosyjskich (a zwłaszcza ich mitologiczno-folklorystycznego, archaistycznego stylu, który oddziałała też na młodego Leśmiana), utworach Chlebnikowa jednał się z Kosmosem przeciwko niemczyźnie „imperio-knuto-germańskiego” i alienacyjnej cywilizacji scjentyczno-przemysłowej. Hiperbolizm antropokosmicznych obrazów, dając groteskowo wspaniałe efekty artystyczne, narastał aż do ostatnich pism” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 124/. „Wedyjskiego Paruszę w rewolucyjno-anarchistycznym wcieleniu odnajdujemy natomiast w często cytowanym wierszu Chlebnikowa – dobrze odczytanego w literaturze mitoznawczej i mitologiach, między innymi indyjskich – Ja i Rosja (koniec 1921) […] populus, przypomniany przez Toporowa w etymologicznym wywodzie pojęcia „Puruszy”. W innych, niepodległych w czasie, wierszach Chlebnikowa przywołany jest ów lud implicite pod postacią utożsamionej z Człowiekiem Kosmicznym topoli (łac. populus – Drzewa świata: por. H. Baran, Chlebnikov’s „Wiesienniego Korana”: An Analysis, „Russian Literature”, IX (1981). Nieodmiennie rewolucyjnie wiosenny kontekst nie pozwala wątpić o „karnawałowej” intencji odrodzenia i odnowy świata” /Tamże, s. 125.

+ Odnowa świata dokona się przez władzę centralną „Zdolnością, posłannictwem i uprawnieniem rosyjskiej władzy staje się przezwyciężanie izolacji i sprzeczności ducha i materii, wartości i interesów, eschatologii i doczesności, otwieranie perspektywy uniwersalnej, umożliwiającej pokonanie jednostronności, pogodzenie przeciwieństw, osiągnięcie jedności i pełni (Por. P. Fłorienskij, Poniatije Cerkwi w Świaszczenom Pisanii, [w:] tenże, Soczinienija, t. 1, Moskwa 1994, s. 461-463; R. More, B. More, The Cosmos, God and Philosophy, New York 1989, s. 217; O. Riabow, „Umom Rossiju nie poniat'”… Giendiernyj aspiekt problemy, „Żenszczina w rossijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 39-40). Z uwagi na „wszechludzki” jakoby charakter „duszy rosyjskiej” namysł nad rosyjską władzą, doświadczenie jej ukrytych „tajemnic” bądź rozwiązanie wpisanej weń „zagadki”, zdają się nabierają walorów nie tylko ogólnorosyjskich, ale i wręcz ogólnoludzkich. Odgrywanie przez rosyjską władzę centralną roli „duszy Rosji”, podobnie jak sakralizacja władzy w ogóle, zakłada i wprowadza sprzeczność między tym, co święte, odbierane jako – ucieleśnienie bądź przejaw sacrum – zbawcze, prawdziwe, przemieniające, regenerujące, witalizujące, wyzwalające, dające moc, przywracające tożsamość, jednoczące itp., utożsamiane z – sakralizowaną, aktualną lub oczekiwaną, potencjalną – władzą centralną, a tym wszystkim, co się poprzedniemu przeciwstawia i walczy z nim, prowadząc do regresu, dezintegracji, rozkładu i śmierci” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 42/.

+ Odnowa świata dokonana we Wcieleniu „Historia Boga z człowiekiem, proces trynitaryzacji rzeczywistości, stawanie się Communio wszelkiego stworzonego bytu nie jest harmonijnym wydarzeniem rozwoju lub wzrostu, lecz przełamuje się przez perwersję grzechu i konieczność jej zbawienia przez Boga. Historia staje się „dramatem, dramatem pomiędzy człowiekiem a trynitarnym Bogiem. De facto Syn Boży staje się człowiekiem nie tylko dlatego, aby prowadzić stworzenie do pełni, lecz aby leczyć rany grzechu, aby znieść przez Nie człowieka rozwarty, do głębi czeluści sięgający dystans pomiędzy Bogiem a człowiekiem, złamać moc śmierci i ustanowić nową wspólnotę. Tam, gdzie Pismo Święte mówi o Wcieleniu Boga, czyni to konkretnie na tle zbawienia i odnowienia: Bóg wkracza w sprzeciwiający się mu świat. W ten sposób Wcielenie Boga i jego ludzkie życie w świecie staje się „dramatem”, dramatem pomiędzy człowiekiem a trynitarnym Bogiem” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 289/

+ Odnowa świata dziełem Ducha Świętego „Duch Święty odgrywa rolę Kontynuatora Jezusa historycznego po Jego czasie ściśle historycznym. Duch jest „współpracownikiem” Chrystusa, realizatorem Jego Słowa i Interpretatorem, a wreszcie Dokonawcą – Spełnicielem eschatologicznym (Rz 8, 16.27; 9, 1; Dz 5, 32). Wyposaża również wierzącego w zakresie „odkupienia subiektywnego”: daje mu łaskę wiary, dary zbawcze, czyni go podmiotem życia Bożego, uzdalnia jego umysł, wolę i czyn chrześcijański, a wreszcie czyni go obrazem Jezusa Chrystusa. Duch Święty tworzy podstawowe struktury „świata chrześcijańskiego”: wartości, zasady życia, sens historii, odrodzenie stworzenia (1 Kor 3, 16; 6, 12-20; 2 Kor 3, 3; Rz 2, 28-29; Ga 4, 4-6). Duch Święty jest szczególnym autorem i zarazem formą personali­zacji świata, historii, życia, odkupienia i zbawienia. Czyni On to wszyst­ko głównym tematem świata osoby. Przede wszystkim Jezusa Chrystusa ustawia w samym centrum sceny rzeczywistości człowieka i świata. W tym sensie – mówiąc egzemplarycznie – jest to „Duch Mądrości” (Ef 1, 17), „Duch Prawdy” (J 14, 17; 15, 26; 16, 13), „Duch Świętości”, czyli Życia Bożego (Rz 1, 4; 15, 16; 1 Kor 6, 11; 1 P 1, 2), „Duch Miłości” (Rz 5, 5; 15, 30, Ga 5, 11.22; 2 Kor 1, 22; 3, 17 nn.). I w ogóle „Bóg jest Duchem” (J 4, 24). W rezultacie człowiek, Chrystus, historia zba­wienia, Królestwo Boże i Kościół – wszystko dzieje się w Duchu Świę­tym jako Duchu Bożym. Nie ma mocniejszej „klamry”, spinającej świat i Chrystusa z Bogiem, jak Duch Święty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 819/.

+ Odnowa świata dziełem Ducha Świętego. 2. Pneumatologiczna restauracja stworzenia. „Duchowi Świętemu przypada w specjalny sposób odrodzenie stworzenia, doskonalenie i two­rzenie prawdziwej drogi rozwoju i sensu: „Stwarzasz – modlimy się – istoty i rzeczy, gdy ślesz swego Ducha i odnawiasz oblicze ziemi” (Ps 104, 30). Tchnienie stwarzające i doskonalące odnosi się szczególnie do organizmów społecznych: „Ducha mojego tchnę w was i będziecie moim ludem” (Ez 36, 27). Dziełem Ducha jest także ciągłe, aż do czasów ostatecznych, budowanie nowego świata: „Oczekujemy według obietnicy nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedli­wość” (2 P 3, 13; por. Iz 65, 17-25). Będzie to świat sprawiedliwości, pokoju, chwały, harmonii, porządku, komunii ludzi i rzeczy (Rz 14, 17; Iz 66, 12; Ap 21, 1-27). Istniały kierunki (np. bł. Joachim z Fiore, A. Cieszkowski), które uczyły, że na końcu dziejów nastąpi epoka Ducha Świętego. Ich błąd polega głównie na tym, że królestwo Ducha nie jest ani epoką ostatnią, ani odrębną od Ojca i Syna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 293/. „Duch stwórczy nie jest „ostatni” ani tylko soteryjny, lecz jest komunią Ojca i Syna, harmonią porządku stworzenia i porządku zbawienia oraz ma charakter „ontologiczny”: jest realnością odrodzeniową i daje realność „wciąż nową”. Jest to tchnienie odradzające i doskonalące – wspołrozciągłe z całą historią ludzką, od początku do końca, i wynikające z głębin i szczytów aktu stworzenia” /Tamże, s. 294.

+ Odnowa świata dziełem Syna Bożego. Grzegorz z Elwiry wypowiadał się o pochodzeniu Syna Bożego w znacznej mierze w oparciu o obraz procesów zachodzących w ludzkim życiu. Nadał przy tym zrodzeniu Syna charakter osobistej, zachodzącej na substancjalnym gruncie więzi. Odniesienia pomiędzy Osobami Boskimi mają u niego charakter intymny, rodzinny. Ojciec i Syn nie są dwiema odrębnymi zasadami istnienia, bo Słowo, nazywane inaczej Mądrością, wyszło z ust Najwyższego. Ich jedność została zilustrowana obrazem jedności mówiącego człowieka w wypowiedzianą przez niego myślą (orygenizm). W ogarniającym wszystko działaniu Syna Bożego można wyodrębnić: dzieło stworzenia, dzieło podtrzymywania i odnowy tego wszystkiego, co istnieje oraz dzieło zbawienia dokonane przez Wcielenie, a także przez Krzyż i Zmartwychwstanie. Działanie Boskiej Mądrości dokonuje się w człowieku (in animas sanctas), poprzez człowieka (in interiore homine habitare Christum) i dla zbawienia wszystkiego wraz z człowiekiem /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 60/. Syn Boży istnieje przed zaistnieniem świata. Grzegorz z Elwiry poddanie Mu wszystkiego tego, co stworzone powiązał z pochodzeniem Syna od Ojca. Syn jest panem wszystkiego, ponieważ wszystko stworzył, ale Stwórcą jest także Ojciec, bo Syn jest Mądrością, bez której Ojciec nigdy nie był, jest Jego Mądrością. Jeden jest Boski rozum i jedna Boska potęga (wola i działanie). Mądrość pochodząca a ust Ojca, a więc będąca czymś, co może być nazwane również Słowem, jest założycielką (conditrix) i stwórczynią (effectrix) wszechświata (uniuersitatis). Syn Boży jest Stworzycielem jako pochodzący od Ojca. Właściwością Słowa, która jest w Nim odwiecznie, jest stwarzanie. Słowo (druga osoba Boska) zostało wypowiedziane, żeby stwarzać. Mądrość jednak nie jest tylko służebną wykonawczynią poleceń Ojca. To Ona stwarza i ustanawia, a więc działa sama z siebie, według odwiecznego planu, który jest w Niej. Jest to zgodne z nicejskim wyznaniem wiary, w którym Stwórcą wszystkiego jest tak Ojciec, jak i zbawiający Syn. Mądrość Boska istnieje odwiecznie, ale ujawnia się dopiero w dziele stworzenia. Tak rozumie Grzegorz z Elwiry werset z Księgi Przysłów (Prz 8, 22) mówiący o stworzeniu Mądrości u początku dróg istniejącego świata. Dlatego Grzegorz przedstawił Syna jako w pełni odrębną i działającą Osobę dopiero w dziele stworzenia. Syn pochodzi odwiecznie od Ojca, żeby wszystko stwarzać /Tamże, s. 61.

+ Odnowa świata integralnego przez artystę modernistycznego o tyle, o ile jako Antropos, odtworzony ze strzępów zawartych w świecie, sam jest syntezą natury i historii. „Konflikt stwórczy zawarty w poezji Majakowskiego, poprzez wprowadzenie „ja” autorskiego jako kosmicznej sceny, a zarazem przedmiotu konfliktu tragicznego / którego tragiczność konstytuuje początek czasu historycznego, w tym więc sensie wynika z rozdarcia natury i historii, a zarazem łącząc w sobie to, co rozdarte, oznacza przejście w czas eschatologiczny. Ofiara modernistycznego Artysty-Antroposa przywraca integralność odnowionemu światu o tyle, o ile Antropos ów, odtworzony ze strzępów zawartych w świecie (jak Orfeusz z ostatniego w I części Sonetu do Orfeusza Rilkego – ten poeta nieraz jeszcze posłuży nam za układ odniesienia), wcielony w osobę „ja” lirycznego, utożsamionego z autorem, sam jest syntezą natury i historii” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 131/. „Nawet w Dobrze!, w którym konflikt oficjalnej racjonalności politycznej z nieoficjalnym podłożem mitu prowadzi już do anihilacji substancji lirycznej Majakowskiego, w kontekście poetyki Proletkultu retoryka nabiera mitologicznej dosłowności […]. Jeżeli czytać Majakowskiego z esejem Eliadego w ręku, bardzo niezwykłe wyjaśnienie zyskuje dziwna, niezbyt zrozumiała i dla współczesnych, kreacja miłosna: czy to w swym wątku inicjacyjnym (poemat Kocham), czy w swej kosmiczności (Obłok w spodniach, Człowiek, O tym i inne), aż infantylnie seraficzna na tle zbrutalizowanego obrazu świata. Motyw interpretacyjny człowieka doskonałego – kosmicznego Androgyne (z całym bagażem mitologicznej i literackiej tradycji), byle nie hemafrodyty oczywiście, jak podkreśla Eliade, tłumaczy też jednak czysto Fiodorowską wizję epilogu poematu O tym […] źródło literackie owego epilogu badacze twórczości Majakowskiego już dość dawno odnaleźli w wierszu Goethego Zwierzyniec Lili, czyli w kręgu piśmiennictwa niemieckiego […] W samym tekście poematu to pojęcie miłości urasta do rangi programu politycznego, nie pierwszy i nie ostatni u Majakowskiego raz eksplikowanego przez ofiarę kosmicznego sobowtóra poety kroczącego w rytm wiersza” /Tamże, s. 132.

+ Odnowa świata jest zadaniem chrześcijan. „Konferencje ekumeniczne Europy były określane treściowo przez dążenie do definitywnej jedności w świadectwie. Konferencja w Bazylei (1989) /Zob. COMITÉ ESPAÑOL DE COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIAS / CENTRO ECUMÉNICO «MISIONERAS DE LA UNIDAD» (wyd.), Paz con justicia. Documentación oficial de la Asamblea Ecuménica Europea. Basilea, 15-21 mayo 1989 (Madrid 1990)/, w dziedzinie publicznej odpowiedzialności za wiarę i zaangażowanie chrześcijan w sprawiedliwość społeczną, pokój i kreację świata (ekologia). Konferencja w Graz 1997 /Zob. CCEE / KEK (wyd.), Réconciliation, Don de Dieu et source de vie nouvelle. Documents du Deuxième Rassemblement Ecuménique Européen à Graz (Graz-Viena-Colonia 1998). Por. wersja hiszpańska relacji końcowej w Graz: KEK / CCEE (wyd.) Reconciliación, don de Dios y fuente de nueva vida. Sekunda Asamblea Ecuménica Europea. Graz 1997 (Madrid 1997)/, przez zdecydowaną wolę pojednania między narodami Europy i dialogu między kulturami i z judaizmem oraz islamem. Konferencje miała swój kontekst społeczny i polityczny, co więcej, były zależne od nacisku i nieoczekiwanego wyzwania, którym był ten kontekst wobec Kościoła (n. 4). Na Konferencji w Sibiu 2007 Kościoły czują się szczególnie zmotywowane do skoncentrowania się na celu ekumenizmu chrześcijańskiego, na widzialnej jedności Kościoła, która jest wolą Chrystusa i darem Ducha Świętego, który porusza i inspiruje nasza wspólną wolę i ekumeniczne działanie. Dlatego przedstawiam wam przekonanie o widzialnej jedności jako dziedzinie znajdującej się zdecydowanie po wpływem potężnego światła Chrystusa Zmartwychwstałego, które rozlewa się we wszystkich Kościołach, gdzie jego światło oświeca życie chrześcijan, we «wspólnym domu» Europy w którym mieszkamy, i w świecie, do którego Kościół jest posłany, aby oświecać przeznaczenie ludzkości wcielając byty ludzkie w Chrystusa i czyniąc je uczestnikami życia Bożego. Nasze świadectwo wiary „aby świat uwierzył” (J 17, 20) nie będzie nigdy pełne, jeżeli widzialna jedność Kościoła nie będzie realnością spełnioną” (n. 5). /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.

+ Odnowa świata już trwa. „«I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe, ujrzałem zstępujące z nieba» (Ap 21, 2) / Ewangelia nadziei, która rozbrzmiewa w Apokalipsie, otwiera serca na kontemplowanie nowości będącej dziełem Boga: «I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma» (Ap 21, 1). To sam Bóg głosi ją słowem, które daje wyjaśnienie dopiero co opisanego widzenia: «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5). Boża nowość – w pełni zrozumiała na tle rzeczy starych, na które składają się łzy, żałoba, krzyk, trud, śmierć (por. Ap 21, 4) – polega na wyjściu z sytuacji grzechu, w jakiej znajduje się ludzkość, oraz uwolnieniu się z jego konsekwencji; jest to nowe niebo i nowa ziemia, nowe Jeruzalem, w przeciwieństwie do starego nieba i starej ziemi, do przestarzałego porządku i do dawnego Jeruzalem, dręczonego swymi rywalizacjami. Nie jest obojętny dla budowania miasta ludzkiego obraz nowego Jeruzalem, które zstępuje «z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 2), i odnosi się on bezpośrednio do tajemnicy Kościoła. Jest to obraz mówiący o rzeczywistości eschatologicznej: wychodzi ona poza to wszystko, co może zrobić człowiek; jest darem Boga, który spełni się w czasach ostatecznych, ale nie jest utopią: jest rzeczywistością już obecną. Wskazuje na to użyty przez Boga czasownik w czasie teraźniejszym – «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5) — z dalszym uściśleniem: «Stało się!» (Ap 21, 6). Bóg bowiem już działa, by odnowić świat; Pascha Jezusa jest już Bożą nowością. Rodzi ona Kościół, ożywia jego istnienie, odnawia i przemienia historię” /(Ecclesia in Europa 106). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Ta nowość zaczyna przybierać kształt przede wszystkim we wspólnocie chrześcijańskiej, która już teraz jest «przybytkiem Boga z ludźmi» (por. Ap 21, 3), Bóg już działa w jej łonie, odnawiając życie tych, którzy poddają się tchnieniu Ducha. Kościół jest dla świata znakiem i narzędziem Królestwa, które urzeczywistnia się przede wszystkim w sercach, a nowość przejawia się także w każdej formie ludzkiej społeczności ożywianej Ewangelią. Chodzi o nowość, która stawia przed społeczeństwem pytania w każdej chwili historii i w każdym miejscu na ziemi, a szczególnie przed społeczeństwem europejskim, które od tylu wieków słucha Ewangelii o Królestwie zapoczątkowanym przez Jezusa” /(Ecclesia in Europa 107).

+ Odnowa świata Mit Józefa eksploatuje opowiadanie Schulza B. Wiosna „Bóg ateistów" - obydwa te wyrazy należałoby postawić w cudzy­słowie, bo w trakcie tego szkicu będą zmieniać swój sens. Chciałbym tu bowiem zająć się pewną linią myślenia o świecie i jego porządku, która przechodzi przez twórczość i filozofię bardzo różnych pisarzy, nadając im pewien wspólny, znamienny rys. Myślę tu o koncepcjach Boga tworzonych poza wszelką religijną ortodoksją, a czasem wprost na przekór i w niezgodzie z religią. Autorami ich są pisarze deklarujący się bądź jako ateiści, bądź jako agnostycy lub przynajmniej nie przynależący z wyboru do żadnego Kościoła. Ta fascynacja „Bogiem", w którego trudno im uwierzyć, ale od którego nie mogą się uwolnić, pojawia się po prostu jako konsekwencja pewnego stylu myślenia o świecie i o człowieku; nie jest zazwyczaj żadną „pozostałością" po myśleniu religijnym ani tym bardziej wstępem do nawrócenia na wiarę. Trzej autorzy, jakich tu biorę pod uwagę, urodzili się kolejno w 1892, 1904 i 1921 roku, w ich koncepcjach znać też upływ historycznego czasu i nawarstwiające się wraz z tym upływem doświad­czenia. Schulz - jakkolwiek nie praktykujący w żadnej wspólnocie wiernych - wychowany został w kulturze przesiąkniętej religijnymi wątkami” /J. Jarzębski, Bóg ateistów. Schulz. Gombrowicz, Lem, „Znak” 1997, nr 2(501), 17-33, s. /Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury17/. Powstające szczególnie ostatnio prace ukazują go w roli adaptatora i rekonstruktora tradycyjnych motywów biblijnych. W Skle­pach cynamonowych pełno jest odwołań do Starego i Nowego Testamentu, które występują tam jako źródło niezliczonych metafor, dopie­ro jednak początkowe opowieści z cyklu Sanatorium pod Klepsydrą wspierają się w całości na biblijnym temacie: Księga - na podobień­stwo wcześniejszego Traktatu o manekinach - podejmuje sprawę boskiej i ludzkiej demiurgii oraz źródeł porządku świata; Genialna epoka jest przede wszystkim wariacją na temat oczekiwanego przyjścia Mesjasza, wreszcie Wiosna eksploatuje mit Józefa, męża wybranego przez Boga, aby zmienił i odnowił świat” /Tamże, s. 18/.

+ Odnowa świata na końcu czasów połączone z zakończeniem budowy Miasta Świętego (Ap 21, 1-2). „W Piśmie świętym znajdujemy bardzo liczne obrazy i figury powiązane między sobą; za ich pośrednictwem Objawienie mówi o niezgłębionej tajemnicy 781 Kościoła. Obrazy wzięte ze Starego Testamentu są różnymi wariantami pod789stawowej idei, jaką jest idea „Ludu Bożego”. W Nowym TestamenciePor. Ef 1, 22; Kol 1,18. wszystkie te obrazy nabierają nowego znaczenia przez fakt, że Chrystus staje się „Głową” tego LuduPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9., który jest więc Jego Ciałem. Pierwsze miejsce zajmują obrazy „wzięte z życia pasterskiego, z rolnictwa, z budownictwa, także z życia rodzinnego i zaślubin”Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 6.” (KKK 753). „„Kościół jest owczarnią, której jedyną i konieczną bramą jest ChrystusPor. J 10, 1-10. Jest 857 trzodą, której sam Bóg zapowiedział, że będzie jej pasterzemPor. Iz 40, 11; Ez 34, 1 ln., i której owce, chociaż rządzone przez pasterzy – ludzi, są jednak nieustannie prowadzone i karmione przez samego Chrystusa, Dobrego Pasterza i Księcia pasterzyPor. J 10, I 1; 1 P 5, 4., który oddał swoje życie za owcePor. J 10, 11-15.” (KKK 754). „Kościół jest polem uprawnym lub «rolą Bożą» (1 Kor 3, 9). Na tej roli rośnie stare drzewo oliwne, którego świętym korzeniem byli patriarchowie i na którym to drzewie dokonało się i dokona pojednanie Żydów i poganPor. Rz 11, 13-26.. Rola ta jest uprawiana przez niebieskiego Rolnika jako winnica wybranaPor. Mt 21, 33-43 par.; Iz 5, 1n.. Prawdziwym Krzewem winnym jest Chrystus, udzielający życia i wzrostu latoroślom, którymi my jesteśmy; za 795 pośrednictwem Kościoła trwamy w Nim, i bez Niego nic nie możemy uczynićPor. J 15, 1-5.” (KKK 755). „Bardzo często Kościół jest nazywany «Bożą budowlą» (1 Kor 3, 9). Pan porównał siebie samego do kamienia odrzuconego przez budujących, który jednak stał się kamieniem węgielnymPor. Mt 21, 42 par.; Dz 4, 11; 1 P 2, 7; Ps 118, 22. Na tym fundamencie Apostołowie zbudowali KościółPor. I Kor 3, 11.; od 857 tego fundamentu wziął on trwałość i spoistość. Ta budowla jest ozdabiana różnymi określeniami: «jest domem Boga», w którym mieszka Jego rodzina; jest mieszkaniem Boga w DuchuPor. 1 Tm 3, 15; Ef 2, 19-20.; «przybytkiem Boga z ludźmi» (Ap 21, 3), a przede wszystkim świętą 797 świątynią, która ukazywana jako sanktuarium zbudowane z kamieni, jest czczona przez świętych Ojców, a w liturgii jest słusznie upodobniona do Miasta świętego, nowego 1045 Jeruzalem. W tę świątynię, niby żywe kamienie, jesteśmy wbudowani tu na ziemiPor. 1 P 2, 5.. Jan Ewangelista kontempluje to Miasto Święte, przy odnowieniu świata «zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 1-2)” (KKK 756).

+ Odnowa świata na końcu czasów. Robert Spiske wysoko cenił wolność człowieka. Wolność oznacza przede wszystkim wyzwolenie od grzechów. Czas przygotowania do uroczystości Zmartwychwstania Pańskiego dany jest ludziom jako nowa szansa wyzwolenia. Dlatego w tym okresie liturgicznym Kościół przypomina wydarzenie wyjścia Izraela z niewoli egipskiej. Umartwienia wielkopostne, jako droga przez pustynię ku wolności, są uciążliwe dla człowieka zmysłowego, pragnącego pozostać w Egipcie, natomiast przez człowieka ceniącego wolność przyjmowane są z radością (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 1). Droga przez pustynię prowadzi do Ziemi Obiecanej, czyli do nieba. Doczesność została przyrównana przez ks. Spiske do rusztowania, które jest konieczne podczas budowania domu. Gdy dom jest zbudowany rusztowanie nie jest konieczne, dlatego „po zakończeniu budowy zostaje zdemontowane i usunięte”. Gdy zostanie usunięte to, co przejściowe staną się widoczne dla ludzkiego ducha niewidzialne rzeczy Boże. „My narodziliśmy się nie dla tego, lecz dla innego świata i zostaliśmy wybawieni przez Syna Bożego, aby rozwijać stworzone z najwyższym kunsztem królestwo Boże, chwałę potęgi Bożej, Jego sprawiedliwości i miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Niebo według Roberta Spiske polega nie tylko na oglądaniu, ale na przebywaniu, z Bogiem i z ludźmi, a także z aniołami i całym przemienionym kosmosem. „jeśli tak cudowny jest sam widok zbawionych, to jakże wielka będzie radość z towarzystwa wielu wspaniałych, świętych, doskonałych ludzi, nie mówiąc już o ciałach niebieskich, najwspanialszych gwiazdach, potężnych dostojnych serafinach i cherubach, wiernych wyznawcach, błogosławionych pokutnikach” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 4). Wśród świętych zdecydowanie wyróżnia się Najświętsza Dziewica Maryja. Nie jest możliwe opisanie nieba. „Tu milknie język i nie dociera kontemplacja, albowiem są to tajemnice, których ludziom nie godzi się powtarzać”. Wiadomo jednak z Objawienia, że niebo nie polega na jakimś przemienieniu natury ludzkiej w naturę boską, lecz na wejście w pełnię relacji z Osobami Bożymi. Niebo oznacza „wprowadzenie przed tron Trójcy Świętej”, „całkowite zatopienie się w niezmierzoności Boga” Tamże, s. 5.

+ Odnowa świata nieodwołalne „Już przyszedł do nas kres wieków (por. 1 Kor 10, 11), już ustanowione zostało nieodwołalnie odnowienie świata i w pewien rzeczywisty sposób już w doczesności jest ono antycypowane: albowiem Kościół już na ziemi naznaczony jest prawdziwą, choć niedoskonałą jeszcze świętością. Dopóki jednak nie powstaną nowe niebiosa i nowa ziemia, w których sprawiedliwość mieszka (por. 2 P 3, 13), Kościół pielgrzymujący, w swoich sakramentach i instytucjach, które należą do obecnego wieku, posiada postać tego przemijającego świata i żyje pośród stworzeń, które wzdychają dotąd w bólach porodu i oczekują objawienia synów Bożych (por. Rz 8, 19-22)” (KK 48).

+ Odnowa świata nieustanna. Sprawiedliwość Boża w pismach apokaliptycznych to wierność przymierzu wobec swego ludu, przeniknięta miłosierdziem i przebaczeniem. Bóg jest zbawicielem, jest światłem sprawiedliwości, słońcem sprawiedliwości. W Księdze Apokalipsy św. Jana chrześcijańskie zgromadzenie liturgiczne jest błogosławione przez Trójcę Świętą, panującą nad trzema wymiarami historii: przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. Wyrażenie „ten, który jest, który był i który przychodzi” jest parafrazą targumiczną (TJ) i adaptacją chrześcijańską Wj 3, 14. Wspólnota otrzymuje błogosławieństwo Boga Trójjedynego, który skutecznie działa w historii zbawienia. Jest to działanie wewnętrzne, intymne, przynoszące dobro Kościołowi i ludzkości. Bóg zwycięża nad trójcą demoniczną, która nieudolnie małpuje Trójcę Świętą walcząc przeciwko Kościołowi (smok, pierwsza bestia i druga bestia). Obraz Boga w Ap nie jest karykaturą, rozpowszechnioną w literaturze apokaliptycznej. Bóg nie jest rozgniewanym władcą, zasiadającym na niedostępnym tronie. Tron Boga promieniuje miłością. Obok Boga Ojca zasiada na nim Baranek. Wizjonerski język Ap pełen symbolizmów, ukazuje Boga w pełni chrześcijańskiego. Bóg jest stworzycielem (Ap 4, 11). Podtrzymuje wszystko w istnieniu (Ap 15, 3; 19, 6). Nadal stwarza i wszystkie rzeczy czyni nowymi (Ap 21, 5). Dopełni dzieła stworzenia w odnowionej genesis (Ap 22, 11-12). Jest początkiem i spełnieniem stworzenia (Ap 1, 8). Nadzieja zbawienia jest wzmacniana znakami teofanicznymi (Ap 4, 5). Bóg jest nieopisaną pięknością, pełnią pokoju. Tęcza wokół Jego tronu jest znakiem nieustannej życzliwości (por. Rdz 9, 13-15). Piękno wplecione jest w blask Opatrzności. Tak postrzega Boga już część ludzi T31.12. 87.

+ Odnowa świata obwieszczana podczas śpiewania hymnu Veni Creator. „O Stworzycielu Duchu, przyjdź, nawiedź dusz wiernych Tobie krąg. Niebieską łaskę zesłać racz Sercom, co dziełem są Twych rąk”. „Struktura hymnu uwypukla zakończenie każdego wiersza, które melodia wyśpiewuje jasno w sposób sylabiczny. Od pierwszej strofy wiemy jasno, o co prosimy tymi czterema słowami: aby Duch nawiedził swą łaską nasze serca! Trzeba to wyśpiewać bardzo wyraziście. Pomiędzy Wniebowstąpieniem a Pięćdziesiątnicą Kościół śpiewa ten hymn, prosząc Boga o to, by go nawiedził w pełni, dogłębnie, Duch Święty i by w ten sposób został on napełniony łaską z wysoka – zgodnie z obietnicą daną przez Jezusa Apostołom (por. Łk 24, 49; Dz 1, 8). Ale nawiedziny Ducha, podobnie jak „odwiedziny Słowa” o których mówi św. Bernard w homiliach na Pieśń nad pieśniami, nie ograniczają się do samych tylko celebracji końca okresu wielkanocnego; w każdej chwili Ojciec posyła nam Ducha Świętego w swoim własnym imieniu (por. J 14, 26), aby On działał w naszym konkretnym życiu (por. Rz 8, 14). Pierwszy i ostatni wiersz tej strofy opiewa Ducha jako „Stworzyciela”. Wiadomo, że trzy Osoby Boże, które są jednym Bogiem, „stwarzają wszystko. Św. Ireneusz, jeden z pierwszych teologów Kościoła. pisał, że Słowo i Duch są „dwiema rękami” Ojca, kształtującymi stworzenie, co stanowi pewien rodzaj komentarza do zdania z Ps 33, 4 (32, 4 w Wulgacie): „Przez Słowo Pana powstały niebiosa i wszystkie ich zastępy przez tchnienie ust jego”. Tchnienie się unosi i faluje jak wiatr; dlatego tez Duch Święty bywa często przedstawiany jako gołębica. Drugie zdanie całego Pisma świętego mówi, że „duch (wiatr) Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 23), co bywa niekiedy tłumaczone jako tchnienie Boga, unoszące się nad wodą: tchnienie, które – by tak powiedzieć – okrywa lub przykrywa wody, sprawiając, iż stają się one wodami, z których będzie mogło wyłonić się życie. Gołębica, która wyfruwa z arki Noego po potopie, obwieszcza także zwycięstwo życia nad wodami śmierci” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 390.

+ Odnowa świata poprzez Kościół będzie trwać do końca świata. Balmes J. miał zmysł odnowiciela miłującego wolność. Wynikało to z jego katolickości, osadzonej w Piśmie Świętym. Tak jak później Leon XII podziwiał inteligencję kardynała Mercier, tak Pius IX podziwiał talent Balmesa, obaj walczyli z absolutyzmem /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 186/. Balmes Rosję uważał za najważniejszą potęgę w Europie przyszłości. O przyszłości Europy decyduje walka w dwóch dziedzinach: pomiędzy rządami i pomiędzy ideami. Dwie najważniejsze idee i dwa najmocniejsze państwa, reprezentowane są przez Anglię i Rosję, potęgi antykatolickie /Tamże, s. 191/. Nadzieją dla świata jest chrześcijaństwo, które z istoty swej samo jest wielką reformą. Kościół był zawsze motorem reform. Sobory są zgromadzeniami zebranymi dla reformowania, ich dekrety są kodeksem reformy. Kościół będzie istniał do końca świata i zawsze będzie odnawiał świat. Świat cywilizowany jest inteligentny, bogaty, potężny, lecz jest chory, brakuje mu moralności, brakuje mu wiary. Siły ciemności trudzą się, by dokonać tragicznego rozwodu między religią a postępem materialnym i intelektualnym. Rozdzielenie to zagraża przyszłości społeczeństw. Nadzieja w tym, że Kościół zawsze łączył wiarę i rozum, a ponieważ siły ciemności go nie przemogą, będzie nadzieją świata /Tamże, s. 192/. Nie zbawią świata dyplomaci i demagodzy. Nie zbawią świata królowie, których rewolucja spali jak słomę. Świat zostanie zbawiony dzięki rozwojowi religii chrześcijańskiej, dzięki miłości ewangelicznej /Tamże, s. 193/. Pius IX był prekursorem zdrowego postępu, który wynika z integralności prawdy Objawionej. Był pierwszym papieżem prowadzącym dialog ze światem współczesnym. W dokonaniu odnowy pomogła mu myśl Joachima Balmesa. Obaj dostrzegali, że zagrożeniem jest absolutyzm i totalitaryzm oraz anarchia i chaos /Tamże, s. 195/ Wolność człowieka gwarantuje jedynie religia, w pełnym tego słowa znaczeniu. Dlatego Joachim Balmes starał się zrozumieć sens historii a w niej sens historii religii. Nie interesowały go tylko wydarzenia zewnętrzne, lecz przede wszystkim ich wewnętrzna treść. Człowiek jest wolny jedynie wtedy, gdy jest podmiotem historii, gdy nie ulega jej determinizmowi /Tamże, s. 200.

+ Odnowa świata Przeciwko we wcieleniu, św. Augustyn, przeciwko platończykom. Zagadnienia istotne wiary chrześcijańskiej według Augustyna to: Bóg Ojciec, Słowo Boże, Człowiek-Bóg, Misterium trynitarne, Kościół, odpuszczenie grzechów i zmartwychwstanie powszechne. Augustyn zestawił treść wiary w dwojaki sposób. Sposób narratywny charakteryzuje dzieła przeznaczone dla wszystkich (De fide et Symbolo i De catechizantibus rudibus). Dzieła te opowiadają historię objawiania się Boga i nawiązywania kontaktu z ludźmi (historiam narrare et ad dilectionem manere). Bardziej analityczny i systematyczny jest „Enchiridion” /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 199/. Augustyn sięga do retoryki, filozofii i poezji: Homer, Wergiliusz i Cyceron oraz Platon, Plotyn i Porfiriusz, łącząc je z lekturą Pisma Świętego. Akcentuje dobroć stworzenia, realność wcielenia i konkretyzacje zbawienia w Kościele. Przeciwko manichejczykom podkreśla, że świat został stworzony z uprzedzającej miłości Bożej i jest wypływem wolności i dobroci Boga. Przeciwko platończykom odkrywa wcielenie jako dzieło odnawiające świat, przeciwstawiając się panteizmowi i determinizmowi. Ludzka natura Chrystusa jest prawdziwa, realna i autonomiczna. Dzięki wcieleniu świat otrzymał nową wartość. Nie trzeba innych pośrednictw poza Chrystusem, nie trzeba emanacji, a byty anielskie są tylko stworzeniami /Tamże, s. 200/. Najważniejszymi zagadnieniami dla św. Augustyna są Trójca Święta, Wcielenie i Kościół. Później zwrócił uwagę na zagadnienia antropologiczne: grzech i zbawienie. Dla niego, podobnie jak dla Orygenesa, prawda nie jest sumą fragmentów, idei, wymagań lub obietnic. Zadaniem teologii jest ukazanie wiary jako trwałej całości i podanie racji za wiarygodnością owej całości. Każdy chrześcijanin jest cząstką Ciała Chrystusa i jego wartość wynika z trwania w jedności z Chrystusem i z innymi, z Kościołem /Tamże, s. 201/. Nie każde poznanie prowadzi do Boga, nie każda realizacja człowieka w doczesności prowadzi go do personalnego spełnienia Tamże, s. 202.

+ Odnowa świata przez Boga we współpracy z ludźmi. Działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze, pogląd wyznawców postmillenaryzmu „Millenaryzm w służbie rewolucji / podczas rewolucji nadzieja przeplata się z nastrojem rozpaczy. Nadzieja drapuje się w przekonanie o wspaniałych początkach nowej ery, rozpacz ucieka się do apokaliptycznych wizji przyszłości. W obydwu przypadkach na plan ludzki nakłada się plan kosmiczny – odwiecznej walki Boga z antychrystem. Wymiar ponadludzki narzuca perspektywę interpretacji historii ludu ludzkiego w terminach millenium. Problem fundamentalny zawiera się w pytaniu o początek panowania Chrystusowego na ziemi. Jedna koncepcja – zwana postmillenarystyczną – uznaje, że okres powszechnego szczęścia na ziemi już się zaczęła, a jej wyznawcy wierzą, że „działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze […] Działa ona przy pomocy ludzi i poprzez nich, a także poprzez instytucje w celu odnowy królestw tego świata. Druga – zwana premillenarystyczną – nie zawiera tej wiary w ludzkie poczynania. Nie jest sprawą przypadku, że purytanie nowoangielscy nie całkowicie podzielali panującą w XVII w. pesymistyczną wersję historii, narzuconą przez Kalwina” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 19/. „Obraz gniewnego izraelskiego Jehowy, którego akty srogości tworzą historię rodzaju ludzkiego dominuje z życiu kongregacji purytańskich. Z jednym symptomatycznym wyjątkiem – jasny moment w dziejach ludzkości to chwila, gdy purytanie „wierni uczniowie Boga”, ruszyli na podbój amerykańskich ostępów. W purytańskiej rewolucji Angielskiej dominuje raczej nastrój apokalipsy, a jego ekstremalnymi rzecznikami są wyznawcy Piątej Monarchii. W Ameryce premillenaryzm ma wielu zwolenników, co uwidacznia Wielkie Przebudzenie, nie jest wszakże w stanie przysłonić fundamentalnego a optymistycznego aktu, jakim jest dla narodu wybranego wielka wędrówka do Ameryki. Ten szczęśliwy początek promieniuje na inne kolonie, aż wreszcie znajduje uzasadnienie w odpowiedzialności purytanów amerykańskich za losy ludzkości. W opinii mieszkańców Nowego Świata decyzja opuszczenia Europy oznacza początek millenium. Taka interpretacja dziejów tłumaczy przeciwwagę optymizmu dla apokaliptycznych kazań pastorów Wielkiego Przebudzenia: Samuela Daviesa i George’a Whitfielda. Znajdzie on ujście w rewolucji, tworząc „republikańską eschatologię” (termin użyty przez Nathana O. Hatcha w pracy The Sacred Cause of Liberty)” /Tamże, s. 20.

+ Odnowa świata przez Kościół. Eklezjologia wieku XX ekumeniczna. Eklezjologia ewangelicka, po długich sporach teologicznych, w latach czterdziestych doszła do nowego zrozumienia w określeniu Kościoła: 1) Królestwo Boże nie jest królestwem wewnętrznym protestantów liberalnych, ani królestwem szybko oczekiwanego końca świata, jak tego chciała eschatologia konsekwentna; 2) Kościół jest ludem Bożym, organem królestwa Bożego; 3) Grupa dwunastu jest pierwszą reprezentacją wspólnoty mesjańskiej; 4) Kościół jest również „societas externarum rerum”; 5) Kościół jest tak widzialny jak człowiek indywidualny i powinien w tej sferze przygotowywać królestwo; 6) Kościół jest esencjalne eschatologiczny i skierowany jest ku królestwu przyszłemu (F. M. Braun, Neues Licht auf die Kirche. Die protestantische Kirchen dogmatik in ihrer neuesten Entfaltung, Einsiedeln-Köln 1946, s. 91-132). Praca egzegetów wpłynęła na eklezjologię protestancką i katolicką Ko1 229. Poprzez Kościół stworzenie się odnawia i staje się nowym stworzeniem. W tej odnowie ludzkość, za pośrednictwem Kościoła, staje się jedną wielką wspólnotą H. Schlier, V. Warnach, Die Kirche im Epheserbrief, Münster 1949. Ekonomia zbawcza przekształca się w dom Boży. Gospodarstwo uniwersalne staje się intymnym mieszkaniem ludzi z Bogiem. Kościół zjednoczony wokół stołu Pańskiego staje się wspólnotą rodzinną. Zgromadzenie kultowe celebrowane w chrześcijańskim domu przemienia wszystkich w dom-rodzinę. Rzeczywistość doświadczalna ekklesía kat’oikon przechodzi w rzeczywistość duchową ekklesía-oikos (P. Tena Garrica, La palabra ekklesia. Estudio historio-teológico, Barcelona 1958, s. 176 in.; Ko1 241).

+ Odnowa świata przez krew I wodę wypływające z przebitego serca Jezusa. „Zgodnie ze słowami Zachariasza, Kościół przez wszystkie wieki wpatrywał się w to przebite serce i w nim dostrzegał źródło błogosławieństwa, którego antycypację stanowią krew i woda. Słowa te skłaniają nas do szukania głębszego rozumienia tego, co się tam stało. Pierwszy stopień tego rozumienia znajdujemy w Pierwszym Liście Jana, bardzo wyraźnie nawiązującym do słów o krwi i wodzie, które wypłynęły z boku Jezusa: „Jezus Chrystus jest Tym, który przyszedł przez wodę i krew, i <Ducha>, nie tylko w wodzie, lecz w wodzie i we krwi” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 240/. „Duch daje świadectwo, bo <Duch> jest prawdą. Trzej bowiem dają świadectwo: Duch, woda i krew, a ci trzej w jedno się łączą” (5,6nn). Co autor chce powiedzieć przez to stanowcze stwierdzenie, że Jezus przyszedł nie tylko w wodzie, lecz i we krwi? Można przypuszczać, że czyni aluzję do prądu myślowego, który przypisywał znaczenie tylko chrztowi Jezusa, a pomijał Krzyż. To zaś przypuszczalnie znaczy jednocześnie, że za istotne uważano jedynie słowo, naukę, orędzie, nie zaś „ciało”, żywe ciało Chrystusa, wykrwawione na Krzyżu; że próbowano stworzyć chrześcijaństwo myśli i idei, z którego chciano usunąć rzeczywistość ciała: ofiarę i sakrament. W tym podwójnym strumieniu krwi i wody Ojcowie widzieli obraz dwóch podstawowych sakramentów, Eucharystii i chrztu, wytryskujących z przebitego boku Pana, z Jego serca. Stanowią one nowy prąd, który tworzy Kościół i odnawia ludzi. W związku z otwartym bokiem Pana, śpiącego na Krzyżu snem śmierci, Ojcowie myśleli również o stworzeniu Ewy z boku śpiącego Adama, w strumieniu sakramentów widząc jednocześnie początek Kościoła: utworzenie nowej niewiasty z boku nowego Adama” /Tamże, s. 241/.

+ Odnowa świata przez odnowionych ludzi „Życie ludzkości przed Chrystusem, jak i poza chrześcijaństwem dziś, jest pewnego rodzaju czasem straconym, przeszłością, dawnością: vetustas. Chrześcijańskie zbawienie otwiera erę przyszłości, nie­przemijalności, nowości. Stąd człowiek, który się włączy w proces zbawienia chrześcijańskiego, otrzymuje niejako nową egzystencję już tutaj na świecie. W ślad za człowiekiem od­nawia się cały świat. Zbawienie to pewnego rodzaju entu­zjazm nowej ideologii” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 196/. „Świat – posłuchajmy tego entuzjaz­mu u Leona – otrzymał nowy początek. Skażone urodzenie nic nie szkodzi już ludziom, którym zbawienie przyniosło odrodzenie. Dawny świat przeminął i wszystko stało się no­we. Dla wszystkich bowiem wierzących w Chrystusa i odro­dzonych w Duchu Świętym, przez, niego i w nim, jedna jest wspólnota jego męki i jedna wieczna komunia zmartwych­wstania. Apostoł mówi: „Życie wasze wszczepione jest wraz z Chrystusem w Boga. Gdy Chrystus ukaże się tutaj przez życie wasze, wtedy i wy ukażecie się z nim w chwale”. Zbawienie jest najwyższym celem życia ludzkiego, a za­razem ideą, która wszystko kształtuje, przetwarza i czyni sensownym. Człowiek, który znalazł się na drodze zbawienia, przestał niejako żyć w historii doczesnej, wszystko osiągnął, wszystkiego już dokonał. Rzymianie winni odrzucić lęk o przyszłość, strach przed barbarzyńcami, troskę przesadną o zwykły dzień. Jeśli dążą szczerze do zbawienia, są na słusz­nej drodze i wszystko mogą wygrać” /Tamże, s. 197/.

+ Odnowa świata przez ogień INRI czytany jako Igne Natura Renovatur Integra (przez ogień zostanie odnowiona cała natura). W roku 1920 było w świecie 30.000 loży regularnych z 2.500 000 członkami, oraz 1.000 stowarzyszeń promasońskich, filomasońskich, kryptomasońsakich i paramasońskich, liczących ponad 10 milionów członków. Po pięćdziesięciu latach w samych USA było 15 tysięcy lóż z 3, 5 milionami członków /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 73/. Bogiem masonerii jest Natura, a dokładniej ogień, z którego wszystko powstało. Są oni panteistami, traktują materię (ogień wnętrza gwiazd) jako źródło życia aż do jego objawów określanych jako „duchowe”. Wszystko jest tworem materii-energii. Hasło wolność równość i braterstwo interpretowane jest swoiście. Wolność to wolność niszczenia wszelkich autorytetów cywilnych, religijnych i domowych. Równość to destrukcja wszelkiej godności królewskiej, kapłańskiej i szlacheckiej. Braterstwo to destrukcja wszelkiego węzła ojczyzny, rodziny i własności /Tamże, s. 80/. W 12 stopniu pojawia się gnostycyzm z dualizmem dobra i zła jako prawdziwej wiedzy i filozofii, przeciwko dogmatom katolickim /Tamże, s. 90/. Stopień 18 to kawaler Różanego Krzyża. Hasłem tego stopnia jest anagram INRI, czytany jako Igne Natura Renovatur Integra (przez ogień zostanie odnowiona cała natura) oraz Justitia Nunc Reget Imperia (i wtedy zapanuje w narodach sprawiedliwość). Posąg św. Jerzego w katedrze w Chartres ma na tarczy krzyż, w środku krzyża jest róża. Św. Jerzy jest wzorem kawalerów templariuszy. Ich prawodawca, św. Bernard z Cleirvaux tłumaczył im, że róża wpisana w krzyż to obraz krwi Chrystusa spływającej z świętego drzewa dla odkupienia świata /Tamże, s. 91/. Masoni tradycyjni – iluminaci, jakobini, karbonariusze i ryt szkocki czczą Jezusa z Nazaretu, Rabbiego z Galilei, Słodkiego Nazarejczyka, wielkiego filozofa i filantropa, pierwszego z „braci”, najwybitniejszego z „nauczycieli”, lecz zredukowanego tylko do człowieczeństwa, z odrzuceniem majestatu Boga wcielonego Tamże, s. 99/. Tak jak starożytni manichejczycy, gnostycy, albigensi i apostaci templariusze, uważają się za chrześcijan, lepszych od protestantów, prawosławnych czy katolików. Budują oni wielki kościół uniwersalny w jednej globalnej religii.

+ Odnowa świata przez ogień na końcu czasów „czy biblijny ogień mający pochłonąć świat na końcu czasów jest tej samej natury co ogień rozumiany jako jeden z żywiołów? W księdze De igne artificiali Della Porta stawia pytanie: czy ogień biblijny jest tylko żywiołem niszczącym, czy może także oczyszczającym i odnawiającym. Czyni tu aluzje do ognia, który ma wszystko odnowić u kresu świata, aluzje do rozpatrywanego od dawna przez filozofów i teologów zagadnienia dotyczącego sposobu oddziaływania na dusze oddzielone od ciała i odbywające karę. Cała ta problematyka przywodzi na myśl okultystyczną interpretację napisu umieszczonego na Krzyżu Chrystusa. INRI nie miałoby oznaczać: Iesus Nasarenus rex Iudaeorum, lecz Iane natura renovabitur integra („Przez ogień odnowi się nieskazitelność natury - czysta natura” […] w ogniu nastąpi ostateczne odnowienie (oczyszczenie) tego zepsutego świata. / Della Porta […] W Magii naturalnej zamieścił dwie, księgi, w których zaprezentowane zostały alchemiczne i magiczne eksperymenty, związki z orientacjami filozoficznymi i średniowieczną alchemią, sięgającą czasów legendarnego Al Dżabira (Gebera), czyli faktycznie IX-X w.  (Przypis 17: „Al Dżabir (Geber), rzekomy autor traktatu alchemicznego Summa perfectionis. […] Od niego jakoby biorą początek próby przemiany „metali nieczystych” w złoto” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 91/. „Średniowieczna alchemia jest nam znana przede wszystkim z poszukiwań „kamienia filozoficznego”, hipotetycznej substancji, umożliwiającej transmutację metali nieszlachetnych w złoto, tak jak to sugerował legendarny prekursor alchemii, Al Dżabir. Ale nieliczni tylko wiedzą, że w marzeniach alchemików występowały rośliny odtwarzane z popiołów, a za pomocą specjalnej  aparatury sztucznie stworzony człowiek (homunculus). Od problemu samorództwa droga prosta prowadziła do skrajnego pytania: czy może istnieć homunculus?” /tamże s. 92/. „Della Porcie (podobnie jak większości ówczesnym alchemikom) chodziło o znalezienie skutecznego środka (panaceum) przeciwko chorobom, mogącego oddalić nieuchronną starość i zapewnić długotrwałą, wieczną młodość. W pracach Della Porty o eksperymentach alchemicznych widać ślady pism św. Alberta Wielkiego, Rogera Bacona, Arnolda de Villanova i jego ucznia Rajmunda Lullusa oraz Paracelsusa” /tamże s. 94.

+ Odnowa świata przywróci stan pierwotny, przed grzechem pierwszych ludzi. Mądrość stworzyła również człowieka, którego odnawia i prowadzi do pełni świętości. Najważniejszy ślad Boskiej Mądrości musiał pozostać w człowieku wewnętrznym (dusza ludzka), gdyż człowiek został stworzony na obraz Boży, a obraz ten wyraża się w rozumności, niewidzialności i pożądaniu rzeczy niebiańskich. Dusza została stworzona z niczego a połączona Boskim tchnieniem ustanawiającym przymierze z ciałem widzialnym zmierza do podporządkowania sobie ciała. Dzieło stworzenia jest punktem wyjściowym wszechwładnego działania Syna Bożego. Grzegorz z Elwiry zarysował oś, która przebiega od zrodzonej z Ojca Mądrości do człowieka stworzonego na obraz Boży. W drugą stronę następuje przejście od człowieka wewnętrznie zjednoczonego ze śmiertelnym z natury ciałem do człowieka na podobieństwo Boże, uczestnika niebieskiego Jeruzalem w Chrystusie i wolnego od rozpadu i śmierci, tego, który pojawia się przy końcu czasów. Istnieje analogia między stworzeniem świata i stworzeniem człowieka. Wszechświat i człowiek zostali stworzeni prze te samą przedwieczną Mądrość pochodzącą z ust Ojca, a więc według planu Boskiego. Wszechświat i człowiek składają się z rzeczy widzialnych i niewidzialnych (duchy, dusza ludzka) /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 62/. Dusza ludzka, według Grzegorza z Elwiry, została ustanowiona przez Mądrość Boża aktem angażującym boskie moce wcześniej, przed ciałem. Ciało zostało stworzone innym aktem poprzestającym na mniejszych mocach. Grzegorz przyjmował podwójny akt stworzenia świata. Jeden wcześniejszy, angażujący szczególne moce, stwarzający świat niewidzialny i drugi akt wymagający mniejszych mocy, stwarzający świat widzialny. Człowiek postawiony jest na pograniczu świata widzialnego i niewidzialnego, ma w sobie dwie odmienne sfery i powinien te dwa przeciwne światy integrować. Grzegorz z Elwiry wyznawał, według T. Czapigi, swoisty system antygnostycki. System ten opierał się na nauczaniu soboru nicejskiego: Bóg (nie tylko Ojciec, ale również Syn) stworzył świat niewidzialny i widzialny. W miejsce odwiecznej i złej materii ujęcie to wprowadza stworzoną przez Boga i z natury dobrą materię widzialną i niewidzialną. Człowiek jednoczy oba światy. Dlatego „kto pożądliwość zwycięża, ten panuje nad całym światem” (Tractatus V, CCL 69, 37; PLS 1, 384). Kiedyś świat zostanie odnowiony, przywrócony do stanu pierwotnego, przed grzechem pierwszych ludzi. Grzegorz z Elwiry, podobnie jak Tertulian, przedstawia Syna Bożego jako Słowo i Mądrość Ojca, czyli odmiennie niż w nurcie reprezentowanym np. przez Teofila z Antiochii i Ireneusza, którzy Syna nazywali Słowem Ojca, a Mądrością Ojca określali Ducha Świętego /Tamże, s. 63.

+ Odnowa świata romantyczna „W 1790 roku w Lipsku wydany został dramat Goethego znany pod tytułem „Faust. Ein Fragment”. Utwór pisany zgodnie z poetyką Burzy i Naporu” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 15/. „Z drugiej strony – jest też „Faust”. Ein Fragment” dziełem człowieka oświeconego. Dążenie do poznania, nawet przy udziale zjawisk nadnaturalnych, wyraża humanistyczną postawę bohatera w tym sensie, że wiedza jest dla niego sposobem samorealizacji. W osobie Fausta sprzęgnięta zostaje renesansowa skłonność do panowania nad światem materii, zwłaszcza przy udziale alchemii, oraz XVIII-wieczna zdolność analitycznego rozpatrywania zjawisk. W końcu lat siedemdziesiątych XVIII wieku w twórczości Goethego zaznaczył się silny nurt prometejski, rozumiany jako program uwolnienia ludzkości od stanu niewiedzy i nieoświecenia. Bohaterowie ówczesnej twórczości, tacy jak Mahomet, będący symbolem ewolucji idei myśli i miłości ludzkiej, stanowią podstawę refleksji o potędze człowieka, która wyraża się w ciągłym dążeniu do racjonalnego i intuicyjnego zarazem panowania nad swym losem” /Tamże, s. 16/. „Goethe przyznaje racje Spinozie, że istotą bytu jest nieskrępowana realizacja osobowości ludzkiej, która wynosi go ponad świat nierefleksyjnej natury i fatalizm mitów. Prowadzi to do świeckiego humanizmu, a nawet do postawy ateistycznej, która dla Goethego była synonimem nowoczesności.  W ten sposób we fragmencie Fausta z 1790 roku doszło do zasadniczej przemiany legendy bohatera. Staje się on reprezentacją współczesnego człowieka poszukującego środków dominacji nad naturą i własnymi ograniczeniami, rodzajem „geniusza”, który wyznacza sobie zadanie odmłodzenia świata (a jest to jeden z głównych motywów Burzy i naporu, oraz osiągnięcia stanu suwerennej władzy nad światem. Widać wyraźnie, że pod piórem Goethego Faust przekształcił się w człowieka istniejącego ponad prawami moralnymi, a absolutyzacja postawy poznawczej doprowadziła do zwolnienia go od właściwego dawnemu mitowi Fausta osądu etycznego należącego do porządku winy i kary” /Tamże, s. 17.

+ Odnowa świata stworzonego przez Boga Wcielenie Syna Bożego według Grzegorza z Nyssy. „Wcielenie według Grzegorza z Nyssy łączy się ściśle z dziełem stworzenia. Jak podkreśla A. Hamman, po stworzeniu bieg historii – według Grzegorza – jest ukierunkowany na przyjście Zbawiciela. Tylko On jest w stanie naprawić zachwiany upadkiem człowieka porządek panujący ongiś we wszechświecie /Por. A. Hamman, L’uomo immagine somigliante di Dio, Milano 1991, s. 52/. Upadek człowieka przyniósł w konsekwencji obecny stan, w którym wszyscy żyjemy. Człowiek zaś we wszystkim do Boga podobny musiał sam decydować o sobie i być wolnym, w następstwie tego osiągnięcie dóbr związane zostało z nagrodą za cnotę. Zło, które jest brakiem dobra, jak ciemność brakiem światła, nie jest dziełem Boga, lecz dzięki wolnej woli wyborem tego, co gorsze, zamiast tego co lepsze. „Jeśli ktoś w pełnym świetle zamknie oczy, nie może winić słońca, że nic nie widzi” /Oratio catechetica magna 7, w: Gregorii Nysseni Opera, edd. W. Jaeger et alii, Leiden 1960 nn, 3/4 28, PSP 14, 142; por. Cz. S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 462/. Potrzebne zatem było człowiekowi zbawienie, bez którego nie mógłby doznać odnowienia stworzony przez Boga świat, w który wkradło się zło na skutek upadku człowieka” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 200/. „W Liście do Teofila przeciwko Apolinarystom Grzegorz z całą mocą twierdzi, iż jest rzeczą absurdalną rozróżniać w Chrystusie naturalnego Syna Bożego i syna adoptowanego, ponieważ jest On jednorodzony, który objawia się we wcieleniu” /Tamże, s. 202.

+ Odnowa świata w Chrystusie „Życie, z którym przychodzi do człowieka Chrystus, czerpie swą moc i źródło w miłości, która jest podstawą jedności w relacjach pomiędzy osobami ojca, Syna i Ducha w trójcy świętej i która ma stać się podstawą egzystencji człowieka. Droga miłości, na której wkracza Chrystus w świat i w historię, orędzie miłości, jakie przynosi, głosi i czyni w swoim ziemskim życiu i bogoczłowieczym losie otwartą możliwością na pojednanie dla świata i człowieka z Bogiem, spoczywa w kościele; jest otwarta na każdego człowieka i staje się możliwością powrotu na drodze miłości” /K. Szwarc [Ks. dr., ur. 1972, kapłan archidiecezji warszawskiej, adiunkt Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie, wykładowca teologii dogmatycznej w Wyższym Metropolitalnym Seminarium Duchownym w Warszawie], Eucharystia jako „Osoba” miłującego Chrystusa w świetle teologii Romano Guardiniego,  „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 115-126, s. 117/. „Droga powrotu nie jest jedynie sprawą przyszłości, lecz także teraźniejszość określa przyszłość i przyszłość odnajduje swą rację bytu w teraźniejszości. Świat i historia są przestrzenią, w której człowiek spotyka Boga, Jego miłość i prawdę. Jeśli odważy się na życie w Bogu, odpowiadając miłością na miłość w prawdzie, wejdzie na drogę powrotu w historycznej przestrzeni świata, wychylonej ku wieczności. Chrystus sam w sobie jest uosobieniem Miłości, jako Miłujący i jako Umiłowany. I jako taki stanowi zasadę dla całego świata, w którym Jego ofiarne, miłujące istnienie dla nas, za nas i w nas jest obecne w misteryjny sposób w Eucharystii – osobowej miłości, ofierze, śmierci i zmartwychwstaniu. Przez Eucharystię osobowa miłość Chrystusa jest wiecznie trwała w świecie, w człowieku, w całej ludzkości i w historii, przemieniając świat i egzystencję człowieka w nową jakość istnienia – „nowego człowieka, nową społeczność i nowy świat”, prowadząc wszelki byt ku pełnemu dobru (R. Guardini, Kościół Pana, tłum. K. Wierszyłowski, Warszawa 1988, s. 40n – druga część publikacji, która stanowi tłumaczenie innej pozycji tegoż autora, zatytułowana: Jezus Chrystus Słowo duchowe” /Tamże, s. 118/.

+ Odnowa świata w miłości i wolności Balmes J. miał zmysł odnowiciela miłującego wolność. Wynikało to z jego katolickości, osadzonej w Piśmie Świętym. Tak jak później Leon XII podziwiał inteligencję kardynała Mercier, tak Pius IX podziwiał talent Balmesa, obaj walczyli z absolutyzmem /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 186/. Balmes Rosję uważał za najważniejszą potęgę w Europie przyszłości. O przyszłości Europy decyduje walka w dwóch dziedzinach: pomiędzy rządami i pomiędzy ideami. Dwie najważniejsze idee i dwa najmocniejsze państwa, reprezentowane są przez Anglię i Rosję, potęgi antykatolickie /Tamże, s. 191/. Nadzieją dla świata jest chrześcijaństwo, które z istoty swej samo jest wielką reformą. Kościół był zawsze motorem reform. Sobory są zgromadzeniami zebranymi dla reformowania, ich dekrety są kodeksem reformy. Kościół będzie istniał do końca świata i zawsze będzie odnawiał świat. Świat cywilizowany jest inteligentny, bogaty, potężny, lecz jest chory, brakuje mu moralności, brakuje mu wiary. Siły ciemności trudzą się, by dokonać tragicznego rozwodu między religią a postępem materialnym i intelektualnym. Rozdzielenie to zagraża przyszłości społeczeństw. Nadzieja w tym, że Kościół zawsze łączył wiarę i rozum, a ponieważ siły ciemności go nie przemogą, będzie nadzieją świata /Tamże, s. 192/. Nie zbawią świata dyplomaci i demagodzy. Nie zbawią świata królowie, których rewolucja spali jak słomę. Świat zostanie zbawiony dzięki rozwojowi religii chrześcijańskiej, dzięki miłości ewangelicznej /Tamże, s. 193/. Pius IX był prekursorem zdrowego postępu, który wynika z integralności prawdy Objawionej. Był pierwszym papieżem prowadzącym dialog ze światem współczesnym. W dokonaniu odnowy pomogła mu myśl Joachima Balmesa. Obaj dostrzegali, że zagrożeniem jest absolutyzm i totalitaryzm oraz anarchia i chaos /Tamże, s. 195/ Wolność człowieka gwarantuje jedynie religia, w pełnym tego słowa znaczeniu. Dlatego Joachim Balmes starał się zrozumieć sens historii a w niej sens historii religii. Nie interesowały go tylko wydarzenia zewnętrzne, lecz przede wszystkim ich wewnętrzna treść. Człowiek jest wolny jedynie wtedy, gdy jest podmiotem historii, gdy nie ulega jej determinizmowi /Tamże, s. 200.

+ Odnowa świata w momencie przejścia do cyklu nowego. Bóg według stoików tworzy świat przenikając twórczym ogniem wszystkie elementy składowe materii, istniejącej wiecznie jako bierne tworzywo. Kosmos zostaje uporządkowany „wedle logosów nasiennych”, które są zarówno siłami twórczymi, jak i pierwowzorami kształtowanych bytów. Zenon z Kition głosił, że cały świat i niebo są substancją Boga, zatem człowiek zawiera w sobie cząstkę boskości. Kosmiczny logos, w którym człowiek partycypuje, przejawia się jako logos wewnętrzny (logos endiatheos) i logos zewnętrzny (logos proforikos), ujawniający się w słowie. Człowiek tkwi w duszy wszechświata. Tkwiący w człowieku kosmiczny Logos jest niezniszczalny, jednak dusza indywidualnego człowieka ginie, gdy dochodzi do zognienia świata (ekpyrosis) /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 90/. Świat według stoików jest rozumiany dwojako. Z jednej strony jest on nie stworzony, niezniszczalny, jest „samym bogiem”, Zeusem; z drugiej zaś świat pojmowany jako wytwór działania twórczego ognia, boskiego pyr technikon, miejsce zamieszkania bogów i ludzi, jest zniszczalny. Stałość świata była zapewniona dzięki utożsamieniu go z „istotą żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą” (Diogenes Laertios), czyli z Bogiem. Zmienność łączy się ze zniszczeniem. Części kosmosu, czyli również cały kosmos, ulegają zepsuciu w niszczącym ogniu, różnym od ognia artystycznego, twórczego. W ten sposób świat staje się na powrót Zeusem, ogniem w pierwotnej postaci /Tamże, s. 90. „Zognienie jest zarazem końcem i początkiem: jest końcem tego świata, który uległ pogorszeniu, ale i początkiem, odrodzeniem się na nowo kosmosu, który jest kształtowany przez praogień, wedle logosów nasiennych” /Tamże, s. 91.

+ Odnowa świata w ogniu oczyszczającym dokonuje się pod koniec cyklu kosmicznego. Energie niestworzone i stworzone są odpowiednikiem dwoistej struktury Logosu. „Logos, myśl boża, jest wypełniony ideami, które – na wzór planów miasta w umyśle architekta – posłużą do wypełnienia się dzieła stworzenia; zaczyna się ono bowiem od kreowania niematerialnych rzeczy: „w pierwszej więc kolejności stworzył Stwórca niematerialne niebo i niewidzialną ziemię oraz ideę powietrza i pustej przestrzeni” (Filon, O stworzeniu świata, I, 29). Ów niematerialny świat, stworzony i wykończony w boskim Logosie, jest wzorem świata postrzeganego zmysłami. Podobnie jak stworzenie świata, stworzenie człowieka również przebiega dwufazowo: najpierw stworzona została idea człowieka jako takiego, bez podziału na dwie płci. Wedle tej idei stworzony został człowiek ziemski – mężczyzna i kobieta” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 94/. Łańcuch pośrednictw uniemożliwia poznanie Boga. Filon wskazuje drogę ekstazy, na której możemy uzyskać pełne poznanie Boga dzięki oświeceniu /Tamże, s. 95/. Elementy gnozy u Filona, to: łańcuch emanacji między Bogiem a człowiekiem, oraz poznanie Boga poprzez ekstazę. Logos jest miejscem, w którym znajdują się, jak mówi Orygenes, idee-rodzaje, wedle których stworzony zostaje kosmos. Orygenes nie przyjmował stworzenia świata, lecz jego stwarzanie. Świat jest wieczny, jest stwarzany wiecznie. Nie ma więc jakiegoś „momentu”, w którym powstał świat. Stworzenie jest aktem od strony Boga, Bóg stwarza świat wiecznie. Wieczność świata obejmuje całość cykli. Świat ulega pogorszeniu (stoicy), starzeniu (Orygenes). Konieczny jest kres tej postaci świata, dokona się on za pomocą odnawiającego, oczyszczającego ognia. Świat jest za każdym razem inny, lepszy. Wieczność nie jest stabilnym utrzymywaniem się na tym samym poziomie, lecz polega na nieustannym rozwoju. Następny cykl nie jest identycznym powtórzeniem, lecz czymś lepszym. Ogień na końcu cyklu nie niszczy, by odtworzyć zupełnie od nowa, lecz oczyszcza, leczy, wypala w człowieku „zła substancję”. Idealnym stanem jest ten, w którym funkcją tego ognia jest oświecenie, a nie spalenie /Tamże, s. 97.

+ Odnowa świata w ogniu wprowadza go w nowy cykl. Logos jest miejscem, w którym znajdują się, jak mówi Orygenes, idee-rodzaje, wedle których stworzony zostaje kosmos. Orygenes nie przyjmował stworzenia świata, lecz jego stwarzanie. Świat jest wieczny, jest stwarzany wiecznie. Nie ma on jakiegoś „momentu”, w którym powstał świat. Stworzenie jest aktem od strony Boga, Bóg Stawarza świat wiecznie. Wieczność świata obejmuje całość cykli. Świat ulega pogorszeniu (stoicy), starzeniu (Orygenes). Konieczny jest kres tej postaci świata, dokona się on za pomocą odnawiającego, oczyszczającego ognia. Świat jest za każdym razem inny, lepszy. Wieczność nie jest stabilnym utrzymywaniem się na tym samym poziomie, lecz polega na nieustannym rozwoju. Następny cykl nie jest identycznym powtórzeniem, lecz czymś lepszym. Ogień na kończy cyklu nie niszczy, by odtworzyć zupełnie od nowa, lecz oczyszcza, leczy, wypala w człowieku „złą substancję”. Idealnym stanem jest ten, w którym funkcją tego ognia jest oświecenie, a nie spalenie /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 97/. Orygenes definiuje człowieka jako „duszę posługującą się ciałem” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII, 38). „To zaś, co w człowieku jest elementem boskim, nazywa duchem-rozumem. W tej właśnie sferze, sferze ducha, możemy zbliżyć się do Boga, poznając go i uczestnicząc w nim. Powrót pogrążonego w materii Bożego Ducha do Boga jest możliwy dzięki soteriologicznej funkcji Logosu, który – po wcieleniu – został zjednoczony z duszą i ciałem Jezusa-Odkupiciela. Zatem obok kosmicznego wymiaru apokatastasis możemy wyróżnić jej wymiar indywidualny: człowiek powróci, przy końcu świata i dokonaniu się wieków, do swej idei jako oczyszczona w ogniu substancja duchowa, duch rozumny, niebiański i niezniszczalny potomek boskiej i bezcielesnej natury” /Tamże, s. 98.

+ Odnowa świata w Paruzji. „(Ziemia nowa i nowe niebo). Nie znamy czasu, kiedy ma zakończyć się ziemia i ludzkość, ani nie wiemy, w jaki sposób wszechświat ma zostać zmieniony. Przemija wprawdzie postać tego świata zniekształcona grzechem, ale pouczeni jesteśmy, że Bóg gotuje nowe mieszkanie i nową ziemię, gdzie mieszka sprawiedliwość, a szczęśliwość zaspokoi i przewyższy wszelkie pragnienia pokoju, jakie żywią serca ludzkie. Wtedy to po dokonaniu śmierci zmartwychwstaną synowie Boży w Chrystusie i to, co było wsiane w słabości i zepsuciu, odzieje się nieskażonością, a wobec trwania miłości i jej dzieła, całe to stworzenie, które Bóg uczynił dla człowieka, będzie uwolnione od niewoli znikomości. Słyszymy wprawdzie, że na nic człowiekowi się nie przyda, jeśli cały świat zyska, a siebie samego zatraci. Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta owe ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata. Przeto, choć należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przecież dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej. Jeżeli krzewić będziemy na ziemi w duchu Pana i wedle Jego zlecenia godność ludzką, wspólnotę braterską i wolność, to znaczy wszystkie dobra natury oraz owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu „wieczne i powszechne królestwo: królestwo prawdy i życia, królestwo świętości i łaski, królestwo sprawiedliwości, miłości i pokoju”. Na tej ziemi Królestwo obecne już jest w tajemnicy; dokonanie zaś jego nastąpi z przyjściem Pana” (KDK 39).

+ Odnowa świata widziany przez św. Jana. „Budowla ta otrzymuje różne nazwy: dom Boga (1 Tm 3,15), w którym mianowicie mieszka Jego rodzina, mieszkanie Boże w Duchu (Ef 2,19-22), przybytek Boga z ludźmi (Ap 21,3), przede wszystkim zaś świątynia święta, którą wyobrażoną przez kamienne sanktuaria sławią święci Ojcowie, a którą w liturgii przyrównuje się nie bez racji do miasta świętego, do nowego Jeruzalem. „W miasto to, niby kamienie żywe, wbudowani jesteśmy tu na ziemi (1 P 2,5). To święte miasto ogląda Jan jako zstępujące z nieba od Boga, w czas odnowienia świata, „gotowe niby oblubienica strojna dla męża swego” (Ap 21,1 n) „KK 6

+ Odnowa świata wychodzi z wnętrza chrześcijaństwa. Wnętrze chrześcijaństwa to wnętrze miłosierdzia, pełne tkliwości i źródłowej wierności. Zapomniane, które nie istnieją w świadomości chrześcijan, jest istotne w procesie krystalizowania się religijności, pobożności oraz w tworzeniu refleksji teologicznej. W ostatnich wiekach psychologia (Newman), teologia (Balthasar) i medycyna (Rof Carballo) podkreślają decydujące znaczenie tego, co można określić jako „symbioza matki z dzieckiem”, „relacja prenatalna”, „jedność uczuciowa”. Organizm dziecka i organizm matki tworzą biologiczną ciągłość. Dwa systemy wpływają na siebie nawzajem i programują sieć relacji z innymi osobami. W ten sposób dokonuje się tworzenie osnowy relacji społecznych, z pokolenia na pokolenie, w tym paśmie osnowy usadowiony jest wątek rodzącej się identyczności nowo powstającego człowieka (J. Rof Carballo, Urdimbre afectiva y enfermedad, Barcelona 1961; Tenże, Violencia y ternura, Madrid 1967-1988) W73 57. Tworzenie się identyczności osoby ludzkiej podwaja się w porządku religii. W poczętym dziecku istnieje zakodowany plan, jakaś osnowa dla budowania najbardziej podstawowego fundamentu ludzkich działań. Od początku istnieje już jakiś porządek tworzący personalną identyczność, który jest fundamentem dla wszelkich późniejszych postaw. W tym początku działa Bóg, który stwarza nowego człowieka, wpisuje kod życia i czuwa nad jego rozwojem. Bóg czyni to poprzez matkę noszącą dziecko w swoim łonie. W matczynej miłości i tkliwości objawia Bóg swoje wnętrze. Każde dziecko jest stwarzane, miłowane i pieszczone przez matczyną miłość Boga. W tej miłości roztapia się potęga, grzech i sądownicza sprawiedliwość, zanika wina i bezmiłość W73 58.

+ Odnowa świata wymaga współpracy człowieka z absolutem. Gnoza przyznaje złu „zarazem więcej i mniej niż tradycyjna nauka chrześcijańska. Więcej, gdyż wprowadzają je w istotę Absolutu. Mniej, gdyż kwestionują odpowiedzialność osoby ludzkiej za każdy grzech. Szukają drogi pośredniej, która, niezależnie od ich intencji, pomniejsza Boga i wynosi człowieka. Wedle Sołowiowa, „przebóstwienie” to postępująca w czasie reintegracja bytu, to dokonujące się przy czynnym udziale człowieka scalanie rozproszonych w świecie potencji Duszy Świata. Wynikałoby z tego niechybnie, że bez współudziału człowieka byt nie byłby zintegrowany, Dusza Świata pozostałaby uwięziona w cząstkach materii, a Bóg doznał porażki. Kiedy więc Sołowiow mówi o Duszy Świata jako o rozłączonej z Bogiem żeńskiej zasadzie bytu, a o historii jako o procesie kosmicznej reintegracji całej ludzkości, musi dojść do wniosku, że Bóg obecnie, przed spełnieniem historii, znajduje się w stanie rozpadu i dezintegracji. Akt stworzenia dokonuje się w samym Absolucie, który bez świata nie uzyskałby swej pełni. […] Rodzi się pytanie o wolność. Widać, że nie da się jej zachować w myśli widzącej w złu byt. Zawsze docieramy wówczas do niejasnej mieszaniny. Nie wiemy, co przypisać decyzji człowieka, a co pochodzi od owej tajemniczej Duszy bądź natury. Ale jak z kwestią wolności radzi sobie doktryna ortodoksyjna? Zachowuje ona wiernie albo-albo. Nauczyciele katoliccy pokazują, że wszystko poddane jest woli Najwyższego, a jednocześnie wszystko przyznają naszemu działaniu” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 242/.

+ Odnowa świata z chaosu świętowana w nowym roku, powtórzenie kosmogonii. Prawdziwą odnowę dokonał Jezus swoim zmartwychwstaniem. „Ostatnie dni starego roku odpowiadały zestarzałemu, zużytemu czasowi, w którym mnożą się moce chaosu, w którym błąkają się duchy i powracają zmarli. U niektórych ludów gaszono wszelkie ogniska, by w Nowy Rok rozpalić je na nowo w rytualnym akcie; w Rzymie odbywało się to 1 marca i było zadaniem najwyższego kapłana, pontifexa maximusa. W ostatnich dniach starego roku babiloński król był poniżany w swego rodzaju dramacie symbolicznym, musiał oddawać oznaki swej godności i był bity po twarzy – wszystko to analogicznie do losu boga Marduka, który w tym czasie „zamknięty był w górach”, tj. przebywał w królestwie śmierci. Z nowym rokiem Marduk wraca i odnawia kosmiczny porządek, podobnie król sprawuje znowu swój urząd. Na starożytnym Wschodzie (m.in. u Babilończyków oraz Hetytów) walkę między starymi i nowymi mocami, między ciemnością i światłem, potworami chaosu i bogami przedstawiały ceremonialnie dwie grupy graczy. Wraz ze starym rokiem miały być także zniszczone popełnione grzechy i zmyta wszelka nieczystość; ponowne stworzenie czasu podsycało w człowieku nadzieję na nowe życie. Według staroperskiego przekazu Mitra zawierał w Nowy Rok (nauroz) układ pomiędzy światłem i ciemnością; kulminacyjnym punktem święta było rytualne zabicie smoka przez króla; w tym dniu obiecywano sobie wreszcie ostateczne wyzwolenie od starości i śmierci /G. Widengren, Die Religionen Irans, Stuttgart 1965, s. 41, 49, 217; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 72.

+ Odnowa świata. Gdy Grzegorz z Elwiry mówi o „creatio” odnosi to do stworzenia w całości, do kształtowania i przemian, do rodzenia i odrodzenia, pierwsze programuje naturę, drugie ją odnawia, zbawia i wypełnia. „Creatio” o której mówi Grzegorz jest dziełem doskonałym Boga. Jest też terminem odnoszącym się do Ducha Świętego, ukazującym całość dynamizmu trynitarnego. Posiada funkcję prowadzenia do doskonałości dzieła Bożego, podobna jest do funkcji upodobnienia człowieka do Boga  W1B  69.70

 + Odnowa świętości w sercach kandydatów do pre­zbiteratu. „Formuły sakramentu święceń dostosowane do stopni święceń. Po­dajemy je w najnowszym oficjalnym przekładzie polskim: a) W diakonacie do istoty obrzędu, czyli jego ważności należą następujące słowa: Panie, wejrzyj łaskawie na te swoje sługi, których przez modlitwę wyświę­camy na diakonów, aby służyli Twoim świętym ołtarzom. Prosimy Cię, Panie, ześlij na nich Ducha Świętego, aby ich umocnił siedmiorakim darem Twojej łaski do wiernego pełnienia dzieła posługi. b) Przy święceniu prezbiterów w Kościele łacińskim stosuje się dziś następującą modlitwę konsekracyjną: Prosimy Cię, Ojcze wszechmogący, daj tym swoim sługom godność pre­zbiteratu; odnów w ich sercach Ducha świętości; niech wiernie spełniają przyjęty od Ciebie, Boże, urząd posługiwania kapłańskiego drugiego stopnia i przykładem swojego życia pociągają innych do poprawy obyczajów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 768/. „W modlitwie konsekracyjnej prezbiteratu poprzednio dwukrotnie określano prezbiterów jako „pomocników biskupów”, w najnowszym tek­ście jest mowa o „współpracownikach biskupów”. c) Obecnie w Kościele łacińskim przy święceniach biskupa używana jest następująca formuła: Teraz, Boże, wylej na tego wybranego pochodzącą od Ciebie moc Ducha Świętego, który włada i kieruje, którego dałeś Twojemu umiłowanemu Syno­wi, Jezusowi Chrystusowi, On zaś dał Go świętym Apostołom, aby w różnych miejscach ustanowili Kościół, jako Twoją świątynię, na nieustanną cześć i chwałę Twojego imienia. Wszystkie trzy formuły są teologicznie rozstrzelone. Nie oddają w pełni istoty danego święcenia i każdy jest tylko aspektowy: diakonat jest zredukowany do służby przy ołtarzu, prezbiterat – do „posługiwania kapłańskiego drugiego stopnia” (?) i do „poprawy obyczajów”, a episko­pat – do „wylania Ducha Świętego dla ustanawiania Kościoła”. Zaciążyło tu trzymanie się motywów dawniejszych formuł lokalnych. Istota danego święcenia jest raczej w domyśle i w ogóle w kontekście danej liturgii, W przyszłości w miarę rozwoju Kościoła i teologii przyjdzie znowu po­trzeba zmiany formuł konsekracyjnych (Pontyfikał Rzymski. Wydany z upoważnienia papieża Pawła VI, poprawiony staraniem Jana Pawła II. Obrzędy święceń biskupa, prezbiterów i diakonów, Katowice 1999)” /Tamże, s. 769/.

+ Odnowa tematyki przestarzałej uaktualniła historię polityczną, historię instytucji, historię religijną nawet, studia o pracy i opinii. „Cywilizacje zachodnie: nowoczesne i współczesne / Tu najistotniejsza jest współpraca międzynarodowa, wymagająca, jak i poprzednio, wspólnych perspektyw badawczych, środków i ludzi. Perspektyw naukowych nie brak – teren nie jest ugorem. Tradycyjnie rozwinie się: historię gospodarczą (kosztem politycznej) czy demograficzną i struktur społecznych, wychowania, przestępczości i zachowań zbiorowych. Wynika to z odnowienia tematyki nawet przestarzałej, której wymiana interdyscyplinarna z socjologią, politologią, lingwistyką – uaktualniła historię polityczną, historię instytucji, historię religijną nawet, studia o pracy i opinii. Wskutek organicznej łączności dyscyplin humanistycznych historia, badając i trwanie, i zmianę, może wartościowo „etnologizować” studium społeczeństw rozwiniętych, powinna zwalczać koncepcję powierzchownego doświadczenia historycznego, dawać „korzenie” innym gałęziom humanistycznym, rozumieć konieczność odwoływania się historyka do problemów bieżących w procesie badania. (Przypomnijmy w związku z tym powołane na początku inspiracje de Coulanges’a, a przedtem jeszcze Comte’a i Spencera). Co do środków materialnych, to organizatorzy programów badawczych jednogłośnie żądają ich zwiększenia. Lista braków jest duża: pomieszczenia, kredyty na działalność, szczupłość lub brak administracji, ubóstwo, a w Paryżu niedomagania bibliotek, ciążące piętno kontroli hamującej zaopatrzenie, trudności w zakresie edytorstwa, zaopatrywania i wymiany zagranicznej – ze szkodą dla Francji. Ubóstwo materialne zgubne jest podwójnie, ponieważ zmniejsza rentowność przyznanych kredytów i prestiż, wpływ naukowy Francji, które niezaprzeczalnie prowadzą do równowagi (lub do zachwiania równowagi) – potęgi politycznej państwa, a nawet jego bilansu płatniczego. Raport tylko w tym miejscu otwarcie wiąże „wielką politykę” z polityką naukową. Środki „ludzkie”, ogólnie rzecz biorąc, wyglądają gorzej. Zwiększa się ilość prac na stopień, ale kryzys wnet nastąpi, jeżeli ścieśnienie rynku pracy w szkolnictwie wyższym doprowadzi do upadku możliwości kariery badawczej. Tymczasem zaś przeciążenie nauczaniem i brak nauczających w randze wykładowcy – „duszą” badania. Warto zauważyć, że w naszych publikacjach pojawiają się te same kwestie w odniesieniu do Polski” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 17/.

+ Odnowa teologiczna będąca konsekwencją Vaticanum II. Okres posoborowy charakteryzuje się między innymi ciągle wzrastającym pluralizmem w teologii. Odnowa teologiczna będąca konsekwencją Vaticanum II stała się twórcza i owocna w całym Kościele. Ameryka Łacińska może być najlepszym przykładem tego wyjątkowego ożywienia teologicznego. B114  29

+ Odnowa teologiczna Hiszpanii po roku tysięcznym poprzez sięganie do tradycji judeoislamskiej oraz poprzez recepcję idei, które wyeksportowane z Hiszpanii, wracały do niej z etykietką myśli zagranicznej. Najważniejszymi ośrodkami kulturowymi były: Toledo i dolina rzeki Ebro. W tych ośrodkach tłumaczono literaturę z języków obcych, w tych ośrodkach formowali się wielcy myśliciele. W XII wieku słynna szkoła w Chartres potrafiła kształcić tylko do określonego poziomu, a następnie posyłano na dalsze studia za granicę, między innymi do Toledo. Niestety w Hiszpanii nie ukształtowały się szkoły, przekazujące tradycję naukową bez utraty ciągłości. Szkoła tłumaczy w Toledo musiała być w drugiej połowie XIII wieku restaurowana przez Alfonsa Mądrego (Alfonso El Sabio). Dorobek odosobnionych uczonych, którymi byli Pedro Alfonso, Juan Hispano i Domingo Gundislavo został scalony i rozwinięty poza Hiszpanią. Społeczeństwo chrześcijańskie Hiszpanii nie mogło jeszcze podołać takim ciężarom, jakimi są trwałe instytucje uniwersyteckie /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 425/. W wieku XII na półwysep Iberyjski przybyło wielu mnichów, kapłanów i biskupów z Francji. Z kolei klerycy byli wysyłani do formowania się w szkołach biskupich we Francji. Dzięki tej pomocy w roku 1184 w mieście Palencja powstało centrum teologiczne, które w pierwszych latach XIII wieku stało się pierwszym Studium Generale na półwyspie. Utworzenie uniwersytetu w Salamance przez Ferdynanda III Świętego (Fernando III el Santo) było punktem kulminacyjnym procesu kształtowania się szkół uniwersyteckich w Hiszpanii /Tamże, s. 426/. Najstarszym dziełem podejmującym w Hiszpanii dialog z myślą europejską jest Liber de Corpore Domini mistrza Renallo, który zwalczał doktrynę Berengariusza z Tours /Tamże, s. 427.

+ Odnowa teologiczna Hiszpanii wieku XVI stawiała w centrum człowieka. Akceptacja nominalizmu w Hiszpanii wieku XVI nie spowodowała problemów doktrynalnych, wręcz odwrotnie, umożliwiła rozwój zdrowego tomizmu. Tomiści epoki renesansu, znający nominalizm, potrafili odkrywać i rozwijać zagadnienia, które były zaniedbane zarówno przez starożytnych, jaki przez nominalistów. Teologowie pierwszej szkoły w Salamance, tacy jak Franciszek de Vitoria i Dominik de Soto, wyróżniali trzy kategorie teologów, które stanowili: dawni, nowocześni i „my”. Do dawnych zaliczano Ojców Kościoła, Tomasza z Akwinu, Dunsa Szkota, Duranda i Wiktorynów. Do nowoczesnych zaliczano: nominalistów i renesansowych humanistów. Myśl społeczno-polityczna szkoły w Salamance przewyższała poziomem takie postacie, jak Erazm czy Hutten. Refleksje dotyczące praw tubylców na innych kontynentach zachowały swą ważność do dziś /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 592. Zgodnie z ogólnym nurtem Renesansu, również teologowie hiszpańscy przeszli drogę od teocentryzmu do antropocentryzmu. Egzegeci zwracali uwagę na to, że Boga poznajemy poprzez Jego słowo (objawienie) oraz przez Jego dzieła, na których odcisnął swój obraz, stwarzając je na swoje podobieństwo. Człowiek został umieszczony w centrum odnowy teologicznej w Hiszpanii wieku XVI. Teologowie szukali Boga w człowieku, w sercu ludzkiego bytu, w esencji duszy ludzkiej. Na czoło wysunęło się zagadnienie równości praw wszystkich ludzi, niezależnie od ich religii, kultury, a nawet wad i grzechów. W wieku Makiawellego głosili oni, że nic nie usprawiedliwia niesprawiedliwości wobec konkretnego człowieka. Teologowie starali się określić to, co konstytuuje naturę ludzką i prawa, które z tej prawdy wynikają Tamże, s. 593.

+ Odnowa teologiczna wieku XX uchyla imperatyw modernizmu oraz imperatyw antymodernizmu. „Załóżmy, iż klasyczna antropologia teologiczna – wraz z jej charakterystyką zasadniczych osadzeń (Klasyczna antropologia teologiczna poruszała się w przestrzeni wyznaczonej przez trzy fundamentalne założenia: prawdę o stworzonym charakterze istnienia, (zbiorowego i indywidualnego) doświadczenie grzechu oraz nowotestamentową nowinę o przybraniu człowieka na dziecko Trójjedynego Boga dokonane w Chrystusie i Duchu Świętym) – wykazuje rzetelność założeń, a sformułowane konkluzje zasadność i zarazem poprawność metodologiczną. Czyżby zatem antropologia filozoficzna była skłonna uwzględnić ów badawczy rezultat antropologii teologicznej – i nie tyle w formułowaniu swych konkluzji, ale przede wszystkim w przemyśleniu założeń, na których się wzniosła i ukształtowała swe strukturalne „założenia”? Oczywiście, naukę i badania naukowe posuwają naprzód różne procesy – i to nie tylko falsyfikacje ustanawianych teorii, ale także skuteczne próby wypracowywania rozwiązań poza narzucającymi się imperatywami dwóch przeciwstawnych – czyli podobnych do rozwiązania, jakie stało się udziałem odnowy teologicznej XX stulecia, uchylającej imperatyw modernizmu bądź antymodernizmu. Owszem, rozumiemy podążanie teologii do poznania niemal w szczegółach misterium Boskiego Przedmiotu, ale jej „konfrontacja” z antropologią filozoficzną nie wydaje się potrzebna, skoro ta ostatnia osadza się na błędnych podstawach. Przywołana ocena wobec podstawy antropologii filozoficznej wynika z „posiewu” koncepcji rozdwojonego homo cartesianus w rozmaitych jej fragmentach i złożeniach nowożytnych dyscyplin, który poważnie zaważył na pozytywistyczności myśli europejskiej ostatnich stuleci (Por. S. Swieżawski, Przedmowa, w: św. Tomasz z Akwinu, Traktat o Człowieku, Summa teologii, I, 75-89, przełożył i opracował S. Swieżawski, Kęty 2000, s. XII)” /ks. Dominik Kubicki [UAM Poznań], Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku],t. I, rok 2015, 146-171, s. 152/.

+ Odnowa teologiczna wieku XX z ok. połowy stulecia szczęśliwie ominęła determinizm wyboru pomiędzy modernizmem a antymodernizmem „Zauważmy zatem doniosłość owego zwrotu w dziedzinie teologii, do którego Woroniecki jako jeden z pierwszych się przyczynił. Intuicyjnie bowiem sformułował refleksję w perspektywie teologii jako nauki w sensie Akwinaty. W przeciwieństwie do niego znakomita większość ówczesnych francuskojęzycznych tomistów nie była w stanie uchwycić, co się wydarza w teraźniejszości, jaka była ich udziałem. Literalnie bowiem wczytywali się w treści opus Akwinaty i próbowali życie społeczne – i szerzej ludzkie – postrzegać i wartościować według tychże treści i opisów” /ks. Dominik Kubicki, Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (UAM Poznań), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 146-171, s. 147/. „I ponieważ za czasów św. Tomasza nie postrzegano kategoriami narodu wspólnot państwowych – a w pewnym sensie nie było narodów, więc jeszcze w latach 20. XX stulecia Grendt i podobni mu tomiści nie tyle, że nie rozumieli, czym jest naród jako nowo wykształcona rzeczywistość społeczna, ale nie byli w stanie uchwycić nowego zjawiska i podjąć nad nim teologicznej refleksji. Pozostawali więc – jak można by przyrównać – podobnie do aplikujących w życiu przepisy faryzejskie w czasach nowotestamentowych. Na tymże przykładzie wyraźnie widać zwrot, jaki dokonał się w teologii katolickiej w połowie XX wieku – po tzw. kryzysie modernistycznym. Oczywiście odnowa teologiczna z ok. połowy XX stulecia szczęśliwie ominęła determinizm wyboru pomiędzy modernizmem a antymodernizmem (Tamże), który w myśli filozoficznej – niekiedy należałoby określić mianem pseudofilozoficznej – przyjął postać postnowoczesności. Teologia zaś – ta, oczywiście, niepróbująca podpierać się filozofią postnowoczesną – odnalazła swą żywotność. Ze wsparciem metody historyczno-krytycznej podjęta została refleksja nad renesansem XIII stulecia, której badawczym rezultatem było podane na wstępie rozróżnienie koncepcji i teologicznego opus” /Tamże, s. 148/.

+ Odnowa teologiczna wieku XX z pierwszej połowy XX stulecia mało znana. „wszelka próba rozważania rozbieżności stanowisk pomiędzy antropologią filozoficzną a antropologią teologiczną dowodzi przede wszystkim niewiedzy co do rezultatu odnowy teologicznej z pierwszej połowy XX stulecia, której pierwszorzędnym i najważniejszym owocem było swoiste „zrehabilitowanie” i przywrócenie teologii jako wiary in statu scientiae Akwinaty inteligibilnej wielkości, zapoznanej stuleciami. Jednak przyczyny schyłku mediewalnej Christianitas (w uproszczeniu) przesłoniły – pośród wielu unikalnych osiągnięć – także dostrzeżenie doniosłości koncepcji teologii św. Tomasza z Akwinu. Dopiero współcześnie – w dojrzałym stosowaniu w badaniach nad dziejami przeszłości nowo wykształconej w końcu XIX stulecia metody historyczno-krytycznej – w pełni zdaliśmy sobie sprawę z renesansu cywilizacyjnego XIII stulecia, a w nim bezpowrotnie utraconych możliwości całkiem odmiennej perspektywy rozwoju, niż ta, która zdominowała nowożytność europejską” /ks. Dominik Kubicki, Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (UAM Poznań), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 146-171, s. 151/. „Odnowa filozoficzno-teologiczna (w uproszczeniu) z ok. połowy XX stulecia uprzytomniła teologom niezwykłość przełomu, jakim w dość jednolitym nurcie zachodnio-europejskiej myśli filozoficznej było przedsięwzięcie Akwinaty, nawiązującego do Arystotelesa w wykształceniu podstaw realistycznej metafizyki na bazie pojęcia bytu. Powodowało ono i zarazem umożliwiło rozpoznanie, że przedmiotem metafizyki (w koncepcji Akwinaty) jest byt jako rzeczywiście i konkretnie istniejący. Tego najbardziej istotnego novum filozofii Tomaszowej, włączającego istnienie w badania metafizyczne, traktującego je jako ostateczny akt istoty (actus essentiae) i ujmującego Boga jako samoistne istnienie (ipsum esse subsistens) nie zrozumieli uczniowie i słuchacze św. Tomasza, a może i on sam nie zdawał wystarczająco sobie sprawy z ogromu perspektyw koncepcji, jaka stała się jego udziałem (por. S. Swieżawski, O niektórych przyczynach niepowodzeń tomizmu, w: idem, Rozum i tajemnica, Kraków 1960, s. 198-199). W konsekwencji, z jednej strony, niemal dwa stulecia później ideologicznego potraktowania teologicznego dzieła Akwinaty jako doktryny spinającej późnośredniowieczną Christianitas, m.in. przed zagrożeniami z zewnątrz (imperia osmańskie, tureckie), zapoznając, że twórczość św. Tomasza z Akwinu, jako konkretny fakt historyczny, wyrosła ze scholastyki i pozostaje, jako dzieło XIII stulecia, tworem scholastycznym, zaś z drugiej strony także niewłaściwego sprzęgnięcia metafizyki tomistycznej z arystotelizmem, które ujemnie odbiło się nie tylko na samej metafizyce, ale i na scalonej z nią teologii aż po współczesność, a przynajmniej po odnowę teologiczną z pierwszej połowy XX stulecia, która „naukowo” funkcjonowała w postaci metafizyki Boskiego Absolutu, uzurpując sobie miano nauki (w sensie mediewalnej koncepcji i koncepcji nauki Akwinaty; Przypis 9, s. 152)” /Tamże, s. 152/.

+ Odnowa teologii dominikańskiej hiszpańskiej wieku XVIII poprzez powrót do św. Tomasza z Akwinu. Scholastyka hiszpańska schyłkowa zwana trzecią scholastyką trwała w latach 1680-1750. Cechy charakterystyczne: a) Trwanie przy metodzie dogmatycznej, czyli afirmacja wielkich zasad doktrynalnych sformułowanych przez Sobór Trydencki i podtrzymywanych przez szkoły teologiczne. b) Tendencja do systematyzowania wszelkich wyników refleksji teologicznej, porozrzucanej w komentarzach i traktatach. Tezy dogmatyczne były porządkowane według wszelkich zasad logiki. c) Organizowanie i porządkowanie teologii w formie „encyklopedycznej”, zbierającej wszelkie idee rozproszone w różnych publikacjach specjalistycznych /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 407/. W wieku XVIII dominikanie odnowili swą teologię poprzez powrót do św. Tomasza z Akwinu. Mnożyły się komentarze do Summa Theologica /Tamże, s. 408/. Wielki wpływ na utwierdzenie tomizmu miał kardynał Juan Tomás de Boxadores (1703-1780), który wcześniej był przełożonym generalnym dominikanów. Tomizm rozwijał się zwłaszcza w czterech wielkich ośrodkach: Salamanca, Alcalá, Valadolid i Zaragoza. W wieku XVII zasłynął generał dominikanów Juan Tomás de Rocaberti (1627-1699), wykładowca filozofii na uniwersytecie w Walencji, teolog, prawnik i znawca mistyki /Bibliotheca Maxima Pontificia, Roma 1695-1699; De Romano Pontificis auctoritate, 3 vols. Valencia 1691-1694, Liber apologeticus, Walencja 1691/. Na uwagę zasługuje Bernardo Ribera (1684-1777), legat królewski w Rosji, teolog orientalista, wykładowca na uniwersytecie w Alcalá. Najlepszymi teologami okresu trzeciej scholastyki hiszpańskiej (1680-1750) byli Aliaga, Montalban i Lugo. Juan Aliaga (1666-1735). Jego krewnymi byli biskup Walencji Izydor Aliaga i spowiednik króla Filipa III Luis Aliaga, inkwizytor generalny. Juan studiował na uniwersytecie w Alcalá, później był tam kierownikiem katedry teologii tomistycznej /Tamże, s. 409/. Był wiernym interpretatorem św. Tomasza z Akwinu i zagorzałym obrońcą tomizmu. Jego sześciotomowy komentarz powstał w latach 1726-1732. Zajmował się szczególnie kwestią „de auxiliis”. Juan Monalban (1661-1723) został biskupem w Gaudix w roku 1706. Jego teologia była inspirowana przez takie postacie, jak: Tomasz z Akwinu, Godoy, Ferrer i Goner. Jego zapiski zostały wydane pośmiertnie w latach 1729-1731 pod tytułem Disputationes theologicae in primam partem Div. Thomae. Cayetano Benitez de Lugo (zm. 1739) pochodził z Wysp Kanaryjskich. W Rzymie współpracował z przełożonym generalnym dominikanów Tomaszem Ripoll w dziele odnowy tomizmu, działał też w inkwizycji. Zajmował się zagadnieniem współpracy człowieka z łaską (liberum arbitrium). Polemizował z jansenistami i zwolennikami Quesnela, potępionymi w bulli Unigenitus (1717), do której odnosił się nieustannie /Tamże, s. 410.

+ Odnowa teologii dzięki osiągnięciom nauk humanistycznych. Pismo Święte łączy w sobie literaturę piękną i teologię. „Przymierze teologiczno-literaturoznawcze okazało się – jak to wyraził Netzer – „zbawiennym przymierzem”. Doczekało się też uznania w oficjalnych wypowiedziach Kościoła (Pius XII, Divino afflante Spiritu, tłum. E. Dąbrowski, w: E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki. Geografia – kultura – historia, Poznań 1965, s. 559-577 /zwł.: II, 3c; por KO 12/), owocując sporą ilością publikacji pogłębiających hermeneutykę biblijnych tekstów. […] „Tą drogą kroczy nie tylko biblistyka. Wystarczy prześledzić najnowsze dzieje takich dyscyplin teologicznych, jak np. historia dogmatu czy historia Kościoła, by przekonać się, jak duży wpływ na ich rozwój wywarła recepcja metodologii nauk humanistycznych (F. Szulc, Jak badać obraz Boga w literaturze?, „Teologia w Polsce” 6 (1988) nr 17, s. 4)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 274. Teologia wkracza w obszar tajemnicy, dlatego nie może pretendować do pełnego i precyzyjnego wyrażenia badanej prawdy, lecz szuka form pozwalających uczynić to w możliwie największym stopniu, form przystających do specyfiki badanego przedmiotu. „Teologia współczesna jest uprawiana w epoce, która na nowo odkrywa „nie-logiczną” istotę języka i wartość fabularnych form przekazu. Ci, którzy – jak to określa B. Quelquejeu – „mają odwagę” (hasardent) w tych czasach „pisać” teologię, nie mogą ignorować elementarnych praw funkcjonowania języka, amplitudy jego zastosowań, badań poświęconych jego zachowaniom. Poznawanie i twórcze wykorzystanie teorii oraz praktyki owych osiągnięć, budowanych na dzisiejszym doświadczeniu egzystencji i słowa, pomoże teologowi w odnowie jego naukowego warsztatu. Pozwoli też uniknąć archaicznych błędów przekazu, a w konsekwencji ułatwi skuteczny dialog ze światem współczesnej kultury” Tamże, s. 275. „Próbom recepcji metodologii jakichkolwiek nauk humanistycznych na gruncie teologii musi towarzyszyć ostrożność. Jest ona podyktowana faktem, że żadna metodologia (i żaden konstruowany na jej bazie język) nie jest wolna od założeń ontologiczno-epistemologicznych, od wyborów, preferencji lub nastawień. Po prostu niektóre aparatury metodologiczne mogą się okazać niezdolne do „uniesienia” teologicznej treści. Należałoby więc podkreślić, że recepcją metod badań nauki o literaturze na gruncie teologii winny rządzić zasady podobne do tych, które – jako już utrwalone w teologii – obowiązują w zakresie tzw. pluralizmu teologicznego” Tamże, s. 276.

+ Odnowa teologii hiszpańskiej średniowieczna w kontekście filozofii Arystotelesa, która była odkrywana stopniowo, zwłaszacza w świecie arabskim. Historia mozarabów kończy się w wieku IX, pisma teologiczne już się w tym środowisku nie pojawiają /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 369/. Odnowa teologii nastąpi już w kontekście filozofii Arystotelesa, która była odkrywana stopniowo, zwłaszacza w świecie arabskim. Jednym z pierwszych tłumaczy na język arabski był nestorianin Honein ben Is’hap. W rozprowadzaniu arystotelizmu mozarabowie uczestniczyli czynnie, gdyż byli pośrednikami między chrześcijaństwem a judaizmem oraz islamem. W roku 1124 mozarabowie z Kordoby zostali siłą przesiedleni do Maroka, gdzie zostali poddani islamizacji /Tamże, s. 370/. W wieku VIII pojawił się ikonoklazm. Kwestia obrazów pojawiła się od początku chrześcijaństwa, była związana z nowością wobec judaizmu, który zakazywał malowania wszelkich obrazów. Jednakże zakaz nie był absolutny. Księga Wyjścia 25 mówi o nakazie sporządzenia przez Mojżesza dwóch cherubów. Zakaz związany był z niebezpieczeństwem idolatrii. Podobne niebezpieczeństwo wyraźnie istniało w momencie pojawienia się chrześcijaństwa. Z tego względu wiele razu pojawiały się zakazy sporządzania obrazów Boga, np. Synod w Iliberis. Tymczasem pobożność prowadziła zwłaszcza do sporządaznia obrazów i rzeźb Chrystusa, Maryi oraz Apostołów. Sztuka miała zobrazować historię biblijną Starego i Nowego Testamentu. Gdy Kościół przezwyciężył oddziaływanie pogaństwa, nie było już argumentów przeciwko sporządzaniu dzieł sztuki chrześcijańskiej. Z drugiej strony sztuka wspomagała ewangelizacje wśród barbarzyńców. Nadużycia, niezgodności z Objawieniem, były łatwo wykrywane i poprawiane. Korzyści przeważały. Neofici potrzebowali obrazów, symboli religijnych. Ewangelia była kierowana do ludzi wykształconych i do nieuczonych, do których obrazy przmawiały bardziej niż słowo mówione. Były trwałym przypomnieniem. Były też odblaskiem niepojętego piękna Boga. Gwałtowny sprzeciw wobec obrazów pojawił się już w wieku VII. [Głos Soboru Konstantynopolitańskiego III z roku 681 o pełnej, integralnej naturze ludzkiej Chrystusa nie docierał do wszystkich]. Były dwie przyczyny niszczenia obrazów: przekonania heterodoksyjne (np. monofizytyzm) oraz walka z herezjami (np. z nestorianizmem). W wieku VII biskup Marsylii, Sereno spalił i w inny sposób zniszczył obrazy, które uważał za niebezpieczne dla ortodoksji. Papież Grzegorz Wielki pochwalił go za gorliwość w walce z idolatrią, ale zganił za niszczenie obrazów. Wschód zwalczał nestorianizm, podkreślał jedność dwóch natur w Osobie Chrystusa /Tamże, s. 371.

+ Odnowa teologii hiszpańskiej w roku 1897.  W roku 1700 w Hiszpanii były 43 szkoły wyższe teologiczne. W roku 1868 ani jednej. Od roku 1897 rozpoczął się czas regeneracji. Etapem do całkowitego zaniku był okres podporządkowania nauczania teologicznego państwu, w latach 1770-1852, w duchu oświecenia. Zanik teologii łączył się z ogólnym zanikiem kultury /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 351/. Wewnątrz okresu zależności teologii od państwa trzeba jeszcze zaznaczyć lata 1807-1851, w których władze państwowe wielokrotnie zmieniały program nauczania teologicznego, który stawał się coraz bardziej antyteologiczny. Odnowa nastąpiła dopiero w wieku XX, w latach 1965-1975, kiedy Hiszpania otwarła się na kulturę europejską. Niestety, odnowa była nie do końca katolicka, bardzo ekumeniczna, ale bez mocnego fundamentu tradycji własnej /Tamże, s. 352/. Teologia hiszpańska rozwija się dopiero pod koniec XX wieku. // Dysputy scholastyczne i walka między szkołami teologicznymi, reprezentowanymi przez różne zakony, doprowadziły do osłabienia teologii hiszpańskiej w wieku XVII /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia…, 357-442, s. 361/. Utracono zdolność rzetelnego pogłębiania zagadnień i tworzenia teorii. Zastój teologii w całym Kościele po Soborze Trydenckim, aż do Soboru Watykańskiego II, sprzęgał się z atakami Oświecenia i z niesprzyjającą dla Kościoła sytuacją w Hiszpanii. Juan de Santo Tomás (zm. 1644) kończy wspaniały okres rozwoju hiszpańskiej myśli teologicznej. Po pokoju Westfalskim świat kultury europejskiej otwarł się na nowe horyzonty. Miało to wpływ na teologię /Tamże, s. 370/. Teologowie przestali być myślicielami i twórcami, byli tylko nauczycielami. Metoda scholastyczna polegająca na poszukiwaniu, badaniu, dyskutowaniu, rozumowaniu i systematyzowaniu, została zapomniana. Zwracano uwagę na poszczególne słowa, ale nie na całość myśli zawartej w tekście. Orędzie chrześcijańskie, jako żywy głos Boży przemawiający do ludzi w ich konkretnej sytuacji egzystencjalnej, zostało przytłumione przez sformułowania sztuczne, aczkolwiek logiczne i precyzyjne. Dysputy scholastyczne służyły rozwojowi, wnosiły nowe treści. Dyskusje nowożytne były tylko walką między poglądami ludzi ograniczonych, nietwórczych, a przywiązanych do własnych racji. Zamiast pogłębiania prawdy objawionej ceniono posiadanie swojego własnego poglądu. W sumie treści teologiczne były podzielone na dwie części: część dogmatyczna nie mogła być przedmiotem interpretacji teologów, lecz tylko Magisterium Kościoła, a teologom pozostały kwestie poza dogmatyczne, w których każdy mógł mieć swój własny pogląd /Tamże, s. 373.

+ Odnowa teologii hiszpańskiej wieku XVI dotyczyła w Salamance również relacji między wykładowcami i studentami. Nowa metoda teologii w Salamance wieku XVI to zastąpienie przez Franciszka Vitorię Sentencji Piotra Lombarda dziełem św. Tomasza z Akwinu Summa Theologica jako tekstu do analizowania na wykładach. Nie oznaczało to dominacji tomizmu, gdyż nadal panowała otwartość metodologiczna. Złotą regułą Vitorii było poszukiwanie prawdy, dlatego teolog powinien mieć swobodę badań i nie ograniczać się tylko do jednego autora. Miłość do prawdy była w Salamance większa od szacunku dla autorytetu lub szkoły teologicznej /J. Belda Plans, San Juan de Ribera (1532-1611), arzobispo de Valencia, y la escuela de Salamanca, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 125-137, s. 131/. Odnowa dotyczyła w Salamance również relacji między wykładowcami i studentami. Odnowiono dobry zwyczaj średniowieczny współpracy, współdziałania wszystkich w poszukiwaniu prawdy. Na uniwersytecie panowała atmosfera rodzinna. Ważnym elementem reformy było wykorzystanie najnowszych osiągnięć epoki renesansu. Zwracano uwagę na elegancję formalną i solidność podawanych informacji. Nowa teologia powraca do źródeł, ceni świat klasyki starożytnej: literatura piękna, filozofia, historia i prawo /Tamże, s. 132/. W tej atmosferze wychował się Juan de Ribera. Jako biskup wiele czytał. Znał języki biblijne i Pismo Święte. Doceniał ważność teologii w przepowiadaniu i w formacji kapłanów /Tamże, s. 133/. Budował swą świętość na świętej nauce, przyczynił się w ten sposób do owocnej recepcji Soboru Trydenckiego w Hiszpanii wieku XVI /Tamże, s. 137.

+ Odnowa teologii hiszpańskiej wieku XVI zapoczątkowana w Salamance przez F. de Vitorię to początek baroku w teologii, po stronie protestanckiej natomiast twórczość Ph. Melanchtona. „Barok w piśmiennictwie teologicznym odzwierciedla charakterystyczne dla XVII i XVIII wieku zjawiska religijne i kulturowe oraz panujące w tym okresie prądy umysłowe (największy rozkwit piśmiennictwa teologicznego przypada na lata 1590-1650). Okres baroku otwiera odnowa zapoczątkowana w Salamance przez F. de Vitorię, po stronie protestanckiej natomiast twórczość Ph. Melanchtona, koniec wyznacza po stronie katolickiej tzw. Cursus wircburgensis (H. Kilber, T. Holtzklau, I. Neubauer) oraz salzburski Cursus theologiae (A. Reding OSB, P. Mezger OSB), po stronie protestanckiej zaś pojawienie się pietyzmu. Jakkolwiek najpełniejszy rozkwit teologicznej myśli barokowej zaznaczył się w krajach katolickich, znalazł jednak swój wyraz także w protestantyzmie (kontynuacja tradycji teologii scholastycznej) i prawosławiu (głównie w scholastycznej teologii Akademii Mohylańskiej z Kijowa, której najbardziej typowym przedstawicielem jest P. Mohyła)” (J. Bohater, Die cartesianische Scholastik in der Philosophie und reformierten Dogmatik des 17. Jahrhunderts I, L 1912; P. Petersen, Geschichte der aristotelischen Philosophie im protestantischen Deutschland, L 1921; K. Eschweiler, Die Philosophie der spanischen Spätscholastik auf den deutschen Universitäten des 17. Jahrhunderts, w: Spanische Forschungen der Görres-Gesellschaft, Mr 1928, I 251-334; Grabmann G; B. Jansen, Zur Philosophie der Skotlsten des 17. Jahrhunderts, Werl 1936; G. Florovsky, Puti russkogo bogoslowija, P 1937, 49-52; B. Jansen, Die Pflege der Philosophie im Jesuitenorden während des 17-18. Jahrhunderls, Fulda 1938; L. Allevi, Disegno dt storia della teologia, Tn 1939; M. Wundt, Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, T 1939; G. Clark, The Seventeenth Century, Ox 1947; J. Höflher, Christentum und Menschenwürde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter, Tr 1947; O. de Mourgues, Metaphysical Baroc and Precious Poetry, Ox 1953; F. Stegmüller, LThK I 1260-1265, 1269-1270; E. Battisti, Rinascimento e baroc, Tn 1961; V.L. Tapié, Le baroc. P 1961 ; Y.M.J. Congar, La foi et la théologie, Tou 1962 (Wiara i teologia, w: Tajemnica Boga, Pz 1967, 201-205); R. Specht, SM I 475-477; H. Zihlmann, Der „Cursus théologiens” Sangallensis. Ein Beitrag zur Barok-scholastik, ZSKG 68 (1974) 1-151)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 57.

+ Odnowa teologii hiszpańskiej wieku XVI, Vitoria F.; odnowę kontynuował później Cano M. (De locis theologicis, Sal 1563). „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 2. W teologii dogmatycznej powstały systematyczne podręczniki poświęcone głównie traktatom o Trójcy Świętej i chrystologii, nauce o łasce i wierze oraz zagadnieniu metod teologicznych (np. M. Cano); dzięki nowoczesnemu ujęciu, wolnemu od tradycyjnej formy komentarzy (komentarze do Sentencji średniowiecznych zastąpiono komentarzami do Summy teologicznej Tomasza z Akwinu; F. Suarez 1580 pierwszy porzucił formę komentarza), są one nie tylko przykładem owocnej kontrowersji i koegzystencji zwalczających się systemów, ale również wciąż aktualnym źródłem zrozumienia historycznych pojęć i problemów scholastyki baroku. Ważnym ośrodkiem scholastyki była Salamanka, dzięki zapoczątkowanej tam przez Vitorię odnowie teologii, kontynuowanej później przez Cana (De locis theologicis, Sal 1563), D. Sota (uczestnik obrad Soboru Trydenckiego nad kwestią usprawiedliwienia) oraz D. Bañeza (inicjator neotomizmu); 1631-1704 powstały w Salamance słynne karmelitańskie komentarze do Summy teologicznej (tzw. Salmaticenses). Kierunek tomistyczny reprezentował również komentator Summy Jan od św. Tomasza (J. Poinsot) oraz teologowie dominikańscy: hiszpańscy – D. Alvarez, F. de Araujo, P. de Godoy, T. de Lemos; włoscy – kard. V.L. Gotti; francuscy – V. de Contenson, Ch.R. Billuart i J. Gonet. Podejmowane przez nich próby tworzenia i rozwijania pojęć filozoficznych w kontekście polemiki z jezuitami i szkotystami sprawiły, że dzieł ich nie można uważać za wyraz obiektywnej interpretacji myśli Tomasza z Akwinu; w ich ujęciu rola teologii została ograniczona do wyprowadzania z zasad wiary i prawd rozumu tzw. konkluzji teologicznej, co zapoczątkowało dyskusję nad zagadnieniem definiowalności tych konkluzji. Wpływowymi ośrodkami scholastyki baroku stały się liczne kolegia jezuickie z własnym 1599-1773 programem studiów, zwłaszcza w Rzymie, Dylindze, Ingolstadt, Pradze, Wiedniu, Lowanium, Paryżu oraz w uniwerytetach w Evorze i Coimbrze; do najwybitniejszych teologów jezuickich należeli: L. Molina, Grzegorz z Walencji, L. Lesjusz, G. Vázquez, D. Ruiz de Montoya, J. Martinez de Ripalda, J. de Lugo, A. de Cienfuegos, R. de Arriaga, F. Amico. Stosując się do układu Summy Tomasza z Akwinu, zachowywali jednocześnie dużą swobodę, dając własne interpretacje teologiczne pojęcia łaski, przeznaczenia, rzeczywistości nadprzyrodzonej. Do tradycji szkotystycznych nawiązywali w tym czasie m.in. L. Brancati, C. Frassen, L. Wadding i J. Ponce. Z teologów paryskich wyróżnili się przede wszystkim: Ph. de Gamaches, N. Ysambert i H. de Tournely; syntezę teologii scholastycznej i pozytywistycznej podał J.B. Duhamel; do sprecyzowania gnozeologii teologicznej przyczynił się Ch. Du Plessis d’Argentré. Kontrowersje z protestantami, wewnętrznego napięcia w Kościele spowodowane sporami na temat łaski (molinizm, bajanizm, jansenizm) oraz słabnące zainteresowania scholastyką przyczyniły się z czasem w teologii baroku do: 1 ^o rozbudowania części pozytytywnej w oparciu o krytyczne wydania tekstów patrystycznych, 2° wyeksponowania ogólnie przyjmowanych interpretacji (a unikania dyskutowanych przez poszczególne szkoły zagadnień spornych)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59.

+ Odnowa teologii hiszpańskiej wieku XVI. Moraliści hiszpańscy wieku XVI wykorzystywali esencjalizm tomistyczny, przezwyciężając arbitralność prawa nominalistów, podkreślając wagę prawa naturalnego. Niemniej dokonania nominalistów były brane pod uwagę w kulturze hiszpańskiej wieku XVI. Odrzucano system, wykorzystywano niektóre rozwiązania. Podkreślano znaczenie jednostki, jej rozwój, podejmowanie niezależnych decyzji. Ta wszechstronność i głębia uczyniły z Salamanki pierwszy uniwersytet w Europie wieku XVI. Odnowiono teologię dogmatyczną i moralną, prawo kanoniczne i cywilne /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 622. Nominalizm połączony był z woluntaryzmem. Dobre jest to, czego chce Bóg. Dla człowieka w pewnym momencie może być dobrym to, co w innym momencie było dla niego czymś złym. System nominalistyczny wykładany był w katedrach wielu wydziałów teologicznych. Teologowie z Salamanki byli przeciwnikami nominalizmu. Woluntaryzm odzwierciedlał się w mistyce hiszpańskiej a także w antropologii teologicznej. Wola i uczucia mogą działać bez odpowiedniego poznania. Zasługą nominalistów jest pogłębienie idei stworzenia człowieka na obraz Boży. Człowiek uczestniczy w swej historii jako odpowiedzialny za realizację planu Bożego, objawionego w prawie wiecznym i naturalnym. Człowiek poznaje ten plan w swoim sumieniu i potrafi go realizować. Nominalizm hiszpański był bardziej otwarty i odszedł od koncepcji prawa arbitralnego, propagowanej przez nominalizm klasyczny” Tamże, s. 623.

+ Odnowa teologii Hrabanus Maurus (776-856) był dla Niemiec tym, kim Alkuin, jego mistrz, dla całego cesarstwa, to znaczy inspiratorem studiów religijnych i odnowicielem kultury wśród duchowieństwa. „Wśród jego dzieł trzeba wyróżnić przede wszystkim ważny traktat, zatytułowany De universo (ML 111, 9-114), rodzaj encyklopedii gromadzącej ówczesną wiedzę, napisany w stylu narzuconym przez św. Izydora z Sewilli (zm. 636)” W63.2 32. Benedyktyn pochodzenia francuskiego, Gotszalk doszedł w roku 848 do wniosku, że istnieją dwa rodzaje predestynacji similiter omnino, całkowicie równoważne: dobrych do wiecznego życia oraz złych do wiecznej śmierci W63.2 37. Jego biskup, którym był Hrabanus Maurus odesłał go do jego macierzystej diecezji Remis, którą kierował Hinkmar. Na synodach w Quierzy-sur-Oise w roku 849 i w roku 853 potępiono podwójną predestynację głoszoną przez Gotszalka.

+ Odnowa teologii jest ciągła. Tradycja przekazuje Objawienie w całości. Interpretacja teologiczna nie dodaje niczego, lecz zmierza do jak najpełniejszego przyswojenia treści przez wiernych. Zmieniają się sposoby wyjaśnienia oraz sposoby formułowania treści, w celu zgłębiania Prawdy Objawienia. Głoszenie Słowa Bożego powinno dokonywać się z ufnością i śmiałością, charakterystyczną dla Proroków i Apostołów. Wierne wyjaśnianie oznacza żywy proces zgłębiania Bożej tajemnicy i ukazywania jej ludziom wszystkich czasów tak, aby jak najlepiej ją przyjęli i zrozumieli. Kościół czerpie ze Skarbca wciąż na nowo treść swej wiary. Objawienie nie jest czymś spoczywającym w ukrytym skarbcu, lecz jest przychodzeniem Boga do ludzi. Przekazywanie i wyjaśnianie słów tworzy sprzyjającą okazję, otwiera serca i umysły, sprawia realną więź między człowiekiem a Bogiem O2 60.

+ Odnowa teologii katolickiej wieku XX w kontekście Soboru Watykańskiego II otwarła drogę do chrystologii integralnej, która jest możliwa tylko z zastosowaniem narzędzia metodologicznego zwanego „pięć warstw refleksji”. „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 / Zwołany przez cesarza Marcjana sobór doprowadził do daleko posuniętego pojednania zwaśnionych stron chrystologicznego sporu Kościoła pierwotnego. Sobór Chalcedoński odrzucił monofizytyzm Eutychesa, archimandryty Konstantynopola, ustalając klasyczną naukę chrystologiczną Kościoła. Głosi ona, że w Jezusie Chrystusie nastąpiło jedyne w swoim rodzaju i niepowtarzalne zjednoczenie dwóch doskonałych natur (physis) – Boskiej i ludzkiej – mocą jednej Osoby (hipostasis). Tą jednoczącą Osobą jest druga Osoba Trójcy Świętej – Boski Logos. Tak więc w Jezusie Chrystusie nie ma osoby ludzkiej, a tylko Osoba Boża. Natura ludzka jest jednak pełna i doskonała, nie uległa pomniejszeniu czy pomieszaniu z naturą Boską. Doktryna ta nosi w historii dogmatów nazwę nauki o unii hipostatycznej. Stanowi ona przykład mądrze pojętej ekumenii. Ojcowie Soboru Chalcedońskiego, konstruując definicję o dwóch naturach i jednej Osobie w Jezusie Chrystusie, umiejętnie połączyli cenne i prawowierne elementy nauki chrześcijańskiej, zawarte w poglądach stron ze sobą zwa­śnionych. Choć najwięcej zaczerpnęli z Tomus ad Flavianum papieża św. Leona Wielkiego, to wyważenie elementów doktryny sprawiło, że w pierwotnym Kościele zakończyły się zasadniczo spory chrystologiczne. Pozostanie jeszcze do ustalenia nauka o dwóch wolach i dwóch działaniach w Jezusie Chrystusie. Problem ten zdefiniuje III Sobór Konstantynopoli­tański (681). Na przykładzie chalcedońskiej definicji soborowej widać, że miejsce chrystologii funkcjonalnej, opartej bardziej na historii zbawienia, zajmuje spekulacja teologiczna i będąca jej owocem chrystologia esencjalna, którą interesuje raczej kwestia ontologicznej „konstrukcji” Jezusa Chrystusa. Naturalną konsekwencją tego procesu jest również zanik kon­tekstu trynitarnego, obecnego we wcześniejszej teologii i chrystologii. Te braki uzupełni dopiero odnowa teologii katolickiej, następująca głównie w XX wieku i w kontekście II Soboru Watykańskiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 72/.

+ Odnowa teologii katolickiej wieku XXX zapoczątkowana przez obraz świata chrześcijański jest tematem wiodącym dzieł Romano Guardiniego. Skonstruował on model teoretyczny stanowiący matrycę dla wszelkich refleksji teologicznych.  Hans Urs von Balthasar nazwał go pierwszym teologiem nowoczesnym. Istotnie wpłynął on na odnowę teologii katolickiej i katolicyzmu w ogóle. Starał się ująć Prawdę integralnie. Każde zagadnienie powinno być widziane w świetle wszystkich innych oraz w świetle ich całości. Jest to możliwe dzięki temu, że wszelkie byty tego świata są stworzone przez Boga, jak też całość świata, czyli wszechświat jest stworzony przez Boga. Zapis informacji o świecie jest częściowo w Objawieniu, ale z istoty swej jest w samych bytach tworzących ten świat. Poznanie kosmosu nie może się dokonać tylko na płaszczyźnie wiary. Bóg nie daje człowiekowi specjalnego objawienia dotyczącego naturalnych spraw kosmosu. Stąd pojawia się na płaszczyźnie narzędzi poznawczych kwestia relacji między wiarą i rozumem, oraz na płaszczyźnie systemów wiedzy między teologią a nauką /Miguel Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 629/. Myślenie integralne przyjmuje jednocześnie autonomię oraz ścisłą relację, szanowanie zarówno każdej części jak też integralnej całości. Odrzucał on modele skrajne, czyli myślenie rozdzielające oraz myślenie mieszające. Dostrzegając konkrety, oraz to co odróżnia, co jest kontrastowe, przeciwstawne (Gegenzatz) zmierzał do ujęcia całościowego. System filozoficzny Guardiniego jest personalny, precyzyjny, spójny. Korzystał on z dokonań takich myślicieli, jak: Sokrates, Hölderlin, Rilke, Dostojewski, Pascal, Platon, św. Augustyn i Dante /Tamże, s. 630/. Stanowili oni środowisko zewnętrzne (Vorstufe) dla jego sytemu. Zajmował się takimi zagadnieniami, jak: Kościół, łaska, Trójca Święta, liturgia, eschatologia. W roku 1923 został kierownikiem katedry światopoglądu katolickiego  (Weltanschauung) na Uniwersytecie Berlińskim. Jego myślenie nie wynikało z dostosowania się do profilu tej katedry, lecz odwrotnie, spotkał w niej dziedzinę, która interesowała go już o wiele wcześniej. Miał kłopoty z przezwyciężeniem panującego systemu pracy naukowej, w którym każdy zajmował się wąską specjalizacją. Chciał tworzy syntezę, ujecie interdyscyplinarne /Tamże, s. 631/. Pomogła mu w tym protestancka szkoła historyczno-krytyczna, wskazująca na wydarzenia historyczne, zbawcze, jako źródło  zagadnień dogmatycznych. W roku 1923 wszedł w projekt ministra kultury (Carl H. Becker), który utworzył zestaw katedr na Uniwersytecie Berlińskim, dla badania ważniejszych światopoglądów wyróżniających się wówczas. Uniwersytet był protestancki, a właściwie laicki. Na tym tle katedra myśli katolickiej nabiera szczególnego znaczenia. Jej pełny tytuł brzmiał: Religionsphilosophie und Katholische Weltanschauung. Odpowiedzialny za sprawy katolickie w ministerstwie kultury był Johannes Schlüter, którego żona aktywnie uczestniczyła w życiu organizacji katolickich /Tamże, s. 634/. Ponieważ uczeni protestanccy nie chcieli przyjąć go jako etatowego pracownika ich uniwersytetu Friedrich-Wilhelm-Universität liczył 800 pracowników naukowych oraz 15 tysięcy studentów), został etatowym profesorem Wydziału katolickiego na Uniwersytecie Wrocławskim, a w Berlinie pracował jako ktoś z zewnątrz. Był poza strukturą Uniwersytetu berlińskiego, istniał jedynie podczas wykładów /Tamże, s. 635.

+ Odnowa teologii konieczna Historia współczesna w kulturze zachodniej popełnia błąd koncentrowania uwagi człowieka na porządku moralnym, psychologicznym i społecznym. Życie ludzkie i relację z Bogiem dostrzega jedynie jako zachowanie moralności, odrzucenie jej lub ponowne zrekonstruowanie. Zbawienie traktowane jest jedynie jako wyzwolenie od grzechu. Oznacza to zubożenie soteriologicznego fundamentu życia ludzkiego oraz orędzia chrześcijańskiego. Tymczasem człowiek pyta się o swoje istnienie, istotę, sens, cel, w ujęciu całościowym. Szuka światła wyjaśniającego sens życia, twórczości i spełnienia. Lęka się degradacji i zniweczenia. Pragnie on być przyjęty przez Kogoś kochającego W73 3. Olegario Gonzáles de Cardedal jest zdania, że teologia zachodnia, począwszy od św. Tomasza jest zorientowana ku logice, moralności i psychologii, zapominając o metafizyce, mistyce i estetyce, które były jej wspaniałymi współpracownicami. Proces odchodzenia od metafizyki dokonał się również w nurcie starej tradycji platońskiej i w nowożytnej tradycji idealistycznej. Zachodzi nagląca konieczność przezwyciężenia tej sytuacji. Przykładowo Dionizy Pseudo Areopagita mówił o boskiej sprawiedliwości zbawiającej świat (dikaiosyne – soteria) w miarę, jak ogarnia, obejmuje i zbawia każdy poszczególny byt w jego esencji (ousia), w jego bytowym porządku w odniesieniu do całości (taksis) oraz w odpowiadającym mu działaniu (idopraksia). Jego intuicje nie zostały dobrze zrozumiane W73 4.

+ Odnowa teologii moralnej niemieckiej wieku XIX: Fritz Tillmann (1874-1953), Jan Chrzciciel Hirscher, Michał Sailer, kontynuowana w wieku XX /M. Antolí, Em método teológico en los moralistas alemanes renovadores del siglo XIX, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 347-354, s. 347/. Już Magnus Jocham (18-8-1893) podkreślał konieczność usadowienia teologii moralnej w teologii, konkretnie w chrystologii, którą ujmował w kontekście eklezjologii: Ciało Mistyczne Chrystusa, sakramenty, miłość chrześcijańska, umacnianie woli i kształcenie intelektu /Tamże, s. 348/. Bernard Fuchs (1814-1852) zwracał uwagę na sumienie, ukształtowane czytaniem Pisma Świętego, w celu budowania relacji personalnych, tworzących wspólnotę /Tamże, s. 350/. Ferfinand Probst (1816-1899) mówił o jedności z Bogiem poprzez miłość jako istotnym przykazaniu. Grzechem jest to, co się sprzeciwia miłości i niszczy więź z Bogiem /Tamże, s. 351/. Karl Werner (1821-1888) określił przychodzenie Jezusa Chrystusa do serca człowieka jako drogę i moc prowadzącą do zbawienia. Doskonałość człowieka realizowana jest w więzi z Chrystusem, który jest wzorem postępowania ludzkiego prowadzącego do utworzenia osobowości ludzko-boskiej /Tamże, s. 352/. Franz X. Linsemann (1835-1898) wyróżnia dwie fazy wzrastania w świętości: sprawiedliwość realizująca przykazania i praktyka rad ewangelicznych. W sumie ważna jest synteza, łącząca naturę ludzką z łaską, przestrzeganie norm postępowania z przemianą wewnętrzną. Etyka katolicka budowana jest na teorii wspólnoty mistycznej ludzi wierzących z Jezusem Synem Bożym. Naśladowanie Jezusa Chrystusa buduje jednocześnie więź ontyczną człowieka z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s. 353/. Anton Koch (1859-1915) kontynuuje linię Linsemanna w sposób oryginalny, kładąc nacisk na zasadę miłości, zasada ta prowadzi do utożsamienia woli człowieka z wolą Boga /Tamże, s. 354/.

+ Odnowa teologii moralnej w Hiszpanii wieku XVI dokonała się w znacznej mierze za sprawą teologa z Salamanki Domingo de Soto OP (1495-1560). Ściśle rzecz biorąc, można mówić o narodzinach i rozwoju teologii moralnej jako dyscypliny niezależnej. Zasady teologii moralnej (principia) zostały opracowane scholastycznie w średniowieczu, w pełnym zespoleniu z teologią dogmatyczną. Teologia miała wtedy jeszcze charakter unitarny, teologowie byli dogmatykami i moralistami jednocześnie. Taka sytuacja trwała do wieku XVI. Około roku 1530 pojawiła się teologia moralna teoretyczno-praktyczna, zakotwiczona w pełni w wielkich problemach moralnych tego czasu. Najważniejszą postacią w tej dziedzinie był Francisco de Vitoria Od r. 1526; (zm. 1546), reprezentujący Szkołę w Salamance. Czynnikami decydującymi dla odnowy teologii moralnej w XVI wieku były: a) studiowanie i komentowanie Summy św. Tomasza z Akwinu (zwłaszcza drugiej części), sięgającej do Sentencji Piotra Lombarda; b) wpływ nurtów nominalistycznych i humanistycznych epoki. Prawie wszyscy wielcy nauczyciele tej epoki byli zwolennikami nominalizmu i wywierali w tym nurcie znaczny wpływ. Wielkie problemy epoki nie były rozwiązywane za pomocą abstrakcyjnego tomizmu, lecz z wykorzystaniem nominalistycznych i humanistycznych intuicji, bardziej praktycznych i konkretnych. Nominalizm zwracał uwagę na konkret, indywidualność i jednostkę J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 358-359.

+ Odnowa teologii moralnej w Hiszpanii wieku XVI. Założenie fundamentalne teologii moralnej Franciszka de Vitorii to godność osoby ludzkiej jako stworzonej na obraz Boży. Stąd wynika równość wszystkich ludzi i wszystkich ludów. Vitoria odseparował się od teokratycznej postawy papieskich kurialistów oraz od imperialistycznych tez jurystów cesarza hiszpańskiego Karola V. Odkrycie Ameryki kazało mu zrezygnować z wizji czysto europejskiej Orbis Christianus i zastąpić ją przez inną: Communitas Orbis (wspólnota całego rodzaju ludzkiego). Nie neguje możliwości Orbis Christianus, lecz przyjmuje jej możliwość tylko jako efekt wolnej decyzji większości ludzkości ochrzczonej, a nie poprzez władzę światową papieża. Communitas Orbis powinna być społecznością organiczną i doskonałą, zdolną do obrony i pełnej promocji swoich członków. Społeczność ta nie anuluje naturalnych praw człowieka, który jest osobą wolną. Bóg ustanowił człowieka panem rzeczy stworzonych, ale nie określił sposobu wypełniania tej władzy. Stąd wynika prawo narodów i prawo pozytywne, które nie mogą anulować prawa naturalnego: człowieka i wspólnoty ludzkiej. Istnieje jasna hierarchia prawa. Założenia te zmieniły model nauczania teologii moralnej na uniwersytetach hiszpańskich. Wiele zagadnień podjęto już wcześniej, ale dopiero de Vitoria uporządkował je metodologicznie. Skonstruował on gmach harmonijny i nowy. Skutkiem jego dzieła pt. Relectiones De Indiis były sławne Leyes de Indias z roku 1542, które uznawały wolność i prawa Indian jako osób i jako chrześcijan. Idee Franciszka de Vitoria rozwijali teologowie z Salamanki: Soto, Cano, Covarrubias, de la Peña, a później także: Medina, Bañez, Suárez, Salmerón i inni J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 366.

+ Odnowa teologii ortodoksyjnej Sens historii rosyjskiego ludu, czyli rosyjski mesjanizm, stanowi o tożsamości rosyjskiej teologii prawosławnej (B. Schultze, Il senso della storia nel pensiero russo, „Civilta Cattolica” 3 (1955) 384-395; Tenże, Profetismo e messianizmo russo religioso. Esenza, origini e rappresentanti principali, „Orientalia Christiana Periodica” 22 (1956) 172-197). Temat ten podejmowany był szeroko w wieku XIX. Historia traktowana jest przez nich w aspekcie jej ostatecznego celu. Ten sposób myślenia, poszukujący głębokiego sensu i własnej identyczności narodowej był częścią programu reformy ortodoksyjnej teologii, który realizowali min. P. J. Czadajew, N. J. Danilewskij, D. S. Mereżkowskij, W. S. Sołowiow, E. M. Trubeckoj, S. M. Bułgakow, N. A. Bierdiajew, L. P. Karsavin). Dla zrozumienia tego fenomenu B. Schultze śledził linie historyczną w której można odczytać wyraźną ewolucję „idei mnicha z Pskowa Filofeja na temat Moskwy jako trzeciego Rzymu”. Na proces ten wielki wpływ wywarł „List na temat filozofii historii” Czadajewa. Nurt ten przebiegał poprzez słowianofilów aż do spełnienia historycznego w rosyjskim komunizmie B. Schultze, Il senso della storia..., s. 385; Y2 37.

+ Odnowa teologii ortodoksyjnej współbrzmi z zinteresowaniem palamizmem. Odrodzenie zainteresowania teologią Grzegorza Palamasa i „prawdziwą tradycją wschodnią” wynika, według B. Schultze, z poszukiwania syntezy teologii wschodniej, aby w ten sposób dostrzec kontynuowanie prawdy Objawienia o Bogu, który mieszka w niedostępnej światłości i daje możliwość poznania Go oczyma ducha ludzkiego w stworzeniu. Zainteresowanie palamizmem współbrzmi z programem odnowy teologii ortodoksyjnej poprzez powracanie do jej patrystycznego dziedzictwa. Wiąże się z tym pogłębianie doświadczenia monastycznego i duchowego w ogólności oraz profilowanie swojej identyczności ortodoksyjnej w refleksji teologicznej, skierowanej przeciwko Zachodowi. Palamizm służy teologii rosyjskiej jako nić łącząca aktualność z tradycją patrystyczną wyrażaną przez takie postacie, jak: Symeon Nowy Teolog, Grzegorz Palamas czy Maksym Grek Y2 33.

+ Odnowa teologii poprzez literaturę piękną. Termin l’écriture théologique (R. Barthes) ogarnia szerszy zakres niż terminy „pisanie”, „tworzenie”, „uprawianie teologii”. Jest to najistotniejszy, wymiar formy „tego, co pisane i napisane”. „Język i styl nie są przedmiotem wyboru „pisarza” i prawdziwej twórczości, są po prostu dane. Język to horyzont, którego się nie wybiera, ale w którym się tkwi; jest przeznaczeniem, w które „się wchodzi”. Styl zaś jest czymś na podobieństwo biologicznej konieczności (un nécessité biologique), więzieniem i splendorem piszącego. Prawdziwym przedmiotem osobowego procesu wyboru, rzeczywistością zadaną, wyrażającą najgłębsze warstwy procesu tworzenia tekstu jest  l’écriture. To poprzez l’écriture, przetwarzające język i styl, dokonuje się akt prawdziwej komunikacji. Tekst „staje się” prawdziwym medium interpersonalnym, zdolnym unieść ciężar treści, także w odniesieniu do najgłębszych wymiarów religijnych. Znaczenie więc związane tu z pojęciem l’écriture théologique obejmuje całość twórczego procesu uprawiania teologii w jej formach pisanych. Chodzi jednak nie o prosty akt „napisania czegoś teologicznego”, „przelania na papier” określonych treści teologii. L’écriture théologique obejmuje sobą procesy i akty teologicznego piśmiennictwa, rozumiane jako nieustanna komunikacja dokonująca się w środowisku wiary i słowa, komunikacja personalistycznie przetwarzająca elementy języka i stylu” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 270. Literatura piękna może stać się układem odniesienia dla odnowy i ożywienia teologii – locus renovationis theologiae, zwłaszcza w zakresie l’écriture théologique. „Punkt ciężkości zagadnienia odnowy l’écriture théologique przypada niewątpliwie na problemy związane ściśle z językiem teologicznym. W sposób pośredni – choć nieodłączny – problem odnowy języka dotyczy także kwestii gatunków literackich teologicznego piśmiennictwa. Żeby jednak można było sensownie i efektywnie podjąć ten zakres refleksji, należałoby wpierw przyjrzeć się zagadnieniu na wcześniejszym etapie. Chodziło mianowicie o uzyskanie odpowiedzi na następujące pytanie: w jaki sposób i w jakim zakresie teologiczna refleksja nad literaturą piękną może pomóc teologii lepiej zrozumieć samą siebie, a precyzyjniej – pogłębić swoje samozrozumienie i w ten sposób wpłynąć na doskonalsze funkcjonowanie l’écriture théologique. Byłaby to więc próba swoistej – inspirowanej literaturą i nauką o literaturze – „autorefleksji” teologii, tzn. refleksji metateologicznej o określonych implikacjach metodologicznych. Jakakolwiek odnowa l’écriture théologique jest uzależniona nie tyle od powierzchownych zmian czy kosmetyki stylu, ale głównie – jak zauważają J. B. Metz i J.-P. Jossua – od zmiany sposobu myślenia (une mutation de mode de pensée) na temat kształtu teologicznego piśmiennictwa” Tamże, s. 270.

+ Odnowa teologii posługi powiązana z wprowadzeniem charyzmatów do eklezjologii. „błędami [...] niewłaściwe przeciwstawianie – zamienione w niewłaściwie postawioną problematykę – „charyzmatów” „urzędowi” albo związanym z nimi funkcjom. Ten błędny kierunek nawiązuje do Harnacka, Sohma, a także Troeltscha. Jest to sprowadzenie problemów teologicznych pneumatologii i eklezjologii do socjologii religii. Z drugiej strony (oba fałszywe punkty widzenia są jednak ze sobą związane) koncepcja „charyzmy” jako owocu szczególnego daru Ducha Świętego, reprezentującego z tego powodu jakiś odrębny rejestr działań. [...] jeśli charyzmaty w 1 Kor 12,4-11 są związane z Duchem Świętym, to jednak odnoszą się wpierw, mocą samej nazwy do charis lub łaski Boga [...] stoją obok siebie pojęcia charisma i charis” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 76/. „Ten sposób pojmowania charyzmatów jako różnych darów łaski danych dla budowania Kościoła (por. 1 P 4,10) pozostał w słownictwie Ojców Apostolskich, u św. Jana Chryzostoma, w liturgii, a niekiedy u teologów naszego średniowiecza” /Tamże, s. 77/. „łaski gratis datae [...] dary nadzwyczajne [...] protestancka krytyka niemiecka narzuciła fałszywą koncepcję rywalizacji, jeśli nie przeciwieństwa, między nieskrępowanymi charyzmatami a funkcjami instytucjonalnymi. Katolicy starali się odrzucić to przeciwieństwo, niestety jednak często godzili się z problematyka napięcia i rywalizacji [...] Należy umieścić ten fakt w ramach poprawnej eklezjologii. […] Charyzmaty w rozumieniu św. Pawła w znamienny sposób wróciły do współczesnej teologii katolickiej. Mówił o nich Pius XII w encyklice Mystici Corporis. Sobór Watykański II” /Tamże, s.78/. „Od tego czasu, w powiązaniu z odnowioną teologią posługi, w tym posługi kapłana i biskupa, wprowadzono charyzmaty do eklezjologii” /Tamże, s. 79/. „W. C. Van Unnik [...] Według Ojców, święcenia udzielały kapłanowi niezbędnego charyzmatu. Nic jednak nie dokonuje się automatycznie. Każde działanie duchowe wymaga epiklezy”/Tamże, s. 79.

+ Odnowa teologii postulowana. Gelabert Ballestrer M., dziekan Wydziału Teologicznegoa „San Vicente Ferrer” w mieście Valencia wygłosił mowę inauguracyjną na XI sympozjum teologii historycznej, które miało miejsce w dniach 6-8 marca 2002 roku. Mówił on: „Wielu chrześcijan ma trudności, teoretyczne i praktyczne, aby akceptować, z wszystkimi implikacjami i konsekwencjami, wielkie misterium Wcielenia. Wydaje im się, że to, co ludzkie pomniejsza to, co boskie. Jest wiele ukrytego (larvado) monofizytyzmu u wielu chrześcijan”. Słowo larvado trzeba przetłumaczyć słowami „w stanie larwy”, która po pewnym czasie rozwija się i to, co było ukryte ujawnia się z całą jaskrawością. Autor proponuje katechezę i teologię odnowioną, wiarygodną. Oprócz tej formy odradza się dziś wiele starych herezji. Wśród nich inna forma monofizytyzmu, tak samo niebezpieczna: niektóre manifestacje kulturowe wykorzystują postać Jezusa ograniczając się tylko do ściśle określonych interpretacji jego natury ludzkiej (adopcjanizm, nestorianizm). Inną sprawą jest sposób głoszenia Chrystusa ludziom innych religii. Trzeba dialogu, zrozumienia ich religii, ich sposobu myślenia, ale też informacji z naszej strony, bogatej, ciągle ubogacanej. Nie wolno mówić, że już wszystko zostało napisane, bo tak nie jest, ciągle się trzeba trudzić na nowo /M. Gelabert Ballestrer, Discurso inaugural del XI simposio de teología histórica, w: La Encarnación: Cristo al enchentro de los hombres. Actas del XI Somposio de Teología Histórica (6-8 marzo 2002), Facultad de Teología „San Vicente Ferrer”. Series valentina XLVIII, Valencia 2002, 5-7, s. 6/. Bóg jest we wszystkich religiach, ale w jakim celu Słowo ciałem się stało?

+ Odnowa teologii Renesans karoliński rozpoczął się tuż po śmierci ostatnich Ojców Kościoła (św. Jan Damasceński zm. 749, św. Izydor z Sewilli zm. 636, św. będą Czcigodny zm. 735). Mamy więc do czynienia z kontynuacją myśli, bez jakiegoś okresu pustego. Święci Ojcowie skonstruowali teologię potrzebną do budowania mistycznego ciała i dla obrony objawienia przed błędami i wypaczeniami bardziej, niż w celu dokonania systematycznej syntezy objawionej doktryny. Patrologia to refleksja nad ich życiem, dziełami, zawartością tych dzieł, ich wydaniami, ich krytyką i bibliografiami. Patrystyka to studiowanie idei, ruchów religijnych i kulturowych, nurtów wpływów i powiązania idei z życiem. Odpowiednio można podzielić na dwie części całą teologię. a) Teologia jako historia literacka: autorzy, dzieła uporządkowane chronologicznie i analizowane w kontekście ich środowiska, kompletny inwentarz źródeł, włączając magisterium Kościoła; b) Prezentacja momentów najbardziej twórczych w ramach nurtu kultury teologicznej, najważniejszych wysiłków myśli teologizującej treści wiary i związane z wiarą /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 11/. Teologizoweanie to wdzieranie się w głąb rzeczy objawionych, wysiłkiem rozumu ludzkiego, który wierzy i wykorzystuje wszelkie osiągnięcia naukowe (intellectus fidei), aby prezentować objawienie w sposób, który odpowiada potrzebom ludzi każdej epoki i rzuca światło wiary na wszelkie zagadnienia, zwłaszcza te, które najbardziej absorbują ludzi w danym czasie i miejscu. Każde zagadnienie objawienie powinno być zrozumiane jak najlepiej i sformułowane przez myśl ludzką w sposób jak najbardziej adekwatny. Teologia nie bada misterium objawionego samego w sobie, ale jako misterium dla człowieka. Dlatego obejmuje też wszelkie sprawy człowieka i świata. Prowadzi do nieustannej reformy jednostki i społeczeństwa, jest na usługach Kościoła. Otwiera się na nowości, na nowe potrzeby, poszukując nowych metod i nowego prezentowania swych treści. Dla teologii ważne są gramatyka, logika, metafizyka, rozum, historia, filologia, antropologia, ekonomia, socjologia, hermeneutyka, praxis /Tamże, s. 12.

+ Odnowa teologii rodziny „Nie wchodząc teraz w różne szczegółowe aspekty złożonego tematu stosunku kobieta-społeczeństwo, lecz ograniczając się tylko do istotnych spostrzeżeń, trzeba jednak zauważyć, że na specyficznym gruncie rodzinnym szeroko rozpowszechniona tradycja społeczna i kulturalna przyznawała kobiecie jedynie rolę małżonki i matki, nie umożliwiając jej odpowiedniego dostępu do zadań społecznych, zarezerwowanych na ogół dla mężczyzny. Nie ulega wątpliwości, że równa godność i odpowiedzialność mężczyzny i kobiety usprawiedliwia w pełni dostęp kobiety do zadań publicznych. Z drugiej strony prawdziwy awans kobiety domaga się także, by – wyraźnie była uznana wartość jej zadania macierzyńskiego i rodzinnego w odniesieniu do wszystkich innych zadań publicznych i wszystkich innych zawodów. Zadania te i zawody powinny zresztą uzupełniać się wzajemnie, jeżeli się pragnie, by rozwój społeczny i kulturalny był prawdziwie i w pełni ludzki. Stanie się to łatwiejsze, jeżeli – zgodnie z życzeniem Synodu – odnowiona „teologia pracy” naświetli i pogłębi znaczenie pracy w życiu chrześcijańskim i ustali podstawową więź, jaka istnieje pomiędzy pracą i rodziną, a tym samym pierwotne i niezbywalne znaczenie pracy dla domu i wychowania dzieci. Kościół zatem może i powinien dopomóc współczesnemu społeczeństwu, nawołując niestrudzenie do uznania i poszanowania przez wszystkich niezastąpionej wartości pracy kobiety w domu. Ma to szczególne znaczenie w pracy wychowawczej: wtedy bowiem zostanie usunięte samo źródło możliwej dyskryminacji między różnymi rodzajami prac i zawodami, gdy stanie się jasne, że w każdej dziedzinie wszyscy podejmują zadania, mając jednakowe prawa i jednakową odpowiedzialność. W ten sposób obraz Boga w mężczyźnie i kobiecie zajaśnieje jeszcze bardziej” (Familiaris Consortio 23).

+ Odnowa teologii sakramentów Przed wiekiem XIII sakrament oznaczał wiele różnych rytów i sakralnych celebracji. Od wieku XIII nazwa ta odnosi się jedynie do siedmiu przypadków. Po Soborze Watykańskim II napisano na ten temat bardzo wiele /E. Aliaga Girbés, La renovación de la Teología sacramentaria en el contexto cultural contemporáneo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 247-262, s. 248/. Odo Casel, benedyktyn z Maria Laach, zaproponował zastąpienie jej słowem misterium. Wprowadzenie nowej nazwa wywołało ostry sprzeciw. Jezuita H. Prümm zwrócił uwagę na to, że sakrament jest niewidzialnym działaniem Boga w widzialnych znakach. Misterium prawdą ukrytą w Bogu i objawioną w odpowiedni sposób ludziom. Jednak Prümm rozumiał Objawienie statycznie, jedynie jako przekaz prawd. Tymczasem Objawienie jest wchodzeniem Boga w dzieje ludzkości. Sakramenty są miejscem szczególnego wchodzenia Boga w historię. Zakończyło się objawienie konstytutywne. Nie są już przekazywane jakieś nowe treści, ale Bóg przychodzi do nas ciągle /Tamże, s. 252/. G. Söhngen wyjaśnił myśl O. Casela w następujący sposób: podstawowe znaczenie misterium wyraża łacińskie określenie misterium repraesentatum, znaczenie nadane przez Casela wyraża określenie misterium repraesentans. Centrum Misterium stanowi Jezus Chrystus: pełnia Objawienia, nie tylko jako pełnia prawdy, lecz rozumiany w całości swego działania. Również działanie kultowo-sakramentalne zasługuje na miano misterium, jest w nim Chrystus jako pełnia prawdy i jako Prawda działająca /Tamże, s. 253/.  Nazwa misterium zagrożona jest redukcją: mitologiczną, lub historyczno-kulturową. Gnoza heterodoksyjna redukuje misterium do mitu, do ideologii. Arianizm redukuje misterium do wymiaru stworzonego, pozbawiając go wymiaru transcendentnego. Tymczasem misterium powinno być słowem informującym o napięciu między historią a transcendencją. Inaczej nie można mówić o działaniu zbawczym. Mówienie tylko o nadprzyrodzoności, albo tylko o historii oznacza zagubienie zbawczego orędzia /Tamże, s. 260/. Zbawienie realizowane jest w historii zmierzającej do ostatecznego spełnienia. Pomiędzy historia i eschatologia istnieje dynamiczne napięcie, realne i obiektywne, nie tylko myślne i realizuje się w sposób mocny w sakramentach, w misteriach. Sakrament łączy ziemię z Bogiem i łączy czas teraźniejszy z ostatecznym spełnieniem /Tamże, s. 261/. Sakramentalizacja nie jest jakimś dodatkiem do życia chrześcijańskiego, lecz jego rdzeniem, jest życiem chrześcijańskim w najwyższym stopniu. Wszystko poza liturgią ma sens zbawczy jedynie o tyle, o ile jest z nią powiązane. W sakramentach Bóg przychodzi do nas i wciąga nas w życie wieczne /Tamże, s. 262.

+ Odnowa teologii scholastycznej wieku XVIII. Wewnątrz tego nurtu pojawiały się próby zastąpienia św. Tomasza z Akwinu innymi autorami, takimi jak Gazzaniga czy „Lugdunenses”, jak to uczynił Jovellanos w Colegio de Calatrava w Salamance w roku 1790. Inni byli w jawnej opozycji do scholastyki jako takiej, np. Feijoo, Mayáns. Odwracali się oni nie tylko od teologii scholastycznej, co w ogóle od wszelakiej teologii. W połowie XVIII wieku pojawiły się też tendencje odnowicielskie, jak np. jezuici w uniwersytecie w Cervera. Było to przygotowanie do neoscholastyki, która pojawiła się w drugiej połowie XIX wieku. Reforma w Cervera była powierzchowna, ograniczała się do poprawienia języka teologicznego, podejmowania kilku kwestii teologicznych i otwierania się na nowe prądy filozoficzne, np. kartezjanizm, gassendyzm, empiryzm. Jezuici działali też w Walencji /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 452/. Wpływ na teologię hiszpańską wieku XVIII wywarły opracowania podręcznikowe, których autorami byli Gassendi (1592-1655) i Maignan (1600-1676) /Tamże, s. 453/. Gassendi był zwolennikiem atomizmu, odrzucał istnienie wielości odrębnych substancji poszczególnych bytów. Cała rzeczywistość materialna jest jednorodna. Odrębną substancją jest jedynie dusza ludzka. Nie przyjmował przypadłości intencjonalnych, tak jak Maignan, lecz tylko przypadłości obiektywne. Gassendi przyjmował argumenty św. Anzelma jako dowód na istnienie Boga. Andrés Piquer y Arrufat (1711-1772) głosił konieczność oddzielenia nauk eksperymentalnych od nauk metafizycznych, z zachowaniem ich słusznej autonomii. Był on kierownikiem katedry anatomii na uniwersytecie w Walencji a następnie lekarzem króla Ferdynanda VI oraz Karola III /Tamże, s. 454.

+ Odnowa teologii w wieku XIX Teologia powinna reagować na dążenia świata nowożytnego do całkowitego zniszczenia Kościoła wzmożonym wysiłkiem twórczym. Tymczasem w krytycznym momencie, po pokoju westfalskim (1648) teologia znajdowała się w sytuacji zastoju, w stanie dekadencji. Sytuacja ta trwała podczas całego wieku XVIII. Wskutek tego teologia nie potrafiła odpowiedzieć adekwatnie na pojawienie się nurtu Oświecenia. Początek odnowy ma miejsce w wieku XIX, „który rozwija się, nie bez polemik i napięć, wzdłuż trzech podstawowych osi: powrót do źródeł biblijnych i patrystycznych, przejęcie tradycji scholastycznej – takiej, jaką była w czasach świetności, czyli wielkich mistrzów średniowiecznych, wreszcie dialog z niektórymi prądami myśli nowożytnej, zwłaszcza jej odmianą idealistyczną i romantyczną” W63.1 22.

+ Odnowa teologii wieku XX dokonana przez Sobór Watykański II. Możliwość poznania Boga za pomocą rozumu ludzkiego potwierdził Sobór Watykański II, „który dokonał swoistego przewrotu antropologicznego w teologii w kierunku dowartościowania człowieka i stworzenia. O ile Vaticanum I niewiarę w Boga traktowało jako herezję, o tyle Vaticanum II złagodziło to stanowisko i ateizm uznało za współzawiniony: przez niewierzącego i przez społeczność wierzących (KDK 19-21). Ogólnie jednak jest to powtórzenie tamtego stanowiska […] (KO 6). Tym razem wszakże ojcowie soborowi uznali za stosowne dodać pewną konsekwencję, a mianowicie, że rozum ludzki może nie tylko poznać Boga, lecz także dokonać określonej intelekcji „rzeczy Bożych” (świata Bożego, objawienia, historii zbawienia, chrześcijaństwa) szybko, pewnie i bezbłędnie, o ile tylko nie przekraczają one z natury swej granic rozumu ludzkiego. Chodzi o uniknięcie irracjonalizmu tych odłamów chrześcijaństwa, które uważają, że nie tylko Bóg jest niepoznawalny, ale także nie da się w żadnym zakresie zgłębić rozumem i intelektem misterium chrześcijaństwa na ziemi albo da się to uczynić jedynie całkowicie zewnętrznie i powierzchownie na poziomie szaty zewnętrznej (K. Barth, O. Cullmann, J. Moltmann)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 100-101.

+ Odnowa teologii wymaga tworzenia języka teologicznego lepszego niż dotychczasowy. Poznanie doświadczalne ma swoje granice, podobnie jak ludzkie słowa i zdolność ujmowania w nich określonej treści. Tworzona jest przestrzeń poznawcza, dość ograniczona. Za pomocą takich narzędzi wyrażane są tajemnice Boże. Kryzys języka metafizycznego wynika w jakiejś mierze z uświadomienia sobie jego niedoskonałości. W takim kontekście nie musi oznaczać zaniku teologii, lecz odnowę, naprawę, poszukiwanie lepszych sposobów wyrażania Objawienia. Ostatecznie mamy do czynienia z jednym aspektem powszechnej kwestii relacji oraz kwestii trzech modeli myślenia: rozdzielającego, zlewającego oraz mieszającego. Połączenie wiary i wiedzy, albo wiary i wyrażania jej językiem ludzkim wykorzystującym ludzką wiedzę, może być błędne lub poprawne. Błędne jest wtedy, gdy wiara i wiedza idą obok siebie, bez żadnej styczności, a także wtedy, gdy są mieszane. Od tych błędów trzeba się uwolnić, poprzez twórczy wysiłek. W teologii centralną kwestią jest mówienie o Bogu. Gdy mówimy, że Bóg jest Ojcem, nakładają się na siebie dwa błędy. Po pierwsze antropomorfizacja Boga, czyli mówienie i myślenie o Bogu tak, jak o ludziach. Po drugie nieprawidłowości języka: błędy semantyczne i logiczne. Mówiąc „Bóg jest Ojcem”, chcemy powiedzieć, że Jahwe Starego Przymierza jest Ojcem, a nie to, że Bóg chrześcijański (czyli trzy Osoby) jest Ojcem. Poprawna jest myśl dana nam przez Jezusa Chrystusa, że Jego Ojciec (ojcostwo wewnątrz misterium Trójcy) jest również naszym Ojcem. Poprawne jest wiec stwierdzenie: Bóg, czyli Ojciec Jezusa jest naszym Ojcem. Skrót myślowy, zbitka słów, ograniczenie się do niektórych a lekceważenie pozostałych, jest błędem. W sytuacji zamętu lingwistycznego łatwo tworzyć pseudo-teologie w rodzaju teologii feministycznej, wyzwolenia itp. Błąd ich polega nie tylko na antropomorficznym traktowaniu ojcostwa Bożego według miary ojcostwa ludzkiego (Bóg patriarcha), lecz również na zapominaniu o tajemnicy Trójcy Świętej. Większość pseudo-teologii popełnia błąd fundamentalny, zapomina o Bogu chrześcijańskim, wraca do obrazu starotestamentowego /Por. F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 170/. Analogicznie do słowa „Bóg” błędnie rozumiany jest termin „biblijny” wtedy, gdy ograniczany jest tylko do Starego Testamentu, usuwając Nowy Testament z pola semantycznego pojęcia ukrytego w tym terminie. Oba błędy współbrzmią ze sobą, tworząc logiczną całość, ale zamkniętą na Nowy Testament. Jeżeli ograniczymy się tylko do Starego Testamentu, to znika problem rozumienia słowa Bóg, które jednoocznie odnosi się z oczywistych względów tylko do jednej osoby /Por. Tamże, s. 172.

+ Odnowa teologii zależna od literatury pięknej. Literatura piękna może stać się układem odniesienia dla odnowy i ożywienia l’écriture théologique. „kierunkiem myślenia, który w tym zakresie zagadnienia należałoby szczególnie wyeksponować, są próby refleksji metateologicznej, dokonywanej w oparciu o tzw. „kategorię poiesis”. Kategoria ta, której znaczenie przyjmujemy za Cz. Bartnikiem, treściowo nawiązuje do starogreckiej etymologii słowa poiesis, zaś pojemnością i głębią sensów (zwłaszcza w poezji) znajduje swoją szczególną realizację i intensyfikację. Spojrzenie na teologię poprzez pryzmat poiesis (inspirowane w dużej mierze literaturą i różnymi rodzajami jej hermeneutyki) pozwala z jednej strony zauważyć ciągłość pierwiastka poetyckiego w dziejach teologii, z drugiej – stawiać postulat nasycenia nim współczesnego l’écriture théologique. Prowadzi to również do wysuwania propozycji tzw. teologii „poetycznej”, czy „poetyckiej”. […] Na szczególną uwagę zasługuje tu prezentacja teorii teologii „poetycznej” w wydaniu Cz. Bartnika, który jednocześnie przedstawia szczegółowo opis jej metody, zakresu i funkcji. Jak stwierdza, jest ona „w chrześcijaństwie coraz wyraźniej odkrywana, od początku do dziś”. Wyrasta z charakterystycznych dla chrześcijaństwa miejsc „poetycznych” (Logos, Logos spermatikos, Poiemata, Logopoietai, Archepoiesis, Phos poietikon) oraz ma swój specyficzny zakres poznawczy. Istotną funkcję pełni w niej kategoria piękna (w przedmiocie) i wrażliwości na nie (w podmiocie). Posiada także – wbrew zarzutom – określoną metodę w dziedzinie poznawczej, twórczej i działaniowej” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 271. Teoria teologii „poetycznej” w ujęciu Cz. Bartnika ma charakter wybitnie postulatywny, „zaś argumentację autora można – z pewnym uproszczeniem – streścić następująco: teoria teologii „poietycznej” jest religijnym i antropologicznym faktem, tak że „hieron, religiosus i poietikon są sobie niewypowiedzianie bliskie w osobie ludzkiej, a ich najlepszym wyrazem zewnętrznym jest s ł o w o” (podr.. J. Sz). […] Teologia „poetyczna” nie oznacza zwrotu w stronę irracjonalizmu i taniej efektywności. Wręcz przeciwnie: jest to rodzaj teologii prapierwotnej, w której się urzeczywistnia szczególna pełnia ludzkiej aktywności. Kreowanie teologii „poietycznej” nie jest spychaniem teologii na intelektualne manowce. Właśnie „poiesis bytu i człowieka” (najlepiej uzewnętrzniająca się w słowie) stwarza specyficzny locus theologicus, z którego teologia – jeśli chce być pełna i żywa – winna skorzystać. Nieco inną drogą „w stronę teologii poetyckiej” podprowadza czytelnika, wierny myśli Ricoeura, H. Seweryniak. Współczesna hermeneutyka słowa poetyckiego poucza nas, że odkrywanie sensu jawi się jako wypadkowa skrzyżowania tego, co poetyckie, z tym, co spekulatywne. Zadaniem teologii konstruowanej na tym założeniu jest nieustanne – jak to określa – „przesiedlanie słowa”. Chodzi więc o takie kształtowanie l’écriture théologique, „by wysławianie bytu nie było triumfem niewyrażalnego, ani zespołem znaków, które sprawiają wrażenie całkowicie opanowanych” (H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6 (1982) VI, 110-119, s. 116); Tamże, s. 272.

+ odnowa teorii prowidencjonalizmu według schematu św. Augustyna w nowożytności. Tendencje dualistyczno-teokratyczne historii. System najbardziej starożytny filozofii historii. Panował w pełni w średniowieczu. Sformułował go klasycznie św. Augustyn. W tym ujęciu naprzeciwko siebie znajdują się dwa imperia na ziemi i w niebie: imperium Boga i imperium diabła. Bossuet (wiek XVII) był ostatnim nowożytnym historykiem, który restaurował teorię prowidencjonalizmu według schematu św. Augustyna. Pojawiała się wtedy koncepcja materialistyczna historii której wydarzenia zachodziły według prawa mechanicznej regularności. Prawa bytów nieożywionych dotyczą również człowieka, który jest maszyną, cząstką kosmosu. H158  IX

+ Odnowa tomistyczna. „Odnowa tomistyczna i neotomistyczna nie była jednak jedynym przejawem odrodzenia się myśli filozoficznej w kulturze o inspiracji chrześcijańskiej. Już wcześniej i niezależnie od wezwania rzuconego przez papieża Leona pojawili się liczni teolodzy katoliccy, którzy nawiązując do nowszych nurtów myślowych i posługując się własną metodologią, stworzyli dzieła filozoficzne o wielkiej sile oddziaływania i trwałej wartości.” FR 59

+ Odnowa tomizmu w ujęciu Karola Wojtyły Etyka Kanta „podzielona jest metodologicznie na dwie części. Z jednej strony mamy imperatyw kategoryczny, który jest wewnętrznym elementem ludzkiej subiektywności i rozumu praktycznego. Nie opiera się on na żadnym doświadczeniu, lecz jest logiczną kategorią a priori działania moralnego. W tym aspekcie etyka utożsamia się z logiką czystego myślenia moralnego. Z drugiej strony mamy ogół przeżyć emocjonalnych, które ostatecznie analizować można jedynie z psychologicznego punktu widzenia (homo phenomenon brakuje bowiem elementu wolności). Schelerowi, pomimo jego krytyki Kanta, nie udaje się przezwyciężyć tego dualizmu. W jego ramach Kanta interesuje wyłącznie logika myślenia moralnego, natomiast Scheler absolutyzuje znaczenie psychologii fenomenów życia moralnego” F1W063 114. Tomizm w ujęciu Karola Wojtyły zostaje „oczyszczony i poszerzony: oczyszczony z przygodnych uwarunkowań związanych z mentalnością konkretnego czasu; poszerzony natomiast w tym sensie, że tradycyjny tomizm esencjalny uzupełniony zostaje o wymiar egzystencjalny. Wymiar ten ma oczywiście oparcie w teoretycznych założeniach św. Tomasza, nie został on jednak rozwinięty przez tradycję filozofii tomistycznej. Ujawnia się w ten sposób istotnie twórczy charakter powrotu do źródeł; wierność tradycji prowadzi do odkrycia i waloryzacji tych nowych elementów, które odpowiadają duchowemu klimatowi naszych czasów” F1W063 118.

+ Odnowa tradycja Owidiusza w wieku XX. „Genezy literackiego obrazu arkadyjskiego należałoby raczej szukać w Sielankach Teokryta – twórcy poezji bukolicznej. Przy czym przeniósł on akcję swoich sielanek na ojczystą wyspę Sycylię. Korzystał w swoich bukolikach z wzorów ludowych pieśni pasterskich z Sycylii, stworzył – nawiązując do mitologii – idealny świat pasterzy żyjących w łagodnym klimacie, w kraju obfitości i zieloności (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 34-35). Jednak ostateczny kształt literacki obraz – symbol Arkadii zawdzięcza dopiero literaturze starorzymskiej, szczególnie Wergilemu i Owidiuszowi [...] Z realnej antycznej, greckiej Arkadii pozostały tylko dwa elementy – nazwa i muzykalność jej mieszkańców. Choć ta ostatnia cecha została przy pomocy poezji zwielokrotniona; dźwięku fletu i nieustających pieśni pasterskich stopiły się w jedno z pojęciem idealnej Arkadii. Jako kraina iluzji, stworzona przez rzymskiego poetę – posiadała ona wszystkie cechy wyśnionego raju: bogactwo roślinności, tylko jedną porę roku – wiosnę – i aurę przenikającej wszystko nieustannej miłości. Tak powstał idealny obraz krainy szczęśliwości, w którym ani rzeczywista Arkadia, uboga i skalista, ani Sycylia, kraj zmysłowego szczęścia nie były już elementami ważnymi. Wizja poety okazała się trwalsza od rzeczywistości i zwyciężyła jako fikcja literacka, jako obraz wiecznotrwały. Arkadia uzyskała znaczenie symboliczne, stała się krainą wymarzonego szczęścia, jedna z wielu utopii, jakie stworzyła ludzka wyobraźnia analogiczna do Parnasu, Edenu czy Atlantydy (ibidem, s. 36-37). Owidiusz zaś stworzył diametralny inny obraz – symbol Arkadii. Jest raczej spadkobiercą Pauzuniasza – jego Arkadia to kraina zamieszkała przez starożytny ród, żyjący przed narodzinami Jowisza, ród dziki i barbarzyński. Jak zobaczymy dalej, w dziejach literatury dominować będzie wyraźnie model wergiliański, choć – a w szczególności nasileniu dokona tego literatura naszego wieku – ożywiona będzie również tradycja Owidiusza. Pisarze, których twórczość jest omawiane w niniejszym eseju nawiązują do wergiliańskiego modelu toposu arkadyjskiego. Najbardziej istotna jest ta tradycja w twórczości Jerzego Stempowskiego i Czesława Miłosza. Hostowiec wydaje się być bliższy Georgikom – w jego esejach znajdujemy wiele opisów codziennych zajęć wieśniaków, o czym m. in. traktować będzie piąty rozdział. Miłosz z kolej jest bliższy tradycji Bukolik – o tym piszemy w szóstym rozdziale” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 92/. „W Na wysokiej połoninie Vincenz sięga do tradycji obydwu: wergilińskiego i owidiuszowego – modelu toposu arkadyjskiego“ /Tamże, s. 93/.

+ Odnowa tradycji ludowych podczas festiwali folkloru „Za Jeanem Maisonneuve’em i jego kontynuatorami można sięgnąć po pojęcie ceremonii jako ogólnej kategorii społecznej komunikacji w znaczeniu kodeksu postępowania czy etykiety. Dzięki niemu można uporządkować liczne charakterystyki festiwalu, np. przyznając szczególną moc objaśniającą relacjom między rytuałem i ceremonią. Porada tego uczonego, który w badaniach rytuału i ceremonii dostrzega nie tylko rolę antropologii, etnologii, lecz także socjologii i psychologii społecznej, brzmi, aby uważać, że ceremonie są formami praktyk zbiorowych o charakterze steatralizowanym. Każda ceremonia odnosi się więc do jakiegoś podstawowego rytuału, a każdy rytuał może mieć mniej lub bardziej ceremonialną realizację (Maisonneuve J., 1995: Rytuały dawne i współczesne. Tłum. M. Mroczek. Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, s. 211). Patrząc na festiwal przez „okulary” ceremonii, lepiej widzi się zawarte w regułach teatralizacji dramatu społecznego emocje wywołane w powtarzalności gestów, uroczystej mowy czy śpiewu podkreślającego wzniosłość chwili, jednoczenie się w podziwie dla ich wykonawcy i anonimowych twórców. Ponadto kategoria ceremoniału pomaga lepiej charakteryzować tworzone w czasie festiwalu wspólnoty. Pomaga zobaczyć jej proste formy i dostrzec obecność w występach na głównych scenach festiwalowych: obrzędów łączenia z jakimś narodem, gościnności, solidarności (np. z jakąś mniejszością etniczną), przekazywania własnej kultury gościom festiwalu czy budowania wspólnot z grup „naszych” i obcych itd. Innymi słowy, pomaga w tych zwyczajach przysposabiania obcych grup ujrzeć ceremonię stopniowego uwspólnotowienia. Od kategorii rytuału i ceremonii prosta ścieżka prowadzi do kategorii święta, którą można stosować do międzynarodowego festiwali folkloru, by oddać jego artystyczno‑ludowe podważenie codzienności, zwykłości, powtarzalności; wskazanie na dokonywaną w ramach festiwalu odnowę tradycji, moralności czy potwierdzanie odświętnym strojem wyjątkowości artystycznych wzruszeń i zjednoczeń duchowych między ludźmi i narodami. Właśnie dzięki kategorii święta można więcej z festiwalu wydobyć, np. wyłuskać z niego klimat obrzędu wyjścia ze stanu rozproszenia, chaosu i antagonizmów politycznych, a w sferze kultury wejścia w mistykę uszlachetnionej tradycji” /Joanna Kurczewska [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Dwa spotkania międzykulturowe: przedstawienia i konteksty, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015), 28-55, s. 49/.

+ Odnowa tradycji w pryszłości według logiki historii. Przyszłość odnowi tradycję według logiki historii. Usprawiedliwienie działania Boga w dziejach wątkiem teodycei, który w twórczości Zygmunta Krasińskiego szcze­gólnego znaczenia nabrał na etapie „Nieboskiej” i „Irydiona”. Triumf Boskiej Prowidencji można odczytać jako postulat Krasińskiego, że logika historii sama doprowadzi do „nowego chrześcijaństwa”. Bowiem w obra­zie przyszłości Krasińskiego muszą być wszystkie tradycyjne elementy obecnego świata. Wizja końcowa to zapowiedź nowej, błogosławionej epoki, ery miłości, któ­ra przyjdzie po chaosie obecnego rozpadu. Dlatego ten wątek teodycei w ujęciu Krasińskiego można nazwać „prowidencjalizmem tradycjonalistycznym” W105  229.

+ Odnowa traktatu antropologii teologicznej w środowisku mediolańskiej szkoły teologicznej „Antropologia teologiczna w perspektywie fenomenologiczno-hermeneutycznej / D. Albarello stwierdza, że konieczność wyboru perspektywy fenomenologiczno-hermeneutycznej dla restrukturyzacji antropologii teologicznej ma wymiar czysto teologiczny, ponieważ właśnie wydarzenie Chrystusa raz na zawsze ustanowiło doskonałą równość pomiędzy darowaniem się Boga a pełną realizacją bycia człowiekiem. Zatem wyłącznie odniesienie do wydarzenia chrystologicznego pozwala dokładnie rozeznać i definitywnie usprawiedliwić treść fundamentalnego założenia, rozumianego jako współzależna zgodność pomiędzy darem prawdy (teologicznej) i współdeterminacji wolności (antropologicznej). Podejście fenomenologiczne domaga się przyjęcia jako tła założenia a priori istnienia relacji prawdy i wolności pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Hermeneutyka natomiast opisuje podstawowe znaczenie czynu praktycznego w stosunku do rozpoznania jego transcendentnego fundamentu. Razem mówią one, że rzeczywistość jest taka, jaka jest wyłącznie w dramatycznej aktualizacji wolności³⁴. Wynika z tego, że spotkanie fenomenologii i hermeneutyki stoi u podstaw właściwej teorii symbolu w ramach ontologii. Logika symballein potwierdza pierwotny związek (boskiego) fundamentu i (ludzkiej) rzeczywistości, nie pomniejszając zarazem w żaden sposób różnicy pomiędzy nimi” /J. Bujak, Propozycja odnowy traktatu antropologii teologicznej w środowisku mediolańskiej szkoły teologicznej: kard. A. Scola i pismo „Teologia”, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 45-61, s. 57/. „W horyzoncie symboliki danej w wydarzeniu Nazarejczyka staje się jasne, że kondycja ludzka, z jej wymiarem narratywnym i praktycznym skończoności stworzenia, jest godna wezwać nieskończoność boską, ponieważ ta ostatnia od początku – w swoim wymiarze agape – łączy dramat konkretnej wolności człowieka jako składnik swojej własnej prawdy. Wyłącznie na tym poziomie można określić właściwy fundament ontologiczny, teologiczno-chrystologiczny, dla spójnej „antropologii wolności w Chrystusie”, podkreśla Albarello (D. Albarello, La «libertà in Cristo» come principio dell’antropologia teologica. Questioni di metodo e di merito, „teologia” 3 (2010), s. 326–357, s. 336)” /Tamże, s. 58/.

+ Odnowa traktatu antropologii teologicznej w środowisku mediolańskiej szkoły teologicznej „Antropologia, która człowieka pojmowała, wychodząc od jego władz poznawczych: rozumu, woli i pragnień zmysłowych, może być uznana za „kosmocentryczną”, ponieważ wpisuje duszę ludzką w ogólną wizję kosmosu, nie dostrzega jednak potrzeby, aby świadomość człowieka o sobie samym stała się punktem wyjścia dla poznania człowieka i wszystkich rzeczy wokół niego. Podejście kosmocentryczne definiuje człowieka za pośrednictwem listy jego zdolności, tymczasem człowiek, bardziej niż na podstawie swoich zdolności, jest definiowalny na podstawie własnej tożsamości, potwierdzonej przez świadomość. Nie należy uważać świadomości za kolejne uzdolnienie, władzę duchową: jest to raczej radykalna forma „ja”. Tego, że jestem jedyny, że jestem sobą, jestem świadomy wcześniej i o wiele bardziej, niż tego, że posiadam wiedzę o tym, kim jestem” /J. Bujak, Propozycja odnowy traktatu antropologii teologicznej w środowisku mediolańskiej szkoły teologicznej: kard. A. Scola i pismo „Teologia”, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), 45-61, s. 53/. „Zadaniem refleksji jest wyjaśnienie w formie konceptualnej, na czym polega owa tożsamość, która stanowi osobę, zanim zostanie pomyślana. Idąc za Mauricem Blondelem, należy powiedzieć, że tym, co pozwala poznać siebie samego, odpowiedzieć na pytanie „kim jestem?” jest działanie, czyn. Znajomość prawdy nie jest zagwarantowana przez same słowa, także wiara nie realizuje się tylko w słowach; znajomość prawdy sprawdza się w praktykowaniu słowa. Ewangelia Jana podpowiada w ten sposób prawdę, która ma wartość ogólną dla relacji pomiędzy człowiekiem i prawdą (Por. G. Angelini, Antropologia teologica. La svolta necessaria, „Teologia” 3 (2009), s. 334-338) /Tamże, s. 54/.

+ Odnowa traktatu antropologii teologicznej w środowisku mediolańskiej szkoły teologicznej „Arcybiskup Mediolanu podkreśla, że antropologia jest adekwatna wtedy i tylko wtedy gdy uwzględni fakt, że człowiek, który zaczyna zastanawiać się nad sobą samym […], nie może najpierw pomyśleć tej wypowiedzi, a dopiero potem być człowiekiem. Musi tego dokonać, będąc już w działaniu. Dopiero bowiem będąc i w ramach tego bycia zastanawia się nad tym, kim jest (A. Scola, Osoba ludzka. Antropologia teologiczna, Poznań 2005, s. 50). Nie może zatem mieć miejsca najpierw czysto teoretyczna refleksja o człowieku, nad jego naturą, którą następnie można by zastosować w życiu. poza tym dramatem nie istnieje antropologia, podkreśla Scola za Balthasarem (Por. Tamże, s. 51). Dramat bycia człowiekiem wyraża się szczególnie jasno w biegunowości wolności. Struktura skończonej wolności człowieka naznaczona jest biegunowością dwóch czynników, które ją konstytuują: samoposiadaniem i powszechnym otwarciem, czyli koniecznością uznania współistnienia ludzi i rzeczy. Pierwszy kieruje człowieka ku niemu samemu, drugi wymiar ku innym, ku uznaniu prawa do istnienia czegoś i kogoś innego prócz siebie. Jeśli człowiek odrzuciłby te dwa wymiary wolności, udawałby Boga – nieskończoną wolność, udawałby, że nie ma ograniczeń. Krótko mówiąc, wolność człowieka odkrywa, iż jest nieodwołalnie dana sobie samej przez jakieś „skąd” (woher), podczas gdy jej ruch samo-otwarcia sprawia, iż ujmuje swoją egzystencję jako „dokąd” (wohin) (Tamże)” /J. Bujak, Propozycja odnowy traktatu antropologii teologicznej w środowisku mediolańskiej szkoły teologicznej: kard. A. Scola i pismo „Teologia”, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 45-61, s. 48/.

+ Odnowa trynitologii konieczna. Trynitologia źródłem i szczytem całej teologii. „Trynitologia to summa wszelkiej teologii chrześcijańskiej. Święty Tomasz z Akwinu wprowadził dwa traktaty w nauce o Bogu: O Bogu jedynym (De Deo uno) oraz O Bogu w Trójcy (De Deo trino). Jest to jedna nauka o Bogu, lecz z dwóch punktów widzenia. Jeśli traktujemy o Bogu z punktu widzenia istoty (natury), czyli syntetycznie, to Bóg jest absolutnie jeden jedyny. Jeżeli zaś traktujemy o Bogu z punktu widzenia osoby, czyli analitycznie, to w Bogu jest troistość, nie przestając być jednym jedynym. Jest to nie do pojęcia. Jednakże całkowicie błędna i z gruntu niekatolicka jest postawa „ucieczki” od tej Prawdy, jako teologicznie ogromnie skomplikowanej i trudnej. Prawda ta jest nie do wytłumaczenia aż do samej głębi rozumem ludzkim, ale przyjęta z Objawienia Chrystusowego, staje się możliwa do pewnego jej zgłębienia, opanowania jej trudności, a przede wszystkim okazuje się istotna dla chrześcijaństwa, no i właśnie bliska, ogromnie wciągająca w siebie, unosząca nas w nieskończoność i pełna bezpośredniej mistyki. Sama starcza za całość wszelkiej teologii. Z racji trudności, a raczej niechęci do wysiłku intelektualnego i duchowego z naszej strony, praktycznie przeciętni chrześcijanie albo przyjmują naukę tylko o „jednym Bogu” o trzech „obliczach”, albo wierzą właśnie tylko w Bóstwo Boga Ojca, albo też wyznają tryteizm, czyli trójbóstwo („Trzech Bogów”). I tak dogmat Trójcy Świętej, kamień węgielny chrześcijaństwa, schodzi niesłusznie na peryferie świadomości i życia chrześcijanina. Postawa taka zaznacza się od dawna. Papież Urban VIII w 1628 r. musiał zabronić przedstawiania Trójcy Świętej w uproszczony sposób, np. w trzech postaciach ludzkich obok siebie. I dziś trzeba restauracji Prawdy Trynitarnej, która przecież nie zakończyła – nigdy nie zakończy - swej teologicznej formacji w Kościele. Bardzo tu pomaga obecnie kierunek personalistyczny” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 163.

+ Odnowa trynitologii utrudniona gwałtownym procesem sekularyzacji, który jednak tym bardziej ostro przypomina o konieczności mówienia o Bogu chrześcijańskim. Ciola N. we wstępie do swej książki Teologia trinitaria. Storia – Metodo – Prospettive (Bologna 1996) przypomina słowa Cezarego z Arles: fides omnium Christianorum in Trinitate constistit (s. 8). Przez długi czas traktat dogmatyczny o Bogu-Trójcy nie cieszył się dobrą sławą. Bardziej interesowano się traktatem De Deo Uno, który w zasadzie nie jest częścią teologii dogmatycznej, lecz swoistą teologią fundamentalną, bez jakiegokolwiek związku z Bogiem chrześcijańskim – trynitarnym. Trynitologia stała się na nowo obiektem zainteresowań wraz z „przewrotem antropologicznym” i ściśle z nim związanym „przewrotem eschatologicznym”. Teologia na nowo odkryła wymiar historyczny, który powinna brać pod uwagę nawet trynitologia. Zamiar odnowy został zniweczony gwałtownym procesem sekularyzacji, który jednak tym bardziej ostro przypomina o konieczności mówienia o Bogu chrześcijańskim. Refleksje w połowie drogi są w obecnej sytuacji mało wartościowe, mogą pogłębiać już istniejącą wiarę. Natomiast w sytuacji destrukcji i chaosu trzeba refleksji pełnej, usadowionej w rdzeniu Objawienia chrześcijańskiego /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 12/. Trynitologia wymaga solidnej metodologii. W tym traktacie najbardziej ujawniły się wszelkie słabości dotychczasowej refleksji teologicznej. W dialogu z myślą Oświecenia, z ateizmem i z postmodernizmem nie można sobie pozwolić na okopanie się w jednym tylko wymiarze refleksji. Trynitologia musi być pełna, solidna, zakorzeniona w źródłach i rozwijana według rygorystycznych zasad. Celem doczesnym trynitologii jest przede wszystkim ukształtowanie solidnej duchowości trynitarnej. Ewangelizacja nie dokonuje się na płaszczyźnie teoretycznej. Celem trynitologii jest wzmocnienie wiary u chrześcijan, a dopiero w ten sposób, przemawianie do niechrześcijan. „Mysterium logicum” powinno przekształcić się w „mysterium ontologicum”. Nie chodzi tu tylko o teologię zajmującą się realnym bytem, ale formowanie realnego bytu, jakim jest eklezjalna społeczność /Tamże, s. 14.

+ Odnowa trynitologii w wieku XX, Ciola N. we wstępie do swej książki Teologia trinitaria. Storia – Metodo – Prospettive (Bologna 1996) przypomina słowa Cezarego z Arles: fides omnium Christianorum in Trinitate constistit (s. 8). Przez długi czas traktat dogmatyczny o Bogu-Trójcy nie cieszył się dobrą sławą. Bardziej interesowano się traktatem De Deo Uno, który w zasadzie nie jest częścią teologii dogmatycznej, lecz swoistą teologią fundamentalną, bez jakiegokolwiek związku z Bogiem chrześcijańskim – trynitarnym. Trynitologia stała się na nowo obiektem zainteresowań wraz z „przewrotem antropologicznym” i ściśle z nim związanym „przewrotem eschatologicznym”. Teologia na nowo odkryła wymiar historyczny, który powinna brać pod uwagę nawet trynitologia. Zamiar odnowy został zniweczony gwałtownym procesem sekularyzacji, który jednak tym bardziej ostro przypomina o konieczności mówienia o Bogu chrześcijańskim. Refleksje w połowie drogi są w obecnej sytuacji mało wartościowe, mogą pogłębiać już istniejącą wiarę. Natomiast w sytuacji destrukcji i chaosu trzeba refleksji pełnej, usadowionej w rdzeniu Objawienia chrześcijańskiego /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 12/. Trynitologia wymaga solidnej metodologii. W tym traktacie najbardziej ujawniły się wszelkie słabości dotychczasowej refleksji teologicznej. W dialogu z myślą Oświecenia, z ateizmem i z postmodernizmem nie można sobie pozwolić na okopanie się w jednym tylko wymiarze refleksji. Trynitologia musi być pełna, solidna, zakorzeniona w źródłach i rozwijana według rygorystycznych zasad. Celem doczesnym trynitologii jest przede wszystkim ukształtowanie solidnej duchowości trynitarnej. Ewangelizacja nie dokonuje się na płaszczyźnie teoretycznej. Celem trynitologii jest wzmocnienie wiary u chrześcijan, a dopiero w ten sposób, przemawianie do niechrześcijan. „Mysterium logicum” powinno przekształcić się w „mysterium ontologicum”. Nie chodzi tu tylko o teologię zajmującą się realnym bytem, ale formowanie realnego bytu, jakim jest eklezjalna społeczność /Tamże, s. 14/. Tymczasem w latach ’80. Bóg Trójjedyny w katechezie w świecie katolickim praktycznie nie istniał, podobnie było w katechezie protestanckiej. Wnętrze chrześcijan nie było kształtowane trynitarnie. Trzeba zadać dramatyczne pytanie: co zmienia się w głębi chrześcijanina, w głębi wiary chrześcijańskiej w sytuacji, gdy Bóg jest Trójcą? Jakie stąd wynikają konsekwencje dla praktycznego życia chrześcijańskiego? /Tamże, s. 15.

+ Odnowa trynitologii wieku XX zmierza w dwóch przeciwstawnych sobie kierunkach. Pneumatologia wieku XX. F. Bourassa ukazuje Ducha Świętego jako dar Boga nie tylko w planie ekonomii zbawczej, lecz również w planie Trójcy immanentnej (Duch jest darem Ojca dla Syna). Ujęcie tradycyjne ukazuje Ducha jako dar powiązany z działalnością Ducha Świętego „ad extra” (apropriacje). Powinno być ono przezwyciężone, aby ukazać Ducha Świętego, który stanowi koinonia miłości między Ojcem i Synem. Duch Święty jest przede wszystkim darem wewnątrz Boga /F. Bourassa, Le don de Dieu, Gregorianum 50 (1969) 301-337/. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 258/. Pogląd jego na temat trynitologii jest nadzwyczaj interesujący. Okazuje się, że odnowa trynitologii zmierza w dwóch przeciwstawnych sobie kierunkach. Z jednej strony pojawił się pogląd, że trzeba odejść od jednostronności tradycyjnej teologii, scholastycznej, która ogranicza się do Trójcy samej w sobie, i rozwijać refleksję na temat Trójcy ekonomicznej, tak jak to chce np. teologia prawosławna. Z drugiej strony pojawia się pogląd przeciwstawny, że było już wiele powiedziane o działaniu Ducha Świętego w historii, a zaniedbana została refleksja ściśle dogmatyczna, dotycząca wnętrza Boga Trójjedynego. Trójjedynego. E. J. Dobbin ukazuje Ducha Świętego działającego wewnątrz świata. Podkreśla jednocześnie, że Trójca ekonomiczna i Trójca immanentna oznaczają działanie tego samego Boga: w historii i w sobie. Punktem wyjścia może być akt stworzenia świata, dzieło całej Trójcy /E. J. Dobbin, Towards a Theology of the Holy Spirit, „Heythrop Journal” 17 (1976) 5-19, 129-149/ /X. Pikaza, s. 259.

+ Odnowa trynitologii zachodniej w wieku XX. Teologowie zachodni od dawna zdają sobie sprawę, że trzeba pogłębiać refleksję nad rozumieniem natury w Bogu. Współgranie pomiędzy Osobą i naturą jest tak realne w życiu Bożym, że jednocześnie jest się Ojcem i przekazuje się własną naturę. Przecież już teologowie z Salamanki głosili, że „pochodzenia w Bogu nie są tylko aktami boskiej natury, lecz aktami rozumienia i wolności, czyli emanacjami, produktami porządku intelektualnego” T48 53. Pochodzenia w Bogu nie są jedynie owocem boskiej natury, lecz są owocem działania rozumienia (ojcowskiego), z którego pochodzi Syn identyczny co do natury. Nie jest On jedynie „in similitudinem naturae”, lecz jest współistotny. Z drugiej strony również dla Ojców greckich, Trójca Osób jest objęta i zjednoczona przez identyczność natury Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1141) T48 54.

+ Odnowa trynitologii. Nie należy mówić o pochodzeniach po prostu, że są relacjami, lecz że wyznaczają relacje. Myśliciele współcześni zastanawiając się nad tajemnicą Boga dochodzą do wniosku, że takie kategorie jak rodzenie, generowanie, pochodzenie, tchnienie, itp. odnoszą się w Bogu do aktów wiecznej komunikacji wewnątrzboskiej. Jeżeli nawet z konieczności trzeba przyjąć, że w Bogu wszystko jest równoznaczne z Jego esencją, to jednak esencja owa nie oznacza tylko tego, że Bóg istnieje, lecz także to, że Jego wnętrze żyje i dlatego trzeba odejść od rozumienia natury Boga w sposób statyczny (Por. J. Prades López, „De la Trinidad económica a la Trinidad inmanente”. A propósito de un principio de renovación de la teología trinitaria, „Revista Española de Teología” 58 (1998) 3,  s. 339). Pokrywa się to z prawdą objawioną, że Bóg jest miłością T48 51

+ Odnowa umysłu ludzkiego w Chrystusie poprzez teologię. Teologia prowadzi do spełnienia się słów „przyjdziemy do niego i będziemy u niego przebywać” (J 14,23). Posługa teologa jest charyzmatyczna, wymaga powołania, a więc polecenia związanego z odpowiednim darem Ducha Świętego. Rodzi się ona z „zamysłu Pana” (por. 1 Kor 2,16), by odnowić umysł ludzki w Chrystusie. Jest ona w najwyższym stopniu praktyczna, jest oświeceniem przez energię przebóstwiającą. Wstępem do sztuki teologii jest asceza, stanem umysłu podczas praktykowania teologii jest modlitwa. B10 20

+ Odnowa umysłu wyposaża go w moc rozeznawania i wiedzie do prawdziwego poznania Boga. Filozofia rosyjska różni się od filozofii zachodniej w sposób istotny. „Rozum naturalny podlega zmianom; nie powinniśmy posługiwać się rozumem jako takim dla rozstrzygnięcia kwestii religijnych. Objawienie chrześcijańskie przekształca świadomość i odmienia jej strukturę, co dowodzi jasno, że nie zachodzi tu ewolucja, lecz prawdziwa rewolucja. Jeśli teologia systematyzuje prawdy objawione, filozofia w dowolny sposób rozważa wątki Objawienia, zawsze opierając się jednak na nauce Chrystusowej. […] Filozof nie podporządkowuje się narzuconej mu zgodności między filozofią a teologią, lecz wiarą w „myśl Pana” przyjmuje Boże światło, co zmienia samą naturę refleksji filozoficznej, „orientując” ją ku prawdzie, w liturgii nazywanej „Wschodem”. Wasilij Zenkow dociera do samego meritum sprawy, za fundament gnozeologii uznając Prolog IV Ewangelii (Którego słowa pojawiają się w znanej modlitwie Prymy): „światłość prawdziwa która oświeca każdego człowieka, przyszła na świat” (J 1, 9); przypomnijmy także myśl Pawła o „odnowieniu umysłu”, które wyposaża go w moc rozeznawania i wiedzie do prawdziwego poznania Boga” B10 89. […] Filozofia podejmuje i przyswaja sobie podstawową zasadę gnozeologii patrystycznej, mówiącą o przemianie umysłu pod wpływem wiary. Wrodzone, intuicyjne pojmowanie znaczeń właściwych poszczególnym formom bytu jest właśnie skutkiem oddziaływania Chrystusowej światłości, która oświeca każdego człowieka. Dlatego, już w opinii słowianofilów, każde poznanie jest zależne od poznania Boga i od wiary. Stwierdzenie to wypływa ze znanej definicji, zawartej w Liście do Hebrajczyków (Hbr 11, 1). – Wiara jest […] dowodem tych rzeczy, których nie widzimy B10 90.

+ Odnowa Uniwersytetu Krakowskiego przez Jagiellonów dokonana na wzór Uniwersytetu Paryskiego. „Wysokie uposażenie prawników i prestiż społeczny, jakim się oni cieszyli powodowały, że uniwersytety prawnicze, tym zwłaszcza Uniwersytet Boloński, ściągały tłumy studentów ze wszystkich nacji europejskich. Studenci ci wiedzieli bardzo dokładnie gdzie i co studiować, aby osiągnąć później odpowiednią cenę za swoje zawodowe usługi na rynku pracy. Nic dziwnego, że zdecydowana większość studentów z przełomu XII/XIII wieku, a więc z czasu rozwijania się pierwszych uniwersytetów, myślała o karierze świeckiej, zwłaszcza prawniczej (Por. R. W. Southern, Kształtowanie średniowiecza, PIW, Warszawa 1967, s. 254; Chr. Dawson, Religia i powstanie kultury za­chodniej, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1958, s. 245). W tej sytuacji zainteresowanie innymi kie­runkami studiów, zwłaszcza długimi, trudnymi i kosztownymi studia­mi teologicznymi, w tym okresie bardzo wyraźnie maleje. To między innymi sprawiało, że papież Honoriusz III (1227) w trosce o rozwój tak niesłychanie ważnych dla kościoła studiów teologicznych, celem osłabienia konkurencyjności prawa wobec nich, zakazał uprawiania na Uniwersytecie Paryskim prawa rzymskiego (A. Vetulani, Średniowieczny Kościół polski w zasięgu łacińskiej kultury prawniczej, w: Księga tysiąclecia katolicyzmu w Polsce, TN KUL, Lublin 1969, t. 1, s. 401; Tenże, Począt­ki najstarszych wszechnic środkowoeuropejskich, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wro­cław 1970, s. 46), pozostawiając tam tylko prawo kanoniczne, które jeszcze w tym czasie uważano za wy­kwit teologii, za najwłaściwsze praktyczne zastosowanie do życia do­ciekań teologicznych. Mimo tych administracyjnych ograniczeń w stosunku do studiów prawniczych, które zastosowano zarówno na Uniwersytecie Paryskim jak również na uniwersytetach zakładanych później na jego wzór (Między innymi na odnowionym przez Jagiellonów Uniwersytecie Krakowskim, w którym ani w średniowieczu, ani też w późniejszych wiekach w ogóle nie uprawiano prawa rzymskiego tj. świeckiego, ograniczając studia prawa wyłącznie do prawa kanonicz­nego. Na brak prawa cywilnego uskarżał się w 1444 r. Uniwersytet w Heidelbergu, gdzie także uprawiano tylko prawo kanoniczne; Por. S. Swieżawski, U źródeł nowożytnej etyki, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1987, s. 153), nawet tam wpływ prawa na strukturę i ducha uczelni był bardzo wielki. Nie można bowiem zapominać o tym, że sama instytucja uniwersytetu wyrosła z prawa kanonicznego. Śre­dniowieczne uniwersytety nie wywodzą się ze szkół starożytnych, lecz z kościelnych, przeważnie teologicznych, prawniczych i filozoficznych ośrodków nauczania w średniowieczu” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 97/.

+ Odnowa Uniwersytetu Rzymskiego zniweczona spustoszeniem Rzymu w 1527 r. przez wojska koalicji antypapieskiej „Ze znanymi i uznanymi uczelniami konkurowało wiele mniejszych – w samej tylko Florencji konkurowało ze sobą kilka z nich. Burckhardt podaje, że „kiedy uniwersytet we Florencji osiągnął najwyższy szczyt rozwoju, kiedy do sal wykładowych cisnęli się dworzanie Eugeniusza IV, a nawet już Marcina V, kiedy Carlo Aretino i Francesco Filelfo współzawodniczyli ze sobą na wykładach, istniał nie tylko drugi, prawie że kompletny uniwersytet u augustianów w San Spirito, nie tylko całe stowarzyszenie uczonych u kamedułów w klasztorze degli Angeli, lecz także wybitni ludzie prywatni, wspólnie lub na własną rękę, organizowali kursy filologiczne lub filozoficzne dla siebie i drugich”. Z innych włoskich ośrodków akademickich na znaczeniu stracił w tamtej epoce Rzym” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 39/. „Zwiedzający go w 1443 r. Bracciolini Gian Francesco Poggio odnotował: „marność jego nowych budowli i piękno rzymskich ruin”. Natomiast jego mieszkańcy „w swych płaszczach i wysokich butach, jakie noszono w Kampanii, czynili na cudzoziemcach wrażenie pastuchów”. Burckhardt, za którym podaję te opinie, dodaje, że w ówczesnym Rzymie „jedynymi zebraniami towarzyskimi były procesje kościelne, odbywające się w dnie odpustów”. W stwierdzeniach tych jest z pewnością nieco złośliwości. Działał tam bowiem zarówno uniwersytet (Sapienza), jak i mecenasi sztuki i nauki. Najbardziej znaczącą rolę odgrywali w nim bez wątpienia papieże; papież Leon X podjął nawet próbę nadania Uniwersytetowi Rzymskiemu rangi jednej z najlepszych uczelni we Włoszech. W tym celu dokonał gruntownej reorganizacji istniejących na nim katedr oraz ściągnął na nie ponad 80 profesorów z innych ośrodków akademickich. Dzieło to zostało jednak zniweczone spustoszeniem Rzymu w 1527 r. przez wojska koalicji antypapieskiej („rozproszono nie tylko artystów, lecz także literatów, którzy rozpędzeni na wszystkie strony, w najdalszych zakątkach Włoch głosili chwałę swego wielkiego zmarłego opiekuna”)” /Tamże, s. 40/.

+ Odnowa Uniwersytetu w Salamance przez Alfonsa X Mądrego. Teologia hiszpańska wieku XV rozwijała się wspaniale. „Doszło do niego dlatego, że Kościół w Hiszpanii – przede wszystkim zakony – wszedł na drogę reformy, co nie miało jeszcze miejsca w pozostałych krajach Europy. Ponadto Kastylia przeżywała okres pokoju – nie wybuchła jeszcze wojna domowa, nie rozpoczęła się rekonkwista Granady – i znajdowała się w  dobrej sytuacji ekonomicznej. Innym czynnikiem, który sprawił, że Kastylia wydała w wiekach XV i XVI doskonałych teologów był fakt, iż papież Benedykt XIII, Aragończyk, ekskomunikowany przez Sobór w Konstancji, powołał na uniwersytecie w Salamance Wydział Teologiczny, aby zapewnić sobie przychylność Kastylijczyków. W rzeczywistości Uniwersytet w Salamance, założony przez Ferdynanda III Świętego w 1225, odnowiony przez Alfonsa X Mądrego, wielokrotnie zabiegał o Wydział Teologii, jednakże Rzym nigdy się do tych próśb nie przychylił. Około roku 1396 Salamanka otrzymała wreszcie upragniony wydział. /Zob. V. Beltrán de Heredía, Los Orígenes de Salamanca, w: Miscellánea Beltrán de Heredía, Salamacca 1972, I, 50-102/” J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 136.

+ Odnowa ustawiczna fundamentem ewangelizacji. „Biskupi Afryki stoją przed dwoma zasadniczymi pytaniami: W jaki sposób Kościół ma dalej realizować swą misję ewangelizacyjną u progu roku 2000? W jaki sposób afrykańscy chrześcijanie mogą się stawać coraz wierniejszymi świadkami Pana Jezusa? Aby wskazać właściwe odpowiedzi na te pytania, Biskupi — przed Specjalnym Zgromadzeniem i podczas jego obrad — dokonali przeglądu najważniejszych wyzwań, jakim musi dziś stawić czoło afrykańska wspólnota kościelna” /(Ecclesia in Africa, 46). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Ewangelizacja w głąb / Ojcowie Synodalni podkreślili zasadniczy fakt, że ludy Afryki pragną Boga. Aby nie zawieść tego oczekiwania, członkowie Kościoła muszą przede wszystkim pogłębić swoją wiarę (Por. Synod biskupów, Specjalne Zgromadzenie poświęcone Afryce, Relatio ante disceptationem, (11 kwietnia 1994), 6: „L'Osservatore Romano”, 13 kwietnia 1994, s. 4). Kościół bowiem, właśnie dlatego że jest głosicielem Ewangelii, „zaczyna swe dzieło od ewangelizowania samego siebie” (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 15: AAS 68 (1976), 14). Musi podjąć wyzwanie zawarte „w tej koncepcji Kościoła, który ewangelizuje samego siebie poprzez ustawiczne nawracanie się i odnawianie, aby mógł wiarygodnie ewangelizować świat” (Tamże, l.c., 15). Synod zwrócił uwagę na pilną potrzebę głoszenia w Afryce Dobrej Nowiny milionom ludzi, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii. Kościół szanuje oczywiście i ceni religie niechrześcijańskie, wyznawane przez bardzo wielu mieszkańców afrykańskiego kontynentu, ponieważ są one wyrazem życia duchowego wielkich grup ludności, jednakże „ani wieki szacunek dla tych religii, ani złożoność podnoszonych problemów nie mogą skłaniać Kościoła do przemilczania wobec niechrześcijan orędzia Jezusa Chrystusa. Przeciwnie, Kościół jest przekonany, że te rzesze mają prawo do poznania bogactw tajemnicy Chrystusa (por. Ef 3, 8), bo w nich — jak sądzimy — cała rodzina ludzka może w sposób pełny i wolny od uprzedzeń znaleźć wszystko to, czego szuka jakby po omacku odnośnie do Boga, do człowieka i jego przyszłego losu, do życia i śmierci, i do prawdy” (Tamże, 53, l.c., 42)” /Ecclesia in Africa, 47/.

+ Odnowa ustroju społecznego według Ewangelii, Pius XI, Ouadragesimo anno. „Zdaniem Papieża, żadna konwergencja nie jest jednak ani możliwa, ani potrzebna. Fakt, że obóz umiarkowany odszedł od frazeologii rewolucyjnej i najbardziej radykalnych punktów swego programu, a niektóre jego postulaty są zbieżne z tymi, propagowanymi w nauczaniu społecznym Kościoła, nie oznacza, aby socjalizm mógł zostać zaakceptowany przez katolików. Dzieje się tak z kilku powodów. Po pierwsze, te spośród socjalistycznych dezyderatów, które można nazwać słusznymi i sprawiedliwymi żądaniami, nie są wyłączną własnością socjalizmu. Toteż nie jest konieczne wiązanie się z obozem socjalistycznym tych, którzy pragną ich urzeczywistnienia. Co najistotniejsze jednak, ...socjalizm czy jako teoria, czy jako zjawisko historyczne, lub jako «ruch społeczny», jeśli prawdziwie jest socjalizmem, nie da się pogodzić z dogmatami Kościoła katolickiego, i to nawet wówczas, gdy w tych sprawach, o których mówiliśmy, poczynił ustępstwa na rzecz prawdy i sprawiedliwości; przyjmuje bowiem pogląd na społeczeństwo zasadniczo różny od chrześcijańskiej prawdy (Pius XI, Ouadragesimo anno. O odnowieniu ustroju społecznego i dostosowaniu go do normy prawa Ewangelii, nr 117). Nieprzezwyciężalne dywergencje istnieją przede wszystkim na poziomie antropologicznym, w kwestiach dotyczących natury człowieka, jego miejsca w przyrodzie i społeczeństwie oraz celów przed nim stojących. Socjaliści, jak pisze Pius XI, skłonni są do deprecjonowania wymiaru transcendentnego, duchowego człowieka i jego powołania jako dziecka Bożego oraz instrumentalizowania jednostki, wychodząc z przekonania, iż bonum commune może być osiągnięte z pominięciem bonum particulare. Zważywszy na to, Papież konkluduje, iż choć w socjalizmie podobnie, jak w każdym innym błędzie, można odnaleźć semina verbi, to jednak z powodu owych rudymentarnych różnic „...nie można być równocześnie dobrym katolikiem i prawdziwym socjalistą" (Ibid., nr 120)” /Rafał Łechota, Czerwona Wieża Babel, „Fronda” 43(2007), 137-159, s. 146/.

+ Odnowa Uświadomienie wspólnotowego wymiary Kościoła i przejście w teologii od refleksji nad jednostką do refleksji nad wspólnotą, społecznością, ludem, spowodowało angażowanie się w apostolat całych wspólnot zakonnych a nie tylko ich poszczególnych członków. Poprzedni etap był bardziej introspektywny, w obecnym następuje gwałtowna eksplozja działania ad extra. Gwałtowność ta wynikała nie tylko z dynamiki rozwoju życia zakonnego kilku wcześniejszych lat, lecz również spowodowana została przez wprowadzanie w życie idei, które pojawiły się w końcówce lat sześćdziesiątych. Teraz te idee opanowały świadomość szerokich rzesz i spowodowały nieoczekiwany wcześniej kierunek zmian Ż2 26.

+ Odnowa w Duchu Świętym „Przez służbę człowiek staje się wciąż na nowo „drogą Kościoła”, jak to zostało już powiedziane w encyklice o Chrystusie Odkupicielu, i co powtarzam w obecnej encyklice o Duchu Świętym. Zjednoczony z Duchem Świętym, Kościół – jak nikt inny – jest świadom tego, co w człowieku wewnętrzne, a zarazem najbardziej głębokie i istotne, bo duchowe i niezniszczalne. Tam właśnie zostaje zaszczepiony przez Ducha ów „korzeń nieśmiertelności” (por. Mdr 15, 3), z którego wyrasta nowe życie: życie człowieka w Bogu. To życie, jako owoc zbawczego udzielania się Boga w Duchu Świętym, tylko pod Jego działaniem może rozwijać się i umacniać. Dlatego też Apostoł modli się za swoich wiernych i pisze do nich: „zginam kolana moje przed Ojcem (…), aby sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka” (por. Ef 3, 14-16). „Pod wpływem Ducha Świętego dojrzewa i umacnia się ów człowiek wewnętrzny, czyli „duchowy”. Dzięki udzielaniu się Boga, duch ludzki, który „zna to, co ludzkie”, spotyka się z „Duchem, który przenika głębokości Boże” (por. 1 Kor 2, 10 n.). W tym Świętym Duchu, który jest Darem przedwiecznym, Bóg Trójjedyny otwiera się dla człowieka, dla ducha ludzkiego. Ukryte tchnienie Ducha Bożego powoduje, iż duch ludzki otwiera się również wobec zbawczego i uświęcającego samootwarcia się Boga. Dzięki łasce uczynkowej, która jest darem Ducha Świętego, człowiek wchodzi w „nowość życia”, zostaje wprowadzony w Boży i nadprzyrodzony jego wymiar. Równocześnie zaś sam człowiek staje się „mieszkaniem Ducha Świętego”, „żywą świątynią Boga” (por. Rz 8, 9; 1 Kor 6, 19). Przez Ducha Świętego bowiem Ojciec i Syn przychodzą do niego i czynią u niego swe mieszkanie. W komunii łaski z Trójcą Świętą rozszerza się niejako wewnętrzna „przestrzeń życiowa” człowieka, wyniesiona do nadprzyrodzonego życia Bożego” (Dominum et Vivificantem 58).

+ Odnowa w Duchu Świętym „Wewnętrzne obcowanie z Bogiem w Duchu Świętym sprawia, że człowiek w nowy sposób pojmuje również siebie samego, swoje człowieczeństwo. Doznaje pełnego urzeczywistnienia ów obraz i podobieństwo Boże, jakim człowiek jest od początku. Ta wewnętrzna prawda bytu ludzkiego musi być stale na nowo odkrywana w świetle Chrystusa, który jest Pierwowzorem obcowania z Bogiem, i w Nim musi być odkrywana także racja tego odnajdywania siebie przez bezinteresowny dar z siebie samego wspólnie z innymi ludźmi: właśnie ze względu na to podobieństwo Boże, które, jak pisze Sobór Watykański II, „ukazuje, że człowiek (…) [jest] jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego” w godności jego osoby, ale otwartej na zespolenie i więź społeczną. Skuteczne poznanie i pełna realizacja tej prawdy o istnieniu dokonuje się tylko za sprawą Ducha Świętego. Uczy się tej prawdy człowiek od Jezusa Chrystusa i wciela we własne życie za sprawą Ducha Świętego, którego On sam nam dał. Na drodze dojrzewania wewnętrznego, które jest zarazem pełnym odkryciem sensu człowieczeństwa – Bóg przybliża się do człowieka, wnika coraz głębiej w cały świat ludzki. Trójjedyny Bóg, który sam w sobie najgłębiej i transcendentnie „bytuje” na sposób międzyosobowego Daru, udzielając się w Duchu Świętym jako Dar człowiekowi, przetwarza świat ludzki od wewnątrz, od wnętrza serc i sumień. Na tej drodze cały ów świat – uczestnicząc w tym Darze Bożym – staje się zarazem, jak uczy Sobór, „coraz bardziej ludzki, coraz głębiej ludzki”. A równocześnie dojrzewa w nim – poprzez serca i sumienia ludzi – to królestwo, w którym ostatecznie Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (por. 1 Kor 15, 28): jako Dar i Miłość. Dar i Miłość – to odwieczna moc samootwarcia się Trójjedynego Boga na człowieka i świat w Duchu Świętym” (Dominum et Vivificantem 59).

+ Odnowa w Duchu Świętym Chrzest „Sakrament ten jest także nazywany „obmyciem odradzającym i odnawiającym w Duchu Świętym” (Tt 3, 5), ponieważ oznacza i urzeczywistnia 1257 narodzenie z wody i z Ducha, bez którego nikt „nie może wejść do Królestwa Bożego” (J 3, 5)” (KKK 1215)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Obmycie to nazywane jest oświeceniem, ponieważ ci, którzy otrzymują pouczenie (katechetyczne), zostają oświeceni w duchu..”Św. Justyn, Apologiae, 1, 61, 12. Ochrzczony, otrzymawszy w chrzcie Słowo, „światłość prawdziwą, która oświeca każdego 1243 człowieka” (J 1, 9), „po oświeceniu” (Hbr 10, 32) staje się „synem światłości” (1 Tes 5, 5) i samą „światłością” (Ef 5, 8): Chrzest jest najpiękniejszym i najwspanialszym darem Boga... Nazywamy go darem, łaską, namaszczeniem, oświeceniem, szatą niezniszczalności, obmyciem odradzającym, pieczęcią i wszystkim, co może być najcenniejsze. Darem – ponieważ jest udzielany tym, którzy nic nie przynoszą; łaską – ponieważ jest dawany nawet tym, którzy zawinili; chrztem – ponieważ grzech zostaje pogrzebany w wodzie; namaszczeniem – ponieważ jest święty i królewski (a królów się namaszcza); oświeceniem – ponieważ jest jaśniejącym światłem; szatą – ponieważ zakrywa nasz wstyd; obmyciem – ponieważ oczyszcza; pieczęcią – ponieważ strzeże nas i jest znakiem panowania BogaŚw. Grzegorz z Nazjanzu, Orationes, 40, 3-4: PG 36, 361 C.” (KKK 1216)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „W liturgii Wigilii Paschalnej, podczas błogosławieństwa wody chrzcielnej, Kościół uroczyście przypomina wielkie wydarzenia historii zbawienia, które były już zapowiedziami misterium chrztu: Boże, Ty niewidzialną mocą dokonujesz rzeczy niezwykłych przez sakramentalne znaki. Ty w ciągu dziejów zbawienia przygotowałeś wodę przez Ciebie stworzoną, aby wyrażała łaskę chrztu świętegoMszał Rzymski, Wigilia Paschalna, Poświęcenie wody chrzcielnej.” (KKK 1217)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Od początku świata woda, zwyczajne i przedziwne stworzenie, jest źródłem życia i płodności. Pismo święte widzi ją „osłoniętą” przez 344, 694 Ducha ŚwiętegoPor. Rdz 1, 2.: Na początku świata Twój Duch unosił się nad wodami, aby już wtedy woda nabrała mocy uświęcaniaMszał Rzymski, Wigilia Paschalna, Poświęcenie wody chrzcielnej.” (KKK 1218)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Odnowa w Duchu Świętym Eschatologia zrealizowana polega na antycypowaniu chwalebnej przyszłości. Antycypowane wylanie się Ducha Syna w nas przez wiarę i chrzest spowodowało nasze usynowienie. Jako dzieci Boże możemy wołać: Abba, Ojcze! (Gal 4, 6n). Królem naszej synowskiej wolności jest Duch Święty (Gal 5, 16). Stary człowiek, zanurzony w grzechu, niesprawiedliwości i śmierci, przemienił się w nowego człowieka, zanurzonego w łasce, usprawiedliwionego i żyjącego. Koinonia człowieka z Duchem Świętym jest źródłem koinonii z innymi ludźmi. Można powiedzieć, że Duch Święty jest personalizowaną miłością, jednością, że On jest Koinonią. Podobnie jak spoiwem łączącym świat z Bogiem Stworzycielem jest sam Stwórca, tak też spoiwem między ludźmi a Duchem Świętym jest sam Uświęciciel (Rz 5, 5). Ostatecznie spoiwem jedności ludzi z Bogiem i ludzi między sobą jest Bóg Trójjedyny. Eklezjologia, wszelkie mówienie o społeczności i o wspólnocie musi być trynitarne. W tym świetle można zrozumieć wzrastanie człowieka od obrazu Bożego w akcie stworzenia do podobieństwa Bożego w niebie. W akcie stworzenia człowiek otrzymał pierwociny zmartwychwstania eschatologicznego (Rz 8, 23), otrzymał znak wyryty w swym człowieczeństwie („las arras”, arrabôn; 2 Kor 1, 22; Ef 1, 14). Już od początku człowiek ma w sobie zadatek przyszłej chwały (Rz 8, 11), który powinien rozwijać aż do śmierci /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 425.

+ Odnowa w Duchu Świętym Iluminizm wpłynął na wiele nurtów wieku XX. „Tendencje iluministyczne reprezentują również niektóre ugrupowania współczesne, pragnące poza Kościołem i wbrew Kościołowi z jego urzędem nauczycielskim osiągać mistyczne poznanie i zjednoczenie z Bogiem: należą do nich m.in. odłamy ruchu odnowy w Duchu Świętym (odnowa charyzmatyczna), rozwijającego się od 1967 roku w Kościele katolickim, począwszy od Stanów Zjednoczonych; może on nieść ze sobą niebezpieczeństwo iluminizmu w wypadku kładzenia nadmiernego nacisku na przeżycie i czynienia normy z danych z niego zaczerpniętych. Przy równoczesnym deprecjonowaniu innych kryteriów; w 80 latach XX wieku zaznaczył swą obecność w Europie ruch New Age, powstały w latach 60 w Stanach Zjednoczonych (Kalifornia); nie tworzy on zwartego systemu, ale synkretycznie łączy elementy chrześcijaństwa, religii Wschodu (astrologia oraz panteistyczna, spirytualistyczna, energetystyczna i emocjonalistyczna mistyka), a także nowej psychologii (reinterpretującej psychoanalizę C. G. Junga)” A. Sikorski, S. Wilk, Iliminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 33.

+ Odnowa w Duchu Świętym Orientacja, otwarcie się na Niego, przyjęcie Jego kierownictwa, udzielanego przez Niego życia (np. Ga 5,16-25). „Wkład „Wkład człowieka, który sam z siebie nie może osiągnąć zbawienia, polega na dokonaniu właściwego wyboru, na zaangażowaniu się, na aktywnym przyzwoleniu na wprowadzenie do tego właśnie Bożego królestwa. Duch uzdalnia do tego przyjęcia daru życia wiecznego, bez Niego człowiek nie jest to tego zdolny (np. Ga 5,19-25). Według Ga 6,8 misterium to, by osiągnąć swą pełnię, musi rozpocząć się i we właściwy sobie sposób przebiegać już w doczesnym życiu chrześcijanina (Przypis 41: Por. B. Stubenrauch, Pneumatologia - traktat o Duchu Świętym. Podręcznik teologii dogmatycznej pod redakcją W. Beinerta. Traktat Vili. Przekład P. Lisak. Redakcja naukowa Z. Kijas OFMConv, Kraków 1999, s. 250: „Sformułowania J.V. Taylora wypowiedziane w kontekście interpretowanej pneumatologicznie teorii ewolucji, są słuszne również w odniesieniu do kosmicznej odpowiedzialności człowieka: ≪Duch Stwórca oddziałuje wewnątrz procesów świata, nie tylko pobudzając swoje stworzenia do percepcji i poznania oraz pociągając je do osiągania coraz wyższych stopni świadomości i osobowości, lecz oddziałuje również przez to, iż w każdej nowej sytuacji stwarza konieczność wybierania spośród licznych możliwości. Tak więc możność wybierania wypływa zawsze z kontrastu pomiędzy tym, co faktyczne, a tym, co możliwe, między rzeczami, jakimi one są, a jakimi mogłyby być. To jest tak, jakby Duch Święty mówił do każdego ze swoich stworzeń: Wybieraj! Kładę przed tobą życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Zatem wybierz życie. Jeśli pozostaniesz takim, jakim jesteś - umrzesz. Zmień się, niezależnie od tego, jak bardzo byłoby to bolesne, a będziesz żył (por. Pwt 30,15)≫”)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 24/. „Według Ga 6,8, w doczesności również chrześcijanin musi ustawicznie wybierać, także wyznawca Chrystusa może mylnie ukierunkować swe życie i tym samym nie osiągnąć zbawienia. By tego uniknąć, potrzeba ukierunkowania na Ducha Świętego, coraz pełniejszego zjednoczenia z Nim, czerpania życia od Niego. I jeśli także chrześcijaninowi czy całym wspólnotom chrześcijańskim w doczesnym „teraz” grozi stagnacja, regres lub nawet duchowe zamarcie (co może się powtarzać), to przecież możliwą i konieczną jest także coraz pełniejsza orientacja czy reorientacja na Ducha Świętego, otwarcie się na Niego, przyjęcie Jego kierownictwa, udzielanego przez Niego życia (np. Ga 5,16-25). W ten sposób człowiek zmierza ku życiu wiecznemu, czyli pełnemu. W praktyce w wypadku chrześcijan chodzi więc o wierność Przymierzu, którego jedną ze stron jest Duch (Ga 5,25; 2 Kor 3,6). Inaczej mówiąc jest to ustawiczne i konieczne potwierdzanie dokonanego już wyboru i coraz pełniejsze współdziałanie z Duchem także na rzecz innych (innych chrześcijan, niechrześcijan, świata). Chrześcijaninowi została więc z zaufaniem powierzona ogromnie ważna misja nie tylko odnośnie własnego zbawienia, ale także wszystko, co potrzebne, by temu powołaniu sprostać” /Tamże, s. 25/.

+ Odnowa w Duchu Świętym przezwycięża odnowę wydarzenia wieży Babel, które dokonuje się w postmodernizmie; języki znowu dążą ku rozpadowi „Znana z Dziejów Apostolskich modlitwa językami (glosolalia) zderzona zostaje ze starotestamentalnym wydarzeniem pomieszania języków (Babel). Oto Anioł, definiowany – co jest typowe dla twórczości Wirpszy – jako używane w liturgii „urządzenie informacyjne, / Jako kanał powiadomień […]”, „Miesza języki ze sobą i przeciwstawia je sobie. / A także każdy język z osobna / Przeciwstawia samemu sobie” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik wydajnego zażywania narkotyków. Poznań 1995; Polaku, kim jesteś? Mikołów 2009 (pierwodruk: Warszawa 1971), s. 48). Efektem tego na poły dekonstrukcyjnego działania, opisywanego przez poetę w złożony i celowo niejasny sposób, jest doprowadzenie dostępnych nam języków do skrajności. „W [...] nieporadności i parciu ku rozpadowi” (Tamże, s. 48) stają się one JUŻ NIE językami i JUŻ NIE przeciwieństwami w języku. Stają się czymś z zakresu JUŻ TAK, Niewyrażalnym w języku, w przeciwstawnościach języka I w przeciwstawnościach między językami. JUŻ TAK, wyrażone jeszcze w języku, Wyodrębnia się z języka i jest (Będąc jeszcze językiem) bardzo samotne i opustoszałe. [Tamże, s. 49]” /Piotr Bogalecki [Uniwersytet Śląski, Katowice], Nazwa – więzi – miasta: poezja Witolda Wirpszy w perspektywie postsekularnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN]105/4 (2014) 41-66, s. 60/. „Wyraźne podkreślanie (jakkolwiek paradoksalnie to brzmi) lingwistycznego charakteru wszelkiej niewyrażalności, która – powtórzy po raz kolejny Wirpsza – „jeszcze tkwi w języku, / Choć w języku jest niewyrażalna” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik..., s. 49), jawi się jako funkcja językowego zeświecczenia. Tak, jak poetycka liturgia Wirpszy może mieć miejsce „w każdym poszczególnym języku” (Tamże, s. 48), a zatem żaden z nich nie powinien rościć sobie prawa do wyjątkowej trafności nazywania, tak to, co niewyrażalne, może być zaledwie „Nieustanną Krawędzią” (Tamże, s. 49) języka. „JUŻ NIE” w języku, ale wciąż jeszcze językiem będąc, nie tyle nawet tworzy ono pewien naddatek, ile demaskuje się jako próżnia, odsłania się jako luka. W ten sposób okazuje się ona jedyną dostępną współczesnej poezji formułą sacrum. Zaznaczy to Wirpsza w zakończeniu analizowanej części poematu, kierując do czytelnika ironiczne ostrzeżenie przed przekroczeniem granicy języka: „Zażywać Głosu Bożego na Nieustannej Krawędzi / JUŻ NIE JEST rzeczą dobrą” (Tamże, s. 49). Za granicą tą rozciąga się bowiem apofatyczna przestrzeń mistycznego wsłuchiwania się w Boży Głos; nie o takie zaś milczenie idzie w „urządzeniu” zwanym poezją” /Tamże, s. 61/.

+ Odnowa w Duchu Świętym, której mentalność zakorzeniona jest we wschodnim schemacie pneumatologicznym „Cz. Bartnik wyróżnia w teologii cztery główne typy myślenia „świędoduskiego” (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 834): a) typ rewelacjonistyczno-biblijny. Duch Święty to „Duch słowa”, niesprecyzowany personalnie. Ten typ reprezentowany jest przez typowych teologów zachodnich, opowiadających się za schematem Filioque. b) typ witalistyczny. Duch Święty wiąże się za kategorią misterium życia. Ten typ myślenia głęboko zakorzeniony jest w mentalności Pierwszego Przymierza. Pasuje on do schematu wschodniego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 259/. Cz. Bartnik wyróżnia w teologii cztery główne typy myślenia „świędoduskiego” c) typ „liberalistyczny”, psychologizujący. Duch Święty ukazany jest jako aktywny, samodzielny, kształtujący osobowość. Te cechy, bardziej personalne niż substancjalne, związane są raczej ze schematem wschodnim. Nic dziwnego, że taki typ myślenia posiadał L. J. Suenens, fascynujący się odnową w Duchu Świętym, której mentalność zakorzeniona jest we wschodnim schemacie pneumatologicznym. d) Typ egzystencjalno-historyczny. Duch Święty jest w nim twórcą kształtującym dzieje ludzkości. Kojarzy się to z Jego wylewaniem się na ludzkość, co wynika z faktu trynitarnego: z tego, że wylewa się On jako Osoba z Ojca. Pneumatologiczne modele trynitologiczne wskazują na różne możliwości „umiejscowienia” Ducha Świętego w Trójcy (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 835). Według tych modeli Duch Święty może być:  a) „Trzeci” – schemat wschodni „przez Syna”, b) „Drugi” – schemat Spirituque, zastosowany na płaszczyźnie ekonomii, użyteczny w eklezjologii, c) „Jednym z Dwóch” (dwie ręce Ojca) – schemat wschodni „a Patre”, d) „wewnątrz” Osoby Ojca i Osoby Syna, jednocząc Ich - schemat zachodni, substancjalny, e) „międzyosobowy”, „na zewnątrz” Osoby Ojca i Osoby Syna, „jednocześnie jednocząc Ich w boskości i rozróżniając według dialektyki trynitarnej hipostatycznie” – schemat zachodni o odcieniu personalnym, f) tchniony w Miłosnym Spotkaniu Ojca i Syna.; typowy schemat Filioque. Trynitologia pneumatocentryczna, tworzona z punktu Ducha Świętego postrzega Go jako Osobę centralną w Bogu lub Medialną, a nawet Omegalną. Okazuje się, że ta trynitologia, proponowana przez Cz. Bartnika, tkwi wyraźnie w Tradycji zachodniej. Trynitologia ta wychodzi od Natury, dochodzi zaś do Osób /Tamże, s. 260.

+ Odnowa warunkiem jedności „Dialog ekumeniczny jest wyzwaniem oraz wezwaniem do nawrócenia dla całego Kościoła, zwłaszcza Kościoła w Azji, gdzie ludzie oczekują od chrześcijan bardziej wyraźnego znaku jedności. Aby wszystkie narody mogły zgromadzić się w łasce Bożej, trzeba przywrócić komunię między tymi, którzy przyjęli w wierze Jezusa Chrystusa jako Pana. Sam Jezus modlił się i nie przestaje wzywać do widzialnej jedności swoich uczniów, aby świat uwierzył, że posłał Go Ojciec (por. J 17, 21). Jednakże wola Pana, aby Jego Kościół stanowił jedno, oczekuje pełnej i odważnej odpowiedzi ze strony Jego uczniów. W Azji – właśnie tam, gdzie liczba chrześcijan jest stosunkowo mała – podział jeszcze bardziej utrudnia pracę misjonarską. Ojcowie synodalni przyznali, że „skandal podzielonego chrześcijaństwa jest wielką przeszkodą w ewangelizacji Azji”. Podział wśród chrześcijan jest faktycznie postrzegany jako antyświadectwo wobec Jezusa Chrystusa przez wielu Azjatów, którzy poszukują harmonii i jedności przez własne religie i kultury. Dlatego Kościół katolicki w Azji odczuwa pilną potrzebę działania na rzecz jedności z innymi chrześcijanami, zdając sobie sprawę, iż poszukiwanie pełnej komunii wymaga od każdego miłości, rozeznania, odwagi i nadziei. „Ekumenizm, aby był autentyczny i przynosił owoce, wymaga pewnych fundamentalnych dyspozycji ze strony wierzącego katolika: Na pierwszym miejscu – miłości, która objawia się w dobroci i żywym pragnieniu współpracy z wiernymi innych Kościołów i wspólnot kościelnych, gdziekolwiek to możliwe. Po drugie – wierności Kościołowi katolickiemu, jednak bez ukrywania ani zaprzeczania niedoskonałości niektórych jego członków. Po trzecie – ducha rozeznania, aby docenić wszystko, co jest dobre i godne pochwały. Wreszcie, potrzeba także szczerego pragnienia oczyszczenia i odnowy” /(Ecclesia in Asia 30.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Odnowa wewnętrzna człowieka aż do odkupienia ciała. „Chrześcijanin zaś stawszy się podobnym do obrazu Syna, który jest Pierworodnym między wielu braćmi, otrzymuje „pierwociny Ducha” (Rz 8, 23), które czynią go zdolnym do wypełniania nowego prawa miłości. Przez tego Ducha, będącego „zadatkiem dziedzictwa” (Ef 1, 14), cały człowiek wewnętrznie się odnawia aż do „odkupienia ciała” (Rz 8, 23), bo „jeśli Duch tego, który wzbudził z martwych Jezusa, przebywa w nas, ten, który z martwych wzbudził Jezusa Chrystusa, ożywi śmiertelne ciała wasze Duchem swym w was przebywającym” (Rz 8, 11). Chrześcijanina przynagla z pewnością potrzeba i obowiązek walki ze złem wśród wielu utrapień, nie wyłączając śmierci, lecz włączony w tajemnicę paschalną, upodobniony do śmierci Chrystusa, podąży umocniony nadzieją ku zmartwychwstaniu. Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy. Taka i tak wielka jest tajemnica człowieka, która zajaśniała wierzącym przez Objawienie chrześcijańskie. Przez Chrystusa więc i w Chrystusie rozjaśnia się zagadka cierpienia i śmierci, która przygniata nas poza Jego Ewangelią. Chrystus zmartwychwstał zwyciężając śmierć swoją śmiercią i obdarzył nas życiem, byśmy jako synowie w Synu wołali w Duchu: Abba, Ojcze!” (KDK 22).

+ Odnowa wewnętrzna człowieka motywem Wcielenia. „Wcielenie – kenozą Syna. […] przyjęcie ludzkiej natury nie spowodowało pomniejszenia, czy degradacji Boskiej Osoby Słowa. Motywem wcielenia była naprawa i uleczenie skażonej na skutek grzechu ludzkiej natury: «Rodzi się jako pielgrzym, chociaż jest panem całego świata, aby uczynić nas mieszkańcami niebieskiej ojczyzny» (Sermo 140ter, 3, CCL 24B, 856). Motywem Jego przyjścia na świat, zaznacza Piotr Chryzolog, było pragnienie zbawienia rodzaju ludzkiego, zniszczenie imperium śmierci, wewnętrzna odnowa człowieka. Bóg zdecydował się przyjść do człowieka, ponieważ ten nie mógł zbliżyć się do Boga” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 314/. „Ten, który był niewidzialny, aby zbawić rodzaj ludzki stał się widzialny. Jego zbawcza misja nie mogłaby się spełnić, gdyby Syn Boży nie przyjął prawdziwej ludzkiej natury, gdyby nie został zrodzony przez pokorną swoją Służebnicę.  / Wyniesienie natury ludzkiej / To, co dla Boskiej Osoby Słowa było uniżeniem, dla ludzkiej natury stało się wywyższeniem. Dzięki wcieleniu człowiek nie tylko został wyzwolony spod jarzma śmierci, grzechu, cierpienia, lecz również stał się uczestnikiem boskiej natury. W Chrystusie człowiek otrzymał przybrane Boże synostwo i dar nieśmiertelności. Został obdarowany nowym Bożym życiem oraz uczestnictwem w niebieskiej chwale. W Chrystusie, stwierdza Chryzolog, Bóg zstąpił na ziemię, aby człowiek mógł wstąpić do nieba. Biskup Rawenny, aby wyrazić zbawczą aktywność Bożego Słowa przyjmującego ludzką naturę, posługuje się następującymi czasownikami: recreare, redimere, redintegrare, redonare, reformare, reducere, reparare. Bogate słownictwo pozwoliło mu lepiej wyrazić zbawcze skutki wydarzenia wcielenia” /Tamże, s. 315/. „Piotr Chryzolog kontempluje wcielone Słowo w świetle tajemnicy stworzenia. Taka perspektywa umożliwiła mu nie tylko ukazanie wydarzenia wcielenia jako szczytu całej aktywności stwórczej, lecz również pozwoliła dostrzec zbawcze konsekwencje przyjęcia ludzkiej natury przez Odwieczne Słowo. Jak grzech pierwszych rodziców spowodował utratę stanu pierwotnej sprawiedliwości, skażenie natury ludzkiej, zniszczenie obrazu Bożego, tak przyjęcie ludzkiej natury przez Syna Bożego spowodowało odrodzenie człowieczeństwa, przywrócenie stanu sprawiedliwości pierwotnej, odnowienie Bożego obrazu. Jak można zauważyć, koncepcja recapitulatio, która często posługuje się Chryzolog, umożliwiła mu, ukazanie wcielenia jak dzieła nowego stworzenia” /Tamże, s. 316.

+ Odnowa wewnętrzna człowieka wpomagana przez wiersze religijne tworzone przez naśladowców Włodimira Sołowjowa „Z nastrojowością, oderwaną od problemów rzeczywistości starali się walczyć młodsi symboliści, pokładający nadzieje w sztuce, która miała zacząć pełnić rolę jedynej siły, będącej w stanie zmienić istniejący świat. Pod wpływem mistycznej filozofii i poezji Włodimira Sołowjowa poeci tworzyli religijne wiersze, które miały pomoc w odnowie wewnętrznej człowieka. Jednym z nich był Bieły, kolejny poeta kolorysta, który już w 1904 roku w jednym ze swoich pierwszych, bodajże najbardziej symbolistycznym tomie wierszy Złoto w lazurze nasycił poetyckie słowo niebywałą gamą barw. Na pierwsze miejsce wysuwają się tam złote odcienie, które w utworach Słońce, Odwieczne wezwanie, W Świątyni czy w Obłąkanym po prostu płoną. „Złotym pożarom”, „płonącemu zachwytem słonecznemu złotu”, „ogniu złocistych salw” towarzyszy cała paleta innych kolorów: różany, pąsowy, srebrny, czerwony, niebieski, purpurowy, popielato-czarny, lśniąco-śnieżysty, lazurowy, błękitny, blado-zielony, szmaragdowy. Kolor biały i czarny, podobnie jak u Tiutczewa, służy Biełemu raczej jako domieszka, pozwalająca uzyskać niezwykle bogatą gamę odcieni w obrębie jednego koloru. Ta erupcja różnorodnych tonów bierze się z wiary przepojonego radością poety, że światem rządzi promieniejące światło niezachodzącego słońca - symbolu boskiej siły i władzy. Mistycyzm wzmocniony został również środkami leksykalnymi, w szczególności terminologią cerkiewną, co wynikało z przyjętej koncepcji filozoficzno-religijnej. Radość i wiara w odnowę trwała jednak krótko, o czym świadczą kolejne zbiory wierszy: Popiół i Urna. Pesymizmem napawają wiersze Rozpacz, Bieda-troska, Depresja, Śmierć czy Epitafium, w których poeta zubaża swoją paletę barw, nadając jej tragiczny wydźwięk” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 131/.

+ Odnowa wewnętrzna dla zneutralizowania w przyszłości niemieckiego zagrożenia. „Niemcy – niegdysiejszy ein Volk der Dichter ind Denker – postrzegani są w całej Europie jako drobnomieszczański naród nudziarzy, rzetelny, pracowity, ale bez krzty polotu. Takie są powieści Grassa i Bölla, taka jest eseistyka Habermasa czy Horkheimera. „Niemcy – napisała niedawno Brigitte Sauzay – to słowo dla pokoleń Francuzów brzmiało kiedyś fascynująco, magicznie, ale i groźnie zarazem; dzisiaj stało się synonimem banału”. I dalej: „Im bardziej po II wojnie światowej Niemcy ulegali procesowi ‘normalizacji’, tym coraz słabiej potrafili przyciągać ku sobie zainteresowanie łacińskiego świata”. Długoletnia tłumaczka byłego prezydenta Francji Mitteranda jako cezurę wskazuje wyraźnie II wojnę światową. Po jej zakończeniu rozpoczęło się w Niemczech die Vergangenheibewältigung – „przezwyciężanie przeszłości”. Narodowy socjalizm skompromitował nie tylko wszystkie wartości niemieckiej tradycji, ale zdezawuował również samo pojęcie ojczyzny. Oszołomieni potwornością zbrodni reżimu hitlerowskiego Niemcy zaczęli zadawać sobie pytanie, jak to możliwe, by tak kulturalny naród mógł dopuścić się tak odrażających czynów. W rezultacie Niemcy zaczęli bać się samych siebie – swojej niemieckości. […] Punktem wyjścia do rozważań nad winą i odpowiedzialnością Niemców stało się przeświadczenie o pewnej trwałej skazie na niemieckości, na jej historii oraz tradycji /Protestantyzm – simul iustus et peccator, grzech jest zawsze we wnętrzu człowieka, nawet wtedy, gdy na zewnątrz (!) tworzone są wielkie dzieła kultury i sztuki, we wnętrzu ciągle jest, grzech, zło, dno, pustka. To ujawniło się z całą mocą w hitleryzmie/. Trzy tygodnie po kapitulacji Trzeciej Rzeszy, 29 maja 1945 r. Thomas Mann w swej pogadance radiowej zatytułowanej Deutschland und die Deutschen stwierdził, że dla zneutralizowania w przyszłości niemieckiego zagrożenia nie wystarczy zaszczepienie Niemcom idei demokratycznych oraz wolnorynkowych, ale potrzebne jest gruntowne przeorientowanie niemieckiego stylu życia i narzucenie modelu amerykańskiego” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 9/. Uważam, że zmiany zewnętrznego stylu życia nie wystarczą. Trzeba zmiany wewnętrznej, duchowej, a tego rodzaju zmiana nie nastąpiła, chyba że na gorsze, w kierunku ateizmu.

+ Odnowa wewnętrzna Izraela, której polityczna restytucja jest widzialnym symbolem, apokatastaza. Po ustanowieniu monarchii w Izraelu zaczęły się nasilać trendy liberalne. Izrael odchodził od pierwotnej separatystycznej postawy. Niestety, zamiast być przewodnikiem dla innych ludów i narodów, przyjmował ich zwyczaje i w efekcie odchodził od Przymierza z góry Synaj. Doprowadzono do podziału na dwa królestwa, a następnie do zupełnego upadku politycznego i społecznego. W tym kontekście apokatastaza starotestamentalna oznacza powrót do pierwotnej relacji Izraela z Jahwe. Dotyczy ona przede wszystkim odnowy wewnętrznej, której polityczna restytucja jest widzialnym symbolem, dlatego może być rozpatrywana zarówno w odniesieniu do Boga, jak i człowieka. Ze strony człowieka oznacza powrót do pierwotnej, właściwej postawy, takiej jak zdefiniowana w Prawie Mojżeszowym. Ze strony Boga oznacza zezwolenie, umożliwienie i doprowadzenie do odnowienia tego, co człowiek zniszczył. Zarówno hebrajska, jak i grecka terminologia Starego Testamentu wyklucza bezpośrednie analogie pomiędzy grecką filozoficzną koncepcją apokatastasis a myślą hebrajską. Ani Biblia hebrajska, ani Septuaginta, stosując termin apokatastasis (i jego hebrajskie odpowiedniki), nie mówi bezpośrednio nic o wielkim uniwersalnym powrocie czy to na poziomie osobowym (dusza), czy kosmologicznym (świat). Ponadto, użycie tego słowa nie zawiera żadnych aluzji do pośmiertnych losów człowieka, preegzystencji duszy, dualizmu antropologicznego i innych koncepcji, które mogłyby ewentualnie tworzyć pewną podstawę, z której byłoby łatwo nawiązać do apokatastazy osobowej wykładanej przez Greków, na przykład przez pitagorejczyków czy platoników /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 21.

+ Odnowa wiary chrześcijan w Mesjasza cierpiącego; wartość katechetyczna Ewangelii Marka. Ewangelista Marek wybrał i uporządkował materiał z tradycji ewangelicznej to, co podkreślało misterium i dzieło Jezusa. W centrum znajduje się sekret mesjański i jego stopniowe odkrywanie, aż do punktu kulminacyjnego, którym jest wyznanie Piotra: „Ty jesteś Mesjasz” (Mk 8, 29) /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 32/. Misterium Mesjasza cierpiącego dotyczy nie tylko Jezusa, lecz również Jego naśladowców. Droga Jezusa i Jego uczniów prowadzi do Jerozolimy, gdzie objawi się prawda orędzia głoszonego przez Jezusa o sobie samym, o Mesjaszu wyznanym przez Piotra. Materiał uporządkowany przez Marka posiada wartość katechetyczną, chce zaprosić chrześcijan do odnowy wiary w Mesjasza cierpiącego i odkryć przed nimi implikacje życiowe tej wiary. Droga Jezusa jest drogą Kościoła i każdego wierzącego, gotowego do słuchania anioła mówiącego z pustego grobu, aby iść za Jezusem na cały świat (Por. Mk 16, 7). Projekt literacki i teologiczny Ewangelii św. Marka polega na ukazaniu konkretnej formy realizowania orędzia Jezusa w konkretnych okolicznościach, wobec ludzi tkwiących w konkretnych uwarunkowaniach religijnych i kulturowych. Pamięć o Jezusie staje się obecnością i nadzieją /Tamże, s. 34/. Czwarta Ewangelia tak bardzo jest naznaczona osobowością Ewangelisty, że niektórzy bibliści negowali jej przynależność do gatunku literackiego zapoczątkowanego przez św. Marka, a nawet jej wartość świadectwa historycznego o Jezusie (R.E. Brown, Fabris, Thompson). Z pewnością jest ona intensywną interpretacją esencji misterium i nauczania Jezusa w świetle późniejszej refleksji teologicznej (Thompson). Klemens Aleksandryjski nazwał ją pneumatikon euangelion. Różnice uwidaczniają się już w prologu. Prolog św. Łukasza jest deklaracją intencji autora, który chce zachować styl historyków jego epoki (Fitzmyer) /Tamże, s. 35/. Łukasz  i Mateusz opisują wydarzenia w czasie i przestrzeni (narracja). Prolog św. Jana jest hymnem, a co najmniej kompozycją bardzo uroczystą. Według św. Jana obserwacja życia Jezusa i słuchanie Jego słów dotyczących życia człowieka nie potrafi dojść do Tajemnicy, do poznania kim jest Ojciec. Tylko sam Jezus może nam to objawić. On jest Słowem, które objawia /Tamże, s. 36.

+ Odnowa wiary chrześcijańskiej celem św. Tomasza z Akwinu. Dyskusje wieku XVI sięgają do starożytności chrześcijańskiej. Wszelkie dyskusje tego wieku są gwałtowne i radykalne, a te cechy powodują utratę spojrzenia całościowego. Erazm mówił, że jedna strona Orygenesa znaczy więcej niż cały traktat św. Augustyna, podczas gdy Luter mówił, że jedna strona z dzieł św. Augustyna ma większą wartość niż cała reszta teologii. Fragmentaryzacja teologii rozpoczęła się już w średniowieczu. Nawet wielkie genialne syntezy średniowieczne są fragmentaryczne. Wszystko było w tej epoce fragmentaryczne: św. Franciszek i św. Dominik, Summy teologiczne, katedry romańskie i gotyckie, a nawet Boska Komedia Dantego. W tych wielkich syntezach coraz bardziej rozchodziły się: Prawda i Dobro, Piękno i Wyobraźnia. Największy z średniowiecznych teologów, Św. Tomasz z Akwinu chciał ożywić całość pierwotnej wiary Kościoła. Chciał on ukazać to, co w chrześcijaństwie jest nowego, co świadczy o jego niepowtarzalności. Inspirowała go nie tylko chęć rozkwitu wiary wśród chrześcijan, ale przede wszystkim gorliwość misjonarska w odniesieniu do żydów i mahometan. Fakt systematyzacji jest wtórny. Chciał on ukazać całość prawdy chrześcijańskiej, nie tylko fragment, ale też bez wybiegania poza jej teren, aby uniknąć jakiegokolwiek irenizmu. Summa Theologiae jest „historią świętą” (historia sancta) uporządkowaną (ordo disciplinae) teocentrycznie. Summa contra gentiles ma wybitnie misjonarski charakter /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 202/. Tomasz z Akwinu kierował się zasadą: wierzyć, modlić się i działać. Tym trzem funkcjom patronuje Credo, Modlitwa Pańska i Prawo /Tamże, s. 203/. Realność chrześcijańska jest istotnie bardziej obszerna niż teologia. Akwinata wskazuje na cztery wymiary fundamentalne: 1. Porządek historii i realności, poznanie przez rozum, analiza. 2. Porządek wolności, wola, serce, przylgnięcie. 3. Praktyka życia, relacja, społeczność, ręce, realizacja. 4. Nadzieja przyszłości, antycypacja, pragnienie, modlitwa. Pamięć sięga do przeszłości, miłość realizuje człowieka w teraźniejszości, nadzieja kieruje ku przyszłości W73 204. Katechizmy spełniały w historii Kościoła większą rolę niż podręczniki teologiczne, obejmowały cztery wielkie porządki: to, w co trzeba wierzyć, przedmiot nadziei, treści konieczne do przyjmowania i działanie Tamże, s. 205.

+ Odnowa wiary dzięki literaturze pięknej. Literatura piękna pokrewieństwo z teologią realizuje w następujący sposób, pozwalający teologii owocnie korzystać z literatury pięknej: „a) Literatura piękna pełni funkcję miejsca teologicznego na płaszczyźnie epistemologicznej, bowiem tzw. ”poznanie literackie” może być komplementarne w stosunku do poznania teologicznego. Obydwa – każde na swój sposób – penetrują przecież „misterium bytu”. b) Literatura oddaje teologii bezcenne „usługi” na obszarze zagadnień związanych z doświadczeniem wiary. Literatura może tu występować jako praeparatio evangelica oraz pełnić funkcje profetyczną i kerygmatyczną. c) Literatura może przyczynić się do odnowy języka piśmiennictwa teologicznego oraz jego form i gatunków. d) Literatura piękna okazuje się miejscem teologicznym szczególnie w wypadku zaistnienia na jej kartach tzw. „teologii «literackiej»” – fenomenu będącego kwintesencją teologicznych możliwości literatury pięknej. Chodzi o specyficzny typ refleksji teologicznej wbudowanej integralnie w tekst literacki. Czyli wówczas, kiedy ściśle teologiczna problematyka (czy tematyka) jest reflektowana „estetycznym” językiem literatury” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 264; Wykład wygłoszony 1 X 1992 r. w auli WSD w Katowicach, podczas inauguracji roku akademickiego 1992/93. Teologia sprzężona jest z życiem Kościoła. „Wśród bogactwa sposobów „myślenia i wyrażania się”, za jeden z najważniejszych wypada uznać teologię. Kościół nie tylko „wyraża się” poprzez teologię, ale również teologia „wyraża” Kościół, sprawiając, że jego myślenie i wypowiedzi stają się „słyszalne” – w pogłębionym znaczeniu tego pojęcia. Spośród dziedzin teologii dotyczy to zwłaszcza – idąc za określeniem G. Kranza – jej „Jądra”, tj. dogmatyki. Ze zbioru różnorodnych opisów i definicji teologii dogmatycznej, szczególnie funkcjonalny w kontekście zagadnienia „odnowy” wydaje się opis zaproponowany przez W. Kaspera. Teologia ta – według niego – jest funkcją Kościoła, który ciągle odnawia u źródła swą dogmatyczna świadomość wiary i przeżywa ją w służbie swego aktualnego posłannictwa. Przy czym warto zwrócić tu uwagę zwłaszcza na ten komponent określenia, który akcentuje istotny element „funkcji Kościoła”, a mianowicie: nieustanną o d n o w ę świadomości wiary. Jednym zaś z jej podstawowych faktów ma być a k t u a l n e posłannictwo” /Tamże, s. 268.

+ Odnowa wiary konieczna w wieku XXI. Ateizm metodologiczny wyrastał w XIX wieku na podłożu zapomnienia o istocie chrześcijaństwa. Łatwo zauważyć błąd, polegający na zwalczaniu deistycznego obrazu Boga. Ewidentną odpowiedzią na postulaty ludzi atakujących Boga okrutnego lub obojętnego wobec świata byłoby przyjęcie Ewangelii. Okazało się jednak, że oni tego nie chcieli. Za pokrętną ideologią kryła się wrogość do Boga pełnego miłości, zatroskanego, troszczącego się o świat. Nie chcieli Kogoś, kto jest miłością i przyczyną wszelkiego dobra, sami chcieli zająć Jego miejsce. Łatwiej było usprawiedliwić swoją wrogość przedstawiając w złym świetle zwalczany obiekt. W walce z ateizmem nie wystarczy oczyścić obraz Boga. Trzeba spowodować przemianę ludzkich pragnień, sprawić, by człowiek pragnął istnienia, obecności, bliskości Kogoś Innego, który jest pełnią i źródłem wszelkiego dobra potrzebnego człowiekowi W73 109. Człowiek jako obraz Boży jest pamięcią Bożą, dlatego potrzebuje ciągle odnawiać pragnienie Boga. W okresie od połowy XIX wieku do połowy XX wieku trwała walka inteligencji ludzkiej o zrozumienie świata bez Boga, by tworzyć świat bardziej ludzki bez Boga, by zagwarantować przyszłość bez Boga. Ani jeden z tych postulatów się nie udał. Bóg ciągle wraca jako fundamentalne pytanie o sens życia. Nie udało się zrozumieć świata bez Boga. Świat pozostawiony samemu sobie stał się nieludzki, bez przyszłości. Świadomość nowoczesna staje wobec konieczności głębokiego nawrócenia. Powrót do Boga łączy się z procesem teologicznego oczyszczenia ze strony Kościoła. Istotą chrześcijaństwa nie jest uniżenie, upokorzenie, lecz wywyższenie, przebóstwienie, bycie dziećmi Bożymi, panami świata, dziećmi królewskimi przeznaczonymi do pełni Królestwa W73 110. W kulturze polskiej każdy człowiek jest „panem”, lub „panią”. W ten sposób wszyscy jesteśmy równi, nie jako niewolnicy, lecz jako panujący. Wynika to z chrześcijaństwa, które jest mocno splecione z kulturą naszego narodu.

+ Odnowa wiary Newton. Człowiek renesansu szukał syntezy, widział konieczność współpracy Objawienia, rozumu, sztuki i techniki. Sięgano do bogactwa tradycji, gdyż nie można dokonać wielkich rzeczy rozpoczynając ciągle od początku, w działaniach praktycznych, w refleksji rozumowej i w rozwoju duchowym. Poznawano różne nurty działalności ludzkiej i odnoszono je wszystkie do wiary chrześcijańskiej. Centrum życia i wiedzy jest Jezus Chrystus. W Nim dokonuje się jednoczenie wszystkiego. Gwarantem jedności i harmonii licznych i zawiłych wzajemnych odniesień pomiędzy różnymi elementami świata jest sam Bóg, Stworzyciel. On jest odpowiedzialny za architekturę wszechświata. Świat, człowiek i świątynia są trzema symbolami, które same w obie są centrami jednoczącymi, i które zmierzają do wspólnej tożsamości. Kepler i Newton byli ludźmi Renesansu. Prowadzili badania naukowe w celu jednoczenia świata, w celu integrowania wszystkiego i prowadzenia uniwersum do jedności z Bogiem. Trudzili się nad przejściem z modelu analogii formalnej do identyczności matematycznej. Próbowali opisać językiem matematyki proces jednoczenia się różnych elementów rzeczywistości. Ich myśl jest wskutek tego bardzo bogata w symbolikę. Ich postępowanie wpłynęło nie tylko na rozwój nauk matematyczno przyrodniczych, lecz również na odnowę kultury i na wiarę /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 94/. Renesans odnawiał kulturę. W myśli renesansu centralną pozycję zajmuje człowiek. Centralnym tematem renesansowego humanizmu jest godność człowieka (dignitas hominis). Formułę tę głosił Picco della Mirandola w Oratio de hominis dignitate (red, E. Garin, Firenze 1942, s. 101-165). Współbrzmi ona z formułą Mikołaja z Kuzy i z formułą Pitagorasa: „człowiek jest miarą wszechrzeczy” (komentarz tej formuły stanowi trzeci punkt dialogu De Beryllo, w Opera omnia, 6, 65, 1-2; 69, 3-9). Już Orygenes i Grzegorz z Nazjanzu głosili powyższe idee, zwracając uwagę na pośredniczącą rolę człowieka między światem materialnym i duchowym. Człowiek uczestniczy w jakiś sposób w świecie Boga, aniołów, zwierząt i roślin. Jest jakby mikrokosmosem /Tamże, s. 195.

+ Odnowa wnętrza człowieka z dnia na dzień (2 Kor 4, 16). „Zagrożenia nadziei. Nadzieja towarzyszy sytuacji ograniczenia bytu, niewiedzy, zasłony tajemnicy i ciemności egzystencji. Jest ona okre­ślona paradoksem: ofiarowuje coś „już”, czego jednak „jeszcze nie ma” (O. Cullmann, K. Góźdź, M. Uglorz). Dotyczy człowieka, który jest w drodze (in via, homo viator). Status viatoris kończy się w śmierci: przedtem nic nie jest pewne, po niej wszystko będzie nieodwołalne. Poza tym zachodzi tajemnicza dialektyka między znakami nadziei i beznadziei. Beznadzieja doczesna nie oznacza utraty nadziei zbawienia, a może ją nawet wzmaga. Z kolei realizacja nadziei ziemskich nie wyklucza bynaj­mniej nadziei pozadoczesnej. Jest takie prawo, że w miarę jak słabną nadzieje ziemskie z nadejściem chorób, starości, przegranych – ipso facto może wzrastać nadzieja duchowa i religijna. Wiara inspiruje pewność na­dziei, która „zawieść nie może” (Rz 5, 5), ale in statu viae nie może być nic definitywnego w dziedzinie egzystencji duchowej – w człowieku histo­rycznym wszystko się może zdarzyć (J. Pieper, K. Kłysiak). Niemniej na­dzieja gwarantuje zwycięstwo optymizmu chrześcijańskiego: „Dlatego to – uczy św. Paweł – nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem nisz­czeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odna­wia się z dnia na dzień” (2 Kor 4, 16). Katechizm widzi cały klucz na­dziei w miłości: Gdy Bóg objawia się i wzywa człowieka, nie może on własnymi siłami odpo­wiedzieć w sposób pełny na miłość Bożą. Powinien mieć nadzieję, że Bóg uzdolni go do odwzajemnienia Mu miłości i do działania zgodnie z przykaza­niami miłości. Nadzieja jest ufnym oczekiwaniem błogosławieństwa Bożego i uszczęśliwiającego oglądania Boga; jest także lękiem przed obrażeniem mi­łości Bożej i spowodowaniem kary (KKK 2090)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 575/.

+ Odnowa wnętrza Duchowość chrześcijańska obejmuje to, co duchowe i to, co cielesne: dwa aspekty preegzystencji Chrystusa: Boskiej i ludzkiej. Nieustanna przemiana prowadzi do przebóstwienia. Zmaganie duchowe rozwija osobę ludzką w kierunku Boga P23.10 191. Szczególnie dokonuje się to przez cierpienie, najwyższy sposób jednoczenia się z krzyżem Jezusa Chrystusa P23.10 193. „To wewnętrzne odniesienie do Boga przez Ducha pozwala człowiekowi odkryć także wewnętrzna współ-relację, jaka zachodzi pomiędzy jego osobistą godnością a jego komunią społeczną; pozwala tym samym na to, by Bóg przenikał coraz to bardziej świat człowieczeństwa i odnawiał go od wnętrza serca i sumień aż po ostatnie konstrukcje społeczne, a także kosmiczne (por. Rz 8, 19-23), sprawiając, że ten świat staje się coraz „bardziej ludzkim” (KDK 38 i 40); pozwala ponadto, by wzrastała jedność wszystkich ludzi w prawdzie i miłości na podobieństwo Osób Bożych, ukazane w ewangelii janowej (J 17, 21n) i podkreślone w Konstytucji Gaudium et Spes (nr 24)” P23.11 232.

+ Odnowa wspólnoty życia konsekrowanego w mocy Boga Trójjedynego. „Przemiana wewnętrzna oświeca intelekt, wzmacnia wolę i rozpala miłość. Dzięki temu utwierdzana jest specyfika danej osoby, czyli tego, co ją wyróżnia od innych. Odpowiednio Bóg Ojciec czyni z człowieka źródło miłości, rozpalające cały świat, rodzące ludzi do życia Bożego. Syn Boży uzdalnia do przyjmowania miłości, kształtuje umiejętność odpowiadania miłością na miłość oraz przekazywania jej dalej innym. Duch Święty daje moc do poszukiwania miłości u innych, wskazuje drogę do czerpania z miłości, która jest w innych osobach i umacniania dzięki temu swojej osoby” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 23/. „Oświecenie umysłu, wzmocnienie woli i rozpalenie miłości pozwala odczytywać drogę realizacji swego powołania, daje wytrwałość a nade wszystko pozwala zapalać innych ludzi Bożą miłością. Trynitarna realizacja powołania polega na tym, żeby czynić innych ludzi źródłem miłości, uzdalniać ich do przyjmowania miłości i odpowiadania oraz dalszego przekazywania, uczyć umiejętności doświadczania miłości dla ciągłego dążenia do własnej personalnej pełni. Wnętrze przemienione działaniem Trójcy Świętej objawia się na zewnątrz, jaśnieje, promieniuje. Dzięki temu tworzy się atmosfera pokoju i zaufania, sprzyjająca budowaniu wspólnoty. Wspólnota jako całość, jaśniejąc Bogiem przyciąga uwagę w sposób pozytywny i dobrze realizuje swoje zadanie wspólnotowe. W dobrze uformowanej wspólnocie widoczne jest oblicze ojcowskie, otwarte na innych, oferujące pomoc; oblicze synowskie, które jednocześnie jest braterskie, ujawniające się w okazywaniu wdzięczności i dzieleniu się otrzymanymi darami; oblicze Ducha Świętego, rozumiejące innych, wnikające w głębię ich problemów, które potrafi nie tylko nauczać innych, ale też uczyć się od innych, potrafi dostrzegać wartości posiadane przez innych i wzrastać dzięki nim. W warstwie działania społecznego osoba ludzka definiowana jest jako persona. Duch Święty ukazywany jest jako posyłany przez Jezusa, a także przez Ojca. Powołanie do życia konsekrowanego traktowane jest tutaj jako posyłanie do konkretnych zadań i do tego, by stylem życia realizować istotne wartości chrześcijańskie. Rola powołanych realizowana jest trynitarnie. Rola ojcowska wynika z mocy danej człowiekowi w akcie stwórczym, odnajdywana jest przez powołanych w głębi swojego człowieczeństwa. W aspekcie synowskim rola wyznaczona przez powołanie realizowana jest mocą daną od innych, która jest przyjmowana i użytkowana dla służenia innym. Energia duchowa człowieka ma też kształt nadany przez Ducha Świętego. W warstwie aktywności społecznej oznacza zdolność do samodzielnego, aktywnego zdobywania wiedzy i ćwiczenia woli by rozpoczynać nowe formy działania” /Tamże, s. 24.

+ Odnowa wszczepienia w Kościół dokonanego już w sakramencie chrztu dokonuje się poprzez Komunię świętą. „Jedność Ciała Mistycznego: Eucharystia tworzy Kościół. Ci, którzy 1118 przyjmują Eucharystię, są ściślej zjednoczeni z Chrystusem, a tym samym Chrystus łączy ich ze wszystkimi wiernymi w jedno Ciało, czyli Kościół. 1267 Komunia odnawia, umacnia i pogłębia wszczepienie w Kościół, dokonane już w sakramencie chrztu. Przez chrzest zostaliśmy wezwani, by tworzyć jedno CiałoPor. 1 Kor 12, 13.. Eucharystia urzeczywistnia to wezwanie: „Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czyż nie jest udziałem we Krwi Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, 790 przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba” (1 Kor 10, 16-17): Jeśli jesteście Ciałem Chrystusa i Jego członkami, to na ołtarzu Pana znajduje się wasz sakrament; przyjmujecie sakrament, którym jesteście wy sami. 1064 Odpowiadacie „Amen” (Tak, to prawda!”) na to, co przyjmujecie, i podpisujecie się pod tym, odpowiadając w ten sposób. Słyszysz słowa: „Ciało Chrystusa” i odpowiadasz: „Amen”. Bądź więc członkiem Chrystusa, aby prawdziwe było twoje Amen” (KKK 1396)Św. Augustyn, Sermones, 272: PL 38, 1247.. „Eucharystia zobowiązuje do pomocy ubogim. By przyjmować w prawdzie Ciało i Krew Chrystusa za nas wydane, musimy dostrzegać Chrystusa w 2449 najuboższych, Jego braciachPor. Mt 25, 40.: Skosztowałeś Krwi Pana, a nie zauważasz nawet swego brata. Znieważasz ten stół, jeśli nie uznajesz za godnego udziału w twoim pożywieniu tego brata, który był godny zasiadać przy tym samym stole Pana. Bóg uwolnił cię od wszystkich grzechów i zaprosił do swego stołu, a ty nawet wtedy nie stałeś się bardziej miłosierny” (KKK 1397)Św. Jan Chryzostom, Homiliae in primam ad Corinthios, 27, 4: PG 61, 229-230.. „Eucharystia a jedność chrześcijan. Wobec wielkości tego misterium św. Augustyn woła: „O sakramencie pobożności! O znaku jedności! O więzi 817 miłości!”Św. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 26, 6, 13; por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 47. Im boleśniej dają się odczuć podziały Kościoła, które uniemożliwiają wspólne uczestnictwo w uczcie Pana, tym bardziej naglące są modlitwy zanoszone do Niego, by nastały dni pełnej jedności wszystkich wierzących” (KKK 1398). „Kościoły wschodnie, które nie są w pełnej komunii z Kościołem katolickim, 838 celebrują Eucharystię z wielką miłością. „Kościoły te mimo odłączenia posiadają prawdziwe sakramenty, szczególnie zaś, na mocy sukcesji apostolskiej, kapłaństwo i Eucharystię, dzięki którym są dotąd z nami zjednoczone”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 15.. Pewna jedność in sacris, a więc w Eucharystii, jest „w odpowiednich okolicznościach i za zgodą kościelnej władzy... nie tylko możliwa, ale i wskazana” (KKK 1399)Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 15; por. KPK, kan. 844, § 3.. „Wspólnoty eklezjalne powstałe w wyniku Reformacji, odłączone od Kościoła katolickiego, „nie przechowały właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego 1536 Misterium, głównie przez brak sakramentu kapłaństwa”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 22.. Z tego powodu dla Kościoła katolickiego interkomunia eucharystyczna z tymi wspólnotami nie jest możliwa ze strony Kościoła. Jednak te wspólnoty eklezjalne, „sprawując w świętej Uczcie pamiątkę śmierci i zmartwychwstania Pańskiego, wyznają, że oznacza ona życie w łączności z Chrystusem i oczekują Jego chwalebnego przyjścia” (KKK 1400). „Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio,Jeśli według oceny ordynariusza zachodzi jakaś poważna konieczność, szafarze katoliccy mogą udzielić sakramentów (Eucharystii, pokuty i 1483 namaszczenia chorych) innym chrześcijanom, nie będącym w pełnej jedności z Kościołem katolickim, gdy dobrowolnie sami o nie proszą. Trzeba jednak wówczas, by wyznali oni wiarę katolicką w stosunku do tych sakramentów i byli odpowiednio 1385 przygotowani do ich przyjęcia” (KKK 1401)Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 2Por. KPK, kan. 844, § 4..

+ Odnowa wszechrzeczy wątkiem pochodzenia gnostyckiego w Dz 3, 12-26 (apokatastasis panton). „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Zatrzymanie przez niebo” oznacza ideę „zabrania” (por. Dz 1,11) Tego, który należy do nieba, czyli jest to „przyjęcie do siebie”, a więc wywyższenie. Ponadto w kontekście jest mowa wyraźnie o zmartwychwstaniu (Dz 3, 12-26), co jest zapewne redakcyjnym dodatkiem Łukasza. Wątek o „odnowieniu wszechrzeczy” czy „całkowitym uzdrowieniu wszystkich rzeczy” (apokatastasis panton) uniwersalny: kosmiczny i wszechdziejowy - wydaje się pochodzenia gnostyckiego i określa, że jest to przyjście finalne, koronujące, eschatologiczne, a więc już pozadoczesne. Mesjasz jest tu kategorią finalną, eschatologiczną i wieńczącą całe stworzenie. Może dlatego nie wyszedł mocno aspekt wewnątrzhistoryczny Mesjasza. Wydaje się, że Jezus za swego życia nie był uważany za Mesjasza, przynajmniej pełnego, tylko za nieokreśloną Postać Sługi Pańskiego i Proroka (w. 22). Mesjaszem w pełni stanie się On dopiero w paruzji na końcu Wszechrzeczy: „aby Pan posłał wam zapowiedziane­go Mesjasza, Jezusa”. A może będzie to jakieś drugie posłanie Mesjasza do samych Żydów? W każdym razie za życia ziemskiego był to raczej tylko messias designatus, dopiero w paruzji stanie się messias constitutus et plenum. / Inną starą chrystologią paruzyjną jest maranatha, które rozbrzmie­wało w czasie sprawowania Eucharystii po aramejsku (1 Kor 16, 28 i Ap 22, 20; Dz 10, 6). Maranatha można rozumieć podwójnie: maran atha – „nasz Pan przyszedł”, albo marana tha – „Nasz Panie, przyjdź!” Pierw­sze znaczenie jest przede wszystkim wyznaniowe: Jezus jest „Panem” (aram. Mare, hebr. Adon, gr. Kyrios), „Panem naszym”, czyli Bogiem chrześcijan, czyli Panem świata i dziejów; a jest On obecny w Euchary­stii. Drugie rozumienie jest przede wszystkim paruzyjne: potężne woła­nie o paruzję, o okazanie triumfu Jezusa, o dopełnienie dziejów zbawie­nia. Jedno i drugie znaczenie mogło występować w liturgii. Teologicznie jest to teologia „oddalenia” (F. Hahn): Jezus historyczny odszedł, odda­lił się, ale po to, by wypełnić swe dzieło na końcu, gmina zaś żyje w paruzyjnym oczekiwaniu i modli się o jakąś finalizację mesjaństwa. Je­zus, obecny w Eucharystii, przebywa w niebie i ma przyjść jako Pan (Kyrios), Zbawca i Wywyższony (R. Schnackenburg, O. Cullmann, R. Rubinkiewicz, J. Schmid)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 617.

+ Odnowa wszechświata w paruzji. „Sąd Ostateczny nastąpi podczas chwalebnego powrotu Chrystusa. 637 Jedynie Ojciec zna dzień i godzinę sądu. Tylko On decyduje o jego nadejściu. Przez swego Syna Jezusa Chrystusa wypowie On wówczas swoje ostateczne słowo o całej historii. Poznamy ostateczne znaczenie dzieła stworzenia i 314 ekonomii zbawienia oraz zrozumiemy przedziwne drogi, którymi Jego Opatrzność prowadziła wszystko do ostatecznego celu. Sąd Ostateczny objawi, że sprawiedliwość Boga triumfuje nad wszystkimi niesprawiedliwościami popełnionymi przez stworzenia i że Jego miłość jest silniejsza od śmierciPor. Pnp 8, 6.” (KKK 1040). „Prawda o Sądzie Ostatecznym wzywa do nawrócenia, podczas gdy Bóg 1432 daje jeszcze ludziom „czas pomyślny, dzień zbawienia” (2 Kor 6, 2). Pobudza świętą bojaźń Bożą. Angażuje na rzecz sprawiedliwości Królestwa Bożego. Zapowiada „błogosławioną nadzieję” (Tt 2, 13) powrotu Pana, który 2854 „przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KKK 1041). „Na końcu świata Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Po sądzie powszechnym sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować na 769 zawsze z Chrystusem, a sam wszechświat będzie odnowiony: 670Wtedy Kościół „osiągnie pełnię... w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.  (KKK 1042). 310,”Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, „nowym niebem i nową ziemią” (2 P 3, 13)Por. Ap 21, 1.. Będzie to 671 ostateczna realizacja zamysłu Bożego, „aby wszystko na nowo 280 zjednoczyć  w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 10)” (KKK 1043).518

+ Odnowa wszechświata wyrażane przez kształt krzyżowy katedry gotyckiej. Plan świątyni gotyckiej do złudzenia przypominał Chrystusa na drzewie Krzyża. Korpus Ukrzyżowanego wyznaczał nawę, rozpięte na drewnianej belce ręce ramiona transeptu, głowa zaś z koroną cierniową – prezbiterium okolone wieńcem kaplic. W środku tkwił ołtarz, serce całej bryły kościoła. Ramiona w ten sposób ukształtowanego krzyża wskazywały cztery strony świata, sugerując powszechność zbawienia (S. Kobielus, Podstawy biblijne i symboliczne budowli sakralnej, „Ateneum”, 7(1989)1, 11) W swych krzyżowym kształcie katedra wyraża również odnowienie Wszechświata, pojednanie nieba z ziemią. Słowo wcielone połączyło Boga z człowiekiem, a to połączenie jest jakby zapieczętowane w świątyni, w której koło boskości łączy się z ziemskim kwadratem J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 59; Sz1 116.

+ Odnowa wszystkich konieczna: kapłanów, osób konsekrowanych i świeckich. „Formacja liturgiczna / Chociaż po Soborze Watykańskim II wiele uczyniono, by odnaleźć autentyczny sens liturgii, to sporo jeszcze pozostało do zrobienia. Konieczna jest stała odnowa i ciągła formacja wszystkich: kapłanów, osób konsekrowanych i świeckich. Prawdziwa odnowa nie polega na wprowadzaniu arbitralnych zmian, ale na coraz lepszym uświadamianiu znaczenia tajemnicy, tak by liturgie stały się momentami komunii z wielkim i świętym misterium Trójcy. Jeśli święte czynności będą sprawowane jako moment spotkania z Bogiem i otwarcia się na Jego dary, jako autentyczny wyraz życia duchowego, Kościół w Europie będzie mógł naprawdę umacniać swą nadzieję i ofiarować ją tym, którzy ją zagubili” /(Ecclesia in Europa 72). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Dlatego konieczny jest wielki wysiłek formacyjny. Formacja mająca na celu ułatwianie zrozumienia prawdziwego sensu liturgii Kościoła, a także odpowiednie pouczenie o obrzędach, wymaga autentycznej duchowości i wychowania do tego, by przeżywać ją w pełni (Por. Propositio 14; Synod Biskupów — Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Relatio ante disceptationem, III, 2: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 3 października 1999 r., s. 9). Należy zatem intensywnie rozwijać prawdziwą «mistagogię liturgiczną» z czynnym udziałem wszystkich wiernych — każdego na należnym mu miejscu — w świętych czynnościach, szczególnie w Eucharystii” /(Ecclesia in Europa 73)/.

+ Odnowa wszyst­kich rzeczy dokonane będzie przez Mesjasza Jezusa (Dz 3, 18-21).  „dokonuje się rewolucja w pojmowaniu Mesjasza w kierunku jego eschatologizacji i eternizacji. Św. Piotr przemawiał, że „Mesjasz Boży będzie cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby [...] nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Me­sjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do odnowienia wszyst­kich rzeczy” (Dz 3, 18-21). Według tego tekstu Mesjasz przede wszyst­kim jest Bogiem, ale jednocześnie i człowiekiem. Jezus okazał się Mes­jaszem, przeszedł swoją historię mesjaniczną, przebywa w niebie i bę­dzie zesłany kiedyś w inny jeszcze sposób, a mianowicie jako Mesjasz Eschatologiczny. Jest to tekst bardzo stary, nasycony judaizmem (4 Ezd 7, 90-98; Syr Bar Ap 73-74; Ml 3, 23), zakładający już przyjście history­cznego Mesjasza, z niedoskonałym jednak zgraniem redakcyjnym czło­wieczeństwa i Bóstwa (R. Schnackenburg, J. Gnilka, J. Bielaszewski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 528/. „Podobnie w opisie sądu nad światem (Mt 25, 31-46) dochodzi do związania tytułu Syna Człowieczego z tytułem króla, w roli którego występuje Jezus. Jezus jest tu Królem, Kyriosem i Synem Człowieczym, solidaryzującym się przede wszystkim z biednymi i cierpiącymi w historii tego świata. A zatem nawet tutaj paruzyjna idea Mesjasza jest ściśle odniesiona do doczesności, zwłaszcza do rzeczywistości sakramentalnej, eklezjalnej i moralnej. Paruzja będzie tylko ukoronowaniem mesjanologii „zaistniałej”, nie zaś nową mesjanologią. I wreszcie odniesienie tytułu Mesjasza do Jezusa z Nazaretu występu­je w Apokalipsie. W Ap 11, 15 i 12, 10 jest mowa o Królestwie Bożym i jego Mesjaszu oraz jest święcone na sposób proleptyczny eschatyczne zwycięstwo Jezusa nad historią tego świata. W Ap 20, 4-6 występuje nawet ślad królewskiego mesjasza w „królowaniu Pana naszego i jego Chrystusa”, w mesjańskim tysiącletnim interregnum, co dla chrześcijańs­twa było osobliwe: Jezus miałby być królem tysiącletniego królestwa na ziemi. Jest to zapewne znak dążeń części chrześcijan do pojmowania Mesjasza na sposób czysto doczesny, socjalno-polityczny. Jednak taka interpretacja Mesjasza nie przyjęła się (por. też: Dz 4, 32-37). A może był to wpływ przekonania, że realne Królestwo Niebieskie w czasach mesjańskich musi wywierać widoczny wpływ na udoskonalenie doczesne­go życia społecznego, bo inaczej idea Mesjasza byłaby zwykłą chimerą. Wydaje się jednak, że i tutaj jest jakoś założony prymat mesjaństwa religijnego, przez które Jezus spełnia historię tego świata w sobie i przez siebie” /Tamże, s. 529.

+ Odnowa wszystkich rzeczy w Paruzji zapowiadane w drugiej mowie św. Piotra po Pięćdziesiątnicy: „Na ten widok Piotr przemówił do ludu: Mężowie izraelscy! Dlaczego dziwicie się temu? I dlaczego także patrzycie na nas, jakbyśmy własną mocą lub pobożnością sprawili, że on chodzi? Bóg naszych ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, wsławił Sługę swego, Jezusa, wy jednak wydaliście Go i zaparliście się Go przed Piłatem, gdy postanowił Go uwolnić. Zaparliście się Świętego i Sprawiedliwego, a wyprosiliście ułaskawienie dla zabójcy. Zabiliście Dawcę życia, ale Bóg wskrzesił Go z martwych, czego my jesteśmy świadkami. I przez wiarę w Jego imię temu człowiekowi, którego widzicie i którego znacie, imię to przywróciło siły. Wiara [wzbudzona] przez niego dała mu tę pełnię sił, którą wszyscy widzicie. Lecz teraz wiem, bracia, że działaliście w nieświadomości, tak samo jak zwierzchnicy wasi. A Bóg w ten sposób spełnił to, co zapowiedział przez usta wszystkich proroków, że Jego Mesjasz będzie cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków. Powiedział przecież Mojżesz: Proroka jak ja wzbudzi wam Pan, Bóg nasz, spośród braci waszych. Słuchajcie Go we wszystkim, co wam powie. A każdy, kto nie posłucha tego Proroka, zostanie usunięty z ludu. Zapowiadali te dni także pozostali prorocy, którzy przemawiali od czasów Samuela i jego następców. Wy jesteście synami proroków i przymierza, które Bóg zawarł z waszymi ojcami, kiedy rzekł do Abrahama: Błogosławione będą w potomstwie twoim wszystkie narody ziemi. Dla was w pierwszym rzędzie wskrzesił Bóg Sługę swego i posłał Go, aby błogosławił każdemu z was w odwracaniu się od grzechów (Dz 3, 12-26).

+ Odnowa wszystkich rzeczy wymagana dla przyjścia do nas Mesjasza Jezusa. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Według wielu uczonych protestanckich chrysto­logia biblijna była w całości osobistym – bez obiektywnych podstaw – tworem świętych Pisarzy, anonimowych lub imiennych. Według katolic­kich i prawosławnych chrystologia zaistniała w swej substancji w całej gminie pierwotnej jako objawienie i dar samego Jezusa Chrystusa, a Pisarze święci jedynie rozwijali i doskonalili jej ujęcia i redakcje, w tym także systematyzacje teologiczne. W efekcie powstały cztery wielkie od­miany chrystologii: judeochrześcijańska, judeohellenistyczna, poganohellenistyczna i poganochrześcijańska. / Prachrystologia / Nowsze badania skrypturystyczne prowadzą do odkrycia najstarszych redakcji chrystologicznych o typie paruzyjnym albo wywyższeniowym. Paruzyjne. Według niektórych hipotez najstarszą redakcją chrystolo­gii byłby typ paruzyjny ze słabym rozwinięciem motywu wywyższenia. Jezus tylko „oddalił się”, gmina zaś, przeniknięta oryginalną i tajemniczą ideą triumfalnego powrotu, oczekuje Go w napięciu jeszcze raz, wierząc, że wtedy dopiero dopełni swą godność mesjańską. Chrystologia paruzyjna kryje się w drugiej mowie św. Piotra po ze­słaniu Ducha: „Nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby ten posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków” (Dz 3, 19-21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 616/. „Tekst jest, istotnie, stary. Zakłada jakieś „wielkie niedopełnienie mesjańskie” obecnie. Nawiązuje do moty­wów Jana Chrzciciela: nawrócenie dla odpuszczenia grzechów, choć już za przyczyną Jezusa, i sięga do kontekstu apokaliptycznego: koniec świa­ta, esseńskie oczyszczenie i qumrańskie zawarcie Nowego Przymierza (por. Dz 3, 25-26). W sumie był to zapewne kontekst mesjański chrzcicielowy, w którym Piotr uczestniczył i wzrastał na początku. Teologicz­nie tekst ten nie został jeszcze zharmonizowany do końca z Łukaszową całością Dziejów Apostolskich ani z Ewangelią Łukasza” /Tamże, s. 617.

+ Odnowa wszystkiego dziełem Chrystusa w Duchu Świętym. Duch Święty nakłania do realizowania życia chrześcijańskiego w konkretnej historii. Ukazuje Jezusa Chrystusa jako przyszłość historii, jako jej przyszłego zbawcę, który wszystko przemieni i wprowadzi do wieczności, gdzie wszystko będzie przemienione, nowe. Duch Święty jest w ścisłej relacji z historią, jest źródłem jej nowości, jest jej Nowością. Mocą Ducha nastąpi pełnia królowania Boga w stworzeniach. Duch stawia nowe wymagania i przedstawia nowe pośrednictwa, które są praktyczne i duchowe, zgodnie ze znakami czasów. Przezwycięża wszelkie alienujące abstrakcje. Wskazuje przede wszystkim na pronaśladowanie, czyli naśladowanie Jezusa, który oddał swe życie w całości dla, dla innych. Nowość eschatologicznej ekstazy realizowana jest jako oddanie siebie całkowicie na służbę, jako dar całopalny dla ludzkości (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 304.

+ Odnowa wszystkiego następuje poprzez Paschę Pana i poprzez paschę każdego człowieka. Grzech zrewolucjonizował stworzenie. Pomimo tego, Plan Boży realizowany jest nadal. Bóg przyjmuje ciało. Tym czynem („teologia asumptiva”) Bóg niszczy królestwo zamknięte w świecie, niszczy zamkniętość świata, rozrywa niebiosa i ponownie ustanawia komunikację między człowiekiem a Bogiem. Mur zbudowany przez diabła runął na ziemię. W Krzyżu została objawiona Księga Życia. Zbawczy plan Ojca polega na zgromadzeniu wszystkiego w jednym Imieniu Boga – w Chrystusie. Odnowienie wszystkiego następuje poprzez Paschę Pana i poprzez paschę każdego człowieka. W1.1 126

+ Odnowa wszystkiego przez aniołów. „Ambroży, komentując przypowieść o Dobrym Pasterzu w celu określenia ilości aniołów stwierdza, że aniołowie są owymi owcami wiernymi a owca zagubiona symbolizuje całą ludzkość. Tak więc wszyscy ludzie potrzebują pomocy. Na ziemi nie ma sytuacji, w której Pasterz pozostawia kogoś, bo pozostawieni też potrzebują pomocy. Liczba aniołów znana jest tylko Bogu. Jest ona ogromna, ale skończona” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 93/. „Teologia oznacza istoty anielskie symbolem ognia, który jest symbolem materialnej doskonałości boskiej, ze względu na podobieństwo ich działania z działaniem Bożym. „Wszędzie mają oni dostęp, wpływają na stworzenie, sami nie ulegając wpływowi stworzenia. Ich działanie jest ukryte, niewidzialne, gwałtowne, wszystko zwyciężające własną siłą. Zmieniają stworzenie dzięki bezpośredniej bliskości, odnawiają wszystko, oczyszczają, wznoszą do Stwórcy. Dzielą się oni swoją doskonałością ze stworzeniem, sami nie doznając żadnego uszczerbku, nie ubożeją” /Tamże, s. 95/. Według Pseudo Dionizego odzież aniołów płonąca i cała z ognia oznacza ich podobieństwo do Bóstwa, oznacza moc oświecenie, zdolność przekazywania jasności czysto umysłowej. Strój kapłański wskazuje na ich całkowite oddanie się Bogu, ich poświęcenie dla Boga. Przepaska oznacza ich troskę zachowania umysłowej płodności. Laseczki, które noszą wskazują na ich władzę monarszą, w której uczestniczą. Kopie i siekiery wskazują na ich zdolność rozróżniania przeciwieństw. Instrumenty geometryczne, symbole różnych rzemiosł, oznaczają umiejętność układania, budowania i wykańczania dzieł, które podejmują. Przedmioty te wskazują też na ich funkcje. Sprawują oni jakiś rząd nad światem, wpływają na podejmowanie przez ludzi pewnych zadań, uczestniczą w ich finalizowaniu. Aniołowie obwieszczają ludziom sąd Boży, potrzebę ukarania tych, którzy wykraczają przeciw Bogu. Zwiastują jednak również zakończenie kary, powrót do utraconej szczęśliwości, wzrost w różnym stopniu łaski” /Tamże, s. 97.

+ Odnowa wszystkiego przez Mądrość Bożą. „Oby mi Bóg dał słowo odpowiednie do myśli i myślenie godne tego, co mi dano! On jest bowiem i przewodnikiem Mądrości, i tym, który mędrcom nadaje kierunek. W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. On mi dał bezbłędną znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, obroty roczne i układy gwiazd, naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość – sprawczyni wszystkiego! Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, rączy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana ze światłością – uzyska pierwszeństwo, po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 15-30).

+ Odnowa wszystkiego Theosis według Maksyma Wyznawcy. Przebóstwienie stanowi kategorię dziś powszechnie przyjmowaną przez teologów katolickich pod wpływem teologii prawosławnej. „Koncepcja przebóstwienia (gr. Θεωσις, łac. deificatio) jest koncepcją filozoficzno-teologiczną, która, ściśle związana z myślą wschodniego chrześcijaństwa, do dziś jest żywa w teologii prawosławnej. Jej historia zaczyna się u źródeł chrześcijaństwa, wraz ze zdaniem zawartym w Pierwszym liście apostoła Piotra: ‘[Bóg] w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego i nie więdnącego, które jest zachowane dla was w niebie’ (1 P 1, 3-4). Podczas Soboru nicejskiego w roku 325 Atanazy Wielki (295-373) w odpowiedzi na doktrynę Ariusza (226-336) miał wypowiedzieć zdanie, które stało się podstawą koncepcji przebóstwienia, rozwijanej w teologii wschodniego chrześcijaństwa, a następnie w Bizancjum. Zdanie to brzmiało: Słowo stało się człowiekiem, abyśmy my zostali przebóstwieni” /Tamże, s. 88/. Wola działa według wskazań rozumu, ale nie jest nim zdeterminowana, jak to było u Orygenesa. Apokatastaza Orygenesa nie zakłada wolności człowieka. Przymus zbawienia w ujęciu Orygenesa „wynika z procesu wszechzjednoczenia, przez Orygenesa pojmowanego jako wieczny (jak wiemy, apokatastaza jednego świata prowadzi do powstania kolejnego). Nic nie może zahamować tego procesu, którego celem jest ciągłe udzielanie bytom stworzonym możliwości doskonalenia” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 108/. Theosis według Maksyma Wyznawcy to odnowienie, uzdrowienie wszystkiego. Dla stoików takim odnowieniem było zaognienie świata (ekpyrosis), dla Orygenesa – apokatastaza /Tamże, s. 110/.

+ Odnowa wszystkiego w Chrystusie przez małżeństwo „Zgłębiając istotę małżeństwa, zarówno św. Augustyn, jak i św. Tomasz widzą ją niezmiennie w „nierozerwalnym zjednoczeniu dusz”, w „zjednoczeniu serc” i we „wzajemnej zgodzie” (Por. Św. Augustyn, Contra Faustum XXIII 8: PL 42 470 n. De consensu evangelistarum, II, i, 3: PL 34, 1072; Sermo 51, 13, 21: PL 38, 344 n.; Św. Tomasz, Summa Theol., III, q. 29, a. 2 w zakończeniu). to jest w tym, co w sposób wzorcowy ujawniło się w małżeństwie Maryi i Józefa. W kulminacyjnym momencie dziejów zbawienia, gdy Bóg objawia swą miłość do rodzaju ludzkiego poprzez dar Słowa, właśnie to małżeństwo w pełnej „wolności” realizuje „oblubieńczy dar z siebie”, przyjmując i wyrażając ową miłość (Por. Przemówienia z 9 i 16 stycznia, 20 lutego 1980: Insegnamenti, III/I (1980), 88-92; 148-152; 428-431). „W tym wielkim przedsięwzięciu odnowy wszystkich rzeczy w Chrystusie, małżeństwo – także ono oczyszczone i odnowione – staje się nową rzeczywistością, sakramentem nowego Przymierza. I oto na progu Nowego Testamentu, jak niegdyś na początku Starego, staje para małżonków. Ale podczas gdy małżeństwo Adama i Ewy stało się źródłem zła, które ogarnęło cały świat, małżeństwo Józefa i Maryi stanowi szczyt, z którego świętość rozlewa się na całą ziemię. Zbawiciel rozpoczął dzieło zbawienia od tej dziewiczej i świętej unii, w której objawia się Jego wszechmocna wola oczyszczenia i uświęcenia rodziny, tego sanktuarium miłości i kolebki życia” (Paweł VI Przemówienie do Ruchu „Equipes Notre-Dame” (4 maja 1970), n. 7: AAS 62 (1970), 431. Podobna pochwałę Rodziny nazaretańskiej jako najdoskonalszego wzorca wspólnoty rodzinnej znaleźć można np. w: Leon XIII List Apost. Neminem fugit (14 czerwca 1892): 920 s XIII P.M. Acta, XII (1892), 149 n.; Benedykt XV Motu proprio Bonum sane (25 lipca 1920): AAS 12 (1920), 313-317). Jakże bogata nauka płynie stąd dla dzisiejszej rodziny! Ponieważ „istota i zadania rodziny są ostatecznie określone przez miłość”, zaś „rodzina ... otrzymuje misję strzeżenia, objawiania i przekazywania miłości, będącej żywym odbiciem i rzeczywistym udzielaniem się miłości Bożej ludzkości oraz miłości Chrystusa Pana Kościołowi, Jego oblubienicy” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 17: AAS 74 (1982), 100), wszystkie rodziny chrześcijańskie winny upodabniać się do świętej Rodziny, tego pierwotnego „Kościoła domowego” (Tamże, 49, l.c. 140; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11; Dekr. o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 11). W niej bowiem „cudownym zamysłem Bożym żył ... ukryty przez długie lata Syn Boży: jest ona więc pierwowzorem i przykładem wszystkich rodzin chrześcijańskich” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 85, l.c., 189 n.)” /(Redemptoris custos 7). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Odnowa wszystkiego w chwale niebieskiej. „Kościół, do którego w Jezusie Chrystusie jesteśmy wszyscy powołani i w którym dzięki łasce Bożej zdobywamy świętość, osiągnie pełnię dopiero w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego (Dz 3, 21) i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie (por. Ef 1, 10, Kol 1, 20, 2 P 3, 10-13). „Chrystus wywyższony ponad ziemię wszystkich do siebie pociągnął (por. J 12, 32 gr.), powstawszy z martwych (por. Rz 6, 9) Ducha swego ożywiciela zesłał na uczniów i przez Niego ustanowił Ciało swoje, którym jest Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia, siedząc po prawicy Ojca działa ustawicznie w świecie, aby prowadzić ludzi do Kościoła i przezeń mocniej ich z sobą złączyć, a karmiąc ich Ciałem i Krwią własną uczynić ich uczestnikami swego chwalebnego życia. Obiecane tedy odnowienie, którego oczekujemy, już się rozpoczęło w Chrystusie, postępuje dalej w zesłaniu Ducha Świętego i przez Niego trwa w Kościele, w którym przez wiarę zyskujemy pouczenie o sensie naszego życia doczesnego, doprowadzając do końca z nadzieją dóbr przyszłych dzieło powierzone nam przez Ojca w świecie i pracując nad naszym zbawieniem (por. Flp 2, 12)” (KK 48).

+ Odnowa wymaga dialogu z ekspertami „Dla okresowej odnowy, szczególnie w odniesieniu do niektórych tematów dużej wagi, wymagane są długie okresy czasu przeznaczonego na słuchanie, komunię i dialog z ekspertami - biskupami, kapłanami, zakonnikami, zakonnicami i świeckimi - przez dzielenie się doświadczeniami duszpasterskimi, wiedzą doktrynalną i doświadczeniem duchowym, będącymi źródłem prawdziwego ubogacenia duchowego. Ojcowie synodalni podkreślili, że w tym celu użyteczne byłyby specjalne kursy formacyjne dla biskupów, jak też doroczne spotkania biskupów z krótkim stażem, organizowane przez Kongregację ds. Biskupów lub Kongregację ds. Ewangelizacji Narodów. Podobnie wyrażone zostało życzenie, aby krótkie kursy formacyjne czy dni studium i odnowy, jak też ćwiczeń duchownych dla biskupów były organizowane i przygotowywane przez Synody patriarchalne, Konferencje Episkopatu, regionalne i krajowe, a także przez kontynentalne Zgromadzenia biskupów. Jest rzeczą stosowną, aby prezydium Konferencji Episkopatu podjęło zadanie przygotowania i realizacji takich programów stałej formacji, zachęcając biskupów do uczestnictwa w tych kursach, aby i w ten sposób osiągnąć głębszą komunię pomiędzy pasterzami w celu skuteczności duszpasterskiej w poszczególnych diecezjach (Por. Propositio 12). Oczywiste jest w każdym razie, że tak jak życie Kościoła, podobnie i styl działań, inicjatywy duszpasterskie oraz formy posługi biskupa podlegają ewolucji. Również z tego punktu widzenia konieczne jest aggiornamento w zgodności z zarządzeniami Kodeksu Prawa Kanonicznego i w odniesieniu do nowych wyzwań i nowych zadań Kościoła w społeczeństwie. W takim kontekście Zgromadzenie synodalne zaproponowało powtórne przejrzenie Dyrektorium Ecclesiae imago, opublikowanego przez Kongregację Biskupów w dniu 22 lutego 1973 r., oraz dostosowanie go do zmienionych wymagań czasów i do zmian, które zaszły w Kościele i w życiu duszpasterskim (Por. Propositio 13)” /(Pastores gregis 24.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Odnowa wyrażana za pomocą symbolu wody „Chaos” wskazuje na brak wszelkiej określoności, na bezpostaciowość, niezróżnicowanie, nieobecność jakiegokolwiek porządku, czystą potencjalność, nieświadomość, niewyrażalność, niepoznawalność, ale również – na pierwotną całość, obejmującą wszelkie moce, a zatem także wszystkie pary przeciwieństw: bezpostaciowość i postaci, ciemność i światłość, to, co potencjalne (wirtualne) i to, co już zaistniało, męskie i kobiece itp. (Por. M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 112, 119; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 60–62; J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 95)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 29/. „Wody” symbolizują chaos wodny, przedkształtną modalność materii kosmicznej, ale też świat śmierci, wszystko to, co poprzedza życie i co po nim następuje; wyrażają również młodość, ży­cie, krzepkość i nieśmiertelność, moc oczyszczenia i odradzania, skuteczność, płodność, leczniczość; rozkładają formy i przekreślają historię, a to, co się z nich wynurza jest podobne do dziecka bez grzechu i historii, zdolne do otrzymywa­nia nowego objawienia i rozpoczęcia nowego, „własnego” życia (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. 190–191, 206–207; tenże, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 86–88; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 135 i n.). „Ziemia” – to przede wszystkim płodność, niewyczerpana zdolność tworzenia, macierzyń­skość i matczyność: rodzi ona formy, wyprowadzając je z własnej substancji, a gdy do niej na pewien czas powracają, pozwala im odpocząć, wzmocnić się i znów wyjść na światło dzienne (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. 241–242, 247–248; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 144–149). „Noc” i towarzyszący jej „księżyc” wskazują na ciemność, skrytość, intuicyjność, irracjonalność, tajemniczość, cykliczność, związek życia ze śmiercią, ale również pragnienie regeneracji, inicjację, łączność pomiędzy różnymi sferami rzeczywistości; godzi ona człowieka ze śmiercią, podkreślając jej nieostateczność i następujące po niej nowe narodziny (Por. M. Eliade, Traktat..., s. 128–129, 155 i n.; tenże, Sacrum, mit..., s. 156–158; tenże, Mit wiecznego powrotu, Warszawa 1998, s. 99 i n.). „Mate­ria” – wyraża czystą i nieokreśloną możliwość, zdolność regeneracji, pasywność, nieuchwytność, niestałość, iluzoryczność itp. (Por. Ju. Ewola, Mietafizika pola, Moskwa 1996, s. 190 i n.) „Natura” – żywiołowość, nieupo­rządkowanie, bezmiar, naruszanie porządku, niepodporządkowywanie się żad­nym prawom, skłonność do transgresji, nieprzewidywalność (Por. O. Riabow, Żenszczina i żenstwiennost' w fiłosofii Sieriebrianogo wieka, Iwanowo 1997, s. 15–16)” /Tamże, s. 30/.

+ Odnowa wzmacnia tradycję w nowej sytuacji. „Tradycją nazwać można połączeniem walorów zegara, busoli i reflektora. Zmieniające się sytuacje nakazują wszakże korekturę używania tych narzędzi oraz dokonywania ich modernizacji. Co się zaś tyczy cywilizacji. To jest ona „metodą ustroju życia zbiorowego”, którą wciąż się tworzy (poprawia, doskonali, uzupełnia). Tradycja jest „skłonnością” ważną dla charakteru cywilizacji rozpatrywanej w perspektywie „historii długiego trwania”. Dzieje cywilizacji jako dzieje ewolucji struktury. Czytelne są tu tendencje do poprawiania i doskonalenia oraz tendencje do trwania w tożsamości. Czytelne są szanse i perspektywy związane z decyzjami po ewaluacji konkretnych tendencji-strategii. Czytelne są również konsekwencje podjętych decyzji” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji a antropologia, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 145-172, s. 169/. Ważne są tedy słowa K. Poppera: „Teoria skłonności pozwala nam postępować w oparciu o obiektywną teorię prawdopodobieństwa. Abstrahując od faktu, ze nie znamy przyszłości, przyszłość obiektywnie nie jest ustalona. Przyszłość jest otwarta, jest otwarta obiektywnie. Teraźniejszość można określić jako ciągły proces aktualizacji skłonności. Skłonności aktualizują się lub realizują się, będąc ciągłym procesem. Gdy się zrealizują, nie są już realnym procesem. Utrwalają się lub jak gdyby zamarzają i stają się przeszłością – są już nierealne. Zmienne skłonności są procesem obiektywnym, nie mają one nic wspólnego z naszym brakiem wiedzy, chociaż nawet braki w naszej wiedzy mogą oczywiście stanowić znaczną część zmiennej sytuacji. Skłonności, tak jak Newtonowskie siły przyciągania, są niewidzialne i podobnie jak one same mogą oddziaływać: są faktyczne, realne” (K. Popper, Świat skłonności, Kraków 1996, s. 28n.

+ Odnowa zaangażowania duszpasterskiego ciągła „Dochować wierności otrzymanej łasce! W istocie, Boży dar nie unicestwia wolności człowieka, lecz ją pobudza, rozwija i jej się domaga. Stąd pełnemu zaufaniu, że Bóg jest absolutnie wierny swojej obietnicy, towarzyszy w Kościele poważny obowiązek współpracy z Bogiem powołującym, oraz stwarzania i podtrzymywania warunków, w których dobre ziarno, posiane przez Boga, może się zakorzenić i przynieść obfite owoce. Kościół musi nieustannie prosić Pana żniwa, by posyłał robotników na swoje żniwo (por. Mt 9, 38). Musi też proponować nowym pokoleniom jasną i odważną wizję powołania, pomagać im w rozeznaniu prawdy Bożego wezwania i udzieleniu na nie wielkodusznej odpowiedzi. Musi wreszcie poświęcać szczególną troskę formacji kandydatów do kapłaństwa. W rzeczywistości bowiem Kościół uważa formację przyszłych kapłanów – zarówno diecezjalnych jak i zakonnych – i ich ustawiczną troskę, przez całe życie, o osobiste uświęcenie w posłudze, a także troskę o ciągłą odnowę duszpasterskiego zaangażowania za jedno z najdelikatniejszych i najważniejszych zadań, od których zależy przyszłość ewangelizacji ludzkości. To formacyjne dzieło Kościoła jest przedłużeniem w czasie dzieła Chrystusa, o którym ewangelista Marek pisze: „(Jezus) wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego. I ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy” (Mk 3, 13-15)” /(Pastores dabo Vobis, 2.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odnowa zainteresowania świętymi tekstami spowodowana kryzysem judaizmu w niewoli Babilońskiej w VI wieku przed Chrystusem. Peszer (Peszarim) jest interpretacją wydarzeń historycznych (przeszłości, teraźniejszości i najbliższej przyszłości), jako realizacji woli Bożej w aktualnej historii w świetle głoszenia prorockiego. Judaizm rabiniczny natomiast rozwijał technikę egzegetyczną zgodnie z rygorystycznie określonymi regułami (middôt). Midrasze rabinistyczne starają się zachować więź z Torą pisaną i mówioną, opierając swój autorytet na tanaitach i amoraitach /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 180/. Kryzys judaizmu w niewoli Babilońskiej w VI wieku przed Chrystusem spowodował odnowę zainteresowania świętymi tekstami. Gdy zabrakło żywej tradycji, żywej realizacji Przymierza, zauważono konieczność Pisma Świętego dla zachowania identyczności wiary Izraela. Biblia odtąd była traktowana jako księga Żydowskiego Ludu, który odczuwał, że jest ludem Księgi. Kryzys machabejski spowodował, że Pismo było kopiowane w nieograniczonych wprost ilościach. Po pojawieniu się chrześcijaństwa i po wojnie z Rzymem, w wieku I po Chrystusie starano się na nowo ożywić identyczność żydowską poprzez definitywne określenie kanonu. Okoliczności spowodowały też konieczność przekazywania kanonu w sposób ustny, obok kanonu spisanego. Tradycje ustne nie zawsze były zgodne z Biblią. Dlatego uświadomiono sobie konieczność prawidłowej interpretacji Biblii, czego przykładem jest Miszna i rabiniczne midrasze, wyraz judaizmu rabinicznego, które spełniały wiodącą rolę w „rejudaizacji” Biblii, zredukowanej przez rabinów do Tory. Przy czym Tora ustna stanowiła klucz dla interpretacji Tory spisanej /Ibidem, s. 181.

+ Odnowa zainteresowań filozofią matematyki po roku 1960. „Od początku lat sześćdziesiątych zauważyć się daje wyraźny renesans zainteresowań filozofią matematyki. Nadal dominują logicyzm, intuicjonizm i formalizm, ale pojawiają się również zupełnie nowe koncepcje – oparte na innych założeniach i stawia­jące sobie inne cele. Dodać należy, że o ile intuicjonizm i formalizm pozostają wierne poglądom i ideom swych twórców, o tyle logicyzm uległ pewnym zmianom – występuje on dziś głównie w postaci tzw. logicyzmu pluralistycznego (reprezentują go przede wszystkim Henryk Mehlberg i Hilary Putnam). Według tej koncepcji, zasad­niczą rzeczą w matematyce jest konstruowanie dowodów twierdzeń w systemach aksjomatycznych /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 143/. „Opierając się na tym można przyjąć, że poszczególne teorie matematyczne są po prostu skarbnicami praw logicznych. Nieistotny zatem staje się dobór takich czy innych aksjomatów, nie można mówić o teoriach lepszych czy gorszych (cokolwiek miałoby to znaczyć) – istotne są tylko związki logiczne między aksjomatami i twierdzeniami. W konsekwencji na przykład geometria euklidesowa jest równie cenna, jak dowolna z geometrii nieeuklidesowych. Zauważmy, że pogląd logicyzmu pluralistycznego głosił już Bertrand Russell w roku 1930 (potem jednak zmienił swe stanowisko). Łatwo też dostrzec pokrewieństwo tej koncepcji z poglądami Arystotelesa, według którego pewność i konieczność przysługują w matematyce nie poszczególnym twierdzeniom, a związkom logicznym między zdaniami, wyrażonym za pomocą odpowiednich okresów warun­kowych” /Tamże, s. 144.

+ Odnowa zainteresowań filozofią matematyki wpłynęła na różne kierunki empirystyczne, zwłaszcza filozofię marksistow­ską. „Na fali ożywienia zainteresowań filozofią matematyki do głosu doszły też kierunki empirystyczne, zwłaszcza filozofia marksistow­ska. Twórcy marksizmu nie zajmowali się filozofią matematyki w sposób systematyczny. W ich pracach znajdujemy jednak wiele myśli, które stały się podstawą i punktem wyjścia różnych prób wyjaśniania natury matematyki w materializmie dialektycznym. Karol Marks (1818-1883) interesował się matematyką i znał rachunek różniczkowy i całkowy. Wydane pośmiertnie Mathematische Manuskripte zawierają pewne myśli na temat różniczki. Fryderyk Engels (1820-1895) zainteresował się matematyką pod wpływem Marksa. Pisał o niej głównie w Anty-Duhringu i w Dialektyce przyrody. W Anty-Duhringu znajdujemy na przykład na­stępujące określenie: „Przedmiotem czystej matematyki są formy przestrzenne i stosunki ilościowe rzeczywistego świata, a więc materiał bardzo realny” (s. 40). Koresponduje z tym uwaga na temat nieskończoności w matematyce, którą znajdujemy w Dialek­tyce przyrody. Engels pisze, że nieskończoność została „zapożyczona, chociaż nieświadomie, z rzeczywistości i dlatego może być wy­tłumaczona tylko na podstawie rzeczywistości, a nie sama przez siebie, przez matematykę abstrakcyjną” (s. 631)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 144/. „Pewne jednak inne wypowiedzi w Dialektyce, na przykład na temat liczb ujemnych czy zespolonych, zdają się świadczyć o tym, że Engels nie miał ustalonego poglądu na przedmiot matematyki. […] Rozwój matematyki, w szczególności posługiwanie się pojęciami coraz bardziej abstrakcyjnymi i oderwanymi od doświadczenia, zmusił zwolenników materializmu dialektycznego do rewizji pew­nych poglądów klasyków. Poglądy te są dziś niejednolite. Ich wspólną cechą jest przede wszystkim teza, że matematyka wyrosła z praktycznych potrzeb ludzi, jej pojęcia nie są wrodzone, lecz kształtowały się w procesie opanowywania przyrody. Zatem przed­miot matematyki jest pod względem swej genezy zależny od obiektywnej rzeczywistości świata materialnego. Zależność ta może oczywiście wykazywać różny stopień i mieć różny charakter” /Tamże, s. 145.

+ Odnowa zakłada przemianę całego życia Prawo wskazuje jedynie na to, gdzie jest grzech, ale nie jest zdolne wyleczyć i zbawić. Justyn idzie drogą myśli św. Pawła, podkreślając nowość chrześcijaństwa. Dzięki Mądrości Bożej, wcielonej w Mesjaszu Jezusie, człowiek nie tylko potrafi poznać swój grzech, lecz ponadto odrodzić się, zregenerować po przez nowe narodziny, które przywracają pierwotny kształt (plasmación) i prowadzi go do doskonałości. Człowiek odrodzony przez Chrystusa zostaje w nowy sposób poświęcony Bogu, w nowy sposób konsekrowany (Apologia I, 61, 1-6; Por. Iz 1, 16-20). Odnowa zakłada przemianę całego życia, czyli mentalności i obyczajów. Duch działający w chrzcie konfirmuje (podpisuje, utwierdza) nowe narodziny pieczęcią „Imienia Bożego” A103  86.

+ Odnowa zakonu dominikańskiego wewnętrzna czynnikiem kształtującym umysłowość Vitorii F. „Crokaert zastąpił Sentencje Lombarda Tomaszową Summa Theologiae. Ponadto w 1512 zdecydował się wydać Summę, a Franciszkowi de Vitoria zlecił przygotowanie tekstu secunda secundae /Zob. R. García-Villoslada, La Universidad de París durante los estudios de Francisco de Vitoria O.P. (1507-1522), Roma 1938, 127-137/. Po otrzymaniu takiego wykształcenia nie dziwi u Vitorii zainteresowanie kwestiami antropologiczno-moralnymi tomizmu, kiedy objął już katedrę w Valladolid (1523), a przede wszystkim w Salamance (1526), oraz szczególne rozwiązanie, jakie teolog ten miał dać dla ważnych problemów dotyczących polityki Korony hiszpańskiej wobec Ameryki. Podobnie jak Jon Mayr, również pod wpływem atmosfery odrodzenia tomizmu, miał po latach wziąć znaczący udział w polemice wokół podbicia Ameryki. Trzeba w każdym razie podkreślić, iż Vitoria nie był odosobnionym zjawiskiem w ówczesnej Europie, ale raczej umysłowością ukształtowaną przez trzy czynniki: z jednej strony wewnętrzną odnowę zakonu dominikańskiego, promowaną przez Kajetana podczas sprawowanego przez niego urzędu generała (1508-1517); także okres świetności tomizmu w Paryżu; wreszcie lokalną tradycję salmantyńską, zapoczątkowaną przez Osmę, jak i szczególny klimat kulturowy i religijny zreformowanego klasztoru San Esteban” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 168/.

+ Odnowa zamysłu zawierania małżeństwa przez kobietę i mężczyznę, Chrystus. „Komunia małżeńska charakteryzuje się nie tylko swoją jednością, ale również swoją nierozerwalnością: „To głębokie zjednoczenie będące wzajemnym oddaniem się sobie dwóch osób, jak również dobro dzieci, wymaga pełnej wierności małżonków i prze ku nieprzerwalnej jedności ich współżycia”. Podstawowym obowiązkiem Kościoła jest potwierdzanie z mocą — jak to uczynili Ojcowie Synodu — nauki o nierozerwalności małżeństwa. Tym, którzy w naszych czasach uważają za trudne lub niemożliwe wiązanie się z jedną osobą na całe życie, i tym, którzy mają poglądy wypaczone przez kulturę odrzucającą nierozerwalność małżeństwa i wręcz ośmieszającą zobowiązanie małżonków do wierności, należy na nowo przypomnieć radosne orędzie o bezwzględnie wiążącej mocy owej miłości małżeńskiej, która w Jezusie Chrystusie znajduje swój fundament i swoją siłę. Zakorzeniona w osobowym i całkowitym obdarowaniu się małżonków i wymagana dla dobra dzieci nierozerwalność małżeństwa znajduje swoją ostateczną prawdę w zamyśle Bożym, wyrażonym w Objawieniu: Bóg chce nierozerwalności małżeństwa i daje ją jako owoc, jako znak i wymóg miłości absolutnie wiernej, którą On darzy człowieka i którą Chrystus Pan żywi dla swego Kościoła. Chrystus odnawia pierwotny zamysł, który Stworzyciel wpisał w serce mężczyzny i kobiety, a w sakramencie małżeństwa daje „serce nowe” tak, że małżonkowie nie tylko mogą przezwyciężyć „zatwardziałość serc”, ale równocześnie i nade wszystko dzielić pełną i ostateczną miłość Chrystusa, nowe i wieczne Przymierze, które stało się ciałem. Tak jak Chrystus jest „świadkiem wiernym”, jest owym „tak” obietnicy Bożej i przez to najwyższym urzeczywistnieniem bezwarunkowej wierności, z jaką Bóg miłuje swój lud, tak samo małżonkowie chrześcijańscy powołani są do rzeczywistego uczestnictwa w nieodwołalnej nierozerwalności, która łączy Chrystusa z Kościołem, Jego oblubienicą, umiłowaną przez Niego aż do końca” (Familiaris consortio 20).

+ Odnowa zewnętrzna Kościoła to początek odnowy pełnej. „zmiana w rycie chrztu wynika niewątpliwie z dość powszechnego niezrozumienia – nieporozumienia, jeśli już nie chcemy tego stanu nazywać kryzysem. Trzeba przyznać, że mamy do czynienia z poważnym problemem. Osłabienie międzyosobowych relacji, właściwych wspólnotom naturalnym, takim jak rodzina i naród, prowadzi do zacierania się różnic między wspólnotą a strukturą społeczną i właściwą tej ostatniej instytucją, co jest przyczyną coraz większego nieporozumienia. To właśnie ono leży u podstaw nie tylko traktowania wspólnoty wiary jak każdej innej wspólnoty, ale wprost jako instytucji lub rzeczywistości społecznej, z właściwymi sobie strukturami, zawsze bardziej zewnętrznymi i nietrwałymi, w odróżnieniu od relacji kształtujących wspólnotę. W takiej sytuacji zamiar podkreślenia przez Benedykta XVI szczególnego charakteru religijnej wspólnoty, co zamierza osiągnąć przez wyakcentowaną rzeczywistość Kościoła, jest bez wątpienia bardzo uzasadniony. Nie wolno jednak zapominać, że jest to zaledwie początek drogi, po której trzeba pójść, aby nie tylko rozumieć zasygnalizowane różnice, wyjątkowy, szczególny charakter tej wspólnoty, jaką jest Chrystusowy Kościół, ale aby w niej uczestniczyć, co jest jednoznaczne z jej tworzeniem. W związku z tym pojawia się pytanie: na czym polega wyjątkowość chrześcijańskiej wspólnoty wiary i co decyduje o tej wyjątkowości, aż po wyraźne różnice w porównaniu z innymi wspólnotami religijnymi? W Wieczerniku jerozolimskim, który należy uznać za podstawowe miejsce w kształtowaniu się nowej wspólnoty religijnej, według Ewangelii św. Jana dochodzi do wskazania przez Jezusa relacji oraz włączenia w nią uczniów, co  –  przy głębszej refleksji – musi być dla nich wprost oszałamiające, o ile nie szokujące. Otóż Jezus, wskazując na swoje podstawowe odniesienie do Ojca, zaprasza uczniów do jedności i miłości, jaka jest właściwa Ojcu i Synowi (J 17,21-23)” /Edward Sienkiewicz [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Eucharystia jako podstawa i najważniejsze kryterium rozumienia wspólnoty wiary, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 195-222, s. 198/.

+ Odnowa ziemi mocą Ducha Świętego w wydarzeniu Wcielenia. „Obdarowanie nowym życiem jest jakby definitywną odpowiedzią Boga na słowa Psalmisty, w których rozbrzmiewa poniekąd głos wszystkich stworzeń: „stwarzasz je, gdy ślesz swego Ducha i odnawiasz oblicze ziemi” (Ps 104 [103], 30). Ten, który w tajemnicy stworzenia obdarowuje człowieka i wszechświat życiem w wielorakiej postaci: widzialnej i niewidzialnej – Ten sam odnawia je z kolei poprzez tajemnicę Wcielenia. Stworzenie zostaje dopełnione Wcieleniem i przeniknione od tego momentu mocami Odkupienia, które ogarniają ludzkość i całe stworzenie. Mówi o tym św. Paweł, którego kosmiczno-teologiczna wizja zda się podejmować głos Psalmisty: stworzenie „z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych” (Rz 8, 19) – to znaczy tych, którzy Bóg „od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna” (Rz 8, 29). U początku owego nadprzyrodzonego „usynowienia” ludzi stoi duch Święty, który jest Miłością i Darem. Jako taki zostaje dany ludziom i w nadobfitości Daru nie stworzonego ma swój początek – w sercu każdego człowieka – ów najszczególniejszy dar stworzony: dar, poprzez który ludzie „stają się uczestnikami bożej natury” (por. 2 P 1, 4). W ten sposób tez życie ludzkie zostaje przeniknięte uczestnictwem życia Bożego: uzyskuje Boski, nadprzyrodzony wymiar. Jest to nowe życie, w którym ludzie, jako uczestnicy tajemnicy wcielenia, mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym. Zachodzi ścisły związek przyczynowy pomiędzy Duchem, który daje życie – a łaską uświęcającą i całą wielopostaciową żywotnością nadprzyrodzoną człowieka: pomiędzy Duchem nie stworzonym a stworzonym duchem ludzkim” (Dominum et Vivificantem 52).

+ Odnowa ziemi na końcu świata „Zanieczyszczona jest zarówno natura ludzka, jak i środowisko. Popadając w grzech, człowiek doprowadził do dewastacji ziemi, dlatego Bóg przybędzie, aby wypełnić swoje wyroki, „zniszczy tych, którzy niszczą ziemię” (Objawienie św. Jana 11,18). „I jak właściciel domu dokonuje eksmisji lokatora dewastującego mieszkanie, tak Stwórca wyeksmituje tych, którzy rujnują Jego piękne dzieło, nasz glob” (Ocalenie ziemi od zniszczenia, „Strażnica” 1990, nr 13). Zginą wówczas wszyscy bezbożnicy (II List św. Piotra 3,7. Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań-Warszawa 1980, wyd. III). Przeżyją tylko ci, którzy mają szacunek dla Boga, Jego zasad i twórczy dzieł (Objawienie św. Jana 21,7,8). Bóg zaprowadzi nowy, doskonały ład, uczyni nową ziemię. Pozwoli jej odzyskać pierwotny stan, utracony wskutek rabunkowej gospodarki człowieka (Co czeka naszą wrażliwą planetę?, „Przebudźcie się!” 1996, nr 13). Bóg ocali ludzkość i ziemię od zagłady (Ocalenie ziemi od zniszczenia...). Ekosystemy ziemi zostaną odnowione. „Pustynie nie będą już bezlitośnie się rozszerzać, a nawet zakwitną jak szafran (Izajasz 35,1). Zamiast niedoborów żywności będzie nadmiar żywności w kraju (Psalm 72,16). Umierające rzeki uwolnią się od zanieczyszczeń - będą klaskać w dłonie (Psalm 98,8)” (Co czeka naszą wrażliwą planetę?...). Żadnej formie życia nie zagrozi już nigdy niebezpieczeństwo. „Ujrzymy spacerujące spokojnie tygrysy, lwy i słonie. Wody mórz zaroją się od przeróżnych stworzeń, pojawią się rozmaite gatunki gadów, owadów oraz ptaków, między innymi papug - a wszystko to będzie w należytej równowadze. Posłuszny rodzaj ludzki odzyska człowieczą doskonałość” (Zagrożone gatunki, „Przebudźcie się!” 1996, nr 15). Według świadków Jehowy po czasie Armagedonu, który nastąpi już wkrótce, na ziemi zostanie przywrócony raj. W tym wiecznym raju zamieszkają pokorni (Psalm 37,11), sprawiedliwi (Psalm 37,29) i łagodnie usposobieni (Ewangelia wg św. Mateusza 5,5), którzy chcą pełnić wolę Bożą (Księga Przypowieści 2;21, 22). Nie będzie już zła na ziemi, a jedynym panującym rządem będzie Królestwo Boże (Będziesz mógł żyć wiecznie w raju, 1989). Nikomu nie będzie wolno stwarzać zagrożeń dla przywróconego raju (Księga Przypowieści 2,20-22). Tych, którzy chcieliby znaleźć się w tym nowym, sprawiedliwym świecie i żyć na ziemi oczyszczonej przez Boga, świadkowie Jehowy zachęcają do poznawania i wprowadzania w życie woli Bożej. Na zakończenie można tylko wyrazić nadzieję, że wiara w nadprzyrodzony sposób rozwiązania problemów ekologicznych współczesnego świata nie skłoni „wszystkich ludzi dobrej woli” do przyjęcia biernej postawy wobec niebezpieczeństwa, jakie zawisło nad naszym wspólnym domem” /Mirosław A. Michalski [Instytut Filozofii Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], Stanowisko Organizacji Świadków Jehowy wobec zagrożeń ekologicznych = Organisaion of Jehova’s Witnesses Towards the Threat of Environment Crisis, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], 6 (2000) 209-216, s. 216/.

+ Odnowa ziemi na końcu świata. „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna. Jego to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat. Ten [Syn], który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty, podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi, a dokonawszy oczyszczenia z grzechów, zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach. On o tyle stał się wyższym od aniołów, o ile odziedziczył wyższe od nich imię. Do którego bowiem z aniołów powiedział kiedykolwiek: Ty jesteś moim Synem, Jam Cię dziś zrodził? I znowu: Ja będę Mu Ojcem, a On będzie Mi Synem. Skoro zaś znowu wprowadzi Pierworodnego na świat, powie: Niech Mu oddają pokłon wszyscy aniołowie Boży! Do aniołów zaś powie: Aniołów swych czyni wichrami, sługi swe płomieniami ognia. Do Syna zaś: Tron Twój, Boże na wieki wieków, berło sprawiedliwości berłem królestwa Twego. Umiłowałeś sprawiedliwość, a znienawidziłeś nieprawość, dlatego namaścił Cię, Boże, Bóg Twój olejkiem radości bardziej niż Twych towarzyszy. Oraz: Tyś, Panie, na początku osadził ziemię, dziełem też rąk Twoich są niebiosa. One przeminą, ale Ty zostaniesz i wszystko jak szata się zestarzeje, i jak płaszcz je zwiniesz, jak odzienie, i odmienią się. Ty zaś jesteś Ten sam, a Twoje lata się nie skończą. Do któregoż z aniołów kiedykolwiek powiedział: Siądź po mojej prawicy, aż położę nieprzyjaciół Twoich jako podnóżek Twoich stóp. Czyż nie są oni wszyscy duchami przeznaczonymi do usług, posłanymi na pomoc tym, którzy mają posiąść zbawienie?” (Hbr 1, 1-14).

+ Odnowa ziemia połączonej z niebem w wieczności. Grzegorz z Elwiry uznaje zróżnicowanie na zbawionych i odrzuconych. Zbawieni będą ci, którzy w momencie śmierci lub przyjścia Chrystusa wykażą się duchem człowieczym otrzymanym od Boga ze względu na swoją zasługę i łaskę wiary A1a 124. Grzegorz przyjmował pogląd o nasilaniu się zła w miarę upływu czasu po grzechu Adama. Diabeł nasilił działanie w czasie przyjścia Chrystusa, został pokonany w punkcie kulminacyjnym swojej działalności, w śmierci i zmartwychwstaniu Syna Bożego. Obecnie narasta królowanie Chrystusa, którego fazą ostateczną będzie ostatnia część historii, po ponownym przyjściu Chrystusa na ziemię A1a 125. Nad całą rzeczywistością stworzoną zapanuje wtedy przewaga Niebieskiego Jeruzalem, a w wieczności również rzeczywistość widzialna będzie przez to Królestwo ogarnięta. Odnowiona ziemia połączy się z niebem i powstanie jedna całość A1a 126.

+ Odnowa Zmartwychwstanie jest czymś więcej, niż odnowieniem, odrodzeniem, ożywieniem czy przywróceniem. Zmartwychwstanie przekracza czasoprzestrzeń doczesną. „Koncepcja dwóch poziomów: poziomu czasu i przestrzeni oraz poziomu „wieczności” ponad nimi, wpływa na znaczenie „zmartwychwstania” w Nowym Testamencie jako pionowego przejścia ze świata śmierci w świat życia. Zmartwychwstanie nie jest zatem odnowieniem, odrodzeniem, ożywieniem czy przywróceniem – wszystkie te słowa zakładają nowy cykl czasu i w ostatecznej analizie okazują się przeciwstawieniami zmartwychwstania. W Starym Testamencie nie istnieje doktryna o zmartwychwstaniu (z wyjątkiem, być może, Daniela 12, 2), ale wszelkie obrazy odnowienia, takie jak Ezechielowa wizja doliny suchych kości, w której kości przyoblekają się w ciało, były utożsamiane przez czytelników chrześcijańskich ze zmartwychwstaniem. Podobnie Jezus w swoim nauczaniu często powraca do tego, że życie ludzkie – niezależnie od tego, czy jego kształt jest cykliczny, czy nie – jest zagmatwaną i nierozdzielną mieszaniną radości i cierpienia, dobra i zła, życia i śmierci, i że zewnętrzną rzeczywistością tego życia są dwa bieguny, światy życia i śmierci poza czasem” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 95.

+ Odnowa znajomości abakusa starożytnego liczydła w wieku XI przez papieża Sylwestra II. „Gerbert z Aurillac umiejętnie łączył praktyczne zastosowania rozmaitych działów uważanych wówczas za matematyczne. Wyróżnił się więc: w muzyce (w Reims skonstruował organy), w arytmetyce (odnowił znajomość starożytnego liczydła, czyli abakusa), w astronomii (jest domniemanym autorem traktatu o astrolabium – pożytecznym instrumencie do astronomicznych obserwacji nieba). Nie zapomniał też o ostatnim, czwartym dziale średniowiecznej matematyki: w swojej Geometrii przypomniał metodę obliczania obwodu kulistej Ziemi, podaną przez starożytnego Eratostenesa (otrzymuje przybliżony wynik 250 tys. stadiów, czyli według dzisiejszych miar ok. 40 tys. kilometrów) Gerbert z Aurillac, Geometria, XCIII.. W dziele o podziale liczb podaje już wynik dokładniejszy: 252 tysiące stadiów, przeliczając go także na mile, a nawet na stopy Gerbert z Aurillac, Libelluls de numerorum divisione, XVI. Dzisiejszego czytelnika zaciekawi zapewne, że autor uczy tam zapisu wielkich liczb oraz metody szukania dzielników danej liczby. Rozważania te dedykuje pewnemu Konstantynowi, przy czym – jak zapewnia – skłoniła go do tego siła przyjaźni Gerbert z Aurillac, Libelluls de numerorum divisione, Praefatio. W jakim sensie przekazywanie w środowisku mnichów rozważań tego typu może być objawem przyjaźni? Jest tak dlatego, że – jak pisze Gerbert – tylko początkowo geometria została wynaleziona jedynie dla celów praktycznych, na potrzeby pomiarów ziemi, o czym świadczy nazwa tej dyscypliny naukowej (geo-metria). Później jednak została zastosowana do innych dziedzin, bardziej teoretycznych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 258/. „Jak zapewnia czytelnika, była użyteczna po prostu dla celów poznawczych, a ćwiczenie się w niej przynosiło radość. Dlatego należałoby przyjąć inną jej definicję: „Geometria to dyscyplina nauki zajmująca się figurami i kształtami, które rozważa w aspekcie wielkości” Gerbert z Aurillac, Geometria, I, 2. Dzielenie się tą radością jest właśnie stosownym darem dla przyjaciela. „Dla wszystkich miłośników mądrości nauka ta jest w najwyższym stopniu użyteczna”, gdyż jest nieoceniona w ćwiczeniu twórczego ducha ludzkiego, w wyostrzeniu zdolności obserwacji. „Przynosi radość i podziw dla natury oraz dla potęgi jej Stworzyciela, który wszystko stworzył według liczby, miary i wagi”, jako że pozwala podziwiać oraz wychwalać moc i niewyrażalną mądrość Gerbert z Aurillac, Geometria, I, 2” /Tamże, s. 259/.

+ Odnowa znaków zbawienia przez Boga treścią prośby zanoszonej do  Boga przez Syracha. „Zmiłuj się nad nami, Panie, Boże wszystkich rzeczy, i spojrzyj, ześlij bojaźń przed Tobą na wszystkie narody, wyciągnij rękę przeciw obcym narodom, aby widziały Twoją potęgę. Tak jak przez nas wobec nich okazałeś się świętym, tak przez nich wobec nas okaż się wielkim! Niech Cię uznają, jak my uznaliśmy, że nie ma Boga prócz Ciebie, o Panie! Odnów znaki i powtórz cuda, wsław rękę i prawe ramię! Wzbudź gniew i wylej oburzenie, zniszcz przeciwnika i zetrzyj wroga! Przyspiesz czas i pomnij na przysięgę, aby wysławiano wielkie Twoje dzieła. Ogień gniewu niech strawi tego, kto się ratuje, a ci, którzy krzywdzą Twój lud, niech znajdą zagładę! Zetrzyj głowy panujących wrogów, którzy mówią: Prócz nas nie ma nikogo! Zgromadź wszystkie pokolenia Jakuba i weź je w posiadanie, jak było od początku. Panie, zlituj się nad narodem, który jest nazwany Twoim imieniem, nad Izraelem, którego przyrównałeś do pierworodnego. Miej miłosierdzie nad Twoim świętym miastem, nad Jeruzalem, miejsce Twego odpoczynku! Napełnij Syjon wysławianiem Twej mocy i lud Twój chwałą swoją! Daj świadectwo tym, którzy od początku są Twoimi stworzeniami, i wypełnij proroctwa, dane w Twym imieniu! Daj zapłatę tym, którzy oczekują Ciebie, i prorocy Twoi niech się okażą prawdomówni! Wysłuchaj, Panie, błagania Twych sług, zgodnie z błogosławieństwem Aaronowym nad Twoim ludem. Niech wszyscy na ziemi poznają, że jesteś Panem i Bogiem wieków. Żołądek przyjmuje każde pożywienie, ale jeden pokarm jest lepszy od drugiego. Jak podniebienie rozróżni pokarm z dziczyzny, tak serce mądre – mowy kłamliwe. Serce przewrotne wyrządza przykrości, ale człowiek z wielkim doświadczeniem będzie umiał mu odpłacić. Kobieta przyjmie każdego męża, lecz jedna dziewczyna jest lepsza od drugiej. Piękność kobiety rozwesela oblicze i przewyższa wszystkie pożądania człowieka; a jeśli w słowach swych mieć będzie ona współczucie i słodycz, mąż jej nie jest już jak inni ludzie. Kto zdobędzie żonę, ma początek pomyślności, pomoc podobną do siebie i słup oparcia. Gdzie nie ma ogrodzenia, rozdrapią posiadłość, a gdzie brakuje żony, tam mąż wzdycha zbłąkany. Któż będzie ufał gromadzie żołnierzy, co chodzi od miasta do miasta? Tak samo – człowiekowi, który nie ma gniazda i zatrzymuje się tam, gdzie go mrok zastanie” (Syr 36, 1-27).

+ Odnowa życia chrzcielnego wymaga pokuty. „Tabernakulum powinno być umieszczone „w kościele... w najbardziej godnym miejscu, z największą czcią”Paweł VI, enc. Mysterium fidei.. Godna forma, właściwe umieszczenie i zabezpieczenie 1379, 2120tabernakulumPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 128. powinny sprzyjać adoracji Pana, rzeczywiście obecnego w Najświętszym Sakramencie ołtarza. Święte krzyżmo (myron), służące do namaszczania, jest znakiem 1241 sakramentalnym pieczęci daru Ducha Świętego; tradycyjnie jest przechowywane i czczone w jakimś bezpiecznym miejscu świętym. Można do niego dołączyć olej katechumenów i olej chorych” (KKK 1183). „Katedra biskupa lub krzesło prezbitera „powinny podkreślać jego funkcję jako przewodniczącego zgromadzenia i kierującego modlitwą”Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 271.. Ambona. „Godność słowa Bożego wymaga, by w kościele było ono 103 głoszone z miejsca, na którym w czasie liturgii słowa spontanicznie skupia się uwaga wiernych”Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 272. (KKK 1184). „Chrzest zapoczątkowuje zgromadzenie Ludu Bożego, dlatego świątynia powinna posiadać miejsce do celebracji chrztu (chrzcielnica) oraz sprzyjać pamięci o obietnicach chrzcielnych (woda święcona). Odnowa życia chrzcielnego wymaga pokuty. Świątynia powinna zatem posiadać miejsce służące wyrażaniu skruchy i otrzymywaniu przebaczenia, dostosowane do przyjmowania penitentów. Świątynia powinna także stanowić przestrzeń zachęcającą do skupienia i cichej 2717 modlitwy, która przedłuża i uwewnętrznia wielką Modlitwę eucharystyczną” (KKK 1185). „Świątynia ma wreszcie znaczenie eschatologiczne. Aby wejść do 1130 domu Bożego, trzeba przekroczyć próg, symbol przejścia ze świata zranionego grzechem do świata nowego Życia, do którego są powołani wszyscy ludzie. Świątynia widzialna symbolizuje dom ojcowski, do którego zdąża Lud Boży i w którym Ojciec „otrze z ich oczu wszelką łzę” (Ap 21, 4). Dlatego też świątynia jest szeroko otwartym i gościnnym domem wszystkich dzieci Bożych” (KKK 1186).

+ Odnowa życia chrześcijańskiego powierzona wszystkim synom i córkom Kościoła „Godność świeckich katolików ukazuje się nam w pełni, gdy rozważamy pierwsze i podstawowe powołanie, które Ojciec w Jezusie Chrystusie i przez Ducha Świętego kieruje do każdego z nich, powołanie do świętości, czyli do doskonałości w miłości. Święty jest najwspanialszym świadectwem godności otrzymanej przez ucznia Chrystusa. Sobór Watykański II wypowiedział się w sposób niezwykle jasny na temat powszechnego powołania do świętości. Można powiedzieć, że właśnie ono stało się główną sprawą, którą ten Sobór, zwołany dla ewangelicznej odnowy chrześcijańskiego życia, powierzył wszystkim synom i córkom Kościoła (Należy tu przede wszystkim odwołać się do rozdz. V Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 39-42, który mówi o „powszechnym powołaniu do świętości w Kościele”). Powołanie do świętości nie jest zwykłym nakazem moralnym, lecz niezbywalnym wymogiem tajemnicy Kościoła. Albowiem Kościół jest wybraną winnicą, dzięki której pędy żyją i wzrastają karmione świętą i uświęcającą limfą samego Chrystusa; jest mistycznym ciałem, a jego członki mają udział w świętości Głowy, którą jest Chrystus; jest umiłowaną Oblubienicą Jezusa, za którą On wydał samego siebie, aby ją uświęcić (por. Ef 5, 25 n.). Duch, który uświęcił ludzką naturę Jezusa w dziewiczym łonie Maryi (por. Łk 1, 35), jest tym samym Duchem, który mieszka i działa w Kościele, przekazując mu świętość Syna Bożego, który stał się człowiekiem. Dziś wszyscy chrześcijanie powinni jak najpilniej podjąć drogę ewangelicznej odnowy w wielkodusznej odpowiedzi na wezwanie Apostoła do tego, „aby w całym postępowaniu stali się świętymi” (por. 1 P 1, 15). Na tę pilną potrzebę położył szczęśliwie nacisk, dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II., Synod nadzwyczajny w 1985 roku: „Ponieważ Kościół jest misterium w Chrystusie, musi być uważany za znak i narzędzie świętości (...). W ciągu całej historii Kościoła, w okolicznościach najtrudniejszych święte i święci byli zawsze źródłem i początkiem odnowy. Dlatego dziś pilnie potrzebujemy świętych, o których trzeba usilnie błagać Boga” (II Nadzwyczajne Zgromadzenie Generalne Synodu Biskupów (1985), Relacja końcowa Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi. Relatio finalis, II, A, 4)” /(Christifideles laici 16.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu.

+ Odnowa życia doczesnego we­dług Ducha ustawiczna „Bierzmowanie jest źródłem szczególnego dynamizmu życia chrześcijańskiego. Jak chrzest upodabnia do Chrystusa, Syna Bożego, tak bierzmo­wanie uosabia nas w Duchu Świętym, który jest Osobową Komunią Ojca i Syna; bierzmowany wchodzi w sferę spotkania się Ojca i Syna w Miłości twórczej. Bierzmowanie społeczne, na skalę wspólnoty i Kościoła, daje nowy mesjaniczny wymiar ludowi Bożemu, czyniąc zeń lud Ducha Boże­go (Ez 36, 25-27; Dz 2, 1-11; 17-18.38; 10, 38). Bierzmowanie wyciska specjalne znamię  duchonosiciela  (pneumatofora; por. DH 1609) i ta pieczęć jest symbolem osoby (Rdz 38, 18; Pnp 8, 6; por. KKK 1295; 1296; 1304; 1317). Charakter sakramentalny udoskonala i pleromizuje kapłaństwo wiernych, otrzymane w chrzcie, bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa ex officio (św. Tomasz z Akwinu), siłę szerzenia i obrony wiary słowem i czynem i zdolność mądrego i mężnego wyznawania imienia Chrystusa (DH 1319; KK 11-12; KKK 1303; 1305). Bierzmowany podejmuje „zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319), otrzy­muje coś z wyższego widzenia rzeczywistości doczesnych i podejmuje od­powiedzialność za cały świat / Skutkami  ściśle  społecznymi   i  eklezjalnymi  bierzmowania  na płaszczyźnie wielkiej zdają się być: - komunia i jedność kościelna; rozwój prawdy, cnót i wiedzy teologicznej: „ponieważ Jego namaszczenie poucza nas o wszystkim” (1 J 2, 27)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 681/; „rozwój życia łaski i darów Ducha Świętego; inicjacja Kościoła partykularnego do Kościoła powszechnego; uzdolnienie do doskonałego kultu zespołowego, do społecznego czynu wiary i miłości oraz do ustawicznej reformy życia doczesnego we­dług Ducha, a wreszcie do zespołowej odpowiedzialności chrześcijańskiej za cały świat doczesny (Cz. S. Bartnik, Sakramentologia społeczna, Lublin 2000, s. 190 nn.; H. Bourgeois, G. Koch). Oczywiście, właściwość i działanie Ducha Świętego jest wieloaspekto­we i nie jest nigdy do końca ujmowalne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2…, s. 682/.

+ Odnowa życia duchowego poszukiwana na modlitwie. Modlitwa za sprawą Ducha Świętego staje się coraz dojrzalszym wyrazem nowego człowieka, który przez nią uczestniczy w życiu Boga. Naszej trudnej epoce szczególnie potrzebna jest modlitwa. Jeśli na przestrzeni dziejów – w przeszłości i teraz – wielu ludzi, mężczyzn i kobiet, dawało świadectwo ważności modlitwy, poświęcając się na chwałę Boga i oddając życiu modlitwy przede wszystkim w klasztorach, z wielkim pożytkiem dla Kościoła, to w ostatnich latach zwiększyła się również liczba osób, które w obrębie rosnących ciągle ruchów i grup, na miejscu naczelnym stawiają modlitwę i w niej szukają odnowy życia duchowego. Jest to objaw znamienny i pocieszający, gdyż doświadczenie takie wpływa skutecznie na ożywienie modlitwy wśród wiernych, co dopomaga im lepiej dostrzegać w Duchu Świętym – Tego, który budzi w sercu głębokie pragnienie świętości. W wielu ludziach i wielu wspólnotach dojrzewa świadomość, że przy całym zawrotnym postępie cywilizacji naukowo-technicznej, niezależnie od rzeczywistych zdobyczy i osiągnięć, człowiek jest zagrożony i ludzkość jest zagrożona. Wobec tego zagrożenia – więcej, w doświadczeniu groźnego upadku duchowego człowieka – osoby i wspólnoty, jakby wiedzione wewnętrznym zmysłem wiary, szukają mocy, która zdolna jest człowieka podźwignąć, wyzwolić go od siebie samego i z jego błędów i pomyłek, które czynią szkodliwymi nawet owe osiągnięcia. I tak, odkrywają oni modlitwę, a w niej objawia się Duch, który „przychodzi z pomocą naszej słabości”. W ten sposób czasy, w których żyjemy, zbliżają wielu ludzi do Ducha Świętego przez powrót do modlitwy. Mam nadzieję, że w nauczaniu tej Encykliki znajdą wszyscy pokarm dla swego życia wewnętrznego i, pod działaniem Ducha Świętego, umocnią się w gorliwej modlitwie, w ścisłej łączności z Kościołem i jego Urzędem Nauczycielskim” (Dominum et Vivificantem 65).

+ Odnowa życia duchowego przez łaskę „Synod Kartagiński XV roku 418 rozpoczęty 1 maja / Grzech pierworodny / 49. Kan. 1. Wszyscy biskupi, zebrani na świętym Synodzie Kartagińskim, postanowili, że ktokolwiek mówi, iż pierwszy człowiek tak został stworzony, że, czy by zgrzeszył, czy nie zgrzeszył, umarłby w ciele, tj. wyszedłby z ciała, nie z powodu grzechu, lecz z naturalnej konieczności, ten niech będzie obłożony anatemą. Kan. 2. Postanowili także, iż ktokolwiek przeczy, że należy chrzcić małe dzieci zaraz po wyjściu z ciał matek, albo mówi, że się je chrzci wprawdzie dla odpuszczenia grzechów, lecz nie ściągają one na siebie z Adama nic z grzechu pierworodnego, który miałby być zgładzony przez kąpiel odrodzenia, z czego wynika, że u tych (dzieci) forma chrztu „dla odpuszczenia grzechów” nie jest prawdziwa, lecz fałszywa w rozumieniu, ten niech będzie obłożony anatemą. Ponieważ nie inaczej należy rozumieć to, co mówi Apostoł: „Przez jednego człowieka grzech wszedł do świata, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi; w nim wszyscy zgrzeszyli” (por. Rz 5, 12), ale tylko tak, jak zawsze to rozumiał rozlany wszędzie katolicki Kościół. Według bowiem tej zasady wiary dlatego chrzci się dla odpuszczenia grzechów małe dzieci, które same nie mogły jeszcze popełnić żadnego grzechu, aby w nich przez odrodzenie zostało oczyszczone to, co one ściągnęły na siebie przez narodzenie. Kan. 3. Postanowili także, jeśli kto mówi, że Pan powiedział: „W domu mego Ojca jest wiele mieszkań” (J 14, 2) dlatego, aby rozumiano, że w królestwie niebieskim będzie jakieś środkowe albo jakieś inne miejsce, gdzie szczęśliwie żyją małe dzieci, które odeszły z tego życia bez chrztu, bez którego nie mogą wejść do królestwa niebieskiego, które jest życiem wiecznym, ten niech będzie obłożony anatemą. Kiedy bowiem Pan mówi: „Jeśli się ktoś nie narodził z wody i z Ducha, nie wejdzie do królestwa niebieskiego” (J 3, 5), który katolik będzie wątpił, że wspólnikiem diabła będzie ten, kto nie zasłużył na to, żeby być współspadkobiercą Chrystusa? Kto bowiem nie stoi na prawej stronie, ten bez wątpienia trafi na lewą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 51/.

+ Odnowa życia duchowego przez pokarm materialny „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 285 / Formą tego sakramentu [Eucharystia] są słowa Zbawiciela, którymi On tego sakramentu dokonał; kapłan bowiem sprawuje ten sakrament, mówiąc o utożsamieniu z Chrystusem. Albowiem mocą samych słów substancja chleba przemienia się w ciało Chrystusa, a substancja wina w krew, tak jednak, że cały Chrystus jest obecny pod postacią chleba i cały pod postacią wina. Także pod każdą cząstką konsekrowanej hostii i konsekrowanego wina, po oddzieleniu, jest cały Chrystus. / 286 / Skutkiem, jaki ten sakrament wywołuje w duszy tego, kto godnie go przyjmuje, jest zjednoczenie człowieka z Chrystusem. A ponieważ przez łaskę człowiek zostaje włączony w Chrystusa i łączy się z Jego członkami, stąd wynika to, że przez ten sakrament u godnie przyjmujących wzrasta łaska. Wszystkie skutki, jakie materialny pokarm i napój wywołują w życiu cielesnym, a więc podtrzymywanie, wzrastanie, regeneracja, przyjemność, sakrament ten wywołuje w odniesieniu do życia duchowego. Jak mówi papież Urban, odnawiamy w nim wdzięczną pamięć o męce Zbawiciela, odrywamy się od zła, umacniamy w dobru, postępujemy we wzroście cnót i łask” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 165/.

+ Odnowa życia etyczno-politycznego, jak i kościelnego. „Podczas kolejnej wizyty w Rzymie, 15 maja 1829 roku, w trakcie audiencji u Piusa VIII, trzydziestodwuletni kapłan z Roveto usłyszy z ust papieża: „jest wolą Bożą, abyś się zajął pisaniem książek. Takie jest twoje powołanie. Kościół dzisiejszy ma pilną potrzebę pisarzy” /A. Rosmini, Introduzione alla filosofia, red. P.-P. Ottonello, Roma 1979, n. 11, s. 30/. Stąd rodzi się w Rosminim głębokie przekonanie o konieczności zastosowania „miłości intelektualnej”, mającej na celu oczyszczenie umysłów. Korzeń zła współczesnego świata nie leży, według niego, w niewłaściwych wyborach politycznych, co raczej w błędnym sposobie myślenia ludzi. Ten rodzaj nieprawości, ukryty pomiędzy zwojami mózgowymi w ludzkich myślach, poglądach i interpretacjach, da się usunąć jedynie dzięki „zdrowej” filozofii. „Ludzie odeszli daleko, w związku z tym również i my musimy ruszyć w dal, by ich odnaleźć” – mówił /Rosmini do jednego z przyjaciół, podane przez autora artykułu za: F. Cossiga, Monsignor Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 43/. /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 102/. „Rosmini należy do tych, którym towarzyszy przekonanie o naglącej konieczności odnowy życia zarówno etyczno-politycznego, jak i kościelnego. W tym względzie rolę „zaczynu” ma do spełnienia chrześcijaństwo. W tamtej epoce dominują cztery zasadnicze kierunki myślenia. We Francji odradza się nurt tradycjonalistyczny, będący odreagowaniem stresu porewolucyjnego i koncepcji oświeceniowych. Ten konserwatywny, restauracyjny kierunek rozwijają René Chateaubriand, Louis de Bonald, Joseph de Maistre czy wspomniany już Felicité Robert de Lamennais. W kręgach kościelnych umacnia swe pozycje filozofia neotomistyczna, będąca powrotem do myśli św. Tomasza, lecz zastosowana polemicznie do zwalczania nowoczesnego myślenia politycznego oraz poglądów fizycznych i metafizycznych autorów XVII i XVIII wieku” /Ibidem, s. 103.

+ Odnowa życia instytutu życia konsekrowane wymaga znajomości charyzmatu danego instytutu. Teolog hiszpański Leon Gutierrez sądzi, że wiele Instytutów po prostu nie zauważyło tego, że po­sia­dają one charyzmat Założyciela i usytuowało swą przyszłość w per­spektywie ograniczonej do ram wytyczonych przez wydarzenie zało­żenia. Nie zauważono, że ich Założyciel, oprócz zatroskania dotyczące aktualnych potrzeb Kościoła, posiadał dar Ducha Świętego związany z realizacją jakiejś wartości ewangelicznej, który miał zostać przekazany Instytutowi. Błędnie potraktowano te aktualne, konkretne zadania jako całość swego charyzmatu. Błędem jest traktowanie jako coś istotnego, koniecznego i niez­miennego, czegoś, co faktycznie jest okazjonalne, przypadkowe. Jednakże błędem jest również pominięcie, zlekceważenie wartości ewangelicznej, która przynależy danemu Instytutowi z istoty. L. Gutierrez os­trzega, aby ten błąd, czyniony bardzo często, nie przekształcił się, z jednoczesnym brakiem świadomości błędnego postępowania, w stałe kryterium oceny charyzmatu założenia. /Charyzmat osobisty i charyzmat przekazywany Instytutowi/. L. Gutierrez tworzy specyficzny model dla wyjaśnienia stru­ktury charyzmatu Założyciela. Tworzy on swoisty model, w którym kilka sfer należących do struktury charyzmatu Założyciela oznacza odpowiednimi kolorami. Sfera czerwona oznacza symbolicznie środowisko dzia­łania Bożego, doświadczania Boga, Chrystusa, Maryi i świętych, środowisko doświadczania totalnego daru miłości, konsekracji życia, czystości, ubóstwa i posłuszeństwa. Jest to sfera sytuacji, w której żyje Założyciel. Druga sfera, niebieska, oznacza Założyciela jako osobę posłaną, działająca. Charyzmat obejmuje treścią obie sfery: określa działanie i określa wewnę­trzną duchowość osoby. Charyzmat ten obejmuje konsekrację i misję jako spójną rzeczywistość. Chrystus jest namaszczony i posłany, a nie tylko posłany. Charyzmat Założyciela bowiem nie jest tylko jakąś jedną sferą jego życia. Obejmuje on wszystkie elementy, które integrują całość życia: przeznaczenie osobiste, projekt życiowy, odpowiedź na powołanie, sposób budowania Kościoła itd. Podobnie też modeluje on całość życia danego Instytutu. Charyz­mat Założy­ciela tworzy całościową, spójną mapę życia, niepowta­rzalną, nie­porównywalną z innymi Ż2 160.

+ Odnowa życia konsekrowanego Bardziej niż w zakonach męskich ostrość zmian uwidoczniła się w zakonach żeńskich. Siostry nie były przygotowane na tak radykalne zmiany, nie było precedensu, który mógłby być wzorem. Nie były przysposobione do tego, by w sposób krytyczny a jednocześnie wyważony i obiektywny, oceniać istniejącą sytuację. Pojawiały się co prawda liczne pytania i postulaty, ale brakowało dobrej podstawy teologicznej i prawnej dla znalezienie należytej odpowiedzi. W latach sześćdziesiątych nie było odpowiedniej ilości należycie przygotowanych osób, nie było wzoru i rozwiniętej refleksji teologicznej Ż2 24.

+ Odnowa życia konsekrowanego Gutierrez L. wymienia następujące cechy charakteryzujące życie zakonne w pierwszych latach siedemdziesiątych: 1. Większa inkarnacja w środowisko. Nie tylko silniejsze zwrócenie się ku światu, lecz lepsze zintegrowanie się z nim; 2. Krytyka instytucji "zadomowionych"; 3. Nowy sens ślubów zakonnych; 4. Poszerzenie znaczenia wspólnoty i jej relacji z innymi wspólnotami oraz z środowiskiem; 5. Powstanie nowego środowiska wyrażającego identyczność zakonną; 6. Nowe rozumienie tego, co to znaczy zaangażowanie socjo-polityczne Ż2 26.

+ Odnowa życia konsekrowanego integralna zajmuje się wszystkimi składnikami charyzmatu instytutu życia konsekrowanego. „Charyz­mat Założyciela powinien być rozumiany jako kompleks charyz­matyczny obejmujący wszystkie należące do niego elementy. Niestety po Soborze Watykańskim II zajmowano się charyzmatem Założyciela w sensie bardzo zawężonym, rozumianym tylko jako jakiś bliżej nieokreślony dar uobecniający w Inst­ytucie tylko jakąś jedną, charakterystyczną dla niego ewangelijną wartość. Odzwierciedlało się to w praktyce formacyjnej. Zamiast zajmować się całą teologią życia zakonnego i jej praktyczną realizacją, zajmowano się prawie wyłącznie określaniem specyfiki danego zakonu, poszukiwaniem rdzenia charyzmatycznego” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 189/. „Podczas odnawiania zakonów po Soborze Watykańskim II nie zwracano dostatecznej uwagi na to, że owa centralna wartość mogła być też realizowana w Instytutach świeckich. Zatracano w ten sposób świadomość różnicy życia zakonnego od życia konsekrowanego świeckich. Zatracano tożsamość zakonną. Instytuty zakonne przemieniały się w praktycznej egzystencji w twory upodabniające się do wspólnot charakterystycznych dla osób świeckich. Obsesja na tle charyzmatu Instytutu prowadziła do odrzucania wszystkiego, co nie dotyczyło wprost charyzmaty Założyciela, czyli istotnych form życia zakonnego. Charyzmat Założyciela nie może być realizowany bez kon­tekstu wypełniania rad ewangelicznych, bez fundamentu jakim jest konsekracja przez śluby zakonne, bez głębi teologalnej mi­łości i dążenia do doskonałego naśladowania Jezusa Chrystusa. L. Gutierrez zastanawia się czy nowicjat, w którym cały czas poświęcono tylko na wyjaśnianie specyfiki charyzmatu swego Za­łożyciela a tylko dwa tygodnie na informacje o trzech ślubach, był ważny. Jest zdania, że śluby, złożone po tak śladowym uś­wiadomieniu ich znaczenia, nie są ważne. Po wystygnięciu poso­­borowego entuzjazmu nastąpił kryzys życia zakonnego. Wiązał się on z ogólnym kryzysem całego Kościoła. W znacznej mierze jednak wynikał też z błędów popełnionych wskutek nieznajomości pogłęb­ionej teologii charyzmatycznego wymiaru życia zakonnego. Ig­norancja w sferze teorii prowadziła do przeakcentowań i nieup­rawnionych skrajności praktycznych w posoborowym procesie odnowy” /Tamże, s. 190.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim Hasło wolności i swobody indywidualnej rozpanoszyło się po Soborze Watykańskim we wszystkich zakonach. Pojawiło się niebezpieczeństwo zafałszowania języka Ewangelii i utraty specyfiki życia konsekrowanego, przemienienie wspólnot zakonnych w realizację „komun” politycznych, wobec Ewangelii obojętnych. Do Kościoła wdarło się niebezpieczeństwo zmiany niezmiennych prawd Bożych na dogmatyzm „proletariacki” (nuevo dogmatismo proletario). Tym samym Kościół wraz z życiem zakonnym stanął wobec zagrożenia biurokratyzacją, która zawsze jest owocem socjalistycznego myślenia. Inną formą, bardziej rozwiniętą, powyższych zagrożeń jest New Age, który nieraz podstępnie zakrada się do formacji zakonnej pod płaszczykiem psychologii (np. psychologia Junga). (Ch. Reutemannn, La espiritualidad de la vida religiosa en el año 2000. II Asamblea de la Conferencia de religiosos (as) de Estados Únidos de América, „Confer” 1 (1991), s. 51) Nowym zjawiskiem, posiadającym korzenie w internacjonalistycznej rewolucji permanentnej, silnie ujawniającym się między innnymi. w New Age, jest „feminizm” Ż2 44.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II „Przeżywając w szczególny sposób ten aspekt życia chrześcijańskiego i zarazem konsekrowanego „bracia zakonni” skutecznie przypominają zakonnym kapłanom o fundamentalnym wymiarze braterstwa w Chrystusie, które powinno łączyć ich ze sobą nawzajem i z każdym człowiekiem, wszystkim zaś głoszą słowa Chrystusa: „wy wszyscy braćmi jesteście” (Mt 23, 8). Nic nie stoi na przeszkodzie, jeśli Kapituła generalna tak zarządzi, aby niektórzy członkowie tych „Instytutów Braci Zakonnych” przyjmowali sakrament święceń i pełnili we wspólnocie posługę kapłańską (Por. Sobór Watykańki II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 10). Sobór Watykański II nie daje jednak wyraźnych wskazań w tym względzie, właśnie dlatego że pragnie, aby Instytuty braci pozostały wierne swemu powołaniu i misji. Dotyczy to także kwestii dostępu do urzędu Przełożonego, jako że urząd ten w szczególny sposób odzwierciedla naturę samego Instytutu. Inne jest powołanie braci w Instytutach zwanych „kleryckimi”, które zgodnie z zamysłem założyciela lub na podstawie prawnie ustalonej tradycji przewidują pełnienie posługi kapłańskiej, są pod zarządem duchownych i w tej postaci zostały uznane przez władzę Kościoła (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 588 § 2). W tego rodzaju Instytutach posługa kapłańska stanowi konstytutywny element ich charyzmatu i określa ich naturę, cel i ducha. Obecność braci jest odrębną formą uczestnictwa w misji Instytutu poprzez posługi pełnione zarówno wewnątrz wspólnoty, jak i w ramach dzieł apostolskich, we współpracy ze sprawującymi posługę kapłańską” /(Vita consecrata 60b). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Waty­kańskim II błędna z powodu braku podłoża teologicznego. Wulf F. rozwinął teologię charyzmatu Założy­ciela w latach siedemdziesiątych, podkre­ś­lając wagę zagadnień związa­nych z hermeneutyką, czyli z odczytyw­aniem ogólnie rozumianego charyzmatu Założyciela w konkretnych uwaru­nkowaniach jego epoki oraz jego realizacją późniejszą czynioną przez uczniów. Tego rodzaju zagadnienia metodologiczne nie były na Soborze Waty­kańskim II należycie rozwinięte. Wulf dostr­zegł równ­ież brak odpowiednich podstaw metodologicznych u teol­og­ów posoborowych. Stąd, według niego, wynikły błędy w procesie posoborowej odnowy życia zakonnego /Zob. F. Wulf, Fenomenologia teologica della vita religiosa, w: Mysterium Salutis VII, Brescia 1975, s. 558-604; Ż2 123/. Zarówno kwestie metodologiczne jak i osiągnięcia innych dzi­ałów teologii uwzględniali już dość szeroko teologowie końca lat 70 (Matura, Rondet, Tillard, Midali, Gutierrez Vega, Lozan­o). Trak­tują oni życie zakonne jako „locus theologicus”, czyli jako źródło teologii. Historia Zgromadzenia nie jest traktowana jako zbiór faktów, lecz jako część „historii zbawienia”. Wychod­zą oni poza opi­sywanie wydarzeń, tworzą swoistą „teologię his­torii”. Stąd two­rzona jest wizja „pneumatyczna” życia zakon­nego, jako komplementarna z tradycyjną wizją „ministerialną”, „hierarchiczną”. Wśród wymienionych wyżej teologów zaznaczają się różne poglądy dotyczące relacji pomiędzy strukturą charyzmatyczną a hierarchiczną. J. Galot, J. M. Orsy, V. Codina idąc za LG nr 4, uważają te struktury za komplementarne, splatające się. Inni (np. P. Jacque­mont) uważają strukturę charyzmatyczną za bardziej fundamental­ną, konstytutywną. Zawiera ona w sobie strukturę ministerial­ną. W późniejszych badaniach misterium charyzmatu Założyciela wyraźnie uwidaczniają się jeszcze inne linie rozwojowe. Relac­jami pomiędzy charyzmatem a instytucją rozumianą jako harmonij­na konsekwencja zajmują się m in. Beyer, Lozano i Girardi Ż2 124.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Brak teologii życia konsekrowanego w Europie wynika stąd, że zanim uświadomiono sobie jej konieczność, osłabło nie tylko samo życie konsekrowane, lecz w ogóle życie chrześcijańskie europejskiej społeczności. Projekty sfery północno-atlantyckiej są utopijne, mało realistyczne, rozmiękczają życia zakonne, spłycają je (J. B. Metz). Wschód Europy w zasadzie nie tworzy własnych przemyśleń całościowych. Nie widać na razie nowych impulsów dla poważniejszego rozwoju teologii życia zakonnego. Raczej zbierane są koncepcje teologiczne, które w innych krajach nie zdążono jeszcze dopracować lub już zostały tam dawno zapomniane. Trzeci świat nie posiada silnych idei jednoczących (idee forti). Refleksje teologiczne tego obszaru są słabej jakości i nie mogą zbytnio pomóc dla kształtowania realnej egzystencji Ż2 56. Nadzieją dla Instytutów Życia Konsekrowanego jest podjęcie teologii charyzmatu Założyciela. Tworzy on żywy fundament dla realizacji konkretnego projektu, rozwijającego się w konkretnym środowisku. Tworzy on fundament tożsamości danego instytutu zakonnego a wraz z innymi charyzmatami założycielskimi tworzy splot wartości budujących Mistyczne Ciało Chrystusa. W dalszym ciągu powinny być też rozwijane te kierunki refleksji teologicznej, które uwzględniają relację życia zakonnego z Bogiem i z światem A. Gera, Coordenadas de una nueva espiritualidad para los religiosos, „Vida Religiosa” 42(1977), s. 50; Ż2 57.

+ Odnowa życia konsekrowanego Po Soborze Watykańskim II były nawet pomysły, by zrezygnować z ogólnej teologii życia zakon­nego i tworzyć jedy­nie odręb­ne teologie dla poszczególnych Zgromad­zeń. W rama­ch takiego ujęcia nie byłoby niedopowiedzeń od­noś­nie charyzmatu Zało­życie­la. Okazało się jednak, że rozwiązanie tego typu jest pozorne a spra­wia fałszywe wraże­nie jasności. Skąd wiadomo do jak­iej kategorii zal­iczyć wyraźnie opisany konkretny charyzmat danego Założycie­la? Potrz­ebne jest do tego jakieś zewnętrzne kryter­ium. Pot­rzebne są rów­nież kryt­eria dla okreś­lenia tego, które elementy są przekazywalne, a które nie są. Potrzebna jest jakaś me­tarefleksja dostarczająca jasnych, wyraźnych kryteriów. W os­tatnich latach pojawiły się próby tak­iej refleksji. Należy je ująć w całość i posługując się nimi utworzyć jeszcze bardziej rozbudowany schemat teologiczny. Kon­ieczne to jest zwłaszcza w Polsce, gdzie teologia życia zakon­nego jako taka istnieje w stanie zaczątkowym. Teologia życia zakonnego w kilku pierwszych latach po Soborze Watykańskim II nie wykra­czała poza tematy sygnalizowane w dokumentach soboro­wych. Tymczasem ojcowie soborowi nic nie powiedzieli o charyz­matycznej strukturze życia zakonnego i nic o tym, że życie za­konne w całości jest również jakimś swoistym charyzmatem. W konsekwencji niczego też nie mówili o strukturze charyz­matu Założ­y­ciela. Wielu z uczestników Soboru chciało połączyć Zgro­madzenia zakonne i utworzyć z nich kilka zbiorczych Zgroma­dzeń. Nie uś­wia­damiali oni sobie, że w ten sposób podważyliby is­totne zało­żenia całościowej struktury Kościoła. Fakt, że tego nie u­czynili, świadc­zy o prawdziwym działaniu Ducha Świętego, który jest pier­wszym autorem decyzji podejmowanych na Soborach Powsz­echnych Ż2 118.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Charyzmat jest to dar dany konkretnemu człowiekowi dla dobra Kościoła. Nie istnieje jeden wspólny charyzmat dla wszys­tkich Zgromadzeń zakonnych. Nie istnieje jakiś jeden charyzmat życia zakonnego jako jeden jednorodny dar duchowy, dany jed­nakowo wszystkim powołanym do życia zakonnego. Należałoby rac­zej mówić o zakotwiczeniu życia zakon­nego w strukturze char­yz­matycznej Kościoła. Struktura ta utkana jest z wielu charyz­matów poszczególnych Instytutów za­konnych, a te z kolei złożone są z charyzmatów rozumianych w sensie ścisłym, czyli z darów daw­anych indywidualnie poszczególnym ludziom. Te indywidualne dary posiadają coś wspólnego dla wszystkich i tę wspól­ną war­tość, ten rdzeń, można nazwać charyzmatem życia zakonnego. Podo­bnie też można znaleźć element wspólny, charakterystyczny dla twórcy nowego Instytutu, istniejący u wszystkich Założycieli, zwany charyzmatem Założyciela Ż2 119. Charyzmat Założyciela (przez małe z) jest darem osobistym a charyzmat Założyciela (przez duże Z) jest darem przekazywanym powstającemu Instytutowi. Opró­cz wspólnego rdzenia jest coś wspólnego tylko dla czę­ści Insty­tut­ów zakonnych, co pozwala wyróżnić kilka ich katego­rii, kilka rod­zajów tych Instytutów. Dany rodzaj wynika z oko­liczn­ości his­torycznych powstania Instytutu, nie tylko zewnętr­znych, lecz również z zamiarów, jakie miał wobec tej sytuacji Duch Święty. On to udzielał Założycielom swoistego zestawu dar­ów: charyz­matów osobistych oraz tych, które miały stać się ud­ziałem pows­tając­ego zgromadzenia za­konnego Ż2 119.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Formacja osób powołanych do życia konsekrowanego powinna być integralna i harmonijna. Nie wystarczą tu tylko zdrowe wymagania pedagogiczne oparte na dobrej krytyce antropologicznej. Nie wystarczą nowe idee i skuteczny język kulturowy. Konieczne jest wypracowanie całościowego modelu. Harmonijną całość tematów podejmowanych przez teologię życia zakonnego podaje M. Midali w słowniku teologii życia zakonnego, wydanym w r.1989. (M. Midali, Teologia i teologias de la vida religiosa, Diccionario Teológico de la vida consagrada, Madríd 1989, s.1711-1721). Zestawia on poszczególne tematy według dwu zasadniczych nurtów teologii posoborowej, którymi są: 1) Teologia esencialna (Sobór Watykański II) i 2) Teologia historyczno-praktyczna (zalążkowo w dokumentach soborowych a rozwinięta w publikacjach teologów) Ż2 67. Wielość modeli teologicznych, nurtów, tendencji oznacza, że nie jest możliwe opracowanie jakiegoś zagadnienia dotyczącego życia zakonnego, w sposób ogólny, jednoznaczny. Każde ujęcie posiada swoją specyfikę, należy zawsze do tego czy innego modelu, nurtu, rodzaju teologicznego. Nie wolno o jakimś ujęciu powiedzieć, że tak uczy teologia posoborowa, gdyż okazuje się, że tak głosi tylko jeden z proponowanych nurtów i że mogą istnieć różne inne ujęcia tego samego zagadnienia. Nie wolno mówić, że jest tak a tak. Zależy to od typu konkretnej refleksji teologicznej Ż2 68.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Inkulturacja wpływa na teologię życia konsekrowanego w sposób istotny. Nie wystarczy zastanawiać się nad odpowiednią formą życia wspólnoty, dostosowaną do środowiska. Przyjęcie kategori inkulturacji zgecydowanie wpływa na stanowisko teologii wobec istotnych wartości tworzących życie zakonne. Jedną z cech istotnych dla życia zakonnego jest opuszczenie domu rodzinnego, rodziny. Dawniej realizowano to dosłownie, z wielką surowością. Eremita był człowiekiem bez najbliższych i bez ojczyzny. Hasło inkulturacji tworzy tendencje przeciwne. Zgodnie z nowym sposobem myślenia trzeba zachowywać ciągłość związków z swoim rodzinnym środowiskiem. Jednocześnie trwa zjawisko narastania powołań rodzimych w krajach misyjnych a sekularyzacja pierwszego świata zmusza do podjęcia misji na tym tradycyjnie chrześcijańskim terenie. Pojawia się pytanie: kto najlepiej spełni wymagania inkulturacji? Zamiast wysyłać misjonarzy w jedną i drugą stronę, lepiej zostawić ich na miejscu, w kraju ojczystym. Jednym z ważnych zadań powinna być przecież ewangelizacja własnych środowisk rodzinnych, znajomych, kolegów z lat szkolnych itd.. Ten aspekt w tradycyjnej teologii życia zakonnego nie istniał. Obecnie dostrzegane są możliwe korzyści, takie jak n. p. łatwość zawiązywania zalążków małych wspólnot, w których ewangelizatorami własnych środowisk byliby również ludzie świeccy Ż2 59.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Jednym z ważniejszych zagadnień poruszanych w Renovationis Causam była zakonna formacja. Niestety większość Kapituł lat 67 i 68 nie zajmowała się tym tematem. Nawet późniejsze Kapituły z lat 69, 70 i 71 nie uwzględniły wszystkiego (A. Sauvage, Agenti di rinnovamento, "Informationes SCRIS” (Bolletin de informazione della Congregazione per i Religiosi e gli Istituti Secolari), 2(1985), s. 170). Obecnie już istnieją opracowania dotyczące oceny wszystkich dziedzin, którymi zajmowały się, a przynajmniej powinny Kapituły tego okresu  G. Scarvaglieri, Coinvolgimento del'Istituto nella revisione delle Costituzioni, „Informationes SCRIS" 1(1983)61-87; Ż2 38.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Kapituły pośrednie instytutów życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II zajęły się też formułowaniem tekstu Konstytucji dotyczącego zarządzania Instytutem. Tekst ten był przyjęty „ad experimentum”. Już Kapituły specjalne zmieniły odpowiednie teksty swoich Konstytucji. Wtedy tylko 16 Instytutów zachowało tekst przedsoborowy. Obecnie, na Kapitułach pośrednich pozostało ich tylko 5 a 11 wprowadziło tekst nowy. Zmieniły się słowa i znaczenia słów. Nawet pozostawione teksty należało już rozumieć inaczej. Słowo governare zachowano tylko dla przełożonych wyższych. Wobec przełożonych niższych wprowadzono słowo animare. Słowa stabilire i decidere zostawiono tylko dla Kapituł Generalnych lub prowincjalnych Ż2 40. Utraciło swoje poprzednie znaczenie słowo autorytet. O autorytecie przełożonych po prostu przestano mówić. Wprowadzono zamiast tego określenie służba autorytetu (servizio di autorita). W tym określeniu słowo autorytet posiada już inne znaczenie. Zostało ono odpersonalizowane. Przestało oznaczać kogoś z autorytetem, z władzą a odtąd rozumiane było tylko rzeczowo, jako coś, jako posługa, posługa wyraźnie służebna Ż2 41.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Kapituły specjalne odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II koncentrowały się na odnowie aktywności apostolskiej, pozostając jednak z zasady w postawie wierności ich tradycyjnej misji. Niektóre jednak przyjęły nowe orientacje apostolskie, w sposób nieroztropny, opuszczając systematycznie dotychczasowe „dzieła własne”. Zmieniano w ten sposób charakter Instytutu, co było poważnym nadużyciem. Przyczyną był brak rozeznania tego, jaki rodzaj charyzmatu posiadał Założyciel danego Instytutu i jaki charyzmat posiada dany Instytut. Niewłaściwe orientacje były na Kapitułach pośrednich skorygowane, ale nie wszędzie. W niektórych Instytutach jeszcze potwierdzone i zintensyfikowane Ż2 40.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Klimat schyłku drugiego tysiąclecia zrodził wiele nowych problemów. Sekularyzm jest jak kurz, który przenika wszędzie, do różnych domów zakonnych. Stąd pojawia się osłabienie zapału do tego, by być i trwać w określonej służbie. Często normą bywa cokolwiek, ale nie to, co do istoty duchowości danego Instytutu należy. Osłabienie wiary sprawiło, że aktywna współpraca wszystkich członków wspólnoty w procesie odnowy doprowadziła do wielkiej dowolności, pojawienia się wielu dziwnych idei. Brak porozumienia doprowadził do myślenia autonomicznego, działania niezależnego, własnych nie zakonnych celów. Brak wartościowania, niekompetencja, prowadzą do zazdrości, braku wzajemnego zaufania, dominacji bardziej brutalnych, cynicznych i przebiegłych. Słabi są spychani na margines, izolowani. Dzieje się tak zwłaszcza w Instytutach życia aktywnego, apostolskiego. Mówi się, nie bez racji, że Instytuty nie przeczytały dostatecznie głęboko wyjaśnień Soboru Watykańskiego II na temat życia zakonnego, a przynajmniej, że nie usadowiły ich treści w odpowiednim kontekście, aby doprowadzić do autentycznej odnowy duchowej i strukturalnej. Sytuacja ta odnosi się do całego Kościoła. Wymaga ona naprawy. Potrzebna jest nowa odnowa. Zamiary Soboru nie zostały zrealizowane. Właściwie „jesteśmy dopiero u początków” Ż2 46.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Kongregacja do spraw Zakonów i Instytutów Świeckich miała zamiar wprowadzić jasne kryteria po to, by według nich tworzyć definitywne teksty Konstytucji. Ostatecznie z tego zrezygnowała i dała wolną rękę poszczególnym Instytutom. Podano tylko dwa konieczne i oczywiste kryteria: zgodność z dokumentami Kościoła oraz jasność słów i sformułowań. Postanowiono też, aby, w przypadku zatwierdzenia Konstytucji przed ukazaniem się nowego Kodeksu Prawa Kanonicznego, zmienić później te fragmenty, które z Kodeksem nie byłyby zgodne (Consejo de los Diesiseis, Constituciones. Su redacción y su aprobación, „Vida Religiosa” 45 (1979) 272-275; Decizioni e orientamenti. Revisione delle Costituzioni, „Informationes SCRIS” 2 (1979) 233-242). Kongregacja wysłała również uwagi dla biskupów, którzy mają prawo do zatwierdzania Konstytucji Instytutów na prawie diecezjalnym. (Constitutions: une interview avec sr. Mary Linscott. De la SCRIS, „Bul. UISG” 53 (1980) 8-19 Ż2 42.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Nowa ewangelizacja rozbudziła na nowo dyskusję nad inkulturacją, a także nad pluralizmem, wyzwoleniem, dialogiem inter-zakonnym, między zakonami a Kościołem, między zakonami a światem. Pojawia się coraz silniejsze przekonanie, że teologia życia zakonnego nie może tworzyć jednego zwartego systemu. Mogą istnieć tylko systemy związane z poszczególnymi Instytutami, zrozumiałe same w sobie, wewnętrznie, w konkretnym kontekście, wraz z pogłębioną refleksją nad konkretnym charyzmatem. Misja zakonów w latach siedemdziesiątych wieku XX rozumiana jest nie tyle jako zadanie głoszenia Ewangelii poganom, co raczej jako uczestniczenie w życiu misji Kościoła. Podkreślane są kategorie personalistyczno-egzystencjalne, takie jak doświadczenie, przeżycie. Duchowość zakonna, tak jak każdy wymiar duchowości eklezjalnej, jest rozpatrywana bardziej podmiotowo, personalistycznie. Popularna jest refleksja nad projektem życia wspólnoty zakonnej jako realizacji duchowości, z podkreśleniem zaangażowania misyjnego Ż2 52.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Nowe Konstytucje zakonne przedłożono Stolicy Apostolskiej do zatwierdzenia w największej liczbie w latach 1981-3. Natomiast w latach 1984-6 czyniono to już tylko w wyjątkowych wypadkach. Do marca 1981 aż 177 Instytutów przedłożyło Konstytucje definitywnie do zatwierdzenia, 30-do końca 1982, 18-do końca 1983, 3-do końca 1984, 4-do końca 1985, 2-do końca 1986. Żaden Instytut nie otrzymał pozwolenia, by przedłużyć czas „ad experimentum” poza 1987 M. Dortel-Claudet, S.J., Revisione delle costituzioni negli istituti di vita consacrata( continuazione), „Vita Consacrata” 2 (1990),160-175, 162, Jest to kontynuacja artykułu o tym samym tytule z „Vita Consacrata” 1 (1990) 68-82; Ż2 42.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II oceniona w należyty sposób jest odskocznią i drogowskazem dla jego dalszego rozwoju. Trzeba przypatrzeć się praktyce życia zakonnego w ostatnich dziesięcioleciach, dostrzec to, co się udało jak i to, co było błędne i doprowadziło do kryzysu zakonnej tożsamości. Nie wystarczy obserwacja faktów. Potrzebna jest też głęboka refleksja nad życiem zakonnym w świetle Objawienia, czyli teologia życia zakonnego. Rdzeniem refleksji i konkretnego życia jest osoba założyciela danego Instytutu. Przed Soborem duchowość założyciela była praktycznie jedynym, niezmiennym punktem odniesienia. Przyjmowano wtedy, że w duchowości założyciela już była przeżywana cała Ewangelia, konkretnie zinterpretowana i żadne okoliczności historyczne nie mogły wpłynąć na zmodyfikowanie tej interpretacji. Obecnie wspólnoty zakonne są totalnie otwarte na świat i jego zmienność. Panuje tendencja bezpośredniego sięgania do Ewangelii, aby doświadczać ją w aktualnej egzystencji. Następuje praktyczne ujednolicanie różnych rodzin zakonnych. Tendencja ta znajduje oparcie modnym postulacie, by odrzucić wszelkie pośrednictwa i uznać, że Jezus nie działa posługując się ludźmi, lecz działa tylko bezpośrednio, mocą swej łaski. W takim ujęciu zaciera się znaczenie pośredniczącej roli Założycieli zakonnych instytutów Ż2 104.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Okres Kapituł konstytucyjnych w procesie odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II nastąpił jako trzeci, po okresie Kapituł specjalnych i następującym po nim okresie Kapituł pośrednich. Teologiczna ocena Kapituł specjalnych i pośrednich pomogła przygotować przyszłe Kapituły Konstytucyjne (A. Bocos Merino, El Capitolo obra de todos, „Vida Religiosa” 36 (1974) 99-120; J. Beyer, Le Costituzioni rinnovate, „Vita Consacrata” 11 (1975) 65-85; E Gambari, Orientamenti per la revisione e l'elaborazione delle Costituzioni, „Vita Consacrata” 10 (1975) 201-220; J. A. Echevarria, Los Capitulos de renovación, „Comunidades” (Boletin bibliográfico de vida religiosa y espiritualidad), 3 (1975), s. 40 i n). W latach 1975-1976 rozpoczął się dla Instytutów zakonnych czas przygotowania ostatecznego tekstu odnowionych Konstytucji. Wiele Instytutów bało się tego i chciało odwlec opracowanie definitywnego tekstu na czas późniejszy Ż2 41.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II po dwudziestu latach. Sobór Watykański II tworzy wielki obraz Życia Kościoła, w którym mają swoje miejsce wszystkie elementy teologii życia konsekrowanego. (A. Pardilla,C.M.F., L'identita teologica della vita religiosa nel primo ventennio postconciliare (Dai lavori della 32a Assemblea dei Superiori Generali), „Vita Consacrata” 8-9(1986), s. 654) Czas posoborowy dzielony jest przeważnie na okres tuż po Soborze, etap wyznaczony przez lata siedemdziesiąte oraz okres lat osiemdziesiątych. Rozwinięta została soborowa eklezjologia. Kościół traktowany jako w niej jako misterium, wspólnota, służba. Rozwijana jest refleksja nad implikacjami teoretycznymi i praktycznymi dokumentów soborowych. W teologii życia konsekrowanego od początku pojawił się nurt refleksji nad naturą charyzmatyczną i formami życia konsekrowanego. B. Secondin szkicowo nakreśla zagadnienia, którymi się zajmowano w poszczególnych fazach: w czasie Soboru i tuż po Soborze (1968-1973), a mianowicie: de-instytucjonalizacja, dowartościowanie osoby, nowa antropologia, nowy sens wspólnoty, życie braterskie we wspólnocie, nowa misja Kościoła, nowe rozumienie charyzmatu; po roku 1983, po nowym Kodeksie nastąpił powrót do instytucji, pojawiły się na nowo tendencje do standaryzacji  B. Secondin, O. Carm., Prospettive attuali della teologia della vita consacrata (Dalle giornate do studio dell'UMCG-Novembre 1991), „Vita Consacrata” 6-7(1992), s. 523; Ż2 49-50.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Po trzydziestu latach przemian, totalnych, całościowych, rewolucyjnych, zmieniających wszystko, trzydzieści lat po Soborze Watykańskim II, zdajemy sobie sprawę z tego, że nadal zachodzi potrzeba solidnej odnowy życia zakonnego. Nie bez powodu pojawiają się pytania: „gdzie są prorocy odnowiciele Zgromadzeń?” Potrzebne jest zrozumienie nowego sensu, potrzebni sa nowi przewodnicy starający się o to, aby życie zakonne było autentycznym, nowym znakiem Ducha Świętego, żywym świadectwem Paschy, skutecznym narzędziem zbawienia. Lata walki i trudów odnowy przyniosły wiele dobra, ale spowodowały też wiele zła. Własne błędy i atak sił antychrystusowych spowodowały odczucie nocy, zmęczenie, ale dzięki łasce Bożej wysiłek życia zakonnego trwa i nadal będzie trwał Ż2 60.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Posoborowe Kapituły "odnowy" wprowadziły w sposób oficjalny nową świadomość. Podkreślono na nich godność osoby i znaczenie realizacji wartości osobistych wpisanych w człowieczeństwo, bycie chrześcijaninem i konkretne powołanie zakonne. Powstała nowa wizja relacji międzyosobowych we wspólnotach zakonnych. Pojawiły się nowe możliwości silnego przeżywania własnej wiary. Uświadomiono sobie potrzebę realizacji braterstwa ewangelicznego. Na dalszy plan zepchnięto znaczenie zewnętrznych form instytucjonalnych. Rozpoczęły się refleksje nad charyzmatem Założyciela, który miał posiadać decydujące znaczenie w procesie posoborowej odnowy Ż2 23.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Przejście od maksymalnie mocnej więzi z Bogiem do sekularyzacji jest najbardziej negatywnym skutki odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Już w latach bezpośrednio następujących po zakończeniu Soboru pojawili się zakonnicy, którzy przechodzili na stronę szatana, walcząc z Kościołem i z Bogiem. Do zakonów zaczęli wstępować ludzie bez powołania, dążący do wykorzystania już nie tylko zabłąkanych jednostek, ale całego zaplecza Instytucjonalnego do własnych, bezbożnych celów. Nawet w krajach katolickich, takich jak Hiszpania, pojawiło się to zniewolenie, które narastało i obecnie trzyma w swych szponach coraz znaczniejszą część hiszpańskiego narodu. Jest wiele sił politycznych, które traktują Kościół jako aparat ideologiczny w służbie czegoś Ż2 44.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II przyniosła wiele dobra, ale i wiele zła, a wiele potrzebnych zmian nadal należy do dalekiej przyszłości. Dalej trwają napięcia i polaryzacje wewnątrz wspólnot zakonnych. Świadectwo wspólnotowe jest o wiele mniejsze niż przed Soborem. Zwłaszcza zakonnice są mniej dostrzegane. Przestały być czytelnym znakiem. Również zakonnicy bywają znakiem tylko dla wąskiej grupy ludzi, którzy daną osobę znają. Znani są tylko ci zakonnicy, którzy bezpośrednio się nimi zajmują. Tylko o nich ludzie wiedzą, czy są kapłanami albo braćmi zakonnymi. Nie wystarcza dawanie świadectwa dobroci, bo ludzie owszem widzą tę dobroć, ale nic więcej. Trudno im dostrzec życie zakonne jako znak uobecniający różnorodne wartości ewangeliczne. Trudno im dostrzec orędzie, informację kierowaną do nich przez Boga po to, aby myśleli o bogactwie Królestwa Bożego i wiedzieli jak je realizować. Dla zademonstrowania, że jeszcze dobroć nie znikła z tego świata Bóg może posłać świeckiego człowieka, nawet nie chrześcijanina. Rodziny zakonne otrzymały konkretny, oryginalny dar, swoistą formę, swoisty sygnał, konkretne, jasno określone zadanie Ż2 46.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Refleksja teologiczna nie może ulegać modom, lecz przeciwnie, dyskredytować elementy koniunkturalne, aby oszczędzać energię potrzebną do tego, by życie zakonne mogło rozwijać swoją istotną głębię. Trzeba jasno wyrażać różnice między takimi sprawami jak: klauzura-kontemplacja, być razem w jednym miejscu-być w jedności, pacierze-rozmodlenie, surowość życia-miłość braterska, zachowanie reguł zewnętrznych-przeżywanie głębi itd., aby zachować właściwy sens form zakonnej egzystencji dla pielęgnowania wartości istotnych. (S. M. Alonso, La vida religiosa de hoy y de manana. Caracteristicas esenciales, „Vida Religiosa”, 4(1985), s. 244; Ż2 54. Główne nurty posoborowej teologii życia zakonnego. Już w pierwszych latach po Soborze Watykańskim II pojawiły się nowe opracowania teologii życia zakonnego A. Favale, Orientamento bibliografico post-conciliare sulla vita religiosa nella Chiesa e nel mondo, w: A.Favale (red.), Per una rinnovata presenza dei religiosi nella Chiesa e nel mondo, Torino-Leumann 1970, 887-930; M. du Saint-Esprit, Renouveau et Vie religieuse. A traves revues 1973-1975, “Le Supplement” 117(1976)255-276; J.M.R. Tillard O.P., Davanti a Dio e per il mondo. Il progetto dei religiosi, Alba 1975 ; G. Martelet, Santita della Chiesa e vita religiosa, Milano 1968; J. Aubry, Teologia della vita religiosa allla luce del Vaticano II, Torino-Leumann 1969; G. Ligabue, Teologia della vita religiosa, Roma 1972; J.M.R. Tillard, Religiosi perque?, Bologna 1970; E. Gambari, Consacrati e inviati. Spiritualita e diritto della vita consacrata, Milano 1979.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Regamey stwierdza, że elementem esencjalnym życia konsekrowanego nie jest deprecjacja świata, lecz relatywne jego ujęcie, walka z absolutyzacją tego, co tylko względne i co ma sens tylko w odniesieniu do wartości transcendentnych. Tillard widzi konieczność trwania „przed obliczem Boga”, aby wypełnić plan budowania w świecie „ekklesia tou Theou”. L. Boff, Codina, CLAR uważają zakonników za świadków Boga w świecie, za skuteczny instrument Bożej transparencji. B. Secondin wszystkich tych ujęciach dostrzega brak dojrzałej teologii życia konsekrowanego, brak solidnego kontekstu dogmatycznego, w ramach dopracowanej dogmatycznej eklezjologii. Różne punkty widzenia wynikają z podkreślaniem w teologii życia konsekrowanego jednej z Osób Trójcy Świętej. Jedni podkreślają naśladowanie Jezusa Chrystusa, drudzy mówią o charyzmacie Założyciela, a jeszcze inni o działaniu Ducha Świętego. Zawsze jest jednak rozwijana perspektywa sakramentalna traktująca życia zakonne jako konsekrację, skuteczne pośrednictwo, znak eklezjalny Ż2 62.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Rządzenie wspólnotą zakonną po Soborze Watykańskim II Gutierrez L. określił lapidarnie: ”Tradycyjny obraz superiora umarł”. Niestety nowy obraz jeszcze nie został określił zdefiniowany. Zamiast twórczych wysiłków by realizować autentyczne wartości, następuje destrukcja życia zakonnego. Pojawiają się nowe idee, niezbyt udane, takie jak: animator, koordynator, moderator. Objawem duchowego nastawienia na destrukcję jest postawa totalnej krytyki. Krytykowana jest wszelka forma ustabilizowana, wszystko ma być spontaniczne, niepewne, z dnia na dzień. Zamiast wspólnoty realizującej cel (tym celem może być sama wspólnota jako znak eschatologicznej nadziei) jest luźna grupa luźnych ludzi bez celu, skierowanych wyłącznie na aktualne przeżywanie zachcianek. Zagrożenia i niebezpieczeństwa, jakiekolwiek tylko mogły być możliwe, wszystkie zostały zrealizowane. Wraz z ich realizacją pojawiają się dalsze zagrożenia na przyszłość Ż2 45.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Skutek negatywny odnowy życia zakonnego pojawił się pomimo ostrzeżeń przed zagrożeniami i niebezpieczeństwami. Zagrożenia płynęły od świata i od wnętrza samych Instytutów, jako że słabi ludzie narażeni są na błędy ilekroć starają się coś czynić. W świecie nastąpiło w latach 60 specyficzne przyspieszenie historii. Liczyło się nie to, co prawdziwe i szlachetne, lecz to, co pożyteczne, co bezpośrednio może być wykorzystane, funkcjonalne. Zanika odczucie sensu wartości odwiecznych. Ludzkość niszczona jest nową, bardziej zakamuflowaną, ale przez to tym bardziej niebezpieczną, odmianą socjalizmu. Gwałtownie wzmaga się sekularyzacja. Jednocześnie wzrastała sytuacja niesprawiedliwości społecznej. Po Soborze Watykańskim II powstał w świadomości powszechnej nowy obraz Kościoła. Pojawiała się tendencja demityfikacji hierarchii i traktowania Kościoła bardziej jako Sakrament Zbawienia, Lud Boży (LG 13). Podkreślana jest potrzeba współpracy z innymi „grupami”, takimi jak inne religie, komuniści, itp., a także otwartość na kulturowy pluralizm. Rozpowszechniła się psychoza autorealizacji osobowej (autoprogramación), jako reakcja na poddanie się sztywnym rygorom wcześniejszej epoki Ż2 43.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze watykańskim II Teologia życia konsekrowanego w ostatnich dekadach XX wieku rozwijała następujące tematy: Konsekracja. Wielu teologów traktuje konsekrację jako punkt centralny teologii życia konsekrowanego (de Aubry, Pigna, Regamey, Recchi). Konsekracja to namaszczenie, przekazanie daru ze strony Boga. To Bóg konsekruje (LG 44,1). Konsekracja to również ofiarowanie się człowieka dla sprawy Królestwa (PC 5,1). Oba bieguny teologii konsekracji zostały rozwinięte w „Elementos esenciales” (1983) i „Redemptionis Donum” (1984). Konsekracja może być rozumiana jako „radykalizacja” konsekracji chrzcielnej, albo jako rzeczywistość nowego rodzaju, zakorzeniona w sakramentach inicjacji chrześcijańskiej, lecz posiadająca istotnie nowe elementy; Radykalizm i naśladowanie (chrystocentryzm). Bardziej niż działanie konsekrujące ze strony Boga, podkreślane jest zaangażowanie człowieka będące odpowiedzią. Jest to ujęcie dynamiczne, egzystencjalne. Bardziej niż statyczne upodobnienie się wewnętrzne poprzez duchowy akt woli, podkreślane jest dynamiczne zaangażowanie się w sprawę Królestwa. Ważna jest nie tylko imitacja wewnątrzpersonalna, lecz faktyczne pójście w ślady Chrystusa. Imitacja była bardziej podkreślana przed Soborem. Obecnie w refleksji teologicznej bardziej podkreśla się pójście za Chrystusem, jako coś bardziej całościowego, realnego i twórczego. Tak rozumiane naśladowanie wiąże się z postawą profetyczną i wyzwoleniem. B. Secondin zachęca do wyzwolenia od „dewocyjności oraz od „tradycji eklezjalnych i politycznych” (por. Tillard, Metz, Codina, Sobrino, L. Boff, Lozano) Ż2 64.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Teologia życia konsekrowanego w ostatnich dekadach XX wieku rozwijała następujące tematy: Wymiar charyzmatyczny życia zakonnego; Zaangażowanie prorockie w świat, związane z teologią polityczną. Już Lumen Gentium w n. 44 wyraźnie nawołuje do prorockiego zaangażowania się w świat. S. M. Alonso, V. Codina w swej teologii podkreślają napięcie eschatologiczne zaangażowania społeczno-politycznego. J. M. Lozano traktuje to zaangażowanie jako żywą realizację, uobecnienie aktywnego świadectwa Jezusa i Jego uczniów. M. Rondet czyni refleksję nad żywym świadectwem ewangelijnej egzystencji w wierze, nadziei i miłości. Tilllard tworzy wizję życia teologalnego w obliczu Boga, dla świata. L. Boff opisuje postawę krytyczną i zaangażowaną w sytuacji zniewolenia i uciemiężenia. J. B. Metz uważa je za znak sprzeciwu wobec Kościoła, który traci impuls ewangeliczny Ż2 65.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Teologia życia zakonnego w latach osiemdziesiątych wieku XX przeżywała narastający kryzysu. W świadomości ogółu następuje powrotu do sacrum. Przemiany strukturalne Instytutów zakonnych wchodzą w fazę stabilizacji. Odnowione konstytucje już w większości są zaaprobowane przez Stolicą Apostolską. W związku z koniecznością nowej ewangelizacji pojawia się silny nurt refleksji nad misyjnością życia zakonnego i jego rolą w nurcie ewangelizacji. Refleksje nad charyzmatem założycieli koncentrują się nad poszukiwaniem kryteriów dla odróżnienia charyzmatu danego Instytutu od innych po to, by jaśniej ukazać projekt życia danego Instytutu. Zmiany w świecie domagają się refleksji nad miejscem i rolą życia konsekrowanego wśród post-chrześcijan, post-tradycjonalistów, post-modernistów itp. Ż2 51.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Teologowie reagując na nadużycia w latach siedemdziesiątych przypominali, że nie wolno tworzyć form życia zakonnego w sposób dowolny, często pod presją idei czerpanych z środowiska świeckiego, czy nawet laickiego. Podstawą dla odnowy charyzmatycznej, dla duchowego pogłębiania tożsamości i rozwoju misyjnego zaangażowania muszą być zawsze dokumenty Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Zadaniem zakonników jest wprowadzać je w życie, czyli ożywić, odnawiając przez to swoje oblicze, utwierdzając swoją tożsamość. Zakonnicy to nie kategoria pracowników wykwalifikowanych, gorliwych, zorganizowanych, mało kosztownych, lecz kategoria charyzmatyków, pobudzonych w odpowiedniej godzinie historii, za aprobatą Kościoła, aby naśladowali Jezusa i jego cierpienie dla dobra konkretnego człowieka. Faktem jest, że w Ameryce Łacińskiej życie zakonne faktycznie staje się motorem posoborowych przemian całego tamtejszego Kościoła Ż2 30.

+ Odnowa życia konsekrowanego Po Soborze Watykańskim II uświadomiono sobie, że trzeba na nowo przeprowadzać refleksję teologiczną w aspekcie pneumatologicznym Potrzebna jest refleksja ukazująca zakonnika (zakonnicę) jako nowego człowieka w Duchu Świętym. Odnosi się to nie tylko do poszczególnych jednostek, lecz też do życia wspólnotowego, do całości Instytutu, do jego duchowości, z podkreśleniem apostolatu. Musi następować przemiana-transfiguracja, aby następowała transparencja, czyli promieniowanie świadectwem. Potrzebna jest refleksja nad aspektem określanym słowem „transparencja”. Potrzebna jest refleksja na temat sposobów, które tworzy Bóg objawiający światu Dobrą Nowinę i prowadzący ludzkość do zbawienia. Życie zakonne jest nie tylko zewnętrznym znakiem, miejscem promieniowania boskością, ale też jest miejscem, poprzez które Bóg wchodzi w świat. Dlatego refleksja nad życiem zakonnym nie może być pozbawiona odniesienia do wymiaru kapłańskiego, który jest drogą prowadzącą ludzi do jedności z Bogiem Ż2 58.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II w Hiszpanii. Ważną rolę w kształtowaniu form odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II w Hiszpanii posiadała oficjalna organizacja CONFER, zrzeszająca wszystkie hiszpańskie Zgromadzenia Zakonne. CONFER akceptuje w pełni oficjalne nauczanie Kościoła, zarówno Stolicy Apostolskiej, jak i Kościoła lokalnego. W latach sześćdziesiątych było to decydujące forum dla wszelkich dyskusji mających wpływ na przyszłość rodzin zakonnych. Również dekada lat siedemdziesiątych znajduje swoje streszczenie, swoistą kumulację, w obradach tego gremium Ż2 30.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watyka­ńskim II według zasad aggiornamento i aprofundimiento. Charyzmat Założyciela instytutu życia konsekrowanego. Życie zakonne postrzegane jest albo jako cała społeczność wszystkich zakonników i zakonnic albo jako zbiór poszczególnych Zgromadzeń zakonnych. Pierw­sze ujęcie pozwala na wyodrębnienie elementów wspólnych, drugie zwraca uwagę na elementy specyficzne, różnicujące. Naj­waż­niejszym czynnikiem wpływającym na odrębność i tożsamość rodziny zakonnej jest jej duchowość, czyli realizacja w danym Instytucie charyzmatu pochodzącego od swego Założyciela. W pierwszym uję­ciu osoba Założyciela traktowana jest w kategoriach his­toryczno-socjologicznych. Pobudza on w konkretnym środowisku kulturowym nową wspólnotę, która posiada ściśle określoną duchowość. Dru­gie ujęcie pozwala dokładniej przeanalizować zespół darów, które otrzymał on od Ducha Świę­tego oraz ukazać ich związek z darami duchowymi posiadanymi przez nowy Instytut. W posoborowej teologii życia zakonnego trzeba wyodrębnić refleksję nad jego charyzmatycznym wymiarem, a w tym wymiarze ukazać strukturę złożonego w wielu elementów charyzmatu Założy­ciela Ż2 115. Powstawanie teologii charyzmatu Założyciela. Po Soborze Watyka­ńskim II zgromadzenia zakonne weszły na drogę odnowy zgodnie z duchem aggiornamento i aprofundimiento. Uświadomiono sobie pot­rze­bę powrotu do źródeł, czyli do ogól­nochrześcijańskich kor­zeni – do Ewangelii, do postaci Jezusa Chr­ystusa, Założyciela Chrześ­cijaństwa, do poc­zątków Zgromad­zeni, do osoby Założycie­la Instytutu zakonnego. Okazało się, że w pro­cesie odnowy popełniono wiele błędów gdyż nie wiadomo było dok­ład­nie, co trzeba zachować a co zmie­nić, by życie zakonne adekwatnie dostosować do ak­tual­nych uwarunk­owań. Mogło wyd­awać się, że ocena i wybór są prawie o­c­zywiste. Okazało się jednak ina­czej Ż2 117.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze watykańskim II Wersje próbne Konstytucji Instytutów życia konsekrowanego odnawiane po Soborze watykańskim II nazywane były bardzo często „Regułami życia” (Regole di vita). Nazwa Konstytucja pozostawiana była dla późniejszych tekstów, zatwierdzonych już na stałe a nie tylko „ad experimentum”. Często „reguła życia” była całkowicie chybiona, jako możliwość, próba innej wersji życia zakonnego w danym Instytucie i nie była też uwzględniana w późniejszym teksie mającym już obowiązywać „na stałe” Ż2 38.

+ Odnowa życia konsekrowanego Po Soborze Watykańskim II wewnątrz wspólnot zakonnych pojawiła się tendencja „demokratyczna”, podkreślająca niezależność jednostki i głosząca zasadę akceptowania wartości tylko przez głosowanie. Pojawił się anarchizm argumentowany ożywieniem charyzmatycznym. Intelekt i sumienie są bombardowane ideami, teoriami, interpretacjami, opiniami, które pochodzą od sił antybożych. Nawet w teologii życia zakonnego pojawiają się wizje niechrześcijańskie, oparte na marksistowskiej wizji świata. Nieraz nawet wychowawcy przyszłych pokoleń chlubią się swą tolerancją i wyrozumiałością wobec zła, zachowując niestety zajadłą postawę niszczenia pozytywnych wartości Ż2 45.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Wspólnota zakonna porównywana jest do wspólnoty Apostołów z Chrystusem (LG 46, PC 15a). Dawniej zbytnio podkreślano wspólne oczekiwanie przyszłego Jeruzalem. Obecnie przypominane są słowa anioła wypowiedziane do apostołów w wydarzeniu Wniebowstąpienia, aby nie wpatrywali się w niebo, lecz szli na cały świat i głosili Ewangelię. Obecnie rozwijana jest teologia „oczekiwania czynnego”. Przyspieszanie nadejścia Dnia Pańskiego następuje nie tyle przez statyczną gotowość, czyli oczekiwanie bierne, co raczej przez aktywne tworzenie Królestwa. Im bardziej ziemia będzie zgodna z ideałem Ewangelii tym bliższe jest misterium spełnienia. Wspólnota staje się znakiem solidarności Boga ze światem. Nie tylko staje się nową wspólnotą, ściśle zjednoczoną z Mistrzem, ale staje się coraz bardziej Ciałem Chrystusa, w którym Jezus przychodzi do ludzi i daje zaczyn ewangelijnego wzrostu. Moc żyjąca we wspólnocie zakonnej powinna przechodzić na środowisko i powodować tam powstawanie analogicznej wspólnoty, co prawda o innej strukturze społecznej, ale o tym samym dynamizmie życia Bożego Ż2 59.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Zmiana Konstytucji zakonnych nastąpiła kompleksowo wraz wprowadzeniem nowych idei, takich jak: kolegialność, współuczestnictwo, decentralizacja, subsydiarność. Idee te są słuszne, jeżeli są rozumiane w duchu dochodzenia do pełni mocy zakonnej duchowości, gdy ich znaczenie wypływa z istoty życia zakonnego, gdy umacniają specyficzną tożsamość danego Instytutu. Niestety punkty odniesienia i całościowe modele wartości miały swoje źródło poza nurtem życia zakonnego, bez zwracania uwagi na zachowanie istoty życia zakonnego jako takiego i bez odpowiedniego rozumienia specyficznych cech charakterystycznych wyróżniających dany Instytut od innych Ż2 41.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II zrozumiał dzięki zrozumieniu sytuacji w Ameryce łacińskiej. Sytuacja Ameryki Łacińskiej zawsze odzwierciedlała się bardzo wyrażanie w dawnej metropolii, czyli w Hiszpanii. Fakt ten jest dla historii życia zakonnego istotny dlatego, że kraj ten zawsze posiadał decydujący wpływ na życie Kościoła powszechnego, zarówno na rozwój jego praxis, jak również na rozwój refleksji teologicznej. Refleksja nad życiem zakonnym nie toczyła się jakimś wąskim strumykiem, w klasztornych celach, bez oddźwięku w Świadomości ogółu społeczeństwa. Było wręcz odwrotnie. Życie zakonne stanowiło zawsze pierwszoplanowy temat w środkach masowego przekazu. Tworzyło więc na swój sposób awangardę myśli. Posiadało ono duży wpływ na kształtowanie ogólnospołecznej świadomości oraz na bieżące opinie w wielu dziedzinach życia narodowego. Dlatego zmiany w ideach i formach praktycznych dokonywane za oceanem, w krajach kultury iberyjskiej, muszą być brane pod uwagę dla zrozumienia ogólnego procesu posoborowej odnowy tej jakże ważnej dziedziny życia Kościoła Ż2 30.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Ankieta przeprowadzona na Posiedzeniu CONFER w Madrycie 29.V.- 5.VI. 1977 r. podaje następujące działania w nurcie odnowy życia zakonnego: istnienie formacji permanentnej, przeżywanie charyzmatu Założyciela, bezwarunkowe oddanie się Kościołowi, silne akcentowanie wartości człowieczeństwa takich jak dojrzałość, przyjaźń, uczciwość, gościnność, realizacja ducha błogosławieństw, dowartościowanie teologii życia zakonnego, harmonia z światem, respektowanie rytmu rozwoju Królestwa Bożego w historii zbawienia. (Encuesta orientadora para el trabajo-reflexión sobre el texto-base, "Confer" 16(1977)2-4, s.457-463. Ankieta przeprowadzona na: Conferencia Española de Religiosos pod tytułem Discernimiento de los religiosos sobre el sentido de su propria vida. XVIII  Asamblea General de la CONFER y III de la CONFER. "Confer" 16(1977) fasc.3-4) Ż2 16

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Ankieta przeprowadzona na Posiedzeniu CONFER w Madrycie 29.V.- 5.VI. 1977 r. (Organizacja jednocząca wszystkie zakony w Hiszpanii) podaje następujące działania w nurcie odnowy życia zakonnego: zaufanie z optymizmem, respektowanie autorytetu poszczególnych Instytutów, tworzenie nowych modeli wspólnotowych, głębokie nawrócenie, rozpoznanie wartości charyzmatu, poważne przeżywanie Ewangelii, przeżywanie cnót teologalnych, duchowość słuchania i rozróżniania, budowanie wspólnoty, zmysł eklezjalny, intensywna modlitwa, osobiste doświadczanie Boga, odczuwanie osobistego powołania, świadomość konsekracji, ubóstwo i pokora, świadectwo w apostolacie, istnienie wspólnotowej planifikacji (Encuesta orientadora para el trabajo-reflexión sobre el texto-base, "Confer" 16 (1977) 2-4, s. 457-463).

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Ankieta przeprowadzona na Posiedzeniu CONFER w Madrycie 29.V.- 5.VI. 1977 r. podaje następujące działania w nurcie odnowy życia zakonnego: istnienie formacji permanentnej, przeżywanie charyzmatu Założyciela, bezwarunkowe oddanie się Kościołowi, silne akcentowanie wartości człowieczeństwa takich jak dojrzałość, przyjaźń, uczciwość, gościnność, realizacja ducha błogosławieństw, dowartościowanie teologii życia zakonnego, harmonia z światem, respektowanie rytmu rozwoju Królestwa Bożego w historii zbawienia. (Encuesta orientadora para el trabajo-reflexión sobre el texto-base, "Confer" 16(1977)2-4, s.457-463. Ankieta przeprowadzona na: Conferencia Española de Religiosos pod tytułem Discernimiento de los religiosos sobre el sentido de su propria vida. XVIII  Asamblea General de la CONFER y III de la CONFER. "Confer" 16(1977) fasc.3-4) Ż2 16

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Ankieta przeprowadzona na Posiedzeniu CONFER w Madrycie 29.V.- 5.VI. 1977 r. (Organizacja jednocząca wszystkie zakony w Hiszpanii) podaje następujące działania w nurcie odnowy życia zakonnego: zaufanie z optymizmem, respektowanie autorytetu poszczególnych Instytutów, tworzenie nowych modeli wspólnotowych, głębokie nawrócenie, rozpoznanie wartości charyzmatu, poważne przeżywanie Ewangelii, przeżywanie cnót teologalnych, duchowość słuchania i rozróżniania, budowanie wspólnoty, zmysł eklezjalny, intensywna modlitwa, osobiste doświadczanie Boga, odczuwanie osobistego powołania, świadomość konsekracji, ubóstwo i pokora, świadectwo w apostolacie, istnienie wspólnotowej planifikacji (Encuesta orientadora para el trabajo-reflexión sobre el texto-base, "Confer" 16 (1977) 2-4, s. 457-463).

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Drogi rozwoju refleksji nad charyzmatem Założyciela. Niezbyt dawno pojawił się w słowniku teolo­gii nowy termin „charyzmat Założyciela”. Trak­towany był jako neologizm, który trzeba było dokładnie sprecyzować i należycie wyjaśnić. Ofic­jalnie wprowadzony został przez Urząd Nauczycielski Kościoła w dokumencie „E­va­ngelica testificatio”, n.11­ (1971). W ten sposób papież Paweł VI sko­nkre­tyzo­wał linię refleksji teologi­cznej zarysowaną ogólnie przez Sobór Watykański II. Mówiono na nim tylko o tym, że osoba Założyciela jest źródłem ins­pir­acji dla Instytutów zakonnych, twórcą ich specyficznej fiz­jon­omii oraz o odnawianiu i roz­wijaniu tego duchowego daru, który otrz­ymał Założyciel (PC 2) F. Ciardi, I fondatori uomini dello Spirito. Per una teologia del carisma di fondatore, Roma 1982; Ż2 121. Już Konstytucja Dogmatyczna o Kościele „Lumen Gentium” ukazała życie za­konne jako swoisty charyzmat. Oznaczało to zmi­anę perspektywy, zmianę spo­sobu rozumienia istoty życia zakon­nego. Nie chodziło tylko o nowe formy organizacyjne, lecz o zwr­ócenie uwagi na istnienie mocy Ducha Świętego, na którą trzeba się ot­worzyć przez proces przystosowanej odnowy. Rozdiał I „Lumen Gen­tium” czyni refleksję ogólną nad ta­jemnicą różnorod­no­ś­ci charyzmatów, a rozdział VI umieszcza życie zakonne w wymi­arze charyzmatycznym.(B. Olivier, OP, Il carisma della vita religiosa nel Concilio e nei documen­ti post-conciliari, „Vita Consacrata” 5(1981) 336-338, s. 324) Należy przy tym zauważyć, że r. VI LG nie jest tylko prostym przedłużeniem r. V, dotyczącego świ­eckich w Kościele. Nie jest ono jakąś swoistą odmianą życia świeckiego. Życie zakonne posiada odrębną wartość w charyzmatycznej strukturze Kościoła Ż2 122.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały następujące jej aspekty 1. Wspólnotowe braterstwo. Wspólnota i relacje braterskie są wartością samą w sobie jako lokalne wcielenie się Kościoła Chrystusowego a nie tylko jako instrument służący do sprawnego wypełniania zadań; 2. Braterstwo i współistnienie z wszystkimi ludźmi. Należy dążyć do pogodzenia należytej separacji z odpowiednią otwartością na świat; 3. Postulat opcji w stronę ubogich; 4. Inkarnacjonizm. Odnowa sposobu zakorzenienie się życia zakonnego w historii zbawienia; 5. Postulat jedności w pluralizmie; 6. Rozwinięcie świadomości misjonarskiej; 7. Dążenie do przeżywania osobistego doświadczenia charyzmatycznego działania Boga; 8. Konieczność czynienia podsumowań sprawdzających prawidłowość procesu odnowy i ciągła rewizja sumienia poszczególnych osób. (Por. J. Alvarez Gomez, Desafios y nuevos compromisos de la vida religiosa, "Vida  Relogiosa", 42(1977) s.22-26) Ż2 15

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały między innymi następujące jej aspekty: 1. Egzystencjalny projekt życia dla Instytutu, wspólnoty i jednostki, w kontekście ślubów zakonnych rozumianych jako trzy różne znaki "jednego ślubu" - zakonnej konsekracji; 2. Zachowanie postawy wolności dzieci Bożych w projekcie życia opartym na radykalnym oddaniu się Bogu i służbie bliźnim poprzez konsekrację. Wiąże się z tym postulat dialogu, współpracy i współodpowiedzialności; 3. Zachowanie dyscypliny zakonnej. Regulamin nie posiada charakteru sakralnego ale zawsze jest konieczny dla harmonijnej realizacji wszystkich aspektów życia zakonnego; 4. Postulat odnowienia dokumentów, przede wszystkim Konstytucji. Traktowane są one jako filary odnowy zakonnej. Odnowa powinna prowadzić do przesunięcia akcentu z regulaminu na zachowanie Konstytucji, która jest "Regułą życia"; Ż2 15

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały następujące jej aspekty: 1. Odnowa to adaptacja i renowacja, czyli przystosowanie się do sytuacji aktualnej oraz powrót do swoich źródeł; 2. Odnowa musi być programowana a nie chaotyczna; 3. Zachowanie prawa kanonicznego, nie w sensie hamujących rygorów lecz w sensie pobudzającego ukierunkowania; 4. Troska o identyczność, tożsamość zakonną; 5. Realizacja charyzmatu Instytutu; 6. Przeżywanie "szkoły duchowości" której impulsem jest miłość do Założyciela. Zwracania uwagi na harmonię między charyzmatem  Instytutu (carisma fundacional) a charyzmatem osobistym (carisma peculiar) każdej osoby; 7. Naśladowanie Chrystusa; 8. Wtopienie w życie Kościoła. Rozumienie Kościoła prowadzi do właściwej odnowy życia zakonnego a odnowa zakonna powoduje lepsze pojmowanie tajemnicy Kościoła; Ż2 15

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały następujące jej aspekty 1. Wspólnotowe braterstwo. Wspólnota i relacje braterskie są wartością samą w sobie jako lokalne wcielenie się Kościoła Chrystusowego a nie tylko jako instrument służący do sprawnego wypełniania zadań; 2. Braterstwo i współistnienie z wszystkimi ludźmi. Należy dążyć do pogodzenia należytej separacji z odpowiednią otwartością na świat; 3. Postulat opcji w stronę ubogich; 4. Inkarnacjonizm. Odnowa sposobu zakorzenienie się życia zakonnego w historii zbawienia; 5. Postulat jedności w pluralizmie; 6. Rozwinięcie świadomości misjonarskiej; 7. Dążenie do przeżywania osobistego doświadczenia charyzmatycznego działania Boga; 8. Konieczność czynienia podsumowań sprawdzających prawidłowość procesu odnowy i ciągła rewizja sumienia poszczególnych osób. (Por. J. Alvarez Gomez, Desafios y nuevos compromisos de la vida religiosa, "Vida  Relogiosa", 42(1977) s.22-26) Ż2 15

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały między innymi następujące jej aspekty: 1. Egzystencjalny projekt życia dla Instytutu, wspólnoty i jednostki, w kontekście ślubów zakonnych rozumianych jako trzy różne znaki "jednego ślubu" - zakonnej konsekracji; 2. Zachowanie postawy wolności dzieci Bożych w projekcie życia opartym na radykalnym oddaniu się Bogu i służbie bliźnim poprzez konsekrację. Wiąże się z tym postulat dialogu, współpracy i współodpowiedzialności; 3. Zachowanie dyscypliny zakonnej. Regulamin nie posiada charakteru sakralnego ale zawsze jest konieczny dla harmonijnej realizacji wszystkich aspektów życia zakonnego; 4. Postulat odnowienia dokumentów, przede wszystkim Konstytucji. Traktowane są one jako filary odnowy zakonnej. Odnowa powinna prowadzić do przesunięcia akcentu z regulaminu na zachowanie Konstytucji, która jest "Regułą życia"; Ż2 15

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały następujące jej aspekty: 1. Odnowa to adaptacja i renowacja, czyli przystosowanie się do sytuacji aktualnej oraz powrót do swoich źródeł; 2. Odnowa musi być programowana a nie chaotyczna; 3. Zachowanie prawa kanonicznego, nie w sensie hamujących rygorów lecz w sensie pobudzającego ukierunkowania; 4. Troska o identyczność, tożsamość zakonną; 5. Realizacja charyzmatu Instytutu; 6. Przeżywanie "szkoły duchowości" której impulsem jest miłość do Założyciela. Zwracania uwagi na harmonię między charyzmatem  Instytutu (carisma fundacional) a charyzmatem osobistym (carisma peculiar) każdej osoby; 7. Naśladowanie Chrystusa; 8. Wtopienie w życie Kościoła. Rozumienie Kościoła prowadzi do właściwej odnowy życia zakonnego a odnowa zakonna powoduje lepsze pojmowanie tajemnicy Kościoła; Ż2 15

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Kapituły odnowy i odnowione Konstytucje. Decyzja rewizji Konstytucji była rezultatem refleksji z czasów Piusa XII. Już w r. 1950 pojawiły się głosy by adoptować prawo partykularne rodzin zakonnych do wymogów obecnej sytuacji Kościoła i świata (B. Frison, The Constitution of Religious Institutes and Modern Trends, „The Jurist” 18(1958)149-176; E. Gambari, Accomodata renovatio Constitutionum iurisque particularis statutum perfectionis. Congressus generalis de Statibus perfectionis, Romae, w: Acta et Documenti, vol. I, Romae 1952, s. 525-531). Okres kapituł przygotowawczych (1967-1971). Lata po Soborze Watykańskim II są czasem Kapituł Generalnych, na których debatowano nad własną tożsamością zakonną, odczytaniem duchowości Założyciela oraz nad nową postacią zakonnych Konstytucji. Okres Od 1967 do 1971 to czas Kapituł specjalnych, przygotowujących przyszłe zmiany konstytucyjnych tekstów Bulletin de l'Union Internationale des Superieurs Generales (Bul. UISG) N. 5, agosto 1967; Revision des Constitutions, N. 6, novembre 1967, s. 4-19; Procedere d' un Chapitre general, N.10, novembre 1968, s. 2-15; Ż2 37.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Kapłaństwo łączy ziemię z niebem. Kapłaństwo sakramentalne jest ontologicznym, ścisłym miejscem realizacji tego połączenia. Życie zakonne w różnorodności form akcentuje zakotwiczenie eschatologiczne, jako znak nadziei chwały, albo zaangażowanie w świat jako inkarnację łaski i budowę Królestwa Bożego na ziemi. Z jednej strony jest to przyciąganie świata ku niebu, a z drugiej strony przemienianie świata w mocy zbawczej łaski, ewangelicznej mocy przetwarzającej doczesne dzieje świata. Ideałem jest osiągnięcie sytuacji Bożej ekologii tworzonej przez Jezusa i Jego Ewangelię. Ekologia ewangelijna, to nie jakiś aspekt dziejów świata, ale organiczna całość, środowisko życia, przeniknięte Bożym światłem i ukształtowane według zbawczego planu, to harmonia i integracja w najwyższym stopniu. Należy się wystrzegać panteizmu, którego wyrazem jest zdanie „rozumieć ziemię jako jeden byt żyjący”. Ż2 58

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Niektóre Kapituły odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II (pośrednie) wykraczały poza okres 1972-1976. Te dwie daty oznaczają, że w r. 1972 wszystkie Kapituły specjalne były zakończone oraz, że od r. 1977 zaczynają się już Kapituły konstytucyjne (w ogóle, w niektórych Instytutach). Niektóre Instytuty nie zmieniły nawet części artykułów, ani na Kapitule specjalnej, ani na Kapitule pośredniej. Niektóre na Kapitule specjalnej zmieniły wszystko, tworząc absolutnie nowy tekst, nazywając go „Regułą życia”. Kapituły pośrednie tych Instytutów nie powróciły do wcześniejszych tekstów, lecz doprowadziły do jeszcze większego odejścia od idei dawnego tekstu, a tym samym do jeszcze większej niejasności i płycizny duchowej. Większa część Instytutów zmodyfikowała niektóre teksty, albo też wprowadziła trochę inną ich kompozycję. Czyniono to zarówno na Kapitule specjalnej jak i na kapitule pośredniej. Były to zmiany pozytywne, umacniające tożsamość Instytutu przez lepsze poznanie charyzmatu swego Założyciela. Wiele Instytutów uświadomiło sobie własny charyzmat głębiej na kapitule pośredniej, niż na Kapitule wcześniejszej Ż2 39.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Nowe Konstytucje instytutów życia konsekrowanego były tworzone prawie zawsze w zgodzie z tworzącym się nowym Kodeksem Prawa Kanonicznego. Gdy w roku 1983 pojawił się Kodeks okazało się, że tylko kilka Konstytucji w ogóle nie brało pod uwagę ducha nowego prawa kanonicznego. Ponieważ Kodeks w zasadzie był zredagowany już w 1980 i czekał na zatwierdzenie, tylko Konstytucje z lat 1975-1978 w żaden sposób nie mogły uwzględnić jeszcze norm przyszłego Kodeksu Ż2 43.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Okres kapituł pośrednich (1972-1976). Dokument Ecclesiae Sanctae wyznaczył trzy fazy tworzenia nowych Konstytucji. Odpowiednio powinna być zwołana w każdej fazie Kapituła Generalna, każda o swoistym charakterze. Najpierw każdy Instytut zwołał Kapitułę specjalną, następnie należało zwołać Kapitułę zwyczajną, w czasie, w którym regularnie, co kilka lat to jest w zwyczaju, a następna Kapituła zwyczajna powinna definitywnie ustalić tekst obowiązujących już „na zawsze” Konstytucji. Ta trzecia kapituła została opatrzona nazwą „konstytucyjna”. Kapituła zwyczajna pomiędzy specjalną a konstytucyjną nosiła nazwę Kapituła „pośrednia”. Większość Kapituł respektowała ten rytm. W niektórych tylko Instytutach pomiędzy Kapitułą specjalną a konstytucyjną były dwie albo trzy Kapituły zwyczajne. W takim przypadku potrzebna była zgoda Stolicy Apostolskiej Ż2 39.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Podkreślanie godności ludzkiej i w ogóle człowieczeństwa spowodowało wzmocnienie relacji pomiędzy zakonnikami a innymi ludźmi. Zniwelowany został dzielący ich dystans. Odnosiło się to nie tylko do obserwowalnej sfery socjologicznej lecz również do głębi osobistego życia wewnętrznego zakonników. W ten sposób zdecydowanie ustabilizowała się ich  zdolność do akomodowania się w kulturowym środowisku (C. Domeño Lerga Schp, Formación y futuro político, „Confer” 1(1978), s. 13). Wraz zmianami polityczno-społecznymi zachodzącymi w całym świecie, hasło „promocji ludzkiej” spowodowało w tym okresie silne wdarcie się „kultury demokratycznej” w dziedzinę życia wiary a więc również do wnętrza wspólnot zakonnych. Nastąpił wtedy zdecydowany wzrost świadomości autonomii jednostki we wspólnocie zakonnej a także pojawiła się moda na akceptację decyzji we wspólnocie według kryterium większości głosów   Ż2 28. 

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Procesy zachodzące w nurcie odnowy. Podstawowymi  poczynaniami w nurcie odnowy zakonnej są: 1. Powrót do Założyciela, zrozumienie kontekstu jego środowiska po to aby lepiej zrozumieć istotę charyzmatu Założyciela; 2. Zerwanie z tradycjami, które nie należą do duchowości Instytutu a pochodzą z zewnętrznego środowiska w którym żył Założyciel; 3. Interpretacja Instytutu w jego nowym środowisku; 4 Tworzenie nowych form zewnętrznych z odpowiednią renowacją form już istniejących; 5. Powrót do Ewangelii jako projektu życia i ostatecznego odniesienia. (M. Gutierrez Anca, AB, Entre el pasado y el futuro de la vida religiosa, "Confer" 16 (1977) 1, s.202-210) Ż2 16

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Przyczyną odnowy było polecenia soborowe, by poprzez dążenie do lepszej tożsamości z duchowością założyciela lepiej realizować swój charyzmat w aktualnych uwarunkowaniach zmieniającego się świata. Odnowa miała swoje przyczyny i konkretny cel. Można w procesie przemian dostrzec istotne cechy charakterystyczne oraz wyodrębnić w tym procesie kilka nurtów. Trzydzieści lat posoborowej odnowy życia zakonnego można podzielić na kilka etapów. Ż2 13

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Reforma życia zakonnego uznaje za swój fundament pójście do źródeł, aby zaczerpnąć z prawdy i mocy początku. Odnowa polegać powinna przede wszystkim na umocnieniu powołania poszczególnych zakonników. Powołanie powinno być umocnione w silnym fundamencie, czyli wtopione w charyzmat Założyciela. Wtedy istnieje podstawa do właściwego postępowania w konkretnej sytuacji historycznej. Powszechne dążenie do odnowy charyzmatycznej zmierza do osiągnięcia jak najlepszej tożsamości  w  zachowywaniu istoty danego instytutu i w wypełnianiu powierzonych mu zadań. Dlatego podstawowymi założeniami odnowy są: kontynuacja tradycji, powrót do źródeł i ciągły trud dochodzenia do tożsamości poszczególnych osób, wspólnot i całego Instytutu. Należy więc uwzględnić różnorodność osobistych, wspólnotowych i ogólnospołecznych uwarunkowań. (G. O. Girardi, SCI, Vita religiosa II. Essere "religiosi" oggi, "Vita Consecrata" 17 (1981) 4, s.266) Ż2 14

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Spotkanie Rady UISG z przedstawicielami CRIS w dniu 26 kwietnia 1982, oceniło pozytywnie dotychczasowy przebieg fazy Kapituł konstytucyjnych. Na ogół nowe teksty Konstytucji bardzo dobrze wyrażały charyzmat Instytutu. Było w nich bogactwo biblijne, teologiczne, duchowe. „Kwitnący ogród” wielości Konstytucji ukazywał bogactwo duchowych dróg realizacji życia zakonnego. Niestety były też zjawiska negatywne. Wiele Konstytucji posiadało zbyt krótkie teksty, niekompletne, słabo dotykające istoty danego Instytutu i wymagały dokumentu uzupełniającego. Niektóre teksty były niezgodne z nauką Kościoła, były cytaty wyjęte z kontekstu, z ryzykiem zmiany sensu Konstytucji. Zwłaszcza było wiele niejasnych sformułowań związanych z modną „opcją w stronę ubogich” Ż2 43.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Śluby zakonne są lepiej rozumiane i przeżywane dzięki rytowi profesji, opublikowanym w roku 1975 (Ordo Profesionis religiosae, Typis Polyglotis Vaticanis 1975; Ordo consecrationis virginum, Typis Polyglotis Vaticanis 1975) Ryt konsekracji został oczyszczony z niezrozumiałego, anachronicznego symbolizmu. Wprowadził wskazania ekshortacji apostolskiej „Ewangelii Nuntiandi” z 1971 roku. Ponownie odczytał sens życia konsekrowanego według rad ewangelicznych, jako radykalne naśladowanie Chrystusa. Nadał więc życiu zakonnemu charakter chrystocentryczny i eklezjocentryczny. Śluby zakonne to wyraz porywającej miłości do Chrystusa, to przypieczętowanie powołania, to instytucjonalizacja charyzmatu Założyciela (ET 11) (S. Recci, Itinerario post-conciliare della vita religiosa, „Vita Consacrata” 10(1990), s. 738; Por. E. Bianchi, Venti anni dal Concilio. Luci ed ombre, w: L. Guccini (red.), La vita consacrata a vent'anni dal Concilio, Bologna 1986; G. O. Girardi, La vita religiosa a vent'anni dal Concilio, „Vita Consacrata” 4(1986)300-313 i 380-390; Ż2 27.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Świadomość konieczności posiadania Konstytucji stabilnej, trwałej pojawiła się w latach 1977-1978. Był to decydujący okres dla posoborowej odnowy życia zakonnego. Fenomen ten ogarnął praktycznie cały świat. Większość instytutów nie potrafi już dłużej trwać w sytuacji prowizorycznej. Zdano sobie sprawę, że już minęło tyle lat po Kapitułach specjalnych a jeszcze nie ma normalnej Konstytucji. Nastąpiła jakaś zmiana postawy zakonników, a przynajmniej tych, którzy posiadali władzę decydowania (M. Dortel-Claudet, S.J., Revisione delle costituzioni negli istituti di vita consacrata (continuazione, „Vita Consacrata” 2(1990)160-175. Jest to kontynuacja artykułu o tym samym tytule z „Vita Consacrata” 1(1990)68-82) Zauważył to nastawienie nowy papież, Jan Paweł II, mówiąc 14.XI.1979 na konferencji UISG (Konsulta Wyższych Przełożonych Zakonnych), że nadszedł już czas obiektywnej i pokornej oceny dotychczasowych wysiłków, aby wreszcie przygotować regułę stabilną, zaaprobowaną przez Kościół. List CRIS (Kongregacja do spraw Zakonów i Instytutów Świeckich) z 21.XII.1978 zalecał, by uczynić to w ciągu 2-3 lat, a najdalej do roku 1986, ewentualnie do roku 1987 Ż2 42.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Teologia życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II dzie­li się na dwa nurty: 1) Ci, którzy mówią o chary­zmacie życia zakonnego w ogólności i ograniczają się do powied­zenia, że aspekty konstytutywne życia zakonnego ustruk­turyzowane są w różnych Instytutach w różne formy; 2) Ci, któ­rzy czynią wyraźne rozróżnienie pomiędzy charyzmatem Założyciela a char­yz­matem Instytutu. Podkreślają oni, że życie zako­nne nie jest ab­strakcyjną ideą, lecz istnieje w konkretnych Instyt­utac­h. Pier­wsi mówią o jednym ogólnym charyzmacie przybierającym różne formy a drudzy o różnych istotowo charyzmatach odpowiadających poszczególnym Instytutom. Mario Midali in­for­mował w roku 1981, że jeszcze nie wypracowano uzgodnienia międ­zy tymi dwiema li­niami refleksji teologicznej nad życiem zakon­nym. Przykładem pierwszej linii są J. Galot, J. M. Orsy, V. Codina (lata 1965-196­8), którzy bezpośrednio po Soborze, wprost idą po linii wyty­czonej przez soborową eklezjologię. Mówią oni o imp­li­kacjach teoretycznych i praktycznych tego, co o charyzmacie życia zakon­nego jest zawarte w LG i PC. Po tej linii idą też ich oponenci (T. Matura), którzy około roku 1970, w pełnym kryzy­sie życia za­konnego, spowo­dowanym głębokimi i szybkimi zmianami społeczno-kul­turowymi świata i teologicznym w Kościele stwier­dzają, że tek­sty sobo­rowe nie wypracowały pełnej teologii życia zakon­nego. Głosili oni, że nie było to zadaniem Soboru, który miał tylko zaproponować linię poszukiwań dla teologów w kon­tekście Objawienia i doświadczenia chrześcijańskiego. Przykładem drugiej linii teologów mówiących o charyzmacie życia konsekrowanego są M. Rondet i P. Jacquement, któ­rzy krytycznie ocenili sposób korzystania z dokumentów soboro­wych na Specjalnych Kapitułach Odnowy, które miały za zadanie dostosowanie się do duchowości Założycieli. Wobec braku dos­tatecznej refleksji teologicznej popełniono wtedy wiele błę­dów, które przyczyniły się do upadku życia zakonnego Ż2 155.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Teologia życia konsekrowanego powinna być bardziej usystematyzowana. Trzeba określić ogólne ujęcie, punkt widzenia i zgłębiać poszczególne zagadnienia w jeden spójny i całościowy system. Warto też tworzyć opracowania monograficzne, wybrać jakieś jedno zagadnienie i porównać, co na ten temat, i jak, mówią różni teologowie i różne szkoły myślenia. Trzeba postawić pytanie, jak daleko w głąb historii Kościoła sięga życie zakonne a następnie trzeba rozwiązać kwestię możliwości odnowy konkretnych Instytutów zakonnych na podstawie ich założycielskiego charyzmatu. Problem początków ściśle jest związany z istotą życia zakonnego. Istota życia zakonnego często jest mylona z formą zewnętrzną jego konkretnej, historycznej realizacji. Pytanie o to, czy Duch Święty, dając Kościołowi dar, jakim jest nowy Instytut zakonny, tworzy coś całkowicie nowego, albo tylko rozbudza wartości już istniejące? Być może tworzy On nowe formy właśnie po to, aby ożywić istotne wartości eklezjalne istniejące od początku, chociaż niewidoczne, w chrześcijańskiej świadomości przytłumione? Odpowiedź nie musi być kategoryczna i totalna. Celem praktycznym refleksji teologicznej jest dostarczenie pomocy konkretnie już istniejącym Instytutom dla dalszej ich odnowy, dla lepszego usadowienia w Początkach, dla dojścia do pełniejszego stopnia swojej tożsamości, dla lepszego przeżywania swego charyzmatu, lepszej realizacji celu, dla którego dany Instytut został powołany i istnieje Ż2 68-69.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Teologia życia konsekrowanego w ostatnich dekadach XX wieku podkreślała następujące tematy: Przymierze i jedność oblubieńcza. Bóg nawołuje do miłości oblubienczej, totalnej i wyłącznej. Z przymierzem wiąże się refleksja nad przyjaźnią. Śluby zakonne nabierają w tle przymierza swoistego zabarwienia. Z tym tematem wiąże się zagadnienie świętości i eklezjalnego świadectwa. Dawniej akcentowano świętość jako oderwanie się, gorliwość w zerwaniu ze światem (kadosz), co kierowało ku eschatologii, ku ostatecznemu celowi; Aspekt profetyczny życia konsekrowanego, prowokujący do zaangażowania się w świat. Powstaje dialektyczne napięcie pomiędzy wolnością a organiczną instytucją, swobodą twórczości a dążeniem do perfekcji osobistej, współodpowiedzialnością a dokładnością posłuszeństwa. Niektórzy teologowie nie widzą potrzeby życia konsekrowanego, gdyż kategoria przymierza i świętości odnosi sie do wszystkich chrześcijan a nie tylko do jakiejś wybranej grupy Ż2 65.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Teologia życia konsekrowanego w latach siedemdziesiątych wieku XX rozwijała dwa zasadnicze typy refleksji nad życiem zakonnym. Projekt typu esencjalnego podkreśla istotę życia zakonnego, konsekrację, śluby, wspólnotę, modlitwę, apostolat. Drugi typ refleksji jest bardziej historyczny, praktyczny, egzystencjalny, silnie uwzględnia lokalne uwarunkowania środowiskowe. W nowym języku podkreślana jest bardzo zdecydowanie integracja wspólnoty ze środowiskiem. Podkreśla się, że życie zakonne jest zrozumiałe tylko wraz z zrozumieniem szaty inkulturacyjnej. Wszystkie te uwarunkowania wchodzą w skład nowej wizji życia zakonnego. Dokonała się wtedy zmiana metodologiczna. Już nie jest podkreślany cel pierwszorzędny i drugorzędny, lecz charakterystyka charyzmatu w kontekście eklezjalnym i inkulturacyjnym. Celem życia zakonnego jest realizacja charyzmatu a w ten sposób dawanie świadectwa określonego stylu życia. Apostolat w znacznym stopniu utożsamia się z świadectwem życia, ze swoistą duchowością zakonną (G. Rambaldi, Responsabilita dei religiosi nella comunione della Chiesa (Presenza e opera dei religiosi nella Chiesa), „Vita Consacrata” 5(1986)409-411). Klasyczny paradygmat: śluby - wspólnota zostaje zastąpiony obrazem dynamicznym, żywym, schematem całości organicznej, która jest symbolem nowego rozumienia Kościoła Ż2 52.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Teologia po Soborze Watykańskim II akcentowała związek zbawienia z historią. Kościół w swoim praktycznym działaniu nawiązał silniejszy kontakt z światem. Również życie zakonne traktowano jako wplecione w wydarzenia zachodzące w świeckiej społeczności. Dawniej było ono bardziej wyizolowane, jakby pozaczasowe natomiast w drugiej połowie lat siedemdziesiątych akcentowano odnowę historyczną, zanurzoną w środowisko świata. Wielorakość propozycji ze strony środowiska historycznego wpłynęła na to, że w owym okresie „gama dziedzin odnowy jest szeroka i przestrzeń między krańcowymi sytuacjami jest znacząca”  C. Domeño Lerga, Informe sobre la vida religiosa masculina en España, „Confer” 3(1978), s. 393; Ż2 29.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Uczniowie założyciela instytutu życia konsekrowanego nie potrafią na ogół zrozum­ieć nowości i znaczenia tego daru, jaki on otrzymał i tego, co czyn­i. Dopiero po zatwierdzeniu przez Stolicę Apostolską staje się to zroz­umiałe, chociaż i wtedy jeszcze nie w całej pełni. Zro­zumienie to narasta stop­niowo. Nawet Założyc­ielowi fakt zat­wie­rd­zenia pozwala dostrzegać swoje dzieło w nowym świetle, w nowym wymiarze. Wie on, że teraz Instytut nie jest już jego, lecz nale­ży do całego Kościoła. Pojmuje, że Kościół jakby wręc­zał mu przekazane do osądu Regu­ły. Dostrzega w tym wydarzeniu coś, co nadaje Instytutowi i Re­gułom nową głębię, czasem nawet wcześniej przez niego samego nie w pełni uświadamianą. Wie, że Kościół uznał nowy Instytut jako swoje dzieło i będzie go strzegł jako swoją własność, gwarantując przyszły jego rozwój /F. Ciardi, Los fundadores hombres del Espíritu. Para una teología del carisma de fundador, Ediciones Paulinas, Madríd 1983, s. 209/. Każdy chrześcijanin może i powinien uważać nowy charyzmat dany poprzez Założyciela, jako swoją własność. Wolno mu go wy­korzystywać dla odkrywania nowych wymiarów swego chrześ­cijańskiego życia. Co więcej, również pozostałe Zgromadzenia zakonne istniejące w Kościele mogą ubogacać się tym nowym cha­ryzmatem, mogą korzystać z tego co daje Kościołowi nowy Zało­życiel rodziny zakonnej. W taki sposób budowana jest jedność pomiędzy różnymi charyzmatami i budowany jest cały Kościół. Wsz­elkie charyzmaty pochodzą od tego samego Ducha Święteg­o. Jeże­li już jakiś charyzmat Założyciela został rozpoznany oficjalnie przez Stolicę Apostolską, to nie można go lek­ceważyć, albo uda­wać, że nie istnieje. Dlatego tak ważne jest nie tylko rozeznanie jego istnie­nia, ale też ważne jest rozez­nanie rodzaju cha­ryzmatu, jaki ot­rzymał Założy­ciel dla nowej rod­ziny zakonnej Ż2 151.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Wiele dokumentów (np. Ewangelii Nuntiandi, 1975) podkre­śla wartość życia zakonnego jako znaku. Przy­czyniają się w ten sposób do wyraźniejszego ok­reślenia roli struktury charyz­matyc­znej, jako pomocy skier­owanej dla dobra innych, dla budowania Ciała Chrys­tusowego. Życie zakonne jest znakiem świętości Koś­cioła, sta­łego działania w nim Ducha Świętego, jedności Chrys­tusa z Obl­ub­ienicą, transcendencji Królestwa Bożego, obecności dóbr es­chatologicznych, ciągłego apelu kierowanego do wszystk­ich lu­dzi /B. Olivier, OP, Il carisma della vita religiosa nel Concilio e nei documen­ti post-conciliari, „Vita Consacrata” 5(1981), s. 333/. Dokumenty Kościoła mówią o takich elementach struk­­tury życia zakonnego jak: cel, zadania, istota, natura, duchowo­ść – sposób uczestniczenia w misterium Chrystusa, patrimonium, czyli spuścizna Założyciela i „zdrowe tradycje”. Gdy natomias­­t mówią już o elementach „charyzmatu życia zakonnego wymieniają najczę­ściej: rady ewangeliczne jako dar, charyzmat-inspiracja Zało­życiela, charyzmaty osobiste oraz życie zakonne jako ca­łość /Tamże, s. 330/. Wszystkie te elementy posiadają dwie wspólne cechy charak­terystyczne: przeżywanie totalne daru osoby ludzkiej w przyl­gnięciu do Chrystusa według Ewangelii oraz bycie w służebnej gotowości dla dobra ca­łego Kościoła. C­haryzmat życia zakon­nego posiada też istotną właściwość, która charakteryzuje wszy­stkie charyzmaty. Jest nią mianowicie entuzjazm będący nie tyle owo­cem wysiłków człowieka, co raczej skutkiem mocy Ducha Święte­go­. Trzeba odrzu­­cić pokusę myślenia, że w odróżnieniu od charyz­matów „nadzwy­czajnych” charyzmat życia zakonnego nie zaw­iera elementu zach­wytu i uwielbienia Ż2 136.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Zro­zumienie sensu istnienia i dział­ania danego instytutu życia konsekrowanego nie jest możliwe bez gru­ntownej znajomości wewnęt­rznej struktury różnych charyz­matów, które otrzymują ich zało­życiele. Niestety dopiero w ostat­nich latach dokonano rzetelnej refleksji teologicznej nad tym zagadnieniem. Pojawiło się wiele nowych określeń technicznych. Każde z nich posiada dokładnie określoną treść. Nie wolno używać tych określeń w sposób dow­olny. Aby nie popełniać błędów trzeba znać te określenia i je rozumieć. Dlatego niezmier­nie ważną spra­wą, wręcz ko­nieczną, jest usystematyzowanie dokonań teologów zajmujących się reflek­sją nad charyzmatem Założyciela Ż2 151. Rodzaje i struktura charyzmatów Założycieli Instytutów życia konsekrowanego. Istota charyzmatu Założyciela. Teologia charyzmatu Założyciela Zgromadzenia zakonnego powstała dość późno, wiele lat po Soborze Watykańskim II. Aż do Synodu biskupów dotyczącego życia zakonnego, który miał miejsce w Rzymie pod koniec roku 1993 zagadnienie to nie posiadało nal­eży­tego miejsca w świadomości wiernych a nawet u zakonników. Swego rodzaju podsumowaniem, odzwierciedleniem sytuacji jest dokument przygotowawczy „Lineamenta”. Słowo „ch­aryzmat” użyte jest w nim 67 razy w odniesieniu do życia za­konnego. Użyte jest też określenie „cha­ryz­mat Założyciela” (carisma del fond­atore), w numerach 14,16,27­,31,47, a także „charyzmat Instytut­u” w num­erach 3,5,16,94. Raz pojawia się określenie „charyzmat założen­ia” (carisma di fon­dazione), w n. 16 a kilka razy „cha­ry­zmat fundacyjny” (carisma fondazionale) w n 22,26,27. Powsta­je pyta­nie, jaki sens należy nadawać tym określeniom. Czy auto­rzy dok­umentu chcieli wyrazić za pomocą różnych określeń od­powiednio różne pojęcia? Być może stosowali je spontanicznie bez nadawan­ia określonych znaczeń? Może chcieli tylko wyakcen­tować sam fakt pojawiania się nowego charyzmatu wraz z każdym nowym Inst­ytutem zakonnym? Z pewnością taki tylko był zamiar wtedy, gdy infor­mowano, że „charyzmat Instytutu” jest oryginalny (n. 1­6), szcze­gólny (n. 40), partykular­ny (n. 44), specjalny (n. 40), włas­ny (n. 40,42,44) Ż2 153.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Życie konsekrowane jest rzeczywistością teologalną i historyczną, analogicznie do tajemnicy zjednoczenia bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie. Zakonnik jest powołany przez Chrystusa (powołanie), żyje w więzi z Nim (życie wspólnotowe), żyje jak On (konsekracja, sequela Christi), jest jego widoczną, prawdziwą, realną re-prezentacją w świecie. Aspekt profetyczny posiada dwa wymiary: denuncio-piętnowanie grzechu indywidualnego i społecznego, anuncio-głoszenie orędzia, misja. Zakonnik jest zarówno całkowicie wolny jak i całkowicie dla innych. Z mistyki wypływa asceza, a to wszystko realizowane jest w działalności apostolskiej. Kontemplacja posiada w sobie otwarcie na problemy Kościoła i świata. Każda kontemplacja jest zbawcza (contemplatio redemptora). Każde zaangażowanie posiada fundament liturgiczno-kościelny (eklezjalny) Ż2 66.

+ Odnowa życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim. Teologia życia konsekrowanego w latach siedemdziesiątych wieku XX rozważa życie zakonne w kontekście ruchów charyzmatycznych, podkreślając radykalizm ewangelijny projektu życia konsekrowanego i zwracając uwagę na jego realność charyzmatyczną (Tillard, Regamay, Galot, Fuertes). W refleksji nad Założycielami i ich Instytutami podkreślano określenie elementów konstytucyjnych doświadczenia charyzmatycznego i duchowego Założyciela (Gilmont, Lafont, Olphe-Gaillard, Molinari). Koniec lat siedemdziesiątych jest szczególny z powodu rozpoczęcia pontyfikatu nowego papieża-Jana Pawła II, który od pierwszej chwili wypowiadał się również na temat życia zakonnego (Insegnamenti di Giovanni Paolo II, I. Roma 1979, s.126-131; 165-168; 201-203). W latach 70 w refleksji nad teologią życia zakonnego prowadzona była również żywa dyskusja nad związkiem między chrztem św. a konsekracją zakonną, prowadzona na łamach czasopisma „Vita Cosacrata” Ż2 51.

+ Odnowa życia konsekrowanego poprzez adaptację charyzmatu do nowego środowiska. Aktualizacja charyzmatu instytutu życia konsekrowanego, adaptacja do nowego środowiska. „Adaptacja do aktualnych uwarunkowań należy do najbardziej intymnej natury charyz­matu zakonnego. Charyzmat życia zakonnego nie istnieje jako byt abstrakcyjny a tylko w konkretnej formie. Istnieje najpierw zaadaptowany do konkretnych uwarunkowań w osobie Założyciela a następnie zaadaptowany do konkretnych warunków życia Instytutu i poszczególnych jego członków. Rolę pośredniczącą spełniają Reguły lub Konstytucje. Adaptacja Konstytucji do konkretnego środowiska oznacza tym samym adaptację duchowego daru, korela­tywnego z treścią Konstytucji. Ten sam charyzmat Założyciela może być przekazany zakonowi lub Instytutowi świeckiemu, stowa­rzyszeniu ludzi świeckich. Charyzmat Założyciela jest rzec­zywistością o bogatej strukturze. Jako dar ze swej istoty mający być przeka­zany, ubogacony jest również ukierunkowaniem na określonych adresa­tów. To ukierunkowanie należy do struktury charyzmatu posiadanego przez Założyciela. Może być w nim zakodowany nakaz założenia tylko jednego, konkretnego Instytutu, zakonnego albo świeckiego. Może jednak po­siadać również inne możliwości. Gdy nie posiadać on zakodowanego imperatywu założenia tylko jednego Instytutu, to może mieć zakodowane polecenie założenia kilku Instytutów i to o ściśle określonej kategorii prawnej, albo mieć drogę otwartą (nie jest ważna ilość i kategorie a tylko sam fakt wcielania charyzmatu w formy instytucjonalne). Gdy następuje akt założe­nia, czyli już konkretna realizacja, to dla w tym konkretnym Instytucie cha­ryzmat Założyciela widziany jest już jasno, czyli jako charyzmat posiadający w sobie ten właśnie element strukturalny, który wywołał powstanie tego właśnie Instytutu. Gdy charyzmat Założyciela złożony jest z dwóch odmian: zakonnej i dla założenia Instytutu świeckiego, to oba charyzmaty łączy wspólna treść, związana z tą samą realizacją tej samej konkretnej wartości ewangelicznej. Charyzmat Założyciela Instytutu zakonnego różni się tym od cha­ryzmatu Założyciela Instytutu świeckiego, że jest szerszym zes­tawem komponentów, połączeniem kilku różnych wartości ewangelicznych. Istotną różnicą jest to, że pierwszy z nich posiada w sobie konieczność pełni życia wspólnotowego” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 188.

+ Odnowa życia konsekrowanego prawidłowa jest trudna. „Trzeba wreszcie przezwyciężyć patologie, fobie, lęki. Trzeba wejść w samo serce charyzmatycznej mocy. Konkretnie, trzeba usunąć lęk przed interioryzacją charyzmatu Założyciela, co jest równoznaczne z osobistym stanięciem w prawdzie wobec własnego powołania. Nieraz całe życie jest przeżywane bezreflek­syjnie, płytko. Być może u wielu nigdy nie została postawiona sprawa swego powo­łania w całej ostrości. Dlaczego? Bo brakowało odniesienia, kryterium. Dotyczy to zwłaszcza okresu posoborowego, gdy znik­ły sztywne, trwałe, precyzyjne kryteria wielu zewnętrznych tradycji zakonnych a brakowało odwagi by przezwyciężyć lenistwo umysłowe-duchowe i by podjąć solidną refleksję nad posiadanym charyzmatem, wraz w praktycznym wysiłkiem dobrej odnowy. Nie wolno zakonnikom i Instytutom zakonnym iść dalej tylko pędem inercji. Konieczny jest nowy etap przemian. Każdy ma obowiązek odnalezienia w sobie tego samego charyzmatu, który posiadał Założyciel. Nie wystarczy tylko sam fakt zauważenia, samo stwi­erdzenie: „ o! mam charyzmat Założyciela”. Musi nastąpić suro­wa konfrontacja, oczyszczenie jakby w ogniu, z odwagą. Gwa­ra­ncję sukcesu zapewnia z jednej strony fakt prawdziwego posia­dania tej samej mocy co Założyciel, a z drugiej strony do sukcesu prowadzi zdr­owa refleksja, służąca jako przewodnik, rozświetlająca kolejne kroki na drodze odnowy” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 191/. „Tillard za probierz sukcesu uważa postawę człowieka wobec samotności. Zdrowa samotność konieczna jest dla spotkania z cha­ryzmatem ukrytym w głębokim wnętrzu człowieka. Charyzmat Założyciela jest inny od charyzmatów, takich jak dar uzdrawiania, języków, proro­kowania itp. Te dary niosą człowieka w taki sposób, jakby był tylko bezwolnym narzędziem. Natomiast dar życia zakonnego wkracza do wnętrza człowieka, ogarnia go całego, przemienia, konsekruje. Gdy człowiek z tym darem nie współpracuje, to  w nie odkrywa w sobie pełni charyzmatycznej mocy. Aktywizm, fenomenologiczne traktowanie życia zakonnego, płynię­cie z prądem wydarzeń, przekreśla możliwość spotkania się czło­wieka z swym powołaniem w pełni prawdy” /Tamże, s. 192.

+ Odnowa życia konsekrowanego przed Soborem Watykańskim II. Lata bezpośrednio poprzedzające Sobór watykański II charakteryzują się zainteresowaniem życiem wspólnotowym w Instytutach zakonnych. Zadaniem wspólnoty było zintegrowanie poszczególnych osób z określoną regułą, która instytucjonalizowała specyficzne wartości. Każdy powinien być jak najmocniej wintegrowany w krąg zdefiniowany przez regułę. Każdy może odnaleźć tożsamość swego powołania i jego idealną zgodność z wymogami danej reguły zakonnej. Zakony miały za zadanie utworzenie nowej osobowości, poprzez zerwanie z światem. Nawet gdy to były zgromadzenia misyjne, to sytuowały się one w praktyce po stronie wysłanników Bożych przychodzących jakby z zewnątrz do ludzi żyjących w świecie. Nie było mowy o harmonijnym tworzeniu lokalnego Kościoła w harmonijnej współpracy i wspólnym przeżywaniu Ewangelii Ż2 21.

+ Odnowa życia konsekrowanego Przełom dekad lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych to czas odkrywania Założycieli. Istniała jednak jeszcze niejasność w kwestii odróżnienia duchowości od charyzmatu, zarówno odnośnie instytutu zakonnego jak i jego założyciela. Duchowość to przeżywanie charyzmatu. Sobór Watykański II mówił o życiu zakonów według ducha Założyciela. Było to określenie bardzo nieprecyzyjne. Nie bardzo wiadomo, czy chodzi o duchowość czy o charyzmat. Jeżeli chodzi o duchowość to czyją, osoby założyciela czy instytutu zakonnego Ż2 26?

+ Odnowa życia konsekrowanego Przełożony już nie jest uważany za "stróża obserwancji", nie jest jedynym odpowiedzialnym ale animatorem i liderem, koordynatorem funkcji. Nastąpił czas tzw. "krytyki dzieł własnych" z punktu widzenia charyzmatu danego Instytutu. Skoncentrowanie uwagi na znaczeniu wspólnoty nabrało cech swoistego kultu wspólnoty (egoistyczne patrzenie na siebie samą: ensimismada). Pod koniec lat sześćdziesiątych akcent przesunął się bardziej na działania apostolskie na zewnątrz wspólnoty   L. Gutierrez C.M.F., Renovación de las comunidades religiosas en España desde perspectiva teológica, "Confer" 3(1978)517-522. Jest to referat wygłoszony na posiedzeniu CLAR-CONFER, XIX Asamblea General de la CONFER, 14-18 maj 1978; Ż2 23.

+ Odnowa życia konsekrowanego Przynaglenie Soboru Watykańskiego II nie pozostawiało czasu na nadrobienie zaległości w teologii życia konsekrowanego przed wystartowaniem machiny odnowy. Czas był wtedy  czynnikiem decydującym. Ponieważ sporo zakonników i zakonnic było wyszkolonych w dziedzinie nauk humanistycznych, zdecydowano rozpocząć reformę od zmian zewnętrznych w dziedzinie apostolatu, akcentując zaangażowanie w szkolnictwo. Spowodowało to zamieszanie i powstrzymywanie istotnych przemian, czyli odnowy charyzmatycznej, sięgającej rdzenia duchowości. Daleko było jeszcze do całościowego przestudiowania charyzmatu Założyciela a jeszcze dalej do przemiany całości egzystencji, wzmocnienia tożsamości podmiotowej i zaangażowania realizującego mocno charyzmat posiadany przez konkretny Instytut. Początkowy obraz osoby zakonnej po soborze był pełen sprzeczności. Na zewnątrz wydawało się, że proces odnowy spełniał oczekiwania. Niestety, prawdziwa odnowa, przemieniająca dogłębnie życie konsekrowane według charyzmatu Założyciela, w praktyce nie następowała Ż2 24.

+ Odnowa życia konsekrowanego rozpoczyna nową fazę Zmiany dokonane po Soborze watykańskim II, określane jako jedna z wielkich transformacji życia zakonnego w historii Kościoła, doprowadziły do kryzysu. Przede wszystkim kraje Europy i kulturowo z nią związane przeżywają klimat agonii. Tym samym jednak powstaje nowa przestrzeń dla misyjnej działalności, nowe potrzeby na polu ewangelizacji, a w takich sytuacjach Bóg „ma zwyczaj” dawania odpowiednich, nowych charyzmatów, pobudzając do istnienia nowe rodziny zakonne. Na nowo odzywa się wołanie udręczonej ludzkości o Zbawiciela, odżywa pragnienie bycia z Chrystusem. Wewnątrz wspólnot zakonnych tak samo kończy się bezkrytyczna fascynacja zaangażowaniem w świecie i pojawia się głód przeżywania Boga. Pojawia się potrzeba nowej, potężnej, zapalonej Bożym ogniem chrześcijańskiej mistyki. Sens misji polega na dawaniu ludziom miłości Boga. Tylko wtedy w sercu świata misja staje się słowem wyzwalającym i stwarzającym Ż2 32.

+ Odnowa życia konsekrowanego różnych aspektach. Wewnątrz aspektów życia konsekrowanego w Kościelnej odnowie Girardi dostrzega dwa charakterystyczne wymiary, związane z postawą zakonników wobec świata: 1. Świadectwo wartości ewangelicznych jako "znak profetyczny" wśród ludu Bożego (LG 44); 2. Pełna dyspozycyjność dla misji eklezjalnej według form odpowiednich dla różnych Instytutów (LG 44 i 46; CD 33-35, ES I, 22-40; PC 1 i 2). (GO. Girardi SCI, Vita religiosa. Riflessioni per incontri di "formazione permanente", "Vita Conscrata" 16 (1980)12, s.706) Ż2 14

+ Odnowa życia konsekrowanego sprowadza do trzech podstawowych procesów. Iglesias odnowę życia konsekrowanego sprowadza do trzech podstawowych procesów: 1. Proces doktrynalny, teologiczny wraz z podjęciem zagadnienia identyczności, odkrywanie nowych form życia; 2. Działalność apostolska; 3. Proces administracyjno-instytucjonalny. Por. I. Iglesias, La Vida Religiosa consagrada del Postvaticano, "Confer", 24 (1985) 1, s. 192) Ż2

+ Odnowa życia konsekrowanego stabilizuje się Odczytanie charyzmatu istniejących już Instytutów zakonnych powinno doprowadzić do sytuacji, w której okaże się, że już są realizowane wszelkie charyzmaty potrzebne dla zaspokojenia wszelkich potrzeb życia Kościoła. Wiele Instytutów odpowiada już na aktualne potrzeby zgodnie ze swoim charyzmatem, ale jeszcze nie wszystkie w sposób całkiem właściwy. Powodem było to, że wiele Instytutów nie dokonało jeszcze pełnego rozeznania swego charyzmatu. Natomiast powodem tej sytuacji był brak wszechstronnych opracowań teologicznych. Lata dziewięćdziesiąte można uznać za czas, w którym takie opracowania już zostały udostępnione. Następne lata przyniosą dalszą stabilizację i uspokojenie w procesie odnowy. Osiągnięcie zamierzeń zależy od podjęcia, przez Instytuty zakonne a także przez poszczególne wspólnoty, pracy nad odszukaniem tożsamości zgodnie z rygorami refleksji teologicznej Ż2 34.

+ Odnowa życia konsekrowanego w Duchu Świętym. Źródło charyzmatów to Duch Święty. Takie też jest źródło charyzmatów życia konsekrowanego. Sposób przechodzenia charyzmatów od Boga do ludzi może być rozumiany dwojako W pewnym sensie Bóg przekazuje łaski ahistorycznie, w danym momencie, niezależnie od tego, co działo się wcześniej. Bóg jest wolny, niczym nie skrępowany w udzielaniu darów. Taki też jest charakter wszelkiej łaski. Jednak działa też w inny sposób. Istnieje określony plan zbawienia, w którym centralne miejsce zajmuje pascha. Pascha jest źródłem wszelkich zbawczych darów, również wszelkich charyzmatów. Bóg nie działa totalnie ahistorycznie. Również charyzmat życia zakonnego ma swe źródło w wydarzeniach paschalnych. Ponadto wydarzenia te nie są zawieszone w próżni, lecz są ukoronowaniem całości życia Jezusa historycznego. Każdy objaw życia Kościoła ma swoje zakorzenienie w życia i działalności Jezusa przedpaschalnego. Również charyzmat życia zakonnego należy do „nowości” Kościoła założonego przez Chrystusa J. Galot, Vita consacrata-vita carismatica alla luce del Nuovo Testamento, „Vita Consacrata” 6-7 (1979), s. 384; Ż2 71.

+ Odnowa życia konsekrowanego W latach osiemdziesiątych pojawiły się różne typologie, różne uporządkowania instytutów zakonnych. Za punkt wyjścia biorą one charyzmat założyciela i zajmują się identycznością charyzmatyczną oraz duchowa właściwą dla danego Instytutu. Poszczególne elementy tworzą całościową konfigurację, całościowy projekt życia ewangelicznego, rozpoczęty przez założyciela. Modele ogólne i refleksje dotyczące konkretego Instytutu w zasadzie są rozwijane oddzielnie, nie ma pomiędzy nimi jedności. Jedna ogólna teologia jest iluzoryczna. Nie ma w niej rdzenia życia. Może być genialna, ale nie pomoże w odnalezieniu tożsamości poszczególnym rodzinom zakonnym. Realnie życie zakonne zawsze żyje w konkretnej formie. Model teologii „charyzmatycznej” tworzy wizję bardziej historyczną, egzystencjalną, integrującą praxis historyczną wewnątrz zakonną ze służbą ewangeliczną. Wykorzystywana jest tu metoda fenomenologiczna z odpowiednią interpretacją w świetle objawienia. Każda rodzina zakonna posiada swój projekt życia (Wulf, Gutierrez Vega). Wspólne wartości ewangelijne i zakonne są w nim modulowane (Tillard), czyli otrzymują specyficzne zabarwienie, specyficzny sens. Monachizm podkreśla radykalizm wymagań życia będącego jednym wielkim spotkaniem z Bogiem, w głębokiej kontemplacji (soli Deo). Wymóg ewangelicznej wspólnotowości realizuje życie cenobityczne (servitium Dei, ora et labora) Ż2 55.

+ Odnowa życia konsekrowanego W latach sześćdziesiątych nastąpiło wyraźne zwrócenie się życia zakonnego w kierunku zmian dokonujących się w świecie. Nastąpił wzrost aktywności wspólnot zakonnych. Pojawiła się nadzieja na wzrost liczebny i jakościowy. Wiele osób wstępowało do Instytutów zakonnych właśnie po to, aby później jeszcze lepiej i skuteczniej zaangażować się w służbę dla dobra ludzkości. Wykorzystanie wysiłków edukacyjnych lat 50 i 60 pozwoliło na odnowę w dziedzinie formacji permanentnej. Podniesiono też, zwłaszcza w zgromadzeniach żeńskich, poziom przygotowania do wypełniania określonego zawodu w świecie.  W wyniku tego zakony stały się bardziej przygotowane do podejmowania szerokiej gamy zadań. Tak więc zakony były dostatecznie przygotowane do konstruktywnej odnowy wewnętrznej i do pogłębienia tożsamości w Kościele i w świecie Ż2 25.

+ Odnowa życia konsekrowanego W miarę reform ogólnoeklezjalnych pojawia się cały szereg zjawisk, które silnie wpływają na kształt rozwoju życia zakonnego. Sekularyzacja przekształca się w dechrystianizację i powoduje pustkę etyczną. W odpowiedzi pojawia się tendencja umacniania eklezjalnych Instytucji. Posoborowe otwarcie doprowadziło do zatracenia tożsamości przez wielu wierzących zaangażowanych w różne grupy nieformalne i ruchy odmowy. Chrześcijaństwo rozpływa się i przekształca w bliżej nieokreślony humanizm. Królestwo Boże bywa utożsamiane z postępem społecznym. W dziedzinie wiary i moralności następuje coraz większy subiektywizm aż do wykluczenia obiektywnych wartości Objawienia. Dialog z światem niejednokrotnie przerodził się w odejście od wartości Ewangelii Ż2 20.

+ Odnowa życia konsekrowanego W roku zakończenia Soboru Watykańskiego II (1965) nie uświadamiano sobie jeszcze ogromu przyszłych zmian, a już w następnych latach nastąpiła gwałtowna eksplozja we wszystkich dziedzinach życia Kościoła. Odnowa życia zakonnego pierwszych lat posoborowych była już bardzo głęboka, totalnie ogarniała wszelkie wymiary zakonnej duchowości. Tak jakby dopiero wtedy uświadomiono sobie istnienie swojego własnego, odrębnego charyzmatu.  Sięgano więc z entuzjazmem do sytuacji początku (aproffundimiento) i przystosowywano instytuty zakonne do aktualnej sytuacji historycznej (aggiornamento). Odnowę realizowano w trybie przyspieszonym Zwracano przy tym baczną uwagę, zgodnie z wskazaniami Soboru, na cztery fundamentalne elementy charakteryzujące zakonną duchowość: naśladowania Chrystusa, odniesienie do charyzmatu Założyciela, pogłębiona relacja z Kościołem i pogłębianie świadomości przez rozwój teologii życia zakonnego Ż2 23.

+ Odnowa życia konsekrowanego według prawa kanonicznego Schemat Kodeksu Prawa Kanonicznego ogłoszonego w roku 1983 utworzony został już w roku 1977. Charakteryzował się on „profetycznością”. Niemniej zdawano sobie sprawę z tego, że zamęt i niepewność, istniejące w życiu ówczesnego świata, Kościoła i wspólnot zakonnych, wymagały zachowania przez przyszły Kodeks należnego mu ducha prawa. Pojawia się w schemacie wiele nowości, nowa jest terminologia i nowa jest ogólna wizja życia zakonnego. Podkreślany jest też fakt należenia życia zakonnego do natury Kościoła. Ta myśl współbrzmi z Mutue relationes (MR 10) Ż2 31.

+ Odnowa życia konsekrowanego wieku XV spowodowała wysoki poziom intelektualny i moralny zakonników w wieku XVI. Wiek złoty, wiek XVI, był również wiekiem złotym dla scholastyki, a to dzięki sztabowi wybitnych zakonników, którzy po reformie dokonanej w wieku XV, reprezentowali wysoki poziom intelektualny, jak również moralny. W znacznym stopniu wyróżniało się Towarzystwo Jezusowe. Szkoła tomistyczna dominikanów w Salamance (San Esteban) harmonizowała scholastykę z źródłami biblijnymi i patrystycznymi. Wspaniałe komentarze do Summy św. Tomasza z Akwinu sporządził Franciszek de Vitoria. Tomistami byli: Báñez (Hiszpan), Jan od św. Tomasza (Portugalczyk, zm. 1644), Kajetan (Włoch). Od połowy wieku XVII rozpoczyna się okres dekadencji, brakuje oryginalności, są tylko powtórzenia i kompilacje. Podręczniki szkolne zawierają teologię abstrakcyjną, na marginesie życia, zamkniętą w „szkołach”, bez styku z historią. Przepaść między wiarą a kulturą narasta. Zamiast ewangelizacji jest polemika, apologetyka. Traktat „de Deo Trino” został oddzielony od traktatu „de Deo uno”, który niewiele różni się od filozoficznej teodycei, a najczęściej jest sztuczną zbitką różnych cytatów biblijnych, dla podbudowania argumentów filozoficznych. Traktat „de Deo Trino” staje się wizją czysto ontologiczną, bez jakiegokolwiek odniesienia do ekonomii zbawienia. Osoby wydają się czymś, a nie kimś, i to czymś bardzo abstrakcyjnym. Bóg wydaje się być jedną osobą, tożsamą z filozoficznym Absolutem, a najwyżej z Bogiem Starego Przymierza. Życie chrześcijańskie toczy się tak, jakby nie było objawienia, w ogóle, a przynajmniej objawienia Trójcy Świętej /S. Fuster, Escolástica (latina),  w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 444.

+ Odnowa życia konsekrowanego Wielość relacji tworzy podstawę dla budowania nowych, stabilnych struktur, będących trwałym bogactwem Kościoła i nadzieją na przyszłość. Większa niż w poprzednich okresach jest możliwość solidnej formacji zakonników. Znajduje to odzwierciedlenie w dyskusjach podczas Kapituł generalnych oraz w pokapitulnych dokumentach, które ofiarują wskazówki dla formacji dojrzałej i wszechstronnej osobowości ludzi realizujących powołanie zakonne F. Wulf, SJ, Riforma degli Istituti religiosi vent'anni dopo il Concilio Vaticano II, „Vita Consacrata” 2(1987) s. 118; Ż2 33.

+ Odnowa życia konsekrowanego wymaga powrotu do źródeł. Życie konsekrowane istnieje w Kościele od początku. To jest faktem. Kwestią do teologicznego uściślenia jest natomiast znaczenie słowa „konsekracja”. Z pewnością istnieją definicje życia konsekrowanego oraz życia zakonnego, które już same w sobie sugerują istnienie bardzo wyraźnej formy zewnętrznej i automatycznie przesuwają początki rzeczywistości zgodnej z taką definicją na wieki późniejsze. Istnieją jednak takie ujęcia, takie sposoby rozumienia życia zakonnego, w których początków tej formy życia trzeba dopatrywać się już we wczesnej wspólnocie apostolskiej. Należałoby postąpić jeszcze inaczej, zauważyć nakaz, który musi być realizowany, jeżeli ma istnieć integralny Kościół Chrystusowy a nie tylko jego fragmentaryczna postać. Należy zauważyć tworzenie przez Chrystusa kategorii ludzi wybranych, realizujących wartości, które nie mogą być realizowane przez wszystkich. Jezus zawiera z nimi szczególne przymierze (A. Boni, O.F.M., La vita consacrata nell'eta apostolica, „Vita Consacrata” 12(1984), s. 780). Od początku zawiera Jezus z niektórymi ludźmi specjalny pakt miłości, specjalne przymierze, związane z specjalnym powołaniem, zadaniem i konsekracją. (A. Boni, O.F.M., La vita consacrata nell'eta apostolica, „Vita Consacrata” 12(1984), s. 788) Historia Kościoła dostrzega istnienie ciągłej nici realizowania określonych wartości eklezjalnych, które obecnie jednoznacznie wiążemy z życiem zakonnym. Jest ciągle zachowywane jakieś „proprium”, związane z troską o tożsamość przeżywania tych specjalnych darów. (L. Crippa, O.S.B., Possibilita e specialita di una teologia della vita consacrata. Dalle „teologie” alla „teologia”, „Vita Consacrata” 3(1993), s. 348; Ż2 74.

+ Odnowa życia konsekrowanego wymaga wiedzy o tym, czy instytut ma charyzmat założyciela, czy go nie ma. Kapitalne znaczenie miało uczynione przez Tillarda rozróż­nienie pomiędzy charyzmatem Założyciela a duchowością Założy­ciela. Duchowość obejmuje bowiem nie tylko realizację tego co zostało technicznie nazwane „charyzmatem Założyciela,” lecz jes­zcze inne, osobiste dary duchowe. Natomiast termin „charyzmat Założyciela” obejmuje swym zakresem tylko to, co zos­taje przeka­zane Instytutowi a nie całość charyzmatu, którą posiadał Zało­życiel jako jednostka. Część Instytutów nie posia­da tego, co zostało nazwane „charyzmatem Założyciela”. Instytuty tego typu zostały założone tylko do wykonania jakieg­oś określonego zadania. Dlatego ich odnowa może polegać tylko na lepszym wzorowaniu się na duchowości Za­łożyciela (J. M. R. Tillard, El dinamismo de las fundaciones, „Vida Religiosa” 3(1982)165-177). Niewiele­ jest Instytutów, które mają „chary­zmat Założyciela”. „Ch­aryzmat Założyciela” (carisma de un Fun­dador) jest łaską daw­aną wyjątkowo. Każde Zgromadzenie nato­miast ma u swego początku łaskę zwaną „charyzmatem założenia” (ca­risma de fundación) /Tenże, s. 168/. Z opinią o wyjątkowości „charyzmatów Założyciela” zgadza się Lucas Gutierrez. W jakiejś części Instytutów, zwłaszcza rel­atywnie nowych, nie istnieje „charyzmat Założyciela” ani też nie istnieje w konsekwencji, odpowiadający mu „charyzmat Inst­yt­utu” (zakonu lub kongregacji). Kapituły odnowy podejmując wysiłki odnowy z błę­dną oceną tego, czy jest u nich char­yzmat Założyciela, czy też go nie ma, straciły czas w po­s­zukiwaniu swoistej „fata morgany”, ułudy, czegoś, co nie ist­nieje Ż2 157. Lata przemian po Strata czasu na odczytywanie charyzmatu założyciela w tym instytucie życia konsekrowanego, który go nie ma. Kapi­tule Odnowy są dla nich stracone. Ich wysiłki są sztucz­nymi staraniami o realizację tego, co nie istnieje. L. Gutierrez podkreśla kolosalną wagę tego, co mówi Tillard. Nie z tego powodu, że to mówi ekspert Soboru Watykańskiego II. Nie jest ważne, kto to mówi, ale to, co mówi. Chociaż L. Gutierrez z wieloma propozycjami bardziej szczegółowymi Til­larda nie zgad­za się, a to właśnie silnie podkreśla wagę wprowadzonego w artykule roz­róż­nienia. Należy inaczej rozwiązać tę problematykę, ale najważ­nie­jsze, że ona istnieje. Nie mówi np. Tillard nic o Kongregac­jach, które mają „charyzmat założenia”, lecz nie mają „charyzmatu założyciela” a tego sobie nie uświadamiają. Panuje pod tym względem prawie totalna ig­norancja, u ogółu wiernych, nawet u kapłanów diecezjalnych, nawet w samych zakonach Ż2 158.

+ Odnowa życia konsekrowanego wymaga znajomości teologii życia konsekrowanego. Struktura charyzmatu Założyciela. F. Wulf w „fenomenologi życia zakonnego” /Mysterium Salu­tis IV,2/ głosi, że nie istnieje jedna teologia życia zakon­nego, lecz każdy Instytut powinien mieć własną teologią, wewnę­t­rznie spójną. Wydaje się jednak, że musiałby być wtedy jasno określony rodzaj charyzmatu, jaki otrzymał Założyciel. Porówna­nie teologii różnych Instytutów oznaczałoby tym samym również klasyfikowanie cha­ryzmatów różnych Założycieli. Do tego potrze­bne są jakieś zewn­ętrzne kryteria. Wypracowane mogą być one tylko w ramach ogól­nej teologii życia zakonnego a nie tam, gdzie tworzone są tylko odręb­ne refleksje teologiczne dla każ­dego Instytutu oddzielnie. Nie wystarczy ujęcie fenomenologicz­ne. Konieczne jest ujęcie meta­fizyczne, badające istotę i zdo­lne do podania klasyfikacji uw­zględniającej istotne różnice wewną­rzstrukturalne /F. Ciardi, Teologia del carisma degli Istituti (Dai lavori della XXXII As­semblea dell U.S.G.), „Vita Consacrata” 12(1986), s. 854; Ż2 156/. J. M. R. Tillard, ekspert Soboru Watykańskiego II, analizuje charyzmat Założyciela w tle głębokiej wizji życia zakonnego tworzonej zgodnie z linią soborową /J. M. R. Tillard, El dinamismo de las fundaciones, „Vida Religiosa” 3(1982)165-177/. Stwierdza, że tuż po Soborze nie było wypracowa­nych odpowiednich terminów, a cóż dopiero mówić o pogłębionej teologii. Stąd właśnie wywodziło się wiele błędów popełnianych przez Kapi­tuły Odnowy. Skutkiem było wejś­cie w błędne koło, bez wyjścia, nie pozwalające określić tego, co powinno dane Zgromadzenie czy­nić, jak żyć. Brak precyzyjnej nauki, niewłaściwe rozwinięcie myśli Soboru wprowadzało często w sytuację zafałszowania. Często skutk­iem było kierowanie się tylko własnym, praktycznym rozsądkiem a nie odczytywanie i rea­lizacja swego charyzmatu. Zatrata tożsamości pro­wadziła do głębokich kryzysów Ż2 157.

+ Odnowa życia konsekrowanego wzmacnia więź zakonu z Kościołem. Kościół to lud zjednoczony w jedności Ojca, i Syna, i Ducha Świętego (LG 4). Realizuje on plan Boży. „Do wykonania tego planu Bóg wybiera sobie z ludzi pośredników. Powołuje więc do swej służby osoby, które posyła na świat z tym samym poleceniem, aby czynem i słowem głosili i dokonywali zbawienia wszystkich ludzi” E. Gambari, Życie zakonne po Soborze Watykańskim II, przełożył i opracował Jan Efrem Bielecki OCD, (Vita religiosa secondo il Concilio e il nuovo Diritti Canonico, ed. 2, Edizioni Monfortane 1985), Wydawnictwo Ojców Karmelitów, Kraków 1998, s. 28. „Zadaniem Kościoła nie jest budowanie osobno świata chrześcijańskiego, lecz praca nad tym, aby ziemska społeczność opierała się na Bogu i dążyła do Niego” Tamże, s. 30. „Z tego wynika logiczny wniosek: każdy, aby się odnowić, musi «usytuować się» w Kościele. Nie może być prawdziwej odnowy, jeśli przedtem nie zdamy sobie sprawy z miejsca Kościoła w dzisiejszym świecie” Tamże, s. 31. „Największym, że nie powiem „jedynym”, powołaniem Kościoła jest świętość, która z istoty swojej polega na uczestniczeniu w życiu Chrystusa, na wyrażeniu jej jako takiej oraz na ukazywaniu i przekazywaniu jej światu przy pomocy różnych składników czy wymiarów (LG 9), jakimi są: kapłaństwo, proroctwo, apostolstwo, posługa i oczekiwanie na ostateczne spełnienie” Tamże, s. 35.

+ Odnowa życia konsekrowanego zagrożona przez odczytanie charyzmatu zakonu w sposób niew­łaś­ciwy (Lozano, Midali, Gi­rardi. Tillard). Roz­wój charyzmatu Założyciela rozumianego jako misja eschatologiczno-radykal­na jest obiektem zainteresowanie takich teologów jak Tillard i Lozano. Widzą oni w Zgromadzeniach zakonnych stałą młodość w Duchu Świętym. Na potrzebę ciągłego powrotu do doświadczenia charyzmatycznego przeżywanego przez Założyciela zwracają uwagę Ciardi, Girardi, Beyer, Midali. Wymiar praktyczny uwypuklają Lozano i Girardi. Przed niebezpieczeństwami związanymi z niew­łaś­ciwym odczytaniem charyzmatu ostrzegają Lozano, Midali, Gi­rardi. Tillard. Zagadnienia metodologiczne rozwijają przede wszystkim Lozano, Midali, Ciardi, Romano /A. Romano, Teologia del carisma dei fondatori nella rifle­ssione di alcuni teologi (continuita), „Vita Consacrata” 2(1988), s. 118; Ż2 124. Charyzmat życia zakonnego. Zakorzenienie w charyzmatycznej strukturze Kościoła. Sobór Watykański II określa Kościół jako organiczną spo­łeczność budowaną przez Ducha Świętego. Fenomen zwany życiem zakonnym również pochodzi od Ducha Świętego (LG 39.42a.43a.45a; ­GS 38a; PC 1 b.c,2a) (T. A. Escallada, La dimensión carismatica de la vida religiosa, „Vida Religiosa”, 1(1981), s. 7) Struktura hierarchiczna i charyz­matyczna to „dwie ręce Ducha Świętego (Tamże, s. 14). Charyz­mat zakonny jak i w­szelkie inne dary łaski włożony jest w struktury ziemskiej rze­czywistości, w realność historyczną. W niej two­rzone są: fen­ome­ny duchowe (pneumatika), służby i posługi (diakonia), moce i energie (energemata) oraz udzielane są łaski i dary (charismata) /J. C. R. Garcia Paredes CMF, La vita religiosa nel dinamismo della Chiesa Note sulla teologia fondamentale del carisma della vita religiosa, „Vita Consacrata 12(1982), s. 716/ Kościół jest sakramentem uniwersalnym Jezusa Chry­stusa i posia­da dwa komplementarne wymiary: obiektywny i subie­ktywny. Wymiar obiek­tywny jednoczy wszelkie wartości duchowe i porząd­kuje w strukturze hierarchicznej, która jest instrumentem łaski ofiarowanej całemu Kościołowi. Wymiar subiektywny obej­muje wsze­lkie sakramenty, łaski, posługi, traktując je jako dary otrzy­mane przez poszczególne osoby. Tworzony jest on w str­uk­turze „pne­umatycznej” jako rdzeń dzieła uświęcania, jako miejsce łaski przekazywanej oraz łaski już przyjętej V. Codina, Teología de la vida religiosa, Madríd 1969, s.187-193; Ż2 125.

+ Odnowa życia konsekrowanego Zmiany dokonane po Soborze watykańskim II, określane jako jedna z wielkich transformacji życia zakonnego w historii Kościoła, doprowadziły do kryzysu. Przede wszystkim kraje Europy i kulturowo z nią związane przeżywają klimat agonii. Tym samym jednak powstaje nowa przestrzeń dla misyjnej działalności, nowe potrzeby na polu ewangelizacji, a w takich sytuacjach Bóg „ma zwyczaj” dawania odpowiednich, nowych charyzmatów, pobudzając do istnienia nowe rodziny zakonne. Na nowo odzywa się wołanie udręczonej ludzkości o Zbawiciela, odżywa pragnienie bycia z Chrystusem. Wewnątrz wspólnot zakonnych tak samo kończy się bezkrytyczna fascynacja zaangażowaniem w świecie i pojawia się głód przeżywania Boga. Pojawia się potrzeba nowej, potężnej, zapalonej Bożym ogniem chrześcijańskiej mistyki. Sens misji polega na dawaniu ludziom miłości Boga. Tylko wtedy w sercu świata misja staje się słowem wyzwalającym i stwarzającym Ż2 32.

+ Odnowa życia konsekrowanego Znaczącym dla poszukiwania zakonnej tożsamości jest rok 1983, w którym zostaje ogłoszony nowy Kodeks Prawa Kanonicznego. Spełnia on rolę drogowskazu, wskazuje drogę dalszej odnowy, przynosi poczucie pewności, co do prawidłowości i sensu podejmowanych zmian. Kodeks powtarza za Soborem myśl o powrocie do źródeł i o potrzebie dalszego uzgadniania duchowości przeżywanej hic et nunc z darem realizowanym przez Założycieli Ż2 31.

+ Odnowa życia konsekrowanego. Lista aspektów odnowy życia konsekrowanego może być podana w formie skróconej, ta jak proponuje Mauricio Martin del Blanco. Wyróżnia on sześć elementów odnowy: 1. Pragnienie Boga; 2. Modlitwa; 3. Życie braterskie; 4. Pielęgnowanie życia wewnętrznego; 5. Rozwój życia liturgicznego, zwłaszcza eucharystycznego; 6. Uczestniczenie w zbawczej misji Kościoła (M. Martin del Blanco, OCD, Renovación de la vida religiosa: Retiro y balance, "Confer" 16 (1977) 1, s.11) Ż2 16

+ Odnowa życia konsekrowanego. Sytuacja świata, Kościoła i życia zakonnego w okresie poprzedzającym Sobór Watykański II oraz po Soborze wskazuje na konieczność odnowy zarówno społeczności świata jak i Kościoła oraz życia zakonnego. Wymienione tu kręgi społeczne są nie tylko przedmiotem renowacji ale są też środowiskiem w którym przemiany się dokonują, środowiskiem tworzącym uwarunkowania, które istotnie modelują zachodzące w nich procesy. Odnowa nie jest tylko dziełem zaplanowanym i realizowanym na odpowiednim przedmiocie, lecz jest procesem organicznym w którym środowisko ma istotny wpływ na wzbudzenie odnowy, jej przebieg i rezultat. (Por. I. Iglesias, La Vida Religiosa consagrada del Postvaticano, "Confer", 24(1985)1, s. 192) Ż2 18

+ Odnowa życia Kościoła w Hiszpanii wieku XV i całego społeczeństwa, zaowocowała nową duchowością. Głębokie było pragnienie rozwoju życia wewnętrznego, w którym człowiek spotyka się z Bogiem. Powiązane to było z mniejszą troską o ceremonie zewnętrzne, które były w owym czasie przesadne i wymagały oczyszczenia. Znaki liturgiczne przesadnie rozbudowane gasiły pobożność, zamiast ją rozbudzać i gwarantować. Liturgia jako taka nie była kwestionowana, jako oczywisty i zwyczajny sposób uświęcenia /M. Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, México 1966, s. 306/. Ważne było to, ze cnoty osobiste były cenione bardziej niż dzieł zewnętrzne, ryty, ceremonie i cały zewnętrzny rygor. Zasady chrześcijańskie powinny być interioryzowane i przeżywane w sercu. Duchowość hiszpańska wieku XVI przeszła od obiektywności do subiektywności, od czynu zewnętrznego do przeżycia wewnętrznego. Podkreślane było to, co wewnętrzne, ale zapominano o tym, co zewnętrzne. We wszystkim jednak odczuwane było pragnienie powrotu do źródeł objawienia. Na tej drodze natrafiano też na wielkie postacie, takie jak Bonawentura, Augustyn, Dionizy Pseudo Areopagita, ale ostatecznym fundamentem było Pismo Święte, które było czytane często przez wszystkich /M. Andrés, Los recogidos, Madrid 1975, s. 26/. Ożywienie literackie wieku XVI również było powiązane z tendencją powrotu do źródeł, do takich postaci jak: Seneka, Platon, czy Arystoteles, którzy bardzo często byli cytowani również przez mistyków /Zachwyt nad dziełami Seneki był charakterystyczny dla pre-renesansu w Kastylli. Były one tłumaczone na język kastylijski w połowie wieku XV przez Alonso de Cartagena i cytowane często przez autorów mistycznych. Idee Seneki dotyczące obowiązku zostały włączone w duchowość wieku XVI. Autorzy hiszpańscy mówili wtedy, że życie zgodne z naturą propagowane przez stoików jest bardzo bliskie ideału życia według Ewangelii A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 54.

+ Odnowa życia łaski otrzymanego na chrzcie przez przyjmowanie w Komunii Ciała Chrystusa Zmartwychwstałego, „ożywionego i ożywiającego Duchem Świętym” Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 5.. „Komunia święta pogłębia nasze zjednoczenie z Chrystusem. Pierwszym 460 owocem przyjmowania Eucharystii w Komunii jest głębokie zjednoczenie z Chrystusem Jezusem, który powiedział: „Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 56). Uczta eucharystyczna jest podstawą życia w Chrystusie: „Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przez 521 Ojca, tak i ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie” (J 6, 57). Gdy w święta Pańskie wierni przyjmują Ciało Syna, głoszą sobie nawzajem Dobrą Nowinę, że został im dany zadatek życia. Podobnie anioł powiedział do Marii Magdaleny: „Chrystus zmartwychwstał!” Teraz życie i zmartwychwstanie przekazuje się także temu, kto przyjmuje Chrystusa” (KKK 1391)Fanqith, Oficjum syryjskie w Antiochii, tom I, Wspólne, 237 a-b.. „Komunia święta w przedziwny sposób dokonuje w naszym życiu duchowym tego, czego pokarm materialny w życiu cielesnym. 1212 Przyjmowanie w Komunii Ciała Chrystusa Zmartwychwstałego, „ożywionego i ożywiającego Duchem Świętym” Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 5., podtrzymuje, pogłębia i odnawia życie łaski otrzymane na chrzcie. Wzrost życia chrześcijańskiego potrzebuje pokarmu Komunii eucharystycznej, Chleba naszej pielgrzymki, aż do chwili śmierci, gdy zostanie nam udzielony jako 1524 Wiatyk” (KKK 1392). „Komunia chroni nas przed grzechem. Ciało Chrystusa, które przyjmujemy w Komunii, jest „za nas wydane”; Krew, którą pijemy, jest „wylana za wielu na odpuszczenie grzechów”. Dlatego Eucharystia nie może jednoczyć 613 nas z Chrystusem, nie oczyszczając nas równocześnie z popełnionych grzechów i nie zachowując nas od grzechów w przyszłości: Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pana głosicie (1 Kor 11, 26). Jeśli głosimy śmierć, to jednocześnie odpuszczenie grzechów. Jeśli za każdym razem Krew wylewa się na odpuszczenie grzechów, powinienem zawsze ją przyjmować, aby ciągle odpuszczała moje grzechy. Ponieważ ciągle grzeszę, powinienem zawsze mieć lekarstwo” (KKK 1393)Św. Ambroży, De sacramentis, 4, 28: PL 16, 446 A.. „Jak pokarm cielesny służy do przywracania utraconych sił, tak Eucharystia umacnia miłość, która słabnie w życiu codziennym, a ożywiona miłość 1863 gładzi grzechy powszedniePor. Sobór Trydencki: DS 1638.. Chrystus, dając nam siebie, ożywia naszą miłość i uzdalnia nas do uwolnienia się od nieuporządkowanych przywiązań do 1436stworzeń; sprawia także, że zakorzeniamy się w Nim: Skoro Chrystus umarł za nas z miłości, to gdy wspominamy Jego śmierć, składając ofiarę, prosimy Go, by udzielił nam miłości przez przyjęcie Ducha Świętego. Prosimy pokornie, byśmy również mocą tej miłości, przez którą Chrystus zechciał za nas umrzeć, mogli za łaską Ducha Świętego tak traktować świat, jakby był dla nas ukrzyżowany, i byśmy sami byli ukrzyżowani dla świata... Otrzymując dar miłości, umierajmy dla grzechu i żyjmy dla Boga” (KKK 1394)Św. Fulgencjusz z Ruspe, Contra gesta Fabiani, 28, 16-19: CCL 19 A, 813-814.. „Eucharystia przez miłość, którą w nas rozpala, zachowuje nas od przyszłych grzechów śmiertelnych. Im bardziej uczestniczymy w życiu 1855 Chrystusa i pogłębiamy przyjaźń z Nim, tym trudniej jest nam zerwać więź z Nim przez grzech śmiertelny. Celem Eucharystii nie jest jednak odpuszczenie grzechów śmiertelnych. Jest ono właściwe dla sakramentu pojednania. Eucharystia jest natomiast sakramentem tych, którzy pozostają w pełnej komunii z 1446 Kościołem” (KKK 1395).

+ Odnowa życia mistycznego w zakonach, według ich charyzmatu. Mistyka jest czymś ważnym i oczywistym jako rozwój życia łaski. Wszyscy chrześcijanie są powołani do świętości, a w efekcie do zbawienia, które spełnia się w wieczności. Droga do zbawienia jest jedyna: życie mistyczne. Nie ma dwóch dróg: asceza i mistyka, lecz tylko jedna, złożona z dwóch etapów. W konsekwencji, wszyscy chrześcijanie powołani są do życia mistycznego, wszyscy powinni się o nie troszczyć i pragną, w miarę swoich możliwości. Bóg udziela łaski życia mistycznego wszystkim, którzy tego pragną. Życie mistyczne powinno być przygotowane etapem ascezy. Konieczna jest czynna odpowiedź na pierwszą łaskę, którą daje Bóg na samym początku. Owocem ascezy jest pragnienie i otwarcie swego serca na dalsze łaski, które Bóg wlewa do wnętrza człowieka. Arintero krytykował karmelitów z XVII wieku, którzy głosili, że stan życia mistycznego jest dany człowiekowi w sposób cudowny, bez jego zbytniego zatroskania, wystarczy jedynie czekać na łaskę kontemplacji i w ten sposób zdradzili mistykę tradycyjną, głoszoną przez św. Teresę i św. Jana od Krzyża. Doktryna tradycyjna została zapomniana i Arintero odczuwał, że powinien ją przywrócić. Konkretnie dążył do odnowy życia mistycznego w zakonach, według ich charyzmatu, według ich własnej specyfiki, którą trzeba odczytać na nowo w życiu wielki mistrzów życia duchowego w danych zakonach. Gdyby Arintero głosił swoje tezy tylko ogólnie, w ogólnej teorii, byłoby wszystko w porządku. Tymczasem zaatakował on konkretny zakon – karmelitów bosych, którzy uważali się za prawowitych spadkobierców, stróżów i jedynych interpretatorów życia i nauczania św. Teresy i św. Jana od Krzyża. Arintero oskarżył ich o zdradę tradycyjnej mistyki zakonu, o kwietyzm, czyli głoszenie totalnej bierności, całkowitej bezczynności /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 623.

+ Odnowa życia nieustanna „W obrębie części piątej poematu w przekładzie Szuby dokonuje się zatem zmiana odbiorcy wewnątrztekstowego. Początkowo adresatem, a właściwie adresatką słów podmiotu jest dusza, droga towarzyszka poety i niejako uwewnętrzniona muza, którą później zastępuje przywołany we wspomnieniu kochanek, lecz takie przeistoczenie się odbiorcy nie ma oparcia w tekście, lecz jest podyktowane, jak się zdaje, homoseksualnym wizerunkiem Whitmana narzuconym na podmiot wiersza. W poemacie Song of Myself zdarza się jednak swobodne przechodzenie od jednego adresata do drugiego, od zwrotu horyzontalnego, skierowanego do odbiorcy wewnątrztekstowego, do zwrotu wertykalnego, przywołującego czytelnika osobowego. Świetnie pokazuje to część szósta, w której początkowo pojawia się apostrofa. Podmiot zwraca się tam wprost do trawy, która stanowi w tej części główny przedmiot filozoficznej refleksji i symbolicznego obrazowania: „Tenderly will I use you, curling grass”. Następnie stawia szereg pytań, które kierowane są do odbiorcy poematu: What do you think has become of the young and old men? And what do you think has become of the women and children? Czesław Miłosz przełożył te wersy oraz dalsze w następujący sposób: Czule obejdę się z tobą, wijąca się trawo […] Z młodymi i starymi ludźmi, jak sądzicie, co się stało? Jak sądzicie, co się stało z dziećmi i kobietami? Żyją i są gdzieś szczęśliwi, Najmniejszy kiełek dowodzi, że nie ma śmierci naprawdę, Jeżeli jest, życie odnawia, nie czeka, by je przytłumić, I znika w chwili, kiedy pojawia się życie. Wszystko pędzi naprzód i w górę, nic nie upada, A umrzeć jest rzeczą inną, niż sądził ktokolwiek, i bardziej szczęśliwą (Cz. Miłosz, Mowa wiązana, Warszawa, PIW 1986, s. 73−74). Zarysowuje się na przestrzeni tych wersów przejście od apostrofy, słów kierowanych do trawy, do wertykalnego zwrotu do odbiorcy poematu, lecz tutaj przedstawionego jako jakaś niesprecyzowana społeczność” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 198/.

+ Odnowa życia po śmierci; Huculak Benedykt J. „Skoro zachowujemy obraz Boży, to zachowujemy też wolną wolę, choć grzech ogranicza jej zakres działania. Nawet po upadku Bóg „nie odbiera ludziom siły woli, która jest wolą okazywania [Mu] albo nieokazywania Mu posłuszeństwa” (Dosyteusz, Wyznanie wiary III. XIV). Te słowa napisał Dosyteusz, grecko-prawosławny patriarcha Jerozolimy, który na synodzie w roku 1672 przeciw półkalwińskiemu wyznaniu wiary Cyryla Lukarisa, patriarchy Konstantynopola, ogłosił własne wyznanie wiary; a później uznano je za wykład urzędowy Kościoła prawosławnego. – Większość Greków uważa, iż ludzie samoczynnie dziedziczą zepsucie i śmiertelność Adama, lecz nie jego winę; a stają się winni jedynie wówczas, gdy ze swojego wyboru naśladują go. Prawosławny obraz upadłego człowieka jest mniej przygnębiający niż ten, który stworzyli protestanci, a zwłaszcza Kalwin, przez co bliższy jest nauce katolickiej. Człowiek po grzechu przestał uważać stworzenie za dar Boga, który należy Mu na powrót składać z dziękczynieniem, a zaczął je postrzegać jako swoją własność, którą należy posiąść i wyzyskać. Już nie widział osób i rzeczy takimi, jakimi one są same w sobie i w Bogu, a postrzegał je po linii zaspokojenia przyjemności własnej. Świat dla niego przestał być jakby przejrzystym oknem, przez które spoglądać miał na Boga (Rz 1, 19-20), a stał się matowy. Upadek człowieka przyniósł skutki zarówno fizyczne, jak i duchowe. Wbrew pierwotnemu zamysłowi Boga, ludzie zostali objęci bólem, chorobami i zanikiem ciała. Radość kobiety z wydawania na świat nowego człowieka została zmieszana z bólem rodzenia (Rdz 3, 16). Ludzie zaczęli też podlegać oddzieleniu duszy od ciała przy śmierci. Tę jednak można rozumieć niekoniecznie jako karę, lecz jako sposób wyzwolenia, dany przez kochającego Boga. On w miłosierdziu swym nie chciał, by ludzie żyli nieskończenie długo na tym upadłym świecie, pochwyceni na zawsze w błędne koło swych myśli, i dlatego zapewnił im sposób ucieczki. Śmierć bowiem nie jest końcem życia, lecz początkiem jego odnowy” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 104/.

+ Odnowa życia religijnego spowodowana reformą katolicką przeciwko ideałom świeckiego humanizmu epoki odrodzenia wyrażona została przez barok. „Duchowość Baroku. Barok jest wyrazem i owocem duchowej kultury zachodniej, wyrosłej z inspiracji chrześcijaństwa, która zasadniczą orientację czerpała z ogólnej odnowy życia religijnego, spowodowanej reformą katolicką przeciwstawiającą się ideałom świeckiego humanizmu epoki odrodzenia. A. Aspekt kulturowy – Uznanie baroku za odrębną epokę nie rozwiązywało wielu spornych problemów. Prawie wszystko, co się na pojęcie epoki składało, było dyskusyjne: chronologiczne ramy okresu, jego geneza, topografia, charakterystyczne dla niego cechy, podstawowe tendencje ideowe i artystyczne. W baroku istniało wiele elementów sprzecznych, co utrudnia skonstruowanie takiego modelu epoki, w którym wszystkie te sprzeczności dałyby się wyjaśnić. Kryzys świadomości religijnej, narodziny nowożytnego subiektywizmu i sceptycyzmu (kartezjanizm), nowe horyzonty odsłonięte przez rozwijające się nauki przyrodnicze (zwłaszcza astronomię) i filozofię (z jej tezą o nieskończoności wszechświata) wyłoniły wiele problemów, których nie znała ani starożytność, ani renesans. Filozofia, nauki ścisłe i przyrodnicze popadły w konflikt zarówno z codziennym doświadczeniem człowieka, jak i z jego wiarą i religią. Wydawało się, że Biblia pozostaje w jaskrawej sprzeczności z tym, co odkrywa nauka, i z tym, co proponuje filozofia (systemy naturalistyczne F. Bacona, T. Hobbesa, Herberta z Cherbury, lub panteistyczne, np. B. Spinozy). Granica między nauką a wiarą była wciąż jeszcze bardzo niewyraźna, trwała walka o emancypację nauk przyrodniczych. Wywodzący się genetycznie z astronomicznych odkryć problem nieskończoności wszechświata należał bezspornie do kluczowych. Filozofowie, penetrując takie dziedziny wiedzy, jak matematyka, fizyka, mechanika, usiłowali stworzyć system filozoficzny, w którym zmieściłoby się pojęcie świata nieskończonego, a nadto szukali miejsca dla człowieka w nieskończonym wszechświecie. Filozofia interesowała się wszystkimi problemami, dotyczącymi zarówno duszy, jak i ciała ludzkiego. Stosunkowo może najmniej obchodziły ją kwestie etyczne, które odsuwano na plan dalszy. Tajemnica ludzkiej osobowości fascynowała wszystkich badaczy, każdy niemal kierunek filozoficzny proponował inne rozwiązanie. Z dużym uproszczeniem można by wskazać na 3 generalne koncepcje ujęć sytuacji człowieka: 1 ^o człowiek — istota myśląca, całkowicie obca we wszechświecie, przeciwstawiana mu w sposób bezkompromisowy (R. Descartes, B. Pascal); 2° człowiek – istota całkowicie zjednoczona z wszechświatem, niczym nie różniąca się od przyrody, pozbawiona nieśmiertelnej duszy (Bacon, Hobbes); 3° człowiek – istota przynależąca do uduchowionej, myślącej natury (Spinoza). Problem nieskończoności nurtował także artystów. Wyobrażenia o nieskończoności odgrywały wielką rolę w sztukach plastycznych baroku i w architekturze, przeciwstawiającej się harmonijnej i zamkniętej koncepcji kompozycji renesansu. W literaturze problem ten uzyskał kształt najbardziej wyrazisty w liryce (Anglia VII, Angelus Silesius)” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.

+ Odnowa życia religijnego we Francji wieku XVIII wskutek prześladowania Kościoła. „Atmosferę poważnego kryzysu w Kościele, którego przejawami był nagły spadek powołań kapłańskich i zakonnych oraz manifestacje niezadowolenia w wielu klasztorach. Jako jeden z ilustrujących to przykładów można przypomnieć słynny list-protest, jaki został skierowany do króla ponad głowami hierarchii kościelnej, napisany i podpisany przez 28 benedyktynów z opactwa Saint Germain des-Pres blisko Paryża, przeciwko noszeniu habitów i praktykowaniu ubóstwa. Tego typu skargi do władz cywilnych często opanowanych przez wrogów chrześcijaństwa, pozwoliły tymże władzom na utworzenie „Komisji do spraw zakonników”, która przejęła prawie wszystkie sprawy kościelne, pozbawiając biskupów faktycznej władzy. Premier Choiseul, otwarty wróg Kościoła, powołał na stanowisko kierownicze arcybiskupa Lomenie de Brienne, głównego promotora rewolucji. Na skutek tego Kościół we Francji został odgórnie włączony w proces antychrześcijańskiej rewolucji. Choiseul posługując się arcybiskupem Lomenie de Brienne, rozpoczął drastyczne prześladowanie Kościoła zamykając wiele klasztorów (pod pretekstem niewystarczającej liczby mnichów czy mniszek). […] To prześladowanie w latach 1760-1780, a więc prawie przez trzydzieści lat, paradoksalnie przyczyniło się także do odrodzenia religijnego, tak iż, kiedy wybuchła rewolucja, gorliwość religijna jest znowu bardzo żywa i powołania kapłańskie i zakonne znowu rosną. […] W przededniu rewolucji Kościół we Francji miał prawie w każdej parafii bezpłatną szkołę podstawową (parafii było prawie 37 tysięcy, a bezpłatnych szkół parafialnych ponad 30 tysięcy), utrzymywał prawie 900 szkół średnich, nie licząc seminaryjnych” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 20.

+ Odnowa życia świadectwem wiary najpełniejszym. „Do elementów konstytutywnych miejsca teologicznego zalicza się m.in. ukazywanie świadectwa wiary. Składają się na nie – jak wyjaśnia K. Klazua – „formy wyrazu wiary, świadectwa przekonań i uznanych, chrześcijańskich systemów wartości, religijnej praxis uobecniającej historycznie i tradycyjnie nadprzyrodzoną rzeczywistość historiozbawczą” /Telewizja jako miejsce teologiczne (mps), s. 9-11/. Literatura może więc być rozpatrywana jako locus theologicus, jeśli ukazuje – a przynajmniej umożliwia lub ułatwia, czyli faktycznie stanowi – przekaz świadectwa doświadczenia wiary. Jeśli tak jest, oznacza to także, że ów istotny dla definicji miejsca teologicznego wyznacznik może być traktowany w badaniach jako ważny sposób funkcjonowania literatury w topice teologicznej. W powszechnej opinii teologów jest to fakt bezsporny: literatura spełnia funkcję wyznania wiary, przekazuje bogate jej doświadczenie, bywa formą świadectwa składanego Ewangelii. Co więcej: teologia dostrzega w niej locus theologicus szczególnie predysponowany do dawania świadectwa doświadczeniu wiary. Dlaczego? Najbardziej przekonywującej odpowiedzi na to pytanie udziela klasyczna już w tej dziedzinie teoria, zawarta w pracach J.-C. Renarda, poety, literaturoznawcy i teologa” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 361/. „Traktuje on swoje dociekania jako próbę odpowiedzi na pytanie: jakimi środkami wyrazu (expressions) może obdarzyć dziś poezja wiarę chrześcijańską? Doświadczenie wiary należy do rzędu tych przeżyć, których nie da się wyrazić w pełni adekwatnie jakimkolwiek językiem, jest ono „miejscem słowa niesformułowanego” (le lieu de la parole informulée). Najlepszym wyrazem poznanej i przeżywanej Prawdy (czyli wiary) będzie milczenie, adoracja wielbiąca bezsłownie tajemnicę czy szczytowa forma modlitwy tego, który uwierzył: nowy sposób życia (une nouvelle façon d’exister), będący jednocześnie najpełniejszym świadectwem. Ale tak wiara, jak i życie domagają się ze swej istoty „wyrażania” w świadectwie i wyznaniu. Domagają się swej pełni, domagają się słowa. Jak przezwyciężyć to napięcie, na jaki język „przetłumaczyć” głębię doświadczenia wiary – jeśli jest ona „nie do wypowiedzenia)” (indicible)? Czy w ogóle istnieje taki język? /Ibidem, s. 362.

+ Odnowa życia w epoce Ducha Świętego, w erze spełnionego Bogoczłowieczeństwa „Z krytyką dotychczasowego chrześcijaństwa w ogóle i prawosławia w szcze­gólności, oficjalnej teologii oraz ich kulturowych konsekwencji („Chrześcijaństwo okazało się nagle ograniczonym, nie wszystko obejmującym, nie uniwersalnym, podczas gdy wydawało się ono sobie takim i bardzo długo za takie je uznawano. Ani żaden z Kościołów, ani w końcu całe chrześcijaństwo, nie może odpowiedzieć na najbardziej męczące pytania umysłu, na najbardziej uprawnione potrzeby życia...” W. W. Rozanow, Russkaja cerkow’, [w:] W tiomnych religioznych łuczach, Moskwa 1994, s. 23. Por. także N. P. Krasnikow, Socyalno-etniczeskije wozzrienija russkogo prawosławija w XX wiekie, Kijew 1988, s. 23 i n.), łączyło się ogólniejsze poczucie zmierzchu, klęski przeszłości i upadku teraźniejszości, współwystępujące z nadzieją odnowienia owego życia i przeczuciem bliskie­go nadejścia epoki Ducha Świętego, ery spełnionego Bogoczłowieczeństwa (Por. W. Krzemień, Filozofia w cieniu prawosławia, Warszawa 1979, s. 163; J. Kapuścik, Bogoiskatielstwo, [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 11). Już wcześniej, właśnie u Włodzimierza Sołowjowa, Bogoczłowieczeństwo – społeczeństwo ludzkie przekształcone na obraz Bogoczłowieka – pojmowane było nie tylko jako finalny cel procesu historycznego, ale również jako swoista entelechia życia, zasada wyznaczająca rozwój ludzkości (Por. K. Moczulskij, Władimir Sołowjow. Żyzn' i uczenije, Pariż 1951, s. 138). Dymitr Mereżkowski głosił wręcz objawienie Kościoła poza granicami chrześcijaństwa, wysunął tak­że koncepcję Trzeciego Testamentu, potęgującą pierwiastki immanentystycz­ne: o ile pierwszy Testament był religią Boga w świecie, a drugi – w człowie­ku, o tyle trzeci miał być religią Boga w ludzkości. Istnienie świata stanowi tu kontynuację stwórczego aktu Boga, a – dzięki Wcieleniu Logosu (Chrystusa) – proces rozwoju świata staje się Bogoczłowieczy: prowadzi do przemienienia świata i do zjednoczenia go z Bogiem (Por. N. Bierdiajew, O nowom rieligioznom soznanii, [w:] Ł. Nowikowa, I. Siziemskaja, Russkaja fiłosofija istorii. Kurs lekcyj, Moskwa 1999, s. 300-304)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 163/.

+ Odnowa życia w prawdzie trwa ciągle „Życie samoodpowiedzialne to życie dokonujące się w permanentnej samorefleksji, krytycznym namyśle nad własnymi dokonaniami (dokonaniami świadomości spełnianymi jeszcze w nastawieniu naturalnym) oraz w weryfikacji życiowych celów i środków służących ich praktycznemu urzeczywistnieniu. Jan Patočka pisze o tym następująco: „Husserlowski postulat pierwotnej źródłowości, postulat zstąpienia do tego wszystkiego, co wyłania się ze swego pierwszego źródła, prowadzi nas więc ku światu korelatywnemu względem intuicji, która daje rzeczy same, [...] ku światu, który jest przede wszystkim światem dobra (i zła) i który z tej racji zasługuje na to, aby go nazwać światem konkretnej ludzkiej egzystencji” (J. Patočka: Filozofia kryzysu nauki według Edmunda Husserla i jego koncepcja fenomenologii „świata przeżywanego”. Przeł. J. Zychowicz. W: Świat przeżywany. Fenomenologia i nauki społeczne. Red. Z. Krasnodębski, K. Nellen. Warszawa 1993, s. 43)” /Agnieszka Wesołowska, Fenomenologia a motyw teoretyczny i praktyczny, Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 189-210, s. 199/. „Ten powrót do pierwotnego źródła wszelkiego uzasadnienia, do wglądu oraz do oczywistości jest za każdym razem powrotem do własnego „ja”, które odsłania prawdę o sobie. Odwołajmy się raz jeszcze do Jana Patočki, który stwierdza: „filozofia jest niczym innym jak życiem (poświęconym myśleniu) odpowiadającym zasadzie całkowitej odpowiedzialności myśli. Postawą odpowiedzialną jest taka postawa, której pogląd stosuje się do wyglądu rzeczy, a nie odwrotnie. Jak widać, już sama postawa odpowiedzialna umożliwia życie w prawdzie, czyni możliwą istotę filozofii i całej nauki, która nie utraciła z nią kontaktu. Z drugiej strony życie w prawdzie to racjonalność. Otóż owo życie w prawdzie jako charakterystyczny bios było pomysłem starożytnych Greków. Ugruntowali je oni jako tradycję ciągłą, której znaczenie można stale na nowo odnajdywać, odnawiać i wzbogacać dzięki samej tej możności odnajdywania” (Ibidem, s. 29)” /Tamże, s. 200/.

+ Odnowa życia wiosną. „Powstające na terenie Persji dzieła literackie czerpały przez całe wieki inspiracje z tradycji przynoszonych sukcesywnie przez irańskich (i dlatego łatwo wtapiających się w perski substrat) przybyszów z północy. Ustne przekazy zawierały bogactwo starych północnych mitów. W takiej formie Irańczycy, podobnie jak inne ludy, wyrażali swój światopogląd i swoje idee, mity stanowiły wzorce myślenia i sprawach życia i śmierci, dobra i zła, ludzkiego losu i jego zależności od niepojętych mocy, które starano się od najdawniejszych czasów nazwać, zrozumieć i zrozumienie to spożytkować. Znaczenie tych wzorców dla syntezy rozmaitych wierzeń różnego pochodzenia albo późniejszego rozwoju myśli religijnej i filozoficznej nie tylko w Persji jest ogromne” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 6/. „podania, które powtarzali przez pokolenia mieszkańcy ocalałych enklaw rolniczych; później, przeniesione do krajów, w których znano sztukę pisania, przekazy te włączono do perskich świętych ksiąg. Z nich wiemy, że siebie nazwali Ariami, a ową krainę przodków – Airianem, waedżo, kolebką Ariów, Arianą. Przenieśli tę nazwę z czasem na swoją nową ojczyznę, nazywając ją Iranem. Ariana miał być krajem szczęśliwym – jak zwykle na poły mityczne krainy, których niedostatków się nie pamięta – gdzie bujnie mnożyły się zwierzęta, rosły pożyteczne rośliny, ludzie też żyli długo i szczęśliwie. A kiedy zbliżał się ciężka zima, sam Bóg wezwał ówczesnego władcę Ariany, opiekuna jej dobrobytu, i kazał mu zbudować podziemne schronienie […] Zima była śmiercią, ale nie nieodwracalną; wiosną odradzały się rośliny, niby z grobu wychodzili na jasny świat ludzie i życie zaczynało się od nowa. […] zima miała trwać pięć miesięcy, lato siedem. […] liczby, przechowane w pamięci pokoleń, […] będą one najbardziej abstrakcyjnym wyznacznikiem związku z zimą lub latem i tym, co z nimi trwale się kojarzyło; poszczególnych symboli kulturowych oraz całych kompleksów pojęciowych. Ta opozycja lata i zimy, życia i śmierci jest jakby podstawą światopoglądu ludzi, którzy z krainy podziemnych warów (tak się owo schronienie przed zimą nazywa w micie) przybywają na Bliski Wschód i nazywają się Ariami – Irańczykami” /Tamże, s. 7.

+ Odnowa życia wspólnoty żydowskiej po niewoli babilońskiej według Tory. Księgi Kronik obejmują historię od Adama aż do niewoli babilońskiej oraz wyzwolenia i rekonstrukcji świątyni i reorganizacji wspólnoty żydowskiej wokół świątyni i Tory. Dzieło to ukazuje historię z perspektywy religijnej, budującej. Elementem esencialnym jest wiara w Boga, który jest stworzycielem świata i motorem historii, troskliwy i sprawiedliwy, zachowujący specjalną relację z ludem przez Niego wybranym. Prawdziwym królem jest Bóg, dlatego ideałem społeczno-politycznym jest teokracja. Dawid został osadzony na tronie jako adiutant Boga. Królestwo Boże przyobleka się w formy religijno-kulturowe. Kult w świątyni Jerozolimskiej wyraża wierność ludu wobec Boga. Tora, stanowiąca fundament odnowy życia wspólnoty nie oznacza wyizolowanych przepisów, lecz Objawienie Boże. Jest wyrażeniem woli Boga żywego, do którego Ezdrasz, Nehemiasz i wspólnota żydowska kierują swoje modlitewne prośby (por. Ezd 9 i Neh 9). Historia Kronik jest historią teocentryczną. Każda dziedzina życia ma swoje znaczenie i swoją postać ostateczną w relacji z Bogiem /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 166/. Postacią wybijającą się wśród proroków przedklasycznych jest Eliasz, „człowiek Boży”. W jego imię (`Eliyyahû / Jahwe jest moim Bogiem) wpisany jest program jego działalności prorockiej. Eliasz przypominał, że Jahwe jest prawdziwym Bogiem Izraela. Teofania na górze Horeb (1 Krl 19, 9-13) prowadzi do źródła religijnej historii Izraela, do teofanii na górze Synaj, gdzie Jahwe zawarł przymierze ze swoim ludem. Eliasz pielgrzymuje na górę Horeb, dla odnowienia przymierza Mojżeszowego /Tamże, s. 167/. Później obaj: Mojżesz i Eliasz będą stać obok Jezusa przemienionego na górze Tabor. Jezus kontynuuje ich drogę, odnawia przymierze i doprowadza je do pełni. Staje pośrodku, Mojżesz i Eliasz po bokach. Jezus zajmuje miejsce Jahwe, Jezus był celem obu Patriarchów. Są oni świadkami nowego przymierza Boga z ludem, w Jezusie Chrystusie.

+ Odnowa życia wszystkich celem działania Apostołów. „Apostołowie, działając pod natchnieniem Ducha Świętego, wzywali wszystkich do zmiany życia, do nawrócenia i do przyjęcia chrztu. Zaraz po Pięćdziesiątnicy Piotr przemawia do tłumu w sposób przekonywujący: „Gdy to usłyszeli, przejęli się do głębi serca: «Cóż mamy czynić, bracia?» –     zapytali Piotra i pozostałych Apostołów. «Nawróćcie się — powiedział do nich Piotr – i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego»„ (Dz 2, 37-38). I ochrzcił w tym dniu około trzech tysięcy osób. Również Piotr po uzdrowieniu chromego przemawia do ludu, powtarzając: „Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone” (Dz 3, 19). Nawrócenie do Chrystusa związane jest z chrztem, i to nie tylko dlatego, że taka jest praktyka Kościoła, ale z woli Chrystusa, który posłał uczniów, aby nauczali narody i chrzcili je (por. Mt 28, 19), a także z wynikającej z samej istoty rzeczy potrzeby otrzymania pełni nowego życia w Nim: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci – mówi Jezus do Nikodema – jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do Królestwa Bożego” (J 3, 5). Chrzest odradza nas do życia dzieci Bożych, jednoczy nas z Jezusem Chrystusem, namaszcza w Duchu Świętym: nie jest on przeto zwykłym przypieczętowaniem nawrócenia, niejako zewnętrznym znakiem ukazującym je i potwierdzającym, ale jest sakramentem, który oznacza i urzeczywistnia nowe narodzenie z Ducha, ustanawia realne i nierozerwalne więzy z Przenajświętszą Trójcą, czyni członkami Chrystusa i Jego Kościoła. To wszystko należy przypomnieć, ponieważ niemało jest takich, którzy właśnie tam, gdzie wypełnia się misję ad gentes; dążą do oddzielania nawrócenia do Chrystusa od chrztu, uważając go za niekonieczny. Prawdą jest, że istnieją w pewnych środowiskach aspekty socjologiczne odnoszące się do chrztu, które zaciemniają jego właściwą rolę w wierze. Przyczyną tego są liczne czynniki historyczne i kulturowe, które należy usunąć tam, gdzie jeszcze istnieją, aby sakrament duchowego odrodzenia ukazał się w pełnej wartości: temu zadaniu winny się oddać lokalne wspólnoty kościelne” /(Redemptoris missio 47.I z II). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odnowa życia zakonnego była tak samo potrzebna jak renowacja całego Kościoła. W latach  sześćdziesiątych sytuacja była nabrzmiała potrzebą zmian. Wiele z zaistniałych później przemian nastąpiłoby nawet gdyby nie było Soboru Watykańskiego II. Prawdopodobnie zmiany następowałyby o wiele wolniej, nie byłyby tak wyraźnie zorientowane, tak organicznie zespolone z rozwojem sytuacji w innych dziedzinach życia Kościoła. Sobór wyzwolił siły, których moc i skutki trudno było przewidzieć. Niemniej jednak ustabilizował i skanalizował dążenia o przeróżnych, spontanicznych ukierunkowaniach. Wezwał on do trzymania się zdrowej tradycji, do skierowania się ku źródłom. (M. Linscott, La situazione della religiosa nelle Chiesa a partire dal Concilio Vaticano II, "Vita Consecrata" 26 (1990) 4, s. 358-374) Ż2 13

+ Odnowa życia zakonnego po Soborze Watykańskim II była traktowana jako swoisty „przewrót kopernikański”. Zmieniły się nie tylko zewnętrzne formy, lecz również zmieniła się świadomość odnośnie rozumienia tożsamości zakonnej. Faktycznie, rzeczywiście został przeniesiony akcent z indywidualnego przeżywania ślubów zakonnych na twórcze budowanie wspólnoty i aktywne zaangażowanie się w dzieje ludzkości. Jest to konsekwencją nowego rozumienia Kościoła, jako wędrującego Ludu Bożego. Istotne znaczenie posiadają osobowe relacje między ludźmi a nie tylko elementy instytucjonalne  M. Agudelo, Experiencia nueva de vida comunitaria, „Confer” 3(1978), s. 543; Ż2 29.

+ Odnowa życia zakonnego po Soborze Watykańskim II. W końcowym etapie odnowy życia zakonnego po Soborze Watykańskim II, w latach siedemdziesiątych, dochodzi do trzeciego Synodu biskupów latynoamerykańskich w Puebla (1979). Synod ten wpłynął na następną dekadę tak, jak Synod w Medellin wpłynął znacząco na okres poprzedni. Wykształtowały się dwa wyraźne bieguny rozumienia życia zakonnego i jego tożsamości: naśladowanie Chrystusa  oraz służba zaangażowanie się w świat.  Czy między tymi biegunami będzie trwać przesadne akcentowanie zaangażowania historycznego, czy raczej następne lata będą bardziej prawdziwą odnową, harmonizującą więź z człowiekiem i więź z Bogiem?

+ Odnowa życia zakonnego podkreśla znaczenie przeżywania czystości ewangelicznej. „Wyzwanie czystości konsekrowanej / Pierwszą prowokacją jest hedonistyczna kultura, która odrzuca wszelkie obiektywne normy dotyczące płciowości, sprowadzając ją często do rangi zabawy lub towaru, praktykując – przy współudziale środków społecznego przekazu – swego rodzaju bałwochwalczy kult instynktu. Skutki tego przejawiają się we wszelkiego rodzaju nadużyciach, którym towarzyszą niezliczone cierpienia psychiczne i moralne jednostek i rodzin. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest przede wszystkim radosna praktyka doskonałej czystości jako świadectwo mocy Bożej miłości, działającej w ułomnej ludzkiej naturze. Osoba konsekrowana ukazuje, że to, co większość ludzi uważa za niemożliwe, dzięki łasce Pana Jezusa staje się możliwe i jest źródłem prawdziwego wyzwolenia. Tak – w Chrystusie można miłować Boga całym sercem, stawiając Go ponad wszelką inną miłość, i dzięki temu miłować też każde stworzenie, zachowując Bożą wolność. Takie świadectwo jest dziś niezwykle potrzebne, właśnie dlatego, że jest tak niezrozumiałe dla naszego świata. Zwraca się ono do każdego człowieka – do młodzieży, do narzeczonych, do małżonków, do chrześcijańskich rodzin – aby ukazać im, że moc Bożej miłości może dokonać wielkich rzeczy właśnie przez doświadczenie ludzkiej miłości. To świadectwo wychodzi także naprzeciw coraz powszechniej odczuwanej potrzebie wewnętrznej przejrzystości w relacjach między ludźmi. Trzeba, aby życie konsekrowane ukazywało współczesnemu światu przykłady czystości przeżywanej przez mężczyzn i kobiety, którzy odznaczają się zrównoważeniem, samokontrolą, inicjatywą, dojrzałością psychiczną i uczuciową (Por. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 12). Dzięki temu świadectwu ludzka miłość zyskuje niezawodny punkt odniesienia, który osoba konsekrowana czerpie z kontemplacji miłości trynitarnej, objawionej nam w Chrystusie. Właśnie dlatego, że jest zanurzona w tej tajemnicy, czuje się zdolna do miłości radykalnej i uniwersalnej, która daje jej moc do panowania nad sobą i do zachowania dyscypliny, co jest niezbędne, by nie popaść w niewolę zmysłów i instynktów. Konsekrowana czystość jawi się zatem jako doświadczenie radości i wolności. Rozjaśniona światłem wiary w zmartwychwstałego Chrystusa oraz oczekiwaniem na nowe niebo i nową ziemię (por. Ap 21, 1), dostarcza cennych przesłanek dla wychowania do czystości, niezbędnej także w innych stanach życia” /Vita consecrata 88. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odnowa życia zakonnego polega na dostosowaniu życia do charyzmatu oraz na ogólnie pojętej świętości. „Wejście we wspólnotę, czyli ukonkretnienie swego powołania, już samo przez się jest tą dodatkową łaską pozwalającą swój charyzmat w pełni odczytać i owocnie go realizować. Odczytanie swego powoła­nia dokonuje się za pośrednictwem rodziny zakonnej. Wystarczy poznać zadania powierzone Instytutowi lub jego charyzmat, aby pojąć swoje powołanie, które w swym rdzeniu jest identyczne z żyjącym we wspólnocie charyzmatem Założyciela. Jest to łatwiejsze niż odczytanie w całej rozciągłości tego charyzmatu w swoim wnętrzu. Trzeba tylko poznać historię Insty­tutu i dojść do początków, do postaci Założyciela. Również realizacja swego powołania jest łatwiejsza we wspólnocie, gdzie charyzmat jest dostrzegalny w widzialnych znakach, w konkretnych formach życia i posługi (o ile w ogóle możliwa jest realizacja charyzmatu życia zakonnego w pojedynkę)” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 185/. „Zachodzi niestety możliwość, że cały zakon nie będzie wierny wobec swego zdania lub charyzmatu. Wtedy do jego odnowy trzeba dochodzić również poprzez rozpalanie wewnętrzne swego charyzmatu, poprzez życie według wewnętrznego głosu. W ten sposób nowo wstępujący staje się szansą odnowy dla całego Instytutu. Nadzieja jest tym większa im więcej jednostek staje się źródłami światła płynącego z ich wnętrza i z ich zewnętrznego świadectwa. W każdym razie, dla zagwarantowania wiernoś­ci konieczna jest nieustanna odnowa: nieustanny powrót do źródeł i ciągłe osobiste otwieranie się na działanie Ducha Świętego. Poznanie źródeł i właściwe naśladowanie Założyciela ozna­cza już właściwy sposób bycia chrześcijaninem. Podobnie właściwa real­izacja chrześcijaństwa jest już otwarciem na charyzmatyczną moc. Moc ta działa w człowieku powołanym do danej rodziny zakonnej w sposób sprecyzowany. Duchowa moc realizację konkretnych zadań a gorliwość w spełnianiu posług prowadzi do przeżywani wewnętrznych, duchowych wartości. Podobne sprzężenie istnieje między realizacją duchowości a dostosowaniem się do przepisów prawa. Należyte przeżywanie swej duchowości implikuje realizację praw i odwrotnie, dostosowanie się do prawa to nie realizowanie „li­tery”, lecz faktyczne przeżywanie odpowiedniej ducho­wości” /Tamże, s. 186.

+ Odnowa życia zakonnego przystosowana „Bracia zakonni / Zgodnie z tradycyjnym nauczaniem Kościoła życie konsekrowane ze swej natury nie jest ani laickie ani kleryckie (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 588 §l) i dlatego „konsekracja laicka” - zarówno mężczyzn, jak i kobiet – stanowi w całej pełni odrębny stan profesji rad ewangelicznych (Por. Sobór Watykański II, Dekr. o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 10). Ma ono zatem - dla poszczególnych osób i dla Kościoła – samoistną wartość, niezależną od posługi święceń. Nawiązując do nauczania Soboru Watykańskiego II (Por. tamże, 8, 10), Synod wyraził głęboki szacunek dla tego typu życia konsekrowanego, w ramach którego bracia zakonni pełnią różnorakie i cenne posługi wewnątrz swoich wspólnot i poza nimi, uczestnicząc w ten sposób w misji głoszenia Ewangelii i dawania o niej świadectwa miłości w codziennym życiu. Istotnie, niektóre z tych form działalności braci można uznać za posługi kościelne, powierzone im przez prawomocną władzę. Wymaga to odpowiedniej i całościowej formacji: ludzkiej, duchowej, teologicznej, duszpasterskiej i zawodowej. Zgodnie z obowiązującą terminologią te Instytuty, które z woli założyciela lub na mocy uznanej tradycji mają charakter i cele nie wiążące się ze sprawowaniem posługi kapłańskiej, są nazywane „Instytutami laickimi” (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 588 §3; Por. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 10). Niemniej podczas obrad Synodu ukazano, że to określenie nie wyraża adekwatnie szczególnej natury powołania członków tych Instytutów zakonnych. Sprawują oni co prawda wiele posług, które dzielą także z wiernymi świeckimi, ale angażują w to swoją tożsamość osób konsekrowanych i wyrażają w ten sposób ducha całkowitego daru, składanego Chrystusowi i Kościołowi, zgodnie z właściwym sobie charyzmatem. Z tego powodu Ojcowie synodalni, pragnąc uniknąć wszelkich dwuznaczności i mylnych skojarzeń ze świecką naturą laikatu (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 31), zaproponowali określenie: Instytuty Braci zakonnych (Por. Propositio 8). Jest to bardzo znamienna propozycja, zwłaszcza jeżeli się zważy, że określenie „brat” wskazuje też twą bogatą duchowość: „Zakonnicy ci są powołani, aby być braćmi Chrystusa, głęboko zjednoczonymi z Nim - „pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29); aby być braćmi jedni drugich, we wzajemnej miłości i we wspólnej służbie dobru Kościoła; braćmi każdego człowieka poprzez świadectwo miłości Chrystusa wobec wszystkich, zwłaszcza najmniejszych i najbardziej potrzebujących; braćmi budującymi powszechne braterstwo Kościoła” (Jan Paweł II, Przemówienie na Audiencji generalnej (22 lutego 1995), 6: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 5/1995, s. 32)” /(Vita consecrata 60a). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odnowa życia zakonnego w Kościele Katolickim była prawdziwą koniecznością. Zmieniał się świat i zmieniał się Kościół. Tak więc współistniały dwie główne przyczyny. Przyczyną wewnętrzną była potrzeba powrotu do tożsamości zgodnej z Ewangelią i charyzmatem Założyciela. Przyczyną zewnętrzną była konieczność skutecznej realizacji zadań w Kościele i w świecie. Ilustracją może być ówczesna sytuacja w Hiszpanii. Przed Soborem sytuacja życia zakonnego w tym silnie katolickim kraju była nabrzmiała w oczekiwaniu. Oczywista była konieczność reform egzystencjalnych a także rozwiązanie problemów doktrynalnych dotyczących życia zakonnego. Żaden inny sektor życia Kościoła nie zmobilizował się w odnowie tak bardzo, w takiej formie, z taką głębią i tak szybko.(Por. I. Iglesias, La Vida Religiosa consagrada del Postvaticano, "Confer", 24 (1985)1, s. 192) Ż2 13

+ Odnowa życia zakonnego Wymiar oblubieńczy „Żywy obraz Kościoła-Oblubienicy / Szczególne znaczenie ma w życiu konsekrowanym wymiar oblubieńczy: ukazuje on, że Kościół powinien oddawać się w pełni i wyłącznie swemu Oblubieńcowi, od którego otrzymuje wszelkie dobro. W tym wymiarze oblubieńczym, właściwym dla całego życia konsekrowanego, zwłaszcza kobieta odnajduje swą tożsamość, odkrywając tu jak gdyby szczególny walor swej relacji z Chrystusem. Głęboką wymowę ma na tym tle tekst nowotestamentowy, który ukazuje Maryję i Apostołów zgromadzonych w wieczerniku w modlitewnym oczekiwaniu na Ducha Świętego (por. Dz 1, 13-14). Możemy tu dostrzec żywy obraz Kościoła-Oblubienicy, uważnie śledzącej znaki, jakie daje jej Oblubieniec, i gotowej na przyjęcie Jego daru. U Piotra i innych Apostołów wyraźnie widoczny jest zwłaszcza wymiar płodności, wyrażający się w posłudze kościelnej, która staje się narzędziem Ducha i przyczynia do rodzenia nowych dzieci poprzez głoszenie Słowa, sprawowanie sakramentów i troskę pasterską. U Maryi szczególnie żywy jest wymiar oblubieńczej otwartości na przyjęcie Bożego życia, dzięki której może ono owocować w łonie Kościoła, otoczone jego niepodzielną dziewiczą miłością. Życie konsekrowane najczęściej bierze przykład z osoby Maryi, dziewiczej Oblubienicy. Z tej dziewiczej miłości wypływa niezwykła płodność, która wspomaga narodziny i wzrost Bożego życia w sercach (Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Manuscrits autobiographiques, B, 2: „Być Twą Oblubienicą, o Jezu, (...) być przez zjednoczenie z Tobą matką dusz”). Wzorem Maryi, nowej Ewy, osoba konsekrowana wyraża swą duchową płodność przez otwarcie się na przyjęcie Słowa, aby swoim bezwarunkowym poświęceniem i żywym świadectwem przyczynić się do ustanowienia nowej ludzkości. Tak więc Kościół objawia w pełni swoje macierzyństwo zarówno przez to, że przekazuje Boże działanie, co jest misją powierzoną Piotrowi, jak i przez odpowiedzialne przyjmowanie Bożego daru, czego przykładem jest Maryja. Ze swej strony lud chrześcijański znajduje w posłudze święceń środki zbawienia, a w życiu konsekrowanym zachętę, aby na zbawienie odpowiadać pełną miłością poprzez różnorakie formy diakonii (Por. Sobór Watykański II, Dekr. o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 8, 10, 12)” /(Vita consecrata 34. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odnowa życie chrześcijańskiego celem pielgrzymki. Cel pielgrzymki to odzyskanie radości życia chrześcijańskiego i budowanie wspólnoty wiary, nadziei i miłości (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1125. Kazanie pielgrzymkowe o świętej Jadwidze, s. 1). Ks. Spiske cieszy się, że tak wielu mieszkańców Wrocławia udało się do grobu św. Jadwigi w 600 lecie jej narodzin do nieba. Pielgrzymi umocnili tę samą „starą, świętą katolicką wiarę, która uduchawiała św. Jadwigę aż do świętości i wzniosła ja do miana patronki naszego pięknego Śląska. […] czynna wiara, wierzący duch św. Jadwigi, który tak wielu grzeszników doprowadził już do pokuty i skruchy (Tamże, s. 2). Znane są słowa wypowiedziane przez ks. Spiske dotyczące nazwy miasta, w którym znajduje się grób św. Jadwigi: „nasze serce zaprawdę odczuwało znaczenie słowa Trzebnica. Na wzór tych pobożnych mnichów, których Henryk Brodaty przywiódł ze sobą do tej miejscowości, a którzy od swojego polskiego okrzyku trzeba nic, nie potrzebujemy niczego, nadali nazwę miastu” (Tamże, s. 3). Miejsce uświęcone życiem św. Jadwigi emanuje miłością, która udziela się pielgrzymom. Kazanie kończy się słowami: „W ponurym, zimnym stuleciu oświeciło nas twoje światło, płomienie twojej miłości nas ogrzały. Przyjęłaś nas, a myśl o tobie wlała w nas pokój. Bądź pochwalona za wspaniałe łzy, które wylaliśmy przy twoim grobie wspominając twą wiarę, twą cierpliwość, twoją miłość i anielską prostotę. Za tak wiele trudów i wędrówek, w których byłaś ochraniającym nas przewodnikiem, za tyle ponurych i samotnych dni, które ożywia jedynie myśl o tobie, bądź pochwalona i pobłogosław również i nas w godzinę naszej śmierci” (Tamże, s. 4). / Jadwiga Trzebnicka porównana została przez ks. Roberta Spiske do Abrahama, który opuścił swój kraj rodzinny, aby rozsławiać imię Boga. Są to postacie, które mogą być wzorem dla wszystkich ludzi, zarówno żyjących w środowisku grzechu, aby się z niego uwolnili, jak i powołanych do głoszenia słowa Bożego na całym świecie. Czasem trzeba opuścić swój kraj „ponieważ mieszka w nim ohyda grzechu”, trzeba opuścić rodzinę „ponieważ uległa grzechowi”. Celem pielgrzymki nie jest tylko pozostawienie za sobą życia w grzechu, lecz podjęcie nowego zadania i zdobywanie wielkich darów Bożych. Bóg chciał św. Jadwigę „pobłogosławić i imię Twoje okryć sławą” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 1). Najpełniej słowa skierowane do Abrahama wypełnił Syn Boży, który opuścił swoją o ojczyznę – niebo i swoją rodzinę – wiecznie wiernych aniołów. Św. Jadwiga naśladowała Abrahama, ale przede wszystkim naśladowała Jezusa. W ten sposób stała się „perłą, którą Bóg posiał na niwie naszej pięknej śląskiej ziemi” (Tamże, s. 2). W ten sposób stała się patronką Śląska. Ks. Spiske przypomina chrześcijanom, że ten świat nie jest naszą ojczyzną: „Dom naszego życia, ziemskiego życia, nie jest domem, w którym będziemy mieszkać wiecznie. Wszyscy bez wyjątku pójdziemy do innego kraju, do innej rodziny, do domu Ojca” /Tamże, s. 3.

+ Odnowa życie konsekrowanego w Hiszpanii wieku XVI. Chrześcijanin prawdziwy według teologii hiszpańskiej wieku XVI, to ten, kto potrafi uczynić z całości swego życia jedną wielką modlitwę. Droga do zjednoczenia z Bogiem prowadzi przez praktyczną miłość bliźniego. Stany eklezjalne: kapłański, zakonny i świecki nie były traktowane jako różne stopnie świętości, lecz jako różne formy wyrażania wspólnego życia chrześcijańskiego, zarówno na płaszczyźnie wewnętrznej jak i zewnętrznej /M. Tuchle, Nueva historia de la Iglesia, vol. 3, Madrid 1966, s. 32, 55; A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 56/. Poziom życia religijnego ludu chrześcijańskiego w Hiszpanii wieku XVI wzrósł istotnie. Troska o poziom życia wewnętrznego i na zewnątrz szła w parze z miłością do teologii. Powrót do źródeł, do pierwotnych reguł zakonnych (dominikanie, franciszkanie, augustianie, benedyktyni), do Ewangelii połączony był z twórczością teologiczną, nie tylko ściśle dogmatyczną, naukową, lecz również prostą i żywą. Odrzucona została teologia spekulatywna, na korzyść teologii duchowej i mistycznej. W tym czasie wzrosła ilość i jakość uniwersytetów i innych szkół /Tamże, s. 57/. W ten sposób religia z jednej strony wchłonęła wszelkie inne dziedziny życia, a z drugiej stała się integralną częścią życia społecznego. Wiązało się to nie tylko z wzajemnymi korzyściami, ale też przynosiło ryzyko wymieszania tych dwóch autonomicznych płaszczyzn /Tamże, s. 58.

+ Odnowa życie upadłego człowieka przez dobrą nowinę Chrystusową. Powiązanie dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką wielorakie. „Pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych. Ale równocześnie Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury. Dobra nowina Chrystusowa odnawia ustawicznie życie i kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i usuwa błędy i zło, płynące z ciągle grożącego człowiekowi zwodzenia przez grzech. Nieustannie oczyszcza i podnosi obyczaje ludów, skarby i przymioty ducha każdego ludu czy wieku niejako użyźnia od wewnątrz bogactwami z wysoka, umacnia, uzupełnia i naprawia w Chrystusie. W ten sposób Kościół wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności” (KDK 58).

+ odnowiciel chrześcijańskiej filozofii historii. Wiek XVIII nieprawidłowo nazywany wiekiem rozumu, w którym zafałszowano boskość i pozbawiono historię jej sensu, o którym mówił Bossuet w wieku XVII. Wolter spoganizował historię, otwierając drogę sekularyzacji. Za nim szedł legion jego naśladowców. Jednak w tym samym XVIII wieku pojawił się odnowiciel chrześcijańskiej filozofii historii, która została w wieku poprzednim zastopowana: Vico. Jako katolik i filozof wykorzystał wszelkie nowoczesne koncepty katolickiej ortodoksji. Za nim szedł Chateaubriand, który w swym dziele „Geniusz chrześcijaństwa” polemizował z pogańskim romantyzmem XIX wieku, Bonald ze swą filozofią tradycjonalną, broniący chrześcijańskiego myślenia filozoficznego i de Maistre z krytyką rewolucji francuskiej. H158 XXXV

+ Odnowiciel hinduizmu wieku XIX Vivekananda. Tradycja indyjska klasyczna nastawiona jest na jedność, jest radykalnie anty-dualistyczna. Celem jej jest doskonalenie człowieka, poprzez jednoczenie swego wnętrza (atman) z rzeczywistością uniwersalną (Brahman). Człowiek uświadamia sobie ostatecznie swoją boskość. Jezus jest tylko nauczycielem wskazującym drogę do pełnej jedności (J 10, 30). Chrystus i Ojciec są jednym. Jezus mówił o jedności w równych sposób i na różnych płaszczyznach, np. krzew winny i jego latorośle (J 15, 1 i n.). każdy człowiek znajduje w sobie boskość. Doświadczenie Jezusa oznacza doświadczenie w sobie boskości, według słów Jezusa: „Królestwo Boże w was jest” (Łk 17, 21). Tak głosił odnowiciel klasycznej tradycji hinduistycznej w XIX wieku Vivekananda. Każdy człowiek jest synem Bożym, jest duchem nieśmiertelnym /The Complete Works od Swami Vevekananda, v. II (wyd. 13), Kalkuta 1970, s. 146/. Jest to w oczywisty sposób zamknięcie się na nowość chrześcijańską, czyli na misterium Boga trójjedynego /F. Wilfred, Interpretare Gesù Cristo nell’India contemporanea, “Archivo Teologico Torinense” (ATT) 9 (2003/1) 83-120, s. 87. Jest to rozdział 6 książki On the Bunks od Ganges, Doing Contextual Theology, Delhi 2002, tłum. E. Segatti/. Po przyjęciu chrześcijaństwa u Hindusów nadal pozostaje inklinacja do stylu myślenia, który w pierwszych wiekach chrześcijaństwa wyrażał się jako modalizm, czyli pogląd o istnieniu tylko jednej osoby Boga, która działa w trojaki sposób w świecie. Takie były przekonania bramina Brahmabandhab Upadhyay (1861-1907) również po przyjęciu sakramentu chrztu. Bóg to sat (rzeczywistość), cit (świadomość) i ananda (błogosławieństwo). Aspektami świadomości Boga są Inteligencja, Poznanie i Mądrość. Bóg jest Mądrością podtrzymująca w istnieniu wszechświat i kształtującą go. Jezus, a także jego uczniowie spełniają rolę guru, który jest czymś więcej niż nauczycielem, jest kimś, kto wprowadza swoich uczniów w sytuację, w której sam się znajduje. Właściwie prawdziwym, jedynym guru jest Bóg, który przyciąga wszystkich ludzi do siebie. Ludzie tylko są Jego narzędziami, symbolami. Bóg w nich mieszka i posługuje się nimi. Jezus jest wybitnym guru, jest satguru, nauczycielem prawdy (J 1, 18). Autor artykułu, Felix Wifred w przypisie cytuje publikacje z lat siedemdziesiątych. Wtedy to w Europa była zalewana hinduizmem. Misjonarze wieku XVI, jak np. Robert de Nobili (1577-1656) przyjęli termin indyjski guru dla opisywania osoby Chrystusa /Tamże, s. 88. Guru naucza i wskazuje drogę życia. Jest przewodnikiem do Boga, nie wskazuje na siebie, lecz na Boga, który mieszka we wszystkich ludziach i trzeba go odleźć w sobie samym. Jezus przyjmuje śmierć na krzyżu, aby ludzie nie koncentrowali się na nim, lecz tylko na sobie /M. Th. Thangaraj, The Crucified Guru: An Experiment in Cross-Cultural Christology, Abingdon Press, Nashville 1994/ Tamże, 89.

+ Odnowiciel Kazimierz I odbudował państwo po buncie w 1037 r., nie był nigdy koronowany „Zgoda Ottona na formalną koronację Bolesława przez ćwierć wieku nie doczekała się realizacji z powodu nieprzejednanej postawy jego następcy, Henryka II. Stała się faktem, za sprawą cichej zgody papieża, w r. 1025 podczas bezkrólewia po śmierci Henryka. Od tego czasu koronacja i uznanie władców polskich bynajmniej nie następowały automatycznie. Szereg następców Chrobrego uznawał nadrzędną władzę cesarza. W r. 1033 podczas zjazdu w Merseburgu Mieszko II (990-1034) uznał zwierzchnictwo nowego cesarza niemieckiego Konrada II, czyniąc z Polski lenno cesarskie” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1775, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1775, Colombia University Press, Ne York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 110/. „Natomiast Kazimierz I Odnowiciel (1016-58), który odbudował państwo po buncie w 1037 r., nie był nigdy koronowany. Bolesław II Szczodry poszedł w ślady swego poprzednika i imiennika i, korzystając z kłopotów cesarza Henryka IV, koronował się na króla w 1076 r. Władysław Herman (1043-1102) nie był koronowany i uznał zwierzchnictwo cesarza. Jego starszy syn Zbigniew starał się pozyskać poparcie cesarza przeciwko swemu młodszemu bratu, Bolesławowi III Krzywoustemu. Ten ostatni zaś był łupieżczym wojownikiem i żadna ochrona nie była mu potrzebna. Nie zatroszczył się o to, aby się koronować, ale w 1135 r. drogą podbojów wymógł na cesarzu zwierzchność nad Pomorzem. W okresie rozbicia dzielnicowego, który miał teraz nastąpić, nie kończące się walki o tron krakowski uniemożliwiały koronacje królewskie. Od czasu do czasu – jak to miało miejsce w przypadku Bolesława Kędzierzawego (1120-73), księcia Mazowsza, który w r. 1157 złożył hołd cesarzowi Fryderykowi Barbarossie – odzywały się echa cesarskiego zwierzchnictw” /Tamże, s. 111/.

+ Odnowiciel utopii oczekiwany. Ścieżki utopii są powikłane i wiodą nas w gąszcz problemów tak starych, jak refleksja nad stanem społecznym. […] „Każdą decyzją wyrażamy przeświadczenie, że panujemy nad przyszłością, każdym wspomnieniem potwierdzamy, że kontrolujemy przeszłość, podczas gdy jakikolwiek wybór otwiera horyzont zdarzeń niezdeterminowanych. […] Kiedy Thomas More pisał swoje dziełko o najlepszym ustroju – powieliwszy zresztą w wielu zagadnieniach Państwo Platona – nawet nie przypuszczał, że zapoczątkowany został odmienny sposób wyrażania nadziei. Utopia – kraina o doskonałym ustroju, harmonii społecznej, absolutnym szczęściu – ujawnia nowy wymiar planowania społecznego, stworzenia bezkonfliktowego społeczeństwa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 5/. „Joachim z Fiore nadaje utopii formę idealnego zakonu-społeczeństwa (Il Libro della Figurae). Święty Brendan żegluje po morzach, aby odnaleźć wyspy szczęśliwe. Szczególnie w okresach fermentu, rosnących antagonizmów potęguje się tęsknota za oazą spokoju. Utopia „zaczarowuje rzeczywistość” lub próbuje całkowicie unicestwić historię. Coraz mniej ma dozgonnych sympatyków – może pod wpływem doświadczeń Rewolucji Październikowej. Rasa „utopian” wymiera w świecie konkretu i celowości. Projekty alternatywne – wielka siła utopii – nie ostały się nienaruszone wobec nacisków pragmatyki i doświadczeń totalitaryzmu. Ale nawet wtedy, gdy utopia jest w odwrocie, nie należy zapominać o jej prometeuszowych kształtach. I tylko literatura science-fiction, zrodzona przecież z utopii, cieszy się popularnością. Utopia czeka na swojego odkupiciela i odnowiciela, by na nowo odnaleźć azyl w nie spenetrowanych zakamarkach wyobraźni. Kiedyś znalazła go na ziemi amerykańskiej. To Krzysztof Kolumb, w którym dusza mistyka w zadziwiający sposób współgrała z praktyczną zapobiegliwością żeglarza, czerpiąc natchnienie z Vaticinia de summis pontificibus (traktatu błędnie przypisywanego Joachimowi z Fiore), dał początek długiej tradycji utożsamiającej odkrycie Nowego Świata z początkiem doskonałej epoki” /Ibidem, s. 6.

+ Odnowiciel wielkości Francji. Comte również chciał założyć religię,  francuską. Być nacjonalistą we Francji oznacza zaangażować się emocjonalnie dla uniwersalnego zbawienia, dla wyzwolenia świata, jak to chciał Saint-Just, dążący do tego, aby każdy naród miał swoją rewolucję, podobną do rewolucji francuskiej; jak to pragnął Napoleon, a w naszych czasach Generał-Prezydent de Gaulle, odnowiciel wielkości Francji, rozpalający nadzieję Europy. Maurras stał na antypodach nacjonalizmu ekumeniczno-francuskiego. Przyjął nacjonalizm totemiczy, w którym Francja miała być jednym klanem. Sprzeciwił się idei uniwersalnej republiki światowej. Chciał wiecznej Francji. H9 242

+ Odnowiciele Instytutów życia konsekrowanego zagubili się Po trzydziestu latach przemian, totalnych, całościowych, rewolucyjnych, zmieniających wszystko, trzydzieści lat po Soborze Watykańskim II, zdajemy sobie sprawę z tego, że nadal zachodzi potrzeba solidnej odnowy życia zakonnego. Nie bez powodu pojawiają się pytania: „gdzie są prorocy odnowiciele Zgromadzeń?” Potrzebne jest zrozumienie nowego sensu, potrzebni sa nowi przewodnicy starający się o to, aby życie zakonne było autentycznym, nowym znakiem Ducha Świętego, żywym świadectwem Paschy, skutecznym narzędziem zbawienia. Lata walki i trudów odnowy przyniosły wiele dobra, ale spowodowały też wiele zła. Własne błędy i atak sił antychrystusowych spowodowały odczucie nocy, zmęczenie, ale dzięki łasce Bożej wysiłek życia zakonnego trwa i nadal będzie trwał Ż2 60.

+ Odnowiciele królestwa Hiszpanii, a nie założyciele. „Zastanawia natomiast, dlaczego sami monarchowie nigdy nie stosowali określenia „Król i królowie Hiszpanii” w swojej tytulaturze, lecz zachowywali długą listę tytułów? Pytanie jest tym bardziej zasadne, że jak podaje Fernando Pulgar w swojej „Cronica de los Reyes Catolicos” (Kronice królów Katolickich), doradcy z Rady królewskiej sugerowali monarchom, iż powinni używać tytułu reyes e señores de España. Mimo to królowie Katoliccy zdecydowali nie używać go i w korespondencji tytułowali się w ten sposób, że wyliczali listę wszystkich swoich królestw i ziem (Zob. S. Cantera Montenegro, Textos Clasicos: Los Reyes Catolicos, reyes de España, Revista ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Critica 65, s. 8). Zdaniem Luisa Suareza Fernandeza (L. Suarez Fernandez, Los Reyes Catolicos. Fundamentos de la monarquia, Madrid 1989, s. 14), można w tej kwestii udzielić kilku różnych odpowiedzi. Po pierwsze, trzeba wskazać na tradycję: w ciągu średniowiecza monarchowie używali różnorodnej tytulatury, a królowie Katoliccy czuli się dziedzicami tej tradycji. Oni sami, jak pisze Suarez, postrzegali siebie bardziej jako restauradores (odnowicieli), niż jako fundadores (założycieli). Po drugie, wskazać należy na fakt, że jedność polityczna Hiszpanii nie została zakończona w całości: królowie Katoliccy ciągle nie byli Królami całej Hiszpanii, lecz jej części, chociaż była to większa część. Poza tym, była to jedność zbyt krucha. Istotną rolę odgrywał też problem Portugalii. Jak wiadomo, jednym z celów polityki zagranicznej królów Katolickich była harmonizacja stosunków z tym królestwem. W tym kontekście używanie tytułu „Królów Hiszpanii” w formie oficjalnej mogło kłopotać luzytańskiego sąsiada, który również uważał się za część historycznej Hispanii. Jose Antonio Maravall (J.A. Maravall, El concepto de España en la Edad Media, Madrid 1954, s. 470) w cytowanej pracy podaje, że Portugalia oficjalnie poskarżyła się Ferdynandowi Katolickiemu, ponieważ ten kazał nazywać się królem Hiszpanii” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474-1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 55/.

+ Odnowie życia religijnego w Bawarii wieku XIX. „Bawaria od konkordatu do czasów najnowszych – Konkordat między Bawarią a Watykanem, zawarty 5 VI 1817 (ratyfikowany 24 X przez Ludwika, a 15 XI promulgowany przez papieża Piusa VII), wprowadził nowy administracyjny podział Kościoła; do metropolii Monachium-Freising włączono sufraganie: Augsburg, Pasawę i Ratyzbonę, a do metropolii Bambergi – sufraganie: Würzburg, Eichstätt i Spira; konkordat przyznawał królowi udział w obsadzaniu kościelnych stanowisk i przewidywał częściowe przywrócenie zakonów (zwłaszcza o celach charytatywnych). Konkordat budził sprzeciwy liberałów, w wyniku czego konstytucja (1818) ograniczyła konkordat do spraw wewnątrzkościelnych, przyznawał natomiast królowi placetum regium i recursus ab abusu. Mimo to sytuacja Kościoła w Bawarii była pomyślna i sprzyjała odnowie życia religijnego; duży wpływ wywarła grupa skupiona wokół J. M. Sailera (profesor w Ingolstadt i Landshut, od roku 1829 biskup Ratyzbony), który szczególnie zasłużył się na polu szkolnictwa katolickiego; równie ważny był jego wpływ na Ludwika I (1825-48), dzięki któremu król popierał odnowę kościelną; chciał z Bawarii uczynić ostoję katolicyzmu niemieckiego oraz zapewnić jej dominację wśród państw niemieckich; stopniowo usuwano od roku 1826 wrogie Kościołowi ustawodawstwo Montgelasa, a w czasie sporu kolońskiego o małżeństwa mieszane król (rezygnując z placet i recursus) zezwolił na swobodne odnoszenie się biskupów do Stolicy Apostolskiej; katolicki wpływ wywierał również uniwersytet przeniesiony w roku 1826 z Landshut do Monachium, zwłaszcza dzięki profesorom, m.in. F.X.B. Baaderowi, J.J. Gòrresowi, J.A. Möhlerowi, J.J. Döllingerowi. Mimo korzystnych dla Kościoła warunków etatyzm Ludwika I budził niezadowolenie; katolicy Bawarii domagali się w roku 1848 uwolnienia Kościoła spod kurateli państwa, ale memoriały episkopatu w tej sprawie (1850, 1852, 1864) do Maksymiliana II (1848-64) pozostawały bez odpowiedzi. Podczas Soboru Watykańskiego I biskupi Bawarii (prócz biskupa Eichstätt i Ratyzbony) stanowili opozycję w dyskusjach dogmatycznych o nieomylności papieża w sprawach wiary i moralności; ogłoszenie tego dogmatu w Bawarii wywołało później sprzeciw liberalnego ministra Johanna Lutza, który wszczął tzw. bawarski Kulturkampf (1871 ustawa o nadużywaniu ambony, 1872 ustawa antyjezuicka, 1873 ograniczenie wpływu kleru na szkolnictwo niższe)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 117.

+ Odnowieciel Świątyni Jerozolimskiej drugiej Nehemiasz; i powygnaniowego Izraela „Znajomość tradycji o Nehemiaszu z pominięciem Ezdrasza / W toku dyskusji nad pominięciem przez Syracha Ezdrasza pojawiła się jeszcze jedna propozycja rozwiązania tegoż problemu. Powszechnie wiadomo, że Księga Ezdrasza w postaci, którą obecnie znamy, jest wynikiem dość złożonego procesu redakcyjnego obejmującego dość daleko idące interpretacje osoby i misji jej głównego bohatera (Zob. J. Blenkinsopp, Judaism: The First Phase. The Place of Ezra and Nehemiah in the Origins of Judaism (Grand Rapids – Cambridge 2009) 46-47; H. G. M. Williamson, Ezra and Nehemiah (Old Testament Guides; Sheffield 1987) 69-70). Co sprawiło, że na podstawie obecnie znanego nam tekstu księgi nie możemy zbyt wiele powiedzieć o historycznym Ezdraszu i jego misji? L. L. Grabbe twierdzi, że zabiegi redakcyjne miały na celu uwydatnienie postaci Ezdrasza, a zarazem pomniejszenie znaczenia Nehemiasza (Zob. L. L. Grabbe, „What was Ezra’s Mission?”, Second Temple Studies. II: Temple Community in the Persian Period (eds. T. C. Eskenazi – K. H. Richards) (JSOT. Sup 175; Sheffield 1994) s. 289). Jego zdaniem Syrach mógł znać pewne tradycje dotyczące Nehemiasza, według których to właśnie on był założycielem i odnowicielem Drugiej Świątyni i powygnaniowego Izraela” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych KUL], Dlaczego Syrach pominął Ezdrasza w Pochwale Ojców (Syr 44-50)?, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 105-131, s. 112/. „Według niego 2 Mch 1,18-36 wskazuje, że we wczesnym judaizmie Ezdrasz nie był postrzegany jako prawodawca i twórca wspólnoty powygnaniowej, a dopiero późniejsze pokolenia przypisały mu tę rolę (L. L. Grabbe, „What was Ezra’s Mission”…, s. 290). Syrach mógł więc należeć do grona tych, dla których to właśnie Nehemiasz, a nie Ezdrasz, był główną postacią odnowionej i zreformowanej wspólnoty żydowskiej (Por. W. Duggan, „Ezra, Scribe and Priest, and the Concerns of Ben Sira”, Intertextual Studies in Ben Sira and Tobit (ed. J. Corley – V. Skemp) (CBQ.MS 38; Washington 2005) 202). Interesujący i ważny jest fakt, że aż do czasów Józefa Flawiusza brak jest wzmianek o Ezdraszu, co wydaje się sugerować, że postać ta nie była aż tak ważna w owym czasie jak dziś często się uważa (Por. T. R. Lee, Studies in the Form of Sirach 44-50 (SBL Dissertation Series 75; Atlanta 1986) 209-210; J. M. Myers, Ezra. Nehemiah (AB 14; New York 1965) lxxii). Powyższy pogląd jest bardzo interesujący i być może nawet prawdopodobny. Nie mamy jednak żadnych pewnych przesłanek, a tym bardziej argumentów, aby uznać go za prawdziwy i przekonujący. Zbyt słabo znamy czasy pierwotnego, powygnaniowego judaizmu, aby jednoznacznie wypowiadać się o tamtych czasach” /Tamże, s. 113/.

+ Odnowienie cudu węża wywyższonego przez Mojżesza na pustyni dokonało się na Krzyżu (por. J 3, 14-15; Lb 21, 8-9). „Będą patrzeć na Tego, którego przebili” (J 19, 37): na drzewie Krzyża wypełnia się Ewangelia życia / Kończąc ten rozdział, poświęcony rozważaniu chrześcijańskiego orędzia o życiu, chciałbym zatrzymać się na chwilę z każdym z was, aby wspólnie kontemplować Tego, którego przebili i który wszystkich przyciąga ku sobie (por. J 19, 37; 12, 32). Patrząc na „widowisko” krzyża (Łk 23, 48), możemy dostrzec w tym chwalebnym drzewie wypełnienie i pełne objawienie całej Ewangelii życia. Wczesnym popołudniem w Wielki Piątek „mrok ogarnął całą ziemię (...). Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek” (Łk 23, 44-45). Jest to obraz wielkiego kosmicznego wstrząsu i nadludzkiego zmagania między siłami dobra i siłami zła, między życiem i śmiercią. I my znajdujemy się dziś w samym centrum dramatycznej walki między „kulturą śmierci” i „kulturą życia“, ale blask Krzyża nie zostaje przesłonięty przez ten mrok — przeciwnie, na jego tle Krzyż jaśnieje jeszcze mocniej i wyraźniej, jawi się jako centrum, sens i cel całej historii i każdego ludzkiego życia. Jezus zostaje przybity do krzyża i wywyższony nad ziemię. Przeżywa chwile swej największej „niemocy”, a Jego życie wydaje się całkowicie zdane na szyderstwa przeciwników i przemoc oprawców: drwią z Niego, wyśmiewają Go i znieważają (por. Mk 15, 24-36), ale właśnie w obliczu tego wszystkiego, „widząc, że w ten sposób oddał ducha”, rzymski setnik woła: „Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym” (Mk 15, 39). Tak więc tożsamość Syna Bożego objawia się w chwili Jego skrajnej słabości: na Krzyżu ukazuje się Jego chwała! Przez swoją śmierć Jezus rzuca światło na sens życia i śmierci każdej istoty ludzkiej. Przed śmiercią modli się do Ojca o przebaczenie dla swoich prześladowców (por. Łk 23, 34), zaś łotrowi, który prosi Go, by pamiętał o nim w swoim królestwie, odpowiada: „Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Po Jego śmierci „groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało” (Mt 27, 52). Zbawienie dokonane przez Jezusa jest darem życia i zmartwychwstania. Przez całe swoje życie Jezus obdarzał ludzi zbawieniem także przez to, że ich uzdrawiał i dobrze czynił wszystkim (por. Dz 10, 38). Cuda zaś, uzdrowienia, a nawet wskrzeszenia były znakiem innego zbawienia, polegającego na przebaczeniu grzechów, czyli na uwolnieniu człowieka od najgłębszej choroby i wyniesieniu go do życia samego Boga. Na Krzyżu odnawia się i dokonuje, zyskując pełną i ostateczną doskonałość, cud węża wywyższonego przez Mojżesza na pustyni (por. J 3, 14-15; Lb 21, 8-9). Także dzisiaj każdy człowiek zagrożony w swoim istnieniu może skierować wzrok ku Temu, który został przebity, aby odnaleźć niezawodną nadzieję wyzwolenia i odkupienia” /(Evangelium Vitae 50). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Odnowienie doświadczenia wydarzenia zbawienia i uświęcenia jako urzeczywistnianie Communio dokonuje się w każdej liturgii. „Zarówno słowo Boże, jak i sakramenty w interpretacji „komunikatywnej sakramentologii”, jak ją określił Peter Hünermann (Patrz P. Hünermann, Sakrament – Figur des Lebens, w: R. Schaeffler/P. Hünermann, Ankunft Gottes und Handeln des Menschen = QD 77, Freiburg i. Br. 1977, 51-87, tenże, Wort und Sakrament – Lebensvollzüge der Kirche, w: P. Hünermann/R. Schaeffler (wyd.), Theorie der Sprachhandlungen und heutige Ekklesiologie = QD 109, Freiburg i. Br. 27-53; tenże, Ekklesiologie im Präsens, Münster 1995, 236-240. Dalsze, w poszczególnych różniących się zarysach komunikatywnej sakramentologii znajdują się u A. Ganoczy, Einführung in die katholische Sakramentenlehre, Darmstadt 1979; L. Lies, Sakramententheologie, Graz i in. 1990; H. O. Meuffels, Komunikative Sakramentenlehre, Freiburg i. Br. 1995), są komunikatywnymi działaniami (Pojęcie „komunikatywne działanie” określa Hünermann w następujący sposób: „komunikatywne działanie różni się przez to od innych czynności, że ono ukierunkowane jest na to, co międzyludzkie i w swojej historycznej wolności jest wkomponowane w działanie. Pośród wielu komunikacyjnych działań… istnieją takie…, które dla określonych grup są konstytutywne. W i przez ich spełnienie powstaje i utrzymuje się grupa ludzi indywidualna w swojej tożsamości. Bez tego typu komunikacyjnych działań nie istniałaby odnośna grupa ludzi ze swoimi specyficznymi właściwościami”: P. Hünermann, Ekklesiologie im Präsens, Münster 1995, 237), które wypływają z inicjatywy Boga, fundują nowe relacje w byciu ludzi ze sobą oraz nowe relacje człowieka do Chrystusa (Por. P. Hünermann, Sakrament – Figur des Lebens, 65 in.). Są komunikatywne o tyle, o ile ludzie w i przez ich sprawowanie za każdym razem na nowo doświadczają wydarzenia zbawienia i uświęcenia jako urzeczywistnianie Communio i realizują w komunikatywnej praksis. Dlatego wydarzenie słowa dochodzi do skutku tam, gdzie ludzie wewnątrz lub na zewnątrz wspólnoty w słuchaniu słowa „upadają na twarz, kłaniają się Bogu i oznajmiają: prawdziwie Bóg jest między wami” (1 Kor 14, 25) i gdzie właśnie z tego doświadczenia powstaje wymiana wiary i pogłębione budowanie wspólnoty. A sprawowanie sakramentów dochodzi do skutku tam, gdzie wprowadza w głębszą komunikację (miłości) pomiędzy sobą, gdzie chodzi zatem „o zniesienie obojętnego bycia ludzi obok siebie, przełamanie indywidualnego i grupowego egoizmu, odrzucenie panującego poddawania ludzi w ich samobyciu dla samolubnych celów i zamiarów” (P. Hünermann, Ekklesiologie…, 100)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 350/.

+ Odnowienie filozofii dziejów Hegla przez Croce B. „Więcej uwagi niż historycy, poświęcili filozofii dziejów nowocześni filozofowie, którzy bądź kontynuowali w swoisty sposób znaczniejsze koncepcje XIX w., bądź tworzyli nowe w ramach swych zainteresowań egzystencją człowieka w jego wymiarze czasowym. Ujęcie filozofii dziejów Hegla odnowił w zasadzie B. Croce, ale dopełnił je prezentyzmem i własną aksjologią; podmiotem dziejów (i jedyną realnością) jest, według niego, ewoluujący duch jednostkowy, żywy, niezwykle ruchliwy i realizujący wolność, a znajdujący wyraz w pięknie, prawdzie, pożyteczności i dobroci; jego poznanie ma charakter intuicyjno-praktyczny (lecz nie artystyczny, bo spełnia rygory logiki); jest w jakimś sensie relatywne, gdyż ujmuje dzieje zawsze pod kątem współczesności (filozof nie ma innego sposobu poznania człowieka, jak uchwycić go historycznie), zmierza zaś do okazania rozwoju ducha i postępu cywilizacji, ze szczególnym uwzględnieniem religii, której udoskonalenie stanowi filozofia. Podobną koncepcję filozofii dziejów miał J. Ortega y Gasset (ulegał też wpływom Diltheya i Simmla), który przyjąwszy antropocentryzm, bliski egzystencjalistom, i przezwyciężając kryzys metafizyki, analizował dialektycznie „rozum historyczny”; przedmiotem dziejów uczynił jednak nie tyle jednostki, ile ogólnie pojętą aktywność ludzką, kształtowaną przez środowisko; jego filozoficzną postawę zaś cechuje sceptycyzm, subiektywizm i prezentyzm, a także krytyczne odnoszenie się do technicyzmu i zbytniej specjalizacji wiedzy. Wyraźnie do Hegla i niedogmatycznego marksizmu utopijnego nawiązał E. Bloch, który połączył metodę dialektyczną z eschatologiczną wizją świata, zaczerpniętą z judaizmu i chrześcijaństwa (uważał, iż ateizm zniknie w społeczeństwie autentycznie socjalistycznym); nadzieja stanowi siłę napędową dziejów, pozwalając oczekiwać nadejścia królestwa wolności (stąd rewaloryzacja utopii w poznaniu dynamiki kultury). R.G. Collingwood, łącząc pod wpływem Crocego filozofię i historię, głosił, że filozofia staje się historycznym opracowaniem absolutnych presupozycji zdarzeń dziejowych (każde pokolenie obiera własny aspekt przeszłości), a właściwie ludzkiego ducha, którego rozwój przechodzi 5 stopni – sztuka, religia, nauka, historia i filozofia. Nawiązywano też do klasyków teorii poznania historycznego, łącząc ich koncepcje z najnowszą filozofią nauki; np. R. Aron głosił za Weberem względność wiedzy historycznej, ale dopuszczał filozofię dziejów jako ustalającą statystyczne prawidłowości ludzkich zdarzeń i szukającą (szczególnie w dramatycznych sytuacjach) ich ostatecznego sensu, którego udziela dziejom nasza filozofia albo ideologia, zwłaszcza w płaszczyźnie religijnej i moralnej” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 582/.

+ Odnowienie jedności wszystkich chrześcijan troską całego Kościoła „Wzywam zatem mych Braci w Biskupstwie, aby na wszelkie sposoby popierali to dążenie. Dwa Kodeksy Prawa Kanonicznego zaliczają do obowiązków Biskupa umacnianie jedności wszystkich chrześcijan: mają oni wspomagać wszelkie działania i inicjatywy służące temu celowi, kierując się świadomością, że Kościół jest do tego zobowiązany przez wolę samego Chrystusa (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 755; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 902). Troska o jedność wchodzi w zakres misji biskupiej i jest powinnością wynikającą bezpośrednio z wierności Chrystusowi, Pasterzowi Kościoła. Jednakże wszyscy wierni, idąc za wezwaniem Ducha Bożego, mają czynić, co jest w ich mocy, aby więzy komunii między wszystkimi chrześcijanami umacniały się i aby wzrastała współpraca uczniów Chrystusa: „o odnowienie jedności troszczyć się ma cały Kościół, zarówno wierni, jak i ich pasterze, każdy wedle własnych sił” (Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 5)” /Ut unum sint 101. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odnowienie ludzkości i świata tajemnicze (2 P 3, 13). „Nowa ziemia i nowe niebo / Wśród późnych wierszy Słowackiego jest i taki, który o niebie i o bytowaniu tam człowieka nie mówi wprost, ale dopiero notuje poetyckie przeczucie i przedsmak owej przestrzeni. Utwór Jak dawniej – oto stoję na ruinach…(Wszystkie wiersze Słowackiego cytuję za: Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005) jest poetyckim zapisem przeczucia końca świata i jego finalnej przemiany, jego ostatecznej śmierci i rozpadu warunkujących zapoczątkowanie nowego życia, co pozwala go także czytać jako poetycką transpozycję Janowej Apokalipsy (Przypis 38: Jak bowiem spostrzegli Brzozowski i Przychodniak: „warto zauważyć, iż utwór można również czytać jako uogólnioną wizję genezyjskiej (i razem apokaliptycznej) przemiany świata (w. 12)”. Jacek Brzozowski, Zbigniew Przychodniak, od wydawców do Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005), 571): Któż by rzekł, o Boże Że tak cudownie dzień zapowiedziany Jutrzenki różą – ma być o wieczorze Dniem ostatecznej na globie przemiany, Że te – o, gwiazdy takie migające, Te piękne perły błękitne i kwiaty Będą… ale nie – ja myślą nie trącę O te ogromne duchów majestaty, Godzina moja jeszcze nie wybiła” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 172/. „Ową apokaliptyczną w swej naturze refleksję czyni poeta na ruinach, gdzie ogarnia go także przeczucie nowego rodzaju istnienia: nowej ziemi i nowego nieba. Tak właśnie Pismo Święte nazywa owo tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat: „nowym niebem i ziemią” (2 P 3, 13). Jednakże Słowacki w omawianym tu liryku, jakkolwiek odwołuje się do zapowiedzianej, apokaliptycznej przemiany świata – nie kreśli jej szczegółów, przerywając to konstatacją: „ale nie – (…) Godzina moja jeszcze nie wybiła…”. Warto w tym miejscu przytoczyć uwagę Korotkicha mówiącego o tym, że obraz Apokalipsy w twórczości Słowackiego „nie ma wiele wspólnego z potocznym odbiorem treści wiązanych z apokaliptyką: z grozą, zniszczeniem, strachem. Owszem, te treści stanowią tylko jeden jego biegun, biegun pozornie negatywny, a po zrewaloryzowaniu wyobraźni poety stanowi on przejaw wyjątkowo, by tak rzec, «twórczego niszczenia»” (Korotkich Krzysztof. Wyobraźnia apokaliptyczna Juliusza Słowackiego. Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011, 450)” /Tamże, s. 173/.

+ Odnowienie obrazu Bożego na obliczu człowieka zdeformowanym przez zamordowanie brata działaniem zbawczym Boga „Zbawienie, o którym mówi Biblia, jest działaniem Boga. Wkracza on „tu i teraz” w życie człowieka grzesznika. To właśnie człowiek jako grzesznik jest adresatem zbawczej działalności Boga. Najogólniej mówiąc zbawienie polega na tym, że Bóg przychodzi na pomoc człowiekowi wyzwalając go z grzechu. Przy czym grzech – mimo różnorodnych określeń i znaczeń – w istocie swej jest pojmowany jako odrzucenie oferty udziału w życiu Boga, złożonej człowiekowi przez samego Boga. Zbawienie jest więc takim wejściem Boga w dzieje człowieka, które przezwycięża jego nieposłuszeństwo i opór, zamknięcie się w sobie i odmowę. Nie dokonało się ono w jednej chwili. Biblia prezentuje zbawienie jako proces. Ma on swój początek już w biblijnej proto-historii. Oprócz powszechnie znanego tekstu Rdz 3,15 – zwanego wręcz proto-ewangelią – mówi o nim narracja o Kainie i Ablu (Rdz 4,1-16). W narracji tej ks. W. Pikor dostrzega model zbawczego działania Boga. Zastosowana metoda narratywna pozwoliła odkryć, jak wielka jest troska Boga o przywrócenie swego obrazu na obliczu człowieka, zdeformowanym przez zamordowanie brata. Postacią, która już w literaturze biblijnej i intertestamentalnej – jak wykazuje ks. A. Tronina – jest coraz wyraźniej postrzegana jako figura Mesjasza, a w NT Chrystusa – Zbawiciela, jest Jozue. Taka wizja starotestamentalnej postaci – jako antycypacji jedynego Zbawiciela świata i Jego dzieła, dokonanego na Krzyżu – jest też obecna w tradycji Kościoła. Oznacza to, że wraz z Jozuem dzieje ludu, który wprowadza do ziemi obiecanej, ściśle łączą się ze zbawieniem świata – wchodzeniem ludów i narodów do niebieskiego miasta Jeruzalem. Do najstarszych świadków tradycji łączącej zbawcze działanie Boga z pojedynczą postacią należą niektóre psalmy mesjańskie, ukazujące postać idealnego króla, który w imieniu Boga przyniesie ludowi sprawiedliwość i pokój. Szczegółowa analiza Ps 2, przeprowadzona przez o. Stanisława Bazylińskiego, pozwala zobaczyć, że misja Mesjasza skierowana jest nawet do najdalszych i zbuntowanych wobec Boga narodów. W Nowym Testamencie i w pismach Ojców Kościoła rozumiana jest jako figura posłannictwa Jednorodzonego Syna Bożego, który swą działalnością zbawczą dosięgnie buntownicze ludy i narody” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 21/.

+ Odnowienie odznaczenia wojskowego pruskiego żelazny krzyż w roku 1870 i 1914. „Żelazny krzyż, niemiecki Eisernes Kreuz, pruskie odznaczenie wojskowe ustanowione w 1813, odnowione w 1870 i 1914, a w 1939 jako odznaczenie niemieckie „Żelazny kanclerz” – przydomek kanclerza niemieckiego Ottona von Bismarck (1815-98). Żelazny wilk, zob. Wilk. Żelazny kapitał – pieniądze nienaruszalne albo odłożone na specjalny cel. Żelazny repertuar – lista utworów, do których wznowienia teatr (opera, filharmonia itp.) jest stale przygotowany w danym okresie. Żelazna racja, porcja – żywność zachowywana na czarną godzinę, na wypadek odcięcia od wszelkich źródeł zaopatrzenia np. w wojsku w czasie wojny. Kuj żelazo, póki gorące – załatwiaj sprawę korzystając z pomyślnej chwili, z okazji, ze sposobności” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 505/. „Droga żelazna – przestarzale kolej (żelazna). Komunikacja kolejowa. „Miło jest spieszącemu tym żelaznym szlakiem kilka mil na godzinę przelatywać ptakiem” (Majątek albo imię 4,6 Józefa Korzeniowskiego). W astrologii: planeta Mars, czerwona jak rdza, jak krew (czerwona dzięki zawartości atomów żelaza w hemoglobinie)” /Tamże, s. 506/.

+ Odnowienie ofiary Chrystusa sakramentalne odrzucone „Instrukcja Kongregacji nauki Wiary Sacerdotium ministeriale, 6 sierpnia 1983 r. / 1517 / II.2. W konsekwencji także urząd biskupów i kapłanów, o ile jest konieczny dla właściwej struktury Kościoła, nie różniłby się od kapłaństwa powszechnego wiernych na podstawie uczestnictwa w kapłaństwie Chrystusa w sensie ścisłym, lecz tylko na podstawie jego realizacji. Tak zwane zadanie przewodniczenia wspólnocie - które zakłada także zadanie przepowiadania i przewodniczenia w świętym zgromadzeniu - byłoby prostym zleceniem przyznanym ze względu na potrzebę dobrego funkcjonowania wspólnoty, a nie musiałoby być „sakramentalizowane”. Powołanie na taki urząd nie łączyłoby się z nową zdolnością „kapłańską” w sensie ścisłym – i z tego powodu często odrzuca się samo pojęcie „kapłaństwa” – ani nie wyciskałoby charakteru, który konstytuuje ontologicznie pozycję szafarzy, lecz wyrażałoby tylko wobec wspólnoty, że początkowa zdolność nadana w sakramencie Chrztu staje się skuteczna. / 1518 / II. 3. Na mocy apostolskości poszczególnych wspólnot lokalnych, w których Chrystus byłby obecny nie mniej niż w strukturze episkopalnej, każda wspólnota, o ile jest to konieczne, gdyby przez dłuższy czas była pozbawiona tego elementu konstytutywnego, jakim jest Eucharystia, mogłaby „odwołać się” do swojej pierwotnej władzy i miałaby prawo wyznaczyć własnego przedstawiciela i przewodnika oraz przyznać mu wszystkie konieczne władze dla przewodniczenia wspólnocie, łącznie z władzą przewodniczenia i konsekracji Eucharystii. Uważa się, że w podobnych okolicznościach sam Bóg nie odrzuciłby przyznania, także bez sakramentu, władzy, która w normalnych warunkach jest udzielana za pośrednictwem święceń sakramentalnych. Do takiego stwierdzenia prowadzi także fakt, że celebracja Eucharystii jest często rozumiana po prostu jako akt wspólnoty lokalnej zgromadzonej, by wspominać Ostatnią Wieczerzę Pana przez łamanie chleba. Byłaby więc bardziej ucztą braterską, w której wspólnota spotyka się i wyraża, a nie sakramentalnym odnowieniem ofiary Chrystusa, której zbawcza skuteczność rozciąga się na wszystkich ludzi, obecnych czy nieobecnych, tak żywych, jak i zmarłych” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 623/. „1519 / III. 1. Przytoczone opinie, chociaż proponowane w różnych formach i z różnym rozłożeniem akcentów, jednak wszystkie prowadzą do tego samego wniosku: że władza sprawowania sakramentu Eucharystii nie jest w sposób konieczny związana ze święceniami sakramentalnymi. Jest oczywiste, że taki wniosek nie może absolutnie zgadzać się z przekazywaną wiarą ponieważ nie tylko odrzuca władzę powierzoną kapłanom, ale narusza całą strukturę apostolską Kościoła oraz deformuje sakramentalną strukturę zbawienia [...]” /Tamże, s. 524/.

+ Odnowienie pamięci męki Chrystusa na uczcie świętej, Eucharystia. „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której 1323 przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supplices te rogamus., to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej 1130” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29)Por. Łk 22,18; Mk 14, 25.. Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!”Didache, 10, 6. (KKK 1403). „1404 Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela  104 Jezusa Chrystusa”Embolizm po "Ojcze nasz"; por. Tt 2,13. i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa”Mszał Rzymski, III Modlitwa eucharystyczna: modlitwa za zmarłych. (KKK 1404). „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej 1042 nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwośćPor. 2 P 3,13., niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Ephesios, 20, 2. (KKK 1405). „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407).

+ Odnowienie podstawy źródłowej organizacji pracy historyka „Powstają nowe zadania dla nauk pomocniczych (w tym kontekście dla wszystkich nauk społecznych, jak można sądzić). Nauki te od trzech stuleci doskonaląc swój warsztat, zdawały się już pod koniec XIX w. osiągać doskonałość dzięki erudytom i filologom. Dodajmy, że dokonano tego bez maszyn matematycznych: teraz chce się osiągać często to samo przy zastosowaniu komputerów. Poza tym powstaje problem, czy komputery mogą być stosowane jednakowo do źródeł i danych współczesnych, jak i do dawnych, gdzie jest przede wszystkim mało źródeł i są one niejednokrotnie zupełnie inne. Raport twierdzi, że obecnie nie chodzi już o dyskusje na temat metod nauk pomocniczych, ale o wspólny wysiłek dla stworzenia całościowego obrazu i sposobu zrozumienia każdego źródła. Tendencje takie, dodajmy, przejawiają się w całym niemal świecie. Cechą ich jest właśnie dążność do pełnego wyzyskania posiadanych informacji na podstawie badania źródeł dotychczasowych. Ale w większym jeszcze stopniu chodzi o rozszerzenie całej podstawy źródłowej, włączając w to wynajdywanie wszelkich możliwych źródeł nowych, jeszcze nie uwzględnianych. Wymogi tego rodzaju uwydatniają zbieżność postulatów i nalegań Raportu co do odnowienia „podstawy źródłowej”, organizacji pracy historyka, doskonalenia metod i ustanowienia sieci wspólnych służb. Historia jest świadoma swej zdolności przystosowania się do technik i potrzeb teraźniejszości. Raport wykazuje zresztą i cienie: niewystarczającą ilość kontaktów międzydyscyplinarnych, rażący brak zainteresowania historią obcą, rosnące trudności w publikacji syntez, a zwłaszcza tekstów historycznych, prawniczych, filozoficznych oraz wyników badań wykopalisk” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 9/. „Podnosi się w Raporcie (s. 185), że Francja dysponuje żywotną szkołą archeologiczną i historyczną, o których uznaniu świadczy przecież uprzywilejowane używanie języka francuskiego na międzynarodowych kongresach historyków. Szkoła ta wnosi wartości do dziedzictwa kulturalnego, którego cena dobrze jest znana powszechnie i pełni tym samym ważną rolę narodową. Mogłaby ona być jeszcze lepiej wyzyskana, gdyby wymiar historyczny mnożących się problemów ludzkich, które stawia szybki rozwój współczesnego świata — był brany pod uwagę w momencie, gdy przygotowuje się określone decyzje wytyczające drogi rozwoju społecznego” /Tamże, s. 10/.

+ Odnowienie Przymierza Noachickiego Treść historiozbawcza nadana Świętu Dziękczynienia za zbiory już w „Księdze Jubileuszów” w II w. przed Chr. jako odnowienie Przymierza Noachickiego oraz nada­nia Prawa na Synaju. „Zesłanie Ducha Świętego, a. / Typowo metaforyczny charakter ma opis Dz 2, 1-11, daleki od literalności, już w samym nazwaniu: Zielone Świę­ta, Pięćdziesiątnica czy nawet Zesłanie Ducha Świętego. „Zesłanie” jest przedstawione całkowicie odmiennie u J 20, 22-23 jako tchnienie Ducha Świętego „sakramentalnego” na Apostołów na odpuszczenie grzechów, czyli kontynuację odkupienia „subiektywnego”. Podobnie zresztą zostało przedstawione przez samego Łukasza w Łk 24, 49 jako „przyobleczenie mocą z wysoka”. Zesłanie w Dz 2, 1-13 zostało potraktowane jako ostatnie z „wielkich dzieł Bożych” – magnalia Dei (w. 11). Łukasz przystępuje do tego opisu w roli pierwszego historyka Kościoła, naśladując Księgę Wyjścia (19 nn.; 32 nn.), a także historiografów helleńskich. Powstanie Kościoła chrześci­jańskiego postanowił ująć jako „pneumatogenezę społeczną”, czyli jako wylanie Ducha Świętego na pierwszych chrześcijan o charakterze wspól-nototwórczym, Kościołotwórczym (magnale Dei pneumaticum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 821/. „Oparł się na fakcie zbiorowego samodoświadczenia wiary pierwotnej gminy, „mesjaństwa społecznego” i inauguracji eschatologicznej obietnicy Pana. Łukasz zastosował tu opis na pierwszym planie „empiryczny”, ale fakty­cznie raczej duchowy i prorocki. Oto po ostatecznym ukonstytuowaniu Grona Dwunastu, czyli dobra­niu Macieja przez inwokację do Ducha Świętego, Kościół uświadamia sobie swoje zapodmiotowanie w Duchu Świętym i powierzenie siebie przez Chrystusa „ekonomii Ducha Świętego”, To magnale Dei jest samo w sobie czysto misteryjne, ale zostało oddane na wzór haggady synaickiej, czyli ustanowienia Przymierza na Synaju, tym razem mesjańskiego. „Pięćdziesiątnica” było to na początku Święto Dziękczynienia za zbiory, ale już w „Księdze Jubileuszów” w II w. przed Chr. otrzymało ono treść historiozbawczą, jako odnowienie Przymierza Noachickiego oraz nada­nia Prawa na Synaju. A zatem następuje interpretacja Fenomenu Ducha pośród nowo powstałego Kościoła jako Zbioru Plonów Historii Świata i jako zawarcie Nowego Przymierza z Bogiem przez drugiego Mojżesza oraz promulgacja Nowej Tory – Mesjanicznej, Ewangelicznej. Tak zro­dził się Kościół Jezusa Chrystusa w mocy Ducha Świętego w interpre­tacji teologii historii” /Tamże, s. 822/.

+ Odnowienie Soboru Zaśnięcia Matki Boskiej we Włodzimierzu w roku 1158. „Za Andrzeja Bogolubskiego (1157-1174) powstał słynny sobór Zaśnięcia Matki Boskiej (sobór Uspieński) we Włodzimierzu (w r. 1158, odnowiony i rozszerzony po pożarze w r. 1180) oraz w r. 1165 cerkiew Pokrowa nad rzeką Nierlą. W tym samym czasie (1158-1165) powstaje i rezydencja książęca w Bogolubowie, połączona z cerkwią dworską. Fundacją księcia Wsiewołoda z lat 1193-1197 jest cerkiew Św. Dymitra we Włodzimierzu, a w r. 1222 została przez Jurija Wsiewołodicza zbudowana nowa cerkiew Narodzenia Matki Boskiej (Rożdiestwa Bogorodicy) w Suzdalu, na miejscu, gdzie przedtem istniała cerkiew założona już w 1125 r. przez Włodzimierza Monomacha, a dokończona przez Jurija Dołgorukiego. W latach 1230 do 1234 książę Swiatosław zbudował, również na miejscu cerkwi dawniejszej, sobór Juriewski w Juriewie Polskim. Właściwie byłyby to już wszystkie główne zabytki architektury Księstwa Włodzimiersko-Suzdalskiego. Niedużo ich, a czas powstania i zarazem całego rozkwitu tej sztuki, skupionej na stosunkowo małej przestrzeni, jest tak krótki, że łatwo zdać sobie sprawę z jej charakteru i wewnętrznego rozwoju H. H. Воронин. Bлaдuтupo – суздальское зодчество XI-XIII вв. «Краткие сообщ, ИИМК», z. XIII, s. 165-167). Charakter ten jednak bynajmniej nie jest jednolity, bo między fazą najwcześniejszą a ostatecznym stadium rozwoju tego budownictwa leżą głębokie przemiany, przez które ono przeszło. Gdy bowiem cerkwie zbudowane za Monomacha nie różnią się niczym od wzorów kijowskich, to fundacje Jurija Dołgorukiego posiadają już cechy wyraźnie swoiste” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 49/. „Ich typ jest wprawdzie wszędzie ten prosty i skromny, zbliżony do typu rozposzechnionego także gdzie indziej, ale charakterystyczny jest materiał i technika budowlana” /Tamże, s. 50/.

+ Odnowienie świata mityczne Interpretacja opowiadania Schulza B. jedna z wielu. „Czas akcji [opowiadania Wiosna] jest właściwie parodią Heglowskiego ducha dziejów. Rozwijanie się wiosny to próba permanentyzacji rewolucji – zarówno w naturze, jak i w historii. Wiosna chce stać się „wiosną ostateczną”, rewolucja chce ogłosić wieczne panowanie czerwieni, wolności, fantazji. Ale ostat­nia scena opowiadania rozbija wszystkie złudzenia: żadna wiosna nie jest ostateczna, żadna rewolucja – permanentna. Dzieje mają swą własną logikę, niedostępną ludzkiemu umysłowi, niedostępną maluczkim. Historia wykorzystuje ich tylko w swym „niepojętym” procesie, ażeby później odrzucić – już niepotrzebnych, „byłych” bohaterów. «W zaślepieniu moim podjąłem się wykładu pisma, chciałem być tłumaczem woli boskiej, w fałszywym natchnieniu chwytałem przemykające przez markownik ślepe poszlaki i kontury. Łączyłem je niestety tylko w dowolną figurę. Narzuciłem tej wiośnie moją reżyserię, podłożyłem pod jej nie objęty rozkwit własny program i chciałem ją nagiąć, pokierować według własnych planów. [...] Byłem snadź powołany tylko do zami­nowania, zostałem napoczęty, a potem porzucony. [...] Nikt nigdy nie zgłębił zamiarów boskich» [Wiosna, 264-265]. Wiosna, jedyne opowiadanie Schulza, które zahacza czas historyczny operuje raczej emblematami, alegoriami Historii, nie wprowadzając właściwego czasu chronologii. Czas ten jest tutaj jakby zacytowany, wpleciony w rzeczy­wistość na zasadzie abstrakcyjnych odwołań do postaci i wydarzeń z historii właściwej. Czas historii zostaje zob­razowany, sparodiowany i ostatecznie rozpuszczony w chronicznym czasie mitu. Stąd też – otwarty charakter Wiosny, dającej się interpretować w nieskończonych przy­miarkach – jako rewolucja, jako mityczne odnowienie świata, zrzucenie masek, wtargnięcie poezji w rzeczywistość, otwarcie Księgi. Erozja czasu chronologicznego wiedzie rzeczywistość w przestrzeń symbolizacji, wystawia ją na magiczne działanie figur, metafor, obrazów. Rozszczepiona rzeczywistość zostaje wystawiona na pastwę słowa” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 143.

+ Odnowienie świata po zniszczeniu; Rok wyznaczali Grecy; znał to też Syrach. „Zdaniem J. Corleya pytania zawarte w 1,2-3 mogą nawiązywać do poglądów Platona dotyczących pomiaru świata zawartych w Philebusie 28e, 55e i 57c-d), przepowiedni kapłanki delfickiej, o której wspomina Herodot (miała ona znać, według jej słów, liczbę ziaren piasku i pojemność morza (Zob. Herodot, Dzieje (Warszawa 2011) 35) oraz poglądów Archimedesa, który ogłosił, że zna liczbę ziarnek piasku, a co za tym idzie, również rozmiar ziemi (Zob. Corley J. „Wisdom versus Apocalyptic and Science in Sir 1,1-10”, Wisdom and Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls and in the Biblical Tradition [ed. F. García Martínez] [Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 168; Leuven 2003] 281-282). Angielski uczony dopuszcza także możliwość, że w 1,2 mędrzec, mówiąc o liczeniu ziarnek piasku, kropel wody i dni wieczności, mógł nawiązywać do prób określania czasu za pomocą klepsydr i zegarów wodnych, a także do prób wyznaczenia przez Greków wielkiego roku, w którym świat zostanie zniszczony i odnowiony (Zob. Corley, „Wisdom…, 282-283). Zdaniem zaś J. Marböcka retoryczne pytania zawarte w 1,2-3 wraz z 1,6-7 stanowią przygotowanie do 1,9c-10, które są odpowiedzią na postawione w nich pytania (Zob. J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 23). W w. 4 autor odstępuje od pytań retorycznych i powraca do stwierdzeń. Ogniwem łączącym pytania z w. 4 jest mądrość – ostatnia z rzeczywistości wyliczonych w ww. 2-3, których człowiek nie może poznać (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord». Sir 1:1-10 and its place in Israel’s Wisdom literature”, The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction, and Theology (eds. A. Passaro – G. Bellia) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 142). Głównym tematem w. 4, podobnie jak 1,1, jest pochodzenie mądrości. Ponownie zostaje potwierdzone jej pochodzenie od Boga, mędrzec jednak rozwinął początkowe sformułowanie, dodając dwie nowe ważne dla zrozumienia mądrości informacje” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 414/.

+ Odnowienie świata religia oddaje we władanie mocy i łaski Boga „Z implantem do Arkadii / Jak na razie jedyną wybitną postacią, która otwarcie ostrzega przez poglądami ruchu transhumanistów, jest Francis Fukuyama. Według niego jest to jedna z najbardziej destrukcyjnych i zagrażających nam w niedalekiej przyszłości idei (Francis Fukuyama, Transhumanism. The World's Most Dangerous Ideas, „Foreign Policy" nr 7-8/2004). Kuszące jest, pisze Fukuyama, postrzeganie transhumanistów jako dziwaków albo co najwyżej ludzi biorących zbyt poważnie wielkie możliwości, jakie daje dziś nauka. W rzeczywistości stanowią oni, zdaniem amerykańskiego politologa, skrajnie liberalny ruch, optujący na rzecz całkowitej wolności ingerencji w fizyczną strukturę człowieka. Ruch ten walczy dziś o swoje prawa silniej niż feministki czy homoseksualiści. Transhumanizm uważa sam siebie za rewolucyjny ruch społeczny, który opiera się na idei przekroczenia niedostatków ludzkiej natury w celu osiągnięcia wyższego stopienia istnienia (Reader zum Transhumanismus, De:Trans Deutsche Gesellschaft fur TranshumanismuseV, Wűrzburg 2005, s. 33). Sami transhumaniści postrzegają siebie jako awangardę dzisiejszego społeczeństwa informatycznego. Wierzą, że przez implanty mózgowe i „doping genowy" można będzie zoptymalizować możliwości człowieka i ostatecznie osiągnąć nieśmiertelność. Poglądy te dobrze wpasowują się w myślenie utopijne, które towarzyszy kulturze europejskiej od czasów Platona. W celu jaśniejszego omówienia tej utopii przyjmijmy za Emilem Cioranem, iż „utopia jest kosmogonicznym marzeniem w historycznym wymiarze". Utopiści chcą bowiem ludzkimi siłami dokonać „nowego stworzenia". Oczywiście sądzą, że uda im się stworzyć świat idealny, doskonały, będący – w przeciwieństwie do naszego – miejscem wolnym od chorób, starzenia się i śmierci. Prometeusz chciał uczynić lepiej niż Zeus; my, samozwańczy demiurdzy, chcemy czynić lepiej niż Bóg, upokorzyć go powołaniem jeszcze lepszego raju, znieść nieodwracalność (E. Cioran, Zloty wiek, w: tenże, Historia i utopia, tłum. M. Bieńczyk, Warszawa 1997, s. 84)” /Bartosz Wieczorek, Transhumanizm – utopia cyborgizacji człowieka, [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku", „Przewodniku Katolickim", „W drodze", „Frondzie", „Przeglądzie Powszechnym", „Studia Bobolanum", mieszka w Warszawie], „Fronda” 40(2006), 14-28, s. 15/. „Sięgając po takie cele, utopia wchodzi w konflikt z myśleniem religijnym, które odnowienie i naprawienie świata – ograniczmy się tu do chrześcijaństwa – oddaje we władanie mocy i łaski Boga” /Tamże, s. 16/.

+ Odnowienie tajemnicze przekształci ludzkość i świat, »nowym niebem i nową ziemią« (2 P 3, 13; por. Ap 21, 1). „Będzie to nowe niebo i nowa ziemia” w relacji do człowieka: „Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, »nowym niebem i nową ziemią« (2 P 3, 13; por. Ap 21, 1). Będzie to ostateczna realizacja zamysłu Bożego, »aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi« (Ef 1, 10)” (KKK 1043; por. 1044). Ludzkość i świat zdążają, przemieniając się, do Chrystusa jako Oso­bowej Omegi: Chrystus ze swoim Ciałem Mistycznym jest Omegą, Ostat­nim i Końcem (Ap 22, 13). Będzie to więc omegalizacja i personalizacja świata w Chrystusie poprzez ludzkość: „Dla człowieka to wypełnienie będzie ostatecznym urzeczywistnieniem jedności rodzaju ludzkiego za­mierzonej przez Boga od stworzenia [...] i zjednoczenia z Chrystusem” (KKK 1045). Będzie to eschatologiczne królestwo Boże o charakterze personalistycznym: „Na końcu czasów Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Wtedy sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować z Chrystusem na zawsze, a sam wszechświat materialny zostanie przemie­niony. Bóg będzie w życiu wiecznym »wszystkim we wszystkich« (1 Kor 15, 28 Wulgata)” (KKK 1060). W każdym razie osoba ludzka, indywidu­alna i cały zespół osobowy w Chrystusie będzie miał zupełnie innego ro­dzaju relacje do kosmosu tak, że będzie to nowe niebo i nowa ziemia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 922/.

+ Odnowienie wiary w Boga na nowy sposób przez Syna i Ducha. „Zasadniczo Tertulian opiera się na Ewangelii św. Jana. W niej zaś najważniejszym tekstem – na który dla udowodnienia swojej teorii, że Ojciec i Syn to jedna i ta sama osoba, powoływał się Prakseasz – są słowa Jezusa: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30). Riposta Tertuliana jest bezlitosna: Tego to miejsca trzymać się chcą uparcie głupcy, a nawet ślepcy, którzy nie widzą, że początkowe „ja i Ojciec” oznacza dwóch, końcowe zaś „jesteśmy”, nie może dotyczyć jednej osoby, gdyż powiedziane zostało w liczbie mnogiej; ponadto: „jedno jesteśmy”, a nie „jedno jestem” (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, [w:] Trójca Święta. Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, Hipolit, Przeciw Noetosowi, wstęp i oprac. H. Pietras, tłum. E. Buszewicz, S. Kalinkowski, Kraków 1997, XXXI, 1-3). Argumentacja Tertuliana jest prosta: ten, który zwraca się, mówiąc „Ja”, nie może być tym, do którego on sam się zwraca, mówiąc mu „Ty”. Mamy więc do czynienia z dwiema różnymi postaciami opowiadania. Kiedy zatem Ewangelie, na przykład w scenie chrztu w Jordanie, przedstawiają Jezusa i Ojca, to nie może to być, jak twierdzi Prakseasz, jedna i ta sama osoba, ale dwie różne osoby: Ojciec i Syn. Także w innych rozdziałach swego traktatu teolog z Kartaginy odwołuje się do tekstów biblijnych, by na ich podstawie udowodnić prawdziwe istnienie i rozróżnienie Osób Boskich. Oświadcza, że to sama Ewangelia uczy nas wierzyć w jedynego Boga Ojca oraz w Syna i Ducha. Taka wiara w jednego Boga z odrzuceniem Syna, a po Synu Ducha, jest raczej właściwością wiary żydowskiej. Jakaż bowiem będzie różnica między nami a nimi, jeśli nie ta? Jakież jest dzieło Ewangelii, jaka jest istota Nowego Testamentu, utwierdzająca Prawo i Proroków aż do Jana, jeśli odtąd Ojciec, Syn i Duch, trzech, w których się wierzy, nie stanowią jednego Boga? Tak Bóg zechciał odnowić tajemnice wiary, aby na nowy sposób – przez Syna i Ducha – wierzono, że jest jedyny i aby Bóg został już jawnie poznany w swych własnych osobach i imionach, ten sam Bóg, który i dawniej głoszony był przez pośrednictwo Syna i Ducha, czego nie rozumiano. Niech więc zastanowią się nad tym antychryści, którzy przeczą Ojcu i Synowi. Przeczą bowiem Ojcu, gdy mówią, że jest on Synem, i przeczą Synowi, gdy sądzą, że jest on Ojcem, przyznając im to, czym nie są, a odbierając to, czym są. Kto wyzna,  że Chrystus jest Synem Bożym, a nie Ojcem, w tym mieszka Bóg, a on w Bogu. My wierzymy świadectwu Boga, który zaświadczył o swoim Synu: Kto nie ma Syna, nie ma i życia. Nie ma zaś Syna ten, kto wierzy, że jest on kimś innym niż Synem (Tamże, XXII, 10)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 135/.

+ Odnowienie wszystkich rze­czy, idea wyrażająca nadzieję mesjańską na pojednanie ludzkości i świata z Bo­giem przez powrót do idealnego początku (por. Dz 3, 21; 1 Kor 15, 28). „Apokatastaza i miłosierdzie zbawcze. W dziejach Kościoła nie brakowało i nie brakuje wrażliwych emocjonalnie teologów, którzy poło­żyli wszystko na szalę miłosiernej miłości Bożej i na nadzieję powszech­nego zbawienia. 1° Apokatastaza. Dosyć wcześnie wystąpił w chrześcijaństwie nurt myślenia, że ostatecznie zbawią się numerycznie nie tylko wszyscy chrze­ścijanie, ale i wszyscy ludzie bez wyjątku, łącznie na samym końcu z Sza­tanem (por. Orygenes, Contra Celsum, VIII,72). Myślenie to zapoczątko­wał bodajże wielbiciel myśli hellenistycznej, Klemens Aleksandryjski (zm. ok. 212; por. F. Drączkowski), który kary piekielne w Biblii rozumiał jako kary poprawcze: „są to kary wychowawcze, zmierzające do poprawy człowieka” (Stromata, 5, 14, 91; 7, 12; 78, 3). W rezultacie na numerycz­ną powszechność zbawienia stawiali mniej lub bardziej zdecydowanie: Orygenes, Dydym Ślepy, Teodor z Mopsuestii, Diodor z Tarsu, Ewagriusz Pontyjski, św. Grzegorz z Nyssy, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim (początkowo), św. Ambroży, Szkot Eriugena i inni. Również współcześnie dołącza do tego stanowiska bardzo wielu wybitnych teolo­gów prawosławnych, protestanckich, a także – mniej czy więcej wyraźnie – i katolickich (np. H. U. von Balthasar, K. Rahner, u nas: W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek). U podstaw teorii apokatastazy leży idea odnowienia wszystkich rze­czy, wyrażająca nadzieję mesjańską na pojednanie ludzkości i świata z Bo­giem przez powrót do idealnego początku (por. Dz 3, 21; 1 Kor 15, 28). Idea taka zdaje się być osadzona na prastarym wielkocyklicznym schema­cie dziejów, według którego wszelka historia wyłania się z Początku jako Prajedni i do niej powraca, gdyż mnogość i różność oznaczają materię i zło. Również ludzie nie mogą się dzielić na dobrych i złych, lecz wszy­scy muszą stanowić absolutną jedność z Prajednią. Jeśli jedność taka nie dokonuje się w obecnym cyklu życia i historii, to może ona zostać osią­gnięta w drugim cyklu, albo jeszcze w późniejszym, aż Bóg jako Stwórca i Zbawca zatriumfuje pełnym rezultatem jedności. Część zwolenników apokatastazy mniema, że po sądzie ostatecznym może być piekło dla złych, ale kiedyś ustanie, potępieni się nawrócą, oczyszczą i wejdą do jed­ności z Bogiem, piekło zaś albo zniknie, albo ostanie się absolutnie puste” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 915/.

+ Odno­wienie życia nadprzyrodzonego dusz ludzkich przez miłość Maryi „Błogosławiona Dziewica, przeznaczona od wieków łącznie z wcieleniem Słowa Bożego na Matkę Boga, stała się tu na ziemi, z postanowienia Opatrz­ności Bożej, Matką-żywicielką Boskiego Odkupiciela, w sposób szczególny przed innymi szlachetną towarzyszką i pokorną służebnicą Pana. Poczynając, rodząc, karmiąc Chrystusa, ofiarowując Go w świątyni Ojcu i współcierpiąc z Synem swoim umierającym na krzyżu, w szczególny sposób zaiste współpraco­wała z dziełem Zbawiciela poprzez wiarę, nadzieję i miłość żarliwą dla odno­wienia nadprzyrodzonego życia dusz ludzkich (KK 61)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 432/. „Na Kalwarii Maryja nie jest cząstką żertwy ofiarnej w ścisłym znacze­niu, choć ta Żertwa była „z Niej narodzona” (KK 58), tylko Jezus jest Żertwą, Ofiarą i Przebłaganiem. Ona nie dodaje też niczego do dzieła Syna. Jednak krzyż Syna jest także i Jej Aktem ofiarniczym, który wcho­dzi w całą głębię ofiary Syna. Poza tym Jej udział to in nucleo odpowiedź ludzkości na ofiarę Chrystusa, obediencjalny „rezonans” słowa Bożego w człowieku, dosłyszenie kerygmatu, wykrzyczanego na krzyżu, a także włączenie się ludzkości w ofiarę oraz stworzenie doczesnego „ekranu” ofiarniczego. Choćby opis Jana 19, 25-27 był czysto teologiczny, to jed­nak Maryja na Kalwarii staje się żywym Ołtarzem Ludzkości, na którym, jako na stworzonej ziemi Bożej, składana jest ofiara Ojcu. „Nie bez po­stanowienia Bożego - mówi powściągliwie Sobór - stanęła pod Krzyżem” (KK 58). Jej wiara zinterpretuje śmierć Syna jako mesjańską, rezurekcyj­ną i eschatologiczną (por. Łk 24, 46). Maryja stworzy autentyczną i auto­ryzowaną scenę osobową, na której cała Pascha Jezusa przejdzie w sło­wo, w pamięć, w pojmowanie, w Biblię, w dramat, odbierany odtąd przez całą ludzkość. Maryja i tutaj wypowiada swoje „Fiat paschalne” (por. KKK 973), doprowadzając do końca „Fiat inkarnacyjne”. Dlatego też korelatem Krzyża jest Matka i św. Jan jako symbol ucznia w ogóle. W nich także ma się rozgrywać Golgota aż do końca świata. Oni zostali „Biblią Paschy” /Tamże, s. 433/.

+ Odnowieniu wieczności poprzez akt powszechnego pojednania. Sąd Ostateczny namalowany przez Blake’a. „Pokazał Jezusa, miłosiernego sędziego, który dzieli ludzkość na sprawiedliwych i grzeszników, ale nikogo nie opuszcza. Przedstawił rozległe morze ognia sięgające aż do stóp boskiego tronu. Nakreślił obraz, w którym przemija Stare Niebo i Stara Ziemia, zastąpione przez Nowe Niebo i nową Ziemię. Zwycięstwo wieczności sprawia, że czas i śmierć spadają do otchłani. Przed Chrystusem pojawiają się kolejno Adam i Ewa, Kain i Abel oraz wszyscy ludzie, jacy się po nich narodzili – każdy „w swej wiecznej postaci”. Sześć dni Sądu Ostatecznego stanowi niejako odwrotność sześciu dni stworzenia. Proces rozpadu osiąga punkt kulminacyjny w oddzieleniu prawdy od fałszu (”Iluzji”) i „odnowieniu Wieczności” poprzez akt powszechnego pojednania. Jest pewnym paradoksem, że uniwersum Blake’a, tak dynamiczne, targane sprzecznościami, wspaniałe w gigantycznym rozmachu wojen i katastrof, zmierza do spokoju i wszechogarniającej jedności. Nie znajdziesz u niego obrazów typowych dla religijności mistycznej: olśniewającej architektury raju, anielskich chórów, mistycznej róży. Człowiekowi objawia się natomiast tajemnica życia wiecznego. Odrzucając judaizm, katolicyzm, protestantyzm, a także inne formy religijności schyłku XVIII wieku, Blake ustanawia religię powszechnego i bezwarunkowego przebaczenia. Z przedmowy do Wieczystej Ewangelii dowiadujemy się, że Platon i Cycero byli prekursorami idei przebaczenia, wiele budujących przykładów – pomimo zapowiedzi sądu i kary – przynosi też Stary Testament (Dawid, Józef, Hiob). Ostatecznie jednak przebaczenie stanowi największe duchowe odkrycie Chrystusa, najważniejszą i, zdaniem Blake’a, jedyną naukę Ewangelii” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 52.

+ Odnowiona sakramentologia ma słabe punkty, „Podejmując tutaj diagnozę dotyczącą kryzysu sakramentu pokuty, ograniczam się tylko do niektórych jego aspektów. Za niewątpliwie pierwszy i podstawowy aspekt tego kryzysu trzeba uznać rozmycie teologicznego rozumienia sakramentu w ogólności (Por. J. Ratzinger, Zum Begriff des Sakramentes, München 1979). W teologii XX wieku podjęto wszechstronną i znaczącą refleksję zmierzającą do pogłębionego rozumienia sakramentów, szeroko nawiązując do kategorii fenomenologicznych i personalistycznych, tak że nie ulega wątpliwości, iż dzisiaj mówimy już o sakramentach nie tylko inaczej, ale przede wszystkim lepiej, niż mówiono o nich na początku XX wieku. Dzięki temu rzeczywiście stają się one w coraz większym stopniu „znakami spotkania z Bogiem” za pośrednictwem Jezusa Chrystusa i Kościoła, w których adoruje się Trójcę Świętą, a człowiek przyjmuje uświęcające go działanie Boże (Por. E. Schillebeeckx, Chrystus Sakrament spotkania z Bogiem, tłum. A. Zuberbier, Kraków 1966). W ramach tej odnowionej sakramentologii dają się jednak zauważyć pewne słabe punkty, upowszechnione za sprawą uznania, z którym spotkali się teologowie propagujący pewne tezy o silnej koncentracji antropologicznej” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny i kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 54/. „Nie ulega wątpliwości, że Karl Rahner jest tym teologiem, którego prace w najwyższym stopniu wpłynęły na przemiany w sakramentologii współczesnej (Por. A. Bozzolo, La teologia sacramantaria dopo Rahner. Il dibattito e i problemi, Roma 1999). Są jednak w jego teologii pewne słabe punkty, które w znacznym stopniu będąc dość spójne w ramach jego globalnej wizji teologicznej, stają się zdecydowanie mniej przejrzyste, jeśli zostaną wyrwane z tego bardzo specyficznego kontekstu. Jeśli więc powiemy za Rahnerem, że sakramenty są tylko szczególnie znaczącym wydarzeniem historycznym w życiu człowieka, w których ogólna historia zbawienia utożsamia się z konkretnym życiem człowieka, a zatem jeśli w sakramentach wyraża się tylko to, co już dokonuje się na poziomie egzystencjalnym biegu życia ludzkiego, to wtedy ulega zupełnemu zagubieniu ich jedyne i szczególne znaczenie, które sytuuje się na poziomie działania Bożego na rzecz człowieka (O pojęciu sakramentu u Rahnera por. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 332–347. Popularny zarys sakramentologii Rahnera zawiera: K. Rahner, Sakramenty Kościoła. Medytacje, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1997)” /Tamże, s. 55/.

+ Odnowione obrzędy pogrzebu lepiej wyrażają paschalny charakter śmierci chrześcijanina oraz bardziej odpowiadają warunkom i tradycjom poszczególnych regionów (KL 81). „Zagadnienie kremacji nie stało się bezpośrednim tematem dyskusji podczas obrad II Soboru Watykańskiego. Podjęta jednak wówczas refleksja teologiczna pozwoliła na przyjrzenie się na nowo tej praktyce we współczesnym świecie. Ojcowie soborowi, dając ogólne wskazania, w Konstytucji o liturgii, polecili, by odnowione obrzędy pogrzebu lepiej wyrażały paschalny charakter śmierci chrześcijanina oraz by bardziej odpowiadały warunkom i tradycjom poszczególnych regionów (KL 81). Natomiast samo zagadnienie ludzkiej śmierci poddali debacie podczas obrad nad Konstytucją duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym, co znalazło swój wyraz w jednym z jej zapisów – KDK 18. Posoborowa refleksja nad normami dotyczącymi pogrzebów katolickich w konsekwencji doprowadziła do złagodzenia obowiązującego dotychczas prawa kościelnego. Stanowisko Kościoła znalazło wyraz w instrukcji Kongregacji Świętego Oficjum De cadaverum crematione: Piam et constantem, opublikowanej 5 lipca 1963 r. Kongregacja, łagodząc normy prawne, odwołała się do tych wydarzeń w dziejach, kiedy to z powodów wojny czy zarazy kompetentna władza kościelna wyrażała zgodę na spopielenie ciał. Podkreślono, że akceptację Stolicy Apostolskiej uzyskał pogrzeb w formie kremacji na terenie krajów misyjnych, takich jak Indie czy Chiny, gdzie ta forma pochówku ma silne podłoże kulturowe. Powodem do zmiany były także zebrane przez Kongregację opinie, wskazujące na zanik antychrześcijańskich pobudek, u osób chcących poddać się praktyce kremacji (Tamże, s. 111-123). Wskazania soborowe jak i nowe normy prawne Kościoła dotyczące kremacji uwzględnił w swojej pracy nad opracowaniem odnowionych obrzędów pogrzebu zespół roboczy Rady Wykonawczej Konstytucji o liturgii. Rada ta, powołana do istnienia w 1964 r., schemat obrzędów pogrzebu przedstawiła papieżowi Pawłowi VI już w roku następnym. Na początku 1966 r. Kongregacja Obrzędów przekazała nowe Ordo exsequiarum wybranym ośrodkom kościelnym na całym świecie ad experimentum. Po zebraniu spostrzeżeń i propozycji została zredagowana księga, która dekretem Kongregacji ds. Kultu Bożego z 15 sierpnia 1969 r. została opublikowana pod tytułem Ritus exsequiarum. Z woli Pawła VI obrzędy te otrzymały moc obowiązującą z dniem 1 czerwca 1970 r. (Por. F. Greniuk, Odnowa liturgii pogrzebowej, w: F. Blachnicki (red.), Materiały pomocnicze do wykładów z liturgiki. Komentarz do ksiąg liturgicznych wydanych w roku 1969, Lublin 1970, s. 219-221; A. Labudda, Nowe Ordo exsequiarum, AK 64(1972)78, s. 427-428)” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 124/.

+ Odnowione rozumienie Trójcy Świętej i Kościoła na Soborze Watykańskim II powinno być przewodnie. „Biegunowo rozpięte eklezjologie Wschodu i Zachodu ukazują, jak bardzo Kościół odzwierciedla tajemnicę Trójcy Świętej i jej każdorazowe rozumienie. Przy tym powinno być jasne, jak wynika z naszych badań, że wschodnie rozumienie Trójcy Świętej i Kościoła (z pominięciem jego prymacjalnego braku) i jego odnowienie na Soborze Watykańskim II powinno być przewodnie. Z drugiej strony właśnie z powodu trynitarnej struktury Kościoła nic się natomiast nie mówi o tym, że nie tylko w Ecclesia w ogóle, lecz także w różnych „basztach kościelnych” zwracały uwagę za każdym razem różne „właściwości Boskich osób; to, co trzem Boskim osobom za każdym razem jest własne, co je rozróżnia między nimi i odznacza” (R. Erni, Pneumatologische und triadologische Ekklesiologie in ihrer Bedeutung für Struktur und Leben der Kirche, w: US 36 (1981) 226-241, 235). Można bardzo dobrze pomyśleć – jak uważa Erni – „że wewnątrz jednego Kościoła, w poszczególnych Kościołach albo grupach Kościołów właściwość określonej Boskiej osoby bardziej przyświeca i charakteryzuje życie danego Kościoła, natomiast w innym Kościele albo grupie Kościołów z określoną tradycją dominuje właściwość innej Boskiej osoby. Można sobie wyobrazić, albo jest wielce prawdopodobne, że w przyszłości w zjednoczonym Kościele dojdą do głosu trzy wielkie nurty kościelnej tradycji: prawosławna, katolicka i ewangelicka wraz ze swoimi osobliwościami” (Tamże, 237). Takie specyficzne „zabłyśnięcie” określonej Boskiej osoby w określonej specyfice Kościoła może być perwersyjne albo spowodować jednostronne – w izolowanym spojrzeniu na Ojca – praktykowane paternalistyczne rozumienie autorytetu, albo – w spojrzeniu na Syna – skupi wszelkie uwagi na naśladowaniu krzyża, albo kiedy – w spojrzeniu na Ducha Świętego – nastąpi ucieczka w introwersyjność charyzmatycznych grup. Tam, gdzie takie momenty pojawiają się i są izolowane, świadczą o niedoborze doświadczenia trójjedynego Boga (Patrz L. Boff, Der dreieinige Gott, tł. Düsseldorf 1987 (przypis I, 456) 26 ins.). Kiedy natomiast zasadniczo pozostaje się przy trójjedynym Bogu, można domniewywać, że np. w rzymskokatolickiej tradycji – tak twierdzi Erni – dostrzeże się szczególną cechę Ojca: „Bycie zasadą, autorytetem, hierarchiczną strukturą i porządkiem. Można by, jak to już miało miejsce, mówić o ‚Piotrowej tradycji’” (Tamże)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 380.

+ Odnowiony człowiek wpływa na odrodzenie swej ojczyzny. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej /  Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) / swoista gra autora z czasem / współczesne przeżycia i doświadczenia bohaterów obserwujemy przez lornetkę, a gdy ją odwrócimy, otrzymamy jednocześnie odwróconą perspektywę, w której, jak w soczewce, skupiają się dzieje minione postaci. Taka a nie inna konstrukcja świata przedstawionego włącza się silnie w nurt rozważań antropologii filozoficznej, bowiem, jak pisze W. Szewczyk: „Każdy człowiek przeżywa swoje istnienie w teraźniejszości «tu i teraz», ale sposób tego przeżywania uzależniony jest od przeżyć i doświadczeń minionych (przeszłości) oraz od celów, wartości, dążeń (w przyszłości)” (W. Szewczyk, Kim jest człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 1994, s. 58). […] spotkanie z drugim człowiekiem, spotkanie dwóch odmiennych światów, co owocuje nawiązaniem kontaktu z Absolutem, z tradycją. Dochodzenie do Prawdy Chrystusa określa automatycznie także przyszłe dzieje bohaterów. Rozpoczyna się wędrówka (pielgrzymka) ludzi nie „od”, ale „ku” Bogu, Prawdzie, Historii” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 18/. „nigdy nie jest za późno na odrodzenie; łaska, spływająca na człowieka, może go odrodzić, a odnowiony człowiek wpłynie z kolei na odrodzenie swej ojczyzny” /Tamże, s. 19/. „Prawdziwego ateisty nic nie trwoży. Dla niego nie istnieje problem: jest Bóg – nie ma Boga. Ateista żyje jak roślina, nad niczym się nie zastanawiając i niczego nie przeżywając. Jak tylko zacznie się zastanawiać jest na drodze do Pana. Człowiek może uważać się za niewierzącego i mimo wszystko żyć w Bogu. Istnieje modlitwa czynem” (W. Maksimow, […] Siedem dni tworzenia […], Czelabińsk-Saratow 1993, s. 479)” /Tamże, s. 20.

+ Odnowy języka piś­mien­nic­twa teologicznego dokonuje się dzięki literaturze. „na pytanie, w jaki spo­sób literatura piękna staje się miejscem teologicznym, jego odpowiedź wygląda nas­tę­pu­ją­co: „a) Literatura piękna pełni funkcje miejsca teologicznego na płaszczyźnie epistemo­lo­gicz­nej, bowiem tzw. «poznanie literackie» może być komplementarne w stosunku do poznania teo­logicznego. Obydwa – każde na swój sposób – penetrują przecież «misterium bytu». b) Li­te­ratura oddaje teologii bezcenne «usługi» na obszarze zagadnień związanych z doś­wiad­cze­niem wiary. Literatura może tu występować jako praeparatio evangelica oraz pełnić funkcję pro­fetyczną i kerygmatyczną. c) Literatura może przyczynić się do odnowy języka piś­mien­nic­twa teologicznego oraz jego form i gatunków. d) Literatura piękna okazuje się miejscem teo­logicznym szczególnie w wypadku zaistnienia na jej kartach tzw. teologii «literackiej» – fe­nomenu będącego kwintesencją teologicznych możliwości literatury pięknej. Chodzi o spe­cy­ficzny typ refleksji teologicznej wbudowanej integralnie w tekst literacki” (J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice – Ząbki 2001, s. 265). „Nasze refleksje doprowadziły nas natomiast do potwierdzenia tezy zawartej w tytule roz­dzia­łu, tzn. intuicji, że poezja ma pełne predyspozycje do tego, by uznać ją za miejsce mis­tycz­ne (locus mysticus). Najważniejsze argumenty w tej kwestii są następujące: – tak jak mistyka jest zanurzona w słowie Boga, tak poezja jest zanurzona w słowie czło­wie­ka; – mistyka i poezja są doświadczeniem; /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 80/. – poznanie mistyczne i poetyckie łączy pewne podobieństwo: intuicyjność oraz realizacja na drodze upodobnienia; – poezja, tak jak mistyka, nie jest „opisem”, lecz „manifestacją świadomości”, a mówiąc ściś­lej, miej­scem (locus) jej manifestacji; – jest dynamiczna i, tak jak relacja człowieka z Bogiem, dialogiczna. Dzięki tym zbieżnościom poezja może stać się miejscem, w którym swe ślady pozostawi czło­wiek, który przeżył zjednoczenie z Bogiem. Przekonani o tym przystępujemy do właś­ci­wej części rozprawy, w której będziemy chcieli odpowiedzieć na następujące pytania: – W jaki sposób Jan od Krzyża wyraził swe duchowe i ściśle mistyczne doświadczenia w Pie­ś­­ni duchowej? – Czy udało się to również jej polskim tłumaczom? – Na czym polega mistyczność tego poematu? – Czy jego polskie wersje coś z niej zachowują? – W jakich środkach poetyckich Jan odnalazł klucz do odzwierciedlenia odczuć nu­mi­no­tycz­nych i przekazania nam choć niewielkiej, ale jakże cennej części o prawdzie mistycznego zje­d­noczenia? – Czy polskie przekłady poszły wiernie jego śladami?” /Tamże, s. 81.

+ Odnowy wartości starożytnych w Europie wieku XVI. Optymizm kulturalny Hiszpanii pierwszej połowy XVI wieku i generalnie w całej Europie i w całym świecie wynikał z odnowy wartości starożytnych i z nowego humanizmu, który rozpoczął się już w późnym średniowieczu. Zwracano uwagę przede wszystkim na poznanie tajemnicy człowieka, na ludzką wolność i usprawiedliwienie. Wszyscy pragnęli wyznawać „czystą naukę” chrześcijańską. Panował lęk przed wpadnięciem w herezję. Opanował on również hierarchię. Lęk ten został wyrażony na synodzie w Toledo w roku 1536. Lęk przed herezją wyrażają katechizmy hiszpańskie z XVI wieku. Widoczne to jest w prologu Summa de doctrina christiana Konstantego Ponce de la Fuente. Przyczyną lęku jest brak solidnego nauczania wiary i wynikająca z tego ignorancja religijna. Zaradzić temu chciał mi in. Carranza de Miranda W053.5 186. Filip de Meneses boleje nad podziałem religijnym Europy i obawia się, że takie rozdarcie będzie miało miejsce również w Hiszpanii. Chce poznać tego przyczynę i umocnić religijną jedność. Lekarstwem jest nauczanie poprzez katechezę i kazania W053.5 187. Katechizmy dla misjonarzy z konieczności podkreślały jedność Boga a także zawierały precyzyjną naukę o Trójcy Świętej. Wymagania te spełniał np. Konstanty Ponce de la Fuente. Jednakże nie tylko nowe tereny misyjne, ale też tereny dawno chrześcijańskie wykazywały stan ignorancji religijnej. Hiszpania dokonuje odpowiedniej reformy, na długo przed Soborem Trydenckim. Katechizmy hiszpańskie tworzone były w klimacie filozofii arystotelesowskiej, która rozpowszechniła się tam poprzez tłumaczenia arabskie, dokonywane w średniowieczu. W tym klimacie kładziony jest nacisk na zrozumienie treści wiary. Ignorancja prowadzi do utraty wiary, gdyż człowiek nie dostrzega wartości objawienia. Dlatego lekarstwem na ignorancję jest nauczanie, oświecanie intelektu poprzez dostarczanie prawidłowych informacji. Objawienie zostało usystematyzowane przez teologię i rozpowszechnione przez katechizmy W053.5 189.

+ Odnowy wyobraźni kreatywnej w twórczości Ionesco na skutek zetknięcia się z tradycjonalnymi bądź też niecodziennymi światami religijnymi. „archaiczny i bardzo rozpowszechniony theologumenon – tożsamość, z jednej strony, boskiego i „duchowego” sposobu istnienia z Czystym Światłem, z drugiej zaś – równoważność między boską mocą stwórczą i opalizującym blaskiem płynu nasiennego. […] dla zrozumienia problemu „powszechników” (bądź „niezmienników”) w historii doświadczenia religijnego […] równoważność Duch=Światło=boska (duchowa) moc stwórcza, rozpatrywana łącznie z morfologią teofanii świetlnych z doświadczeń „światła wewnętrznego”, pozwala religioznawcy wyodrębnić „powszechnik” równie znaczący jak misterium tremendum, który z tą chwilą doznaje istotnego pogłębienia” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, przeł. I. Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 6/. /Mody kulturalne a religioznawstwo, prelekcja wygłoszona na uniwersytecie w Chicago w październiku 1965/ religioznawca […] W jakim sensie może on przyczynić się do uchwycenia istniejących w nim prądów literackich i filozoficznych, najświeższych i znamiennych prądów artystycznych? […] mógłby powiedzieć o „duchu czasu” przejawiającym się w modach filozoficznych i literackich, w modach kulturalnych […] Albo też weźmy ostatnią sztukę Ionesco, Le roi se meurt, niezbyt zrozumiałą dla kogoś, kto nie czytał tybetańskiej Księgi Umarłych lub Upaniszad.  […] co z nich wziął, co zaś zignorował bądź odrzucił; nie chodzi tu o badanie źródeł, lecz – co znacznie bardziej stymulujące – o analizę odnowy kreatywnej wyobraźni w twórczości Ionesco na skutek zetknięcia się z tradycjonalnymi bądź też niecodziennymi światami religijnymi” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, przeł. I. Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 7/. „Bywają sytuacje, kiedy tylko religioznawca może odsłonić ukryte znaczenie jakiegoś dawnego lub współczesnego dzieła artystycznego. Na przykład jedynie religioznawca jest w stanie dostrzec zadziwiającą analogię między Ulissesem Joyce’a i pewnymi mitami australijskimi typu heroiczno-totemicznego. […] Również tylko religioznawca może uchwycić uderzające podobieństwo między australijskimi i platońskimi teoriami anamnezy oraz reinkarnacji. Według Platona uczenie się to przypominanie sobie. Przedmioty fizyczne pomagają duszy wycofać się w głąb i – poprzez coś na kształt „wędrówki wstecz” – odkryć samą siebie na nowo, odzyskać pierwotną wiedzę, którą posiadła jako byt pozaziemski. Otóż młody Australijczyk drogą inicjacji odkrywa, że jako przodek mityczny gościł już w przeszłości mitycznej; dzięki inicjacji uczy się on robić wszystko to, co robił ongiś, na początku, gdy pojawił się po raz pierwszy w postaci mitycznej. […] religioznawca jest w stanie wnieść wkład do zrozumienia autorów tak różniących się od siebie jak Jules Verne i Gérard de Nerval, Novalis i García Lorca. Jest czymś zdumiewającym, że tak niewielu religioznawców podejmowało próby interpretacji dzieł literackich ze swojego, religioznawczego punktu widzenia [podobnie pojawia się kwestia teologii literackiej] /Tamże, s. 8.

+ Odnowy zakonów hiszpańskich dokonała się w wieku XV. Reformy Kościoła hiszpańskiego wieku XVI dwie wielkie dokonały się w okresie od Królów Katolickich (od roku 1493) do przełomu roku 1610 (lub 1620). Reforma rozpoczęła się już w wieku XIV. Zapoczątkował ją w roku 1373 zakon św. Hieronima. Dokonano odnowy życia zakonów hiszpańskich. Druga reforma, w wieku XVI, zwrócona była w stronę świeckich. Powstało wtedy wiele domów rekolekcyjnych, zwłaszcza franciszkańskich i dominikańskich. Rozwinęła się mistyka „przyjmowania” (recogimiento). Franciszkanie zreformowani, o zaostrzonej regule, na początku XVII wieku byli praktycznie oderwani od nurtu tradycyjnego. Dokonano wielkiej reformy karmelitańskiej. Modlitwa wieku XVII była połączona z poznawaniem i kultem Męki Pańskiej. Najbardziej charakterystycznym owocem drugiej reformy była mistyka z jej symbolicznym językiem i ascetycznym radykalizmem. Mistyka katolicka splata się z mistyką alumbrados i protestantów. Spowodowało to ostrożną postawę inkwizycji /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 609. W sumie jednak Hiszpania wieku XVII była krajem wielkiej wolności religijnej i naukowej, czego dowodem są prace i dzieła hiszpańskich uczonych. Bardziej algebra i cała matematyka były prześladowane w Italii” /Tamże, s. 610. Dysputa Moliny z Bañezem rozwijająca się na przełomie XVI i XVII wieku wynikała z pragnienia zachowania wolności człowieka dążącego do mistycznej jedności z Bogiem. Odzwierciedleniem tej dysputy jest Don Quijote. Walka z wrogami duchowymi była konieczna w drodze do zjednoczenia się z nieprzeniknionym misterium Boga. W roku dyskusja została zabroniona Tamże, s. 613. Michał Bajus (Miguel Bayo), Marcin Ritovio i Jan Hessels byli autorami skandali doktrynalnych na uniwersytecie w Lowanium, które należało wtedy do państwa hiszpańskiego. Bayo i Hessel byli teologami królewskimi w Trydencie. Król Filip II poprosił 15 marca 1565 uniwersytety w Alcalá i w Salamance o recenzję doktrynalną wypowiedzi Bajusa. Bajus i radykalny augustianizm potrydencki uniwersytetu w Lowanium łączyli mistykę św. Teresy Wielkiej z mistyką niderlandzką Tamże, s. 614. Dyskusja relacji natury ludzkiej do łaski zainspirowała Franciszka Suarez do rozwoju antropologii chrześcijańskiej. Człowiek według niego jest obrazem Chrystusa, otwarty i dążący do relacji z innymi ludźmi. Człowiek jest panem swoich czynów Tamże, s. 615.

+ Odnowy życia zakonnego wymaga samotności. „Według Tillarda „nie­samotność (brak samotności, antysamotność) jest zawsze ciężką chorobą” (J. M. R. Tillard, Que es un Capitulo hoy. El carisma colectivo, „Vida Religiosa” 40(1976), s. 365). Taki pogląd współczesnego człowieka szokuje, trwoży i dlatego jest bardzo często zdecydowanie odrzucany. Tego rodzaju, bardo rozpowszechnione, uświadamiają ogrom trudnoś­ci jakie trzeba pokonać w procesie odnowy życia zakonnego. Pokonanie lęku przed samotnością, nawet w tzw. „Kongregacjach czynnych”, jest jednak konieczne, jest w pewnym sensie klu­czem otwierającym drogę odnowy. Prowadzi jednak do konkretnych działań również w aktywności zewnętrznej. Prowadzi do potężnego wybuchu, wylania się na zewnątrz utajonych mocy, do gorliwego owocnego działania misyj­nego. Drugą fobią w procesie odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II jest lęk przed instytucjonalizacją. Prowadzi ten lęk do alienacji, poprzez desartykulację, czyli brak jasno określonego oblicza, a to oznacza utratę tożsamości, czy nawet zanik danego Instytutu. To właśnie stało się z wieloma rodzinami zakonnymi, rozmyły się, zatraciły tożsamość, zatraciły sens. Lęk przed instytucją pro­wadzi do karykaturalnych postaci życia pseudo zakonnego. Tillard mówi o dwóch takich wypaczeniach: 1.Wizja utylitarna, w której wspól­nota jest tylko środkiem pomagającym się zrealizować. Ktoś prz­ychodzi do wspólnoty, bo szuka dla siebie oparcia, ciepła, ale w ogóle nie bierze pod uwagę ewentualnej mocy charyzmatycznej, jaką daje powołanie. Powołanie, charyzmat, wiąże się z postawą dawania innym a nie z szukaniem zaspokojenia swoich potrzeb, nawet najszlachetniejszych” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 192/. „Wynikiem postawy konsumpcyjnej jest indywidualizm. Wspó­lnota staje się tylko zbiorem jednostek. Charyzmat Założyciela zreduko­wany do kategorii historycznych ciekawostek; 2. Wizja rekompen­saty, jest podobna do poprzedniej. Podejmowana jest pewna ofiara, wyrzeczenie się małżeństwa, ale w zamian oczekuje się rekompensaty: dobrego towarzystwa, wolności od trosk materialnych, od konieczności opiekowania się najbliższymi. Tu również nie ma miejsca dla charyzmatu Założyciela. Ewentualnie jest on traktowany jako dar dany po to, by można było żyć bez trosk i niepokojów /J. M. R. Tillard, Que es un Capitulo hoy. El carisma colectivo, „Vida Religiosa” 40(1976), s. 367/. W kontekście charyzmatu Założyciela potrzeby powołanego do życia zakonnego układają się według określonej hierar­chii: A) P­otrzeby ustrukturyzowane: być razem z Jezusem Chrys­tusem, utoż­samić się z Nim, czynić to co On, służyć Jego spra­wie, ofiarow­ać swe życia misji Kościoła; B) Potrzeby relatyw­ne: ­czynienie dobra, twórcza praca, rozwijanie miłości apos­tolskiej; C) Potrze­by psychologiczne; D) Potrzeby materialne /J.M.R. Tillard, s. 368; Tamże, s. 193.

+ Odo de Castro Radulfi badał sens literalny Pisma Świętego. „Prace egzegetyczne uczonych wieku XIII miały doniosłe znaczenie dla rozwoju komentarza biblijnego. Z najważniejszych S. Wielgus wymienia Hugona de Sancto Caro (zm. 1262), pierwszego kardynała dominikańskiego, twórcę słynnej konkordancji biblijnej. Jego najważniejszymi dziełami są: Concordantia Bibliae i Commentarius in Historiam scholasticam. W dziele Postillae in uniwersa Biblia iuxta quadruplicem sensum: litteralem, allegoricum, moralem, anagogicum wymienia cztery podstawowe sensy Pisma Świętego. Postylla (post illa Verba Domini) była to forma komentarza, która wykształciła się w późniejszych wiekach, gdy komentarze biblijne w postaci glos stawały się coraz rzadsze. Są to zbiory homilii lub komentarza egzegetycznego, towarzyszącego komentowanemu tekstowi. „Pierwotnie ich celem było uzupełnienie glos w starych tekstach biblijnych, później stały się samodzielnymi komentarzami, najczęściej preferującymi sens literalny. Słowo postillare stało się synonimem słowa wyjaśniać. Komentatorzy biblijni wieku XIII to, poza Hugonem de Sancto Caro: Jordanus von Saxen (zm. 1237), autor komentarza do Apokalipsy; Piotr de Tarantasia (zm. 1276), arcybiskup Lyonu, późniejszy papież Innocenty V, autor Postillae super Pentateucum, komentarza do Psalmów, komentarza do listów św. Pawła oraz komentarza do Ewangelii. Stosował on w swojej egzegezie przede wszystkim wykład literalny, bardzo trzeźwy i rzeczowy; Tomasz de Lenino (zm. 1277); Idzi Rzymianin (ok. 1243/7-1269/72); Alexander de Villa Dei (zm. 1250); Antoni z Padwy (zm. 1231); Gulielmus de Auxerre; Aleksander z Hales; Wilhelm z Meliton; Jan z la Rochelle; Stefan z Poligny (zm. Ok. 1242-1248); Stefan z Venizy (zm. Ok. 1240-1248); Gauthier de Chateau-Thierry (zm. 1249); Ryszard Fishacre (zm. 1248); Conradus de Saxonia (zm. 1279); Gaufridus de Blenello (zm. 1250); Guerricus de S. Quentino (zm. 1245); Gulielmus de Alwernia /Parisiensis/ (zm. 1249); Gulielmus Brito; Gulielmus de Meliton; Odo de Castro Radulfi (zm. 1237) i wielu innych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 120.

+ Odo z Soissons rozwinął metodę dialektyczną w teologii Piotr Abelard przyjął zasadę metodycznego wątpienia. Metodyczne wątpienie powinno być podstawą do rozważań naukowych. Konsekwentnie rozbudowali dialektyczną metodę, w prowadzonych przez siebie badaniach teologicznych, zwłaszcza trynitarnych, Gilbert de la Porrée oraz Odo z Soissons i jego szkoła. Metoda scholastyczna wpłynęła na rozwój komentarza biblijnego. W ten sposób, chociaż w XII wieku Pismo Święte pozostawało nadal na usługach duszpasterstwa, to jednak stawało się też stopniowo przedmiotem innego, niż stosowane dotychczas przez komentatorów-kompilatorów, podejścia badawczego. Zwykłe czytanie (lectio divina) i wyjaśnianie trudnych miejsc (glosa) przekształciły się w dogłębne badanie tekstu w celu wyjaśnienia różnych, wiążących się z tekstem zagadnień teologicznych W044 100.

+ Odoj Grzegorz Górny Śląsk rewitalizowany „Z wolna niegdysiejszą krasę i szczególny charakter odzyskują też powstałe ponad wiek temu osiedla górnicze w rybnickich dzielnicach Paruszowiec- Piaski i Niedobczyce. Trwające prace obejmują wymianę dachów, gontów, remont elewacji i doprowadzenie kanalizacji. Odświeżone zostały drewniane okiennice oraz liczne detale, które budynkom dodają specyficznego uroku (http://www.dziennikzachodni.pl). W 2013 roku rozpoczęła się rewitalizacja zabytkowego osiedla familoków w Czerwionce-Leszczynach, często porównywanego z katowickim Nikiszowcem. Przygotowane w Urzędzie Miasta plany są bardzo śmiałe: oprócz remontów samych budynków, wyróżniających się spośród innych śląskich familoków misternie łamanymi krawędziami szczytowymi i powtarzającym się kształtem facjat, przewiduje się powstanie brukowanych alei, małego rynku z fontanną i miejscami do odpoczynku, placów zabaw, skateparku, siłowni pod gołym niebem, galerii sztuki oraz izby tradycji. Wiesław Janiszewski, burmistrz Czerwionki-Leszczyn zapewnia: To miejsce z ogromnym potencjałem rekreacyjnym, turystycznym i promocyjnym. Chcemy to wykorzystać, pokazać, że mamy w Czerwionce piękne zabytkowe osiedle, z którego możemy być dumni (http://rybnik.naszemiasto.pl/). Samorząd Zabrza przygotował plany mającej się niebawem rozpocząć gruntownej rewitalizacji zabytkowego osiedla zwanego „Zandką”. Jest to jedna z najciekawszych kolonii patronackich wybudowanych w technice muru pruskiego, która powstała na początku XX wieku w pobliżu dawnej huty należącej do arystokratycznego rodu Donnesmarcków. Osiedle posiadało niezwykłe jak na owe czasy zaplecze socjalne. Powstały tam: kasyno z widownią na tysiąc miejsc, biblioteka, kryta pływalnia, sala gimnastyczna, kilka szkół oraz park. Rewitalizacji doczeka się także inne unikatowe zabrzańskie osiedle powstałe w latach 1863-1871 – Borsigwerke, gdzie prace będą prowadzone równolegle do tych w Zandce. W obu dzielnicach funkcjonuje program unijny URBACT II, umożliwiający wyrównywanie szans mieszkańców ubogich dzielnic” /Grzegorz Odoj [Uniwersytet Śląski w Katowicach, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej], Postindustrialne dziedzictwo kultury materialnej w procesie rewitalizacji: (na przykładzie górnośląskich osiedli patronackich), Studia Etnologiczne i Antropologiczne 14 (2014) 210-222, s. 215/. „W ramach tego projektu w Zabrzu powstała Lokalna Grupa Wsparcia, skupiająca przedstawicieli samorządu, Powiatowego Urzędu Pracy, Miejskiego Ośrodka Pomocy Rodzinie, organizacji pozarządowych” /Tamże, s. 216/.

+ Odoj Grzegorz Postindustrialne dziedzictwo kultury materialnej w procesie rewitalizacji: „Zainicjowanie i realizowanie rewitalizacji zasadniczo spoczywa na władzach Samorządowych (Krzysztof Nawratek nawiązując do rozważań duńskiego architekta Hansa Skiftera Andersena, słusznie konkluduje, iż – w przeciwieństwie do degradacji – regeneracja dysfunkcyjnej dzielnicy miejskiej nie przebiega samoczynnie i nie jest możliwa bez stałej stymulacji z zewnątrz. K. Nawratek: Dziury w całym. Wstęp do miejskich rewolucji. Warszawa 2012, s. 101), jednak nie może ona być w pełni skuteczna bez poparcia i współdziałania mieszkańców, właścicieli gruntów i nieruchomości, przedsiębiorców, stowarzyszeń oraz rozmaitych ugrupowań – zarówno tych formalnych, jak i niesformalizowanych, których wpływ na przestrzeń fizyczną miasta jest najbardziej zauważalny. Nad wyraz konieczne – aczkolwiek, jak się wydaje, najtrudniejsze – jest wypracowanie porozumienia z mieszkańcami, których potrzeb nie można ignorować. Wszak to oni, jako bezpośredni użytkownicy przestrzeni, najlepiej wiedzą, co im doskwiera, co najbardziej przeszkadza. Dotychczasowe obserwacje pozwalają stwierdzić, iż: Zwrócenie uwagi na problemy przestrzenne określonej grupy, sprzyja tworzeniu się więzi w lokalnej społeczności, uczy wspólnego działania dla dobra ogółu, otwarcia na zmiany. Dzięki temu możliwy staje się dialog społeczności z władzami, uzgadnianie i wspólne wypracowanie polityk przestrzennych (A. Trojszczak: Nowe formy partycypacji społecznej w wytwarzaniu przestrzeni miejskich. W: Miasto nie-miasto. Refleksje o mieście jako społeczno-kulturowej hybrydzie. Red. L. Michałowski, D. Rancew-Sikora, A. Bachórz. Gdańsk 2010, s. 188). Niełatwy proces dostosowywania potrzeb do obiektywnych możliwości, ustalania zakresu prac, zestrajania niekiedy sprzecznych koncepcji i celów rozlicznych grup społecznych – może przesądzić o kształcie, kierunku, a nawet powodzeniu lub porażce rewitalizacji. Kazimiera Wódz zwraca przy tym uwagę, iż spoiwem mogącym scalić rozbite społeczności i jednocześnie nowym zwornikiem, wokół którego należałoby skupić działania rewitalizacyjne jest szeroko pojmowana kultura. Może to być sięganie do tradycji lokalnej, np. związanej z przemysłową historią regionu, z kultywowaniem odrębności etnicznej, językowej, ale także podejmowanie inicjatyw kulturalnych, promujących konkretne miejsca czy dzielnice i związane z nimi postaci (Kultura może uratować Śląsk. Z prof. Kazimierą Wódz rozmawia Agnieszka Sikora. „Śląsk” Miesięcznik społeczno-kulturalny 2012, nr 2, s. 16). Cytowana socjolożka podkreśla, że są to bardzo atrakcyjne pomysły, sprawdzające się tam, „gdzie mamy do czynienia z bogactwem tradycji kulturowych, z których można czerpać, często zresztą w sposób selektywny, wybierając i niejako mitologizując niektóre elementy przeszłości czy tradycji” (Ibidem)” /Grzegorz Odoj [Uniwersytet Śląski w Katowicach, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej], Postindustrialne dziedzictwo kultury materialnej w procesie rewitalizacji: (na przykładzie górnośląskich osiedli patronackich), Studia Etnologiczne i Antropologiczne 14 (2014) 210-222, s. 213/.

+ Odoj Grzegorz Zmiana miast górnośląskich, „ulegających dynamicznym przeobrażeniom deindustrializacyjnym, wpływa na charakter ich tożsamości, dotychczas kształtowanej przez tradycję przemysłową, która zaznaczyła się wyraźnie zarówno w sferze specyficznych zjawisk kulturowych, relacji społeczno-ekonomicznych, jak i w miejskim pejzażu. Dziedzictwo przemysłowe, które niewątpliwie stanowi nad wyraz istotny fragment dziedzictwa kulturowego, ilustrują w sensie materialnym budowle i struktury przestrzenne nierozerwalnie związane z historią określonych miejsc i losami ich mieszkańców. Należą do nich patronackie osiedla robotnicze, usytuowane najczęściej nieopodal kopalń lub hut – tzw. „familoki”. Te wzorcowe dla wczesnego okresu industrializacji Górnego Śląska formy urbanistyczne kształtują lokalny krajobraz kulturowy i nierzadko stanowią bezpretensjonalny czynnik kreujący specyficzne piękno miast. Ich sylwetki mają charakterystyczną formę architektoniczną oraz niepowtarzalny klimat, przez co niejednokrotnie stają się magnesem przyciągającym rzesze turystów. Wznosili je prywatni właściciele zakładów przemysłowych oraz dyrekcje przedsiębiorstw, aby zapewnić mieszkania zatrudnionym i trwale związać ich z miejscem pracy. Specyficzny, planowy typ zabudowy tych historycznych osad, „stwarzający warunki do codziennych styczności, wymiany informacji i wzajemnych świadczeń sąsiedzkich” (K. Wódz: Społeczne przesłanki rewitalizacji starych osiedli robotniczych. W: Rewitalizacja historycznych dzielnic mieszkalno-przemysłowych. Idee – projekty – realizacje. Red. N. Juzwa, K. Wódz. Katowice 1996, s. 171), wykazuje wiele podobieństw. Głównymi ich cechami są: standaryzacja i prostota form budynków oraz elewacje z nieotynkowanej czerwonej cegły (Typowy familok kojarzy się z cegłą, ale zanim powstały liczne cegielnie, pierwsze murowane budynki przeznaczone dla robotników wznoszono z kamienia. Najstarszym tego przykładem jest kolonia Ficinus w Rudzie Śląskiej, gdzie identyczne, dwukondygnacyjne domy zbudowano z piaskowca w układzie kalenicowym. Dziś to zabytkowe osiedle nie pełni już jednak funkcji mieszkalnej. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych XX wieku władze miasta zadecydowały o sprzedaniu go inwestorom i przekształceniu w pasaż o charakterze handlowo-usługowo-rozrywkowym. Jak podawała rozentuzjazmowana realizowanym projektem prasa: „[...] budynki nie nadawały się już do zamieszkania i wszyscy spodziewali się, że rychło znikną z miejskiego pejzażu. Na szczęście stało się inaczej. Miasto wysiedliło najwytrwalszych lokatorów do mieszkań w innych częściach Rudy Śląskiej”. I. Sobczyk: Drugie życie szesnastu domków z Ficinusa. „Śląska Objazdówka”. Dodatek do „Gazety Wyborczej”, 11 V 2012, s. 15. Jako obiekt turystyczny odrestaurowane osiedle znalazło się na Szlaku Zabytków Techniki Województwa Śląskiego). Dwu- albo trzypiętrowe domy zwykle są ustawione kwadratowo. Tworzą kwartały z wewnętrznym dziedzińcem. W niektórych osiedlach „familoki” ciągną się wzdłuż ulicy, a od strony podwórza mają pomieszczenia gospodarcze – komórki i chlewiki na opał oraz drobną hodowlę (np. królików, gołębi)” /Grzegorz Odoj [Uniwersytet Śląski w Katowicach, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej], Postindustrialne dziedzictwo kultury materialnej w procesie rewitalizacji: (na przykładzie górnośląskich osiedli patronackich), Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski] 14 (2014) 210-222, s. 210/.

+ Odojewcewa I. Wygnany z Rosji przez bolszewików. „Nowa władza szybko zrozumiała, że wybitne umysły mogą utrudniać konsolidację systemu, pojęła iż – aczkolwiek bez broni – stanowić będą duże zagrożenie. Postanowiono pozbyć się potencjalnej opozycji i wygnano z ojczyzny dużą grupę uczonych, wśród których byli wybitni filozofowie i teologowie: Mikołaj Bierdiajew, Mikołaj Łosski, Ciemion Frank, Siergiej Bułgakow, a także działacze polityczni: Paweł Milukow, Piotr Struwe” /L. Suchanek, „Literatura rosyjska jest tam, gdzie znajdują się pisarze rosyjscy”, w: Emigracja i tamizdat. Szkice o współczesnej prozie rosyjskiej, red. L. Suchanek, Universitas, Kraków 1993, 13-55, s. 15/. „Oprócz wymienionych dotąd na emigracji znaleźli się także: Aleksiej Riemizow, Iwan Szmielow, Boris Zajcew, Gieorgij Adamowicz, Irena Odojewcewa, Igor Siewierianin, Władisław Chodasiewicz. Nieco później opuścili Rosję Wiaczesław Iwanow (1924), Marina Cwietajewa (1925), Jewgienij Zamiatin (1934). Kolejną falę emigracji rosyjskiej zrodziło inne ważne wydarzenie historyczne – druga wojna światowa. […] Trzecia emigrację rozpoczął w 1966 roku Walerij Tarsis” /Tamże, s. 16/. „Niezwykłej wagi wydarzeniem w życiu trzeciej emigracji było pojawienie się nowego periodyku – „Kontynent”. Nie powstał on w próżni, istniało wiele pism, założonych jeszcze przez przedstawicieli pierwszej i drugiej emigracji. Czołową rolę wśród nich odgrywał wychodzący w Paryżu „Wiestnik Russkogo Christianskogo Dwiżenija”, kierowany od 1970 przez Nikitę Struwego. Został on założony w 1915 roku i do numeru 111 nosił nazwę „Wiestnik Russkogo Studienczeskogo Christianskogo Dwiżenija”. Pomyślany był pierwotnie (jego redaktorami byli m.in. N. Ziernow i A. Zienkowski) jako pismo filozoficzno-teologiczne, z biegiem czasu jednak poszerzał zakres problematyki” /Tamże, s. 18/.

+ Odojewski popularyzował ideę lubomudrów w beletrystyce. Towarzystwo Lubomudria powstałe w Rosji w roku 1823 było pierwszym doświadczeniem budowania wspólnoty filozoficznej. Po upadku powstania dekabrystów zostało rozwiązane. „Lubomudrzy stawiali filozofię wyżej od religii. Odojewski popularyzował ideę lubomudrów w beletrystyce. Lubomudr cenił sobie wolność duchową, nie polityczną. Lubomudrami byli A. Koszelew i I. Kirejewski, późniejsi słowianofile […] W latach 30-tych pojawiło się u nas także zainteresowanie mistycyzmem społecznym, wszakże nie już pod wpływem Niemców, lecz Francuzów, głównie Lamenneise’go. Cały wiek XIX będzie przeniknięty dążeniem do wolności i poszukiwaniem społecznej prawdy. W rosyjskiej myśli filozoficznej dominować będą motywy religijne, moralne i społeczne” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 36/. Dwa mity dynamizują życie narodów – mit o pochodzeniu i mit o końcu. „U Rosjan dominuje mit drugiego rodzaju – mit eschatologiczny. Tak oto ująć można rosyjska problematykę dominująca w XIX wieku: gwałtowne dążenie do postępu, do rewolucji, do przyswojenia najnowszych osiągnięć światowej cywilizacji, do socjalizmu, a zarazem głęboka i drastyczna świadomość pustki, potworności, bezduszności i mieszczańskiego charakteru wszelkich efektów światowego postępu, rewolucji, cywilizacji itd.” /Tamże, s. 36/. M. Bierdiajew przytacza słowa „św. Aleksandra Newskiego, które można uznać za charakterystyczne dla Rosji i narodu rosyjskiego: „Nie w potędze Bóg, lecz w prawdzie”. Tragedia narodu rosyjskiego polega na tym, że władza rosyjska nie dochowała wierności tym słowom” /Tamże, s. 37.

+ Odojewski W. F. Romantyzm rosyjski wieku XIX typowy. Filozofia rosyjska pojawiła się dopiero w wieku XIX. „Przekonamy się, że nasza filozofia będzie przede wszystkim filozofią historii; właśnie wątek historiozoficzny nadaje jej charakter totalny. Autentyczne przebudzenie myśli filozoficznej dokonało się u nas pod wpływem filozofii niemieckiej. Niemiecki idealizm – Kant, Fichte, Schelling, Hegel – miał niezwykle doniosłe znaczenie dla myśli rosyjskiej. Twórcza myśl rosyjska zaczęła się wykluwać w atmosferze niemieckiego idealizmu i romantyzmu. Uderzająca jest dwoistość niemieckiego oddziaływania w Rosji. Dla państwowości rosyjskiej wszechobecność Niemców była faktem szkodliwym i fatalnym w skutkach. Ale wpływ filozofii niemieckiej i niemieckiej kultury duchowej okazał się w najwyższym stopniu twórczy” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 35/. Pierwsi filozofowie rosyjscy to „wyznawcy Schellinga, pochłonięci filozofią natury i estetyką. Należeli do nich M. G. Pawłow, I. Dawidow, A. Galicz, D. Wieliński. Najbardziej interesującą i najbardziej typową dla rosyjskiego romantyzmu postacią był książę W. F. Odojewski. Rosjanie jeździli na wykłady Schellinga. Schelling bardzo lubił Rosjan i wierzył w rosyjski mesjanizm. Interesujące, że o Saint-Martinie i Portage’u dowiedział się Schelling od Odojewskiego. Dobrze znał Czaadajewa i wysoko go cenił. Z Franzem Baaderem, pokrewnym myśli rosyjskiej, często spotykał się Szewyriow, który jego idee propagował w Rosji […] Schellingianizm nie okazał się jednak u nas twórczym ruchem intelektualnym. Samodzielna filozofia jeszcze się nie narodziła. Bardziej płodne było u nas oddziaływanie Schellinga na filozofię religijną początku XX wieku. Twórcza adaptacja schellingianizmu, a przede wszystkim heglizmu, była dziełem słowianofilów, nie zaś bezpośrednich zwolenników Schellinga  /Tamże, s. 36.

+ Odojewski W. krytykował zachód zdecydowanie, demaskował jego burżuazyjność, upadek duchowości. Inteligencja rosyjska lat 40. wieku XIX podzielona była na okcydentalistów i słowianofilów. Z czasem obie opcje oddalały się od siebie coraz bardziej. „Ludzie lat 40-tych reprezentowali ten sam styl kulturalny i należeli do środowiska kulturalnej szlachty. Tylko Bieliński stanowił wyjątek, był on inteligentem – roznoczyńcem. Dopiero później doszło do ostrego zróżnicowania. Rosyjska filozofia historii musiała przede wszystkim rozstrzygnąć problem sensu i roli reformy Piotra Wielkiego, która rozcięła jak gdyby historię Rosji na dwie części. W tej kwestii doszło właśnie do zderzenia rozmaitych racji. Czy historia Rosji jest tą samą drogą, którą idzie Zachodnia Europa, tj. drogą ogólnoludzkiego postępu i powszechnej cywilizacji, a szczególność Rosji polega tylko na jej zacofaniu, czy też Rosja ma przed sobą własną drogę i jej cywilizacja jest zasadniczo innego rodzaju. Okcydentaliści w całości zaaprobowali reformę Piotra I i przyszłość Rosji widzieli w podążaniu drogą zachodnią. Słowianofile wierzyli w oryginalny typ kultury, rodzący się na duchowym gruncie prawosławia. Reforma Piotra I i związana z nią europeizacja była zdradą Rosji” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 45/. Słowianofile rosyjscy wieku XIX krytycznie odnosili się do reformy Piotra I z punktu widzenia prawosławia. Być może tak samo krytyczne jest widzenie jej w świetle teologii katolickiej? Czy Słowianofile odrzucając Europę opowiadali się za Azją. Czy istnieje w Rosji coś pośredniego, lub ewidentnie innego? Czy uleganie filozofii Hegla nie jest jednak nachyleniem ku Europie, ale niezbyt trafnym? „Słowianofile przyswoili sobie heglowską ideę o posłannictwie narodów, przy czym to, co Hegel mówił o narodzie niemieckim, odnosili do narodu rosyjskiego. Do interpretacji historii rosyjskiej stosowali zasady filozofii heglowskiej. K. Aksakow pisał nawet, że naród rosyjski ma szczególne dane po temu, aby zrozumieć filozofię Hegla. W tym czasie wpływ Hegla był tak wielki, że wedle U. Sumarina, los Cerkwi prawosławnej zależał od losu heglowskiej filozofii. Dopiero Chomiakow przekonał go o niesłuszności tej tak nieprawosławnej myśli i ów pod jego wpływem poprawił swoją dysertację. Już W. Odojewski zdecydowanie krytykował zachód, demaskował jego burżuazyjność, upadek duchowości. Szewyriew, reprezentujący konserwatywną i oficjalną linię słowianofilstwa, pisał o zniedołężnieniu i rozkładzie Zachodu. Był w tym jednak bliski zachodniemu myślicielowi, Baaderowi, zapatrzonemu na Wschód” /Tamże, s. 45.

+ Odojewski Włodzimierz Fantastyka „Założeniem Odojewskiego nie jest bynajmniej chęć przekonania czytelników o istnieniu świata duchów i zjawisk nadprzyrodzonych. Wręcz przeciwnie, stara się on wyjaśnić im niewytłumaczalne zjawiska, duchy i tym podobne w sposób racjonalny. Swój stosunek do fantastyki i tak zwanych zjawisk nadprzyrodzonych wyraził w Listach do hrabiny E.P.R....j, o przywidzeniach zabobonnych strachach, zawodności zmysłów, magii, kabalistyce i innych tajemnych naukach. „Muszę przyznać, iż dziedzina ta [fantastyki – J.Ż.] od dawna zwracała na siebie moją uwagę, pociągała mnie w niej nie strona literacka, zdawało mi się, że we wszystkich baśniowych opowiadaniach o strachach kryje się cały szereg zjawisk przyrody, dotychczas nie całkowicie zbadanych przyczyn, których powinniśmy szukać w samym człowieku” (Soczinienija kniazia W.F. Odojewskogo, t. 3, S. Pietierburg 1844, s. 307-308). Powyższe słowa utwierdzają nas w przekonaniu, iż z założeń czysto racjonalnych przeważająca część opowiadań Odojewskiego ma charakter pseudofantastyczny. Sam autor w cytowanych już listach chce, aby czytelnik nie wyniósł przekonania o istnieniu sił nadprzyrodzonych, wrogich człowiekowi: ,,[...] chcę objaśnić wszystkie te straszne zjawiska, zaliczyć je do ogólnych praw przyrody, przyczynić się do wykorzenienia zabobonów i strachów [...] Jak wiadomo, mamy pięć zmysłów: wzrok, słuch, smak, powonienie i dotyk, ale często choroby, albo naturalne rozmieszczenie organów, za pośrednictwem których funkcjonują nasze zmysły, to jest oczy, uszy, język i inne funkcjonują na tyle nieprawidłowo, że zmysły nasze przekazują do mózgu całkowicie kłamliwe wrażenia i to ciągnie się tak długo, dopóki nasz organizm nie dojdzie do całkowitego zdrowia” (Ibidem, t. 3, s. 314-315)” /Józef Żuk, Element fantastyki w romantycznych nowelach Włodzimierza Odojewskiego lat trzydziestych XIX wieku, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 1 (1977) 33-50, s. 39/. „Tak rozumiana fantastyka wywołuje w nas pewnego rodzaju irytację, ponieważ pomimo fikcyjności i gry ze strachem w ostatecznym rachunku autor zaprzecza wierze w istnienie zjawisk i duchów przez siebie powołanych do życia. Inaczej ta sprawa przedstawia się u E.T.A. Hoffmanna, który potrafi swą łatwowiernością zarazić czytelnika i chociaż tak autor, jak i jego czytelnicy, nie wierzą w siły pozaziemskie, to jednak dreszcz strachu i przerażenia stanowi w jego utworach cały ich urok” /Tamże, s. 40/.

+ Odojewski Włodzimierz O powieści Romanowiczowej Zofii Skrytki, czy powieść o ludziach bez narodowości? „Z pewnością główni bohaterowie, podobnie jak niektóre postaci drugoplanowe, są w tekście uniwersalizowani, jednak na wspomniany przez recenzenta bagaż składają się również doświadczenia specyficzne charakterystyczne raczej dla mieszkańców Europy Środkowo-Wschodniej, w szczególności Polski, niż na przykład Paryża; można przywołać tu wymowny fragment narracji, do którego odwołuje się Gawryś: „Czy strzelano w tył czaszki, jak w Katyniu, czy też w czoło, jak pod domami Warszawy” (s. 171), jak również wzmianki narratora (którego punkt widzenia w wielu miejscach tekstu jest zbieżny z perspektywą bohaterów) o Dunajcu, Pawiaku czy znanej z legendy Wandzie. Doświadczeń tych (i wzmianek) nie sposób w lekturze zlekceważyć. Nie można też absolutyzować drugiego z wyznaczanych przez opozycję „polskie – uniwersalne” biegunów powieści, to znaczy sugerować, jak czyni to Odojewski, że jest tylko złudzeniem fakt, iż mamy do czynienia z powieścią „jak spod pióra autora obcego i to zachodnioeuropejskiego” (W. Odojewski, Czy powieść o ludziach bez narodowości?, „Orzeł Biały” [London] 1981, nr 201, s. 27), i że w istocie, „nie wskazując niczego palcem”, traktuje ona „o problemach emigrantów”, Polaków. Odojewski niezbyt przekonująco argumentuje: Bo czyż owo życie [bohaterów – dop. A. M.] wypreparowane z silniejszych wzruszeń, z większych, porywających aspiracji, pogodzone z nieszczęściem, życie niejako zredukowane do pokonywania codziennych trudności, do wiecznego dopasowywania się, do drobnej zapobiegliwości – nie jest właśnie […] pieczątką narodową powieści? A zwłaszcza owa przedwczesna, jak się wydaje, bo w średnim wieku dotykająca bohaterów starość, czy też myśl o starości, o spoczynku, o emeryturze, o zabezpieczeniu egzystencji na resztę lat? […] I wreszcie wyobcowanie. Należą od lat do społeczeństwa i kraju, w którym żyją, ale ich związki z nim są wyraźnie luźne, albo ściślej: powierzchowne; nie widać, aby kłopoty tego społeczeństwa i kraju były ich własnymi kłopotami (Ibidem, s. 28)” /Arkadiusz Morawiec [Uniwersytet Łódzki], Deportacja z raju: o recepcji "Skrytek" Zofii Romanowiczowej [Z. Romanowiczowa, Skrytki, Paryż 1980. Pod tekstem powieści widnieje adnotacja: „Paryż, 1977-1979”; Artykuł jest fragmentem przygotowywanej monografii dokumentacyjnej o Zofii Romanowiczowej], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 303-324, s. 306/.

+ Odojewski Włodzimierz Twórczość emigracyjna „Zgromadzone w tomie Odojewskiego opowiadania można podzielić na trzy grupy, które pokazują kolejne etapy biografii kogoś, kto musiał opuścić swój kraj. Pierwszą część zbioru i ilustrację wczesnego stadium wygnania tworzą utwory: I za nim szły…, …i poniosły konie, Zapis zbrodni, Miejsce pod słońce. To nie tylko, jak już wspominałam, najstarsze teksty i przywołujące najbardziej rozpoznawalne tematy i cechy twórczości Odojewskiego, ale także fragmenty, które łączy doświadczenie utraty: domu, bliskiego miejsca, ludzi, dawnego świata. Już w pierwszym utworze pokazany został zrujnowany dom (Na temat tego motywu w twórczości autora cyklu podolskiego pisze E. Szczepkowska, „Szkielety napełnione powietrzem”. O symbolice domu w prozie Włodzimierza Odojewskiego [w:] Kresy i pogranicza. Historia, kultura, obyczaje, red. Z. Fras, A. Staniszewski, Olsztyn 1995, s. 237-247). Uderza pustka, brak uczuć i pozorna obojętność powracającego do zniszczonego gniazda rodzinnego człowieka” /Elżbieta Dutka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], "Ten jego emigracyjny los": o tomie opowiadań Włodzimierza Odojewskiego "...i poniosły konie", Tematy i Konteksty [Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria filologiczna, Zeszyt 70, Historia literatury], nr 1 (6), (2011) 192-209, s. 200/: „Potem stał tam krótką chwilę niemal w zupełnej ciemności, wdychając rozrzedzony, zwiewający skądś razem z przeciągiem, zapach murszejącego kamienia, pleśni, jakichś skwaśniałych owocowych zapraw, pomieszany z ledwo uchwytną wonią rozlanego dawno wina i wsłuchiwał się w szmery wnętrza, lecz obojętnie. Nie było wśród nich nic obcego, ale i nic swojskiego (W. Odojewski, I za nim szły…, [w:] tegoż, ...i poniosły konie, Warszawa 2006,  s. 6). Mężczyzna odnajduje serwantkę, a w niej stare kieliszki z weneckiego szkła. W tej chwili powraca przeszłość, a wraz z nią przyjęcia w salonie, gwar rozmów, pobrzękiwanie szkła. Bohater jak w transie zaczyna tłuc kieliszki, jeden po drugim, symbolicznie zamykając miniony czas i świat, do którego już i tak nie ma powrotu. Ponownie w tej scenie uderza brak uczuć, swego rodzaju otępienie bohatera: Pod stopami piętrzył się stos szkła; ominął go, żeby nie nastąpnąć butem i dopiero z odległości kilku kroków przyjrzał się raz jeszcze opustoszałej serwantce. W jego głowie jednak nie było żadnej związanej z nią myśli. Znowu gdzieś w głębi domu trzasnęły drzwi; tym razem nawet nie drgnął. Opuścił salonik. (Tamże, s. 10). Bohater odchodzi, wydaje mu się jednak, że za nim idą kobiety, których już nie ma, a które kiedyś urządzały w tym domu przyjęcia i podawały gościom wino w weneckich kieliszkach. Tom zaczyna się od obrazu końca, nawiązując do tytułu jednej z części cyklu podolskiego; można powiedzieć, że ukazano „zmierzch świata”. Naruszona została ciągłość biografii – nie będzie już domu i tamtych spotkań, choć za bohaterem ciągnie się przeszłość, od której nie może się uwolnić” /Tamże, s. 201/.

+ Odon de Cambrai stosował Talmud jako źródło argumentów wcześniej niż miało to miejsce w Hiszpanii. Już pod koniec wieku XI żyd Mojżesz ha-Sefardi (ur. 1062), który przyjął imię Pedro Alfonso od swego ojca chrzestnego króla Alfonsa I Aragońskiego, napisał Dialogus Petri cognomenti Alphonsi ex iudeo christiani et Moysi iudei /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 78/. Dwaj rozmówcy dialogu są personifikacją samego autora przed i po przyjęciu chrztu. Piotr Alfons wyjaśnia, dlaczego chrześcijaństwa jest bardziej zgodne z racjonalną formą filozofii. Waga tego traktatu dla historii kontrowersji chrześcijańsko-żydowskiej wynika stad, że w wypowiedziach przeciwko judaizmowi po raz pierwszy użyto źródeł talmudycznych. Źródła te wcześniej były stosowane w literaturze chrześcijańskiej poza Półwyspem Pirenejskim (Piotr Damiani, Gilbert Crispinus, Odon de Cambrai, na uwagę zasługuje Rupert z Deutz (zm. 1135) i jego Annulus sive dialogus inter Christianum ey Judaeum, oraz Piotr Abelard (1079-1142) i jego Dialogus inter philosophum, iudeam et christianum). Abelard przedstawił wierzącego żyda jako kogoś, kto nie przekroczył stadium wiary infantylnej. Relacja żydów z Bogiem to relacja niewolników z panem. Chrześcijanin, aczkolwiek jego wiara opiera się fundamentalnie na autorytecie (auctoritas), to jednak jest zdolny do otwarcia się na światło rozumu (ratio). W dziele Abelarda Dialogus inter philosophum, iudeam et christianum filozof jest kimś z boku, kto słucha rozmowy żyda z chrześcijaninem. Okazuje się jednak, że „filozof” (którym jest sam autor, jako arbiter) posiada cechy chrześcijanina ale też posiada rysy islamskie. Abelard pisał to dzieło w Cluny, gdzie protektorem był opat Piotr Czigodny, który interesował się islamem, a nawet zlecił tłumaczenie Koranu na łacinę /Tamże, s. 79.

+ Odon de Chatouroux Augustynizm reprezentowali w wieku XIII przede wszystkim franciszkanie, ale też niektórzy dominikanie, jak Jan de San Gil (1231) i Odon de Chatouroux, znaczna część kleru diecezjalnego. Nurt ten popierali papież Grzegorz IX i profesorowie w Paryżu. Robert Grosseteste głosił, że nowe odkrycia nie są niczym nowym, lecz tylko ornamentem dla wiedzy dotychczas znanej. Według augustyników wiedza świecka teologii nie jest potrzebna, dlatego nowe odkrycia naukowe nic jej nie dają /nic nie zmieniają w treści wiary, ale dają nowy język, nowy sposób myślenia, dla lepszego wyrażania Objawienia, które jest przychodzeniem Boga do tego świata i głoszeniem orędzia w sposobie myślenia i w realiach tego świata. Teologia nie jest tylko refleksją o Bogu, lecz jest refleksją o świecie stworzonym i zbawianym przez Boga. Debata między dwoma nurtami (augustynizm i arystotelizm-tomizm) trwa do dziś. Radykalne myślenie pierwszego rodzaju reprezentuje protestantyzm, Radykalne myślenie drugiego rodzaju wyraźnie się nie ujawniło. W ogóle drugi nurt, wykorzystujący w pełni nauki wszelkie dla rozwoju teologii, jest nikły/. Lęk przed naturalizmem reprezentują: św. Bernard, św. Bonawentura, Pascal. Pomimo tego u wielu widoczne są przynajmniej częściowe wysiłki ku wykorzystywaniu wiedzy świeckiej w teologii: św. Bonawentura, Aleksander z Hales, Fishacre, Kilwarby, Robert Bacon, Robert Grosseteste. Augustynizm nie jest konserwatywny absolutnie, lecz ubogaca się elementami arystotelizmu oraz myślą judaistyczną i arabską. Zdecydowanie jednak podkreślany jest wymiar funkcjonalny. Teologia nie jest czyniona dla zaspokojenia ciekawości, lecz dla umacniania postępowania chrześcijańskiego. Arystotelizm podkreśla rozum oraz demonstrowanie prawdy za pomocą intelektu. Augustynizm podkreśla uczucia i religijne doświadczenie. Dla Bonawentury teologia jest darem łaski, usytuowanym między wiarą i wizją Misterium, teologia jest formą kontemplacji /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 74/. Augustynizm podkreśla znaczenie teologii biblijnej. Przedstawiciele tego nurtu w XIII wieku, to Robert Grosseteste i Robert Bacon. Rdzeniem teologii jest studiowanie języków. W tym kierunku szedł również św. Bonawentura i jego uczniowie: Mateusz de Aquasparta, Jan Peckhan, Roger Marston /Tamże, s. 75.

+ Odon de Chiton Kompilator exempla średniowieczny. Forma literacka stosowana powszechnie w średniowieczu to exempla. „Exempla używane były już przez Ojców Kościoła, ale bardzo szerokie zastosowanie znalazły w średniowieczu. Przykładem w tym względzie może być dwunastowieczna Historia scholastica Piotra Komestora, który czerpał exempla zarówno z Biblii, jak i z Ojców Kościoła, ze świeckich legend, a nawet z literatury rabinistycznej. Pełny rozkwit tego gatunku przypada na wiek XIII i XIV, kiedy znalazł zastosowanie zwłaszcza w literaturze moralnej i dydaktycznej. W tym czasie działali liczni kompilatorzy owych exempla, między innymi Jakub de Vitry, Odon de Chiton, Stefan de Bourbon (zm. 1261) – autor Tractatus de diversis materii praedicabilibus, Jean Gobi, Humbertus de Romanis,  Joannes Bronyard” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 201/. Termin encyklopedia pojawił się dość późno, „bo dopiero w XVI w., na oznaczenie dzieła, które dzisiaj odpowiada tej nazwie. Dzieła średniowieczne, które my nazywamy encyklopediami, nie całkiem odpowiadają temu pojęciu, zarówno jeśli chodzi o ich zakres też o cel, dla którego je tworzono. Zarówno encyklopedyści trzynastowieczni, jak również encyklopedyści wcześniejsi, tj. Izydor z Sewilli, Beda Venerabilis i Hrabanus Maurus, pisali swoje encyklopedyczne dzieła przede wszystkim dla realizacji programu studiów nad Biblią, sformułowanego przez św. Augustyna, zwłaszcza w jego De doctrina Christiana, a zaczerpniętego z Ksiąg Mądrości” /Tamże, s. 203/. Oczywiście błędem byłoby sądzić, że autorzy encyklopedii średniowiecznych ograniczali się wyłącznie do realizacji programu wyeksplikowanego przez św. Augustyna. Przy okazji pragnęli zapewne zgromadzić w swoich dziełach wszystko to, co uważali za cenny poznawczo dorobek myśli ludzkiej, jednak cel główny był jeden: przygotować czytelnika do jak najlepszego zrozumienia ksiąg świętych” /Tamże, s. 204.

+ Odon de Rigaud przedmiot teologii Christus totus, albo Christus integer. Wiek XIII to czas debat nad znaczeniem i funkcją teologii, nad jej statusem wewnętrznym. Zastanawiano się nad tym, czy teologia jest nauką w sensie arystotelesowskim. Wielka część teologów odpowiadała w tej kwestii negatywnie, gdyż nie ma w niej naukowej oczywistości. Tomasz z Akwinu traktował ją jako naukę w tym sensie, że stosuje rozumowanie, wykorzystuje metody naukowe, czyli jest w niej oczywistość formalna, oczywistość wynikania (non est scientia consequentium sed consequentiarum). Podział ten spotkał się ze sprzeciwem takich myślicieli, jak: Tomasz ze Strasburga, Gotfryd de Fontaines, Franciszek de Mayronis, Alfons de Vargas i wielu innych. Ostatecznie ogół teologów uznało teologię za naukę, ale w różnym znaczeniu, jedni w sensie szerokim, inni w sensie ścisłym, ale w sposób niedoskonały, niepełny. Debatowano również nad przedmiotem teologii. Dla jednych był to Christus totus, albo Christus integer: Robert de Melún, Roland de Cremona, Kilwarby, Odon de Rigaud, Robert Grosseteste (Grossetesta) /Autor cytuje następujące opracowanie: E. Merach, L’objet de la teologie et le «Christus totus», „Recherches de Science Religieuse” 16 (1936) 129-157/. Dla innych przedmiot teologii to res et signa: Piotr Lombard, opera conditionis et reparationis: Hugo ze Świętego Wiktora, Piotr Manducator, Deus in quantum est α et ω, principium et finis: Albert Wielki, Ulryk ze Strasburga, Deus; omnia sub ranione Dei: Tomasz z Akwinu, Jan Duns Szkot, Jan de Basolis, Henryk de Gante, Gotfryd de Fontaines, opera reparationis, Christus et Deus sive divinae substantia: Aleksander z Hales, Bonawentura, Odon de Rigaud, Peckham. Dyskutowano też nad tym, czy teologia jest nauką spekulatywną, albo nauką praktyczną. Większość opowiadała się za jednoczesnym połączeniem w teologii jednego i drugiego. Pod koniec XII wieku tylko św. Tomasz z Akwinu akcentował wyraźnie jej charakter spekulatywny, z którego dopiero wtórnie wypływały wskazania praktyczne /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 93.

+ Odon Egzegeza biblijna w wiekach X i XI była mniej obfita i gorszej jakości niż egzegeza wieków wcześniejszych. Metodą byłą alegoria oraz egzegeza literalna. Alegoryczną interpretację tekstu biblijnego stosowali: Odon ( zm. 942), opat z Cluny, autor dzieła Moralium in Job libri XXXV (PL 133, 109-512), będącego streszczeniem dzieła Grzegorza Wielkiego; Brunon z Würzburga (zm.1045), który napisał Expositio Psalmorum (PL 142, 49-530), Commentarius in Cantica (PL 142, 530-558) i Commentarius in Orationem Dominicam (PL 142, 558-561). Wszystkie te dzieła napisane były w stylu dialogów między nauczycielem a uczniem W044 90.

+ Odon historiografem z Cluny Gatunki literackie literatury monastycznej najczęściej uprawiane: historia, kazanie, list i florilegium. „Historię kochali bardzo; uprawiali ją też częściej niż inni, czasem zaś uprawiali ją prawie sami jedni. Jest to fakt stwierdzony przez znawców średniowiecznej literatury i jeszcze jedna różnica między monastycyzmem a scholastyką: „We Francji ani jeden spośród mistrzów szkół w Chartes, w Poitiers, w Tours, w Reims, w Laon czy w Paryżu nie zajął się historiografią” /J. de Ghellinck/. Także i w Anglii historycy to prawie sami mnisi, a także klasztory jak Bury albo Saint Alban, miały przez kilka kolejnych pokoleń prawdziwe szkoły historyczne. […] W Cluny i w środowiskach z nim związanych ciągnie się długi rząd historyków, idący od św. Odona do Raula Glabera i Orderica Vitala poprzez kronikarzy z Fleury i Flavigny. Zakon cysterski nie pozostaje w tyle: Otton z Freising, Helinand z Froidmont, Hunter z Patris, Raul z Cogeshall, Alberyk z Trois-Fontaines rywalizują tu z wielu autorami anonimowych kronik. W Danii w r. 1161 założono klasztor, którego jednym z zadań było spisywać roczne kroniki królestwa. Zainteresowanie historią widoczne jest nie tylko w pismach mnichów, ale i w ich lekturze. W tym jednym jedynym roku, z jakiego znamy spis wielkopostnych lektur mnichów z Cluny, wiadomo, że na 64 członków wspólnoty sześciu otrzymało do czytania dzieła historyczne: Józefa, Hozjusza, kroniki Bedy, a nawet Tytusa Liwiusza” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 183.

+ Odon z Qurcamp Szkoła teologiczna. Traktaty teologii monastycznej na początku drugiego tysiąclecia, oparte na myśli św. Augustyna są konfrontowane z nowymi tendencjami, z teologią dialektyczną i z prawem kanonicznym. Nowe czasy domagały się nowej myśli i nowej metody. Nawet litery epoki karolińskiej zostały zastąpione nowymi literami, gotyckimi. Następuje prawdziwy renesans kultury starożytnej, powrót do klasycznej literatury i filozofii, a w tym wszystkim nowe odkrywanie człowieka i całej natury stworzonej, która jest drogą do Boga. Renesans wieku XII dokonał się w dziedzinie literatury, filozofii i metodologii. Nauki otrzymują nowe narzędzia, są nimi logika i dialektyka Arystotelesa. Centralnym fenomenem tej epoki jest totalna konfrontacja tradycyjnej teologii zakonnej, opartej na Biblii, wykorzystującej metody egzegetyczne, z teologią reprezentowaną przez szkoły katedralne i uniwersytety, korzystających z logiki i dialektyki, tworzących wielkie konstrukcje systemowe. Najważniejsze szkoły teologiczne tej epoki prowadzili: św. Anzelm z Canterbury, Anzelm z Laon i Wilhelm z Champeaux, Abelard, Hugon od Świętego Wiktora (Wiktoryni), Gilbert de la Porrée, z Poitiers), Mistrz Szymon, Odon z Qurcamp, Andrzej od Świętego Wiktora, Wilhelm z Auxerre /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 47/. Jeszcze pod koniec XX wieku teolog hiszpański M. A. Martin z ubolewaniem zauważył, że w Hiszpanii nie przestudiowano jeszcze w pełni historii szkół teologicznych królestwa Aragón i królestwa Castilla. Zauważył on, że szkoły teologiczne w León i w Santiago de Compostella wyróżniają się orientacją jurydyczną, szkoła w mieście Palencia była bardziej teologiczna i stała się dość szybko pierwszym uniwersytetem hiszpańskim /Tamże, s. 48.

+ Odona z Marimond Uczniowie jego spisywali i przerabiali jego kazania. Kazania średniowieczne monastyczne. „Nie wszystkie jednak kazania, które zostały wygłoszone, spisano; ani nie wszystkie, które zostały spisane, wygłoszono. Trzeba bowiem odróżnić dwa rodzaje kazań. Jedne doszły do nas pojedynczo, inne w zbiorach. Te pierwsze są rzadkie; mało jest takich autorów, po których mielibyśmy dziś tylko jedno kazanie. Większość dotarła do nas w formie zbiorów, czy przez jego słuchaczy i uczniów” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 199/. W niektórych przypadkach „sam autor najpierw pisze, później zaś przerabia i zbiera pojedyncze teksty, które rozchwytywane, wymykały się spod jego kontroli. W innych wypadkach słuchacze spisywali kazania autora, czasem be jego wiedzy, albo nawet po jego śmierci. Tak zrobili uczniowie Odona z Marimond. To nas doprowadza do głównego rozróżnienia, którego trzeba wśród kazań średniowiecznych dokonać, mianowicie na kazania wygłoszone i nie wygłoszone. Tych wygłoszonych w rzeczywistości było więcej; w piśmiennictwie jednak są rzadsze, gdyż nie istniała ani stenografia, ani taki system skrótów, który by pozwolił utrwalać słowa w momencie ich wypowiadania. Mimo to możemy zdać sobie sprawę z tego, jak wyglądało ustne kaznodziejstwo, a to na podstawie dwóch rodzajów tekstów. Jedne są pełnymi zapisami: są to więc redakcje dość rozwinięte, często długie, i w takiej formie właśnie mamy kilka kazań św. Bernarda, zachowanych przez słuchaczy. Są to teksty ogromnej wagi: niektóre (i to szczególnie ważne) aspekty psychologii Bernarda znane są tylko z takich źródeł. […] Najczęściej jednak kazania, które wygłaszano, doszły do nas w formie tzw. sentencji, czasem też określanych w rękopisach zdrobniałą formą sententiolae: są to wówczas teksty krótkie, stanowiące streszczenie albo po prostu plan, zapisane czy to przez samego autora przed lub po kazaniu, czy też (częściej) przez słuchaczy, podczas lub po kazaniu” Tamże, s. 200.

+ Odonata Łątki należą do rzędu ważek (Odonata); jętki do rzędu jętek (Ephemeroptera), „Zapomnijmy na chwilę o naszej narodowej miłości do Zbigniewa Herberta i spróbujmy choć w części naprawić przyrodniczą szkodę, jaką czytelnikom wyrządza lektura Piekła owadów. Musimy sobie powiedzieć bez osłonek, że pomylić jętkę z łątką to tak, jak pomylić Prosiaczka (kolegę Puchatka) ze świnką morską. Owady te i owszem łączy przynależność do poddziału owadów pierwotnoskrzydłych (Paleoptera), związek ze środowiskiem wodnym oraz pewna skłonność do pojawiania się w poezji Dalekiego Wschodu. Różnice jednak są zdecydowanie bardziej istotne. Już w ramach pierwotnoskrzydłych należą one do dwóch różnych rzędów – jętki do rzędu jętek (Ephemeroptera), łątki zaś do rzędu ważek (Odonata). Różnią się też pokrojem: druga para skrzydeł jętki jest wyraźnie mniejsza od pierwszej, podczas gdy u łątki są one niemal identyczne; odwłok jętki, w odróżnieniu od odwłoka łątki, który przypomina zapałkę, zakończony jest charakterystycznymi bardzo długimi przysadkami i wicią końcową, co sprawia wrażenie jakby za owadem unosiły się dwa lub trzy długie włosy. Podczas gdy jętki w postaci dorosłej nie odżywiają się, w związku z czym ich narządy gębowe są uwstecznione, drapieżne łątki zjadają mszyce oraz inną owadzią drobnicę. Podobnie jak wszystkie ważki, łątki kopulując, wykonują w powietrzu spektakularne akrobacje, przywodzące na myśl asany indyjskich joginów, gdyż otwór płciowy ich samców znajduje się w zupełnie innym miejscu ciała niż wtórny narząd kopulacyjny (w świecie owadów skrzydlatych jest to ewenement przywodzący na myśl wyzwanie, jakie w tej dziedzinie przyroda rzuciła również pająkom), podczas gdy jętki nie odbiegają pod tym względem od większości innych owadów. Wreszcie last but not east przeobrażone jętki żyją od kilku godzin do kilku dni, łątki zaś latają przez wiele tygodni” /Robert Pucek [1959; tłumacz, publicysta niezależny, drukował m.in. w „Rzeczypospolitej”, „Najwyższym Czasie!”, „Życiu”. Mieszka w Warszawie. Janusz Ruszkowski (1963) historyk literatury, tłumacz. Mieszka w Poznaniu], Jan Swammerdam, albo Przeciw Herbertowi, „Fronda” 54 (2010) 250-258, s. 255/. „Większość (a przecież nie są to jeszcze wszystkie) owych różnic między ważkami a jętkami ustalił już przed mniej więcej 350 laty nie kto inny jak Jan Swammerdam” /Tamże, s. 256/.

+ O'Donohoe J. A. Brak w aktach Soboru Trydenckiego danych dotyczących przyczyny pominięcia postulatu o obowiązku pobytu wszystkich kandydatów do kapłaństwa w seminariach diecezjalnych w wersjach kolejnych dekretu „Z analizy prawodawstwa trydenckiego wynika zatem, że kandydaci do stanu duchownego nie mieli obowiązku przygotowania się do kapłaństwa w seminarium diecezjalnym (Przypis 44: W pierwszej wersji projektu dekretu o seminariach diecezjalnych umieszczono postulat dotyczący obowiązku pobytu w seminarium wszystkich kandydatów do kapłaństwa; „... curabit episcopus, ut, quantum fieri poterit, omnes, qui futuri sunt sacerdotes, in (seminano – uwaga własna)... instituantur" (Cone. Trid. 9, 483). W drugiej i trzeciej wersji projektu dekretu (tamże, 596-598, 628-630) oraz w uchwalonym dekrecie (COD, 726-729) został on pominięty. Przyczyny tego stanu rzeczy nie są znane, ponieważ brak jest na ten temat danych w aktach soborowych. Por. J. A. O'Donohoe, Tridentine Seminary Legislation. Its sources and its iormation, Louvain 1957, 153). Z biegiem czasu jednak biskupi zaczęli wprowadzać obowiązek pobytu w seminarium wszystkich kandydatów do kapłaństwa przez określony przez siebie okres czasu (Przypis 45: Prawna podstawa wprowadzenia obowiązku pobytu przyszłych kapłanów w seminarium mieściła się w przyznanym biskupom przez dekret trydencki prawie modyfikacji jego przepisów). Początki tej inicjatywy sięgają końca XVI w. (Przypis 46: Wcześniejszego śladu istnienia obowiązku pobytu w seminarium przez wszystkich ordynandów nie spotkałem). W 1592 r. synod diecezji wrocławskiej, zwołany przez biskupa Andrzeja Jerina postanowił, że wszyscy diakoni po otrzymaniu diakonatu powinni przebywać w seminarium przez okres czasu, jaki był wymagany przez prawodawstwo trydenckie do otrzymania święceń wyższych (Przypis 47: Acta et constitutiones synodi dioecesanae, quae fuit celebrata Wratislaviae... anno MDXCII mense Octobri, praesidente... Andrea episcopo Wratislaviense... Constitutio de cultu divino et de ecclesiis. Cap. X. De sacramento ordinis [...]” (J. Sawicki, Concilia Poloniae. Źródła i studia krytyczne, 10. Synody diecezji wrocławskiej i ich statuty, Wrocław – Warszawa – Kraków 1963, 635)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 90/. „Brak dokładnej precyzji użytych w statucie terminów sprawia, że nie wiadomo, czy chodzi o okres czasu wymagany do przyjęcia wszystkich święceń wyższych, czyli o przynajmniej dwa lata, czy też tylko o interstycję między diakonatem a prezbiteratem, która wynosiła co najmniej jeden rok (Przypis 48: Biskup mógł na podstawie uprawnień przyznanych mu przez prawodawstwo trydenckie skrócić interstycję pomiędzy poszczególnymi święceniami wyższymi. Por. Sessio XXIII. Decreta super reformatione. Can. XIV (Conciliorum Oecumenicorum Decreta. Ed. Centro di Documentazione - Instituto per le Scienze Religiose – Bologna. Curantibus J. Alberigo – P. P. Joannoue Leonardi – P. Prodi. Consultante H. Jedin, Basileae – Barcinone - Friburgi – Romae – Vindobonae 1962 V, 725)” /Tamże, s. 91/.

+ Odor Ojca stanowi Syn. Syn wszystko, co tylko otrzymuje od Ojca, przekazuje Duchowi Świętemu. Ojciec jest dla Syna arche kai aitia, natomiast Syn jest dla Ducha Świętego przyczyną, z której wychodzi (św. Bazyli, De Spiritu Sancto, s. XVIII, n. 43; PG 32, 148a) BH15 284. Syn jest actio, facies, forma, imago, odor i sermo Ojca. Analogicznie Duch Święty jest tym samym w odniesieniu do Syna, jako wychodzący od Ojca (św. Bazyli, De Spiritu Sancto, s. XVIII, n. 47; PG 32, 153bc) BH15 286 Atanazy nazywa Ducha Świętego obrazem Syna (Imago Filii). Wraz z Synem jest obrazem Ojca (cum Filius sit imago Patris invisibilis) (św. Atanazy, Epistula IV ad Serapionem, n. 24; PG 26, 558b). Grzegorz z Nazjanzu obraz ten łączy z współistotnością (homo-ousion, a następnie eikon). Obraz oznacza naśladowanie prototypu (mimema tou archetypou, imitatio prototypi) Konstantyn Meliteniotes, De ecclesiastica unione Latinorum et Graecorum, et de processione Spiritus Sancti per Filium, n. 35; PG 26, 640d-641a BH15 288.

+ Odor terminem technicznym stosowanym dla określenia powiązania między Osobami Trójcy. Benedykt Huculak OFM w artykule pt. De notionali cardine trinitariae theologae graecae, „Antonianum” 76 (2001) fasc. 2, s. 271-294, dokonał analizy najważniejszych terminów technicznych stosowanych dla określenia powiązania między Osobami Trójcy, takich jak: actio, facies, forma, imago, odor, sermo, które zresztą stosowane są przez starożytnych autorów chrześcijańskich w antropologii, podczas dyskusji nad zagadnieniem stworzenia człowieka na obraz Boży. W artykule tym wykazano, że te same słowa, którymi posługiwano się, gdy mówiono o tym, że Syn jest Obrazem Ojca, stosowano również wtedy, gdy mówiono o tym, że Duch Święty jest Obrazem Syna. Można mówić o pochodzeniu Ducha Świętego od Syna. Terminy te nie określają specyfiki Osoby, nie wskazują na właściwości personalne tylko jednej Osoby, lecz wskazują na. Te właściwości personalne, które dotyczą zarówno osoby Syna jak i Ducha Świętego. Wydaje się, że właściwości te bardziej dotyczą natury niż Osoby. Obraz oznacza posiadanie tej samej boskości, co Ojciec, czyli schemat Filioque broniony zaciekle przez o. Huculaka dotyczy natury Bożej, współboskości Trzech. Wobec tego w dalszym ciągu pozostaje otwarta sprawa specyfiki personalnej Ducha Świętego, a dokładniej – sprawa poszukiwania słów, które by tę specyfikę wyraźnie i jednoznacznie określały rec. hab.

+ Odosobnienie Barucha wraz z Jeremiaszem na dziedzińcu wartowni pałacowej wtedy, gdy Babilończycy oblegali Jerozolimę za Sedecjasza (Jr 32, 2. 12-16). „Baruch (hebr. baruk błogosławiony), żył w VII-VI w. przed Chrystusem, sekretarz i współpracownik proroka Jeremiasza. Pochodził prawdopodobnie z wybitnej rodziny judzkiej (FlavAnt X 9, 1); jego brat Serajasz piastował urząd dworski wielkiego kwatermistrza króla Sedecjasza (Jr 51, 59). O życiu Bartłomieja i działalności przed 605 przed Chr., kiedy zaczął towarzyszyć Jeremiaszowi, nic nie wiadomo” /L. Stachowiak, Baruch, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 89-90, k. 89/; „także genealogie sięgające trzeciego (Jr 32, 12: syn Neriasza, syna Machesejasza), a nawet szóstego pokolenia (Ba 1, 1) nie pozwalają na żadne wnioski o jego rodzinie. U boku Jeremiasza wystąpił Baruch najpierw jako sekretarz spisujący, następnie zaś czytający w imieniu proroka publicznie zwój gróźb (Jr 36, 605/604 prz. Chr.). Po spaleniu tego zwoju przez króla judzkiego Jojakima musiał się wraz z Jeremiaszem ukrywać (Jr 36, 19. 26); w tym czasie Baruch spisał drugi, obszerniejszy zwój mów Jeremiasza (Jr 36, 32). W czasie oblężenia Jerozolimy przez Babilończyków za Sedecjasza przebywał wraz z Jeremiaszem w odosobnieniu na dziedzińcu wartowni pałacowej (Jr 32, 2. 12-16); jemu powierzył prorok akt (symbolicznego) kupna pola w Anatot. Po upadku miasta został wraz z Jeremiaszem uwolniony (za wstawiennictwem proroka? – por. FlavAnt X 9, 1) przez Babilończyków i udał się z nim do Mispy, do Godoliasza, gubernatora babilońskiego w Judei. O dalszej ścisłej współpracy obu mężów świadczy m.in. insynuacja zbiegów judzkich, posądzających Barucha o podburzanie Jeremiasza przeciw ich zamiarom udania się do Egiptu, a nawet o tendencje probabilońskie (Jr 43,1-3). Wbrew swej woli został Baruch zabrany wraz z Jeremiaszem przez zbiegów do Tachpanches w Egipcie; oddzielne proroctwo Jeremiasza dla Barucha (Jr 45, 1-5) zapewnia mu ocalenie życia w najcięższych sytuacjach. Nieznane losy Barucha po roku 586 uzupełnia legenda, podkreślająca bardziej nierozerwalność jego losu z losem Jeremiasza i ludu judzkiego w niewoli niż fakty historyczne. Niektórzy upatrują Barucha wśród deportowanych przez Nebukadnezara II z Egiptu do Babilonii 582/581, inni uważają, że udał się tam dobrowolnie, by prowadzić dalszą działalność wśród wygnańców (por. Ba 1, 1-4), a nawet w opuszczonej Judei (Ba 1, 7-9). Dość stereotypowa dla proroków tradycja rabinistyczna przedstawia Barucha jako męczennika słowa w Tachpanches lub w Babilonii (także św. Hieronim, In Isaiam 30, 6; PL 24, 353). Pisma apokryficzne świadczą o żywym zainteresowaniu postacią Barucha w judaistycznym i wczesnochrześcijańskim środowisku” /Tamże, k. 90.

+ Odosobnienie bezterminowe Franka Jakuba w klasztorze jasnogórskim decyzją sądu kościelnego w Warszawie roku 1760 „Zwycięstwo w dyspucie publicznej nie zmieniło jednak wiele w położeniu frankistów, którzy nadal w łonie społeczności żydowskiej zacięcie atakowani byli przez zwolenników tradycji rabinicznej. Frankiści postanowili więc rozprawić się z żydowskimi ortodoksami w inny sposób. W roku 1759 oskarżyli ich publicznie o rytualne mordy na chrześcijanach: „talmudyści przelewają więcej niewinnej krwi chrześcijańskiej niż poganie". Główną winę za to ponosi Talmud, który „uczy krwi chrześcijańskiej potrzebować". Poza tym – głosili owi frankistowscy rabini w chałatach, co musiało wywrzeć duże wrażenie na chrześcijanach – „talmudyści-karczmarze rozpijają chłopów, wysysają krew biednych chrześcijan i obdzierają ich do ostatniej koszuli". Z tymi oskarżeniami znów zwrócili się do hierarchii kościelnej z prośbą o ponowny arbitraż. Arcybiskup lwowski Konstanty Łubieński zgodził się na kolejną dysputę rabinów z frankistami (odbyła się w czerwcu 1759 we Lwowie) – pod jednym wszakże warunkiem: że ci ostatni przyjmą wcześniej chrzest. Tak też się stało. Tysiące Żydów przeszło na katolicyzm, wśród nich sam Jakub Frank, którego ojcem chrzestnym został król August III Sas. O ile Kościół był w stanie tolerować sektę wewnątrz judaizmu, o tyle – po przejściu Franka i jego zwolenników na katolicyzm – nie mógł sobie pozwolić na podobne pobłażanie wobec sekty wewnątrz chrześcijaństwa. Dlatego w roku 1760 sąd kościelny w Warszawie skazał Franka na bezterminowe odosobnienie w klasztorze jasnogórskim. Przebywał on tam przez 13 lat, do czasu uwolnienia przez wojska rosyjskie. Później przeniósł się do Brna na Morawach, a następnie do Offenbach w Niemczech, gdzie zmarł w 1790 roku” /Zenon Chocimski, Fałszywy mesjanizm Jakuba Franka, „Fronda” 19/20(2000), 30-42, s. 33/.

+ Odosobnienie bohaterki opowiadania „Zacznijmy od centralnego motywu opowiadania, którym jest przeżywane przez główną bohaterkę uczucie upojenia („bliss”), a właściwie doświadczenie momentalności, iluzoryczności i wrażeniowości owego uczucia. Berta Young przedstawiona jest jako kobieta szczęśliwa, a raczej widząca siebie samą jako taką, ponieważ: „[...] miała wszystko. Młodość, miłość męża. Harry i ona wciąż tak samo się kochali, doskonale ze sobą żyli i byli naprawdę idealnymi przyjaciółmi. Miała rozkoszną córeczkę. Nie potrzebowali martwić się o pieniądze. Posiadali ten pod każdym względem zadowalający dom i ogród. I przyjaciół – nowoczesnych, atrakcyjnych przyjaciół – pisarzy, malarzy, poetów, ludzi interesujących się sprawami społecznymi – właśnie takich przyjaciół, jakich chcieli. A poza tym były książki, była muzyka i właśnie odkryła cudowną szwaczkę [...]” (s. 140) (oryginał s. 71). W istocie jednak, upajając się wszechogarniającym ją uczuciem błogości, Berta żyje w odosobnieniu i zaślepieniu, a to, w czym upatruje źródło swego szczęścia jest tylko pozorem. Bohaterka nie realizuje się bowiem ani jako matka, gdyż dziecko jej wychowuje tak naprawdę niańka, ani jako żona, ponieważ nie potrafi podzielić się z mężem swoimi emocjami i doznaniami wypełniającymi jej życie wewnętrzne. Co więcej, nie dostrzega ona romansu Harry’ego z kobietą, którą uznaje za swą jedyną bratnią duszę. Nawet drzewo gruszy, które według Berty symbolizuje jej życie i szczęście, sprawia jej zawód - jest ono niewzruszone, gdy sytuacja bohaterki zmienia się diametralnie w scenie finalnej, przedstawiającej pannę Fulton w ramionach Harry’ego Younga” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield  (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 32/.  Złudzenie błogości znika zatem równie szybko, jak się zrodziło, pojawia się zaś poczucie niespełnionych oczekiwań, duchowego osamotnienia i zdrady, spotęgowane przez końcowy obraz gruszy, która pozostaje w pełnym rozkwicie, podczas gdy świat wewnętrzny Berty rozpada się. Tak więc fabuła Upojenia stanowi pierwszą, niejako zewnętrzną, warstwę tekstu, gdzie staje się zauważalna obecność w omawianej noweli inspiracji impresjonizmem, który chyba jak żaden inny nurt artystyczny przed ani po nim nie kładł takiego nacisku na oddanie zmiennej, chwilowej i jednorazowej natury postrzegania świata” /Tamże, s. 33/.

+ Odosobnienie człowieka podejrzanego o zakażenie trądem przez siedem dni. „Jahwe przemówił do Mojżesza i Aarona: – Człowieka, na którego skórze wystąpi obrzęk albo liszaj, albo plama – a będzie na jego skórze czynić wrażenie ogniska trądu – należy zaprowadzić do kapłana Aarona albo do któregoś z jego synów, kapłanów. Kapłan obejrzy zaognienie na skórze; jeśli włos na nim stał się biały, a zaognienie zdaje się sięgać głębiej pod skórę, jest to ognisko trądu. Kapłan stwierdziwszy to uzna [tego człowieka] za nieczystego. Jeśliby jednak biała plama wystąpiła na skórze, ale zdawałaby się nie sięgać głębiej pod skórę, włos zaś nie przybrałby białego zabarwienia, wówczas kapłan winien zatrzymać zakażonego w odosobnieniu przez siedem dni. Siódmego dnia kapłan go obejrzy; jeśli stwierdzi, że zaognienie pozostało w dawnym stanie i nie rozeszło się po skórze, zatrzyma go w odosobnieniu na dalszych siedem dni. Powtórnie obejrzy go kapłan siódmego dnia. Jeśli zaognienie pociemniało i nie rozeszło się po skórze, wtedy kapłan uzna go za czystego: jest to tylko liszaj. Wypierze więc swoje szaty i będzie czysty. Jeśli jednak ten liszaj wyraźnie rozprzestrzeni się po skórze — już potem jak ów chory się pokazał kapłanowi dla oczyszczenia – pokaże się kapłanowi po raz drugi. Gdy zaś obejrzy go i stwierdzi, że liszaj rozszedł się po skórze, wtedy uzna go za nieczystego: bo to jest trąd. Jeśli na kimś pojawi się ognisko trądu, zostanie przyprowadzony do kapłana. Gdy kapłan stwierdzi, że na skórze jest białe nabrzmienie, pod wpływem którego włosy stały się białe, i że dzikie mięso wyrosło na tym nabrzmieniu, jest to zastarzały trąd na jego skórze. Kapłan uzna go za nieczystego i nie zatrzyma w odosobnieniu, gdyż jest on nieczysty. Jeśli trąd tak rozwinął się na skórze, że okrył ją całą od stóp do głów – wszędzie, gdzie tylko może paść spojrzenie kapłana – i gdy kapłan stwierdzi, że trąd okrył całe ciało – wtedy uzna to zaognienie za czyste: ponieważ wszystko wybielało, [chory] jest czysty! Ale jeśli potem pokaże się na nim żywe mięso, będzie nieczysty. Gdy więc kapłan zobaczy dzikie mięso, uzna go za nieczystego: dzikie mięso jest nieczyste, bo to jest trąd! Jeśli zaś dzikie mięso ustąpi i stanie się białe, [ów człowiek] ma pójść do kapłana. Kapłan obejrzy go. Jeśli się okaże, że zaognienie stało się białe, kapłan uzna je za czyste. On więc jest czysty” (Kpł 13, 1-17).

+ Odosobnienie dam wysokiego rodu w Księstwie Moskiewskim „Zofia Aleksiejewna, szóste dziecko cara Aleksego Michajłowicza, urodziła się na Kremlu 17 września 1657 roku. Jako młodsza księżniczka rodu panującego w kraju, który nigdy nie uznawał żeńskiej sukcesji, szansę na zdobycie władzy politycznej miała raczej znikome. W Księstwie Moskiewskim damy wysokiego rodu żyły w ścisłym odosobnieniu. Mieszkały w osobnych żeńskich kwaterach zwanych terem, jak muzułmanki, i wypuszczały się w świat albo szczelnie zawoalowane, albo w zamkniętych powozach. W latach trzydziestych XVII wieku na Kremlu dobudowano, z przeznaczeniem dla kobiet, osobny pałac: Tieriemnyj dworiec. Co więcej, siostry i córki carów były na ogół skazane na celibat. Według wyjaśnienia udzielonego przez jednego z carskich urzędników, nie można ich było wydawać za młodzieńców ze szlacheckich rodów, ponieważ hańbą byłoby “oddać damę niewolnikowi”. Strach też było wydać córkę za cudzoziemskiego księcia, aby nie zarazić dworu jakąś herezją czy warcholstwem. “Żeńskiej płci nie darzy się w Księstwie Moskiewskim czcią”, donosił pewien austriacki poseł, “tak jak się to dzieje wśród większości narodów Europy. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. Mimo to we współpracy z najważniejszym z carskich ministrów, księciem Golicynem, w okresie panowania swojego brata Fiodora (1676-1682) Zofia zaczęła zdobywać pewne wpływy. Potem, odegrawszy rolę mediatorki podczas rebelii w wojsku, kompletnie zerwała więzy, jakie narzucał jej terem i została regentką niepełnoletnich carów Iwana i Piotra, a tym samym pierwszą kobietą na tronie Rosji. Osobiście kierowała polityką zagraniczną, zwłaszcza podczas pertraktacji w sprawie “pokoju wieczystego” z Polską, który zapewnił Rosji decydujący wpływ na politykę w Europie Wschodniej. Reputację Zofii zaszargali zwolennicy Piotra Wielkiego, który wreszcie w roku 1689 położył kres jej regencji. Uznano ją za zżeraną przez ambicję intrygantkę i odsunięto od władzy; jej portret malowano w barwach, które ukazuje wątpliwej autentyczności cytat opisujący ją jako kobietę “ogromnej postury, z głową wielką jak beczka, z włosami na twarzy i naroślami na nogach”. Ostatnie czternaście lat życia Zofia spędziła jako siostra Zuzanna w klasztorze Nowodiewiczym, który swego czasu sama wybudowała, w stylu “moskiewskiego baroku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 601/.

+ Odosobnienie dyskursów wielorakich w przestrzeni społecznej zatomizowanej. „Środki masowego przekazu pozwalają konstruować obraz współczesnego – ponowożytnego świata „jako zespołu obrazów, które nie są przyczynowo zdeterminowane i nie powodują konsekwencji; jako zdarzeń wzajemnie nie powiązanych i samorzutnie wynikłych; zjawisk zakotwiczonych wyłącznie z nieuchwytnych i zmiennych motywacjach działających ludzi” (Z. Bauman, Socjologia i ponowożytność, w: Racjonalność współczesności. Między filozofią a socjologią, red. H. Kozakiewicz, E. Mokrzycki, M. Siemek, Warszawa 1992, s. 14). Świat nie jest jednak globalną wioską. Nowożytny światopogląd ewoluuje w kierunku autonomizacji poszczególnych dziedzin kultury, czego konsekwencją staje się namnożenie odosobnionych dyskursów. Żaden z nich nie dostarcza prawomocnego wzoru do wytyczenia bezpiecznych granic ludzkiego świata, ani jego centrum. Poszczególne społeczeństwa i grupy zawłaszczają i wytwarzają przestrzeń społeczną w specyficzny dla siebie sposób, tworząc niepowtarzalny układ wartości przestrzennych, które są pochodną różnego postrzegania świata” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 60.

+ Odosobnienie figur na tle produkcji rzeźbiarskiej w Prusach sprawia, że uznanie możliwości utworzenia ich w Prusach za mało prawdopodobne. „z grupy kilkunastu zachowanych do dzisiaj kamiennych rzeźb reprezentujących styl międzynarodowy w redakcji czeskiej, pochodzących z terenu Prus, cztery zostały wykonane z wapienia praskiego. Czas powstania tychże dzieł jest zbliżony i przypada na okres pomiędzy 1385 a 1400 rokiem. Analiza tworzywa figur ujawniła jego praskie pochodzenie, co jednak nie przesądza ostatecznie o miejscu powstania rzeźb, nie można bowiem zupełnie wykluczyć, że wykonano je w Prusach ze sprowadzonych surowych bloków kamienia. Biorąc jednak pod uwagę odosobnienie figur na tle produkcji rzeźbiarskiej w Prusach, na co wskazuje się w najnowszych publikacjach oraz pamiętając o licznych przykładach praskich eksportów rozsianych po Europie Środkowej, należy uznać tę możliwość za mniej prawdopodobną. Aktualne wciąż pozostają pytania o rolę Wrocławia jako przypuszczalnego pośrednika pomiędzy państwem zakonnym a stolicą królestwa Czech, poprzez który mogły napływać do Prus zarówno idee artystyczne jak i gotowe wyroby oraz o środowisko odpowiedzialne za pojawienie się w Prusach dzieł o odległej proweniencji (R. Kaczmarek, Wrocław w sieci. Uwagi na temat artystycznych powiązań miasta od początku panowania Luksemburgów do końca epoki Jagiellonów, „Quart. Kwartalnik Instytutu Historii Sztuki Uniwersytetu Wrocławskiego” 2012, nr 4 (26), s. 29 i 31). Bez względu na to, w badaniach nad figurą Chrystusa w Ogrójcu potwierdza się „południowy trop”, będący kolejnym świadectwem niezwykle rozległego oddziaływania artystycznego Pragi na przełomie XIV i XV wieku” /Monika Czapska [historyk sztuki, adiunkt w Muzeum Zamkowym w Malborku. Ukończyła studia z historii sztuki na Uniwersytecie Gdańskim. Doktorantka WSHiHS na Uniwersytecie Gdańskim], Proweniencja figury Chrystusa w Ogrójcu w świetle najnowszych badań technologicznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 381-392, s. 389/.

+ Odosobnienie inkwizytora pozostającego w ciemnościach, ale z palącym płomieniem w sercu. „Zatrzaskujące się więc drzwi za plecami Inkwizytora, zamykają jednocześnie obwód, narzucają nawiązanie osobistego kontaktu w tej właśnie jedynej, niepowtarzalnej chwili i uniemożliwiają odwrót – przekroczenie progu odcina możliwość powrotu do takiego siebie, jakim się było przedtem. Nawet jeśli wola podyktowana pychą, „idź i nie przychodź nigdy więcej”, zamyka drzwi duszy (Drzwi w liturgii prawosławnej (carskie wrota) dotyczą otwarcia zmysłów człowieka do następującego po czynności otwierania drzwi wyznania Credo: „Nie zamykajmy, lecz otwórzmy wszystkie nasze drzwi, czyli otwórzmy usta nasze i słuch nasz do wysłuchania następującego po tym Wyznania Wiary”, Nowe tablice czyli o Cerkwii, liturgii, nabożeństwach i utensyliach cerkiewnych. Objaśnienia Beniamina arcybiskupa Niżnego Nowogrodu i Arzamasu, wybór i przekład I. Petrov, Kraków 2007, s. 229) na prawdę widzenia objawiającego zjednoczenie wszystkich w jedności z Chrystusem, to Ten, Który jest jednością, nie może być od nikogo oddzielony (T. A. Kasatkina, Charakterołogija Dostojewskogo. Tipołogija emocjonalnocennostnych orientacij, Moskwa 1996, s. 108). Jego miłość wychodząca do stworzenia symbolizowana pocałunkiem, przekształca starą jakość w nową, antyłaskę ciemności, zastępując łaską światła” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 152/. „Inkwizytor pozostaje jeszcze w „ciemnicy” własnego odosobnienia, ale z palącym płomieniem w sercu – obecnością w nim Chrystusa leczącego (zbawiającego) i jest to już inny wymiar ciemnicy – wymiar wzbogacony o posianie więzi z Jezusem, lub o tajemnicę „pustego grobu”. Dają one nadzieję, nawet wbrew nadziei, na ocalenie” /Tamże, s. 153/.

+ Odosobnienie Izolacja ochronna przed zagrożeniami płynącymi z zewnętrza jest potrzebna; Edykt o Odosobnieniu ogłoszony w Chinach „Zawiłości praw kast, drobiazgowe protokoły „normalnej nauki” i biblioteki przepełnione egzegetyczną literaturą są wytwarzane przez to samo systemowe warunkowanie. Im bardziej złożona staje się wewnętrzna organizacja takiego zbioru idei, tym trudniej przyswajać nowe elementy, bez poważnego zakłócenia delikatnych połączeń wzajemnych związków. Ścisłe i złożone powiązania ostatecznie wykluczają innowację, ze względu na jej destrukcyjną zdolność. Wynika to z sytuacyjnej logiki „ochrony” (protekcjonizmu). Jej implikacje wewnątrz są takie, że stopniowo przyswaja ona coraz mniej innowacji dopóki, aby wrazić to słowami Kuhna: „zakazuje fundamentalnych nowości, ponieważ są one zasadniczo wywrotowe w stosunku do jej podstawowych zobowiązań” [Kuhn S. T. (1962), The Structure of Scientific Revolutions, Chicago University Press, Chicago: 5]. Oczywiście Weber dowodził tego samego w przypadku skutków złożonej rytualizacji w Hinduizmie, która była niezdolna do innowacyjnego „rozwoju kapitalizmu” [Weber M. (1967), in: Gerth H.H. and Mills W.C., From Max Weber, London, Routledge & Kegan, London: 413]. Implikacją relacji pomiędzy całością i jej zewnętrznym środowiskiem jest ochronna izolacja od destrukcyjnych zagrożeń – najbardziej znamiennym przykładem jest Chiński Edykt o Odosobnieniu” /Margaret S. Archer, Morfogeneza – ramy wyjaśniające realizmu (Tłumaczenie: Dorota Leonarska), Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (1) (2015) 16-46, s. 28/. „Sytuacyjna logika protekcjonizmu oznacza brak tolerancji dla rywali z zewnątrz i tłumienie rywalizacji wewnętrznej. W pierwszym przypadku pozostają nieprzewidywalne „międzynarodowe relacje”; w drugim – logika ta zależy od powodzenia „siły ciągu” głównego społeczno-kulturowego poziomu w kierunku kulturowego odtwarzania w (odpowiedniej) warstwie ludności. Ostatecznie wszystko zależy od interesów, cui bono; ci, którzy nie korzystają, nie mają interesu w utrzymaniu protekcjonizmu” /Tamże, s. 29/.

+ Odosobnienie Jana od Krzyża wzbudziło wątpliwości przełożonych. „Pociągnięty ku wysiłkowi poszukiwania transcendencji w świecie, Jan odkrył w sobie po­wo­łanie do Karmelu. Zdeterminowany w swym postanowieniu, odmówił tak propozycjom wstą­pienia do innych zakonów funkcjonujących w Medina del Campo, jak i propozycji Ál­va­re­za de Toledo objęcia funkcji kapelana szpitalnego. W ten sposób odrzucił karierę zwykłego księ­dza, która dałaby mu możliwość spokojnego i dosyć dostatniego życia. Chciał czegoś wię­­cej i aby to osiągnąć, potrzebował spokoju, samotności i kontemplacji. Idąc za po­wo­ła­niem oraz pragnąc w pełni realizować swą pobożność do Matki Bożej /Biografowie Świętego piszą przede wszystkim o dwóch cudownych ocaleniach go od śmierci właśnie dzię­ki interwencji Matki Bożej. Oba wydarzyły się, kiedy był jeszcze dzieckiem. Za pierwszym razem Maryja wy­cią­gnęła do niego rękę, gdy jako pięcio- czy sześcioletni chłopiec wpadł do bagnistego jeziora. Za drugim razem po­mogła mu wyjść cało z groźnego upadku do studni/, Jan w 1563 roku wstą­­pił do Karmelu w Medina del Campo, przyjmując imię Jana od św. Macieja (Juan de San­to Matía). Po roku nowicjatu został wysłany na studia do Salamanki, gdzie karmelici posiadali włas­ne międzyprowincjonalne kolegium filozoficzno-teologiczne pod wezwaniem św. Andrzeja, przy­łączone bezpośrednio do uniwersytetu. Do tego właśnie kolegium przybywali karmelici z ca­­łej Hiszpanii, aby móc studiować na prestiżowej uczelni. W tętniącej żakowskim życiem Sa­­lamance, znajdującej się w okresie swego największego rozkwitu, przebiegał kolejny, nie­zwyk­le ważny okres jego formacji. O ile w Medina del Campo Jan uczył się przede wszyst­kim literatury i gramatyki, tu studiował głównie filozofię i teologię, choć na uczelni w Sala­man­ce nie brakowało też specjalistów w innych dziedzinach. Tamtejszy uniwersytet zapewnił Ja­nowi najlepsze z możliwych grono profesorów, które współtworzyli m.in. augustianin Luis de León (teolog, poeta, tłumacz – przełożył Pieśń nad Pieśniami na język hiszpański), Fran­cis­co Sánchez de las Brozas (gramatyk znany jako El Brocense), Francisco de Salinas (wy­bit­ny muzyk). Choć Jan był, jak widzieliśmy, bardzo zdolnym uczniem, niezwykle chłonnym wie­­dzy i doceniającym jej walory, to jego potrzeba wyciszenia i poszukiwania obecności Bo­ga w odosobnieniu wzbudziła wątpliwości, co do słuszności decyzji przełożonych. Przyjął jed­nak ich postanowienie z pokorą i stał się jednym z najlepszych studentów owego okresu, o czym świadczy sam fakt wybrania go przez kapitułę prowincjalną w Ávila na prefekta stu­den­tów. Była to szczególna rola, jaką powierzano w kolegium św. Andrzeja studentom wy­bit­nie zdolnym. Ich zadaniem było prowadzenie niektórych wykładów, bronienie publicznie tez, wspie­ranie mistrza w dyskusjach akademickich. W ten sposób każdego dnia studenci pow­ta­rza­li materiał z zajęć uniwersyteckich lub samodzielnej nauki” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 56.

+ Odosobnienie jednostek nieszczęściem monadycznej prywatności. „Coraz bardziej poszukujemy prywatności i coraz bardziej czujemy się wyobcowani i pozostawieni sobie samym, kiedy ją osiągamy” (P. Slater, The puisuit of Loneliness. American culture at the breaking Point, Boston 1976, 13). Społeczność, która rozumie się tylko jako dodatkowe zjednoczenie jednostek w celu osiągnięcia własnej korzyści, potwierdza w końcu i ostatecznie tylko ich odosobnienie i nieszczęście monadycznej prywatności, jak i antagonizm pomiędzy niewłaściwym ogółem i właściwą prywatnością. Wreszcie pozostają jednostki chwiejne, niosące potencjalne niebezpieczeństwo rozpadu w sobie (Patrz W. Oelmüller, Religionen in modernen Rechts – und Verfassungsstaaten – eine Utopie der Vergangenheit?, w: Jb.Polit.Theol. 1 (1996) 123i n. – Ostateczna przyczyna tego leży w tym, że w tak, jak wyżej pokazano, rozumianej „umowie społecznej” Ja i Ty – ograniczając się wzajemnie w swoim dążeniu do władzy i interesu – pozostają nawzajem przeciwstawiani sobie. Istotne zapośredniczanie ku jedności potrzebowało „trzeciego” w rozumieniu Ryszarda ze Świętego Wiktora. Por. także Stanisloae, Gott (przypis I, 432) 447 in. „Dopiero Trzeci [jest] tym, kto nas nawzajem jednoczy tak daleko, że przezwyciężam twierdzenie przeciwstawianego ‚tobie’ własnego Ja i Ty twoje mnie przeciwstawiane Ja przezwyciężasz, gdy prawdziwie stajemy się ‚my’”). U Jean-Jacques’a Rousseau pojawiają się sugestie podobne do teorii Hobbesa i Locke’a: jakoby mocą swojej wolności człowiek z samowystarczalnego, izolowanego, tylko w zaspokojeniu podstawowych potrzeb istniejącego stanu natury wstępuje w relacje z drugim; wkracza na obszar społecznego bycia. Jednakże Rousseau wyznaje też idee, które wskazują w innym kierunku niż reprezentowane przez Hobbesa i Locke’a. Theo Kobusch komentuje: „Kiedy sam Rousseau mówi w swoim późniejszym dziele Emile…, że człowiek w społecznym stanie jest wolniejszy niż w stanie natury, wówczas można przyjąć tezę…: prawdziwą wolnością nie jest sama w sobie wystarczająca niezależność homme sauvage, lecz relacja z drugą wolnością” (Th. Kobusch, Die Entdeckung der Person, Freiburg i. Br. 1993, (przypis I, 46) 117. Odnośnie do Rousseau ogólnie także I. Fetcher, Rousseaus politische Philosophie, Frankfurt ³1975). Ta nie powstaje tak po prostu przez zwykłe przyłączenie się człowieka w celu osiągalnego przez podział pracy, lepszego zaspokojenia potrzeb, bowiem powstałaby tylko większa zależność i intensywniejsze konkurowanie ze sobą, lecz raczej z potrzeby wolnego uznania (albo odrzucenia) społecznych wartości, mianowicie w akcie wolności, który rzeczywiście wynosi ponad stan natury. „Dziki żyje sam w sobie, cywilizowany człowiek zawsze poza sobą, może żyć tylko w rozumieniu drugich”, zauważa Rousseau (J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes = Oeuvre complètes (Cagnebin / Raymond) t. III, Paris 1964, 193)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 422.

+ Odosobnienie klasztoru bezpieczne miejscem rozwoju umysłu ludzkiego. „Zainteresowanie ludzi średniowiecza własnym ciałem było równie ograniczone jak ich wiedza o nim. Nie znano wyraźnego rozróżnienia między poszczególnymi organami wewnętrznymi, nie mówiąc już o funkcjach i współzależnościach między poszczególnymi układami: nerwowym, kostnym, krwionośnym, trawiennym i rozrodczym. Uważano natomiast, że ciało ludzkie jest cudownym połączeniem czterech żywiołów, czterech humorów i czterech temperamentów. Odpowiednikami ziemi, ognia, powietrza i wody były czarna i biała żółć, krew i flegma, a każdemu połączeniu z kolei odpowiadał jeden z temperamentów: melancholijny, choleryczny, sangwiniczny i flegmatyczny. Wiedza specjalistyczna rozwijała się bardzo powoli. Na początku XIV wieku lekarze zaczęli przeprowadzać sekcje zwłok, w wyniku czego pojawiły się pierwsze dobre podręczniki – najwybitniejsze z nich to Anatomia Mondiniego di Luzzi (1316) i Guida da Vigevano (1345). Na postęp chirurgii wpłynęło dzieło Guy de Chauliaca Chirurgica magna (1363). Po doświadczeniach czasu “czarnej śmierci” wprowadzono kwarantannę, którą objęto zarażone okręty najpierw w Raguzie (Dubrownik, 1377), a następnie w Marsylii (1383). Co najważniejsze, we współczesnym świecie wytworzyło się przekonanie, że ludzie epoki średniowiecza żyli w psychicznej atmosferze strachu i niepewności, która ograniczała rozwój śmiałej i niezależnej myśli. Bezbronność wobec sił natury, nie kończące się wojny, zagrożenie ze strony powszechnego bandytyzmu, najazdy wikingów, nomadów i niewiernych, zaraza, głód i anarchia – wszystko to składało się na przeświadczenie, że człowiek jest słaby, a Bóg wszechpotężny. Jedynie w bezpiecznym odosobnieniu klasztoru potężny ludzki umysł mógł podążać drogą własnego geniuszu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 472/.

+ Odosobnienie Kościoła partykularnego jest błędem, powinien pozostawać w komunii z Kościołem powszechnym i ze swej strony stawać się misyjny. „Formowanie Kościołów lokalnych / Nawrócenie: i chrzest wprowadzają do Kościoła – tam, gdzie on już istnieje – albo wymagają ustanowienia nowych wspólnot wyznających Jezusa jako Zbawiciela i Pana. Należy to do planu Boga, któremu spodobało się „powołać ludzi do uczestnictwa w swym życiu, nie pojedynczo tylko, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej więzi, lecz do utworzenia z nich ludu, w którym rozproszone Jego dzieci zgromadziłyby się w jedno” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 2; por. Konst. dogm. o Kościele, Lumen Gentium, 9). Celem misji wśród narodów jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości. To jest główne, istotne zadanie działalności misyjnej, nie można więc uznać jej za naprawdę spełnioną, dopóki nie doprowadzi ona do zbudowania Kościoła partykularnego, zdolnego do normalnego działania w miejscowym środowisku. Mówi o tym obszernie Dekret Ad gentes (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, rozdz. III, 19-22), a po Soborze rozwinął się kierunek teologiczny podkreślający, że cała tajemnica Kościoła zawarta jest w każdym Kościele partykularnym, byle tylko nie był on w odosobnieniu, ale pozostawał w komunii z Kościołem powszechnym i ze swej strony stawał się misyjny. Chodzi tu o ogromną i długą pracę i trudno jest wskazać dokładnie etapy, w których ustaje działanie ściśle misyjne i przechodzi się do działalności duszpasterskiej. Niektóre jednak punkty winny być wyjaśnione” /(Redemptoris missio 48). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odosobnienie modlitewne Jezusa na górze Tabor. Centrum tajemnicy Przemienienia stanowi przedstawienie męki. Przemienienie jest czymś całkowicie innym od pogańskich apoteoz. Jest ono objawieniem nowego rodzaju chwały i władzy, które rodzą się poprzez rezygnację z tych wartości. Jezus „uniżył samego siebie, stawszy się posłuszny aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go ponad wszystko wywyższył” (Flp 2, 8). Objawiającej się w tym wydarzeniu chwały Jezusa nie da się oddzielić od krzyża. Opis Przemienienia rozpoczyna św. Łukasz wzmianką o modlitwie Jezusa. Chrystus udał się na Górę Tabor, by się modlić. Góra jest szczególnym miejscem modlitwy Jezusa. Oddziela ona wydarzenie to od sfery naturalnej i od rytmu codziennego życia; zostaje ono umieszczone jako miejsce dla odosobnienia, ciszy, skupienia i oddalenia od wszystkiego. Jezus w ważnych i decydujących momentach swego życia modlił się. Modli się On na początku swej działalności mesjańskiej, w toku jej działalności, a także na jej końcu. Modlitwa przynosi różnorakie owoce: obdarza Duchem Świętym, przemienia, przebóstwia, daje siłę do dźwigania krzyża i do przezwyciężania pokus. Dar Ducha Świętego jest odpowiedzią na modlitwę. Modlitwa na Górze Tabor napełnia Go mocą, wprowadza Go w kontakt ze światem Bożym (Mojżesz, Eliasz). Wydarzenie na Górze Tabor opisane w trzech Ewangeliach (Mt 17, 1-8; Mk 9, 2-8 i Łk 9, 28-36) wywarło duży wpływ zarówno na teologię jak i sztukę prawosławną. Natomiast na Zachodzie Europy wydarzenie to jakby zostało odsunięte na dalszy plan. Teologia katolicka zajmuje się Przemienieniem Pańskim tylko w pewnym ograniczonym zakresie, a co za tym idzie ma to również odbicie w zachodniej sztuce sakralnej. Duże zainteresowanie Przemienieniem Pańskim w prawosławiu można już zauważyć w pierwszych wiekach. Na Wschodzie święto Przemienienia istnieje już od VIII wieku, a w niektórych regionach nawet wcześniej. Natomiast na Zachodzie święto to zostało wprowadzone dopiero w roku 1457 przez papieża Kaliksta III i to w związku z wydarzeniem dziejów świeckich, a mianowicie jako podziękowanie za zwycięstwo nad Turkami odniesione rok wcześniej pod Belgradem. Podobnie w sztuce sakralnej temat Przemieniania Pańskiego był podejmowany w ikonografii jako jeden z pierwszych tematów.

+ Odosobnie­nie od zgiełku świata w akcie przyjmowania komunii świętej „Wyraz osobisty. Eucharystyczna Komunia święta nie ma nic wspólnego z ckliwością, afektacją, egzaltacją ani też z zabobonem. Jest ona aktem wielkiej wiary, mocy decyzji chrześcijańskiej i dojrzałego wy­boru najwyższych wartości. Przyjmuje ją człowiek radosny i smutny, poni­żony losem i wywyższony, dziecko i osmalony walką życiową, człowiek spokoju i pełen lęków, dojrzały dzięki poznaniu i wiedzy oraz prosty w swej koncepcji życia. A każdy czyni to na swój osobisty, niepowtarzalny sposób, może nawet za każdym razem trochę inaczej i trochę w innych barwach życia i perspektywie wiary oraz doświadczeń. Dochodzi do pełni wyrazu czysto osobistego, choć zarazem jakoś obiektywnego. Przy tym zawsze potrzeba wielkiej, cichej miłości, wolności i jakiegoś „odosobnie­nia” od zgiełku świata i zakłamania pozorów. Przyjmowanie Komunii świętej nie znosi, jak i prawdziwa miłość, przymusów, kagańców, dyrygo­wania ani też płytkiej manifestacji, obnoszenia się, chełpliwości. Akt Ko­munii łączy się nierozerwalnie z pokorą, poczuciem naszej grzeszności, żalem za winy, własne i całej ludzkości, ze świadomością dogłębnego „grzechu świata”. Jest to, ostatecznie, obraz Komunii niebieskiej, w któ­rej „dzieje się” królestwo Boże, Bóg i Człowiek. Jest to ów liturgiczny znak „siódmego anioła”, że dokonuje się misterium Boga i zarazem mi­sterium człowieka właśnie poprzez tajemnicę Boga-Człowieka w Eucha­rystii (por. Ap 10, 7). Ze względu na to nieopisane znaczenie, jeśli nie samo przyjmowanie Komunii, to przynajmniej jej pragnienie wymagane jest do pełni życia chrześcijańskiego: „Jeżeli nie będziecie spożywać Ciała Syna Człowiecze­go i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieć życia w sobie. Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrze­szę w dniu ostatecznym [...] Kto mnie spożywa, będzie żył przeze mnie. To jest chleb, który z nieba zstąpił” (J 6, 53-58). Eucharystia to żywy Jezus Chrystus, Umarły i Zmartwychwstały w Duchu Świętym, Bóg-Człowiek, Stwórca i Odkupiciel. Jest to aktuali­zacja misteryjna tu i teraz, w rzeczywistości świata i we mnie, całego Chrystusa. Dlatego jest ważnym, żywym źródłem życia religijnego, a tak­że u wielu ludzi świeckich i u kapłanów źródłem głębokiej i jak najbar­dziej prawowiernej mistyki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 729/.

+ Odosobnienie Ojca i Syna w Bogu transponowana do historii zbawienia w wydarzeniu krzyża, H. U. v. Balthasar. „Krzyż znajduje się zatem w ruchu „z góry”, o ile jest najbardziej konkretnym znakiem objawienia nie tylko dla Trójcy Świętej (Tak samo mówi mówi Jüngel, E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 1977, (przypis. w. 24) 44-00-505 o ukrzyżowanym Jezusie jako „vestigium trinitatis”. Podobnie Moltmann, Gekreuzigte (przypis I, 456) 232 in.: „Treścią nauki o Trójcy Świętej jest realny krzyż samego Chrystusa. Formą Ukrzyżowanego jest Trójca Święta”. Patrz odnośnie do całości także St.-M. Wittschier, Kreuz – Trójca Święta – Analogia. Trinitarische Ontologie unter dem Leitbild des Kreuzes, Würzburg 1987) (Syn cierpi z nami i dla nas, Ojciec cierpi w Synu i z Synem, a Duch, miłość Boga w osobie, jednoczy mimo wszelkich podziałów w cierpieniu Syna z Ojcem i nas z Obydwoma), lecz także – przede wszystkim – dla ostatecznej miłości Boga do człowieka, która w i przez cierpienie przecierpiała grzech i popadnięcie w śmierć samego świata. Ponieważ to dzieje się w i z nieprzepastnej Boskiej wolności, nie może być mowy o remitologizacji pojęcia Boga. Cierpienie (wybrane w sposób wolny) Boga w jego stworzeniu nie wskazuje na „w sobie” cierpiącą Boską istotę, lecz na Boga, który w sobie jest tak „ustrukturyzowany”, że Jego miłość może się „przekształcić” w – ze względu na człowieka – miłość cierpiącą, i który w tym całkowicie pozostaje sobą, ponieważ także w cierpieniu, jako odwiecznym trynitarnym wydarzeniu najbardziej bezinteresownego wyniszczenia i poświęcenia, pozostaje ze sobą identyczny (To pozostawanie-identycznym-ze-sobą-samym Boga w cierpieniu zasadza się w wolności boskiej woli-współ-cierpienia, w wolności, która „przetrwa” jednocześnie w mocy Ojca. Słusznie formułuje J.M. Lochman, Gottes Sein ist im Leiden, w: M. Welker (wyd.), Diskussion über Jüngen Moltmanns Buch „Der gekreuzigte Gott”, München 1979, 33: „Jeśli nauka o Bogu bez krzyża nie jest chrześcijańską nauką o Bogu, to chrześcijańska nauka o Bogu nie zanika w perspektywie krzyża… Bycie Boga nie jest tylko w cierpieniu. – Istnieje aseitas Boga, która wyraża nie ucieczkę od krzyża, lecz wolne przyjęcie krzyża w ogarniającej miłości Boga”. Tego aspektu wprawdzie u Balthasara nie brakuje, lecz staje się jednakże tutaj niejasny przez jego koncepcję ojcowskiej prakenozy w Bogu, która jest tak opisywana, że trwanie cierpienia w Bogu nie jest Mu obce. Zatem Balthasar mówi na przykład o „opozycji”, „dystansie” i „odosobnieniu” (Ojca i Syna) w Bogu, które w wydarzeniu krzyża są tylko „transponowane do historii zbawienia”: H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 232 in. Czy tym samym także wewnętrzne trynitarne życie nie jest tak koncypowane, że ostatecznie prowadzi do podwojenia ludzkiego cierpienia w samym Bogu? Patrz Metz (przypis 359). Odnośnie do problematyki sporu z Balthasarem por. H. Vorgrimler, Theologische Gotteslehre, Düsseldorf 1985, 155-160, 165-174; K. J. Wallner, Gott als Eschaton, Heiligenkreuz b. Wien 1992 Przypis I, 571) 164-176; R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, 405-420)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 309.

+ Odosobnienie pisarza suwerenne, Derida. „Zamiast podmiotu panującego nad pismem pojawia się taki, który jest przez to pismo wywoływany, podmiot jako wypadkowa pisma. Ma on stanowić dekonstrukcję podmiotu rozumianego jako przyczółek fałszywej stabilności i pozaświatowości transcendentalizmu, wskazując na to, że taką właśnie funkcję pełnił on w metafizycznej interpretacji. Jest to w szczególności dekonstrukcja podmiotu Kanta i Husserla, podmiotu – struktury obecności. Abstrahując na razie od tego, jak Derrida rozumie „suwerenne odosobnienie pisarza”, nie moglibyśmy się nie spytać, co ma oznaczać owa „punktowa prostota klasycznego podmiotu”, dla której w rzeczywistości pisma zabrakło miejsca? Dlaczego „wewnątrz tej sceny”, która jest „systemem relacji” – pismem, nie można jej ulokować? Nie mamy oczywiście wątpliwości, że chodzi tu o pewną egologiczną jedność, w której z założenia już nie analizuje się wewnętrznego ustrukturyzowania, że mowa o prostym „ja” transcendentalizmu. Z jakich jednak względów Derrida może uważać, że tego rodzaju podmiotu nie należy już traktować poważnie, że nie daje się on pogodzić ze specyfiką pisma? Kluczem jest owo „suwerenne odosobnienie” – więc od „pisarza” nie uciekniemy – coś, co zapewne chciałoby oznaczać ujście systemowi relacji, więc może i negację systemu rekonstruującego podmiot. To, co od czasów Kartezjusza forsowane było jako samowiedza podmiotu, a co aż do niedawna pozwalało mówić o podmiocie jako o strukturze absolutystycznej. Ukrywanie go przed heideggerowskim rzuceniem Dasein, udawanie przed sobą, że transcendentalne ja, stanowiąc warunek światowości, może się od tej światowości uchronić w swoim ja empirycznym, jest jedynie ukrywaniem i udawaniem. Ale przecież, czyż wszystkie te zarzuty wolno bezkarnie kierować w stronę transcendentalnego podmiotu? Czy podmiot Kanta, ze swoimi strukturami apriorycznymi, i podmiot Husserla, z wymogiem kolejnych redukcji, mogą być uważane za adresatów Derridiańskich zarzutów? Jeśli w ich przypadku zdecydujemy się powiedzieć o „punktowej prostocie” – a przecież jednak mamy do tego prawo – to będzie to prostota innego rodzaju, prostota pojęcia, niemożliwa do empirycznego, ani nawet prawnego obalenia, gdyż z założenia nie zbudowana na poznaniu faktów. Nie stanowi ona bowiem cechy, której określenie dokonane zostałoby w wyniku podjętych badań. Jest momentem strukturalnym wynikającym z idei poznania i przez tę ideę w stopniu wystarczającym uzasadnionym; wymaganym, by poznanie miało miejsce i mającym miejsce w stopniu dostatecznym zawsze, gdy dochodzi do poznania” /Daniel Lipka, Podmiot transcendentalny fenomenologii w derridiańskiej koncepcji pisma, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 22-23 (2003) 64-77, s. 70/.

+ Odosobnienie Prakseasza w jego antytrynitarnej interpretacji monarchii podkreślał Marcus W. Marcus W. opublikował w r. 1963 studium na temat subordynacjalistów, czyli wielkich teologów przednicejskich. Podkreślił techniczny aspekt terminu monarchia, bez jakiejkolwiek sprzeczności między monarchią wewnątrzboską a ekonomią. Według niego, autorzy owi na swój sposób, według swego horyzontu, proponują ekonomiczną interpretację monarchii. Marcus odcinał się od głównych tez Petersona mówiąc, że monarchia u apologetów odnoszona jest ściśle do Trójcy i posiada już u nich znaczenie ściśle trynitarne. Tertulian znajduje się po prostu na linii tradycji eklezjalnej, poświadczonej później przez Dionizego Rzymskiego. Prakseasz, według W. Marcusa, nie był pierwszym, który aplikował termin monarchia Trójcy. Wykorzystał ten termin, z gruntu rzeczy kosmologiczny, jako oręż antytrynitarny, odcinając się od tradycji Kościoła. Marcus jest pierwszym, który dostrzegał u apologetów trynitarny charakter monarchii, bez nadawania mu, jak to czynił Hagemann, znaczenia substancjalnego, a stąd również bez głoszenia, że w tym terminie jest już zawarta perychoreza. Według Marcusa apolegeci interpretowali termin monarchia bardziej personalnie, a nie tylko esencjalnie, jak uważał Hagemann. Marcus również jest autorem, który najbardziej ze wszystkich podkreślał odosobnienie Prakseasza w jego antytrynitarnej interpretacji monarchii /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 14.

+ Odosobnienie Puruszy od świata. Myśliciel indyjski Ankara (788?-820?) „uważa, że atman jest dlatego najistotniejszy ze wszystkich kręgów, że znajduje się w ich centrum i wiąże je wszystkie w pewną całość. W rezultacie człowiek jest ujmowany jako hierarchia „atmanów”. Może dlatego i hinduska koncepcja społeczeństwa pozostaje z istoty swej tak hierarchiczna i sprzeciwiająca się radykalnie egalitaryzmowi. Ludzie są bardziej i mniej „atmanowi”. A więc „bardziej ludzie” i „mniej ludzie”. Kasta stanowi odrębny „gatunek” człowieka lub osoby. […] Ten sam tekst Taittririya określa człowieka także drugim terminem: purusa (purusza). Podobnie jak łacińskie persona, tak i purusza jest pochodzenia niearyjskiego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 65/. „Choć termin ten ma niejasną etymologię, to jednak oznacza raczej „byt męski”, mężczyznę, a w systemie sankhja i joga jaźń głęboką, pierwiastek duchowy pozbawiony treści poznawczych, emocjonalnych i wolitywnych, po prostu człowieka lub duszę. Purusza jest dopełnieniem prakriti – natury, pierwotnej materii, hyle i praxis. Prakriti i wszystkie jej warstwy nie mają zdolności poznawania, czucia, rozróżniania, świadomości. Jest źródłem aktywności, ale materialnej, pewną biernością, bezwładnością, nieświadomością, bezczuciem. […] Sankhjaniści (w. III) na oznaczenie puruszy używają też terminu atman, który u wedantystów (w. IX) oznacza ów najgłębszy pierwiastek człowieka i zarazem pierwiastek Wszechświata (Brahman). Sankhjaniści sprowadzają ostatecznie Brahmana do puruszy. Pedanta zaś, monistyczna, uczy o jednej duszy świata (atman-brahman), podczas gdy sankhja przyjmuje wielość dusz i jaźni indywidualnych. Purusza z Wed jest to Ktoś Jeden jako rodzaj, a nie jako jednostka. Indywidualizacja Poruszy następuje przez jego zetknięcie się z indywidualnymi zbiorami prakriti (subtelnymi ciałami). Sam Purusza bowiem nie działa, jest oderwany, wyjęty, odosobniony od świata (kevala – o-sobny), neutralny względem działających, czyli zanurzających się w rzeczywistość materialną. Ostatecznie istota ludzka wyraża się raczej w „duchowym niedziałaniu” niż w materialnym działaniu. Istota człowieka to niedziałanie. Człowiek to bierność i pasywność w stosunku do rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 66.

+ Odosobnienie rekolekcyjne w ogródku rajskim, „nawiązuje do hortus conclusus z Pieśni nad Pieśniami (Pnp 4, 12), zamkniętego ogrodu, do którego wstęp miał tylko Bóg. Jako miejsce zapewniające odosobnienie, bezpieczeństwo i nietykalność, stał się właściwym symbolem Marii dziewicy i jej niepokalanego poczęcia (immaculata conceptio). Sama Maria nazywana jest rajskim ogródkiem. Mniej więcej około 1400 roku powstaje w Nadrenii motyw gaju różanego; Maria nie siedzi już w otoczonym murem ogrodzie, lecz przed żywopłotem lub w altanie z róż. Często podaje dzieciątku Jezus kwiat (różę lub goździk) bądź symbolizujący zbawienie owoc [odwrotnie niż owoc podany Adamowi przez Ewę], jak jabłko, granat lub winne grono. […] zerwany przez Ewę zabroniony owoc doprowadził do grzechu pierworodnego (po łacinie malum znaczy zarówno „jabłko”, jak i „zło”), w rękach Bożej dzieciny służy zaś zbawieniu ludzi. Wkrótce zmieniono tekst dawnego mesjańskiego proroctwa o różdżce (pędzie), która wyrośnie z korzenia Jessego, i odtąd śpiewano: „Wyrosła róża…”. W świętą noc pojawił się na ziemi niebiański kwiat: wcielony Logos” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 236/. „I znów na wiosnę, na Wielkanoc, Ukrzyżowany powstał z grobu, a z krwi, jaka z niego wyciekła, wyrósł doskonały kwiat. […] Rainer Maria Rilke mówi o „wiośnie Boga”, […] A on wonią pachniał lekką jako róża róż, […] / Witalny, zmysłowy charakter baroku i rokoka ukazuje także świat roślinny w nowym świetle. […] wizerunki świata widzialnego były człowiekowi bliższe i nie pozwalały na głębsze zrozumienie symboli. Kwiaty nie muszą już przekazywać przesłania, jak było to w epoce gotyku i częściowo jeszcze w renesansie, tylko służą przede wszystkim jako ozdoba i dekoracja, potęgując radość życia. / Dopiero w romantyzmie świat roślinny odzyskał centralne znaczenie. Jednym z jego najbardziej znaczących przedstawicieli był malarz Philipp Otto Runge. Dla niego przyroda była ciałem, w które artysta tchnie własną duszę” /Tamże, s. 237/. „W kwiatach dusza nasza czuje jeszcze miłość, […] jeśli patrzymy na nie z miłością. Wtedy przestrzeń w naszym wnętrzu się powiększa i na koniec sami zamieniamy się w wielki kwiat. […] W cyklu obrazów Pory dnia malarz próbował przedstawić ścisły związek między człowiekiem a naturą. […] biała lilia symbolizuje światło” /Tamże, s. 239.

+ Odosobnienie Rosji spowodowane jest absolutyzmem. „możliwość uporania się z podobnymi wyzwaniami ujmuje się – zakładając czy wręcz dekretując ją jako realną i nieodległą – w katego­riach zwycięskiej próby inicjacyjnej. Charakter pojmowania przez Rosjan owej próby dobrze opisuje sposób rozumienia zadań, wyzwań i roli „duszy świa­ta”, wyeksplikowany kiedyś przez Włodzimierza Sołowjowa. Rosyjskość i Rosja utożsamiane są tam, przynajmniej w niektórych jego wypowiedziach, de facto z energią i podmiotem procesu jednoczenia się i organizowania świata, ale od­grywanie podobnej roli wymaga wyrzeczenia się przez Rosję własnego egoizmu, czerpania wzorców i formy jedności od Boga. Jeśli nie potrafi ona powyższemu sprostać – czy ściślej, gdyż sytuacja taka może się reprodukować: w okresach i sytuacjach, kiedy nie jest mu zdolna sprostać – jedność świata, zapośredni­czona, umożliwiana i wprowadzana właśnie przez „duszę świata”, rozpada się na wielość, wzajemnie niespójnych i skonfliktowanych, elementów (Por. J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2002, s. 300–301; a także 175 i n., 183 i n). Perspek­tywa przyszłości świata, ujmowanej przez pryzmat wiodącej roli Rosji, pojmo­wana jest wówczas w formie dychotomii, konkretyzowanej np. w następujący sposób: „Rosyjskie imperium, odosobnione w swoim absolutyzmie, pozostaje jedynie groźbą wojny i niekończących się wojen”; natomiast „Rosyjskie impe­rium, które zapragnęło służyć Kościołowi Powszechnemu i dziełu społecznej organizacji, wziąć je pod swą osłonę, wniesie do rodziny narodów pokój i bło­gosławieństwo” (W. Sołowjow, Russkaja idieja, Sankt-Pietierburg 1991, s. 81)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 48/.

+ Odosobnienie zarażonego świerzbem przez siedem dni. „Jeśli na głowie lub brodzie mężczyzny czy kobiety pojawi się zaognienie, wówczas obejrzy je kapłan. Jeśli ono zdaje się przenikać głębiej pod skórę, a włosy na nim są żółtawe i cienkie, wtedy kapłan uzna [tego człowieka] za nieczystego. Jest to [złośliwy] świerzb, trąd głowy albo brody. Gdy zaś kapłan zobaczy, że zaognienie ze świerzbem zdaje się nie sięgać głębiej pod skórę i nie ma na nim czarnych włosów, wtedy tego zarażonego świerzbem kapłan zatrzyma w odosobnieniu przez siedem dni. Siódmego dnia kapłan obejrzy to zaognienie; jeśli świerzb nie rozprzestrzenił się, jeśli nie ma na nim pożółkłych włosów, sam on zaś zdaje się nie sięgać głębiej aniżeli skóra, wówczas [chory] ogoli się, ale nie ogoli samego strupa. Potem kapłan zatrzyma zarażonego w odosobnieniu na dalsze siedem dni. Gdy siódmego dnia kapłan stwierdzi, że świerzb nie rozprzestrzenił się po skórze i zdaje się nie sięgać głębiej pod skórę, wtedy uzna go za czystego. On zaś wypierze swoje odzienie i będzie czysty. Gdyby jednak później – po jego oczyszczeniu — świerzb wyraźnie rozprzestrzenił się po skórze i kapłan to stwierdzi, wtedy nie musi już sprawdzać, czy włosy stały się żółte: jest on nieczysty! Jeśli jednak jego zdaniem świerzb pozostał nie zmieniony, a na nim porósł czarny włos – to znaczy, że świerzb jest wyleczony. Człowiek jest więc czysty, i za takiego uzna go kapłan. Jeśli na skórze mężczyzny czy kobiety pojawi się wiele białych plam, a kapłan stwierdzi, że są to plamy białe, ale ciemniejące, jest to egzema, która się rozwinęła na skórze. [Ten człowiek] jest więc czysty” (Kpł 13, 29-39).

+ Odosobnieniu od innych ludzi uniemożliwia kształtowanie osobowości. „Podobnie Epikur (†271 p.n.e), który wraz ze swoją szkołą szukał odpowiedzi na pytanie o życie szczęśliwe, uważał, że jest ono niemożliwe do osiągnięcia przez człowieka w pojedynkę. Idąc śladem Arystotelesa głosił, że życie we wspólnocie jest naturalną potrzebą człowieka. Ludzie tworzą różnego rodzaju wspólnoty i związki – trwałe lub przygodne – w celu uniknięcia cierpienia lub doznania przyjemności. Dla epikurejczyków głównym motywem stowarzyszania się ludzi jest użyteczność: ludzie łączą się ze sobą, gdyż służy to zaspokajaniu ich różnych potrzeb („Wszystko to, co na podstawie doświadczenia okazuje się użyteczne dla republiki we wzajemnym użytkowaniu rzeczy służących życiu, należy uważać za dobre, pod warunkiem, że każdy znajduje w tym jakąś korzyść” (Epicurus, Maximes Capitales, XXXVII). Nawet przyjaźń, która jest cnotą samą w sobie znajduje swój główny motyw w użyteczności („Każda przyjaźń sama w sobie jest pożądana, lecz początkowym motywem przyjaźni jest jej użyteczność” (Epicurus, Sentences Vaticanes, XXIII). Jednakże ani Epikur, ani Arystoteles nie uważają, że ludzie łączą się z innymi ludźmi w związki i wspólnoty z wyrachowanego egoizmu, aby wykorzystać ich przedmiotowo do własnych celów, lecz, że skłania ich do tego sama natura. Samorealizacja osobistego człowieczeństwa nie dokonuje się w odosobnieniu od innych ludzi, ani tym bardziej w opozycji do nich, lecz z nimi i dzięki nim” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 69/. „To w spotkaniu z sobie podobnymi i dzięki relacjom z nimi, człowiek poznaje sam siebie, zdobywa coraz głębsze zrozumienie własnego ja oraz odkrywa sens życia. Człowiek nie może w pełni rozwinąć swojego ludzkiego potencjału bez wielorakich relacji, które łączą go z innymi ludźmi: dopiero wespół z nimi osiąga cel swojego życia. Idea ta przenika całą filozofię klasyczną od Sokratesa po przedstawicieli szkoły stoickiej. Cyceron (†43 p.n.e.), uważany za głównego popularyzatora myśli greckiej w świecie łacińskim, głosił: «Z samego faktu wspólnego człowieczeństwa wynika, że człowiek pokrewny jest człowiekowi. (...) Wynika z tego, że przez naturę zostaliśmy uformowani do tworzenia związków, społeczności, państw» (Cicero, De finibus bonorum et malorum, III, XIX, 63). Z tych kilku przytoczonych przykładów widać wyraźnie, że w starożytności uważano człowieka za istotę społeczną, która w swoją naturę wpisaną ma potrzebę wchodzenia w relacje z innymi ludźmi i tworzenia wespół z nimi różnych związków i wspólnot, od rodziny poczynając, poprzez wspólnoty oparte na przyjaźni, a na państwie kończąc.” /Tamże, s. 70/.

+ Odosobnione grupy cząstkowe nie są Kościołem powszechnym „Znoszenie może być także bardzo aktywnym procesem, walką o to, żeby Kościół był zawsze coraz bardziej tym, który i nosi i znosi. Wszak Kościół żyje tylko w nas, żyje przez walkę nieświętych o świętość; oczywiście ta walka jest darem Bożym, bez którego nie mogłaby ona istnieć. Lecz owocną, twórczą może być taka walka tylko wtedy, gdy ją ożywia duch znoszenia drugich, duch prawdziwej miłości. I tutaj doszliśmy do kryterium, które staje się miarą w walce o wzrost świętości; walka ta nie sprzeciwia się znoszeniu drugich, ale go wymaga. Miarą tą jest twórcze budowanie. Gorycz, która działa jedynie destrukcyjnie, sama wydaje sąd na siebie. Zatrzaśnięte drzwi mogą być wprawdzie znakiem wstrząsającym dla tych, którzy pozostali za tymi drzwiami, lecz złudzenie, że można by w takiej izolacji więcej zbudować aniżeli we wspólnym działaniu, jest taką samą iluzją, jak wyobrażenie sobie Kościoła „świętych” zamiast „świętego Kościoła”, który jest święty dlatego, że Bóg daje mu darmo dar świętości (Por. H. de Lubac, Meditations sur l’Eglise, 1952). Doszliśmy do następnego wyrazu, którym Credo określa Kościół. Nazywa go „powszechnym”. Odcienie znaczeń, jakie ten wyraz od początku otrzymywał, są różnorodne. Jednakże jedną główną myśl da się zaznaczyć od początku. Wyraz ten wskazywał w dwojakim sensie na jedność Kościoła. Po pierwsze, na jedność na miejscu – tylko gmina w łączności z biskupem jest „Kościołem powszechnym”, nie są nim grupy cząstkowe, które się odosobniły z jakichkolwiek powodów. Po drugie, wskazuje na jedność wielu kościołów lokalnych, którym nie wolno zamknąć się w sobie i tylko dlatego mogą pozostać kościołami, że są względem siebie otwarte, że przez wspólne świadczenie o Słowie i przez wspólnotę stołu eucharystycznego, który wszędzie i dla Wszystkich jest otwarty, stanowią jeden „Kościół powszechny” Kościół powszechny w starych tłumaczeniach Credo jest przeciwstawiony owym kościołom, które istnieją tylko w „poszczególnych prowincjach” (O. Kattenbiweb, Das apostolische Symbol, 1 1894, II 1900; nie zmienione wydanie, Darmstadt 1962; cytowany jako F. Kattenbusch, 919. Tu s. 917-927, także o historii recepcji wyrazu „powszechny” w Symbolu Apostolskim i w ogóle o historii słowa; por. też W. Beinert, Um das dritte Kirchenattribut, 2 tomy, Essen 1964) i przez to przeciwstawiają się prawdziwej istocie Kościoła” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 289/.

+ Odosobnione miejscu życia pustelnika Erem; żyje tam stale lub okresowo „Życie duchowe w Kościele wschodnim cechuje wielkie bogactwo form, wśród których najdoskonalszą jest monastycyzm. W przeciwieństwie do życia zakonnego na Zachodzie, w monastycyzmie wschodnim nie ma wielu reguł. Wynika to z samej koncepcji życia monastycznego, którego jedynym celem jest zjednoczenie z Bogiem w całkowitym wyrzeczeniu się życia świeckiego. Mnisi wkładają habit, aby w monasterze albo w pustelni oddawać się modlitwie, pracy wewnętrznej. Między monasterem, w którym prowadzi się życie wspólnotowe, i samotnością anachorety (Przypis 1: Anachoreta – pustelnik, eremita, który stale lub okresowo żyje na pustyni albo w innym odosobnionym miejscu. Praktykuje ubóstwo, pokutę i modlitwę w celu ściślejszego zjednoczenia z Bogiem (kontemplacja), kontynuującego tradycję ojców pustyni, jest wiele pośrednich form monastycyzmu. Monastycyzm jest wyłącznie kontemplacyjny (W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 14-15). Teksty liturgiczne nazywają mnichów „ziemskimi aniołami i niebiańskimi ludźmi”. Monastyczna świętość stwarza typ „bardzo podobnego do obrazu świętego” (priepodobnyj), żywej ikony Boga. Św. Jan Chryzostom przyznawał, że klasztory są niezbędne, gdyż „świat nie jest w pełni chrześcijański” (P. Ewdokimow, Wieki życia duchowego, Kraków 1996, s. 156-157). W dziejach chrześcijaństwa życie monastyczne stawiało sobie dwa cele. Oznaczało całkowite oddzielenie się od społeczeństwa, które żyło swoimi problemami politycznymi i ekonomicznymi. Była to niejako „ucieczka na pustynię”, a później autonomiczna egzystencja wspólnot odpowiadających wszystkim potrzebom swoich członków. Przykład takiej formy życia wspólnotowego i samowystarczalnego, odseparowanego od świata dają mnisi z góry Athos. Drugim celem życia monastycznego jest dążenie do schrystianizowania świata. To wymaga od mnichów tworzenia wspólnot chrześcijańskich, ich ewangelizacji i pomocy bliźnim. Życie monastyczne zapoczątkował św. Antoni Wielki (zm. 356). Monastycyzm zaczął się kształtować na terenie górnego Egiptu. Największy ośrodek zakonny, ośrodek św. Katarzyny, powstał na Półwyspie Synajskim” /Antoni Mironowicz [Uniwersytet w Białymstoku], Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 225-241, s. 225/.

+ Odosobniony głos Houellebecqa Michela „Jednym z najbardziej poruszających oskarżeń pokolenia '68 są książki Michela Houellebecqa. Jego ton jest niemal moralistyczny. Czy spodziewa się Pan podobnie wyrazistych głosów w przyszłości? / Houellebecq jest nie tyle przeciw 1968 rokowi, ile raczej wzbrania się przed byciem political correct. To przede wszystkim prowokator. Ale to również dobry fotograf stanu umysłów młodych Francuzów. To dosyć zdeprymowana młodzież, która uważa, że żyje w schyłkowym państwie. Uważa ona, że w tym państwie nie ma już przygód wspólnotowych. Francja „wyszła" w pewien sposób z historii i nie jest jej aktorką. Nikt nie ośmiela się tego powiedzieć oprócz Houellebecqa. / Trudno zatem - jeśli dobrze rozumiem - uznać głos Houellebecqa za głos pokolenia? / We Francji nie ma już żadnego głosu pokolenia. / Zarówno posługiwanie się retoryką z zakresu moralności przez nową lewicę, jak i moralistyczna krytyka nihilizmu kontrkultury przywodzą na myśl obszar religii. Zarówno w Polsce, jak i w innych krajach europejskich przyjęło się przeciwstawianie pokolenia '68 tzw. pokoleniu JPII. Na czym swój manifest budowała kontrkultura, z grubsza wiadomo. Ale czy można mówić o pokoleniu JPII, a jeśli tak, to czym będzie się ono charakteryzowało? / Poza Polską oczywiście pokolenie Jana Pawła II to są maleńkie grupy. Ani w Europie Zachodniej, ani tym bardziej w Stanach Zjednoczonych nie można mówić o czymś, co nazwalibyśmy pokoleniem. Bardzo silna osobowość Jana Pawła II nie wystarczyła do tego, aby powstrzymać schyłek Kościoła katolickiego. Porażka poprzedniego papieża jest dwojakiej natury. Po pierwsze - pomimo całego szacunku, jaki ludzie do niego mieli i mają - nie wiążą oni jego osoby z Kościołem katolickim. Po drugie owa porażka wiąże się ze wzrostem znaczenia wspólnot protestanckich. Co ciekawe, działo się to w tym samym czasie, kiedy osoba papieża była najbardziej uwielbiana. Ekspansja protestantyzmu bardzo zajmowała Jana Pawła II, tak jak zajmuje obecnego papieża. Poza Polską religia, która najszybciej rośnie w siłę, to ewangelicki protestantyzm” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine"; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 206/. „Widać to mocno w tradycyjnie katolickich częściach świata, takich jak Ameryka Łacińska czy zachodnia Afryka, lecz także w Rosji i w Chinach. W tym ostatnim kraju jest teraz około 80 mln wyznawców nazywanych „nowymi chrześcijanami". Natomiast siła Kościoła katolickiego szczególnie w USA i w Ameryce Łacińskiej spada” /Tamże, s. 207/.

+ Odosobniony Pogląd Kratowa J.: Sołowjow czy Bierdiajew reprezentują prawdziwą istotę prawosławia „A czy żywa jest dziś, zwłaszcza w tym intelektualnym środowisku prawosławnym, tradycja odrodzenia religijnego z początków XX stulecia? W Polsce najbardziej popularnymi rosyjskimi myślicielami religijnymi są właśnie przedstawiciele tzw. srebrnego wieku: Bierdiajew, Szestow, Bułgakow, Florenski... / Zachód zaczął interesować się rosyjskim prawosławiem za pośrednictwem emigrantów osiadłych głównie w Paryżu i skupionych wokół Bierdiajewa. Rzecz jednak w tym, że nie byli oni reprezentatywni dla prawosławia. Bierdiajew zresztą zawsze powtarzał, że nie mówi w imieniu prawosławia, ale tylko we własnym. Nie przyjmowano tego jednak zbytnio do wiadomości i tworzono sobie całościowy obraz rosyjskiego prawosławia przez pryzmat twórczości Bierdiajewa i jego kręgu. Tymczasem nigdy nie był on autorytetem w rosyjskim prawosławiu, lecz pozostawał na jego marginesie. Z mojego osobistego punktu widzenia, tacy ludzie jak Sołowjow czy Bierdiajew reprezentują prawdziwą istotę prawosławia, ale moje zdanie jest w tej kwestii odosobnione. Podam następujący przykład: na emigracji w Paryżu w tym samym czasie co Bierdiajew przebywał inny rosyjski myśliciel religijny, Iwan Iljin, radykalny nacjonalista, monarchista, sympatyk Czarnej Sotni. Pisał w Paryżu książki, ale nikt ich na Zachodzie nie wydawał, ani nie czytał. Nikt w ogóle nie słyszał o Iljinie. Proszę przejść się dzisiaj po rosyjskich księgarniach z literaturą religijną: Bierdiajew w znikomej liczbie egzemplarzy, książki Iljina zalegają zaś wszędzie. Iljin, ponieważ żył na emigracji w tym samym czasie co wielu twórców tzw. srebrnego wieku, jest dziś w Rosji uważany za jednego z nich, chociaż naprawdę nie miał z nimi wiele wspólnego” /Misja pokory. Rozmowa z Jakowem Krotowem, „Fronda”, nr 11/12(1998), Rozmawiał: Grzegorz Górny, Moskwa, kwiecień 1997-marzec 1998 [Jaków Krotow (1957) – historyk Kościoła, publicysta, redaktor kwartalnika Kontinent. Autor wielu publikacji w gazetach: Siewodnia, Moskowskije Nowosti, Niezawisimaja Gazieta oraz czasopismach: Nowyj Mir, Nowaja Jewropa. lstina i Żizń. Uczeń o. Aleksandra Mienia. Mieszka w Moskwie], 58-65. s. 63/.

+ Odoszenie przywilejów Maryi do Chrystusa. „Sobór święty umyślnie podaje do wiadomości tę katolicką naukę, napominając równocześnie wszystkich synów Kościoła, aby szczerze popierali kult Błogosławionej Dziewicy, szczególnie liturgiczny, a praktyki i zbożne ćwiczenia ku Jej czci zalecane w ciągu wieków przez Urząd Nauczycielski cenili wysoko i to, co postanowione było w minionych czasach o kulcie obrazów Chrystusa, Błogosławionej Dziewicy i Świętych, pobożnie zachowywali. Teologów zaś i głosicieli słowa Bożego gorąco zachęca, w rozważaniu szczególnej godności Bogarodzicielki wystrzegali się pilnie zarówno wszelkiej fałszywej przesady, jak i zbytniej ciasnoty umysłu. Studiując pilnie pod przewodem Urzędu Nauczycielskiego Pismo święte, Ojców i doktorów oraz liturgię Kościoła, niechaj we właściwy sposób wyjaśniają dary i przywileje Błogosławionej Dziewicy, które zawsze odnoszą się do Chrystusa, źródła wszelkiej prawdy, świętości i pobożności. Niech się pilnie wystrzegają wszystkiego, cokolwiek w słowach lub czynach mogłoby braci odłączonych lub jakichkolwiek innych ludzi wprowadzić w błąd co do prawdziwej nauki Kościoła. Niechaj następnie wierni pamiętają o tym, że prawdziwa pobożność nie polega ani na czczym i przemijającym uczuciu, ani na jakiejś próżnej łatwowierności, lecz pochodzi z wiary prawdziwej, która prowadzi nas do uznawania przodującego stanowiska Bogarodzicielki i pobudza do synowskiej miłości ku Matce naszej oraz do naśladowania Jej cnót” (KK 67).

+ Odór odrażający Oglądanie śmierci wielu ludzi wzrokiem chłodnym przez komendanta obozu śmierci „Z czasem straszliwe wymiary człowieczeństwa in extremis stały się dobrze znane – za sprawą powodzi pamiętników i wspomnień oraz materiałów dokumentalnych. Pewna inteligentna żydowska dziewczynka codziennie zapisywała myśli, jakie przychodziły jej do głowy, kiedy leżała w swojej kryjówce w domu pod numerem 263 przy Prinsengracht w Amsterdamie. Prezes Judenratu warszawskiego getta odnotował bolesne dylematy, które próbował rozwiązywać, starając się służyć i swoim, i hitlerowcom. Pisana w celi śmierci autobiografia byłego komendanta obozu śmierci ukazuje postać człowieka wrażliwego i uczuciowego, zupełnie niezdolnego do moralnej refleksji: A przecież w Oświęcimiu nie mogłem się naprawdę skarżyć na nudę (...) Istniało dla mnie tylko jedno: posuwać się naprzód, popędzać, aby stworzyć lepsze warunki do realizacji nakazanych poleceń (...). Musiałem chłodno przyglądać się, gdy matki szły do komór gazowych ze śmiejącymi się lub płaczącymi dziećmi (...) Dniem i nocą (...) przebywałem wśród odrażającego odoru rozchodzącego się podczas rozkopywania masowych grobów i spalania zwłok (...) Musiałem przez okienko komory gazowej przyglądać się śmierci. Prawda, że mojej rodzinie było w Oświęcimiu dobrze. Często, gdy widziałem szczęśliwie bawiące się nasze dzieci, jak szczęśliwa jest moja żona ze swoją najmłodszą córeczką, nachodziły mnie myśli, jak długo będzie trwać jeszcze nasze szczęście? Byli tacy, którzy użyli całej siły twórczej wyobraźni i literackiej fikcji, żeby się zbliżyć do tych otchłani. Ale najbardziej poruszające świadectwo pochodzi od tych, którzy po prostu starali się zachować własne człowieczeństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1081/.

+ Odór retoryki rewolucyjnej „Życie w otoczeniu ściśle akademickim, z dala od zawirowań wielkiego miasta, byłoby dla mnie torturą. Nigdy więc nie byłem „pisarzem z campusu”, jak nazwał mnie ostatnio pewien lewicowy powieściopisarz środkowoeuropejski. Przeciwnie, nauczyłem się rozpoznawać niezliczone warianty różnych poglądów lewackich czy ultraprawicowych, toteż potrafię z daleka wyczuć […] odór nie przetrawionej retoryki rewolucyjnej czy też, z drugiej strony barykady, zauważyć w „oryginalnych” poglądach geopolitycznych, jakie prezentuje ostatnio Gore Vidal, temat „żółtego zagrożenia”, którym straszył Randolph Hearst w swoim dodatku niedzielnym – odór ten jest równie przykry jak w latach trzydziestych. […] Profesor Bloom twierdzi, i taka jest główna myśl jego wywodu, że w społeczeństwie rządzonym przez opinię publiczną uniwersytet miał być enklawą intelektualnej wolności, gdzie bez żadnych ograniczeń badałoby się najróżniejsze punkty widzenia. Swobodę tę świat nauki otrzymał w darze od liberalnej demokracji. Jednakże godząc się na aktywną rolę w społeczeństwie, na zaangażowanie w jego sprawy, uniwersytet został wciągnięty w wir „problemów społecznych”. Uczeni robią karierę i pieniądze, zajmując się kwestiami zdrowia, płci, rasy, wojny, uniwersytet zaś stał się hurtownią pojęć, w której zaopatruje się społeczeństwo, często ze zgubnymi dla siebie skutkami” /S. Bellow, Słowo wstępne, w; A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, 9-18, s. 17/. „W rezultacie ludzie „wewnątrz” uniwersytetu coraz mniej się różnią w swych dążeniach i motywacjach od ludzi „z zewnątrz”.

+ Odóżnienie ciała od jego martwej formy składanej do grobu, Rahner Karl (martwa jest forma ciała czyli dusza, a ciało nie jest martwe? Chyba jest na odwrót). „Do sugestii teologów protestanckich przychylały się również ważne figury ze środowiska katolickiego. Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) jako pierwszy zamanifestował swoją głęboką rezerwę do doktryny tradycjonalnej dotyczącej czyśćca (Por. R. De La Pena, L’altra dimensione, Roma 1981, s. 373-374). Według teologa francuskiego śmierć, wszczepiając nas w Chrystusa, prowadzi do przedłużenia kosmicznego naszej osobowości (Por. T. De Chardin, Ecrits du temps de la guerre, Pierre 1965, s. 227) i dlatego dusza po śmierci nie może być całkowicie oddzielona od świata. Śmierć nie może oddzielać od ciała, lecz wprost przeciwnie, jeszcze bardziej nas w nie wszczepia. W tym sensie cielesność zostaje, „lecz istnieje poza materialnością (atomami, komórkami, molekułami itd.)” (R. De La Peña, L’altra dimensione, s. 374). Ideę tę kontynuował i rozwijał Karl Rahner, krytykując istnienie samej duszy, zaraz po śmierci oddzielonej od ciała. Według Rahnera dusza jako forma corporis ze swej istoty zawsze musi formować i determinować ciało. Funkcja ta nie jest czymś akcydentalnym czy drugorzędnym, lecz należy do tożsamości duszy. Zakwestionowanie tego oznaczałoby zanegowanie jedności substancjalnej człowieka; dusza oddzielona od ciała przestałaby być tym, czym jest, gdyż straciłaby coś, co należy do jej tożsamości (Por. K. Rahner, A proposto dello stato intermedio, w Nuovi Saggi, VI, Roma 1978, s. 564. Propozycję Rahnera bardzo mocno skrytykował Giovanni Cavalcoli, podkreślając, że akt formowania ciała przez duszę jest właśnie czymś akcydentalnym, chociaż chodzi tu o akcydentalność esencjalną i konieczną – G. Cavalcoli, La morte e risurrezione nel pensiero di Karl Rahner, w „Sacra Doctrina” 43(1998) s. 28-71). W związku z tym Rahner sugeruje, że nieśmiertelność duszy zgrywa się ściśle ze zmartwychwstaniem cielesnym, jedno nakłada się nieuchronnie na drugie i są to dwie strony tego samego wydarzenia (Por. K. Rahner, A proposito, 567; S. Zucal, La teologia della morte in Karl Rahner, Trento 1982, s. 203-204). Teolog rozgranicza jednocześnie wyraźnie między ciałem a jego martwą formą składaną do grobu, podkreślając, że do identyczności ciała zmartwychwstałego z ziemskim nie potrzeba kontynuacji tej samej materii (Rahner słusznie zauważa, że z racji na metabolizm i wymianę materii z otoczeniem taka kontynuacja jest niemożliwa nawet za życia. Por. K. Rahner, A proposito, s. 565; J. D. Perera, The resurrection of the Body. Some Biblical, Theological and Pastoral Considerations, „Vidajyoti” 65(2001) s. 725)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 48/.

+ Odpadanie od chrześcijaństwa częste było w Tysiącleciu Pierwszym. „W Pierwszym Tysiącleciu chrześcijanin to był człowiek odkrywający swoje człowieczeństwo. Odnajdywał samego siebie. Odróżniał siebie od przyrody, rzeczy i zjawisk, szukał swej tożsamości pośród różnych wierzeń i religii. Swoją istotę widział w relacji do Boga, a więc budował ideę Boga, wiarę, objawienie. Dociekał nauki biblijnej o Jednym Bogu w Trzech Osobach. Rozwijał kult Trójcy Świętej i starał się odbóstwić świat. Świat bowiem dla wielu religii był sam w sobie bóstwem. Było to również Tysiąclecie odkrywania Fenomenu Chrystusa, spotkania z Nim, znajdowania w Nim sensu indywidualnego życia i historii ludzkości. Była to epoka oczyszczania wiary, pojęcie Boga, postawy religijnej. Na tym tle było dużo odpadnięć od chrześcijaństwa, herezji, sekt, a Kościół w trosce o swoją tożsamość i ortodoksję odcinał się ostro od wszelkich form parachrześcijańskich, żeby nie ulec synkretyzmowi, rozmyciu lub sekularyzacji. Chrześcijanin I Tyciąclecia walczył przede wszystkim o prawdę, czystość nauki i autentyczności, żeby nie rozpłynąć się i nie zmieszać z ówczesnym światem pojęć i postaw” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 129.

+ Odpadanie od wiary wskutek gadaniny czczej. „Ty natomiast, o człowiecze Boży, uciekaj od tego rodzaju rzeczy, a podążaj za sprawiedliwością, pobożnością, wiarą, miłością, wytrwałością, łagodnością! Walcz w dobrych zawodach o wiarę, zdobądź życie wieczne: do niego zostałeś powołany i [o nim] złożyłeś dobre wyznanie wobec wielu świadków. Nakazuję w obliczu Boga, który ożywia wszystko, i Chrystusa Jezusa – Tego, który złożył dobre wyznanie za Poncjusza Piłata – ażebyś zachował przykazanie nieskalane, bez zarzutu aż do objawienia się naszego Pana, Jezusa Chrystusa. Ukaże je, we właściwym czasie, błogosławiony i jedyny Władca, Król królujących i Pan panujących, jedyny, mający nieśmiertelność, który zamieszkuje światłość niedostępną, którego żaden z ludzi nie widział ani nie może zobaczyć: Jemu cześć i moc wiekuista! Amen. Bogatym na tym świecie nakazuj, by nie byli wyniośli, nie pokładali nadziei w niepewności bogactwa, lecz w Bogu, który nam wszystkiego obficie udziela do używania, niech czynią dobrze, bogacą się w dobre czyny, niech będą hojni, uspołecznieni, odkładając do skarbca dla siebie samych dobrą podstawę na przyszłość, aby osiągnęli prawdziwe życie. O, Tymoteuszu, strzeż depozytu [wiary] unikając światowej czczej gadaniny i przeciwstawnych twierdzeń rzekomej wiedzy, jaką obiecując niektórzy odpadli od wiary. Łaska z wami!” (1 Tym 6, 11-21).

+ Odpadanie Sofii od Boga; jest już nie Mądrością Bożą, ale jej sobowtórem – Duszą świata „Zło i cierpienie we wszechświecie są więc skutkiem utraty jedności, rozbicia na wielość abstrakcyjnych idei, które wprowadzają w świat jedynie zamęt i chaos. Aby ujednoznacznić tę koncepcję, Sołowjow sięgnął do pism gnostyków, głownie do Walentyna z Egiptu (II w.) i jego następców. Bliskie systemowi zbudowanemu przez Walentyna jest przede wszystkim podkreślenie dwoistości Sofii. Odpadająca od Boga Sofia jest już nie Mądrością Bożą, ale jej sobowtórem – Duszą świata. W systemie Walentyna odpowiadają temu pojęcia Sofii Wyższej jako zamykającego pleromę (pełnię bytu wyłonioną z Praojca, Prazasady), ostatniego i najniższego z szeregu Eona, który w sposób nieuporządkowany rwie się i tęskni ku poznaniu Boga i ku zjednoczeniu z Nim; oraz Sofii Niższej (Achamoth), która jest hipostazą tego wyrywania się naruszającego zhierarchizowane, zamknięte życie pleromy, hipostazą strachu, smutku, cierpienia, tęsknoty do odzyskania utraconej jedności, cierpienia, którego skutkiem jest powstanie świata zmysłowego, materialnego kosmosu – siedmiu nieb, ziemi i człowieka (Zob. hasło Achamoth w: Mify narodów mira. Pod redakcyjnej A. Tokariewa. T. 2. Moskwa 1982). Równocześnie Sofia definiowana jest także jako odwieczna Kobiecość, kosmiczna Prarodzicielka wszechrzeczy, Ziemia-Władczyni, co ma wyraźne źródła Gnostyckie (Przez gnostyków rozumiana jest jako macierzyńskie łono pierwotności, prapoczątek, idealna postać kobieca bóstwa. Więcej o prądach gnostyckich zob. B. Jasinowski, Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja. Na tle rozbioru pierwiastków cywilizacyjnych Wschodu i Zachodu. Wilno 1933). Cała ta dość rozbudowana, nieustannie dookreślana koncepcja była przedmiotem zachwytów wszystkich niemal słuchaczy i czytelników Sołowjowa. Owo zafascynowanie najbardziej interesujące okazuje się w wymiarach inspiracji poetyckiej” /Anna Sobieska, Pisma Władimira Sołowjowa wśród inspiracji filozoficznych w poezji Leśmiana (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 91/1 (2000) 113-124, s. 116/.

+ Odpadki frontu pozostały w Berlinie podczas wojny światowej II „Obraz Berlina Weyssenhoffa łączył ściśle tendencję antyurbanistyczną z antygermańską, a także z judofobią i niechęcią do ruchu emancypacyjnego, ucieleśnionego w postaci Heli (Szerzej o nakładaniu się wątku narodowego, antyemancypacyjnego i antygermańskiego piszę w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Berlin ów to metapolis, czyli płaszczyzna przynależna porządkowi subiektywnego doświadczania, przeżywania, interpretowania; klimat miejsca, gdzie nakładają się aspekty mentalne, aspiracje mieszkańców, z formami zarządzania przestrzenią, bryłami budowli, geometrią, formą (E. Rewers: Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 298. Określenie „metapolis” przejmuje Ewa Rewers od Bahrama Shirdela). Nierozdzielność postrzegania topografii od przestrzeni myślowej, wytwarzająca napięcie i dynamikę, uwidoczni się również w kolejnych chronologicznie wizerunkach metropolii. Proroctwo Wojciecha Piasta spełnia się. Twór Beliala, mityzowany „wielki wróg”, w którego percepcji przenikały się płaszczyzna realistyczna i historyczna, legł wszelako w gruzach pokonany przez sąsiadów, których podstępnie „podkopywał” (Przypis 15: Piast ostrzega: „Baczcie jednak, aby wróg Europy a sąsiad wasz kopiący pod ziemią, nie zachwiał wam gruntu pod nogami i fundamentu waszych miast, i nie wylazł ze swych podkopów którego dnia, jak ćma wężów plugawych i nie zasyczał na wszystkie świata strony, że ziemia jego jest” (J. Weyssenhoff: (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 88), jest zatem powód do tryumfu. I cichej satysfakcji można oczekiwać od cudzoziemców. Tymczasem w obrazie z Żółtego krzyża Andrzeja Struga śledzimy nietypową reakcję: przeciwnik wzbudza współczucie, litość, żal. Protagonistka tej powieści spodziewa się ujrzeć w Berlinie „jakieś fantastyczne stwory – odszczepieńców rodu ludzkiego, wywołańców Europy, winowajców wszystkich klęsk świata”. Zamiast zdegenerowanych „Niemczurów” napotyka natomiast zwyczajnych obywateli, przygasłych, mniej głośnych, nie tak obcesowych i szczuplejszych, niż ci sprzed wojny. Uderza liczba osób mizernych, starszych oraz okaleczonych: garbatych, ułomnych, bezrękich, okulałych. Dorodni, dawni Niemcy są na polach walki, w domach „zostały wybierki ludzkości oraz odpadki frontu - inwalidzi” (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 195-196). Trudno święcić klęskę Berlina, jeśli dominują w nim nadto opuszczone kobiety: żony, matki, córki, „pokraczne, poniżane”, skazane na poniewierkę i nędzę; aby uniknąć śmierci głodowej sprzedające się, niezależnie od wieku; obniżające ceny, desperackie w wysilaniu się „na najbardziej świńskie obietnice”. Niegdysiejszy wróg chadza odziany „nikczemnie” w wypłowiałe chustki albo smętne resztki kapeluszy, zszargane, wystrzępione spódnice, salopy z przerobionych obić meblowych albo kotar (Tamże, s. 178, 191, 189)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 176/.

+ Odpadki pozostawia sito przesiewające, podobnie okazują się błędy człowieka w jego rozumowaniu. „Bardzo wiele zgrzeszyło dla zysku, a ten, kto stara się wzbogacić, odwraca oko. Jak kołek wbija się między kamienie ze sobą spojone, tak grzech się wdziera między sprzedaż a kupno. Jeśli kto bojaźni Pańskiej pilnie trzymać się nie będzie, wnet jego dom się obali. Gdy sitem się przesiewa, zostają odpadki, podobnie okazują się błędy człowieka w jego rozumowaniu. Piec wystawia na próbę naczynia garncarza, a sprawdzianem człowieka jest jego wypowiedź. Hodowlę drzewa poznaje się po jego owocach, podobnie serce człowieka – po rozumnym słowie. Nie chwal człowieka, zanim poznasz, jak przemawia, to bowiem jest próbą dla ludzi. Jeśli starać się będziesz o to, co jest sprawiedliwe, osiągniesz je i wdziejesz jak wspaniałą szatę. Ptaki trzymają się razem z podobnymi sobie, a prawda powróci do tych, którzy ją w czyn wprowadzają. Jak lew zasadza się na zdobycz, tak grzech na tych, którzy czynią niegodziwości. Mowa bogobojnego jest zawsze mądrością, głupi zaś zmienia się jak księżyc. Skracaj czas przebywania między nierozumnymi, a wśród mądrych przedłużaj! Opowiadanie głupich budzi odrazę, a śmiech ich płynie z grzesznej przyjemności. Gadanie człowieka, co często przysięga, stawia włosy dębem, a  kłótnia takich ludzi każe zatykać uszy. Wylanie krwi – kłótnia pyszałków, i przykro słuchać ich wyzwisk” (Syr 27, 1-15).

+ Odpadki z obróbki drewna, z którego wyrzeźbiono bożka użyte do przygotowania pokarmu. „Głupi już z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy, lecz ogień, wiatr, powietrze chyże, gwiazdy dokoła, wodę burzliwą lub światła niebieskie uznali za bóstwa, które rządzą światem. Jeśli urzeczeni ich pięknem wzięli je za bóstwa – winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca, stworzył je bowiem Twórca piękności; a jeśli ich moc i działanie wprawiły ich w podziw – winni byli z nich poznać, o ile jest potężniejszy Ten, kto je uczynił. Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę. Ci jednak na mniejszą zasługują naganę, bo wprawdzie błądzą, ale Boga szukają i pragną Go znaleźć. Obracają się wśród Jego dzieł, badają, i ulegają pozorom, bo piękne to, na co patrzą. Ale i oni nie są bez winy: jeśli się bowiem zdobyli na tyle wiedzy, by móc ogarnąć wszechświat – jakże nie mogli rychlej znaleźć jego Pana? A nieszczęśni i w rzeczach martwych zadufani ci, co bogami zwą dzieła rąk ludzkich: złoto i srebro – dzieła sztuki, wyobrażenia zwierząt lub bezużyteczny kamień, dzieło starożytnej ręki. Oto jakiś cieśla wyciął odpowiednie drzewo, całą korę zdjął z niego umiejętnie i obrobiwszy ładnie sporządził sprzęt przydatny do codziennego użytku. A odpadków z tej obróbki użył do przygotowania pokarmu i nasycił się. Wziął spośród nich odpadek na nic już niezdatny, kloc kręty, poprzerastany sękami, rzeźbił, bawiąc się pracą dla odpoczynku, i przekształcał, próbując swych umiejętności. Odtworzył w nim obraz człowieka lub uczynił coś podobnego do jakiegoś marnego zwierzęcia. Pociągnął minią, czerwienią jego powierzchnię zabarwił i zamalował na nim wszelką skazę. Przygotował mu pomieszczenie stosowne: na ścianie umieścił, przytwierdzając gwoździem. Zatroszczył się więc o niego, żeby czasem nie spadł, wiedząc, że sobie sam pomóc nie zdoła, bo jest tylko obrazem i potrzebuje pomocy. Ale gdy się modli w sprawie swego mienia, w sprawie swych zaślubin i dzieci ‑ nie wstydzi się mówić do bezdusznego. I bezsilnego prosi o zdrowie, do martwego modli się o życie. Najbardziej bezradnego błaga o pomoc, a o drogę szczęśliwą – niezdolnego posłużyć się nogą. O zarobek, o pracę, o rękę szczęśliwą, o siłę prosi tego, czyje ręce są jak najbardziej bezsilne” (Mdr 13, 1-19).

+ Odpadniecie szatana od Najwyższego Dobra, do którego powinien był całą mocą przylegać. „Byt i dzieło szatana. / 1. Natura szatana. Najstarsza nauka teologiczna o naturze szatana zawiera się w Liście Leona Wielkiego do Turribiusza, biskupa Astorgi, z 21 VII 447 r. (Epistula 15). Przeciwko pryscylianistom papież odrzuca naukę, że: diabeł nigdy nie był dobry, że jego natura nie jest dziełem Bożym [opificium Dei], lecz wyłonił się z chaosu i ciemności, ponieważ nie miał żadnego swego stwórcy [auctor], lecz sam jest początkiem i substancją wszelkiego zła. Tymczasem wiara prawdzi­wa wyznaje, że substancja wszelkich stworzeń, czy to duchowych, czy to cielesnych, jest dobra, i nie ma żadnej natury zła, ponieważ Bóg, który jest Stwórcą wszystkiego, nie stworzył niczego, co by nie było dobre. Stąd i diabeł byłby dobry, gdyby był wytrwał w tym, czym został stworzony. Ponieważ jednak źle użył swej naturalnej wybitności [excellentia] „i w prawdzie się nie ostał” (J 8, 44), nie przemienił się w jakąś przeciwną substancję, lecz odpadł od Najwyższego Dobra, do którego powinien był całą mocą przylegać [...]. I samo zło nie jest substancją, lecz obciążeniem [poena] substancji (DH 286; por. 457, 800, 1333, 1963). Naukę Leona podjął Sobór Laterański IV w roku 1215: „Diabeł bo­wiem i inne złe duchy zostały przez Boga stworzone jako dobre z natury, ale sami siebie uczynili złymi. Człowiek zaś zgrzeszył za podszeptem [suggestione] diabła” (DH 800; BF IV 33; V 10; por. Vaticanum I, DH 3002)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 480/. „Na Zachodzie demonologia rozwijała się w duchu myśli Św. Augusty­na, według którego zło jest „pozbawieniem należnego bytowania i do­bra” (privatio essendi et boni). To rozwiązanie podjął później św. To­masz z Akwinu, a za nim papież Leon XIII w roku 1888 (DH 3251). Dawny dualizm skrajny jest pokonywany w ten sposób, że szatan nie jest „złym bytem” ani „bytem zła”, lecz bytem ze stworzenia dobrym, który jednak uczynił siebie złym osobowo i moralnie „przez swą sponta­niczną i dobrowolną przewrotność” (DH 286). Było to wielkie dowartoś­ciowanie personalizmu, gdyż o złu szatana zadecydował jego świat oso­bowy, a nie natura. Natura bowiem spełnia się w osobie. Kategorie per­sonalne rzutują na ontologię bytu rozumnego. Dziś zwraca się uwagę ponadto, że stan osobowy szatana jest określany negatywnie także przez odrzucenie przez złego ducha porządku nadprzyrodzonego i komunii ponadnaturalnej z Bogiem” /Tamże, s. 481.

+ Odpadnięcie chrześcijan od Kościoła pomimo uczestniczenia w wielorakiej łasce. „Dlatego pominąwszy podstawowe nauki o Chrystusie przenieśmy się do tego, co doskonałe, nie zakładając ponownie fundamentu, jaki stanowią: pokuta za uczynki martwe i [wyznanie] wiary w Boga, nauka o chrztach i nakładaniu rąk, o powstaniu z martwych i sądzie wiecznym. A i to uczynimy, jeśli Bóg pozwoli. Niemożliwe jest bowiem tych – którzy raz zostali oświeceni, a nawet zakosztowali daru niebieskiego i stali się uczestnikami Ducha Świętego, zakosztowali również wspaniałości słowa Bożego i mocy przyszłego wieku, a [jednak] odpadli – odnowić ku nawróceniu. Krzyżują bowiem w sobie Syna Bożego i wystawiają Go na pośmiewisko. Ziemia zaś, która pije deszcz często na nią spadający i rodzi użyteczne rośliny dla tych, którzy ją uprawiają, otrzymuje błogosławieństwo od Boga. A ta, która rodzi ciernie i osty, jest nieużyteczna i bliska przekleństwa, a kresem jej spalenie. Ale chociaż tak mówimy, to jednak po was, najmilsi, spodziewamy się czegoś lepszego i bliskiego zbawienia. Nie jest bowiem Bóg niesprawiedliwy, aby zapomniał o czynie waszym i miłości, którą okazaliście dla imienia Jego, gdyście usługiwali świętym i jeszcze usługujecie. Pragniemy zaś, aby każdy z was okazywał tę samą gorliwość w doskonaleniu nadziei aż do końca, abyście nie stali się ospałymi, ale naśladowali tych, którzy przez wiarę i cierpliwość stają się dziedzicami obietnic. Albowiem gdy Bóg Abrahamowi uczynił obietnicę nie mając nikogo większego, na kogo mógłby przysiąc, przysiągł na samego siebie, mówiąc: Zaiste, hojnie cię pobłogosławię i ponad miarę rozmnożę. A ponieważ tak cierpliwie oczekiwał, otrzymał to, co było obiecane. Ludzie przysięgają na kogoś wyższego, a przysięga dla stwierdzenia [prawdy] jest zakończeniem każdego sporu między nimi. Dlatego Bóg, pragnąc okazać ponad wszelką miarę dziedzicom obietnicy niezmienność swego postanowienia, wzmocnił je przysięgą, abyśmy przez dwie rzeczy niezmienne, co do których niemożliwe jest, by skłamał Bóg, mieli trwałą pociechę, my, którzyśmy się uciekli do uchwycenia zaofiarowanej nadziei. Trzymajmy się jej jako bezpiecznej i silnej kotwicy duszy, [kotwicy], która przenika poza zasłonę, gdzie Jezus poprzednik wszedł za nas, stawszy się arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Hbr 6, 1-20).

+ Odpadnięcie Duszy Świata od Boga wyjaśniałoby genezę zła. Między absolutem a nami pośredniczy Dusza Świata. Zdziechowski przyjmował, za Sołowiowem i Schellingem, że stworzenie zależy od dwóch czynników: tego, co świadome, posiadające wolę i rozumne oraz tego, co bezosobowe, konieczne, nieświadome i ślepe. Wydawało mu się, że przyjęcie tej koncepcji pozwoli nam zdjąć z Boga odpowiedzialność. Takie myślenie prowadzi jednak do wniosku, że Bóg nie stworzył świata z niczego, lecz z wiecznej materii, która ciągle stawia Bogu opór. Bóg jest ograniczony. „Nie da się pogodzić tych dwóch porządków: dobra i konieczności. Absolut nie może być częściowo wolny i częściowo wszechmocny. Wszystko albo nic. Albo uczynimy z najwyższego Boga element powszechnej konieczności, albo uczynimy wolę i wiedzę podwaliną rzeczy. Próbę ominięcia tego „albo-albo” była koncepcja Duszy Świata, której odpadnięcie od Boga wyjaśniałoby genezę zła. Byłaby to jakaś istota pośrednia między absolutem a nami. Na tyle nieboska, że jej upadek nie skaziłby Boga; na tyle wzniosła, iż jej odwrócenie tłumaczyłoby zepsucie natury. […] Jak to się stało, że Dusza Świata odpadła od Boga? Czym ona jest? Aniołem, demonem, demiurgiem, praczłowiekiem? Kimkolwiek czy czymkolwiek by była, pytamy: czy miała wolę? Czy mogła wybierać? Niezależnie czy mówimy o Duszy Świata Sołowiowa, o naturze w Bogu Schelling, czy o Stworzeniu Secrétana, zawsze pojawić się musza dwa pytania: jaką mocą dokonuje się bunt i jako związek zachodzi między człowiekiem a owym przedświtowym zdarzeniem. Te dwa pytania stara się właśnie wymijać gnoza” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 241.

+ Odpadnięcie Izraela od rodu Dawida po dziś dzień. „A Roboam panował tylko nad tymi Izraelitami, którzy mieszkali w miastach Judy. Gdy zaś król Roboam wysłał Adonirama, który był przełożonym robotników pracujących przymusowo, cały Izrael obrzucił go kamieniami, tak iż umarł. Wobec tego król Roboam pospieszył się, aby wsiąść na rydwan i uciec do Jerozolimy. Tak więc Izrael odpadł od rodu Dawida po dziś dzień. Kiedy cały Izrael dowiedział się, że Jeroboam wrócił, wtedy posłali po niego, przyzywając go na zgromadzenie. Następnie ustanowili go królem nad całym Izraelem. Przy domu Dawida zostało tylko samo pokolenie Judy. Roboam, przybywszy do Jerozolimy, zebrał wszystkich potomków Judy i całe pokolenie Beniamina, to jest sto osiemdziesiąt tysięcy wyborowych wojowników, aby wszcząć wojnę z Izraelem o przywrócenie władzy królewskiej Roboamowi, synowi Salomona. Wówczas Pan skierował słowo do Szemajasza, męża Bożego, mówiąc: Powiedz królowi judzkiemu, Roboamowi, synowi Salomona, i wszystkim potomkom Judy oraz Beniaminitom, jako też pozostałemu ludowi: Tak mówi Pan: Nie wyruszajcie do walki z Izraelitami, waszymi braćmi. Niech każdy wróci do swego domu, bo przeze Mnie zostały zrządzone te wydarzenia. Posłuchali słowa Pańskiego i zawrócili z drogi stosownie do słowa Pańskiego. Jeroboam umocnił Sychem na górze Efraima i zamieszkał w nim, a później wyprowadził się stamtąd, gdyż umocnił Penuel. Niebawem Jeroboam pomyślał sobie tak: W tych warunkach władza królewska może powrócić do rodu Dawida, bo jeżeli ten lud będzie chodził na składanie ofiar do świątyni Pańskiej, to zechce wrócić do swego pana, Roboama, króla Judy, i wskutek tego mogą mnie zabić i wrócić do króla Judy, Roboama. Dlatego po zastanowieniu się król sporządził dwa złote cielce i ogłosił ludowi: Zbyteczne jest, abyście chodzili do Jerozolimy. Izraelu, oto Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej! Postawił zatem jednego w Betel, a drugiego umieścił w Dan. To oczywiście doprowadziło do grzechu, bo lud poszedł do jednego do Betel i do drugiego aż do Dan. Ponadto urządził przybytki na wyżynach oraz mianował spośród zwykłego ludu kapłanów, którzy nie byli lewitami. Następnie Jeroboam ustanowił święto w ósmym miesiącu, piętnastego dnia tego miesiąca, naśladując święto obchodzone w Judzie, oraz sam przystąpił do ołtarza. Tak uczynił w Betel, składając krwawą ofiarę cielcom, które sporządził, i ustanowił w Betel kapłanów wyżyn, które urządził. Przystąpił do ołtarza, który sporządził w Betel w piętnastym dniu ósmego miesiąca, który sobie wymyślił, aby ustanowić święto dla Izraelitów. Przystąpił więc do ołtarza, by złożyć ofiarę kadzielną” (1 Krl 12, 17-33).

+ Odpadnięcie kolonii od Hiszpanii powodem jej upadku. „Naród hiszpański przeżywał w ostatnich wiekach okres niewątpliwego, głębokiego upadku. Czy istotnie w ostatnich wiekach? – Wydaje mi się, że stopniowe zmniejszanie się roli Hiszpanii w XVII i XVIII wieku było tylko zmniejszeniem się stosunkowym: obok Hiszpanii wyrastały nowe po­tęgi – polityczne i duchowe – ale Hiszpania nadal była narodem wielkim, przeżywającym co najwyżej niepowodzenia przejściowe i przypadkowe. Wiel­kość narodu hiszpańskiego trwa niewątpliwie aż do czasów Napoleońskich włącznie. Istotny upadek Hiszpanii – to jest dopiero: ostatnich lat sto. Czemu ten upadek przypisać? – Według mnie, odpadnięciu od Hiszpanii jej imperium kolonialnego. Hiszpania utraciła swą misję dziejową – i ogarnięta została falą znudzenia życiem. Hiszpania, wdrożona do posiadania wielkich, światowych widnokręgów, nie umiała się pomieścić w ciasnocie europejskiej, co więcej, w ciasnocie europejskiego partykularza na dalekim półwyspie. Upadek Hiszpanii był zjawiskiem przede wszystkim duchowym. Nowoczesne życie hiszpańskie wydało się Hiszpanom czymś tak małym, tak marnym tak niegodnym zainteresowania, że nie czuli się zdolni do po­święcania mu uwagi. Wskutek tego pogrążyli się w apatii, w sprawach prywatnych, w używaniu życia” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 295/. „Egoistyczne były górne warstwy – nie troszczące się o lud, nie poczuwając się do obowiązków wobec kraju, czerpiąc obfite dochody ze swojego majątku i ku zawiści ludu – bez troski używając życia. Egoistyczny był kler – zamieniwszy się na kastę wcale dobrze sytuowaną, żyjącą zasklepionym życiem kastowy, mało się troszcząc i podźwignięcie mas, a nawet te masy do religii zrażając. Egoistyczni byli politycy – myśląc wiele o osobistych karierach i korzyściach, a mało lub nic – o kraju. Egoistyczne były masy – zapomniawszy o ojczyźnie i dawszy posłuch tylko hasłom klasowym. Charakterystycznym przejawem egoizmu Hiszpanów jest widoczne w ich przyzwyczajenie do sybarytyzmu, do wygody i zbytku, co wszystko stanowi oznaki używania życia” /Tamże, s. 297/. „Jestem do  głębi duszy przekonany, że niedaleki jest dzień w którym i nasz naród - z pionu moralnego ostro wytrącony – wkrótce tak samo ten pion moralny odzyska i na najszczytniejsze, najwznioślejsze wyżyny wielkich idei i wielkich przeznaczeń się wzniesie” /Tamże, s. 298.

+ Odpadnięcie Niegodziwca od Mądrości Bożej. „To ona ustrzegła Prarodzica świata – pierwsze, samotne stworzenie; wyprowadziła go z jego upadku i dała mu moc panowania nad wszystkim. A gdy od niej odpadł Niegodziwiec w swym gniewie, w bratobójczym szale zgubił sam siebie. Zatopioną z jego winy ziemię Mądrość znowu ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym. Gdy przyszło pomieszanie narodów za przewrotną zmowę, ona uznała Sprawiedliwego, zachowała go nienagannym przed Bogiem i zachowała mocnym mimo jego litości dla dziecka. Gdy przyszła zatrata na bezbożnych, ona wybawiła Sprawiedliwego, gdy zbiegł przed ogniem na Pięć Miast spadającym. Zachowało się jeszcze świadectwo ich przewrotności: dymiące pustkowie, rośliny owocujące o niezwykłej porze, i sterczący słup soli, pomnik duszy, co nie dowierzała. Gdy bowiem zboczyli z drogi Mądrości, nie tylko tę szkodę ponieśli, że nie poznali, co dobre, ale jeszcze zostawili żywym pamiątkę swej głupoty, by nawet nie mogło pozostać w ukryciu, to, w czym pobłądzili. Lecz Mądrość wybawiła swych czcicieli z utrapień. Ona Sprawiedliwego, co zbiegł przed gniewem brata, po drogach prostych powiodła; ukazała mu Boże królestwo i dała znajomość rzeczy świętych. W mozołach mu poszczęściła i pomnożyła owoc jego trudów. Była przy nim pośród zachłannych jego gnębicieli i obdarzyła go bogactwami. Ustrzegła go przed wrogami, uchroniła przed gotującymi zasadzki. Rozstrzygnęła na jego korzyść ciężkie zmaganie, by wiedział, że pobożność możniejsza jest niż wszystko. Nie opuściła Sprawiedliwego, gdy go zaprzedano, ale go wybawiła od grzechu. Zeszła z nim razem do lochu i nie opuściła go w więzach, aż mu przyniosła berło królewskie i władzę nad jego ciemięzcami. Dowiodła, że kłamią jego potwarcy, a jemu dała sławę na wieki. Ona wyrwała lud święty, plemię nienaganne, spośród narodu ciemięzców. Wstąpiła w duszę Sługi Pańskiego, w znakach i cudach groźnym władcom się przeciwstawiła. Oddała świętym zapłatę ich trudów, powiodła ich drogą cudowną i stała się im za dnia osłoną, a światłem gwiazd wśród nocy.  Przeprawiła ich przez Morze Czerwone, przeprowadziła poprzez wody mnogie, a wrogów ich potopiła i wyrzuciła z głębin otchłani. Wzięli więc sprawiedliwi łupy z bezbożnych i opiewali, Panie, święte imię Twoje, i sławili zgodnie zwycięską Twą rękę. Mądrość bowiem otworzyła usta niemych i głośnymi uczyniła języki niewprawnych” (Mdr 10, 1-21).

+ Odpadnięcie od Kościoła katolickiego ludzi odrzucających niepokalane poczęcie Maryi „Bulla papieża Piusa IX Ineffabilis Deus, 8 grudnia 1854 r. / Homogeniczny charakter rozwoju dogmatów / 526 / Kościół Chrystusowy bowiem, który gorliwie strzeże i broni złożonych w nim dogmatów, niczego w nich nigdy nie zmienia, niczego nie ujmuje, niczego nie dodaje, lecz z wszelką troskliwością, wiernie i mądrze rozważa to, co dawne, jeśli pisano o tym od najdawniejszych czasów i jeśli wyrosło to z wiary Ojców. Kościół tak stara się to zgłębić i wydoskonalić owe dawne dogmaty niebiańskiej nauki, aby otrzymały jasność, światło, piękno, lecz nadal zachowały pełnię, całość, ciągłość i aby dogmat rozwijał się w tym samym znaczeniu i twierdzeniu. / Definicja niepokalanego poczęcia Maryi / 527 / Na chwałę świętej i niepodzielnej Trójcy, na cześć i uwielbienie Bożej Rodzicielki, dla wywyższenia wiary katolickiej i rozkrzewienia religii chrześcijańskiej, powagą naszego Pana Jezusa Chrystusa, świętych Apostołów Piotra i Pawła oraz Naszą ogłaszamy, orzekamy i określamy, że nauka, która utrzymuje, iż Najświętsza Maryja Panna od pierwszej chwili swego poczęcia – mocą szczególnej łaski i przywileju wszechmocnego Boga, mocą przewidzianych zasług Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodzaju ludzkiego – została zachowana jako nietknięta od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego, jest prawdą przez Boga objawioną i dlatego wszyscy wierni powinni w nią wytrwale i bez wahania wierzyć. / 528 / Stąd też ci, co odważyliby się w sercu pomyśleć inaczej, niż zostało to przez Nas ustanowione, od czego niech Bóg zachowa, winni dobrze wiedzieć, że własnym wyrokiem potępili się, że ulegli rozbiciu w wierze i odpadli od Kościoła katolickiego, a nadto popadną tym samym w kary ustanowione przez prawo, jeśli to, co czują w sercu, odważą się w jakiś sposób zaznaczyć słowem, pismem lub okazać na zewnątrz” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 240/.

+ Odpadnięcie od wiary niektórych w czasach ostatnich. „Duch zaś otwarcie mówi, że w czasach ostatnich niektórzy odpadną od wiary, skłaniając się ku duchom zwodniczym i ku naukom demonów. [Stanie się to] przez takich, którzy obłudnie kłamią, mają własne sumienie napiętnowane. Zabraniają oni wchodzić w związki małżeńskie, [nakazują] powstrzymywać się od pokarmów, które Bóg stworzył, aby je przyjmowali z dziękczynieniem wierzący i ci, którzy poznali prawdę. Ponieważ wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre, i niczego, co jest spożywane z dziękczynieniem, nie należy odrzucać. Staje się bowiem poświęcone przez słowo Boże i przez modlitwę. Przedkładając to braciom, będziesz dobrym sługą Chrystusa Jezusa, karmionym słowami wiary i dobrej nauki, za którą poszedłeś. Odrzucaj natomiast światowe i babskie baśnie! Sam zaś ćwicz się w pobożności! Bo ćwiczenie cielesne nie na wiele się przyda; pobożność zaś przydatna jest do wszystkiego, mając zapewnienie życia obecnego i tego, które ma nadejść. Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania. Właśnie o to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących. To nakazuj i tego nauczaj! Niechaj nikt nie lekceważy twego młodego wieku, lecz wzorem bądź dla wiernych w mowie, w obejściu, w miłości, w wierze, w czystości! Do czasu, aż przyjdę, przykładaj się do czytania, zachęcania, nauki. Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu, który został ci dany za sprawą proroctwa i przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów. W tych rzeczach się ćwicz, cały im się oddaj, aby twój postęp widoczny był dla wszystkich. Uważaj na siebie i na naukę, trwaj w nich! To bowiem czyniąc i siebie samego zbawisz, i tych, którzy cię słuchają” (1 Tym 4, 1-16).

+ Odpadnięcie świata od Bóstwa spowodowało rozpad świata na mnogość wrogich sobie elementów. „Cała twórczość Arsenija Tarkowskiego, ojca reżysera Andrieja Tarkowskiego, jest ilustratywna dla [gnostyckiej, panteistycznej, rosyjskiej, powszechnej w ZSRR] ideologii […] zgodnie z duchem kolejnej epoki rozwija mit antropiczny wiersza W środku świata do postaci mitu cywilizacyjnego […] rozum ludzki zawiera w swym obrębie Wszechświat […] Emanatystyczna logika neoromantycznego kreacjonizmu Sołowjowa, w której mieści się zarówno jego utopijna etyczno-kosmiczna teodycea, jak tożsama z nią w gruncie rzeczy socjalistyczna antyutopia, narzuca neoplatońską i gnostycką zarazem (choć przecież monistyczną) wizję kosmogonii. W świecie powstałym w wyniku przedustawnej katastrofy, implozji pierwotnej Całości, w wyniku „nadpęknięcia” Absolutu (ten wątek podjął w tradycji boehmeańskiej jeden z wybitnych wyznawców metafizyki wszechjedności, Siemion Frank), tłumaczy się Sołowjowska koncepcja wolności zła i absolutnej – a co dla nas ważne: ewolucyjnej w sekwencji emanacji i powrotu do Absolutu – determinacji dobra. Zło mianowicie w takim ujęciu może być tylko brakiem dobra (jak później u Bierdiajewa) jako pochodna ewolucyjnej dezintegracji, wyłamania się „duszy świata” z przedwiecznej jedności. Wynikłe jako samoprzeciwieństwo, jako „ten drugi” Absolutu, nie narusza substancjalnej jedności Boga i świata, ale przez realizację potencjalnej wolności (absolutnej indeterminacji), założonej w duszy świata, odejmuje tej ostatniej wolność tworzenia, władzę nad nim, „albowiem pogrążyła się już w nim całkowicie” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 97/. „Rozpada się jedność wszechświata, kosmiczny [wsiemirnyj] organizm obraca się w mechanicznym zbiorowisku atomów; całe stworzenie popada w zamęt [sujeta] i w zniewolenie śmiertelnego rozkładu […] z woli duszy świata jako jedynej wolnej zasady życia natury. […] Mocą wolnego aktu duszy świata jednoczony przez nią świat odpadł od Bóstwa i rozpadł się na mnogość wrogich sobie elementów (W. Sołowiow, Wykłady o Bogoczłowieczeństwie, cyt. Za: W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 45.

+ Odpadnięcie żelaza od drzewca i trafiło śmiertelnie bliźniego, gdy ktoś ciął drzewo; taki może schronić się do jednego z tych miast, by ratować swe życie. „Gdy Pan, Bóg twój, wytępi narody, których ziemię ci daję, abyś je z niej wypędził i zamieszkał w ich miastach i domach – ustanowisz sobie trzy miasta w kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, abyś go posiadł. Drogę do nich utrzymasz w dobrym stanie i na trzy części podzielisz obszar kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, aby tam schronienie znalazł każdy zabójca. W następującym wypadku zabójca, który by tam uciekł, może pozostać przy życiu: jeśliby zabił bliźniego nieumyślnie, nie żywiąc przedtem do niego nienawiści. Jeśli na przykład poszedł z drugim do lasu ścinać drzewo, uchwycił ręką siekierę, by ciąć w drzewo, żelazo zaś odpadło od drzewca i trafiło śmiertelnie bliźniego – taki może schronić się do jednego z tych miast, by ratować swe życie, aby ściągający mściciel krwi wzburzony gniewem nie dosięgnął go ze względu na zbyt daleką drogę i życia go nie pozbawił, gdyż ten nie jest winien śmierci, bo nie żywił zastarzałej nienawiści do zmarłego. Dlatego ja ci rozkazuję: Trzy miasta sobie ustanowisz. Gdy poszerzy Pan, Bóg twój, twe granice, jak to poprzysiągł twym przodkom, i odda ci całą ziemię, którą poprzysiągł dać przodkom, jeśli będziesz strzegł pilnie całego tego prawa, które ja ci dzisiaj przedkładam, miłując Pana, Boga swego, chodząc Jego drogami po wszystkie dni, wtedy dodasz jeszcze do tych miast dalsze trzy miasta, by nie wylewać niewinnej krwi w tym kraju, który ci Pan, Bóg twój, daje w posiadanie. W przeciwnym razie krew ciążyć będzie na tobie. Jeśli jednak człowiek z nienawiści do swego bliźniego czatował na niego, powstał przeciw niemu, uderzył go śmiertelnie, tak iż tamten umarł, i potem uciekł do jednego z tych miast, starsi tego miasta poślą po niego, zabiorą go stamtąd i oddadzą w ręce mściciela krwi, by umarł. Nie zlituje się nad nim twoje oko, usuniesz spośród Izraela przelanie krwi niewinnego, by ci się dobrze powodziło. Nie przesuniesz miedzy swego bliźniego, postawionej przez przodków na dziedzictwie otrzymanym w kraju, danym ci w posiadanie przez Pana, Boga twego. Nie przyjmie się zeznania jednego świadka przeciwko nikomu, w żadnym przestępstwie i w żadnej zbrodni. Lecz każda popełniona zbrodnia musi być potwierdzona zeznaniem dwu lub trzech świadków. Jeśli powstanie świadek złośliwy przeciw komuś, oskarżając go o przekroczenie Prawa, dwu ludzi wiodących między sobą spór stanie wobec Pana przed kapłanami i przed sędziami urzędującymi w tym czasie. Jeśli ci sędziowie, zbadawszy sprawę dokładnie, dowiodą fałszu świadkowi – jeżeli świadek taki fałszywie oskarżył brata swego – uczyńcie mu, jak on zamierzał uczynić swemu bratu. Usuniesz zło spośród ciebie, a reszta słysząc to, ulęknie się i nie uczyni więcej nic takiego pośród siebie. Twe oko nie będzie miało litości. Życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, ręka za rękę, noga za nogę” (Pp 19, 1-21).

+ Odpady materiałem dla artystów „4 czerwca 1962 roku Otto Muhl, Hermann Nitsch i Adolf Frohner – austriaccy "artyści – akcjoniści" – postanowili zamurować się na trzy dni w jednej z piwnic przy Perinetgasse w Wiedniu. Mieli tam - jak sami wyjaśniali – przebywać w atmosferze nieograniczonej swobody, odprężenia, wolni od wszelkich namiętności, aby transponować swoje doznania na kompozycje z blachy, złomu, zużytych materiałów, różnych rupieci, odpadów, mięsa, krwi i tym samym przekształcać cały materialny świat. Będziemy oczyszczeni – pisali – w wyniku owych trzydniowych ćwiczeń, podczas których nie będziemy ani jeść, ani spać, ani pielęgnować swego ciała – naturalnie będziemy bez kobiet – i będziemy oczekiwać uroczystego odmurowania." 28 czerwca 1963 roku akcję Nitscha z rozszarpywaniem jagnięcia przerwała policja. Planowana akcja Muhla w ogóle nie doszła do skutku. 29 sierpnia 1966 roku Muhl przedstawił list "Instytutu Bezpośredniej Sztuki" informujący o mającym się odbyć w Londynie "Sympozjum Destrukcji w Sztuce" ("Destruction in Art Symposium"), spotkaniu o międzynarodowym charakterze dla współczesnych artystów, w których dziełach destrukcja stanowi istotę tworzenia. Siedem "destruction events", między innymi Hermanna Nitscha, przedstawiono w Nowym Jorku w końcu marca 1968 roku. W tym samym czasie eksperymenty doprowadziły Nitscha do utworzenia teatru orgii i misteriów ("Orgien und Mysterien Theater")” /Karolina Prewęcka, Teatr orgii i misteriów (na podstawie: Piotr Krakowski, "O sztuce nowej i najnowszej", Warszawa 1981), „Fronda” 4/5(1995), 197-198, s. 197/.

+ Odpady nagromadzone Kultura segregowana jest za pomocą obrazów nieprawdziwych. „Będziemy mówić w tym miejscu o najniezwyklejszym zbiorowym oszustwie, do jakiego posuwają się współczesne społeczeństwa. (...) Mówimy o absurdalnej akrobatyce buchalterskich złudzeń, narodowej księgowości. Nie dociera do niej nic prócz czynników widzialnych i mierzalnych w oparciu o kryteria racjonalności ekonomicznej – oto reguła owej magii” (J. Baudrillard, Społeczeństwo konsumpcyjne. Jego mity i struktury, tłum. S. Królak, Warszawa 2006, s. 33). Ilość postaw akcentujących ponoć trudny do przebycia dystans pomiędzy dwoma kosmosami, w których „tradycyjnie” żyją ludzie, rośnie w tempie godnym kosmicznej inflacji (Przypis 6: Do najgłośniejszych należy gorzki opis kultury jako nagromadzenia symulakrów. Szybko rosnącej sterty obrazów, które nic nie znaczą, za którymi nic ważnego nie stoi. Obrazów fałszywych, wyprodukowanych nie po to, by współtworzyć, „obrazować” rzeczywistość, ale by przynieść zysk. Taka w uproszczeniu jest koncepcja simulacrum u Baudrillarda, którą trzeba odróżnić od pierwszego użycia tego terminu na gruncie antropologii przez Michela Leiris’a (Simulacre) w 1925 roku. Sądząc po ilości cytowań simulacra jako nieprawdziwe, sfabrykowane obrazy nadal wydają się popularnym sposobem porządkowania, czy raczej segregowania kultury postrzeganej jako wysypisko odpadów. Być może jest to koncepcja wygodna, ale sprawne segregowanie jako odpowiedź na rosnące poczucie niepewności zawiodła już kilka razy Europę w nieciekawe, a nawet nieludzkie okolice)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 370/. „Rzeczywistość materialna i niematerialna, kosmos aisthetos i kosmos noethos, to bardzo stara próba uporządkowania rzeczywistości przy użyciu dychotomii. W kulturze europejskiej aż do XX wieku ten oczywisty i niezbędny dualizm traktowany był raczej jako suma jednej całości (Przypis 7: Sprawia to wrażenie jakby społeczną, „rynkową ceną” za demontaż granic politycznych było upowszechnianie się poglądu, że równocześnie trzeba je wznosić i uszczelniać w obszarze tego, co niematerialne)” /Tamże, s. 371/.

+ Odpalanie świecy wielkanocnej od ognia jako symbolu Zmartwychwstałego Jezusa. Ogień symbolem wieczności. „Już na tym świecie są wskazówki dotyczące nadprzyrodzonego, niebiańskiego światła. W pierwszej kolejności należy wymienić ogień, element odpędzający ciemności, oczyszczający i w procesie spalania odnawiający (jak w wypadku Feniksa). Współczesny człowiek, który w każdej chwili może bez trudu rozniecić płomień za pomocą zapałki bądź popielniczki, nie dostrzeże już w nim raczej daru niebios. W dawnych czasach rozpalenie ognia było aktem sakralnym. Wyobrażano sobie, że pierwszy ogień zstąpił z nieba lub został zeń wykradziony jak w micie o Prometeuszu. Mało tego, sam ogień ma naturę boską. Imię indyjskiego boga ognia, Agni, jest spokrewnione etymologicznie z łacińskim ignis („ogień”); uchodzi on za pośrednika między ludźmi i bogami we wznoszących się do góry językach ognia ofiarnego. W parsyzmie czci się ogień jak widzialny znak obecności boga Ormuzda. Oczywiście ludzie w dawnych czasach zdawali sobie sprawę z dwóch aspektów symboliki ognia; tym sposobem sumeryjski bóg ognia Gibil mógł występować zarówno jako przynoszący światło, jak i sprawca pożarów. Starotestamentowy Jahwe objawia się w krzaku gorejącym i idzie przed swoim ludem w postaci słupa ognistego. W Liście do Hebrajczyków (12, 29) Bóg ukazuje się zaś jako ogień pochłaniający. W Kościele katolickim zapala się święty ogień podczas rezurekcji, a następnie po trzykrotnym odśpiewaniu Lumen Christi wnosi go do świątyni i odpala od niego świecę wielkanocną jako symbol Zmartwychwstałego, od niej zaś przyjmują nowy ogień wszyscy wierni. Chrystus, który wyszedł zwycięsko z walki ze śmiercią i światem podziemnym, „przynosi ogień wszelkiemu zbawionemu stworzeniu. On sam jest ogniem, który zstąpił z nieba” (Photina Rech) /Ph. Rech, Imbild des Kosmos, t. II, s. 74 i n./” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 126/. Jezus Chrystus w śmierci wyniszczył się dla nas, spalił się, dając w ten sposób nam światło, życie. Symbolem tego jest świeca (Lumen Christi). Bóg, jako światło spalające, spala nasze grzechy, dzięki czemu możemy być w niebie spokojni; nikt o naszych grzechach nie wie, bo ich niema, zostały spalone przez Bożą miłość w akcie sądu, a ewentualnie ich ślad został spalony w czyśćcu.

+ Odparcie agresji zła zdecydowane jest warunkiem przerwania powrótów zła. „dochodzi się do coraz większego cofania się do samego siebie i wikłania się na nowo, we wzrastającej mierze, w zło. Ten nieustanny cykl, który ciągle także dotyka człowieka i świat, może być przerwany tylko wówczas, kiedy się oprze tej agresywnej dynamice zła i przełamie jego „płodzenie” / Takie przełamanie dokonuje się tam, gdzie doświadcza się wprawdzie jako immanentnych konsekwencji indywidualnego bądź kolektywnego grzechu, zła i przeciwności, ale jednocześnie nie przenosi dalej; gdzie się przecierpi spowodowaną przez grzech wewnętrzną izolację, ale się nie tylko jeszcze głębiej cofnie w siebie, lecz jest się gotowym do nowego zaufania i nowej miłości; gdzie się znosi powstałe przez grzech naruszenie albo w ogóle zagubienie dobrego życia, nie pogarszając sytuacji nowym złym czynem. Krótko: cykl zła zostaje przełamany tam, gdzie przecierpiane zostają w miłości i z miłości skutki grzechu, nie sprawiając nowego cierpienia. Gdzie to ma miejsce, gdzie grzesznik wyznaje i uznaje swoją winę i w świadomym i potwierdzony przecierpieniu skutków grzechu wypowiada nowe, posłuszne Tak przebaczającej i oferującej nową Communio miłości Boga, tam przyjmowana jest przez Boga umożliwiona i przypadająca w odpuszczeniu grzechu część człowieka, tam się „odpokutowuje”. Jeśli się dokładnie przyjrzeć, pokuta człowieka, która – trzeba to raz jeszcze przypomnieć – jest zawsze odpowiadającym, nigdy niezainicjowanym czynem, jest – jak twierdzi Norbert Hoffmann – „zwierciadlanym odwróceniem grzechu zrywającego przymierze” (N. Hoffmann, Kreuz und Trinität. Zur Theologie der Sühne, Einsiedeln 1982, 102). Jest „grzechem przeobrażonym mocą miłości w jego przeciwieństwie” (N. Hoffmann, Sühne. Ein umstrittener Grundbegriff neutestamentlicher Erlösungslehre, w: Entwicklung und Aktualität der Herz-Jesu-Verehrung, wyd. przez Internationalen Institut v. Herzen Jesu, Aschaffenburg 1984 (przypis I, 520). Gdyby grzech znaczył Nie wobec Communio z Bogiem i to Nie ucieleśniłoby się w jednej z niezliczonych konkretnych form i różnorodności zła w świecie, to pokuta oznacza nowe Tak dla Boga, które również powinno się ucieleśnić w jednym z nieskończenie wielorakich sposobów konkretnej miłości” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 312/.

+ Odparcie ataków oświecenia i liberalizmu Uniwersytety papieskie powstałe w Hiszpanii w roku 1897 przyjęły program nauczania istniejący już na uniwersytetach papieskich w innych krajach. Trudnym punktem regulaminu był obowiązek, aby studenci eksternistyczni przynajmniej dwa lata przebywali bezpośrednio w centrum uniwersyteckim. Było to bardzo trudne dla formacji w seminariach diecezjalnych. Biskupi nie zgodzili się na ten punkt regulaminu /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 343/. Program ten był realizowany do roku 1939, kiedy to wprowadzono zalecenia Konstytucji Deus Scientiarum Dominus z roku 1931. Wykłady prowadzone były w duchu neoscholastyki. Z przełomu XIX i XX wieku pochodzą pierwsze fachowe czasopisma teologiczne w Hiszpanii: La Ciudad de Dios (1881), Razón y Fe (1901), Revista Eclesiástica (1897), Anuario Eclesiástico (1915), Analecta Montserratensia (1917), Reseña Eclesiástica (1909), Monte Carmelo (1900), Archivo Ibero Américano (1914) itd. Teologia scholastyczna oparta była na Piśmie Świętym i Ojcach Kościoła. Dbałość o ortodoksję pozwoliła przetrwać kryzys modernistyczny. Usunięto resztki regalizmu i jansenizmu, na nowo odkryto teologię średniowieczną, pozwalającą odeprzeć ataki oświecenia i liberalizmu /Tamże, s. 344/. Uniwersytety rozwijały się bardzo powoli. Brakowało tradycji i przekonania o potrzebie wiedzy teologicznej. Licencjat po magisterium po reformie był trudniejszy do zdobycia niż doktorat w poprzednich stuleciach /Tamże, s. 345/. II Republika hiszpańska rozpoczęła nowe prześladowanie Kościoła. W tej sytuacji tylko uniwersytet Comillas uzyskał wymagania nakazane przez Stolicę Apostolską dla uniwersytetów katolickich. Styl uniwersytecki zachowały też kolegia jezuitów w Oña, Cugat i Granadzie. Sami natomiast Jezuici byli przez II Republikę wygnani z Hiszpanii. Po zakończeniu wojny domowej (1936-1939) prawa kanoniczne uniwersytetu papieskiego otrzymało seminarium w Salamance (12 II 1940). Uniwersytet Comillas przeniósł się w latach 1960-1968 z Madrytu do Canto Blanco /Tamże, s. 346.

+ Odparcie ataku eskadry szwedzkiej przez flotę polską w roku 1627 „Za panowania Gustawa Adolfa (1611-32), zwanego Lwem Północy, ambicje Szwecji kolosalnie wzrosły (M. Roherts, Gustavus Adolphus: A History of Sweden 1611-32, Londyn 1953-58, 1-2; Gustavus Adolphus and the Rise of Sweden, Londyn 1973; Essays in Swedish History, Londyn 1967). Dzięki przepisom wojennym, w kraju, który liczył zaledwie jedną piątą ludności Rzeczypospolitej, utworzył armię dwukrotnie liczniejszą od wojska polskiego; teraz musiał walczyć, aby zapewnić jej środki utrzymania i rozrywkę. Skoro już postanowił wtrącić się w wojnę trzydziestoletnią w Niemczech, musiał najpierw zapewnić sobie śródlądową bazę. W 1626 r. przewiózł swoją armię okrętami z Inflant do Prus, po czym zaczął kolejno zdobywać nadbałtyckie porty i ściągać opłaty celne z handlu na Wiśle. Pilawa, Braniewo, Frombork, Elbląg i Oliwa zostały szybko ujarzmione, a ich bogactwa przesłane do Szwecji, tylko Gdańsk przez pewien czas trwał w oporze. Przez trzy lata ponawiane przez Polaków kontrataki nie robiły większego wrażenia na wspaniale ufortyfikowanych szwedzkich bazach. Wypady morskie nie przyniosły zdecydowanych rezultatów, chociaż 28 listopada 1627 r. w pobliżu Oliwy polska flota zdołała odeprzeć szwedzką eskadrę, zatapiając dwa okręty. Na szczęście szwedzki okręt flagowy „Vasa" został w sztokholmskim porcie wywrócony przez szkwał podczas swego pierwszego rejsu, 10 sierpnia 1628 r. Nigdy już nie dotarł do zamierzonego miejsca przeznaczenia na południowym Bałtyku” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 589/. „Okręt ten, wybudowany przez holenderskiego budowniczego Henryka Hybertssona, byłby jedną z największych jednostek pływających swoich czasów i z pewnością o wiele przewyższał wszystko, czym dysponowała w tym czasie flota brytyjska, nie mówiąc już o polskiej. Miał wyporność 1300 ton, a na dwóch pokładach strzelniczych rozmieszczone były 64 24-funtowe działa. (Nie uszkodzony wrak „Vasy" wydobyto w r. 1961; obecnie wystawiono go na pokaz i udostępniono zwiedzającym w Sztokholmie) (A. Franzen, The Warship Vasa: Deep Diving and Marinę Archeology in Stockholm, Sztokholm 1961)” /Tamże, s. 591/.

+ Odparcie ataku islamistów na wolność tylko pod osłoną wartości „Powrót wartości Dochodzimy tu do sedna argumentacji Fallaci, która dowodzi, że jedynym sposobem obrony wolności jest zakorzenienie jej w wartościach. Autorka Siły rozumu bez wahania porzuca fundamentalne dla postnowoczesnego liberalizmu założenie, że wolność można zbudować tylko w oderwaniu od wartości, a Prawda zniewala. Jej zdaniem to przekonanie nie tylko zagraża wolności jako takiej, lecz również doprowadzi do zagłady cywilizacji zachodniej, która zamienia się w „Eurabię". Atakowana przez islamistów wolność może przetrwać tylko pod osłoną wartości, na których ufundowana jest nowoczesna cywilizacja europejska. Fallaci za fundamentalne uznaje zarówno wartości tradycji liberalnej, jak i konserwatywnej. Ważne są wiara w Postęp, w Rozum, w Rewolucję, w wolność jednostki, w demokrację jako najlepszą formę rządów, w konieczność oddzielenia sacrum od profanum. Jednocześnie podkreśla, że wszystkie te wartości nie byłyby możliwe bez chrześcijaństwa, jego świętych i jego obrońców, że patriotyzm jest fundamentem każdej wspólnoty, że bez Tradycji Europa się rozpadnie, że Naród jest wspólnotą, w której wolność najlepiej się realizuje. Na pytanie, czy liberalizm i konserwatyzm dadzą się pogodzić, Fallaci bez wahania odpowiada twierdząco. Współczesna, ale oglądana oczami de Tocqueville'a Ameryka, jest jej zdaniem krajem, gdzie dokonała się taka synteza. W Stanach, pomimo różnic i gorących światopoglądowych sporów, w obliczu zagrożenia wartości fundamentalnych obywatele stają solidarnie do ich obrony. «Ameryka jest krajem, który może nauczyć nas wielkich rzeczy [...] Co do niezwykłej jedności, niemal wojennej zwartości szeregów, którą Amerykanie demonstrują wobec tragedii i wobec wroga, to cóż – muszę przyznać, że zaskoczyła ona mnie samą»” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 224/.

+ Odparcie ataku piekła mocą Jezusa. Robert Spiske spostrzegł z wielką wnikliwością, że reformacja w XVI wieku spotkała się z zachwytem „możnowładców cywilizowanego świata”. Nie była to tylko kwestia religijna. Wewnętrzne problemy Kościoła zostały wykorzystane dla celów politycznych. Tak działo się też w wieku XIX, w ojczyźnie ks. Spiske. Od tego czasu „duch kłamstwa panoszy się w Europie”. W sytuacji zagrożenia Jezus „obudzony nieszczęściem chrześcijaństwa, obudzony wiwatami zwycięstwa z piekła rodem, zareagował swą mocą”. Kościół nie zatonął. Od tego czasu ciągle się rozwija. „Nowe narody ze wschodu i zachodu tłoczą się przed wejściem na cudowny statek wybawienia”. Chrystus ciągle zwycięża „sztorm niewiary nowoczesnej mądrości świata”. Po wieku XVI nadszedł wiek XVIII, kiedy to „największe umysły sprzęgły się, by zniszczyć Kościół Chrystusowy, który uważali za hańbę ludzkości. Cała literatura poważna i lekka została wprzęgnięta w proceder niszczenia Kościoła. Niewiara kształtowała umysły Europy. W gabinecie księcia, na krześle naukowca, w pokoju mieszczanina, w pałacu biskupa czy w celi mnicha, wszędzie stał ołtarz dla bożka, wprowadzającego podejrzenia, urągającemu temu, co najświętsze”. Zatrute umysły zatruwały postępowanie poszczególnych ludzi i całych społeczeństw. „Okropny był ten sztorm i jego skutki, na które nie musiano długo czekać wśród zgrozy rewolucji, dokonanej w kraju, gdzie rozpoczęto niszczenie wiary. Świętości zostały ograbione, ołtarze zburzone, kapłani wymordowani, biskupi wygnani, klasztory opróżnione, a ich mieszkańcy ścięci, w końcu chciano zdetronizować samego Boga. Zwierzchnik Kościoła został uwięziony, był maltretowany, dręczony przez sobiepańskich tyranów” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 7).

+ Odparcie ataku protestantyzmu przez kierunek teologiczny wieku XVI, teologia pozytywna. „przyczynek do całościowej wizji fenomenu z Tepeyac skupia się głównie na kwestii podejścia do problemu, na szukaniu takiego ujęcia metodologicznego, które oddaliłoby nas od ryzyka prezentyzmu lub pozytywistyczno-obiektywistycznego rygoryzmu. Tego typu zagrożenia występowały zawsze i poniekąd wiązały się z dominującymi tendencjami w danej epoce. Przykładowo wspomina Iván E. Gonzáles, że: «Teologia pozytywistyczna, powstała jako reakcja na dekadencką scholastykę schyłku średniowiecza, naciskała na powrót do oryginalnych źródeł chrześcijaństwa i rozwinęła w tym celu zestaw narzędzi koniecznych do prawidłowych interpretacji świętych tekstów oraz pisanej tradycji Kościoła. Rewolucja o niezwykłych konsekwencjach miała miejsce w historiografii jako wynik systematycznego zastosowania tej nowej metody badań teologicznych, którą wprowadzała krytyka filologiczna i krytyka dokumentów do studiów nad Pismem Świętym, dziełami Ojców Kościoła, zabytkami historii eklezjastycznej oraz aktami świętych i męczenników» (E. Gonzáles, Máquinas troyanas: El guadelupismo y la ilustración novohispana, „Relaciones” nr 82, primavera 2000, vol. XXI, Historía y Arquelogía, México D,F., El Colegio de México, s. 202). Nie trzeba przypominać, że kierunek ten, który pierwotnie był odpowiedzią na frontalny atak protestantyzmu, przygotowywał grunt do radykalnych rozwiązań oświecenia, którego późnym i wpływowym eksponentem był właśnie Icazbalceta: «Poszukiwania wiary bardziej zgodnej z racjonalistycznymi nakazami, podjęte przez oświeconych guadalupanistów, prowadziło w ślepą uliczkę, kiedy ponieśli klęskę, zamierzając dowieść w sposób niepodważalny historyczności wielkiego, cudownego wydarzenia. W stosunku do niebiańskich manifestacji i sensualnych wizji guadalupanizmu baroku nie zaofiarowali innych alternatyw, jak zimna i nienaruszalna wersja oficjalna, zredukowana do biurokratycznego edyktu, i nie byli w stanie skondensować ducha narodowego, tak jak to uczyniła stara tradycja» (Tamże, s. 227)” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 33.

+ Odparcie najazdów Mongołów przez Wietnam, wiek XIII. „Wiosną 1954 roku świat w napięciu śledził przebieg zmagań pod Dien Bien Phu. Oblężone przez Wietnamczyków doborowe jednostki francuskiego korpusu ekspedycyjnego rozpaczliwie próbowały powstrzymać nieprzyjaciela. Dobiegało końca blisko stuletnie panowanie Francji nad Indochinami. Lecz klęska Francuzów nie oznaczała nadejścia ery wolności i pokoju. Na region ten padł złowrogi cień ideologii, której widmo od wieków krążyło nad Europą i światem. […] Historia Wietnamu liczy ponad dwa tysiące lat. Jest znana stosunkowo dobrze dzięki kronikom chińskim, ponieważ przez większą część swych dziejów kraj ten znajdował się w orbicie wpływów politycznych i kulturalnych Państwa Środka. Już w roku 111 przed Chr. plemiona wietnamskie znalazły się pod panowaniem Chin. Była to wysunięta najdalej na południe prowincja państwa dynastii Han” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 7/. „Chińczycy nazywali więc swój nowy nabytek Krajem Południa. Państwo Środka rządziło Wietnamem ponad dziesięć wieków. W roku 939, po serii powstań, Wietnamczycy uzyskali niepodległość, ale chińskie wpływy kulturalne były tak silne, że ukształtowały całą wietnamską kulturę, sztukę i wizję świata. Wietnamczycy przejęli też z Chin strukturę państwową. Chiński był do XIX wieku językiem literackim Wietnamu. W wieku XIII jedne z władców wsławił się odparciem trzech najazdów Mongołów [1241, bitwa pod Legnicą], którzy po podboju Chin chcieli rozszerzać swe panowanie dalej na południe. Wtedy właśnie po raz pierwszy Wietnamczycy zastosowali partyzanckie formy walki. […] W XVII wieku przybyli do Wietnamu pierwsi misjonarze katoliccy. Chrzest przyjęło kilkaset tysięcy ludzi. W niektórych regionach wieże kościołów stały się równie zwykłym widokiem, jak dachy buddyjskich pagód. […] W końcu 1858 roku pod pretekstem ochrony misji, wykorzystując wewnętrzne walki, francuska ekspedycja wojskowa zajęła południową część kraju. […] Francuzom [we Francji rząd był wrogiem religii, zwłaszcza chrześcijaństwa, zwłaszcza katolicyzmu] udzielali pomocy katolicy wietnamscy, którzy pracowali jako tłumacze i pełnili szereg funkcji w służbach pomocniczych. Represje osłabiły ich lojalność wobec  własnego państwa na tyle, że skłonni byli współdziałać z kolonizatorami. Później katolicy, nieco wyobcowani z buddyjskiego w większości społeczeństwa, stanowili grupę stosunkowo blisko związaną z władzami kolonialnymi” /Tamże, 8/. „Francuzi wzbudzali niechęć w niemal wszystkich kręgach społecznych […] Francuzi podzielili Wietnam na trzy części […] Sztuczny podział kraju nie był popularny – ranił uczucia patriotyczne, utrudniał komunikację, handel i rozwój gospodarczy”. Władza oparta była na mandarynach, byli to książęta lokalni. Centralizacja władzy, zastąpienie mandarynów przez jednego cywilnego, francuskiego gubernatora, było punktem krytycznym oporu przeciwko Francuzom” /Tamże, s. 9.

+ Odparcie ofensywy greckiej roku 1922 pod Sakaryą przez Turcję. „Zmiany polityczne w Grecji przyczyniły się do rychłej utraty wsparcia Wielkiej Brytanii, zaś nowy rząd turecki, kierowany przez Mustafę Kemala, uzyskał spore dostawy broni i amunicji od ZSRR. To, jak również charyzma i doświadczenie tureckich przywódców politycznych i militarnych sprawiło, że z najwyższym wysiłkiem Turcja odparła grecką ofensywę pod Sakaryą, a następnie sama przeszła do ataku w bitwie pod Dumlupinar, która miała miejsce 30 sierpnia 1922 roku. Rocznica tego wydarzenia do tej pory jest obchodzona w Turcji jako święto narodowe – Dzień Zwycięstwa (D. Kołodziejczyk, Turcja, Warszawa 2003, 115)” /Artur Bilski, Narodziny tożsamości narodowej Turków. Geneza i rozwój nacjonalizmu tureckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt. Kraków 2012, 8-23, s. 17/. „Zawarty w 1923 roku w Lozannie pokój oddał w ręce tureckie całą Anatolię. W wyniku przymusowej wymiany ludności ponad 1,5 miliona Greków zostało zmuszonych do opuszczenia terenów, które zamieszkiwali od ponad dwóch tysięcy lat. Kemalizm (Atatürkçülük) Zwycięstwo to nie udałoby się bez wybitnego wojskowego i polityka jakim był Mustafa Kemal Pasza. W dużej mierze to przez niego prowadzona wojna wyzwoleńcza przeciwko odwiecznym wrogom ojczyzny (wszak Turcy stale wojowali z Grekami od czasu bitwy pod Manzikertem, 1071 n.e.) przyczyniła się do tego, że „Osman” został Turkiem. Przyjazd do Samsunu, odezwa w Amasyi, kongres w Erzurum, kolejny kongres w Sivas – wszystko to wpłynęło na zmianę wizerunku mieszkańca Anatolii. Z niepożądanego wieśniaka przeistoczył się on w ucieleśnienie tego, co w tureckim narodzie najlepsze” /Tamże, s. 18/.

+ Odparcie poglądów bisku­pa hiszpańskiego Pryscyliana na Synodzie w Toledo w 400 r. poprzez przyjęcie nauki, że każda dusza ludzka jest stwarzana przez Boga oddzielnie. „Mikroantropogeneza. 4. Magisterium Kościoła o mikroantropogenezie. Urząd Nauczycielski Kościoła nie ograniczył się w swoich wypowiedziach do samej strony strukturalnej człowieka (ciało, dusza, osoba), ale objął też mikrogenezę człowieka, chociaż ten dział, zwłaszcza w teologii, jest bardzo zaniedba­ny; rozwija się bardziej dopiero pod wpływem ataków na antropogenezę ze strony ateizmu i zbrodniczego aborcjonizmu. 1) Synod w Toledo w 400 r. przyjął naukę, że każda dusza ludzka jest stwarzana przez Boga oddzielnie. Było to odparcie poglądów bisku­pa hiszpańskiego Pryscyliana (335-385), że dusza wyłania się drogą emanacji z Pleromy Boskiej, mającej charakter platońskiej „ogólności ducha” (DH 190)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 439/. „Leon IX dodał w 1053 r., że dusza nie jest „częścią Boga”, lecz jest stwarzana „z niczego” – ex nihilo (DH 685; BF IX, 28). Podobnie głosił w 1329 r. Jan XXII przeciwko Janowi Eckhartowi (zm. 1326), który uważał, że intelekt duszy ludzkiej nie jest stworzony, lecz wyłania się z Boga (DH 977). Sobór Watykański I odrzucił pogląd teozofii brahmińskiej, jakoby dusze emanowały z Atmana, czyli Bóstwa Podmiotowego (DH 3024; BF V, 24). Kościół wypowiadał się też przeciwko wschodniej tezie o preegzystencji dusz, metempsychozie i reinkarnacji. Synod konstantynopolski z 543 r. (DH 403) oraz Sobór Konstantynopolski II z 553 r. odrzuciły pogląd Ewagriusza z Pontu (ok. 345-399), pobożnego anachorety, oraz Orygenesa i innych platoników, jakoby dusze ludzkie istniały przed obecnym życiem człowieka, przede wszystkim jako duchy niebieskie, i za przewinienia zostały uwięzione w ciałach ziemskich. Synod I w Bradze (Portugalia) z 561 r. odrzucił jeszcze raz naukę manichejczyków i pryscylianistów, jakoby dusze ludzkie i anielskie ema­nowały z „substancji Boga” (DH 455), przeciwko samym pryscylianistom, jakoby dusze ludzkie zgrzeszyły w niebie i miały zostać strącone za to na ziemię w ciała ludzkie (DH 456; BF V, 30-31), odrzuca wiarę, jakoby i duszami i ciałami rządziło fatum, gwiazdy czy ślepy traf (can. 9; DH 459), a wreszcie przeciwko Manesowi (Manicheuszowi, ok. 216 -ok. 276) i Pryscylianowi, jakoby ciało człowieka, jego poczęcie i naro­dzenie, były dziełem nie Boga, lecz szatana i demonów (can. 12-13; DH 462-463)” /Tamże, s. 440.

+ Odparcie wrogów dzięki uzbrojeniu Bożemu. „Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; jak okręt prujący pieniącą się toń: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem ‑ znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia ‑ tak i my: zniknęliśmy, ledwie zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości. Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawicą, ochraniać ich będzie ramieniem. Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbicą osłoni się sądem nieobłudnym. Weźmie świętość za puklerz niezwyciężony i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).

+ Odparcie zarzutów Celsusa Orygenes w Contra Celsum, dowodząc uczoności chrześcijaństwa i otwartości również na kulturę grecką. Wiek II zamyka się na kulturę hellenistyczną, a nie całkowite przejście do niej. Nie oznacza to jednak całkowitego zerwania. Tertulian cytuje Wirgiliusza i filozofów, mówiąc o naturalnym poznaniu Boga i duszy nieśmiertelnej. Wrogość wobec hellenizmu bardziej niż chrześcijanie, manifestowali żydzi. Chrześcijanie w działalności ewangelizacyjnej musieli być bardziej otwarci. Sam Justyn obok teorii furta Graecorum rozwijał teorię o „ziarnach Słowa”, pochodzenia stoickiego /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 67/. Szkoła Aleksandryjska była bardziej otwarta na kulturę grecką. Filozofia była czymś w rodzaju przymierza (diatheke), Testamentu. Dzieło Filona, które nie wpłynęło bezpośrednio na judaizm, było wysoko cenione przez chrześcijan, zwłaszcza począwszy od Klemensa /Tamże, s. 69/.  Za nim poszedł Orygenes, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu i Augustyn, a przez niego Średniowiecze. Orygenes przejął i uporządkował hellenistyczne metody interpretacji tekstu literackiego (Hexapla). Jego następcami byli Euzebiusz i Hieronim. Hexapla wzbudziła zainteresowanie oryginalnym tekstem Hebrajskim Pisma Świętego /Tamże, s. 70/. Teoria Justyna furta Graecorum wywołała reakcję, której najbardziej znanym przedstawicielem jest Celsus. Orygenes w Contra Celsum odparł zarzuty, dowodząc uczoności chrześcijaństwa i otwartości również na kulturę grecką /Tamże, s. 72/. Euzebiusz z Cezarei w Preparatio evangelica atakował mitologię pogańską, zachowując prawdy, które w jakiejś części filozofia pogańska posiada. W Demostratio evangelica interpretował w kluczu chrystologicznym żydowskie pisma prorockie. Dokonał on rozróżnienia, historiograficznego i ideologicznego, między Hebrajczykami i żydami: pierwsi, aż do Mojżesza, są prekursorami chrześcijan, natomiast drudzy przeszli proces degeneracji. Stąd tak ważna jest Euzebiuszowa Historia eclesiastica, będąca przedłużeniem Dziejów Apostolskich i wyjaśniająca etapy powstawania Kościoła, począwszy od etapów w fazie przygotowawczej /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 73.

+ Odparcie zarzutów Refutatio. „Tezę, że prawdopodobieństwo bardziej przemawia do zbiorowości niż mniej prawdopodobna prawda, można inaczej wyłożyć jako przekonanie o poznawczej funkcji artystycznego modelowania świata. W tym Arystoteles przeciwstawia się sokratejskiej metodzie majeutycznej, która zmierza do stopniowego poznawania prawdy przez ujawnianie kolejnych opinii rozmówców. Retoryka nie żywi złudzeń co do możliwości jej odkrycia w drodze krzyżowania zdań. I dlatego na stulecia platonizm pozostanie wzorcem literatury dialogowej czy dialogowości jako literatury, arystotelizm zaś był i jest poetyką wypowiedzi monologowej jako wypowiedzi fingującej, podległej jednak akceptowanym powszechnie regułom, które oszukiwanemu mówią, że wprawdzie jest oszukiwany, ale przez to bogatszy i mądrzejszy niż nie oszukiwany. Nie znaczy to wcale, że Arystotelesa nie ma teorii dialogu. Przecież dzieląc genera dicendi odróżniamy (pomijając genus mixtum) genus enarrativum oraz genus dramaticum, przez które nie należy rozumieć dramatu, lecz wypowiedź imitującą cudze wypowiedzi. Różnica więc polega na tym, że dla Platona dialog jest pierwotną formą myślenia, dla Arystotelesa zaś enklawą obcego zachowania, umieszczoną w retorycznej ramie modalnej. Retoryka bardziej nawet niż Poetyka zasłużyła się dla przyszłego rozwoju narratologii. Jeśli nie sam Stagiryta, to w każdym razie jego następcy rzymscy gorliwie zajmowali się rodzajami narracji, jej zaletami i wadami. Greckie prothesis, co znaczy: wystawa, obwieszczenie, ogłoszenie, wyznaczenie zadania – oddano po łacinie przez narratio. W tym sensie narratio jest jedną z pięciu części mowy /Retoryczna terminologia grecka i łacińska mimo wielowiekowej tradycji i koegzystencji nie zawsze tworzy uzgodniony układ odpowiedników. I tak łac. narratio odpowiada w tym miejscy gr. prothesis, co jest nazwą jednej z części mowy (scil. oracja), dokładniej sposobu wyrażania stanu rzeczy, czyli zbioru technik exordialnych. Natomiast narratio w znaczeniu czynności opowiadania, a też gatunku (w tym biografii) nazywa się po grecku diegesis. Przeciwstawieństwem diegesis jest epitrochazm, czyli wypowiedź złożona z eliptycznych wykrzykników), drugą po proemium, a przed probatio (pistis, czyli dowód), refutatio (czyli odparcie zarzutów) i peroratio (czyli zakończenie). Narratio – to jeszcze inaczej: wstępne przedstawienie okoliczności” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 15.

+ Odpersonalizowanego doskonałości chrześcijańskiej łączy się z utożsamianiem stanu życia konsekrowanego ze stanem świeckim. Niechęć do zauważania jakichkolwiek różnic, odrębności, inności prowadzi do gnostycznego traktowania wszystkich ludzi jako jednego, odpersonalizowanego bytu. Niektórzy teologowie sądzą, że radykalizm ewangeliczny jest cechą wszystkich chrześcijan. Podkreślają oni jedynie jakość, moc a nie egzystencjalny kształt upodabniający do konkretnych sytuacji z życia Jezusa. Stąd zarzut, jakoby zakonnicy tworzyli grupę, która przywłaszczyła sobie radykalizm i nie dopuściła do radykalnego realizowania ewangelii przez innych ludzi. W tym ujęciu tylko życie zakonne jest traktowane jako totalne ofiarowanie się Bogu. Tacy teologowie, jak: Tillard, Lozano, Matura, Gutierrez Vega, Cabielles de Cos definiując istotę życia zakonnego, podkreślają słowo „radykalizm”. Najbardziej radykalni spośród wszystkich zakonników byliby mnisi, reprezentanci zakonów monastycznych. Sobór Watykański II traktuje Kościół mniej jurydyczno-socjologicznie a bardziej teologicznie. Dawniej życie zakonne było traktowane jako odrębny stan. Nawet zakonnicy nie kapłani byli traktowani jako „duchowni”. Obecnie na płaszczyźnie prawno-socjologicznej wyodrębnia się tylko dwa stany: kapłaństwo i laikat. Stąd powstało przekonanie jakoby nie można w ogóle mówić, że życie zakonne tworzy odrębny, trzeci stan. Tymczasem ten sam Sobór jednocześnie odszedł od myślenia jurydycznego do bardziej misteryjnego. Tym samym wyodrębnienie stanu zakonnego otrzymało jeszcze silniejszą argumentację, już nie zewnętrzną, formalną, lecz wewnętrzną, istotową. W strukturze misteryjnej, teologicznej, charyzmatycznej, życie zakonne staje się wyraźne, i konieczne w życiu Kościoła Ż2 91.

+ Odpersonalizowanie autorytetu Kapituły pośrednie instytutów życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II zajęły się też formułowaniem tekstu Konstytucji dotyczącego zarządzania Instytutem. Tekst ten był przyjęty „ad experimentum”. Już Kapituły specjalne zmieniły odpowiednie teksty swoich Konstytucji. Wtedy tylko 16 Instytutów zachowało tekst przedsoborowy. Obecnie, na Kapitułach pośrednich pozostało ich tylko 5 a 11 wprowadziło tekst nowy. Zmieniły się słowa i znaczenia słów. Nawet pozostawione teksty należało już rozumieć inaczej. Słowo governare zachowano tylko dla przełożonych wyższych. Wobec przełożonych niższych wprowadzono słowo animare. Słowa stabilire i decidere zostawiono tylko dla Kapituł Generalnych lub prowincjalnych Ż2 40. Utraciło swoje poprzednie znaczenie słowo autorytet. O autorytecie przełożonych po prostu przestano mówić. Wprowadzono zamiast tego określenie służba autorytetu (servizio di autorita). W tym określeniu słowo autorytet posiada już inne znaczenie. Zostało ono odpersonalizowane. Przestało oznaczać kogoś z autorytetem, z władzą a odtąd rozumiane było tylko rzeczowo, jako coś, jako posługa, posługa wyraźnie służebna Ż2 41.

+ Odpersonalizowanie barda romantycznego podobnego do nadmarionety Craigowskiej, Halban w Konradzie Wallenrodzie Mickiewicza. „Żeby zagłuszyć to straszne milczenie, romantycy z czasem przerobili postać Starca. Wymyślili starca, który nic innego nie robi, tylko śpiewa Narodowe dzieje i opowiada tradycje, który gada i gada bez końca, który nie jest właściwie postacią, bo to już „głos i tylko głos”, lecz ich głos: romantyczny bard to tuba programowa pokolenia z doprawioną siwą brodą. Przeciw starcowi-anarchiście powołano starca narodowohistorycznego i to jest właśnie „romantyczny bard”. U Waltera Scotta był on jeszcze postacią dość ambiwalentną: raczej przewodnikiem po ruinach świata a trochę posłańcem z końca świata niż wieszczem, który przeprowadza z przeszłości w przyszłość. Sentymentalny „ostatni bard” był mieszkańcem literatury-arki, ocalającej pamiątki z potopu czasu. Ale Halban w Konradzie Wallenrodzie Mickiewicza jest już nową postacią. To romantyczny bard potężny i niezłomny niczym Craigowska nadmarioneta i równie dokładnie odpersonalizowany. To wcielenie narodowego głosu, uzewnętrznienie nowego wewnętrznego głosu, który zastąpił; dawny głos wewnętrzny – sumienie i osobisty honor. Z nihilisty starzec staje się terrorystą. Tak oto zapisane w obrazie Starca doświadczenie „nocnej podroży” jako „niemożliwe do zniesienia”, jako „koniec życia” zostaje zastąpione nowym i agresywnym absolutem organizującym odtąd ludzkie życie – historią. Halban występuje jako stary nauczyciel romantycznej nowości – tradycji. Jego starość jest nowa. Lecz jego głos jest przejmujący nie tylko dlatego, że jest głosem młodego pokolenia. Liryczna i ponura potęga tej postaci pochodzi chyba także stąd, że pod ludowym i narodowym kostiumem kryje się w nim ten odrzucony i zagłuszony prawdziwy nauczyciel romantyków: Rozpaczający Starzec spokrewniony z czasem i chaosem. Stąd pewnie się wywodzi ciemna siła romantycznych bardów. Byron mógł już nie znosić Younga, który stał się dla niego tylko nudnym i rozwlekłym moralistą. Sam go zastąpił i odtąd wściekła gorycz stała się przywilejem buntowniczej młodości” /Marta Piwińska, Rozpaczający Starzec, Teksty: teoria literatury, krytyka [IBL PAN], interpretacja nr 1 (43), (1979) 65-84, s. 81/. „Ale szkołą wręcz genialną tej goryczy była starość – też nie biologiczna, lecz kulturowa. Rozpaczający Starzec może być argumentem przeciw biologizującym interpretacjom romantyzmu. Zanim przemówił „młody gniewny”, starcy odprawili swoje ceremonie i „końcówki”. Nie podejmuję się rozstrzygać, czy postać Rozpaczającego Starca jest ostatnim słowem starej kultury, czy pierwszym słowem nowej. Czy w tym starcu sentymentalizm osiągnął wielkość prawdziwego stylu, czy też to był już romantyzm. Mniejsza o to. Najlepiej oczywiście nazwać tę postać wielką figurą przełomu. Wydaje się, że nie powinna być nam ona obca. Wydaje się, że już od dłuższego czasu sztuka zwraca się ku podobnym tematom, odwracając się od nazbyt wyeksploatowanej topiki młodości: świadczyć o tym mogą „starcze” motywy od Eliota po Becketta” /Tamże, s. 82/.

+ Odpersonalizowanie człowieka w literaturze science-fiction. „Literatura science-fiction przedstawia przyszłe „wyewolucjonowane” istoty jako te, które „przerosły” ograniczenia współczesnego człowieczeństwa, zwłaszcza granice „osobowości”. Podobnie jak „Bóg” fantastyki naukowej, człowiek stał się zadziwiająco bezosobowy. „W książce Artura Clarka Koniec dzieciństwa nowa rasa ludzka podobna jest do dzieci, lecz z twarzami pozbawionymi oznak indywidualności; są oni już przygotowani, żeby w końcowym rezultacie stać się bezosobowym ‘nadrozumem’. W ogóle literatura science-fiction, w odróżnieniu od chrześcijaństwa (za to w zgodzie z niektórymi szkołami wschodniej myśli), postrzega ‘ewolucyjny rozwój’ oraz ‘duchowość’ jako wciąż wzrastającą depersonalizację”. Literatura fantastyczno-naukowa jest coraz mniej naukowa, a coraz bardziej fantastyczna, a raczej fantazyjna. Słowo fantastyczna kojarzy się ze wspaniałością, a faktycznie jest ona fikcyjna, zmyślona, nieprawdziwa, a więc nienaukowa. Fantaści widzą przyszłość świata i ludzkości jako „projekcje” dzisiejszych odkryć naukowych. W gruncie rzeczy jednak te „projekcje” zadziwiająco przypominają codzienną rzeczywistość okultystycznych i otwarcie demonicznych doświadczeń wielu wieków. Oprócz wielu cech okultystycznych istoty przyszłości rozwijają „duchową filozofię”, która „przewyższa wszystkie religie” i obiecuje stan, w którym „rozwinięte istoty rozumne” nie będą już więcej zależne od materii. Do nowego stanu istnienia człowiek dojdzie za pomocą ćwiczenia wyobraźni. Wyobraźnia przemieni realny świat na swój obraz, myśl przemieni materię /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 132/.

+ Odpersonifikowanie relacji międzyludzkich w mieście. „Dla Barbary Ward, autorki raportu dla Klubu Rzym­skiego, miejskie dzielnice nędzy tworzą „najbardziej nieludzkie środowi­sko, w jakim kiedykolwiek przyszło człowiekowi spędzać życie” 104 (B. Ward, Dom człowieka, tłum. T. Zalewski, K. Murawska, Warszawa 1983, s. 62)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 105/. „Uważa ona, że „miasto z samej swej natury jest miejscem, gdzie spotykają się ludzie obcy” (Tamże, s. 117). Mamy zatem do czynienia z wykształceniem się nowego wzorca. Polega on na stworzeniu takiego środowiska, które eliminowało­by z naszego życia czynnik biospołeczny. Jego najważniejszymi przejawa­mi są: odpersonifikowanie stosunków międzyludzkich, ograniczenie zna­czenia komunikacji pozawerbalnej oraz zanik terytorializmu. Jest to więc w pewnym sensie próba stworzenia „człowieka nieprzestrzennego”, tj. istoty, dla której warunki przestrzenne nie mają znaczenia. Problem polega jednak na tym, że równie długi czas potrzebny jest na wykształcenie się nowego biologicznego wzorca zachowania, jak i na za­nik starego. W efekcie „człowiek nieprzestrzenny” to człowiek ciągle zmę­czony, zestresowany, który szuka zaspokojenia swoich potrzeb w substytu­tach jego naturalnych zachowań, który często ucieka ze swojego „naturalnego-nienaturalnego” świata, zgodnie z wypracowanym przez miliony lat wzorcem zachowania. Jest to człowiek rozdwojony między tym, co w nim jeszcze biologiczne a tym, co już tylko kulturowe; to człowiek poszukują­cy swej tożsamości. Częściowym rozwiązaniem byłyby tzw. wioski miej­skie, jednak istnieje tu pewien problem. „Żadnego centrum miasta nie moż­na ożywić za pomocą minispołeczności sąsiedzkich. Niezbędna mieszanka klas społecznych wymaga większego obszaru, tego, co można by nazwać »społeczną przestrzenią oddychania«„ (B. Ward, Dom…, s. 141). W ten sposób człowiek wraca do swojego starego wzorca bycia zwierzęciem terytorialnym. Jak powiada bo­wiem Heidegger, przestrzeń wbrew pozorom nie stoi naprzeciw człowieka. „Nie jest ani zewnętrznym przedmiotem, ani wewnętrznym przeżyciem”. Nie ma bowiem tak, że są ludzie, a poza tym przestrzeń. Przebywamy za­wsze przy rzeczach, nieważne jak daleko czy blisko są nas (M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, tłum. zbiorowe, Warszawa 1977, s. 328)” /J. Leman, Człowiek…, s. 106/.

+ Odpędanie zła od miasta za pomocą zaklęć „Bosfor, 4 listopada 1079 AUC. Wkrótce po wydaniu rozkazu egzekucji swego prawowitego następcy tronu cesarz Konstantyn przewodniczył uroczystościom z okazji założenia swojej nowej stolicy. Położył kamień węgielny pod budowę zachodniego muru – w miejscu, w którym mur spotyka się z morzem. Jako telestes, czyli ”wróżbita”, towarzyszył mu neoplatończyk Sopater, który odmówił zaklęcia mające zapewnić miastu szczęśliwy los. Obecny był także Praetestatus - najwyższy kapłan z Rzymu; podobno przywiózł ze sobą najświętszy z rzymskich talizmanów, Palladium, który miano zakopać u stóp pomnika założyciela miasta, na nowym forum. “Słońce było w znaku Strzelca, ale godzina była godziną Raka”. Cztery lata później, 11 maja 1083 roku AUC (330 r. n. e.), dalsze uroczystości uświetniły inaugurację kolejnej fundacji. Wkrótce po wykonaniu wyroku śmierci na Sopaterze oraz na innym pogańskim filozofie, Canonarisie, który nawoływał: “Nie powstawajcie przeciw waszym przodkom!”, Konstantyn przewodniczył wspaniałej uroczystości inauguracyjnej. Miastu nadano oficjalnie nazwy ”Constantinopolis” i “Roma Nova”. Modlitwy do bogini Tyche, “Fortuny” – opiekuńczego ducha miasta – mieszały się z chrześcijańskim Kyrie eleison. Na arenie - obok świątyni Kastora i Polluksa – odbywały się wspaniałe igrzyska, ale bez walki gladiatorów. Na Forum odsłonięte ogromny posąg cesarza. Wykonano go, osadzając wyrzeźbioną głowę Konstantyna na starym korpusie kolosa Apollina, który ustawiono na potężnej kolumnie z porfiru. Mniejszy, pozłacany posąg Konstantyna trzymającego maleńką Tyche w wyciągniętej ręce najprawdopodobniej niesiono w procesji, oświetlonej blaskiem pochodni. Takie procesje już wkrótce miały się stać elementem tradycyjnych dorocznych obchodów Dnia Założyciela Konstantynopola. Sama Tyche miała do czoła przytwierdzony krzyż. Wszyscy następni cesarze musieli wstawać i padać przed nim na twarz. Wybito nowe monety i medale: widniało na nich popiersie Konstantyna oraz napis Totius Orbis Imperator (Jacob Burckhardt, The Age of Constantine the Great (1852), przekł. ang. M. Hadas, Nowy Jork 1949, s. 343-353, [przekł. pol.: Czasy Konstantyna Wielkiego, tłum. Paweł Hertz, Warszawa 1992)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 239/.

+ Odpędzanie ciemności przez ogień symbol boskości. „Już na tym świecie są wskazówki dotyczące nadprzyrodzonego, niebiańskiego światła. W pierwszej kolejności należy wymienić ogień, element odpędzający ciemności, oczyszczający i w procesie spalania odnawiający (jak w wypadku Feniksa). Współczesny człowiek, który w każdej chwili może bez trudu rozniecić płomień za pomocą zapałki bądź popielniczki, nie dostrzeże już w nim raczej daru niebios. W dawnych czasach rozpalenie ognia było aktem sakralnym. Wyobrażano sobie, że pierwszy ogień zstąpił z nieba lub został zeń wykradziony jak w micie o Prometeuszu. Mało tego, sam ogień ma naturę boską. Imię indyjskiego boga ognia, Agni, jest spokrewnione etymologicznie z łacińskim ignis („ogień”); uchodzi on za pośrednika między ludźmi i bogami we wznoszących się do góry językach ognia ofiarnego. W parsyzmie czci się ogień jak widzialny znak obecności boga Ormuzda. Oczywiście ludzie w dawnych czasach zdawali sobie sprawę z dwóch aspektów symboliki ognia; tym sposobem sumeryjski bóg ognia Gibil mógł występować zarówno jako przynoszący światło, jak i sprawca pożarów. Starotestamentowy Jahwe objawia się w krzaku gorejącym i idzie przed swoim ludem w postaci słupa ognistego. W Liście do Hebrajczyków (12, 29) Bóg ukazuje się zaś jako ogień pochłaniający. W Kościele katolickim zapala się święty ogień podczas rezurekcji, a następnie po trzykrotnym odśpiewaniu Lumen Christi wnosi go do świątyni i odpala od niego świecę wielkanocną jako symbol Zmartwychwstałego, od niej zaś przyjmują nowy ogień wszyscy wierni. Chrystus, który wyszedł zwycięsko z walki ze śmiercią i światem podziemnym, „przynosi ogień wszelkiemu zbawionemu stworzeniu. On sam jest ogniem, który zstąpił z nieba” (Photina Rech) /Ph. Rech, Imbild des Kosmos, t. II, s. 74 i n./” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 126/. Jezus Chrystus w śmierci wyniszczył się dla nas, spalił się, dając w ten sposób nam światło, życie. Symbolem tego jest świeca (Lumen Christi). Bóg, jako światło spalające, spala nasze grzechy, dzięki czemu możemy być w niebie spokojni; nikt o naszych grzechach nie wie, bo ich niema, zostały spalone przez Bożą miłość w akcie sądu, a ewentualnie ich ślad został spalony w czyśćcu.

+ Odpędzanie córek kapłana Midianitów od studni przez pasterzy. „Kapłan Midianitów miał siedem córek. One to nadeszły właśnie, naczerpały i napełniły koryta, by napoić trzodę swego ojca. Ale nadeszli także pasterze i odpędzili je. Wtedy Mojżesz wstał, wziął je w obronę i trzodę ich napoił. Kiedy potem przyszły one do swego ojca Reuela, ten spytał: – Dlaczego tak wcześnie dziś wracacie? One odpowiedziały: — Jakiś Egipcjanin obronił nas od pasterzy, a nawet naczerpał nam [wody] i napoił trzodę. On zaś rzekł do swych córek: – Gdzież on? Dlaczego zostawiłyście tego człowieka? Zaproście go, ażeby zjadł z nami posiłek! I Mojżesz dał się namówić, by zamieszkać przy tym człowieku. On dał też Mojżeszowi [za żonę] swoją córkę Cipporę. Ta urodziła syna, któremu nadał imię Gerszom, mówiąc: „Byłem przybyszem w obcym kraju” Po dłuższym czasie umarł król Egiptu, lecz Izraelici [nadal] jęczeli przy pracy i biadali. Ich skargi z powodu [nadmiernej] pracy dotarły jednak do Boga. Bóg usłyszał ich wzdychanie i wspomniał na swoje przymierze z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem. Wejrzał więc Bóg na synów Izraela i ujął się [za nimi]” (Wj 2, 16-24).

+ Odpędzanie demonów przez korale, w wiekach średnich „Zaś popularność koralowego talizmanu o bardzo różnej formie (pojedynczej gałązki zawieszonej na czerwonej nici, gałązki wieloramiennej, koralowego naszyjnika czy amuletu w postaci znaku figi (W. Born, Das Amulett, “Ciba Zeitschrift”, 46 (1960) nr 4, s. 1534) poświadczają obrazy głownie z wieku XV i XVI, przedstawiające Matkę Boską z Dzieciątkiem ozdobionym koralowym talizmanem (O ikonografii korala zob. m.in. J. A. Chrościcki, Korale, sosulka i szczygieł, „Polska Sztuka Ludowa”, 19 (1965), s. 163-164; S. Kobielus, Magiczne i symboliczne znaczenie koralu w przedstawieniach Matki Bożej z Dzieciątkiem na przełomie średniowiecza i renesansu, w: Sztuka około 1500. Materiały Sesji SHS Gdańsk, listopad 1996, red. T. Hrankowska, Warszawa 1997, s. 325-341; M-Ch. Austin Graz, Jewels in Painting, London 1999, s. 48-74). Koralowy naszyjnik zapowiadał i symbolizował Pasję, ale informował także o człowieczeństwie Jezusa. Co więcej, Jezus pełnił rolę vinculum mundi – maga posiadającego moc nad naturą, co podkreślał właśnie koral (S. Kobielus, Magiczne i symboliczne znaczenie..., s. 333. Słowo vinculum należy rozumieć przede wszystkim jako „urok”, zob. A. Nowicki, O renesansowej magii, „Euhemer”, 2 (1960), s. 15). W licznej grupie obrazów tego typu wyróżniają się dwa malowidła wotywne. W pierwszym, „Sacra Conversazione” Piero della Francesci (ok. roku 1472/1474) artysta posłużył się koralem w sposób niespotykany: koralowy amulet umieszczony na piersi małego Jezusa (będącego w rzeczywistości ukrytym portretem Guidobalda, syna księcia Federico Montefeltre) (Przypis 26: Guidobaldo był wyczekiwanym synem księcia Federico Montefeltre. Żona księcia Battista Sforza urodziła wcześniej osiem córek, pół roku po narodzinach dziewiątego dziecka – chłopca Guidobalda – zmarła w wieku 26 lat. Podwójny portret pary książęcej namalowany przez Piero della Francesca, w którym Battista została ukazana już jako zmarła należy do najważniejszych i najwybitniejszych obrazów włoskiego renesansu, zob. S. Greenblatt, Poetyka kulturowa. Pisma wybrane, tłum. A. Szwach, Kraków 2006, s. 305) został ukształtowany w anatomiczną formę przypominającą kształtem drzewo płuc. W ten sposób ludzki wymiar Chrystusa i jego ofiara zakończona „ostatnim oddechem” osiągnęła symboliczną kulminację (Zob. M. Aronberg Lavin, Piero della Francesca, London 2002, s. 275-277). Z kolei w obrazie „Madonna della Vittoria” Andrei Mantegni (rok 1496), stanowiącym wotum dziękczynne Francesca Gonzagi za bitwę z Francuzami pod Fornovo z 1495 roku (D. Freedberg, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, tłum. E. Klekot, Kraków 2005, s. 147), koral został wyabstrahowany i wyeksponowany jako element dominujący w wyszukanej rajskiej altanie, w której znajduje się Matka Boska z Dzieciątkiem i świętymi. Koral zdaje się przynależeć do Raju, jest jednym z rajskich owoców, którego moc „przepływa” przez dłonie Jezusa i „spływa” ku klęczącemu Gonzadze ochraniając go przed niebezpieczeństwem śmierci (M-Ch. Austin Graz, Jewels..., s. 56)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 241/.

+ Odpędzanie much i komarów zadaniem władcy much czczonego w mieście filistyńskim Akkaron. „Związek much ze światem podziemnym wyrażał się m.in. w demonie gnicia, Eurynomosie, 'szerokowładnym', karmiącym się trupami, objawiającym się jako wielka mucha o barwie ciemnogranatowej, metalicznej. Mucha – udręka śpiącego. Według późnego mitu greckiego śpiewaczka, kochanka Endymiona, została przez zazdrosną boginię księżycową Selene zmieniona w muchę, aby nie mogła jej przeszkadzać w nocnych schadzkach ze śpiącym ukochanym. Król much – Belzebub, Beelzebub, Baal Zebub 'władca much', czczony w Akkaronie, mieście filistyńskim, miał odpędzać plagę much i komarów, a ponadto leczyć wszystkie choroby. „(Anioł do Eliasza) Czyż nie ma Boga w Izraelu, że się idziecie radzić Beelzebuba, boga Akkaronu?” (2 Krn 1,3). Imieniem tym nazwano w Izraelu diabła, „księcia czartowskiego” (Mt 12,24). Możliwe, że Żydzi umyślnie zmienili pogańskiego Baal Zabula 'władcę Domu' na 'władcę much', aby go ośmieszyć. U chrześcijan Belzebub – diabeł sprowadzający zarazy i nieszczęścia; grzech, który można odpokutować. Imię używane w zaklęciach czarnej magii. Nieustanny atak zła zrodzonego w zgniliźnie i rozkładzie, bzykającego, brzęczącego, buczącego nieznośnie, wirującego, tnącego do krwi i pijącego krew ludzi i zwierząt. Przysłowie: Muchy są to pszczoły diabła (echo ludowej legendy o Jezusie i pszczole). Mucha w drogim olejku – łyżka dziegciu w beczce miodu, dosyć garść piołunu na zepsucie beczki napoju. „Muchy zdychające psują woń drogiego olejku” (Koh 10,1)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 238/.

+ Odpędzanie uroku od konia przez bat ozdobiony kwiatkiem z czerwonej włóczki. „Przed wyjściem na pastwisko bydło kurzono święconymi ziołami, (...), kropiono święconą wodą, a do rogów przywiązywano czerwone szmatki, na których kreślono krzyż kredą, święconą w dzień Trzech Króli" (Franciszek Kotula, Przeciw urokom, Warszawa 1989, s. 95). Aby dzieci dobrze spały, kładziono do kołysek makówki święcone razem z zielem zebranym na Matkę Boską Zielną" (Tamże, s. 81). "Przeciw urokom wieszano dzieciom na szyi bodaj kilka czerwonych korali" (Tamże, s. 80). W miejscach odpustowych nabywano czerwone krzyżyki. "Jeśli krowa traciła mleko (...) kładziono krzyżyk do sitka do cedzenia mleka i przelewano przez niego mleko.." (Tamże, s. 88). Czerwone korale, tkaniny, różne przedmioty przez swą jaskrawość ściągały zło na siebie. Jeśli jednak nie pomagały, zaczynały blednąc, dawały tak znać o zaniku swej mocy. Przeciwuroczna czerwoność znana jest: Słowianom, Grekom, Turkom, Chińczykom, Japończykom, na Gwinei, Thaiti, w Indiach, Brazylii, Tatarom, Rumunom, Hiszpanom, Duńczykom, Anglikom i innym. Na Cyprze pomagała czerwoność raków. Kraśnemu z Podgórza, los, nadając jego rodzinie nazwisko, wyznaczył zajęcie. Chłop robił baty. Blisko biczyska umieszczał kociołek - kwiatek z czerwonej włóczki. Taki bat był droższy od zwyczajnego, bo nadzwyczajny, odpędzał urok od konia. U Kraśnego było można zaopatrzyć się także w czerwone pomponki wielkości talara dla koni. Umieszczone przy grzywie ostrzegały, że zwierzę gryzie, a przy ogonie, że kopie. Gospodarze kupowali je jednak przede wszystkim z powodu posiadanej przez nie mocy odpędzania uroków. Tak to Kraśny Hubert cieszył się szacunkiem Podgórzan. Urok czmychał  z ciała i duszy, jeśli "przestraszył się" dźwięku dzwonków czy innych prostych brzękadełek (na przykład w Tybecie). Uciekał wypłoszony świecidełkami, a nawet wprost energicznie zdmuchnięty” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 97/.

+ Odpędzanie zła za pomocą swastyki. „Swastyka to bardzo stary symbol (odnajdywany już na malowidłach naskalnych) znany w całej Eurazji, w północnej Afryce i w obu Amerykach. Pochodzącą z sanskrytu nazwę można oddać słowami „przynoszący szczęście” lub „źródło pomyślności” (za najbliższy swastyce symbol używany we współczesnej kulturze europejskiej można uznać czterolistną koniczynę). Swastyka przynosiła szczęście, odpędzała zło, na wielu terenach kojarzono ją z kultami solarnymi i ogniem. Używano jej w nazwach firm, występowała w szyldach sklepów, była znakiem wielu drużyn sportowych, wykorzystywano ją w symbolice scoutingu, w kampaniach reklamowych (np. koncernu Coca-Cola), na pocztówkach z życzeniami, monetach, w heraldyce. W wielu krajach wciąż jest popularnym ornamentem architektonicznym, dla zapewnienia pomyślności maluje się ją na domach i głowach dzieci, ozdabia się nią tkaniny i przedmioty codziennego użytku, jest także symbolem buddyzmu, a nazwę „swastyka” noszą miejscowości i szkoły” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 171/. „W Polsce nazywa się ją „swargą” lub „krzyżykiem niespodzianym”. Górale ryli ją na ciupagach, widniała na odznakach Wojska Polskiego (np. odznaki pułków Strzelców Podhalańskich) i na pieczęci PTTK, niejednokrotnie zestawiano ją z godłem Polski. Górale często zdobili nią elementy konstrukcji domów, nadal można ją zobaczyć w schronisku Murowaniec na Hali Gąsienicowej. Była ulubionym symbolem kompozytora Mieczysława Karłowicza (1876-1909), który zwykł sygnować nią swoje listy oraz malować ją na skałach podczas wędrówek po Tatrach. Swastykę do dzisiaj można zobaczyć na szlaku wiodącym do Czarnego Stawu Gąsienicowego na kamieniu upamiętniającym miejsce śmierci Karłowicza. Obecnie trudno oddzielić swastykę od jej nazistowskiego kontekstu. Istnieje jednak ruch, który podejmuje działania na rzecz rehabilitacji swastyki. W ostatnich latach w Burkina Faso, Gabonie, Kanadzie, Kolumbii, Meksyku, USA, we Włoszech, a co najważniejsze w Izraelu i Niemczech odbyły się uliczne happeningi mające na celu „odczarowanie” swastyki i przywrócenie jej przedwojennej świetności. Więcej informacji na temat historii swastyki zob.: F. Budda, Swastyka w dziejach cywilizacji, Toruń 2000)” /Tamże, s 172/.

+ Odpędzenie króla Dawida sprzed oblicza Boga. „Zbawienie, które przynosi przyobiecane Dziecię, ukazuje się w definitywnym przywróceniu królestwa Dawida. Królestwu Dawida została rzeczywiście dana obietnica nieprzemijalności: „Przede Mną dom twój i twoje królestwo będzie trwać na wieki. Twój tron będzie utwierdzony na wieki” (2 Sm 7, 16) – tak z polecenia samego Boga powiedział Natan. W Psalmie 89 w sposób wstrząsający uwidacznia się sprzeczność między definitywnym charakterem obietnicy i faktycznym upadkiem królestwa Dawida: „Sprawię, ze potomstwo jego będzie wieczne, a jego tron trwały jak dni nieba. A jeśli synowie jego porzucą moje prawo [...] ukarzę rózgą ich przewinienia [...] lecz nie odejmę mu laski mojej i nie zawiodę w mojej wierności” (Ps 89, 30-34). Dlatego psalmista, w sposób wzruszający i dosadny, powtarza przed Bogiem obietnicę, puka do Jego serca i domaga się Jego wierności. Bo przeżywana przez niego rzeczywistość jest zupełnie inna: „A jednak odpędziłeś go i odrzuciłeś, rozgniewałeś się na Twego pomazańca” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 47/. „Zerwałeś przymierze z Twoim sługą, pozwoliłeś zbezcześcić w prochu jego diadem [...]. Grabili go wszyscy przechodzący drogą, stał się pośmiewiskiem dla swoich sąsiadów [...]. Pomnij, o Panie, na zniewagę sług Twoich” (Ps 89, 39-42.51). To uskarżanie się Izraela rozlegało się przed Bogiem także w momencie, kiedy Gabriel zwiastował Dziewicy Maryi nowego króla na tronie Dawida. Herod był królem z łaski Rzymu. Nie był synem Dawida, lecz Idumejczykiem. Przede wszystkim jednak, przez swe niesłychane okrucieństwo, był karykaturą tego królewskiego panowania, które zostało przyobiecane Dawidowi. Anioł ogłasza, że Bóg nie zapomniał swej obietnicy, że spełni się ona teraz, w Dziecięciu, które Maryja pocznie za sprawą Ducha Świętego. „Jego panowaniu nie będzie końca” – mówi Gabriel Maryi” /Tamże, s. 48/.

+ Odpędzenie od Chrystusowego Kościoła trucizny zgubnej „Bulla papieża Piusa II Exsecrabilis, 18 stycznia 1460 r. / Bulla ta jest znaczącą wypowiedzią w sporze z tzw. teorią koncyliarną stawiającą sobór wyżej niż władzą papieską. Jest rzeczą interesującą, że autor tekstu, jeszcze jako Enea Silvio del' Piccolomini, zanim otrzymał święcenia kapłańskie, był zdecydowanym zwolennikiem koncyliaryzmu. Poniższa bulla jest jednoznacznym odwołaniem jego wcześniejszych prze­konań. Wyraził to najdobitniej w bulli In minoribus agentes, skierowanej do Uniwersytetu w Kolonii: „Aeneas reicite, Pium recipite” („Eneasza odrzućcie, przyjmijcie Piusa”). Potępienie nauki o rekursie od papieża do soboru powszechnego zostało przyjęte przez najstarsze kodeksy prawa kościelnego. / 300 / Bezecne i niesłychane w dawnych czasach nadużycie wyrosło w naszej burzliwej epoce; niektórzy nasiąknięci duchem buntu, kierując się żądzą płynącą z zepsutego poglądu, co więcej, z powodu rozpowszechnienia popełnionego błędu ośmielają się odwoływać do przyszłego soboru od Biskupa Rzymskiego, Zastępcy Jezusa Chrystusa, do którego w osobie Piotra powiedziano: „Paś owce moje” (J 21, 17) oraz: „Cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie” (Mt 16, 19). Chcąc przeto odpędzić od Chrystusowego Kościoła tę zgubną truciznę [...] potępiamy tego rodzaju wystąpienia i odrzucamy je jako błędne i ohydne” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 170/.

+ Odpędzenie wroga od Izraela przez Boga. „Do Zabulona powiedział: Zabulonie, ciesz się na twoich wyprawach, i ty Issacharze, w twoich namiotach. Zwołują narody na górę, by złożyć tam prawe ofiary; gdyż z bogactwa morza będą korzystać i ze skarbów w piasku ukrytych. Do Gada powiedział: Szczęśliwy, kto da miejsce Gadowi! Odpoczywa jak lwica, rozdarł ramię i głowę. Rzeczy najlepszych pożąda dla siebie, pragnie działu dowódcy; chce kroczyć na czele narodu. Sprawiedliwość Pana wypełnił i Jego sądy nad Izraelem. Do Dana powiedział: Dan jest lwiątkiem, które się rzuca z Baszanu. Do Neftalego powiedział: Neftali łaską nasycony, pełen jest błogosławieństw Pana, morze i południe posiądzie. Do Asera powiedział: Aser błogosławiony wśród synów, niech będzie kochany przez braci, niech kąpie nogę w oliwie. Twe zawory z żelaza i brązu, jak dni twoje moc twoja trwała. Do Boga Jeszuruna nikt niepodobny, by tobie pomóc, cwałuje po niebie, po obłokach, w swym majestacie. Zwycięzcą jest Bóg odwieczny. Zniża swą broń – On od wieków, by odpędzić wroga przed tobą; to On woła: Wyniszcz! Izrael zamieszkał bezpiecznie, na osobności jest źródło Jakuba, na ziemi zboża i moszczu, niebiosa zsyłają mu rosę. Izraelu, tyś szczęśliwy, któż tobie podobny? Narodzie, zbawiony przez Pana, Obrońca twój tobie pomaga, błogosławi zwycięski twój miecz. Wrogowie słabną przed tobą, ty zaś wyniosłość ich depczesz” (Pp 33, 18-29)/.

+ Odpędzenie złych duchów zadaniem kapłanów asyro-bahilońskich, przy pomocy specjalnych, wymyślnych rytów, oraz oczyszczanie od ich wpływów „Zagadnienie ducha złego, czy też demona, lub w ogóle szatana wypada omówić nieco szerzej tym bardziej, że o działaniu szatana czytamy także i w innych tekstach drugiej ewangelii. W historii wielu religii i literaturze religijnej tematy mające na względzie konflikt między dobrem i złem stanowią zagadnienia centralne. U Asyro-Babilończyków istniało powszechne przekonanie o wszechobecności różnego rodzaju złych duchów (duchy złe, upiory, wampiry, całe hordy nieprzyjaznych duchów, kręcące się na miejscach pustych, na górach, w głębinach ziemi, moczarach). One też atakują ludzi na rozstajach dróg, wślizgują się przez drzwi domostw, poprzez ściany, zatrzymują się w różnych miejscach niewidocznych, straszą świstem wiatru itd. (L. Sabourin. The miracles of Jesus, BTB 4 (1974) s. 140). Demony babilońskie są smrodliwe, o krwawych stopach, a ślina płynąca z ich paszczy jest trująca i pełna jadu. Figury babilońskich wyobrażeń demonów obrazują przekonania ludów na ten temat” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 17/. „Odrażającym ich przykładem jest Puzuzu, a inskrypcja na figurze podaje: „Ja jestem Puzuzu, syn Hampy, Król duchów nieczystych. Ja spadłem z hukiem z góry; gdy ja przechodzę rozniecam gorączkę” (A. Lefevre, Angel or Monster? The Power of Evil in the Old Testament. W: Satan (Sheed and Ward), New York 1951 s. 52-66, zwł. s. 51).5 Zadaniem kapłanów asyro-bahilońskich było odpędzenie złych duchów przy pomocy specjalnych, wymyślnych rytów, oraz oczyszczanie od ich wpływów. Nawet nazwy tych kapłanów są na to dowodem: iszib (sumeryjskie); aszipu (akkadyjskie), iszippu (asyryjskie) to kapłani oczyszczający lub „kapłani libacyjni”, lub po prostu „egzorcyści” (waszippum). Oczyszczanie, uwalnianie od złych duchów było w pewnym sensie równoznaczne z uzdrawianiem, swoistą medycyną. Człowiek chory miał być uzdrowiony właśnie poprzez uwolnienie spod wpływu złego ducha. Niekiedy to uzdrowienie polegało na przerzuceniu choroby z człowieka na zwierzę, np. na wieprze; odmawiano wtedy specjalną formułę, która kolejno przerzucać miała cierpienia z dotkniętego chorobą człowieka, z jego chorych organów na zwierzę (R. C. Thompson, The Devils and Evil Spirits on Babylonia, t. 2, London 1904, tabl. N, Kol. 3, 10-15. Autor widzi tutaj paralelę do opisu o wypędzeniu szatanów w Gedarze (Mk 5, 1-20)” /Tamże, s. 18/.

+ Odpieranie agresji dzięki obronie, sens węższy terminu obronność „Założenia strategiczne systemu bezpieczeństwa narodowego, a także przynależność do struktur międzynarodowych i wzajemne wspieranie z innymi państwami to kolejne obszary, w jakich prowadzone mogą być badania naukowe w ramach dyscypliny nauki o bezpieczeństwie. Przedmiotem badań mogą być także Siły Zbrojne RP, które aktywnie uczestniczą w operacjach prowadzonych w ramach Sojuszu, a także odgrywają ważną rolę w systemie bezpieczeństwa narodowego. Wszystkie opisane dotychczas obszary zostały przedstawione w sposób ogólny, nakreślający jedynie główne kierunki i obszary możliwych badań. Ze względu na szeroki zakres terminu bezpieczeństwo nie sposób opisać poruszane kwestie szczegółowo. W dziedzinie nauk o obronności przedmiotem badań mogą być kwestie dotyczące funkcjonowania systemu obronności państwa, poszczególnych jego podsystemów, działalności administracji publicznej i innych podmiotów na rzecz obronności. Szeroki obszar stanowią także Siły Zbrojne, ich zadania, szkolenie i profesjonalizacja oraz udział w operacjach prowadzonych przez organizacje międzynarodowe, szkolenie wojsk, profesjonalizacja, a także szeroko pojęta sztuka wojenna. Ukazując obszar tematyczny związany z obronnością, należy zacząć od przedstawienia, czym jest obronność. Według Słownika terminów z zakresu bezpieczeństwa narodowego jest to jedna z podstawowych dziedzin działalności państwa, mająca na celu przeciwdziałanie wszelkiego rodzaju zagrożeniom (Słownik terminów z zakresu bezpieczeństwa narodowego, AON, Warszawa 2002, s. 77), a więc można dodać – służąca zapewnieniu bezpieczeństwa. W ujęciu węższym, obronność była raczej kojarzona z obroną narodową, powszechnie utożsamianą z obroną przed agresją, z przeciwstawieniem się zagrożeniom militarnym (wojennym). Podkreśla się jednak, że równie groźne jak wojna mogą być niektóre zagrożenia niemilitarne. Dlatego też w publikacjach spotkać można określenie „ochrona i obrona narodowa” (Por. R. Jakubczak, Bezpieczeństwo narodowe Polski w XXI wieku, Bellona, Warszawa 2006, s. 227)” /Jakub Bieniek, Bezpieczeństwo i obronność jako nowe dyscypliny naukowe, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2 (2012) 5-15, s. 110/.

+ Odpieranie ataków chrześcijan przez mahometan z powrotem na północ, dopóki Maurowie tworzyli potężne państwo. Islam zalał Hiszpanię w wieku VIII. W roku 698 zdobyto bizantyjską Kartaginę w północnej Afryce. W roku 711 dokonano najazdu na gocką Hiszpanię. „W roku tym gubernator Ceuty, hrabia Don Julian, przyłączył się do buntu przeciw wizygockiemu królowi Roderykowi i wezwał na pomoc armię złożoną z siedmiu lub siedemnastu tysięcy północnoafrykańskich Berberów pod wodzą Tarika. Roderyk był przekonany, że chodzi o wojsko najemne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 47/. „Obciążony balastem, jaki stanowiła złota korona, ciężki płaszcz, staroświeckie klejnoty oraz wóz z kości słoniowej ciągnięty przez dwa białe muły, Roderyk, ostatni król Wizygotów, nie był w stanie powstrzymać Maurów nad Gaudalete i poniósł klęskę „po ośmiu krwawych dniach” walki na brzegach tej rzeki. Znad Gaudalete Arabowie szybko rozprzestrzenili się ku północy, po Toledo i Pireneje. Hiszpania Gotów przestała istnieć. Islam miał przetrwać na Półwyspie Iberyjskim przez 800 lat. Początkowo muzułmanie napotkali słaby opór ze strony rozdrobnionych sił chrześcijańskich. Posuwali się coraz dalej, aż w roku 732 pod Poitiers powstrzymał ich Karol Młot; islam nie zawładnął resztą Europy. W samej Hiszpanii, jak głosi tradycja, pochód Maurów zatrzymany został w bitwie pod Cavadonga przez wodza asturyjskich partyzantów Pelagiusza. Właśnie wśród górskich mgieł Asturii przetrwało ziarno chrześcijańskiego oporu i stąd rozpoczęło się wielowiekowe odpieranie Maurów ku południowi. Ponad 700 lat, między rokiem 711 a 1492, Arabowie i chrześcijanie przyglądali się sobie zza płynnej granicy, staczali bitwy, a także mieszali ze sobą, wymieniając kulturę, krew i namiętności, wiedzę i język. Czasami chrześcijańskie wojska zapuszczały się na południe do najdalej wysuniętych przyczółków Kastylii, Odpierano je z powrotem na północ, dopóki Maurowie tworzyli potężne państwo. Kiedy jednak muzułmanie popełnili błąd dopuszczając do rozpadu kraju na maleńkie, rządzone przez koterie królestwa, chrześcijanie ruszyli na południe po raz kolejny, zdobyli Toledo i w roku 1221 zadali Maurom decydującą klęskę w bitwie pod Las Navas de Tolosa. Od tej chwili ostrze chrześcijańskich zwycięstw nieprzerwanie wskazywało na południe, w stronę ostatniego, osamotnionego królestwa Maurów w Granadzie” /Tamże, s. 48.

+ Odpieranie ataków pogańskich racją jedyna tworzenia literatury, Hieronim. Teologowie wieków pierwszych uznający ważność wiedzy świeckiej dla teologii. „Wśród wielu wybitnych teologów pierwszych wieków, którzy zajmowali pozytywne stanowisko wobec zjawiska „przenikania chrześcijańsko-literackiego” (Minuncjusz Feliks /Świadectwo pogańskich poetów jest dla niego dowodem na poznanie Boga z porządku świata (K. Wójtowicz, Poezja w służbie chrześcijańskiego przepowiadania, „Homo Dei”, 46 (1977) nr 1, s. 63)/, Klemens Aleksandryjski /w swoich dziełach cytuje prawie czterdziestu świeckich autorów/, Tertulian /„I jak ktoś może być przysposobiony do mądrości ludzkiej, przygotowany do tego, by zrozumieć i działać, skoro literatura jest narzędziem dla całego życia? Jakże odrzucać studia świeckie, bez których nie są możliwe studia odnoszące się do Boga?” Tertulian, de idolatria, 10, 4 (cyt. Za: (L. Małunowiczówna, Stosunek wczesnego chrześcijaństwa do kultury i filozofii pogańskiej, „Ateneum kapłańskie”, 71(1979) z. 423, s. 9)/, Augustyn /W jego pismach znajduje się przeszło 30 cytowanych fragmentów Terencjusza, rzymskiego komediopisarza, którego język i życiową mądrość cenił. Jeszcze częściej przytacza Wergiliusza. W samym De civitate Dei spotykamy np. 100 cytatów i wzmianek z Eneidy (S. Longosz, Św. Augustyn a starożytny dramat teatralny, „Vox patrum”, 8 (1988) z. 14, s. 376-379). Augustyn stworzył również oryginalną „doktrynę literacką”, nieusystematyzowaną wprawdzie, ale wszechstronną i pogłębioną (A. Eckman, Moc poezji w ujęciu św. Augustyna, „Vox patrum”, 8 (1988) z. 15, s. 811-816/, Hieronim /Uważał, że „tworzenie literatury nie jest w żadnym wypadku dozwolone, jedynie w celu odpierania ataków pogańskich” (Hieronim, Ep., 57; cyt. za: P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1101). W kościelnym nauczaniu elementarnym wykorzystywał komedie (S. Longosz, Św. Augustyn…, s. 377). „Na sposób myślenia Hieronima miało wpływ […] jego klasyczne wykształcenie, które uwidacznia się w stylu, przekładach i bardzo licznych cytatach autorów łacińskich” (A. Eckman, Hieronim ze Strydonu. Nauka w służbie rozumienia i interpretacji Pisma Świętego, „Ateneum Kapłańskie”, 71 (1979) z. 422, s. 42)/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 280.

+ Odpieranie ekspedycji karnej przez księcia riazańskiego organizowanej przez litewskiego wojewodę smoleńskiego „Zimą na przełomie lat 1492-1493 Moskwa prowadziła chaotyczną wojnę przygraniczną z Litwą. Kilku władców przygranicznych księstewek zmieniło front. Książę riazański szykował się do odparcia karnej ekspedycji organizowanej przez litewskiego wojewodę smoleńskiego. Armia moskiewska, której wydano rozkaz zdobycia leżącej w dorzeczu Dniepru Wiaźmy, wycofała się w ciągu kilku dni po wysłaniu pokojowej misji Moskwy do Wilna. Można tylko zgadywać, czy Iwanowi bardziej zależało na wojnie czy na pokoju. W owej epoce wielkich odkryć Moskwa – choć odległa – nie była całkowicie odizolowana od świata. Za każdym powracającym do kraju moskiewskim poselstwem podążał orszak zagranicznych inżynierów, architektów i specjalistów od balistyki; co roku zjawiali się kupcy z Niemiec i Polski, którzy kupowali ogromne ilości futer. Prawdą jest, że nie było żadnych bezpośrednich kontaktów ani z Anglią Tudorów, ani z Francją Walezjuszy, ani z Hiszpanią Ferdynanda i Izabeli. Handel bałtycki z Niderlandami kończył się na Inflantach, a droga wiodąca wokół Przylądka Pomocnego jeszcze nie istniała. Mimo to Moskwa miała przetarte szlaki komunikacyjne, które ją łączyły z resztą Europy. Pomocna “Droga Niemiecka” prowadziła przez Nowogród do Rewala i Rygi, a stamtąd morzem do Lubeki. Szlaki lądowe wiodły lasami na zachód, nad granicę za Smoleńskiem i dalej, do Wilna i Warszawy. Iwan III stworzył sieć placówek pocztowych obsługiwanych przez zaprzęgi koni pocztowych, których utrzymanie nakazał swoim następcom w testamencie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 505/. „Na południu prastare rzeki szybko przenosiły podróżnych nad Morze Kaspijskie lub Czarne, skąd na pokładach statków mogli się już dostać do najdalszych zakątków basenu Morza Śródziemnego. Mimo pochodu Turków osmańskich Moskwa wciąż jeszcze utrzymywała bliskie kontakty ze starym światem bizantyjskim, to znaczy z Bałkanami, z Grecją – zwłaszcza z górą Athos – a za pośrednictwem Grecji z Włochami” /Tamże, s. 506/.

+ Odpieranie herezji Ariusza i Sabeliusza przez Tomasza z Akwinu. Punkt wyjścia trynitologii Tomasza z Akwinu stanowi istota Boga, a więc Jego życie, wola, poznanie. O tym może jeszcze mówić filozof. Kiedy jednak rozważamy objawienie, widzimy, że Bogu zostają dodane na­zwania, których treścią jest pochodzenie: Ojciec, Syn, Słowo, Tchnienie. Odpierając herezję Ariusza i Sabeliusza Tomasz mówi z naciskiem: pochodzenie nie jest wyjściem Boga w to, co nie-boskie; przeciwnie, jest to wydarzenie wewnątrzboskie. Akwinata sięga do augustyńskiej analogii umysłowych doko­nań człowieka, wyjaśniając pierwsze pochodzenie jako wyda­rzenie słowne. Kiedy człowiek coś pojmuje, ujmuje to wewnę­trznie w słowa. Także ujęty w słowo pisane obraz zrodzenia, oczyszczony z wszystkich ludzkich niedoskonałości, może zro­zumiale przedstawić to, co autor ma na myśli. Chodzi o upo­dobnienie. W tym obrazie pierwsze pochodzenie to Syn. Innym duchowym aktem człowieka jest akt woli. Na jego przykładzie możemy zilustrować drugie pochodzenie. Jest ono wydarzeniem miłości, które nie jest już obrazem, lecz skłonnością. W ten sposób zapewnione zostało rozróżnienie: pierw­sze i drugie pochodzenie są od siebie różne. Nie wolno zapominać, że dla Tomasza postępowanie augustyńskie jest wnioskiem z analogii. Tomasz wskazuje, że jedność i prostotę Boga należy widzieć jako dynamiczne. Zawierają one nakierowane na „cel” wydarzenie, przy czym wyniki pozostają immanentne /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 188.

+ Odpieranie Maurów ku południowi rozpoczęło się od Asturii. Islam zalał Hiszpanię w wieku VIII. W roku 698 zdobyto bizantyjską Kartaginę w północnej Afryce. W roku 711 dokonano najazdu na gocką Hiszpanię. „W roku tym gubernator Ceuty, hrabia Don Julian, przyłączył się do buntu przeciw wizygockiemu królowi Roderykowi i wezwał na pomoc armię złożoną z siedmiu lub siedemnastu tysięcy północnoafrykańskich Berberów pod wodzą Tarika. Roderyk był przekonany, że chodzi o wojsko najemne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 47/. „Obciążony balastem, jaki stanowiła złota korona, ciężki płaszcz, staroświeckie klejnoty oraz wóz z kości słoniowej ciągnięty przez dwa białe muły, Roderyk, ostatni król Wizygotów, nie był w stanie powstrzymać Maurów nad Gaudalete i poniósł klęskę „po ośmiu krwawych dniach” walki na brzegach tej rzeki. Znad Gaudalete Arabowie szybko rozprzestrzenili się ku północy, po Toledo i Pireneje. Hiszpania Gotów przestała istnieć. Islam miał przetrwać na Półwyspie Iberyjskim przez 800 lat. Początkowo muzułmanie napotkali słaby opór ze strony rozdrobnionych sił chrześcijańskich. Posuwali się coraz dalej, aż w roku 732 pod Poitiers powstrzymał ich Karol Młot; islam nie zawładnął resztą Europy. W samej Hiszpanii, jak głosi tradycja, pochód Maurów zatrzymany został w bitwie pod Cavadonga przez wodza asturyjskich partyzantów Pelagiusza. Właśnie wśród górskich mgieł Asturii przetrwało ziarno chrześcijańskiego oporu i stąd rozpoczęło się wielowiekowe odpieranie Maurów ku południowi. Ponad 700 lat, między rokiem 711 a 1492, Arabowie i chrześcijanie przyglądali się sobie zza płynnej granicy, staczali bitwy, a także mieszali ze sobą, wymieniając kulturę, krew i namiętności, wiedzę i język. Czasami chrześcijańskie wojska zapuszczały się na południe do najdalej wysuniętych przyczółków Kastylii, Odpierano je z powrotem na północ, dopóki Maurowie tworzyli potężne państwo. Kiedy jednak muzułmanie popełnili błąd dopuszczając do rozpadu kraju na maleńkie, rządzone przez koterie królestwa, chrześcijanie ruszyli na południe po raz kolejny, zdobyli Toledo i w roku 1221 zadali Maurom decydującą klęskę w bitwie pod Las Navas de Tolosa. Od tej chwili ostrze chrześcijańskich zwycięstw nieprzerwanie wskazywało na południe, w stronę ostatniego, osamotnionego królestwa Maurów w Granadzie” /Tamże, s. 48.

+ Odpieranie poglądów gnostyków Pisarze chrześcijańscy ostro zwalczali gnostycyzm. Ich dynamika jest dynamiką wykluczenia. Gnostycy czynili to samo wobec chrześcijan. Konflikt dotyczył tożsamości chrześcijańskiej, której każda z grup żądała dla siebie, a odmawiała przeciwnikom. Św. Ireneusz napisał dzieło Objaśnienie i obalenie fałszywej gnozy, które później była znana jako Przeciw herezjom (Adverus haereses). Uważał on, że najlepszą bronią przeciwko nim było ujawnienie ich nauk. Sami gnostycy bowiem otaczali się aurą tajemniczości. Dlatego przedstawienie ich doktryny pozwala zauważyć, że nie jest ona interesująca, jest natomiast bardzo szkodliwa. Dopiero w drugiej części św. Ireneusz odparł ich poglądy, najpierw na drodze rozumowej, pokazując ich wewnętrzne sprzeczności C1.1  40.

+ Odpieranie protestantyzmu w Hiszpanii, Lope de Vega w swoich autos sacramentales, czyli jednoaktówkach religijnych. „W kręgu tematyki religijnej pozostaje również duża część twórczości teatralnej baroku. Wprawdzie największy dramaturg epoki, W. Szekspir, nie stworzył właściwie sztuk o tematyce religijnej (jakkolwiek cała jego twórczość jest przeniknięta problematyką etyczną), ale pisarze hiszpańscy (Hiszpania, literatura religijna), wiodący prym w dramacie religijnym, stworzyli dzieła do dziś nieprześcignione. Był to teatr podporządkowany oficjalnemu programowi Kościoła i hiszpańskiej prawowiernej monarchii. Odrębność baroku hiszpańskiego na tle europejskiego wynika z długiego okresu intelektualnej izolacji, w jakiej znalazł się ten kraj, opierając się skutecznie wpływom protestantyzmu Lope de Vegi w swoich autos sacramentales, czyli jednoaktówkach religijnych, a później – przede wszystkim Calderón, którego autos sacramentales odznaczały się monumentalnymi koncepcjami widowiskowymi – przeznaczali swoje sztuki religijnej dla tysięcznych rzesz biorących udział w słynnych (do dziś uroczyście obchodzonych w Hiszpanii) procesjach Bożego Ciała. Dzieła Lope de Vegi i Calderona de la Barca należą do obfitego nurtu religijnego literatury dramatycznej (A. Mira de Amescua, J. de Valdivielso, Tirso de Molina). Na tle dewocyjnej dramaturgii baroku pewną oryginalnością odznaczają się religijne komedie Lope de Vegi. Autos sacramentales Calderona de la Barca, które – podobnie jak autosy Lope de Vegi operują pojęciami abstrakcyjnymi i realizują cele dydaktyczno –moralizatorskie, stanowią szczytowe osiągnięcia tego gatunku. Autosy Calderona de la Barca powstały w latach 30-ych XVII wieku, gdy ten rodzaj przedstawień miał już w Hiszpanii ustaloną tradycję i wzbogacił się o liczne elementy widowiskowe. Calderón pisał m.in. dzieła teologiczne, oparte na tematyce ze ST, na podstawie paraboli i przypowieści ewangardowych, o tematyce maryjnej. Obok hiszpańskiego autos sacramentales także jezuicki teatr szkolny był zjawiskiem charakterystycznym dla barokowej dramaturgii. Jego rozkwit przypada na XVII w. Wykorzystano w teatrze jezuickim udoskonaloną technikę: ruchome kulisy (telari), zapadnie, maszyny do imitowania lotu; używano i nadużywano efektów świetlnych i pirotechnicznych, a nawet, pod wpływem włoskiej opery, wprowadzano muzykę, chóry i balet; był to jednak teatr służący głównie dydaktyce szkolnej i tylko nieliczne dramaty (np. w Niemczech) osiągnęły względnie wysoki poziom artystyczny. W Polsce Biblia w literaturze, Bóg, Polska (literatura religijna). (Bremond I-IV; A. Adam, Histoire de la littérature française au XVII’ siècle I-V, P 1948-S6; Ch. Friedrich, The Age of the B. 1610-1660, NY 1952; D.R. Menendez Pidal, Renacimiento y baroc, w: Historia general de las literaturas hispánicas, Ba 1953; LX. Martz, The Poetry of Meditation. A Study in English Religious Literature of the Seventeenth Century, NH 1954; L. Goldmann, Le Dieu caché. Etude sur la vision tragique dans les Pensées” de Pascal et dans le théâtre de Racine, P 1955; H. Hatzfeld, Estudios literarios sobre mistica española. Ma 1955; Die Kunstformen des Barockzeitalters, Bn 1956; B. Croce, Storia dell’età barocca In Italia. Pensiero, poesia e letteratura, vita morale, Bari 1957; E.R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bn 1963; L. Kołakowski, Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku, Wwa 1965; J. Sokołowska, Spory o barok W poszukiwaniu modelu epoki, Wwa 1971 ; A. Braiche, La naissance du baroc français. Poésie et image, Lille 1973; Cz. Hernas, Barok, Wwa 1973)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 57.

+ Odpieranie szturmów Zulusów imigrantów. Wozy osadnicze ustawione w krąg tworzyły obozy obronne (tzw. laager), które ich ochroniły „Zgoda zdawała się być zupełna. Przypieczętować ją miała wyznaczona na 6 lutego 1838 uczta, na którą zaproszono Rietiefa wraz z towarzyszami. Postawiono jeden warunek – zaproszeni przybyć mieli bez broni, co motywowano miejscowymi zwyczajami. Retief przystał na to (Zob. G.S. Preller, Piet Retief. Lewensgeskiedenis van die grote voortrekker, Kaapstad 1930, s. 253-256). W wyznaczonym dniu burski przywódca i jego 68 – osobowy orszak zasiedli w królewskim “kraalu”. Wokoło tłoczyły się szeregi uzbrojonych po zęby Zulusów. Gdy Retief poprosił o głos, król, wskazując na białych wykrzyknął: “Zabijcie czarowników!”. Na ten sygnał kolumny wojowników szybko złamały opór bezbronnych Burów, pojmały ich – po wprowadzeniu na służące do egzekucji wzgórze za osadą, zwane Hlomo – amabutu, zakłuły włóczniami. Natomiast potem wojownicy ruszyli ku obozowisku voortrekkerów, którzy, uspokojeni pokojowym dotychczas przebiegiem wypadków, nie zachowali należytych środków ostrożności. Poszczególne grupy obozowały osobno, w znacznym od siebie oddaleniu, nie wystawiono straży, broń odłożono. Skutki były tragiczne. W rzezi, w jaką przerodził się zuluski atak, zabito około 500 kobiet, mężczyzn i dzieci. Zulusi zagarnęli też ok. 20 tysięcy sztuk bydła. Afrykanerzy do dziś miejsce to nazywają Weenem (Płacz) (Tamże, s. 280. Również, G.M. Theal, The History of South Africa, Vol. 6, London 1919, s. 353-366). Pozostali przy życiu emigranci skupili się w obronnych obozach, utworzonych przez ustawione w krąg osadnicze wozy (tzw. laager), dzięki nim i broni palnej odpierając szturmy Zulusów. Pierwsza próba odwetu, powzięta przez grupy Pretoriusa i Uysa, nie powiodła się. Karna ekspedycja Burów wpadła w zasadzkę, a sam Uys zginął. Do Natalu przybywały jednak wciąż nowe grupy emigrantów. I nie byli to ludzie, których przerażałby los poprzedników. Wkrótce uchwalono nową konstytucję, akt znacznie bardziej przypominał ustawę zasadniczą, gdyż jej autorem był pisarz sądowy z Kapsztadu, Jacobus Boshof. Rozpoczęto dzielenie ziemi na farmy, założono pierwsze miasto, mające być stolicą nowej republiki Natalia – Pietermaritzburg” /Grzegorz Bębnik [doktorant Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego, interesuje się problematyką Południowej Ameryki], Dyplomacja i muszkiet: z dziejów burskiej państwowości, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1999) 115-122, s. 120/.

+ Odpieranie wzroku zabójczego meduzy Gorgony albo bazyliszka przez zwierciadło „Zwierciadło – wzór do naśladowania, ideał, budujący przykład cnót, doskonałość. „(Hamlet, ów) wzór ukształcenia, zwierciadło polotu, cel zwracającej się uwagi świata” (Hamlet 3,1 Szekspira, tł. J. Paszkowskiego). „Idąc śladami wszechkrólów zwierciadła każdy ma Anglik skrzydła jak Merkury” (Henryk V, 2, Chór. Szekspira, tł. L. Ulricha), o królu Henryku V. Lustro – dziecko. „Tyżeś jest lustrem matki; w lustrze tym przyzywa matka swój własny kwiecień, młodość zagubioną” (Sonet 3 Szekspira, tł. Jerzego S. Sity). Lustro ośmiokątne – częsty kształt zwierciadła ręcznego, reprezentujący 8 kierunków oświetlenia z ośmiu stron świata. Lusterko – amulet osobisty, tarcza chroniąca przed demonami, prawdopodobnie tradycja z mitów i legend – zwierciadła odpierającego zabójczy wzrok meduzy Gorgony albo bazyliszka; kto oszalał pod wpływem wzroku demona, ozdrowieje, gdy zajrzy do lustra. Lustro, zwierciadło – powierzchnia stawu, jeziora, morza, tafla wodna, zwierciadło Narcyza; w mitologii greckiej myśliwy Narcyz zakochał się w swoim odbiciu w wodzie i umarł z tęsknoty”. „Zwierciadło – odbicie. Coś jest zwierciadłem czegoś – świadczy o czymś, jest odbiciem czegoś. Sztuka jest zwierciadłem natury, życia. „Powieść to zwierciadło, które się przechadza po gościńcu” (Czerwone i czarne 13;49 Stendhala). „Przeznaczeniem teatru, jak dawniej tak i teraz, było i jest służyć niejako za zwierciadło naturze” (Hamlet 3,2 Szekspira, tł. J. Paszkowskiego). „Kronika jest zwierciadłem, kto w nie wejrzeć raczy, tak każdego, jak godzien być znanym, obaczy” (List VI do albo Naruszewicza 3-4 Ignacego Krasickiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 208/.

+ Odpieranie zarzutów Celsusa przez Orygenesa rozpoczyna się od precyzowania źródła. Celsus krytykował niemoralność niektórych opisów Starego Testamentu, krytykował też antropomorfizm judaizmu i chrześcijaństwa. Stwierdzał, że chrześcijanie pogardzają wiedzą i mądrością, a ich wierzenia nie opierają się na dowodach racjonalnych. Miał im za złe, że zadają się z grzesznikami, natomiast inne religie dopuszczają do swoich misteriów tylko oczyszczonych z grzechów /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 74/. Występował przeciwko nauce o zmartwychwstaniu. „Metoda polemiki z Celsusem, którą Orygenes posługuje się w swojej apologii, polega na przytaczaniu formułowanych przez oponenta zarzutów, a następnie ich obalaniu. Nie poprzestaje jednak na samej treści zarzutu, a stara się dotrzeć do kryjących się za nimi intencji Celsusa. Rozważa sam dalej przy tej okazji różne możliwości interpretacji zarzutu w celu dotarcia do jego istoty” /Tamże, s. 76/. Orygenes odpierając zarzuty Celsusa wobec chrześcijaństwa najpierw precyzował źródła. Wychwytywał on i ukazywał licznie nieścisłości w orientacji źródłowej Celsusa. Prawdopodobnie Celsus mówił o pismach Filona albo o jeszcze dawniejszych, których autorem był Arystobulos. Orygenes stwierdzał, że Celsus tych dzieł nie miał w ręku, a jedynie cos o nich słyszał i na tej podstawie wyśmiewał je. Orygenes był zdania, że „wyjaśniają one tak doskonale znaczenie Pisma, że mogą stanowić przedmiot podziwu nawet dla filozofów greckich” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 217). „Podstawą merytoryczną do odpierania zarzutów są proroctwa, fakt istnienia Kościoła, osobowość i życie Chrystusa oraz postawa chrześcijan wobec Jego nauki. Apologeta sięga poza tym często do znanego sobie dziedzictwa kultury i nauki antycznej, z którym miał okazję zetknąć się w Aleksandrii przełomu II i III w. n. e.” /Tamże, s. 77.

+ Odpieranie zarzutów podczas dyskusji korygując tezy lub modyfikując je i ich uzasadnienia oraz wprowadzając rozróżnienia „Ze względu na liczbę i rodzaj uczestników dyskusja bywa dialogowa, seminaryjna lub parlamentarna oraz typu masowego; ze względu na sposób prowadzenia jest: 1° polemiką, gdy przeważa w niej spór o słuszność przekonania (problem zwykle stawia się w postaci pytania rozstrzygnięcia), czy to słowny, jeśli różnica zdań wynika jedynie z odmiennego rozumienia jakiegoś wyrażenia, czy to rzeczowy, jeśli obie strony uzgadniają przedmiotowo odmienne stanowiska, 2° kooperacyjnym szukaniem prawdy, gdy w konfrontacji poglądów wspólnie znajduje się odpowiedź na pytanie dopełnienia; ze względu zaś na przedmiot dzieli się na teoretyczną, jeśli szuka się odpowiedzi stwierdzającej, jak coś jest lub dlaczego tak jest (np. dyskusja naukowa), albo praktyczną, jeśli ustala się, co i jak należy czynić lub jaką postawę przyjąć (np. dyskusja światopoglądowa); dyskusja, której tematyka oderwana jest od życia, nazywa się też dyskusję akademicką. Celem zagwarantowania poprawności dyskusji podaje się zasady jej prowadzenia – należy przede wszystkim zadbać o kooperacyjne rozwiązanie problemu, a dalej przekonanie kogoś, nauczenie go jakiejś prawdy lub sprawności dialektycznego myślenia oraz wykazanie się wiedzą lub sprawnością argumentacji. Dyskusja publiczna daje mniej wartościowe rezultaty, bo przeszkadzają jej pewne czynniki psychologiczne, jak np. wyższa ocena efektownej niż poprawnej i efektywnej argumentacji, niechęć do rezygnowania z wyrażonych publicznie poglądów, uleganie opinii wyrażonej sugestywnie lub z tupetem (zwykle najwięcej do powiedzenia mają najodważniejsi, a nie najmędrsi). Należy zabiegać, by dyskusja nie przerodziła się w konflikt osobisty lub kłótnię, co zdarza się wówczas, gdy jej uczestnicy nie są dość opanowani, a więc używają zwrotów dokuczliwych (np. ośmieszających, imputujących uboczne pobudki, wyrażających popisywanie się przewagą), albo kierują się chęcią przypodobania się. Uczestnik dyskusji powinien być zdyscyplinowany i rzetelny – zabierać głos na tematy sobie znane, przedstawiać własne stanowisko krótko, jasno i jednoznacznie, ujawniając nawet jego ewentualne słabe punkty, oraz starać się dokładnie zrozumieć wypowiedzi partnerów, uważnie wnikając nawet w ich intencje. Przy większej liczbie uczestników dyskusji konieczny jest przewodniczący, który ma obowiązek pilnowania formalnego i rzeczowego porządku dyskusji (zwłaszcza poskramiania gadulstwa lub złośliwości jednych i zachęcania nieśmiałych, ale znających temat do zabrania głosu, precyzowania problemów i stanowisk, podsumowania poszczególnych etapów i całości dyskusji). Należy zachować właściwą strategię dyskusji – broniący się ma odpowiadać na pytania i w razie potrzeby odpierać zarzuty, korygując lub modyfikując tezy i ich uzasadnienia oraz wprowadzając rozróżnienia, atakujący zaś ma żądać definicji terminów i podania dowodu tez oraz krytykować merytoryczną trafność tezy lub formalną poprawność argumentacji (wskazywać błędy oraz uzupełniać aspekty dociekań, problemy, tezy i uzasadnienia)” /Stanisław Kamiński, Dyskusja, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 441-443, k. 442/.

+ Odpieranie zarzutów wysuwanych przez filozofa Celsusa. W dziejach procesu zbliżania się chrześcijaństwa do filozofii „można jednakże dostrzec przejawy krytycznego przyswajania sobie myśli filozoficznej przez myślicieli chrześcijańskich. Pośród pierwszych przykładów, jakie można napotkać, znamienna jest z pewnością postać Orygenesa. Odpierając zarzuty wysuwane przez filozofa Celsusa, Orygenes posługuje się filozofią platońską, aby oprzeć na niej swoje argumenty i odpowiedzi. Nawiązując do licznych elementów myśli platońskiej, zaczyna kształtować pierwszą formę teologii chrześcijańskiej. Aż do tamtego czasu bowiem sama nazwa oraz idea teologii jako racjonalnej refleksji o Bogu była jeszcze związana z kulturą grecką, z której się wywodziła.” FR 39

+ Odpieranie zarzutu Eunomiusza przez Cyryla Aleksandryjskiego w sposób filozoficzny. Konieczność odwołania się teologii do języka filozoficznego, św. Cyryl Aleksandryjski (1). „Posługiwanie się obrazami jeszcze nie wystarcza zwłaszcza dla kogoś, kto powinien stawić czoło systemowi Eunomiusza, wypracowanemu w sposób szczególny z punktu widzenia logiki. W rzeczy samej kryzys ariański skłonił pisarzy chrześcijańskich do posługiwania się pojęciami filozoficznymi tamtej epoki lub do tworzenia nowych pojęć, bardziej adekwatnych do swego przedmiotu. Aby być bardziej precyzyjnym, trzeba stwierdzić, że to głównie Ojcowie kapadoccy wykonali tę pracę, albowiem właśnie oni zderzyli się bezpośrednio ze skrajnym arianizmem Eunomiusza, bardziej „obeznanego” od Ariusza w argumentacji technicznej. Cyryl nie jest oczywiście filozofem i nigdy nie wybiera takiej optyki. Kiedy więc się ucieka do argumentacji filozoficznej, jego celem jest bądź to polemika, bądź apologetyka. Zależy mu bowiem na przekonaniu przeciwnika na jego własnym terenie, albo na przekonaniu rozmówcy poprzez odwołanie się do jego własnych autorytetów. Daleki jest on jednak od ignorowania pewnych subtelności filozoficznych. Przede wszystkim odnosi się wrażenie, że odziedziczył dobrą formację ogólną w dziedzinie logiki Arystotelesowej. Widać tego przykład w sposobie odparcia zarzutu Eunomiusza, który się opierał na J 14, 28: „Ojciec jest większy ode mnie”, aby wyprowadzić stąd niższość Syna /Por. Thesaurus, XI, 140B-149C/” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 375.

+ Odpis grecki tekstu Ewangelii posiada największe znaczenie Krytyka tekstu według kryteriów zewnętrznych za oryginalny uważa ten wariant tekstu, który potwierdza największa ilość świadectw. Wśród tych świadectw zasadnicze znaczenie mają greckie odpisy. Wszystkie inne, czyli wersje reprezentowane przez lekcjonarze, cytaty pisarzy starożytnych, czy przekłady spełniają tylko funkcje kontrolne. Wybór właściwej wersji tekstu zależy jednak bardziej od wieku i jakości odpisów niż od ich ilości. Rozstrzygający głos będą więc miały najstarsze papirusy, czy kodeksy majuskułowe przed kodeksami minuskułowymi, czy innymi, późniejszymi świadkami tekstu oraz odpisy staranne i wysokiej jakości przed tymi, które tych warunków nie spełniają 03 60.

+ Odpis Kodeksu medycejskiego (Mediceus) pochodzącego z w. X czy XI; źródło wydania pierwszego dramatów Ajschylosa w Renesansie, wydawnictwo Aida w Wenecji w 1518 roku. „Za rychłe urzeczywistnienie się tragicznej zapowiedzi bogów ponoszą odpowiedzialność ludzie, przyspieszyła je wina Kserksesa, bo „Kiedy ktoś się spieszy sam, to bóg będzie z nim współdziałał” (w. 742). W Odprawie także ludzie fatalną decyzją umożliwili i przyspieszyli spełnienie się snu Hekabe. W sumie wykazać więc można sporo analogii w strukturze i wymowie ideowej obu dramatów. Znacznie trudniej zadecydować, czy mamy tu do czynienia z genetyczną zależnością Odprawy posłów greckich od Persów Ajschylosa. Wydaje się jednak, że istnieje pewien czynnik sugerujący tę zależność, czynnik równoważny chyba z tymi, które podsuwały myśl o wpływach Eurypidesa i Seneki. Wprawdzie Ajschylos nie cieszył się popularnością w dobie Odrodzenia, niemniej jednak tragedie jego były parokrotnie wydawane. Editio princeps, oparta na odpisie Kodeksu medycejskiego (Mediceus), pochodzącego z w. X czy XI, ukazała się u Aida w Wenecji w 1518 roku – obejmowała jednak tylko cztery dramaty (Agamemnona, Choefory, Eumenidy i Błagalnice). Pełne wydanie wszystkich siedmiu tragedii Ajschylosa, oparte na Kodeksie medycejskim, opublikował w 1552 r. Francesco Robortello (Przypis 29 (s. 208) „Gdy ja bowiem pierwszy ze wszystkich, przez napisanie komentarzy do poetyki Arystotelesa, tę sztukę, która prawie przestała być w użyciu, wydobyłem na światło dzienne, by wreszcie można było się dowiedzieć, na jakiej teorii opierały się dzieła poetyckie dawnych [tj. starożytnych] autorów, uznałem także za swój obowiązek dołożyć usilnych starań, by tragedie Ajschylosa, które aż do tego czasu leżały zniszczone i z winy kopistów zepsute, dotarły do rąk ludzkich, dawną swą świetnością i powabem ozdobione. Jakaż zaiste czy to klęska, czy przemoc i krzywda mogła tego dokonać, by podczas gdy dwaj pozostali tragediopisarze, Sofokles i Eurypides, byli czytani, ten, który ich jeśli nie zawsze kunsztem, to przynajmniej powagą przewyższa i w czasie wyprzedza, leżał zaniedbany i zlekceważony? Wydaje się bowiem, że o Ajschylosie to mogę stwierdzić stanowczo: jeśli nawet nie wyróżnia się u niego tak doskonała sztuka, ponieważ ich w czasie poprzedzał, to jednak widoczne są w jego dziełach jakieś oznaki wszelkich piękności i zarysy pełnego kunsztu, do których naśladowania gdy tamci przystąpili, łatwo mogli w twórczości osiągnąć to, co jest najdoskonalszego”)” /Zofia Głombiowska, "In scribendo assequi quod summum est": Ajschylosowa koncepcja dramatu w "Odprawie posłów greckich" [fragmenty utworów polskich J. Kochanowskiego cyt. Wg. edycji: J. Kochanowski, Dzieła polskie. T. 1-2. Opracował J. Krzyżanowski. Wyd. 8. Warszawa 1976], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 70/z. 1 (1979) 193-209, s. 207/.

+ Odpis księgi zawierającej  naukę nieprzeciętną znalazł autor Księgi Syracha w Egipcie. „Prawo, Prorocy i ci, którzy po nich przyszli, zostawili nam liczne i wielkie dzieła w dziedzinie nauki i mądrości, za co Izraelowi należy się chwała. Potrzeba przeto, by nie tylko ci, co umieją czytać, byli o nich dobrze pouczeni, ale też żeby i uczniowie dla obcych stali się pożyteczni przez mowy i pisma. Dziadek mój, Jezus, kiedy oddał się pełniejszemu poznaniu Prawa, Proroków oraz innych ksiąg ojczystych i nabrał w nich doskonałej biegłości, sam też zapragnął napisać coś z dziedziny nauki i mądrości, aby ludzie żądni wiedzy sami przez to wszystko się wzbogacili, a jeszcze bardziej, aby coś dodali do niej przez życie zgodne z Prawem. Proszę więc z życzliwością i uwagą zabierać się do czytania, a wybaczyć w tych miejscach, gdzie by się komu wydawać mogło, że mimo naszej usilnej pracy nad tłumaczeniem, nie mogliśmy dobrać odpowiedniego wyrażenia: albowiem nie mają tej samej mocy słowa czytane w języku hebrajskim, co przełożone na inną mowę. Nie tylko ta księga, ale nawet samo Prawo i Proroctwa, i inne księgi czytane w swoim języku wykazują niemałą różnicę. Gdy w trzydziestym ósmym roku panowania króla Euergetesa przybyłem do Egiptu i tam zamieszkałem, znalazłem odpis księgi, zawierający nieprzeciętną naukę. Czułem się zmuszony dołożyć usilnego starania i rzetelnej pracy, aby tę księgę przetłumaczyć. Poświęciłem wiele bezsennych nocy i nauki, aby w takim przeciągu czasu, jaki był potrzebny, wydać wykończoną księgę dla tych, wśród których przebywam i którzy chcieliby się czegoś nauczyć, a są przygotowani do życia według Prawa w dziedzinie obyczajów” (Syr Prolog).

+ Odpis mitu sumeryjskiego z III tysiąclecia, babiloński mit o stworzeniu świata, „Enuma elisz” („Kiedy w górze”). „Idea „historii” kształtowała się długo i przechodziła dosyć gwałtowne przemiany. Obrazuje to jednocześnie koleje ogólnej myśli ludzkiej. Warto tu sięgnąć do doskonałej pracy R. O. Collingwooda: The Idea of History (Oxford 1943). / Historiografia teokratyczna/ W Mezopotamii i Płn. Afryce na początku rozwijała się historiografia teokratyczna. W Sumerze „historia” nie oznaczała wiedzy o przeszłości, lecz była zapisem ogólnie znanego mitu, który omawiał przede wszystkim czyny bóstw. Nie ma tam odpowiedzi na pytania badawcze, są tylko zapisywane czyny bóstw, choć z czasem doszło do kojarzenia bóstw z czynami królów i całej hierarchii religijno-społecznej. Opis historyczny dotyczy władców i jest jakby laudacją królów i innych władców, jak jeszcze dziś w karykaturalnej historiografii kościelnej, katolickiej. Przy tym albo Bóstwo wciela się we władcę, albo król jest żywym Bogiem. I tak historia zbiegała się z „teologią” i przeważnie była utworem laudacyjnym. W związku z tym podstawową formą historiograficzną był mit, jak i w Księdze Rodzaju, gdzie jednak został on przeredagowany przez autorów natchnionych. W micie zaś nosicielami działań są bogowie. Ale wkraczają na scenę dziejową i ludzie, o ile są bądź to przedmiotem, bądź to narzędziem działań boskich. Czyny te są punktami odniesienia, do których są odnoszone jakieś działania ludzkie, ale nic nie jest czasowe, ani tym bardziej datowane. Również sekwencje zdarzeń są czysto literackie i kompozycyjne. Ostatecznie była to raczej teogonia, choć świadczyła ona o wiecznej tęsknocie człowieka za wiecznością i za Bogiem. Zadziwiające jest takie powszechne i totalne świadome odnoszenie zdarzeń, losów, dziejów i całego świata do Boga, czy do bóstw. Ale na początku politeizm wyznaczał raczej wielość również historii. Babiloński mit o stworzeniu świata, „Enuma elisz” („Kiedy w górze”), będący odpisem starszego, sumeryjskiego z III tysiąclecia, operuje ciekawie już jakimś pojęciem czasu i następstwem zdarzeń. Według tego mity „na początku” nie było nawet bogów. […] Jest to charakterystyczne, że człowiek rodzi się z walki i cierpienia, i jest poddany prawu walki i prawu cierpienia. Odtąd opisy historyczne nie mogą pominąć i wymiaru militarnego i pelemologicznego” /Cz. S. Bartnik, Osoba i historia. Szkice z filozofii historii, Dzieła zebrane, t. VIII, Lublin 2001, s. 19.

+ Odpis oddaje oryginał w różnym stopniu wierności. Odkryte dotąd papirusy zawierają fragmenty wszystkich ksiąg Nowego Testamentu. Za najcenniejsze uważa się najstarsze papirusy, to znaczy takie, które powstały do IV wieku. Wtedy tekst Nowego Testamentu jeszcze się rozwijał. Uwaga: do IV wieku! W zależności od tego, jak wiernie tekst oddaje brzmienie tekstu oryginalnego, rozróżnia się trzy formy tego wczesnego tekstu: 1) tekst stały (fester Text), który najwierniej trzyma się tekstu oryginalnego; 2) tekst normalny (Normaltekst) – przekazywany w różnych wariantach; 3) tekst swobodny (freier Text), który posiada najwięcej wariantów tekstu oryginalnego. 03 38

+ Odpis odniesieniem tekstu biblijnego odtworzonego. „Krytyka tekstu według kryteriów wewnętrznych. 1) Wersja trudniejsza jest prawdopodobnie wersją pierwotną, chyba żeby nie wyrażała żadnego sensu. Przypuszcza się bowiem, że kopista starał się tekst uczynić bardziej zrozumiałym i w tym celu uzupełniał go objaśnieniami. Nie można jednak automatycznie stosować tej reguły, gdyż czasem właśnie wersja trudniejsza może być fałszywa. 2) Lekcja krótsza ma pierwszeństwo przed lekcją dłuższą. Reguła ta opiera się na założeniu, że kopista starł się tekst uczynić bardziej zrozumiałym lub też uzupełnił go z innych względów, np. dostosowując do praktyki liturgicznej. Przykładem jest doksologia dodana do Mateuszowej wersji Ojcze nasz” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 62/. „3) Wybrana wersja musi harmonizować z kontekstem, ze stylem, słownictwem oraz ideami teologicznymi autora. Przykładem może być tzw. dłuższe zakończenie Ewangelii Marka: Mk 16, 9-20. Opuszczają je najlepsze kodeksy oraz niektóre przekłady, a także manuskrypty starożytnych pisarzy i Ojców Kościoła. Fragment ten nie łączy się płynnie z Mk 16, 8, co może przemawiać za jego późniejszym pochodzeniem. Mk 16, 9-20 ma kompilatorski charakter. Jego autor wykorzystał tu późniejsze tradycje, zwłaszcza Ewangelię Łukasza. 4) W wyjątkowych wypadkach można stosować koniektury, czyli odtworzyć i wypełnić luki w uszkodzonym lub niepełnym tekście na podstawie analizy zachowanych fragmentów. Koniektura musi spełniać następujące warunki: a) musi harmonizować z kontekstem, słownictwem, składnią i stylem oraz ideami teologicznymi autora; b) powinna usuwać zniekształcenia tekstu i pokazać, jak do nich doszło; c) musi mieć oparcie w jakimś odpisie lub w starożytnym przekładzie; d) powinna możliwie najlepiej uwzględnić charakter badanego teksu” /Tamże, s. 63.

+ Odpis oparciem tekstu odtworzonego Krytyka tekstu według kryteriów wewnętrznych: W wyjątkowych wypadkach można stosować koniektury, czyli odtworzyć i wypełnić luki w uszkodzonym lub niepełnym tekście na podstawie analizy zachowanych fragmentów. Koniektura musi spełniać następujące warunki: a) musi harmonizować z kontekstem, słownictwem, składnią i stylem oraz ideami teologicznymi autora; b) powinna usuwać zniekształcenia tekstu i pokazać, jak do nich doszło; c) musi mieć oparcie w jakimś odpisie lub w starożytnym przekładzie; d) powinna możliwie najlepiej uwzględnić charakter badanego teksu  03 63.

+ Odpis oznaczany cyfrą arabską Krytyka tekstu według kryteriów zewnętrznych: W ocenie, która wersja tekstu jest prawdziwa należy brać pod uwagę genetyczne i geograficzne pochodzenie odpisów. W tym celu J. Czerski doradza utworzenie drzewa genealogicznego badanego tekstu. Tego rodzaju drzewo genealogiczne pozwala uporządkować rękopisy oraz zaszeregować je do określanych grup. Jeżeli pewna grupa pokrewnych odpisów poświadcza jakiś tekst, to wówczas liczy się praktycznie tylko jeden głos najstarszego odpisu, od którego pozostałe pochodzą. Wzajemne pokrewieństwo kodeksów można poznać także po wspólnych błędach. W aparacie krytycznym rękopis pierwotny oznacza się gwiazdką, natomiast kolejne odpisy cyframi arabskimi. Krytyka tekstu daje pierwszeństwo pierwszej wersji 03 61.

+ Odpis Prawa na zwoju sporządzi sobie król u kapłanów-lewitów, gdy zasiądzie na królewskim swym tronie „Pwt 17,13 Cały lud słysząc to ulęknie się i już więcej nie będzie się unosił pychą. Pwt 17,14 Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, gdy go posiądziesz i w nim zamieszkasz, jeśli powiesz sobie: „Chcę ustanowić króla nad sobą, jak mają wszystkie okoliczne narody”, Pwt 17,15 tego tylko ustanowisz królem, kogo sobie Pan, Bóg twój, wybierze spośród twych braci – tego uczynisz królem. Nie możesz ogłosić królem nad sobą kogoś obcego, kto nie byłby twoim bratem. Pwt 17,16 Tylko nie będzie on nabywał wielu koni i nie zaprowadzi ludu do Egiptu, aby mieć wiele koni. Powiedział bowiem wam Pan: Ta drogą nigdy wracać nie będziecie. Pwt 17,17 Nie będzie miał zbyt wielu żon, aby nie odwróciło się jego serce. Nie będzie gromadził wielkiej ilości srebra i złota. Pwt 17,18 Gdy zasiądzie na królewskim swym tronie, sporządzi sobie na zwoju odpis tego Prawa u kapłanów-lewitów. Pwt 17,19 Będzie go miał przy sobie i będzie go czytał po wszystkie dni swego życia, aby się nauczył czcić Pana, Boga swego, strzegąc wszystkich słów tego Prawa i stosując jego postanowienia, Pwt 17,20 by uniknąć wynoszenia się nad swych braci i zbaczania od przykazań na prawo czy też na lewo, aby długo królował on i synowie jego w Izraelu” (Pwt 17, 13-20).

+ Odpis Prawa spisanego dla Izraelitów przez Mojżesza sporządził Jozue na kamieniach ołtarza. „Gdy Izraelici pobili mieszkańców Aj na otwartym polu, na pastwisku, po którym ich ścigano, i gdy wszyscy oni aż do ostatniego polegli od miecza, cały Izrael zwrócił się przeciw Aj i poraził je ostrzem miecza. Ogółem poległych tego dnia, mężczyzn i kobiet, było dwanaście tysięcy, czyli wszyscy mieszkańcy Aj. Jozue zaś nie cofnął ręki, w której trzymał oszczep, dopóki nie zgładzono, na skutek obłożenia klątwą, wszystkich mieszkańców Aj. Tylko bydło i łupy z tego miasta rozdzielili między siebie Izraelici zgodnie z poleceniem Pana, danym Jozuemu. A Jozue spalił Aj i uczynił z niego rumowisko na wieki, pustkowie aż do dnia dzisiejszego. Króla Aj powiesił na drzewie aż do wieczora. O zachodzie słońca rozkazał Jozue zdjąć jego trupa z drzewa, po czym rzucono go u wejścia do bramy miejskiej i wzniesiono nad nim wielki stos kamieni widoczny aż do dnia dzisiejszego. Wtedy Jozue zbudował ołtarz dla Pana, Boga Izraela, na górze Ebal, jak rozkazał Mojżesz, sługa Pana, Izraelitom: jak napisano w księdze Prawa Mojżesza: Ołtarz z kamieni surowych, nie ociosanych żelazem. Na nim złożono Panu ofiary uwielbienia i biesiadne. Jozue sporządził tamże na kamieniach odpis Prawa, które Mojżesz spisał dla Izraelitów. Następnie cały Izrael i jego starsi, zwierzchnicy ludu i sędziowie, zarówno cudzoziemcy, jak i współplemienni, stanęli po obu stronach arki, naprzeciw kapłanów i lewitów, połowa po stronie góry Garizim, a druga połowa po stronie góry Ebal, jak już uprzednio zarządził Mojżesz, sługa Pana, aby pobłogosławić lud Izraela. Następnie Jozue odczytał wszystkie słowa Prawa, błogosławieństwo i przekleństwo, wszystko dokładnie, jak napisano w księdze Prawa. Nie opuścił Jozue ani jednego polecenia danego przez Mojżesza, ale odczytał je wobec całego zgromadzenia Izraela, w obecności kobiet, dzieci i cudzoziemców, którzy zamieszkali wśród ludności” (Joz 8, 24-35).

+ Odpis Prawa sporządzi król Izraela „Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, gdy go posiądziesz i w nim zamieszkasz, jeśli powiesz sobie: Chcę ustanowić króla nad sobą, jak mają wszystkie okoliczne narody, tego tylko ustanowisz królem, kogo sobie Pan, Bóg twój, wybierze spośród twych braci – tego uczynisz królem. Nie możesz ogłosić królem nad sobą kogoś obcego, kto nie byłby twoim bratem. Tylko nie będzie on nabywał wielu koni i nie zaprowadzi ludu do Egiptu, aby mieć wiele koni. Powiedział bowiem wam Pan: Tą drogą nigdy wracać nie będziecie. Nie będzie miał zbyt wielu żon, aby nie odwróciło się jego serce. Nie będzie gromadził wielkiej ilości srebra i złota. Gdy zasiądzie na królewskim swym tronie, sporządzi sobie na zwoju odpis tego Prawa i tekstu kapłanów‑lewitów. Będzie go miał przy sobie i będzie go czytał po wszystkie dni swego życia, aby się nauczył czcić Pana, Boga swego, strzegąc wszystkich słów tego Prawa i stosując jego postanowienia, by uniknąć wynoszenia się nad swych braci i zbaczania od przykazań na prawo czy też na lewo, aby długo królował on i synowie jego w Izraelu” (Pp 17, 14-20).

+ Odpis tekstu biblijnego świadectwem zewnętrznych do którego odwołuje się krytyka tekstu ustalająca jego podobieństwo do oryginału. „Krytyka tekstu rozróżnia dwa rodzaje kryteriów, jakie pozwalają ustalić poprawny tekst: kryteria wewnętrzne i zewnętrzne. Kryteria zewnętrzne odwołują się do świadectw zewnętrznych, którymi są odpisy, lekcjonarze, cytaty u starożytnych pisarzy, przekłady itp. Kryteria wewnętrzne opierają się na badaniu kontekstu, styli, słownictwa, koncepcji teologicznych autora itp.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 59/. „Zasady ogólne krytyki tekstu Pisma św. zmierzającej do ustalenia tekstu oryginalnego: 1) Tylko jeden wariant tekstu jest prawdziwy, chociaż tekst posiada wiele wariantów. 2) Krytykę tekstu zaczyna się od analizy kryteriów zewnętrznych, gdyż tylko one są obiektywne. Kryteria wewnętrzne odgrywają tu drugorzędną rolę. 3) Wybór odpowiedniego wariantu tekstu nie może się opierać wyłącznie na kryteriach wewnętrznych. 4) Za oryginalną wersję tekstu przemawia zgodność kryteriów zewnętrznych i wewnętrznych. Wyniki krytyki tekstu nie dają absolutnej pewności, że przyjęta wersja tekstu jest oryginalna. // W krytyce tekstu według kryteriów zewnętrznych za oryginalny uważa się ten wariant tekstu, który potwierdza największa ilość świadectw. Wśród tych świadectw zasadnicze znaczenie mają greckie odpisy. Wszystkie inne, czyli wersje reprezentowane przez lekcjonarze, cytaty pisarzy starożytnych, czy przekłady spełniają tylko funkcje kontrolne. 2) Wybór właściwej wersji tekstu zależy jednak bardziej od wieku i jakości odpisów niż od ich ilości. Rozstrzygający głos będą więc miały najstarsze papirusy, czy kodeksy majuskułowe przed kodeksami minuskułowymi, czy innymi, późniejszymi świadkami tekstu oraz odpisy staranne i wysokiej jakości przed tymi, które tych warunków nie spełniają /Tamże s. 60/. 3) W ocenie, która wersja tekstu jest prawdziwa należy brać pod uwagę genetyczne i geograficzne pochodzenie odpisów. W tym celu J. Czerski doradza utworzenie drzewa genealogicznego badanego tekstu. Tego rodzaju drzewo genealogiczne pozwala uporządkować rękopisy oraz zaszeregować je do określanych grup. Jeżeli pewna grupa pokrewnych odpisów poświadcza jakiś tekst, to wówczas liczy się praktycznie tylko jeden głos najstarszego odpisu, od którego pozostałe pochodzą. Wzajemne pokrewieństwo kodeksów można poznać także po wspólnych błędach. W aparacie krytycznym rękopis pierwotny oznacza się gwiazdką, natomiast kolejne odpisy cyframi arabskimi. Krytyka tekstu daje pierwszeństwo pierwszej wersji /Tamże, s. 61/. 4) W krytyce tekstu należy zbadać oddziaływania tekstów paralelnych, a w wypadku cytatów starotestamentalnych również wpływy LXXX. Oddziaływanie tekstów paralelnych jest najbardziej zauważalne w odpisach Ewangelii” /Tamże, s. 62.

+ Odpis utworu niewydrukowanego pt. Kretydon jeden tylko zachował się „Zmiany przeprowadzone na poziomie świata przedstawionego, zwłaszcza redukcja szczegółów, nadających mu realistyczne cechy, wybór łatwiejszego w odbiorze rozmiaru, jakim był 13-zgłoskowiec, a nie 11-zgłoskowca, typowego dla włoskiego romanzo in versi i przeszczepionego na grunt polski przez Piotra Kochanowskiego, wskazują wyraźnie na wirtualnego odbiorcę. Z tego względu możemy mówić o pewnym podobieństwie obu przekładów, które odwołują się do gustów przeciętnego czytelnika i nie mają charakteru nowatorskiego. Niestety, Kretydon nie został oddany do druku, jak wiele utworów naszego baroku, a zatem nie stał się tym, czym okazał się krytykowany przez Krasickiego i Węgierskiego Koloander: przykładem literatury popularnej, dostępnej dla wielu. Pozostał zabawką w rękach nielicznych odbiorców kręgu rodzinnego czy dworskiego. Nie był to chyba krąg szeroki, zważywszy na fakt, że zachował się tylko ten jedyny odpis. A więc zabawka dworzanina – dyletanta czy kaprys magnata – świadczyć może jedynie o zasięgu i sile oddziaływania, jakie w owym czasie w polskich kręgach kulturowych miała, nie zawsze najwyższych lotów, literatura włoskiego Seicenta” /Jadwiga Miszalska, Anonimowy przekład polski romansu "Cretideo" Giovan Battisty Manziniego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 88/1 (1997) 111-127, s. 127/.

+ Odpisy biblijne badane przez egzegezę. Drogi prowadzące do wyjaśnienia tekstu podzielone są przez współczesna egzegezę na diachroniczne i synchroniczne. Określenie diachroniczne pochodzi od greckiego słowa δια-χρόνος „poprzez czas”, a synchroniczne od συν-χρόνος „w (jednym) czasie”. Metody diachroniczne to: metoda historyczno-krytyczna oraz badania śledzące rozwój tradycji i historii oddziaływania tekstu. Teksty biblijne są traktowane jako dokumenty historyczne i badane diachronicznie przy zastosowaniu metod naukowych, jakimi posługują się nauki historyczne. Celem jest odtworzenie dziejów tekstu od chwili jego powstania aż do momentu ostatecznej redakcji. Metody literackie to: analiza narracyjna, retoryczna i semiotyczna, badają Pismo św. synchronicznie. Traktują je jako jednostki literackie, które nie mają żadnego procesu genetycznego. Egzegetę interesuje tylko efekt końcowy tradycji. Pozostałe drogi egzegezy, czyli tzw. „podejścia” badają teksty biblijne synchronicznie /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 32/. Krytyka tekstu bada teksty przekazane przez odpisy, oraz znajdujące się w równego typu literaturze w formie cytatów, interpretacji, czy też innego sposobu nawiązywania do oryginału. Na tej podstawie oceniana jest wartość odpisów, analizowane są ewentualne przyczyny błędów i dokonywana jest próba, na podstawie ustalonych reguł, zrekonstruowania ich pierwotnego brzmienia /Tamże, s. 35.

+ Odpisy Ewangelii Krytyka tekstu według kryteriów zewnętrznych: W krytyce tekstu należy zbadać oddziaływania tekstów paralelnych, a w wypadku cytatów starotestamentalnych również wpływy LXXX. Oddziaływanie tekstów paralelnych jest najbardziej zauważalne w odpisach Ewangelii 03 62.

+ Odpisy fragmentów Dzieła filozofów greckich wczesnych przechowane tylko w postaci cytat u innych autorów „Źródła filozofii greckiej. „Nasza znajomość filozofii greckiej ma olbrzymie luki. W większych rozmiarach przechowały się jedynie pisma dwu wielkich filozofów okresu klasycznego, Platona i Arystotelesa. Z pism późniejszych filozofów pozostało niewiele. Najmniej zaś z filozofów wczesnych; z dzieł ich posiadamy tylko fragmenty, przechowane w postaci cytat u innych autorów, a całokształt poglądów ich znamy jedynie na podstawie sprawozdań podawanych przez późniejszych pisarzy starożytnych. Sprawozdania te i cytaty znajdują się: a) W pismach filozofów: mianowicie Platona, Arystotelesa oraz filozofów późniejszej epoki, zwłaszcza eklektyków, jak Cyceron i Plutarch, i niektórych stoików, jak Seneka. Poglądy Epikura przechowały się w poemacie jego rzymskiego zwolennika Lukrecjusza, a poglądy dawniejszych sceptyków w dziele późnego sceptyka, Sekstusa Empiryka. Ważnym źródłem są erudyci ze szkoły Arystotelesa, jak Temistius i Aleksander z Afrodyzji, lub ze szkoły Platońskiej i neoplatońskiej, jak Simplicius i Jamblich. Również niektórzy Ojcowie Kościoła, jak Justyn, Klemens, Orygenes, Hipolit, Euzebiusz, zwalczając pogańską filozofię dostarczyli o niej obfitych informacji. b) W pismach starożytnych historyków filozofii. Zawodowi historycy filozofii wyszli ze szkoły Arystotelesa. Pisma ich były bądź biograficzne, bądź doksograficzne, to znaczy przedstawiały bądź żywoty filozofów, bądź ich poglądy: pierwsze, bardziej popularne, były układane w porządku szkół, drugie bardziej specjalne, wedle zagadnień. Pierwszym biografem filozofów był Arystoksen, pierwszym doksografem – Teofrast, obaj uczniowie Arystotelesa. Dzieło Arystoksena zginęło, z dzieła Teofrasta zostały tylko fragmenty. Ale korzystali z nich późniejsi pisarze, zwłaszcza z okresu aleksandryjskiego, gdy rozpowszechnił się typ erudytów i kompilatorów, ekscerpujących dawne źródła. Jedno z takich późniejszych dzieł biograficznych przechowało się prawie w całości: to 10 ksiąg Żywotów i poglądów słynnych filozofów przez Diogenesa Laertiosa; dzieło to, napisane w III w. n.e., dające obfite, ale bardzo pośrednio zdobyte informacje, uchodziło długo za jedyne źródło do filozofii greckiej. Jednakże nie jest jedyne: oprócz niego (i drobniejszych pism biograficznych) przechowały się też pisma doksografów; są to również pisma późne, ale zasługujące na zaufanie, bo oparte na tradycji wywodzącej się jeszcze od Teofrasta. Należą tu anonimowe Placita philosophorum, dawniej przypisywane Plutarchowi, oraz pisma Jana ze Stoboi, nazywanego Stobeuszem, który w V w. n.e. zebrał ekscerpty z 500 pisarzy greckich” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 22/.

+ Odpisy Krytyka tekstu rozróżnia dwa rodzaje kryteriów, jakie pozwalają ustalić poprawny tekst: kryteria wewnętrzne i zewnętrzne. Kryteria zewnętrzne odwołują się do świadectw zewnętrznych, którymi są odpisy, lekcjonarze, cytaty u starożytnych pisarzy, przekłady itp. Kryteria wewnętrzne opierają się na badaniu kontekstu, styli, słownictwa, koncepcji teologicznych autora itp. 03 59.

+ Odpisy ksiąg biblijnych sięgające do czasów ich powstania były jeszcze do dyspozycji w wieku IV. Egzegeza biblijna w starożytności rozwinęła się w IV wieku, gdy pojawiły się sprzyjające warunki w wyniku wolności religijnej, a były jeszcze do dyspozycji liczne odpisy sięgające do czasów powstania ksiąg biblijnych. Ciągle pojawiały się nowe kopie i do naszych czasów dochowały się te z późniejszych wieków, podczas gdy wcześniejsze zaginęły. Tym większe znaczenie posiadają opracowania egzegetyczne okresu przełomowego, jeszcze przed najazdami barbarzyńców i przed inwazją islamu. Po św. Augustynie i po Teodorecie z Cyru na wschodzie egzegeza utraciła swoją siłę i oryginalność. Zadowalano się przeważnie powtarzaniem lub przetwarzaniem tego, co napisano już wcześniej W044 67.

+ Odpisy ksiąg Nowego Testamentu istniały już na przełomie I i II wieku. Przez długi czas sądzono, że pierwsze teksty Nowego Testamentu posiadały formę zwoju. Badania K. Alanda i B. Aland podważyły to przekonanie i wykazały, że specyficzną ich cechą była od początku forma kodeksu, czyli forma książki. Na przełomie I i II wieku istniały już nie tylko autografy, lecz również odpisy ksiąg Nowego Testamentu. Niektóre księgi były zapisane nie tylko od wewnątrz, ale i na odwrocie (Ap 5, 1). Czasami pisano też w formie zwoju. Forma kodeksu odróżniała księgi Nowego Testamentu od innej literatury. Drugą cechą charakterystyczną było stosowanie skrótów w miejsce Imion Boga, czy Chrystusa. Zamiast Κύριος pisano KC, zamiast Θεός: ΘC. Skróty te świadczyły o chrześcijańskim pochodzeniu rękopisu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 36/. Oryginalny tekst Nowego Testamentu był przekazywany za pośrednictwem odpisów, liturgicznych lekcjonarzy bizantyjskich oraz przez cytaty Ojców i pisarzy Kościoła. Ks. Janusz Czerski podając klasyfikację odpisów Nowego Testamentu wymienia trzy grupy: papirusy, kodeksy majuskułowe i kodeksy minuskułowe. Aczkolwiek już w III wieku zaczęto używać pergaminu, to jeszcze długo dokonywano odpisów Nowego Testamentu na papirusach. Najmłodsze z zachowanych takich odpisów pochodzą z VIII wieku. Pod koniec XIX wieku znano jedynie 9 papirusów z tekstami Nowego Testamentu, dziś jest ich już około stu /Tamże, s. 37. Odkryte dotąd papirusy zawierają fragmenty wszystkich ksiąg Nowego Testamentu. Za najcenniejsze uważa się najstarsze papirusy, to znaczy takie, które powstały do IV wieku. Wtedy tekst Nowego Testamentu jeszcze się rozwijał. Uwaga: do IV wieku! W zależności od tego, jak wiernie tekst oddaje brzmienie tekstu oryginalnego, rozróżnia się trzy formy tego wczesnego tekstu: 1) tekst stały (fester Text), który najwierniej trzyma się tekstu oryginalnego; 2) tekst normalny (Normaltekst) – przekazywany w różnych wariantach; 3) tekst swobodny (freier Text), który posiada najwięcej wariantów tekstu oryginalnego /Tamże, s. 38.

+ Odpisy Nowego Nestamentu. Oprócz odpisów badacze ustalający tekst zwracają uwagę na przekłady. Liczą się takie teksty starożytne, które zostały przetłumaczone bezpośrednio z języka greckiego, lub takie, które są kolejnymi tłumaczeniami, z innych języków, lecz zostały zrewidowane według tekstu greckiego. Do roku 180 Kościół posługiwał się powszechnie językiem greckim. Później pojawiły się przekłady na języki: łaciński, syryjski i koptyjski. Powszechnie tłumaczono na te języki prawdopodobnie już w pierwszej połowie III wieku 03 46.

+ Odpisy Nowego Testamentu klasyfikowane i zaszeregowane do określonych grup, czyli typów. „Rękopisy (odpisy) Nowego Testamentu można sklasyfikować i zaszeregować do określonych grup, czyli typów. Typ tekstu to grupa rękopisów o podobnych cechach. J. A. Bengel (1734) podzielił je na dwie grupy: azjatycką i afrykańską. J. J. Griesbach (1775/77) sądził, że istnieją trzy typy odpisów: aleksandryjski, zachodni i bizantyjski. B.F. Westcott i F.J.A. Hort rozróżniają cztery typy tekstów Nowego Testamentu: 1) Tekst neutralny, nie należący do żadnej grupy, tzw. przedsyryjski (np. Kodeks watykański); 2) Tekst zachodni (D z V w. i z VI w., F i G z IX w.); 3) Tekst aleksandryjski (nie ma konkretnego kodeksu, są resztki tej formy w niektórych kodeksach); 4) Tekst syryjski (był wzorem dla przekładu Peszitty) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 42/. Klasyfikacja tekstów Nowego Testamentu, którą podał w r. 1913 H. van Soden: 1) Tekst koine, czyli najbardziej rozpowszechniony i ogólnie przyjęty; 2) Recenzje Hezychiusza. Do tej grupy należą najstarsze rękopisy. Grupa ta powstała w Egipcie około r. 300; 3) Typ jerozolimski. Uformował się około r. 300 w Palestynie. Współcześnie istnieje podział kodeksów Nowego Testamentu na cztery typy: 1) Tekst aleksandryjski (np. Kodeks Synaicki i Kodeks Watykański z IV w.); 2) Teks egipski, zwany także zachodnim (papirusy nr. 29, 38, 48 z III w., majuskuły: 0171 z III w. i 0165 z V w.); 3) Tekst bizantyjski, który uformował się w III w. Najbardziej ze wszystkich rozpowszechniony; 4) Tekst cezaryjski. Niektórzy uczeni nie przyjmują istnienia tego typu tekstu” /Tamże, s. 43.

+ Odpisy Nowego Testamentu można sklasyfikować i zaszeregować do określonych grup, czyli typów. Typ tekstu to grupa rękopisów o podobnych cechach. J. A. Bengel (1734) podzielił je na dwie grupy: azjatycką i afrykańską. J. J. Griesbach (1775/77) sądził, że istnieją trzy typy odpisów: aleksandryjski, zachodni i bizantyjski 03 42.

+ Odpisy Nowego Testamentu podzielone na trzy grupy: papirusy, kodeksy majuskułowe i kodeksy minuskułowe. Przez długi czas sądzono, że pierwsze teksty Nowego Testamentu posiadały formę zwoju. Badania K. Alanda i B. Aland podważyły to przekonanie i wykazały, że specyficzną ich cechą była od początku forma kodeksu, czyli forma książki. Na przełomie I i II wieku istniały już nie tylko autografy, lecz również odpisy ksiąg Nowego Testamentu. Niektóre księgi były zapisane nie tylko od wewnątrz, ale i na odwrocie (Ap 5, 1). Czasami pisano też w formie zwoju. Forma kodeksu odróżniała księgi Nowego Testamentu od innej literatury. Drugą cechą charakterystyczną było stosowanie skrótów w miejsce Imion Boga, czy Chrystusa. Zamiast Κύριος pisano KC, zamiast Θεός: ΘC. Skróty te świadczyły o chrześcijańskim pochodzeniu rękopisu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 36/. Oryginalny tekst Nowego Testamentu był przekazywany za pośrednictwem odpisów, liturgicznych lekcjonarzy bizantyjskich oraz przez cytaty Ojców i pisarzy Kościoła. Ks. Janusz Czerski podając klasyfikację odpisów Nowego Testamentu wymienia trzy grupy: papirusy, kodeksy majuskułowe i kodeksy minuskułowe. Aczkolwiek już w III wieku zaczęto używać pergaminu, to jeszcze długo dokonywano odpisów Nowego Testamentu na papirusach. Najmłodsze z zachowanych takich odpisów pochodzą z VIII wieku. Pod koniec XIX wieku znano jedynie 9 papirusów z tekstami Nowego Testamentu, dziś jest ich już około stu /Tamże, s. 37. Odkryte dotąd papirusy zawierają fragmenty wszystkich ksiąg Nowego Testamentu. Za najcenniejsze uważa się najstarsze papirusy, to znaczy takie, które powstały do IV wieku. Wtedy tekst Nowego Testamentu jeszcze się rozwijał. Uwaga: do IV wieku! W zależności od tego, jak wiernie tekst oddaje brzmienie tekstu oryginalnego, rozróżnia się trzy formy tego wczesnego tekstu: 1) tekst stały (fester Text), który najwierniej trzyma się tekstu oryginalnego; 2) tekst normalny (Normaltekst) – przekazywany w różnych wariantach; 3) tekst swobodny (freier Text), który posiada najwięcej wariantów tekstu oryginalnego /Tamże, s. 38.

+ Odpisy pism literatury żydowskiej międzytestamentalnej w języku greckim zagubiły się w znacznej części. Historia literatury ukazuje, że pisma określonego typu, które były bardzo modne w jednej epoce, później były zapomniane. Tak stało się z literaturą żydowską powstałą między Starym a Nowym Testamentem. Część z nich zachowali chrześcijanie. Dlatego zachowane pisma nie są już w języku oryginalnym, hebrajskim czy aramejskim. Gdy później skończyła się również moda na język grecki. Zagubiono wiele odpisów w tym języku. Szczęśliwie się złożyło, ze w momencie, gdy brakło czytelników greków, zainteresowały się nimi ludy Wschodu nawracające się na chrześcijaństwo. Wydarzył się fenomen, który Toynbee porównał do efektu wywołanego przez wrzucenie kamienia do wody. Co jakiś czas pojawia się fala, coraz dalej od centrum. Nowe narody wraz z przyjmowaniem chrześcijaństwa tworzyły swoje pismo narodowe, przejmując teksty biblijne, liturgiczne, jak również apokryfy. Tak było z ludami Kaukazu, Etiopii i z dawnymi Słowianami. Niektóre dzieła starożytne, dzieła chrześcijańskie i literatura żydowska przejęte przez chrześcijan, dotrwały do naszych czasów w tylko w wersjach tych nowych języków /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 172/. Reforma protestancka przyjęła kanon hebrajski ST. Pozostałe Księgi ST Biblii katolickiej nazwano „apokryfami ST”. Katolicy nazywają je „deutero-kanonicznymi”. Natomiast księgi, które my nazywamy „apokryfami ST” są przez protestantów nazywane „pismami pseudoepigraficznymi ST”. Dla uniknięcia nieporozumień przyjmuje się dla pism poza wielkimi kanonami biblijnymi nazwę „pismami pseudoepigraficznymi”. Niektóre z nich wchodzą w skład kanonów Kościołów mniej znacznych, takich jak np. etiopski /Tamże, s. 173.

+ Odpisy Pisma Świętego Starożytni pisarze i Ojcowie Kościoła obficie posługiwali się cytatami z Pisma św., znajdującymi się w różnych odpisach. Trudno ustalić drogę od źródła do tekstu, z którego korzystał dany Ojciec Kościoła, czy inny pisarz chrześcijański. Często cytowali oni Pismo Święte z pamięci. Mogli przy tej okazji zmieniać brzmienie tekstu. Nie zawsze wiadomo też, czy w danym przypadku pisarz chciał zacytować tekst dosłownie, albo tylko uczynić aluzję do niego. Badacz jest zmuszony sięgać do oryginałów, gdyż w krytycznych wydaniach Ojców wydawcy przytaczają najczęściej brzmienia takie, jakie są w przyjętych wydaniach Nowego Testamentu, a nie tak, jak cytowali je starożytni pisarze Kościoła 03 45.

+ Odpisy pośredniczą w przekazywaniu tekstu oryginalnego Nowego Testamentu. Oryginalny tekst Nowego Testamentu był przekazywany za pośrednictwem odpisów, liturgicznych lekcjonarzy bizantyjskich oraz przez cytaty Ojców i pisarzy Kościoła. Ks. Janusz Czerski podając klasyfikację odpisów Nowego Testamentu wymienia trzy grupy: papirusy, kodeksy majuskułowe i kodeksy minuskułowe. Aczkolwiek już w III wieku zaczęto używać pergaminu, to jeszcze długo dokonywano odpisów Nowego Testamentu na papirusach. Najmłodsze z zachowanych takich odpisów pochodzą z VIII wieku. Pod koniec XIX wieku znano jedynie 9 papirusów z tekstami Nowego Testamentu, dziś jest ich już około 100. 03 37

+ Odpisy pozaautorskimi listów manipejskich „Zastanawiając się nad specyfiką rękopiśmiennego obiegu literacko-przyjacielskich listów z wierszami wypadało w pierwszej kolejności próbować ustalić, jak wyglądały relacje między autografami i odpisami pozaautorskimi oraz jakie były główne przyczyny tego stanu rzeczy. Dokonane ustalenia sugerują odpowiedź na pytanie dotyczące rozmiarów upowszechnienia późnooświeceniowej epistolografii menipejskiej. Wąski adres czytelniczy większości towarzyskich listów łączących prozę z mową wiązaną, a w konsekwencji krążenie głównie autografów w skromnym kręgu koleżeńskim – określają promień koła, w jakim rozprzestrzeniała się twórczość tego rodzaju. Wydaje się oczywiste, że korespondencja menipejską znana była tym słabiej, im dalej było od autora i adresata (a ściślej – adresatów). Kolejne strefy coraz rzadszych lektur, zanikającej znajomości i popularności, oznaczyć można terminami, jakimi operuje socjologia literatury i teoria komunikacji. Linia słabnącej percepcji listów z wierszami biegnie w zgodzie ze znanym schematem od autora i jego tekstu, przez jego najbliższe otoczenie (przekaz bezpośredni, bez mediów), publiczność literacką rozumianą jako elita odbiorców, do „szarych”, zwykłych czytelników. Swoista elitarność, a dokładniej – specyficznie literacki charakter epistolografii menipejskiej, co znaczy w tym przypadku, iż powstawała ona wśród pisarzy i traktowała o szeroko rozumianych problemach twórczości w wyszukanej, trudnej, „profesjonalnej” formie – zadecydowały, że kierunek i etapy zanikającej znajomości i popularności odpowiadały wiernie ogólnemu schematowi rozpowszechniania się literatury. Wypada podkreślić, że ujawnione przed chwilą przeświadczenia nie posiadają wystarczającej dokumentacji. Dowodem jest tutaj brak dowodów, przede wszystkim wspomniany już nikły obieg rękopiśmiennych odpisów. Potwierdzeniem ogólnej tendencji są ponadto różnice w rozgłosie zyskiwanym przez poszczególne bloki epistolografii menipejskiej” /Wiesław Pusz., Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 70/.

+ Odpisy rozpraw Czaadajewa Piotra krążyły i czyniły powszechnie znanym nazwisko autora, który podówczas bodaj nic jeszcze nie ogłosił drukiem „Z najwyższej woli niebios – zrodzony w więzach służby carskiej – Brutusem byłby w Rzymie, w Atenach Peryklesem. – A tu on oficer huzarski”. Te słowa skierował młody Puszkin w roku 1817 do portretu Czaadajewa. Ciekawa to postać, przypominająca Czackiego, z satyry Grybojedowa. Encyklopedycznie i istotnie europejsko wykształcony i ogładzony, należący z urodzenia do wyższego towarzystwa, doskonale władający piórem i słowem. Opuściwszy służbę wojskową jeszcze za Aleksandra I, oddał się studiom historycznym i teologicznym, zwiedził Europę, po powrocie osiedlił się w Moskwie i zajął od razu wyjątkowe stanowisko w kołach światowych i literackich. Gdy Rosja pozbawiona była trybuny parlamentarnej, prasy wolnej, zgromadzeń publicznych, stowarzyszeń politycznych, jedynym terenem wymiany myśli dla ludzi oświeconych stawał się salon prywatny. Tu Czaadajew rozwijał dar swej wymowy i poddawał światłej krytyce rany życia społecznego Rosji. Oprócz tego pisał rozprawy, które krążyły w odpisach i czyniły powszechnie znanym nazwisko autora, który podówczas bodaj nic jeszcze nie ogłosił drukiem. Jedna z rozpraw jego, ogłoszona w roku 1836 w periodycznym wydawnictwie „Teleskop”, osiągnęła niebywały rozgłos. Był to słynny „List filozoficzny”, którego treść nie obudziła czujności ani redaktora pisma, lojalnego Nadieżdina, ani cenzora i władz, i ściągnęła na winowajców ostre represje. „Straszna zawierucha w cenzurze i w literaturze” – notuje w pamiętniku Nikitienko po wydrukowaniu tego listu. „Odkąd w Rosji zaczęto czytać i pisać, odkąd w niej istnieje pismo i książka, żaden fakt literacki i naukowy, ani przedtem, ani później, nie wyłączając śmierci Puszkina, nie wywarł tak wielkiego wrażenia i tak rozległego wpływu, żaden nie rozgłosił się tak szybko i tak donośnie” – pisał kuzyn i biograf Czaadajewa Życharew. „Był to – powiada Hercen – wystrzał, który rozległ się wśród ciemnej nocy, czy coś utonęło i dawało znać o swej zagładzie, czy był to sygnał, krzyk na pomoc, wieść o poranku, czy też o tym, iż go nie będzie – wszystko jedno, trzeba było przebudzić się. Cóż, zdaje się, znaczą dwa, trzy arkusze, umieszczone w miesięczniku, a tymczasem, taka jest siła mowy, moc słowa w kraju milczącym i nie przywykłym do głosu niezależnego, iż list Czaadajewa wstrząsnął całą Rosją myślącą” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 63/.

+ Odpisy tekstów biblijnych służą badaczom ustalać tekst. „Nie dotarł do naszych czasów oryginał grecki dzieła św. Ireneusza (około r. 180) Adveruss haereses, lecz tylko jego łacińskie tłumaczenie. Jednak zdaniem K. Alanda dzieło to jest na tyle dosłowne, że na jego podstawie można by odtworzyć grecki tekst Nowego Testamentu, jakim posługiwał się Ireneusz. Był on drugim najstarszym świadkiem historii rozwoju tekstu Nowego Testamentu w II w., obok najstarszych papirusów, świadków tzw. wczesnego tekstu. Obok św. Ireneusza ważną rolę odgrywają też pisma Tertuliana. Ks. J. Czerski podziela zdanie K. Alanda i B. Aland, że „wnikliwsze niż dotąd badania tekstów Nowego Testamentu Orygenesa i Euzebiusza z Cezarei pozwoliłyby uczonym rozwiązać problem istnienia typu cezarejskiego tekstu” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 45/. „Oprócz odpisów badacze ustalający tekst zwracają uwagę na przekłady. Liczą się takie teksty starożytne, które zostały przetłumaczone bezpośrednio z języka greckiego, lub takie, które są kolejnymi tłumaczeniami, z innych języków, lecz zostały zrewidowane według tekstu greckiego. Do roku 180 Kościół posługiwał się powszechnie językiem greckim. Później pojawiły się przekłady na języki: łaciński, syryjski i koptyjski. Powszechnie tłumaczono na te języki prawdopodobnie już w pierwszej połowie III wieku. Najstarsze rękopisy Pisma Świętego w języku łacińskim powstały prawdopodobnie już w II wieku. Najstarsze kodeksy przekładów starołacińskich, jakie dotarły do naszych czasów pochodzą z IV w. Kodeksy starołacińskie oznacza się małymi literami alfabetu łacińskiego. Vetus Latina (Itala) posiada też numerację arabską, która została wprowadzona przez Instytut Itali w Beuron. Przekłady powstałe w Afryce (V w.) otrzymały nazwę Afra” /Tamże, s. 46.

+ Odpisy tekstu biblijnego nowe wzorowane być powinny na tekście zrewidowanym przez Kasjodora. Egzegeci chrześcijańscy zdawali sobie sprawę, że przepisywanie tekstów biblijnych powoduje ich skażenie. „Pierwszym, który dokonał rewizji dużej części tekstu biblijnego, był Kasjodor (zm. ok. 583). Uczynił to przy współpracy przyjaciół z założonego przez siebie Vivarium, uwzględniając przy korygowaniu ksiąg Pisma świętego dostępne mu wówczas stare południowołacińskie rękopisy. Powstałą wówczas wersję prezentuje Codex Amiatinus. Według zamierzeń Kasjodora tekst przez niego zrewidowany powinien był służyć za wzór dla nowych odpisów i dla poprawiania starych. Glosy, które z marginesów przenikały do tekstu właściwego, a także błędy następnych kopistów bardzo szybko spaczyły również tekst Kasjodora. Wiemy, że już Beda Venerabilis zmuszony był dokonywać nowych rewizji tekstu Wulgaty. Na rozkaz Karola Wielkiego rewizji tego tekstu dokonali także Teodulf, biskup Orleanu (787-821), który do tego celu wykorzystał hiszpańskie rękopisy i wykazał mnóstwo wprowadzonych do używanego tekstu interpolacji i błędów, oraz Alkuin (730-806), który poprawił błędne lekcje w manuskryptach galicyjskich i starał się oddać oryginalny tekst św. Hieronima, nie dokonał tego jednak przez porównanie z tekstem greckim i hebrajskim, lecz na podstawie rękopisów northumberlandzkich. Na Boże Narodzenie 801 r. Alkuin zaprezentował słynny egzemplarz Biblia Alkuina Karolowi Wielkiemu” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 208.

+ Odpisy tekstu biblijnego sposobem przekazywania Orędzia Bożego. Krytyka tekstu bada teksty przekazane przez odpisy, oraz znajdujące się w różnego typu literaturze w formie cytatów, interpretacji, czy też innego sposobu nawiązywania do oryginału. Na tej podstawie oceniana jest wartość odpisów, analizowane są ewentualne przyczyny błędów i dokonywana jest próba, na podstawie ustalonych reguł, zrekonstruowania ich pierwotnego brzmienia 03 35

+ Odpisy tekstu Łk 13, 10-17 niektóre dokonują korekty z formy pluralis na formę singularis dla uniknięcia napięcia „Znamienny jest fakt, że choć Jezusowi sprzeciwił się wyłącznie przełożony synagogi, to Zbawiciel nie zwrócił się w swej odpowiedzi – pytaniu wyłącznie do niego, ale użył formy pluralis, u`pokritai (Przypis 27: Ponieważ forma pluralis wywołuje w tekście ewidentne napięcie, dlatego też – jak ukazuje to aparat krytyczny do wiersza 15 – w niektórych odpisach dokonano jej korekty na formę singularis u`pokrita, obłudniku. Lectio varia zawierają świadectwa P45 D W f 1 579. 2542 al f l sys.c.p. Tekst przyjęty poświadczony jest jednakże przez stałe świadectwa tekstowe, w związku z czym przyjęcie korekty nie jest uzasadnione)” /Dominik Nowak [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Nowotestamentowej i Języka Greckiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Ktizeologiczny wymiar uzdrowienia w szabat kobiety owładniętej duchem niemocy (Łk 13,10-17), Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 71-88, s. 83/. „Sugeruje ona, że słowa Nauczyciela z Galilei odnosiły się w pierwszej mierze do przełożonego synagogi, ale również do wszystkich, którzy podzielali jego przekonania (Por. I.H. Marshall, The Gospel of Luke. A Commentary on the Greek Text, The New International Greek Testament Commentary, Michigan 1979, s. 558). Zbawiciel wzywał ich wszystkich do nowego spojrzenia na święty dzień szabatu i do odkrycia jego prawdziwego sensu, zamierzonego przez Boga w wypływającym z miłości akcie stworzenia. Określenie u`pokritai, obnaża ich głębokie zakłamanie i bezbożność (Przypis 29: Rdzeń u`pokr- wywodzi się ze środowiska aktorskiego. Na kartach Nowego Testamentu utworzone od tego rdzenia pojęcia przybierają zazwyczaj znaczenie, jakie nadała im LXX, a więc służą one określeniu człowieka, który nie czyni normą swego zachowania woli Bożej oraz sprzeciwia się w swym kłamstwie Bożej prawdzie i w tym sensie uchodzi za bezbożnego. Warto nadmienić, że pierwotnie czasownik u`pokrinomai posiadał najprawdopodobniej znaczenie wyjaśniać, tłumaczyć, wskazywać, np. sny (np. Hom Od XIX 535.555; Aristoph Vesp 53) lub wyrocznie (np. Hdt I 2,3; 78,3; 91,6). Mógł także znaczyć – choć rzadziej i wyłącznie w dialekcie jońskim – odpowiadać (np. Hom Il VII 407; Od II 111). Dlatego pojęcie u`po,krisij – również wyłącznie w dialekcie jońskim – mogło oznaczać odpowiedź (np. Hdt I 90,3; 116,1). Rzeczownik u`pokrith,j z kolei prawie zawsze oznacza wyłącznie aktora, który był postrzegany albo jako ten, który nadaje znaczenie poezji, albo jako ten, który ją wyjaśnia, tłumaczy i dzięki któremu mit stawał się zrozumiały” /Dominik Nowak..., s. 84/.

+ Odpisy tekstu Nowego Testamentu w papirusach, kodeksach majuskułowych i minuskułowych. „Posiadamy około 3000 odpisów tekstu Nowego Testamentu w papirusach, kodeksach majuskułowych i minuskułowych oraz blisko 2200 lekcjonarzy (rękopisy zawierające tekst Nowego Testamentu dla potrzeb liturgicznych). Uczeni nie są zgodni co do tego, kiedy nastąpiło uporządkowanie i ustalenie schematów czytań w Kościele bizantyjskim. Przyjmuje się, że układ czytań niedzielnych ukształtował się już w pierwszej połowie II w., a pozostałych czytań z końcem II w. Przyjmuje się też, że w VII/VIII w. kształtowanie się lekcjonarza bizantyjskiego zostało całkowicie zakończone. Posiadamy w zasadzie tekst, który był rozpowszechniony w imperium bizantyjskim. Tekst w lekcjonarzach był sporządzany w określonym Kościele według ustalonego tam wzoru. Starano się go wiernie przekazywać, gdyż liturgia musiała mieć stałą, niezmienną formę. Znane są jednak wyjątki od tej reguły. Zawierały one zaznaczone perykopy Pisma Świętego, a także równe dodatki, nieodzowne przy czytaniu Pisma Świętego podczas liturgii, w rodzaju „rzekł pan”, „w owym czasie”, „w owych dniach”. Lekcjonarze mają większe znaczenie dla badań nad historią tekstu niż dla samej krytyki tekstu. Najstarszy lekcjonarz zawierający Ewangelie pochodzi z VIII w., cztery ewangeliarze pochodzą z IX w., a pozostałe lekcjonarze z okresu od X do XVI wieku” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 44/. „Starożytni pisarze i Ojcowie Kościoła obficie posługiwali się cytatami z Pisma św., znajdującymi się w różnych odpisach. Trudno ustalić drogę od źródła do tekstu, z którego korzystał dany Ojciec Kościoła, czy inny pisarz chrześcijański. Często cytowali oni Pismo Święte z pamięci. Mogli przy tej okazji zmieniać brzmienie tekstu. Nie zawsze wiadomo też, czy w danym przypadku pisarz chciał zacytować tekst dosłownie, albo tylko uczynić aluzję do niego. Badacz jest zmuszony sięgać do oryginałów, gdyż w krytycznych wydaniach Ojców wydawcy przytaczają najczęściej brzmienia takie, jakie są w przyjętych wydaniach Nowego Testamentu, a nie tak, jak cytowali je starożytni pisarze Kościoła” /Tamże, s. 45.

+ Odpisy tekstu Pisma Świętego analizowane dla ustalenia najbardziej prawdopodobnej wersji.  „Nie można dojść do pierwszych tekstów Pisma św. Nawet najdokładniejsze badania doprowadzają do kilku różnych wariantów. Nie sposób ustalić, który z nich jest najbardziej podobny do oryginału. Dla ustalenia najbardziej prawdopodobnej wersji trzeba prześledzić genezę błędów popełnionych przez kopistę, przeanalizować odpisy i krytycznie ocenić ich błędy, w oparciu o kryteria wypracowane przez krytykę tekstu. Najstarsze rękopisy biblijne były zapisywane pismem ciągłym (scriptio continua). Podział na wyrazy zaczęto stosować znacznie później. Kopiści dzielili wyrazy w różny sposób, wprowadzając różne warianty tekstu. Z pismem ciągłym łączy się także brak interpunkcji, błędne postawienie znaków interpunkcyjnych może zupełnie zmienić sens zdania /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 54/. W piśmie majuskułowym niektóre litery alfabetu greckiego są do siebie graficznie podobne, stąd przez nieuwagę można było je zamienić. Pojawiły się też błędy fonetyczne. Na fonetykę języka greckiego w okresie hellenistycznym bardzo duży wpływ wywarły dawne dialekty, w wyniku czego zmieniło się brzmienie szeregu zgłosek. Błędy pojawiły się zwłaszcza wtedy, gdy tekst był dyktowany /Tamże, s. 55/. Dittografia ma miejsce wówczas, gdy pisarz przez nieuwagę napisał dwukrotnie jakąś literę, sylabę lub kombinacje liter. Natomiast haplografia polega na opuszczeniu jednej z dwóch liter, sylab lub kombinacji liter /Tamże, s. 56/. Błędy określane jako homojoteleuton (= jednakowy koniec słowa, zdania lub jego części) i homojoarkton (= jednakowy początek słowa, zdania lub jego części) są częstą przyczyną zniekształcenia tekstu na skutek przeskoczenia przez pisarza z jednego wiersza do innego o podobnym zakończeniu lub początku /Tamże, s. 57.

+ Odpłacania się Jezusa szacunkiem za troskę swych „rodziców”.  „Wzrastanie Jezusa „w mądrości, w latach i w łasce” (Łk 2, 52) dokonywało się w środowisku świętej Rodziny, pod opieką Józefa, na którym spoczywało wzniosłe zadanie „wychowania”, czyli żywienia i odziewania Jezusa, nauczenia Go Prawa i zawodu, zgodnie z powinnościami przypadającymi ojcu. W liturgii eucharystycznej Kościół ze czcią wspomina „najpierw pełną chwały Maryję, zawsze Dziewicę ... a także świętego Józefa” (Por. Misale Romanum, Prex Eucharistica I), ponieważ „żywił on Tego, którego wierni mieli spożywać jako Chleb życia wiecznego” (święta Kongregacja Obrzędów, Dekret Quemadmodum Deus (8 grudnia 1870): l.c., 282). Ze swej strony Jezus „był im poddany” (Łk 2, 51), szacunkiem odpłacając za troskę swych „rodziców”. Pragnął w ten sposób uświęcić obowiązki życia rodzinnego i pracy, które wypełniał u boku Józefa” /Redemptoris custos 16. Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Odpłacanie dobrem za zło „Nie potrzeba wam, bracia, pisać o czasach i chwilach. Sami bowiem dokładnie wiecie, że dzień Pański przyjdzie tak, jak złodziej w nocy. Kiedy bowiem będą mówić: Pokój i bezpieczeństwo – tak niespodzianie przyjdzie na nich zagłada, jak bóle na brzemienną, i nie ujdą. Ale wy, bracia, nie jesteście w ciemnościach, aby ów dzień miał was zaskoczyć jak złodziej. Wszyscy wy bowiem jesteście synami światłości i synami dnia. Nie jesteśmy synami nocy ani ciemności. Nie śpijmy przeto jak inni, ale czuwajmy i bądźmy trzeźwi! Ci, którzy śpią, w nocy śpią, a którzy się upijają, w nocy są pijani. My zaś, którzy do dnia należymy, bądźmy trzeźwi, odziani w pancerz wiary i miłości oraz hełm nadziei zbawienia. Ponieważ nie przeznaczył nas Bóg, abyśmy zasłużyli na gniew, ale na osiągnięcie zbawienia przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, który za nas umarł, abyśmy, czy żywi, czy umarli, razem z Nim żyli. Dlatego zachęcajcie się wzajemnie i budujcie jedni drugich, jak to zresztą czynicie. Prosimy was, bracia, abyście uznawali tych, którzy wśród was pracują, którzy przewodzą wam i w Panu was napominają. Ze względu na ich pracę otaczajcie ich szczególną miłością! Między sobą zachowujcie pokój! Prosimy was, bracia, upominajcie niekarnych, pocieszajcie małodusznych, przygarniajcie słabych, a dla wszystkich bądźcie cierpliwi! Uważajcie, aby nikt nie odpłacał złem za złe, zawsze usiłujcie czynić dobrze sobie nawzajem i wobec wszystkich! Zawsze się radujcie, nieustannie się módlcie! W każdym położeniu dziękujcie, taka jest bowiem wola Boża w Jezusie Chrystusie względem was. Ducha nie gaście, proroctwa nie lekceważcie! Wszystko badajcie, a co szlachetne – zachowujcie! Unikajcie wszystkiego, co ma choćby pozór zła. Sam Bóg pokoju niech was całkowicie uświęca, aby nienaruszony duch wasz, dusza i ciało bez zarzutu zachowały się na przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa. Wierny jest Ten, który was wzywa: On też tego dokona. Bracia, módlcie się także i za nas! Pozdrówcie wszystkich braci pocałunkiem świętym! Zaklinam was na Pana, aby list ten został odczytany wszystkim braciom. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa z wami!” (1 Tes 5, 1-28).

+ Odpłacanie się Boga człowiekowi hojnością za hojność. „Kto zachowuje Prawo, mnoży ofiary, a kto zważa na przykazania, składa ofiary dziękczynne. Kto świadczy dobrodziejstwa, przynosi ofiary z najczystszej mąki, a kto daje jałmużnę, składa ofiarę uwielbienia. Oddalenie się od zła jest upodobaniem Pana, a oddalenie się od niesprawiedliwości jest jak ofiara przebłagalna. Nie ukazuj się przed Panem z próżnymi rękami, wszystko to bowiem dzieje się według przykazania. Dar ofiarny sprawiedliwego namaszcza ołtarz tłustością, a przyjemny jej zapach unosi się przed Najwyższego. Ofiara męża sprawiedliwego jest przyjemna, a pamięć o niej nie pójdzie w zapomnienie. Chwal Pana hojnym darem i nie zmniejszaj ofiary z pierwocin rąk twoich! Przy każdym darze twarz twoją rozpogódź i z weselem poświęć dziesięcinę! Dawaj Najwyższemu tak, jak On ci daje, hojny dar według swej możności! ponieważ Pan jest tym, kto odpłaca, i siedmiokroć razy więcej odda tobie. Nie staraj się przekupić Go darem, bo nie będzie przyjęty, ani nie pokładaj nadziei w ofierze niesprawiedliwej, ponieważ Pan jest Sędzią, który nie ma względu na osoby. Nie będzie miał On względu na osobę przeciw biednemu, owszem, wysłucha prośby pokrzywdzonego. Nie lekceważy błagania sieroty i wdowy, kiedy się skarży. Czyż łzy wdowy nie spływają po policzkach, a jej lament nie świadczy przeciw temu, kto je wyciska? Kto służy Bogu, z upodobaniem będzie przyjęty, a błaganie jego dosięgnie obłoków. Modlitwa biednego przeniknie obłoki i nie ustanie, aż dojdzie do celu. Nie odstąpi ona, aż wejrzy Najwyższy i ujmie się za sprawiedliwymi, i wyda słuszny wyrok. Pan nie będzie zwlekał i nie będzie dłużej okazywał tym cierpliwości, aż zetrze biodra tych, co są bez litości, weźmie pomstę na poganach, wytraci tłum pyszałków i skruszy berła niesprawiedliwych; odda człowiekowi według jego czynów, dzieła zaś ludzi osądzi według ich zamiarów, wyda sprawiedliwy wyrok swojemu ludowi i uraduje go swym miłosierdziem. Piękne jest miłosierdzie przychodzące w czasie utrapienia, jak chmury deszczowe ‑ w czasie posuchy” (Syr 35, 1-24).

+ Odpłacanie się rodzicom wdzięcznością przez dzieci „Starszego wiekiem nie strofuj, lecz nakłaniaj prośbą jak ojca, młodszych – jak braci, starsze kobiety – jak matki; młodsze – jak siostry, z całą czystością! Miej we czci te wdowy, które są rzeczywiście wdowami. Jeśli zaś jaka wdowa ma dzieci albo wnuki, niechże się one uczą najpierw pieczołowitości względem własnej rodziny i odpłacania się rodzicom wdzięcznością! Jest to bowiem rzeczą miłą w oczach Bożych. Ta zaś, która rzeczywiście jest wdową, jako osamotniona złożyła nadzieję w Bogu i trwa w zanoszeniu próśb i modlitw we dnie i w nocy. Lecz ta, która żyje rozpustnie, [za życia] umarła. I to nakazuj, ażeby były nienaganne. A jeśli kto nie dba o swoich, a zwłaszcza o domowników, wyparł się wiary i gorszy jest od niewierzącego. Do spisu należy wciągać taką wdowę, która ma co najmniej lat sześćdziesiąt, była żoną jednego męża, ma za sobą świadectwo o [takich] dobrych czynach: że dzieci wychowała, że była gościnna, że obmyła nogi świętych, że zasmuconym przyszła z pomocą, że pilnie brała udział we wszelkim dobrym dziele. Młodszych zaś wdów nie dopuszczaj [do służby Kościołowi]! Odkąd bowiem znęciła je rozkosz przeciwna Chrystusowi, chcą wychodzić za mąż. Obciąża je wyrok potępienia, ponieważ złamały pierwsze zobowiązanie. Zarazem uczą się też bezczynności krążąc po domach. I nie tylko są bezczynne, lecz i rozgadane, wścibskie, rozprawiające o rzeczach niepotrzebnych. Chcę zatem, żeby młodsze wychodziły za mąż, rodziły dzieci, były gospodyniami domu, żeby stronie przeciwnej nie dawały sposobności do rzucania potwarzy. Już bowiem, niektóre zeszły z drogi prawej [idąc] za szatanem. Jeśli któraś wierząca ma [u siebie] wdowy, niechże im przychodzi z pomocą, a niech nie obciąża Kościoła, by mógł przyjść z pomocą tym, które rzeczywiście są wdowami” (1 Tym 5, 1-16).

+ Odpłacanie się złem za dobro czynione przez Pawła. „Współpracując zaś z Nim napominamy was, abyście nie przyjmowali na próżno łaski Bożej. Mówi bowiem [Pismo]: W czasie pomyślnym wysłuchałem ciebie, w dniu zbawienia przyszedłem ci z pomocą. Oto teraz czas upragniony, oto teraz dzień zbawienia. Nie dając nikomu sposobności do zgorszenia, aby nie wyszydzono [naszej] posługi, okazujemy się sługami Boga przez wszystko: przez wielką cierpliwość, wśród utrapień, przeciwności i ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów, w trudach, nocnych czuwaniach i w postach, przez czystość i umiejętność, przez wielkoduszność i łagodność, przez [objawy] Ducha Świętego i miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy i moc Bożą, przez oręż sprawiedliwości zaczepny i obronny, wśród czci i pohańbienia, przez dobrą sławę i zniesławienie. Uchodzący za oszustów, a przecież prawdomówni, niby nieznani, a przecież dobrze znani, niby umierający, a oto żyjemy, jakby karceni, lecz nie uśmiercani, jakby smutni, lecz zawsze radośni, jakby ubodzy, a jednak wzbogacający wielu, jako ci, którzy nic nie mają, a posiadają wszystko. Usta nasze otwarły się do was, Koryntianie, rozszerzyło się nasze serce. Nie brak wam miejsca w moim sercu, lecz w waszych sercach jest ciasno. Odpłacając się nam w ten sam sposób, otwórzcie się i wy: jak do swoich dzieci mówię. Nie wprzęgajcie się z niewierzącymi w jedno jarzmo. Cóż bowiem na wspólnego sprawiedliwość z niesprawiedliwością? Albo cóż ma wspólnego światło z ciemnością? Albo jakaż jest wspólnota Chrystusa z Beliarem lub wierzącego z niewiernym? Co wreszcie łączy świątynię Boga z bożkami? Bo my jesteśmy świątynią Boga żywego – według tego, co mówi Bóg: Zamieszkam z nimi i będę chodził wśród nich, i będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem. Przeto wyjdźcie spośród nich i odłączcie się od nich, mówi Pan, i nie tykajcie tego, co nieczyste, a Ja was przyjmę i będę wam Ojcem, a wy będziecie moimi synami i córkami – mówi Pan wszechmogący” (2 Kor 1, 1-18).

+ Odpłacanie złem za zło sprzeczne z dobrocią. „Dobroć/ W świadomości rosyjskiej dobroć, łaska, współczucie, miłość często występują jako pojęcia synonimiczne i są ukierunkowane na czynienie dobra. Dobroć jest przejawem „życia według serca”, a nie przepisów; jest nieuświa­domiona i niewyrachowana. Rosjanin ceni dobroć bardziej niż inne cechy cha­rakteru. Przejawem dobroci jest brak pamiętliwości. „Rosjanie nie potrafią długo i na­prawdę nienawidzieć” (F. Dostojewski). Rosjanin pragnie jak najszybciej wy­baczyć, gdyż męczy go samo wspomnienie zła. Łatwo znosi – w myśl przykazań boskich – zniewagę i rzadko odpłaca tym samym. Gdy Rosjanin ocenia charakter innego człowieka, zawsze wskaże na dobroć lub napiętnuje jej brak. W bajkach rosyjskich dobro niezmiennie zwycięża. Dobroć w najpełniejszym stopniu ucie­leśnia kobieta rosyjska, jej dobroć pozbawiona jest obłudy i fałszywego sentymentalizmu. Dobroć kobieca wiąże się nierozerwalnie z obrazem Matki Bos­kiej” /A. Zwoznikow, Доброта, tłum. H. Kudlińska-Stępień, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 23/.

+ Odpłacanie życzliwością za życzliwość „Wewnątrz komunii-wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej mężczyzna jest powołany, aby żył w świadomości swego daru oraz roli męża i ojca. W małżonce widzi mężczyzna wypełnienie się zamysłu Bożego: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc”, i swoim czyni okrzyk Adama, pierwszego oblubieńca: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!”. Prawdziwa miłość małżeńska zakłada i wymaga, aby mężczyzna żywił głęboki szacunek dla równej godności kobiety: „Nie jesteś jej panem – pisze św. Ambroży – lecz mężem, nie służącą otrzymałeś, ale żonę … Odpłać życzliwością za życzliwość, miłość wynagrodź miłością”. Mężczyzna winien żyć ze swą żoną „w szczególnej formie przyjaźni osób”. A chrześcijanin jest powołany do rozwijania nowej postawy miłości, okazując w ten sposób swej własnej oblubienicy miłość subtelną i mocną zarazem, jaką Chrystus żywi do Kościoła. Miłość do małżonki, która została matką, i miłość do dzieci są dla mężczyzny naturalną drogą do zrozumienia i urzeczywistnienia swego ojcostwa. Nade wszystko tam, gdzie warunki społeczne i kulturalne łatwo skłaniają ojca do pewnego uwolnienia się od zobowiązań wobec rodziny i do mniejszego udziału w wychowaniu dzieci, konieczne jest odzyskanie społecznego przekonania, że miejsce i zadanie ojca w rodzinie i dla rodziny mają wagę jedyną i niezastąpioną. Jak uczy doświadczenie, nieobecność ojca powoduje zachwianie równowagi psychicznej i moralnej oraz znaczne trudności w stosunkach rodzinnych, podobnie jak, w okolicznościach przeciwnych, przytłaczająca obecność ojca, zwłaszcza tam, gdzie występuje już zjawisko tzw. „machizmu”, czyli nadużywanie przewagi uprawnień męskich, które upokarzają kobietę i nie pozwalają na rozwój zdrowych stosunków rodzinnych. Mężczyzna, ukazując i przeżywając na ziemi ojcostwo samego Boga, powołany jest do zabezpieczenia równego rozwoju wszystkim członkom rodziny. Spełni to zadanie przez wielkoduszną odpowiedzialność za życie poczęte pod sercem matki, przez troskliwe pełnienie obowiązku wychowania, dzielonego ze współmałżonką, przez pracę, która nigdy nie rozbija rodziny, ale utwierdza ją w spójni i stałości, przez dawanie świadectwa dojrzałego życia chrześcijańskiego, które skutecznie wprowadza dzieci w żywe doświadczenie Chrystusa i Kościoła” (Familiaris Consortio 25).

+ Odpłata człowieka doświadczonego za przykrości wyrządzone mu przez serce przewrotne. „Zmiłuj się nad nami, Panie, Boże wszystkich rzeczy, i spojrzyj, ześlij bojaźń przed Tobą na wszystkie narody, wyciągnij rękę przeciw obcym narodom, aby widziały Twoją potęgę. Tak jak przez nas wobec nich okazałeś się świętym, tak przez nich wobec nas okaż się wielkim! Niech Cię uznają, jak my uznaliśmy, że nie ma Boga prócz Ciebie, o Panie! Odnów znaki i powtórz cuda, wsław rękę i prawe ramię! Wzbudź gniew i wylej oburzenie, zniszcz przeciwnika i zetrzyj wroga! Przyspiesz czas i pomnij na przysięgę, aby wysławiano wielkie Twoje dzieła. Ogień gniewu niech strawi tego, kto się ratuje, a ci, którzy krzywdzą Twój lud, niech znajdą zagładę! Zetrzyj głowy panujących wrogów, którzy mówią: Prócz nas nie ma nikogo! Zgromadź wszystkie pokolenia Jakuba i weź je w posiadanie, jak było od początku. Panie, zlituj się nad narodem, który jest nazwany Twoim imieniem, nad Izraelem, którego przyrównałeś do pierworodnego. Miej miłosierdzie nad Twoim świętym miastem, nad Jeruzalem, miejsce Twego odpoczynku! Napełnij Syjon wysławianiem Twej mocy i lud Twój chwałą swoją! Daj świadectwo tym, którzy od początku są Twoimi stworzeniami, i wypełnij proroctwa, dane w Twym imieniu! Daj zapłatę tym, którzy oczekują Ciebie, i prorocy Twoi niech się okażą prawdomówni! Wysłuchaj, Panie, błagania Twych sług, zgodnie z błogosławieństwem Aaronowym nad Twoim ludem. Niech wszyscy na ziemi poznają, że jesteś Panem i Bogiem wieków. Żołądek przyjmuje każde pożywienie, ale jeden pokarm jest lepszy od drugiego. Jak podniebienie rozróżni pokarm z dziczyzny, tak serce mądre – mowy kłamliwe. Serce przewrotne wyrządza przykrości, ale człowiek z wielkim doświadczeniem będzie umiał mu odpłacić. Kobieta przyjmie każdego męża, lecz jedna dziewczyna jest lepsza od drugiej. Piękność kobiety rozwesela oblicze i przewyższa wszystkie pożądania człowieka; a jeśli w słowach swych mieć będzie ona współczucie i słodycz, mąż jej nie jest już jak inni ludzie. Kto zdobędzie żonę, ma początek pomyślności, pomoc podobną do siebie i słup oparcia. Gdzie nie ma ogrodzenia, rozdrapią posiadłość, a gdzie brakuje żony, tam mąż wzdycha zbłąkany. Któż będzie ufał gromadzie żołnierzy, co chodzi od miasta do miasta? Tak samo – człowiekowi, który nie ma gniazda i zatrzymuje się tam, gdzie go mrok zastanie” (Syr 36, 1-27).

+ Odpłata dana każdemu od Boga w dniu sądu. „Dla każdego narodu ustanowił rządcę, ale Izrael jest działem Pana. Jego to jako pierworodnego karmi karnością, a udzielając światła miłości nie opuszcza go. Wszystko, co czynią, jest przed Nim jak słońce, a oczy Jego są ustawicznie na ich drogach. Przed Nim nie zakryją się złe ich czyny i wszystkie ich grzechy są przed Panem. Jałmużna męża jest u Niego jak pieczęć, a dobrodziejstwa człowieka chowa jak źrenicę oka. Potem wreszcie powstanie i odda im, sprawi też, że odpłata każdemu z nich będzie dana. Tym zaś, którzy się nawracają, daje drogę powrotu i pociesza tych, którym brakło wytrwałości. Nawróć się do Pana, porzuć grzechy, błagaj przed obliczem Jego, umniejsz zgorszenie! Wróć do Najwyższego, a odwróć się od niesprawiedliwości i miej występek w wielkiej nienawiści! Któż w Szeolu wielbić będzie Najwyższego, zamiast żyjących, którzy mogą oddawać Mu chwałę? Zmarły, jako ten, którego nie ma, nie może składać dziękczynienia, żyjący i zdrowy wychwala Pana. Jakże wielkie jest miłosierdzie Pana i przebaczenie dla tych, którzy się do Niego nawracają, albowiem ludzie nie wszystko mogą i żaden człowiek nie jest nieśmiertelny. Cóż bardziej świecącego nad słońce? A przecież i ono ulega zaćmieniu; tak też ciało i krew skłania się do złego. On odbywa przegląd sił nieba wysokiego, a wszyscy ludzie są ziemią i prochem” (Syr 17, 17-32).

+ Odpłata dla grzeszników „Zapłonął żar mego gniewu, co sięga do głębin Szeolu, pożera ziemię z plonami, podwaliny gór zapala. Zgromadzę na nich nieszczęścia, wypuszczę na nich swe strzały, zmorzy ich głód, gorączka ich strawi i złośliwa zaraza. Wbiję w nich kły dzikich zwierząt z jadem tych, co pełzają w prochu. Na dworze miecz będzie ich pozbawiał dzieci, a przerażenie po domach, tak młodzieńców jak panny, niemowlę ssące i starca. I rzekłem: Ja ich wygładzę, wygubię ich pamięć u ludzi. Alem się bał drwiny wroga, że przeciwnicy ich będą się łudzić, mówiąc: Nasza ręka przemożna, a nie Pan uczynił to wszystko. Gdyż jest to plemię niemądre i nie mające rozwagi. Jako roztropni zdołaliby pojąć, zważaliby na swój koniec: Jak może jeden odpędzać tysiące, a dwóch odpierać dziesięć tysięcy? Dlatego, że ich sprzedała ich Skała, że Pan na łup ich wydał. Bo skała ich nie jest jak nasza Skała, świadkami tego nasi wrogowie. Bo winny ich szczep ze szczepu Sodomy lub z pól uprawnych Gomory; ich grona to grona trujące, co gorzkie mają jagody; ich wino jest jadem smoków, gwałtowną trucizną żmijową. Czy nie jest to u Mnie schowane, opatrzone pieczęcią w mych skarbach? Moja jest odpłata i kara, w dniu, gdy się noga ich potknie. Nadchodzi bowiem dzień klęski, los ich gotowy, już blisko. Bo Pan swój naród obroni, litość okaże swym sługom; gdy ujrzy, że ręka omdlała, że niewolników już nie ma ni wolnych. I powie: A gdzież ich bogowie, opoka, do której się uciekali? Ci, co zjadali tłuste ich żertwy i wino pili z ich płynnych ofiar? Niech wstaną i niech wam pomogą, niech staną się waszą obroną” (Pp 32, 22-38).

+ Odpłata dobrem za zło przez sprawiedliwego Dawida. „Dawid odezwał się do Saula: Dlaczego dajesz posłuch ludzkim plotkom, głoszącym, że Dawid szuka twej zguby? Dzisiaj na własne oczy mogłeś zobaczyć, że Pan wydał cię w jaskini w moje ręce. Namawiano mnie, abym cię zabił, a jednak oszczędziłem cię, mówiąc: Nie podniosę ręki na mego pana, bo jest pomazańcem Pańskim. Zresztą zobacz, mój ojcze, połę twego płaszcza, którą mam w ręku. Przeto że uciąłem połę twego płaszcza, a ciebie nie zabiłem, wiedz i przekonaj się, że we mnie nie ma żadnej złości ani zdrady, ani też nie popełniłem przeciw tobie przestępstwa. A ty czyhasz na życie moje i chcesz mi je odebrać. Niechaj Pan dokona sądu między mną a tobą, niechaj Pan na tobie się pomści za mnie, ale moja ręka nie zwróci się przeciw tobie. Według tego, jak głosi starożytne przysłowie: Od złych zło pochodzi, ręka moja nie zwróci się przeciw tobie. Za kim to wyruszył król izraelski? Za kim ty gonisz? Za zdechłym psem, za jedną pchłą? Pan więc niech będzie rozjemcą, niech rozsądzi między mną i tobą, niech wejrzy i poprowadzi moją sprawę, niech obroni mnie przed twoją ręką! Kiedy Dawid przestał tak mówić do Saula, Saul zawołał: Czy to twój głos, synu mój, Dawidzie? I zaczął Saul głośno płakać. Mówił do Dawida: Tyś sprawiedliwszy ode mnie, gdyż odpłaciłeś mi dobrem, podczas gdy ja odpłaciłem ci złem. Dziś dałeś mi dowód, że mi dobro świadczyłeś, kiedy bowiem Pan wydał mię w twoje ręce, ty mnie nie zabiłeś. Przecież jeżeli kto spotka swego wroga, czy pozwoli na to, by spokojnie dalej szedł drogą? Niech cię Pan nagrodzi szczęściem za to, coś mi dziś uczynił. Teraz już wiem, że na pewno będziesz królem i że w twojej ręce utrwali się królowanie nad Izraelem. Przysięgnij mi więc wobec Pana, że nie wyniszczysz mego potomstwa po mnie, że nie wytracisz też mego imienia z rodu mego ojca. I Dawid złożył przysięgę Saulowi. Saul powrócił do swego domu, a Dawid i jego ludzie weszli na górę na miejsce niedostępne” (1 Sm 24, 10-23).

+ Odpłata dobrodziejstwem za dobrodziejstwo przez człowieka sprawiedliwego. „Mnie, ojca, posłuchajcie, dzieci, i tak postępujcie, abyście były zbawione. Albowiem Pan uczcił ojca przez dzieci, a prawa matki nad synami utwierdził. Kto czci ojca, zyskuje odpuszczenie grzechów, a kto szanuje matkę, jakby skarby gromadził. Kto czci ojca, radość mieć będzie z dzieci, a w czasie modlitwy swej będzie wysłuchany. Kto szanuje ojca, długo żyć będzie, a kto posłuszny jest Panu, da wytchnienie swej matce: jak panom służy tym, co go zrodzili. Czynem i słowem czcij ojca swego, aby spoczęło na tobie jego błogosławieństwo. Albowiem błogosławieństwo ojca podpiera domy dzieci, a przekleństwo matki wywraca fundamenty. Nie przechwalaj się niesławą ojca, albowiem hańba ojca nie jest dla ciebie chwałą. Chwała dla każdego człowieka płynie ze czci ojca, a matka w niesławie jest ujmą dla dzieci. Synu, wspomagaj swego ojca w starości, nie zasmucaj go w jego życiu. A jeśliby nawet rozum stracił, miej wyrozumiałość, nie pogardzaj nim, choć jesteś w pełni sił. Miłosierdzie względem ojca nie pójdzie w zapomnienie, w miejsce grzechów zamieszka u ciebie. W dzień utrapienia wspomni się o tobie, jak szron w piękną pogodę, tak rozpłyną się twoje grzechy. Kto porzuca ojca swego, jest jak bluźnierca, a przeklęty przez Pana, kto pobudza do gniewu swą matkę. Synu, w sposób łagodny prowadź swe sprawy, a każdy, kto jest prawy, będzie cię miłował. O ile wielki jesteś, o tyle się uniżaj, a znajdziesz łaskę u Pana. Wielu jest wyniosłych i pysznych, lecz On objawia swe tajemnice cichym. Wielka jest bowiem potęga Pana i przez pokornych bywa chwalony. Nie szukaj tego, co jest zbyt ciężkie, ani nie badaj tego, co jest zbyt trudne dla ciebie. O tym rozmyślaj, co ci nakazane, bo rzeczy zakryte nie są ci potrzebne. Nie trudź się niepotrzebnie nad tym, co siły twoje przechodzi ‑ więcej, niż zniesie rozum ludzki, zostało ci objawione. Wielu bowiem domysły ich w błąd wprowadziły i o złe przypuszczenia potknęły się ich rozumy. Nie mając źrenic, będziesz pozbawiony światła, nie mając udziału w mądrości nie chwal się nią. Serce twarde na końcu dozna klęski, a miłujący niebezpieczeństwo w nim zginie. Serce twarde obciąży się utrapieniami, a zuchwalec będzie dodawał grzech do grzechu. Na chorobę pyszałka nie ma lekarstwa, albowiem nasienie zła w nim zapuściło korzenie. Serce rozumnego rozważa przypowieści, a ucho słuchacza jest pragnieniem mędrca. Woda gasi płonący ogień, a jałmużna gładzi grzechy. Kto dobrodziejstwami za dobrodziejstwa odpłaca, pamięta o przyszłości, a w chwili potknięcia się znajdzie podporę” (Syr 3, 1-30).

+ Odpłata dusz czystych „Mylnie rozumując, mówili sobie: Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne. Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony. Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2, 1-23).

+ Odpłata dusz czystych niedocenieniana „Mdr 2,12 Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Mdr 2,13 Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Mdr 2,14 Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, Mdr 2,15 bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Mdr 2,16 Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Mdr 2,17 Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Mdr 2,18 Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Mdr 2,19 Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Mdr 2,20 Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony”. Mdr 2,21 Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Mdr 2,22 Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Mdr 2,23 Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. Mdr 2,24 A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2-12-24). „Mdr 3,01 A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Mdr 3,02 Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście Mdr 3,03 i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Mdr 3,04 Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Mdr 3,05 Po nieznacznym skarceniu dostępia dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Mdr 3,06 Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. Mdr 3,07 W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Mdr 3,08 Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Mdr 3,09 Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych” (Mdr 3, 1-9).

+ Odpłata oczekiwana przez faryzeuszy zapraszających na ucztę swoich przyjaciół. „Do tego zaś, który Go zaprosił, rzekł: Gdy wydajesz obiad albo wieczerzę, nie zapraszaj swoich przyjaciół ani braci, ani krewnych, ani zamożnych sąsiadów, aby cię i oni nawzajem nie zaprosili, i miałbyś odpłatę. Lecz kiedy urządzasz przyjęcie, zaproś ubogich, ułomnych, chromych i niewidomych. A będziesz szczęśliwy, ponieważ nie mają czym tobie się odwdzięczyć; odpłatę bowiem otrzymasz przy zmartwychwstaniu sprawiedliwych”. „Słysząc to, jeden ze współbiesiadników rzekł do Niego: Szczęśliwy jest ten, kto będzie ucztował w królestwie Bożym. Jezus mu odpowiedział: Pewien człowiek wyprawił wielką ucztę i zaprosił wielu. Kiedy nadszedł czas uczty, posłał swego sługę, aby powiedział zaproszonym: Przyjdźcie, bo już wszystko jest gotowe. Wtedy zaczęli się wszyscy jednomyślnie wymawiać. Pierwszy kazał mu powiedzieć: Kupiłem pole, muszę wyjść, aby je obejrzeć; proszę cię, uważaj mnie za usprawiedliwionego. Drugi rzekł: Kupiłem pięć par wołów i idę je wypróbować; proszę cię, uważaj mnie za usprawiedliwionego. Jeszcze inny rzekł: Poślubiłem żonę i dlatego nie mogę przyjść. Sługa powrócił i oznajmił to swemu panu. Wtedy rozgniewany gospodarz nakazał słudze: Wyjdź co prędzej na ulice i zaułki miasta i wprowadź tu ubogich, ułomnych, niewidomych i chromych. Sługa oznajmił: Panie, stało się, jak rozkazałeś, a jeszcze jest miejsce. Na to pan rzekł do sługi: Wyjdź na drogi i między opłotki i zmuszaj do wejścia, aby mój dom był zapełniony. Albowiem powiadam wam: żaden z owych ludzi, którzy byli zaproszeni, nie skosztuje mojej uczty” (Łk 14, 125-24).

+ Odpłata za czyny życia całego Sąd ostateczny; sformułowania dogmatyczne. Ksiądz Jerzy Buxakowski w podręczniku Antropologia nadprzyrodzona cz. 2. Wieczność i człowiek oraz ksiądz Wincenty Granat w podręczniku Eschatologia podają następujące twierdzenia: Ks. Buxakowski: ”Jest dogmatem, że w dniu skończenia świata zstąpi jako sędzia uwielbiony Jezus Chrystus i dokona ostatecznego rozliczenia oraz odpłaty za dobre i złe czyny wszystkich ludzi”. „Jest dogmatem, że na Sąd Ostateczny zmartwychwstaną wraz ze swoimi ciałami wszyscy zmarli, zarówno grzesznicy jak i sprawiedliwi”. „Jest nauką katolicką, że przyjdzie Syn Człowieczy i Sąd Ostateczny poprzedzony będzie wstrząsającymi okolicznościami zewnętrznymi i charakterystycznymi przemianami postaw całych społeczności w ich ustosunkowaniu się do Boga”. Ks. Granat: „Chrystus chwalebny przyjdzie na ziemię sądzić wszystkich ludzi” (dogmat wiary uroczyście określony). „Po zmartwychwstaniu zmarłych ludzi Chrystus osądzi zbiorowo całą ludzkość w celu dokonania planów opatrzności Bożej nad światem” (dogmat wiary uroczyście określony). Na zakończenie fragment listu kongregacji dla Doktryny Wiary z 17.V1978: „Kościół oczekuje zgodnie z Pismem św. chwalebnego ukazania się Pana naszego Jezusa Chrystusa które uważa zresztą za odrębne i późniejsze w stosunku do sytuacji właściwej ludziom zaraz po śmierci” (KO 14).

+ Odpłata za grzech pełna pewnego rodzaju zachodzi tylko in foro interno, gdzie dokonywanie złych czynów jest już samo w sobie pełną ka­rą dla odkupionego człowieka „Za papieża Leona I utrwaliła się próba jakiegoś łączenia przeciw­stawnych tez. Zło, nieszczęścia i niepomyślności, zarówno w życiu jednostek jak i społeczeństw, są zawsze z winy ludzkiej, czyli „sprawiedliwe”, ale jednocześnie brak tego rodzaju kar lub słabe ich nasilenie nie świadczy o ludzkiej niewinności, lecz o miłosierdziu i łaskawości Bożej. Pewnego rodzaju pełna odpłata zachodzi tylko in foro interno, gdzie dokonywanie złych czynów jest już samo w sobie pełną ka­rą dla odkupionego człowieka, a dokonywanie dzieł dobrych i zdobywanie cnót jest nagrodą samo w sobie, bez względu na taki czy inny bieg spraw zewnętrznych. Nie ma na­tomiast takiej pełnej odpłaty na płaszczyźnie spraw zew­nętrznych i materialnych. Tutaj, według Leona Wielkiego, gdyby Bóg brał dokładnie w rachubę nieprawości ludzkie, to świat byłby już musiał być co najmniej dwa razy uni­cestwiony: raz, w okresie najgłębszego upadku narodu wybra­nego w czasie wcielenia Chrystusa, drugi raz, właśnie w tych czasach, w momencie upadku nowego narodu wybranego, czyli Rzymian. Bóg wprawdzie objawia w jakimś sensie swą rękę karzącą, ale połączoną z darami miłości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 45/. „W rezultacie ośrodek rzymski broni tajemniczego charak­teru ekonomii Bożej: secreti dispensatio  consilii, secretius consilium Dei, divinae rationis occultum. Tym samym bro­ni też tajemnicy dziejów ludzkich. Nie można zatem narze­kać na współczesny bieg wydarzeń, bo byłoby to bluźnieniem Opatrzności, która realizuje tu sobie tylko wiadome myśli i plany. Opatrzność przeprowadza swoje plany nie­zależnie od naszych zasług czy grzechów. Człowiek więc nie jest absolutnym kowalem swego losu. Ale Opatrzność, jak uczy nas wiara, zaskakuje wszystkich swoją mądrością i niespodziewanym wyprowadzeniem najlepszego bilansu z najbardziej ujemnych sum” /Tamże, s. 46/.

+ Odpłata za grzechy Babilonu podwójna. „Potem ujrzałem innego anioła – zstępującego z nieba i mającego wielką władzę, a ziemia od chwały jego rozbłysła. I głosem potężnym tak zawołał: Upadł, upadł Babilon – stolica. I stała się siedliskiem demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego, i kryjówką wszelkiego ptaka nieczystego i budzącego wstręt, bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody, i królowie ziemi dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi doszli do bogactwa przez ogrom jej przepychu. I usłyszałem inny głos z nieba mówiący: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli: bo grzechy jej narosły – aż do nieba, i wspomniał Bóg na jej zbrodnie. Odpłaćcie jej tak, jak ona odpłacała, i za jej czyny oddajcie podwójnie: w kielichu, w którym przyrządzała wino, podwójny dział dla niej przyrządźcie. Ile się wsławiła i osiągnęła przepychu, tyle jej zadajcie katuszy i smutku! Ponieważ mówi w swym sercu: „Zasiadam jak królowa i nie jestem wdową, i z pewnością nie zaznam żałoby”, dlatego w jednym dniu nadejdą jej plagi: śmierć i smutek, i głód; i będzie ogniem spalona, bo mocny jest Pan, Bóg, który ją osądził. I będą płakać i lamentować nad nią królowie ziemi, którzy nierządu z nią się dopuścili i żyli w przepychu, kiedy zobaczą dym jej pożaru. Stanąwszy z daleka ze strachu przed jej katuszami, powiedzą: „Biada, biada, wielka stolico, Babilonie, stolico potężna! Bo w jednej godzinie sąd na ciebie przyszedł!” A kupcy ziemi płaczą i żalą się nad nią, bo ich towaru nikt już nie kupuje: towaru – złota i srebra, drogiego kamienia i pereł, bisioru i purpury, jedwabiu i szkarłatu, wszelkiego drewna tujowego i przedmiotów z kości słoniowej, wszelkich przedmiotów z drogocennego drewna, spiżu, żelaza, marmuru, cynamonu i wonnej maści amomum, pachnideł, olejku, kadzidła, wina, oliwy, najczystszej mąki, pszenicy, bydła i owiec, koni, powozów oraz ciał i dusz ludzkich. Dojrzały owoc, pożądanie twej duszy, odszedł od ciebie, a przepadły dla ciebie wszystkie rzeczy wyborne i świetne, i już ich nie znajdą. Kupcy tych [towarów], którzy wzbogacili się na niej, staną z daleka ze strachu przed jej katuszami, płacząc i żaląc się, w słowach: „Biada, biada, wielka stolico, odziana w bisior, purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perłę, bo w jednej godzinie przepadło tak wielkie bogactwo!” A każdy sternik i każdy żeglarz przybrzeżny, i marynarze, i wszyscy, co pracują na morzu, stanęli z daleka i patrząc na dym jej pożaru, tak wołali: „Jakież jest miasto podobne do stolicy?” I rzucali proch sobie na głowy, i wołali płacząc i żaląc się w słowach: „Biada, biada, bo wielka stolica, w której się wzbogacili wszyscy, co mają okręty na morzu, dzięki jej dostatkowi, przepadła w jednej godzinie”. Wesel się nad nią, niebo, i święci, apostołowie, prorocy, bo Bóg przeciw niej rozsądził waszą sprawę. I potężny jeden anioł dźwignął kamień jak wielki kamień młyński, i rzucił w morze, mówiąc: Tak z rozmachem Babilon, wielka stolica, zostanie rzucona i już się wcale nie znajdzie. I głosu harfiarzy, śpiewaków, fletnistów, trębaczy już w tobie się nie usłyszy. I żaden mistrz jakiejkolwiek sztuki już się w tobie nie znajdzie. I terkotu żaren już w tobie nie będzie słychać. I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody – i w niej znalazła się krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (Ap 18, 1-24).

+ Odpłata za grzechy chrześcijan będzie sprawiedliwa. „Mamy więc, bracia, pewność, iż wejdziemy do Miejsca Świętego przez krew Jezusa. On nam zapoczątkował drogę nową i żywą, przez zasłonę, to jest przez ciało swoje. Mając zaś kapłana wielkiego, który jest nad domem Bożym, przystąpmy z sercem prawym, z wiarą pełną, oczyszczeni na duszy od wszelkiego zła świadomego i obmyci na ciele wodą czystą. Trzymajmy się niewzruszenie nadziei, którą wyznajemy, bo godny jest zaufania Ten, który dał obietnicę. Troszczmy się o siebie wzajemnie, by się zachęcać do miłości i do dobrych uczynków. Nie opuszczajmy naszych wspólnych zebrań, jak się to stało zwyczajem niektórych, ale zachęcajmy się nawzajem, i to tym bardziej, im wyraźniej widzicie, że zbliża się dzień. Jeśli bowiem dobrowolnie grzeszymy po otrzymaniu pełnego poznania prawdy, to już nie ma dla nas ofiary przebłagalnej za grzechy, ale jedynie jakieś przerażające oczekiwanie sądu i żar ognia, który ma trawić przeciwników. Kto przekracza Prawo Mojżeszowe, ponosi śmierć bez miłosierdzia na podstawie [zeznania] dwóch albo trzech świadków. Pomyślcie, o ileż surowszej kary stanie się winien ten, kto by podeptał Syna Bożego i zbezcześcił krew Przymierza, przez którą został uświęcony, i obelżywie zachował się wobec Ducha łaski. Znamy przecież Tego, który powiedział: Do Mnie [należy] pomsta i Ja odpłacę. I znowu: Sam Pan będzie sądził lud swój. Straszną jest rzeczą wpaść w ręce Boga żyjącego. Przypomnijcie sobie dawniejsze dni, kiedyście to po oświeceniu wytrzymali wielką nawałę cierpień, już to będąc wystawieni publicznie na szyderstwa i prześladowania, już to stawszy się uczestnikami tych, którzy takie udręki znosili. Albowiem współcierpieliście z uwięzionymi, z radością przyjęliście rabunek waszego mienia, wiedząc, że sami posiadacie majętność lepszą i trwającą. Nie pozbywajcie się więc nadziei waszej, która ma wielką zapłatę. Potrzebujecie bowiem wytrwałości, abyście spełniając wolę Bożą, dostąpili obietnicy. Jeszcze bowiem za krótką, za bardzo krótką chwilę przyjdzie Ten, który ma nadejść, i nie spóźni się. A mój sprawiedliwy z wiary żyć będzie, jeśli się cofnie, nie upodoba sobie dusza moja w nim. My zaś nie należymy do odstępców, którzy idą na zatracenie, ale do wiernych, którzy zbawiają swą duszę” (Hbr 10, 19-39).

+ Odpłata za krzywdy oczekiwana „Wystarczy, porzucając zarozumiałość i roszczeniowy stosunek do świata, pod wpływem pierwszego, nagłego zwrotu, nie zaplanowanego przez nas, dopuścić istnienie czynnika Losu. Wówczas zyskujemy tyle, że – nie mo­gąc go radykalnie odwrócić – możemy w naszych kombinacjach próbować „pertraktować” z Losem. Wiedza o istnieniu Losu (której dowodem jest choćby grecka mitologia i cała wielka ludzka sztuka) nie tylko chroni przed rozczarowaniem i jałowością wysiłków złamania jego potęgi, ale też daje nadzieję. Podstawą dla nadziei, że najgorszy nawet Los może się odwrócić na na­szą korzyść, jest wiara (poparta wiedzą historyczną), iż glob wszechświata ludzkiego umieszczony jest na obracającej się osi. Zasadą owego ruchu jest przywracanie zachwianej równowagi moralnej, dopełnienie sprawiedliwo­ści. Czasem na odpłatę krzywd można czekać całe ziemskie życie. Doko­nuje się ona dopiero w kolejnej generacji. Taką sytuację opowiada trylogia Sofoklesa: Edyp, Edyp w Kolonie, Antygona, gdzie wina człowieka względem bogów zostaje spłacona dopiero w trzecim pokoleniu. Edyp zyskuje samo­świadomość sensu swoich niezawinionych, jak sądzi, cierpień dopiero wte­dy, gdy własnoręcznie wyłupia sobie oczy. To symboliczny gest: aby wej­rzeć w gęste sieci Losu, trzeba odwrócić wzrok od rzeczy widomych, oczy­wistych. Optymistyczną wersję borykania się z Losem prezentuje trylogia T. Man­na. Wszyscy bohaterowie dramatu: Jakub i jego bracia, jeszcze w trakcie ży­cia zdołali pojąć, iż ich czyny: tak nikczemne, jak też powodowane dobrą wiarą, z perspektywy Losu były koniecznymi aktami – postrzeganymi jako niezbędne dopiero z dystansu. Wszyscy musieli długo dojrzewać, wyciąga­jąc nauki z bolesnych doświadczeń, że ich Losem nie jest bratobójstwo, lecz – braterstwo. Niesłychana trudność przewidywania, a choćby nawet tylko dostrzeże­nia komponentu Losu w ludzkim Życiu wynika stąd, iż jest on „przeźroczy­sty”. Życie przebiegające na płaszczyźnie wyznaczonej trzema punktami, trzema wartościami: Theos – Kosmos – Antrophos, zwieńczone jest szczy­tem niewidzialnej piramidy. Imieniem jego jest Los. Dopiero wówczas, gdy przyjmiemy, iż nasza egzystencja rozgrywa się w sferze, w obszarze zakre­ślanym obrotami owej piramidy, tworzącej przestrzeń Życia, możemy prze­stać się lękać niespodzianek Losu. Obrót sfer zapewnia bowiem, że to, co chwilowo w górze, znajdzie się z czasem na dole, a to, co tymczasem jest na dole, będzie kiedyś na górze. I mając taką świadomość, warto wsłuchiwać się w radę poety. „To się na­zywa los: wobec być, nic nadto, zawsze wobec”. Zatem – trwać w otwar­ciu” /J. Mizińska, Przestrzenne modele losu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 187-191, s. 191/.

+ Odpłata za nienawiść wobec Boga zniszczenie „Gdy Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi, do której idziesz, aby ją posiąść, usunie liczne narody przed tobą: Chetytów, Girgaszytów, Amorytów, Kananejczyków, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów: siedem narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie. Pan, Bóg twój, odda je tobie, a ty je wytępisz, obłożysz je klątwą, nie zawrzesz z nimi przymierza i nie okażesz im litości. Nie będziesz z nimi zawierał małżeństw: ich synowi nie oddasz za małżonkę swojej córki ani nie weźmiesz od nich córki dla swojego syna, gdyż odwiodłaby twojego syna ode Mnie, by służył bogom obcym. Wówczas rozpaliłby się gniew Pana na was, i prędko by was zniszczył. Ale tak im macie uczynić: ołtarze ich zburzycie, ich stele połamiecie, aszery wytniecie, a posągi spalicie ogniem. Ty bowiem jesteś narodem poświęconym Panu, Bogu twojemu. Ciebie wybrał Pan, Bóg twój, byś spośród wszystkich narodów, które są na powierzchni ziemi, był ludem będącym Jego szczególną własnością. Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was nie dlatego, że liczebnie przewyższacie wszystkie narody, gdyż ze wszystkich narodów jesteście najmniejszym, lecz ponieważ Pan was umiłował i chce dochować przysięgi danej waszym przodkom. Wyprowadził was mocną ręką i wybawił was z domu niewoli z ręki faraona, króla egipskiego. Uznaj więc, że Pan, Bóg twój, jest Bogiem, Bogiem wiernym, zachowującym przymierze i miłość do tysiącznego pokolenia względem tych, którzy Go miłują i strzegą Jego praw, lecz który odpłaca każdemu z nienawidzących Go, niszcząc go. Nie pozostawia bezkarnie tego, kto Go nienawidzi, odpłacając jemu samemu. Strzeż przeto poleceń, praw i nakazów, które ja tobie polecam dzisiaj pełnić. Za słuchanie tych nakazów i pilne ich wykonywanie będzie ci Pan, Bóg twój, dochowywał przymierza i miłosierdzia, które poprzysiągł przodkom twoim. Będzie cię miłował, błogosławił ci i rozmnoży cię. Pobłogosławi owoc twojego łona i owoc twojego pola: twoje zboże, moszcz, oliwę, przychówek od twych krów i pomiot od twoich owiec, na ziemi, o której poprzysiągł twoim przodkom, że da ją tobie. Obfitsze błogosławieństwo otrzymasz niż inne narody. Pomiędzy ludźmi i pomiędzy trzodami twoimi nie będzie niepłodnego ani niepłodnej. Pan oddali od ciebie wszelką chorobę, nie ześle na ciebie żadnej ze zgubnych plag egipskich, których byłeś świadkiem, a ześle je na wszystkich, którzy cię nienawidzą. Wytępisz wszystkie narody, które ci daje Pan, Bóg twój. Nie zlituje się twoje oko nad nimi, abyś nie służył ich bogom, gdyż stałoby się to sidłem dla ciebie” (Pp 7, 1-16).

+ Odpłata za opiekę Rosji nad Bułgarią, niewdzięczność „Periodycznie dokonywane w Rosji, zwłaszcza w okresach kolejnych kryzysów, próby historycznego bilansu bywają zwykle, również w związku z powyż­szym, wysoce dramatyczne. Przywołajmy choćby następujące słowa Aleksandra Sołżenicyna, odnoszące się bezpośrednio do ideologii panslawizmu:  zawsze była to dla Rosji koncepcja przekraczająca jej siły. Nigdy nie aprobowałem naszej troski o los Słowian zachodnich (straszny błąd Aleksandra I z przyłączeniem Pol­ski, a i Czechom do nas daleko) czy południowych, gdzie za naszą opiekę i nasze ofiary odpłacono nam albo niewdzięcznością, jak w Bułgarii, albo wplątaniem w niepotrzeb­ną nam, a niszczycielską wojnę, jak z powodu Serbii (A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 51)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 46/. „Podobnie, w konkretyzującym odniesieniu do ideologii i polityki władz ko­munistycznych, wypowiadał się rosyjski filozof, Michaił Gromow: Rosja stała się głównym podmiotem i główną ofiarą tego szatańskiego zamysłu. Umiarkowane roszczenia starej Rosji zamieniły się w nie znające miary dążenia hege­monistyczne nowego kolosa politycznego, który po pewnym czasie nie wytrzymał wła­snego ciężaru (M. Gromow, Wiecznyje cennosti russkoj kultury: k interprietacyi otieczestwiennoj fiłosofii, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 1, s. 56). Ambicji jednoczenia świata i ekspansji zewnętrznej towarzyszy w Rosji rów­noczesna obawa przed rozpadem kraju, narażonego jakoby na ustawiczne kno­wania wrogów. Wysiłki Rosjan, motywowane forsowną chęcią przewodzenia światu, prowadzą do trwonienia sił i rozwojowej jednostronności, przyczynia­jąc się do cywilizacyjnego zapóźnienia kraju, a próby rozwiązywania proble­mów innych krajów i narodów potęgują niezdolność do rozwiązywania wła­snych problemów społecznych itp. Wyznaczając sobie zadanie rozwikłania węzłów historii ludzkości – zauważa, w swe książce o „tajemnicach duszy ro­syjskiej”, Włodzimierz M. Sołowjow – Rosjanie jeszcze bardziej zaplątywali się, w nierozwiązywane systematycznym wysiłkiem, kwestie i bolączki własne (Por. W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 41). A jednocześnie – co potwierdzają historyczne doświadczenia kolejnych okresów zwątpień w sens, racje i realistyczność podobnych narodowych i państwowych ambicji i dążeń – zaprzestanie ich osłabia u Rosjan wspólnotowe poczucie toż­samości, siłę legitymizacji władzy i istniejącego porządku polityczno-społeczne­go, zdolność mobilizacji zbiorowego wysiłku; nasila procesy społecznej dezinte­gracji, podważa poczucie własnej wartości, sensu zbiorowego i indywidualnego istnienia, jedności i wspólnoty itp.” /Tamże, s. 47/.

+ Odpłata za przewrotność człowieka, który jest sknerą dla siebie samego: jeśli coś dobrego zrobi, przez zapomnienie to uczyni, a na ostatek okaże swą przewrotność. „Szczęśliwy mąż, który nie potknął się ustami i nie jest przybity smutkiem grzechów. Szczęśliwy, którego własna dusza nie potępia i kto nie stracił swojej nadziei. Dla człowieka skąpego bogactwa nie są dobrem, a sknerze na co pieniądze? Ten, który gromadzi od ust sobie odejmując, dla innych gromadzi, a z jego dostatków inni wystawnie żyć będą. Kto jest zły dla siebie, czyż będzie dobry dla innych? – nie ucieszy się on swoimi pieniędzmi. Nie ma gorszego człowieka niż ten, który jest sknerą dla siebie samego, i to jest odpłatą za jego przewrotność: jeśli coś dobrego zrobi, przez zapomnienie to uczyni, a na ostatek okaże swą przewrotność. Zły jest, kto zazdrosnym okiem patrzy, odwraca oblicze i z góry spogląda na innych. Oko chciwca nie zadowoli się tym, co posiada, a niegodziwa przewrotność wysusza duszę. Oko złe zazdrości chleba, i brakuje go na jego stole. Synu, stosownie do swej zamożności, staraj się o siebie, a ofiary Panu godnie przynoś! Pamiętaj, że śmierć nie zwleka, a przymierze Szeolu nie zostało ci odkryte. Zanim umrzesz, czyń dobrze przyjacielowi i według swej możności wydobądź coś i daj mu! Nie pozbawiaj się dobra dzisiejszego, a przedmiot szlachetnego pożądania niech cię nie mija! Czyż zostawisz drugiemu owoc swoich prac i trudy twoje na podział losem? Dawaj, bierz i staraj się o rozrywki dla siebie, albowiem w Szeolu na próżno szukać przyjemności. Wszelkie ciało starzeje się jak odzienie, i to jest odwieczne prawo: Na pewno umrzesz. Jak gęste liście na bujnym drzewie, jedne spadają, a drugie wyrastają, podobnie pokolenia ciała i krwi, jedno umiera a drugie się rodzi. Każde dzieło podlegające zepsuciu przepadnie i razem z nim pójdzie jego wykonawca. Szczęśliwy mąż, który się ćwiczy w mądrości i który się radzi swego rozumu, który rozważa drogi jej w swym sercu i zastanawia się nad jej ukrytymi sprawami. Wyjdź za nią jak tropiciel i na drogach jej przygotuj zasadzkę! Kto zaglądać będzie przez jej okna, kto słucha przy jej drzwiach; kto zamieszka blisko jej domu i wbije kołek w jej ściany; kto postawi namiot swój przy jej boku ‑ ten zajmie miejsce w szczęśliwym mieszkaniu, postawi swe dzieci pod jej dachem i pod jej gałęziami będzie przebywał. Ona zasłoni go przed żarem i odpoczywać będzie w jej chwale” (Syr 14, 1-27).

+ Odpłata za uciskanie, ucisk. „Paweł, Sylwan i Tymoteusz do Kościoła Tesaloniczan w Bogu Ojcu naszym i Panu Jezusie Chrystusie. Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa! Bracia, zawsze winniśmy za was Bogu dziękować, co jest rzeczą słuszną, bo wiara wasza bardzo wzrasta, a miłość wzajemna u każdego z was obfituje, i to tak, że my sami w Kościołach Bożych chlubimy się wami z powodu waszej cierpliwości i wiary we wszystkich waszych prześladowaniach i uciskach, które znosicie. Są one zapowiedzią sprawiedliwego sądu Boga; celem jego jest uznanie was za godnych królestwa Bożego, za które też cierpicie. Bo przecież jest rzeczą słuszną u Boga odpłacić uciskiem tym, którzy was uciskają, a wam, uciśnionym, dać ulgę wraz z nami, gdy z nieba objawi się Pan Jezus z aniołami swojej potęgi w płomienistym ogniu, wymierzając karę tym, którzy Boga nie uznają i nie są posłuszni Ewangelii Pana naszego Jezusa. Jako karę poniosą oni wieczną zagładę [z dala] od oblicza Pańskiego i od potężnego majestatu Jego w owym dniu, kiedy przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli, bo wyście dali wiarę świadectwu naszemu. Dlatego modlimy się zawsze za was, aby Bóg nasz uczynił was godnymi swego wezwania, aby z mocą udoskonalił w was wszelkie pragnienie dobra oraz czyn [płynący z] wiary. Aby w was zostało uwielbione imię Pana naszego Jezusa Chrystusa – a wy w Nim – za łaską Boga naszego i Pana Jezusa Chrystusa” (2 Tes 2, 1-12).

+ Odpłata zbiorowa zróżnicowana „Z przeciwstawienia dwóch symbolicznych Miast wynika, że pozostałe zbiorowości lub społeczności oceniane negatywnie albo pokrywają się z Symbolicznym Babilonem, albo stanowią jego część składową. ״Jezioro ognia i siarki” pochłonie je w zespole ich członków ״niezapisanych w księdze życia” (Ap 20, 15), co obejmuje również miasta z perykopy Mt 11,20-24. W przeciwieństwie do zbliżonych obrazów z literatury między testamentowej, ,jezioro” to nie zostało w Biblii nigdzie opisane ani umiejscowione, co także dotyczy w Biblii innych obrazów - synonimów potępienia wiecznego, z jednym wyjątkiem, oszczędnie opisującym ״miejsce” potępienia w Otchłani w środkowej części przypowieści o bogaczu i ubogim Łazarzu, Łk 16,23-26. Według Henocha etiopskiego - HenEt 90, 26n miejscem tym jest środek ziemi. Natomiast Otchłań Biblia sytuuje pod ziemią. Wymieniona w Mt 11,23a Otchłań przyjmuje charakter preeschatycznego miejsca potępienia. Powstaje więc pytanie, czym się ona różni w takim znaczeniu od Otchłani w wierszach Ap 20, 13n, informujących przy końcu o wrzuceniu Śmierci i Otchłani (być może razem ze ״starą ziemią”, pod którą się ona znajduje) do ״jeziora ognia”, jako skutku (aspektu) Sądu Ostatecznego? Uosobienie Śmierci i Otchłani, połączenie ich w parę, ich wrzucenie, obecność ״śmierci drugiej” i dwukrotna obecność ״jeziora ognia” oraz utożsamienie dwóch ostatnich gromadzą w tym wierszu szereg przejawów negatywnej wymowy tekstu, nie licząc ich w sąsiednich wierszach całości tematycznej sądu (Ap 20,11-15). Otchłań zatem jest tutaj czymś więcej niż tylko ״krainą Śmierci”. Ta Śmierć bowiem w wyniku ״wrzucenia” przeobraża się w ״śmierć drugą”. Jej połączenie z Otchłanią nadaje więc tej Otchłani nie tylko charakter demoniczny, ale bliski temu, jaki ma ona w Mt 11, 23a, co wiąże się z jej uosobieniem. W wierszach Ap 20, 13n następuje zatem fuzja dwóch miejsc kary: eschatycznego („jezioro”) i preeschatycznego (Otchłań), która przekształca wymienioną w nich Otchłań w miejsce potępienia eschatycznego, różniące się jednak od dominującej w perykopie Mt 11, 20-24 domyślnej Otchłani, podzielonej na strefy dla potępionych i zbawionych. Sześć miast z perykopy Mt 11, 20-24 znajdzie się więc najpierw w karzącej Otchłani, a potem wraz z nią zostaną wrzucone do ״jeziora ognia”. Taki wariant odpłaty eschatycznej potwierdza w perykopie domyślny obraz ognia i siarki z powodu dwukrotnie użytej nazwy Sodomy, z którą się kojarzy. Wariant ten podlega rozszerzeniu przez pozbawienie miast z perykopy udziału w drzewie życia, co pogłębia ich śmierć wieczną, oraz udziału w Świętym Mieście, czyli w symbolicznym Jeruzalem, które rozważone poniżej pozwolą ocenić wielkość straty w karzącej odpłacie miast. Taka więc będzie sumaryczna inscenizacja obrazowo-symboliczna zbiorowej odpłaty w perykopie, będąca rozwinięciem i uzupełnieniem wstępnego spojrzenia na nią. W przeciwieństwie do symbolicznego Babilonu i innych symboli – obrazów potępienia eschatycznego, symboliczne Jeruzalem w niebie (Ap 21,1-7; 22, 4), które jest królestwem Bożym w ostatecznym kształcie (Mt 25, 34), zostało obszernie i szczegółowo opisane, stanowiąc symboliczną, bogatą inscenizację biernego aspektu zbawczej, zróżnicowanej odpłaty zbiorowej” /Andrzej Głuchowski [Ks.; Kielce], Miasta z perykopy Mt 11, 20-24 w świetle odpłaty, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 96-109, s. 107/.

+ Odpłynął Barnaba z Markiem na Cypr (Dz 15, 36-39). „Barnaba (hebr. bar n^ebu'ah, syn proroctwa lub proroka), Apostoł, święty, właściwie Józef, lewita z Cypru, współpracownik apostołów, zwłaszcza Pawła. 1. Życie – Poza lakonicznymi wzmiankami w niektórych Listach Pawła Apostoła (1 Kor 9, 6; Ga 2, 13; Kol 4,10) wspominają o nim jedynie Dzieje apostolskie; historia jego życia wiąże się ściśle z pierwszym okresem apostolskiej działalności Pawła; ze względu na osobiste przymioty (Dz 11, 24) oraz działalność charytatywną (4, 9) Barnaba był powszechnie znany w pierwotnym Kościele; w Jerozolimie przedstawił apostołom Pawła (9, 27), z którym następnie przez jakiś czas głosił ewangelię w Antiochii (1 Kor 9, 6) ; wspólnie przeprowadzili tam zbiórkę na ubogich, a zebrane dary odwieźli do Jerozolimy (11,22-26.30); wśród chrześcijan antiocheńskich Barnaba był zaliczany na równi z Pawłem do tzw. proroków i nauczycieli (13, 1); towarzyszył Pawłowi w jego pierwszej podróży misyjnej (13-14) i uczestniczył w Soborze Jerozolimskim, na którym w sporze o zachowywanie Prawa Mojżeszowego przez chrześcijan Barnaba stanął po stronie Piotra, odłączając się, zwłaszcza podczas posiłków, od chrześcijan nawróconych z pogaństwa (Ga 2, 13-14); powodem jego rozstania się z Pawłem była jednak raczej nieustępliwość tego ostatniego w sprawie krewnego Barnaby Jana Marka: Barnaba prosił bezskutecznie, by mógł on towarzyszyć Pawłowi w 2. podróży misyjnej i ostatecznie z Markiem odpłynął na Cypr (Dz 15, 36-39). O dalszych losach Barnaby Nowy Testament nic nie mówi; wg tradycji miał działać w Rzymie, Aleksandrii i Mediolanie. Tertulian przypisuje Barnabie autorstwo Listu do Hebrajczyków (De pudic. 20; PL 2, 1021). Apokryficzny List Barnaby nie jest jego dziełem. Ewangelia Barnaby apokryfy II A 5. (F.X. Pfözl, Die Mitarbeiter des Weltapostels Paulus, BZ 9 (1911) 432-433; H. Bruns, Barnaba Ein Jünger Jesu, B 1937; F. Filson, Pioneers of the Primitive Church, NY 1940, 83-113; D. Burger, L'énigme de Barnaba, Museum Helveticum 3(1946) 180-193; S. Dockx, L'ordination de Barnaba et de Saul d'après Actes 13, 1-3, NRTh 108 (1976) 238-250)” /K. Romaniuk, Barnaba, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 36-37, k. 36.

+ odpłynięcie na drugą stronę przez Jezusa z uczniami. „Gdy Jezus zobaczył tłum dokoła siebie, kazał odpłynąć na drugą stronę. Wtem przystąpił pewien uczony w Piśmie i rzekł do Niego: «Nauczycielu, pójdę za Tobą, dokądkolwiek się udasz». Jezus mu odpowiedział: «Lisy mają nory i ptaki powietrzne - gniazda, lecz Syn Człowieczy nie ma miejsca, gdzie by głowę mógł oprzeć». Ktoś inny spośród uczniów rzekł do Niego: «Panie, pozwól mi najpierw pójść i pogrzebać mojego ojca». Lecz Jezus mu odpowiedział: «Pójdź za Mną, a zostaw umarłym grzebanie ich umarłych».” (Mt 8, 18-22)

+ Odpłynięcie Tezeusza na Kretę dla zabicia Minotaura „Ze świętej oliwki (morid) na Akropolu Tezeusz wziął gałąź owiniętą w wełnę jako ofiarę dla Apollina przed odpłynięciem na Kretę, gdzie zabił Minotaura. „Oliwkę, wraz z resztą świątyni (Erechteusza) spalili barbarzyńscy Persowie. Jednak nazajutrz (...) z pnia oliwki wyrósł pęd, długi na łokieć” (Herodot 8,54). Pochodzą od tego drzewa również oliwki Akademii Platońskiej w Atenach; samowolne ścięcie którejś z nich było najpierw karane śmiercią jak zbrodnia, gdyż chronił je swymi piorunami Zeus Morios albo Zeus Katabates. Posąg Zeusa w Olimpii, dłuta Fidiasza, uwieńczony był gałązkami oliwnymi (Pauzaniasz 5,11,1). Oliwka – płodność (wiąże się, jak Faun, również z żeglugą), siły żywotne. „Tam pod Pallady drzewem, bólami przejęta, wbrew macosze Latona zrodziła bliźnięta” (Metamorfozy 6,335-6 Owidiusza, tł. B. Kicińskiego), tj. pod oliwką, wbrew Junonie, zrodziła Apollina i Dianę. „Drzewo Fauna oliwne tam stało o gorzkich liściach, drogie żeglarzom niemało” (Eneida 12,766-7, tł. T. Karyłowskiego). „Ni w żadnej Azji krainie, ani wśród Dorów dzierżawy nie zasłyszysz o roślinie, która sama, bez uprawy, rośnie, wrogom grozę wlewa. Lecz tę ziemię oplotły wieńcem sinej oliwki życiodajne drzewa” (Edyp w Kolonie 695-701 Sofoklesa, tł. K. Morawskiego). „Epidauryjczykom nie chciała ziemia wydawać żadnych plonów. (...) Pytia delficka kazała im wznieść posągi Damii i Auksezji (bóstwom urodzaju; prawdopodobnie tylko przydomki Demeter i Persefony) (...) z drzewa uszlachetnionej oliwki. Wtedy poprosili Ateńczyków, aby im pozwolili wyciąć drzewo oliwne, bo oliwki attyckie uważali za najświętsze” (Herodot 5,82, tł. S. Hammera). Po wzniesieniu posągów ziemia zaczęła rodzić, a Epidauryjczycy corocznie przynosili ofiary Atenie Polias i Erechteuszowi. Ateńskie panny młode nosiły wieńce z oliwek. Rzymianie używali oliwek przy narodzinach, ślubach i pogrzebach” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 280/.

+ Odpływ i przypływ symbolizowane razem przez cyfrę 8. „Znak nieskończoności (w pozycji leżącej), podwójnego topora, ósemkowej tarczy, pioruna, bliźniąt, inteligencji doskonałej; złączenia świadomości z nieświadomością, wiedzy z miłością, akcji z reakcją, rozwoju z zanikiem, sprawiedliwości z niesprawiedliwością, nauki z magią, przypływu i odpływu. Łączona przez niektórych z literą S w słowie Spiritus (łac. 'dech, życie, dusza, duch') i ze znakiem $ oznaczającym dolara amerykańskiego – cyfra 8 figurowała na dawnych monetach hiszpańskich (peso wartości 8 reali, równe l dolarowi). Ósmy cud świata – rzecz budząca podziw, zdumienie, zachwyt; zob. Siedem (cudów świata). Liczba osiem zwana przez mistyków Błyszczącą; przypisana asyrobabilońskiemu bogu pisma i roślinności Nabu (w Biblii - Nebo), egipskiemu bogu nauki Thotowi, Hermesowi, Chrystusowi. W białej magii: bogactwo, wytrzymałość, energia. W charakterologii: dziwaczność, anormalność, zboczenie, obłęd; pewność siebie, umiejętność przewodzenia i głowa do interesów. Osiem godzin snu – według przysłowia niemieckiego – niezbędne dla głupca. W alchemii: pewność siebie, powodzenie materialne; nienormalne skłonności. W astrologii: gwiazdozbiór i znak zodiaku Skorpion (znak śmierci, m.in. jako wstępu do zmartwychwstania); planeta Mars – gwałtowne namiętności, nieposkromiona siła. Kolor – różowy” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 288/.

+ Odpływ mas chłopskich do miast w wieku XIX.  „Zupełnie wyraźnie uzmysławia się już cel ugodowej polityki kunktatorów z wiersza Vivat Poznańczanie i zupełnie jasno rozumiemy już ironię kryjącą się poza zdaniami zawierającymi wyrazy „bożostan”, „mysi”, „autonomia”, „poznanie”. Ale zdania te zawierają jeszcze jeden termin: „ekonomia”. Związany on jest chyba z filozofią Augusta Cieszkowskiego, którego Trentowski w tejże samej Cybernetyce nazwał „historiografem i uprawiaczem ekonomii publicznej”. Cieszkowski to ideolog ugodowców poznańskich, którzy w obliczu postępującej kapitalizacji gospodarki i odpływu mas chłopskich do miast lansowali politykę wzmacniania siły ekonomicznej ziemiaństwa polskiego przez popieranie przemysłu i handlu i przez angażowanie szlachty w tych działach gospodarki. Byli to ludzie skupieni w konserwatywnej grupie polityków wielkopolskich, których symbolem stał się poznański Bazar, Towarzystwo Naukowej Pomocy i Kasyno Gostyńskie. Organem publicystycznymi tej grupy było czasopismo Orędownik Naukowy, którego sztandarowym, drukowanym na pierwszych stronicach filozofem i publicystą był właśnie Bronisław Trentowski. Adres satyry Słowackiego staje się więc coraz bardziej wyraźny. Niechęć Słowackiego do Cieszkowskiego, Trentowskiego i do polityki owej grupy wielkopolskich konserwatystów można zadokumentować także na podstawie cytatów z innych dzieł poety. Znane są aluzje do Cieszkowskiego w Przypowieściach i epigramatach oraz w Dzienniku z lat 1847-1849. Polska, gdyby się była utrzymała, byłoby tak jak dziś w Hiszpanii – Skrzynecki jak Dyktator – Chłopicki i Krukowiecki jak Narwaezy – Jański byłby zaczął bankrutować, a skończyłby bankructwo systemat pana Cieszkowskiego (Pisma prozą. Wrocław 1952, s. 279. Dzieła. Wydanie przygotowane przez Tow. Lit. im. A. Mickiewicza. T. 11). Pieniądze niosą procent – więc choć głodno patrzy, Szewc niech czeka do roku – musi, bom bogatszy; A za to, żem wydawał nie skoro, ze wstrętem Mnie kraj procent zapłaci – ja szewca procentem (Liryki i inne wiersze. Wrocław 1952, s. 294. Dzieła Wyd. przygotowane przez Tow. Lit. im. A. Mickiewicza, t. 1)” /Jarosław Maciejewski, Komentarz do wiersza "Vivat Poznańczanie" Juliusza Słowackiego [napisany w roku 1848], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1089-1120, s. 1098/.

+ Odpływ narodowości niemieckiej na Pomorzu w latach 1920-1939 i żywiołowy napływ ludności polskiej z innych dzielnic kraju spowodował wzrost sympatii proniemieckich u ludności miejscowej. „Źródło konfliktów i antagonizmów stanowiły głownie różnice kulturowe i polityczne (a nie etniczne) pomiędzy ludnością miejscową – „swoimi”, a napływową - „innymi”. Rozwój cywilizacyjny ziem zaboru pruskiego był wyższy aniżeli w byłym Królestwie Polskim, co miało istotny wpływ na podkreślanie różnic ekonomicznych, obyczajowych i moralnych. Do tego należy dodać rozbieżności polityczne i różne koncepcje odbudowy państwa po 123 latach niewoli. Pomorscy działacze polityczni w większości przypadków byli zwolennikami Narodowej Demokracji, gdy tymczasem przybysze (często obsadzani na poważnych stanowiskach państwowych i urzędniczych) reprezentowali obóz rządzący – sanację. Warto w tym miejscu podkreślić, że nie pochodzenie dzielnicowe czy etniczne, lecz właśnie przynależność polityczna wyznaczała granice „swojskości”. Z tym do końca nieuporządkowanym i nierozstrzygniętym zjawiskiem spotykano się zarówno na Pomorzu, jak w Wielkopolsce i na Górnym Śląsku do końca istnienia II Rzeczypospolitej (Por. Zderzenia i przenikania kultur na pograniczach. Materiały z konferencji naukowej w Opolu, 19-20 X 1987 r., cz. 2, Opole 1989)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 318/. „Należy zauważyć, że „sprzyjały” temu zarówno recesja gospodarcza lat 1925-1926 oraz kryzys ekonomiczny 1929-1935, które w istotny sposób spotęgowały nieufność wobec władzy ludności Pomorza, w szczególności Kaszubów oraz utratę wiary w istnienie państwa polskiego. Konflikty pomiędzy ludnością autochtoniczną a napływową z Królestwa i Galicji stymulowała w znaczący sposób więź regionalna i ponadnarodowościowe poczucie swojszczyzny, których rezultatem był rozwój ksenofobii dzielnicowej (Por. A. Czubiński, Problem tzw. separatyzmu dzielnicowego w Wielkopolsce i na Pomorzu w latach 1920-1926, (w:) Pomorze i Wielkopolska po odzyskaniu niepodległości w 1918 r., red. S. Gierszewski, Gdańsk 1988, s. 57-70). Ona to, po żywiołowej i najczęściej dobrowolnej emigracji ludności niemieckiej z Pomorza Gdańskiego, osłabiła w znacznym stopniu poczucie obcości względem tych Niemców, którzy postanowili pozostać na tych terenach (Por. P. Hauser, Mniejszość niemiecka w województwie pomorskim w latach 1920-1939, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – 1981; M. Mroczko, Stosunki narodowościowe na Pomorzu w latach 1920-1939, „Zeszyty Naukowe Wydziału Humanistycznego UG”, Historia, 1978, nr 4, s. 5n.). Wzrost sympatii proniemieckich był wprost proporcjonalny do odpływu tej narodowości i żywiołowego napływu ludności polskiej z innych dzielnic kraju; zauważyć przy tym należy, że województwo pomorskie w pierwszych latach po I wojnie światowej, podobnie jak poznańskie, należało do województw „imigracyjnych”. W 1921 r. przybysze z Królestwa Polskiego i Galicji stanowili 5% ogółu ludności województwa pomorskiego. I nie w masie leżało źródło napięć i późniejszych konfliktów społecznych, lecz w aspekcie usytuowania społecznego.” /Tamże, s. 319/.

+ Odpływ obfity w sezonie hydrologicznym jednym i odpływ ubogi w drugim sezonie ma typ rzeki pojedynczy. „Przebieg stanów wody i przepływów uzależniony jest od okresów zasilania cieku (z opadów płynnych, stałych lub z lodowców), a także od pokrycia glebowego, roślinności i nachylenia stoków na danym terenie. Wynika z tego, że stany wody i natężenie przepływów w ciągu roku są uwarunkowane głównie wielkością i natężeniem opadów oraz warunkami spływu wody do koryta rzecznego z okolicznych terenów. Można wyróżnić trzy rodzaje rzek ze względu na sezony hydrologiczne: pojedyncze, złożone i zmienne. Typ pojedynczy charakteryzuje się dwoma sezonami hydrologicznymi: obfitym i ubogim sezonem odpływu. W ciągu roku można zaobserwować jedno maksimum i jedno minimum, a wezbranie raz w roku, zwykle w tym samym czasie. Typ złożony składa się z dwóch lub trzech sezonów intensywnego zasilania i z tylu samych maksimów i minimów. Natomiast typ zmienny występuje w rzekach, płynących przez tereny różnorodne pod względem warunków klimatycznych. Polskie rzeki ze względu na posiadanie minimum dwóch okresów zasilania należą do typu złożonego lub zmiennego. Najczęściej występuje zasilanie z roztopów śnieżnych, ale też z intensywnych deszczów wiosennych, letnich i jesiennych. Zasilanie deszczowe często przyczynia się do zmienności przepływów. Warto też zaznaczyć, że wszystkie duże rzeki płyną z południa na północ, co jest przeszkodą dla spływu wód roztopowych, w tym kry lodowej, której spływ ma swój początek zwykle w górnym i środkowym biegu. W Polsce jest też kilka istotnych dla regulacji okresów hydrologicznych: rok hydrologiczny od 1.11 do 31.10, okres wegetacyjny od 15.04 do 31.10 oraz okres żeglugi od 15.03 do 15.12. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 28-29) Powyższe informacje wskazują, że Polska jest obszarem zmiennym i często nieprzewidywalnym pod względem hydrologicznym. Intensywne opady deszczów wiosennych, letnich, jak i jesiennych skutkują wyższym stanem wód i wzrostem natężenia przepływu wód, co jak już wspominano jest ze sobą powiązane. Być może jest to pewien sygnał, iż należy w określony sposób kontrolować stan i przepływ wód. Ale czy jesteśmy w stanie kontrolować przyrodę?” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 122/.

+ Odpływ osób pochodzenia chłopskiego do zawodów pozarolniczych dokonał się praktycznie do 1955 r. i w kolejnych latach wzrastał bardzo nieznacznie „Z badań i analiz polskich socjologów jednoznacznie wynika, że czasem największej ruchliwości społecznej w historii Polski XX w. był okres stalinowski (Cf. K. Zagórski, Rozwój, struktura i ruchliwość społeczna, Warszawa 1978; H. Domański, J. Witkowski, Struktura społeczno-zawodowa a ruchliwość społeczna i przestrzenna ludności w Polsce, Warszawa 1989). Główne przemieszczenia dokonywały się wówczas ze zbiorowości rolników do zawodów pozarolniczych. Krzysztof Zagórski oblicza, że odpływ osób pochodzenia chłopskiego do zawodów pozarolniczych dokonał się praktycznie do 1955 r. i w kolejnych latach wzrastał bardzo nieznacznie (K. Zagórski, op. cit., s. 97). W pierwszych latach PRL więcej niż co druga osoba pochodząca ze wsi podjęła pracę poza rolnictwem (przede wszystkim w przemyśle). W związku z tym, że młodzi mieszkańcy wsi samo zdobycie pracy w mieście traktowali jako awans społeczny (S. Nowakowski, Warszawski hotel robotniczy i jego mieszkańcy. Skąd i w jaki sposób rekrutują się mieszkańcy hotelu?, „Kultura i Społeczeństwo”, 1957, nr 2, s. 58), okres industrializacji socjalistycznej można uznać za czas dużego natężenia procesów ruchliwości społecznej w górę, pamiętając o często fatalnej sytuacji uczniów i absolwentów szkół zawodowych. Komunistyczna propaganda głosiła, że procesy awansu społecznego były uwarunkowane decyzjami władz, wyczulonych na nierówności społeczne. Przekonywano, że to starania PPR, a potem PZPR, o Polskę „socjalistycznej sprawiedliwości” doprowadziły do masowego awansu młodzieży chłopskiej i robotniczej” /Stanisław Barański [Uniwersytet Warszawski. Instytut Historyczny], Szkolnictwo zawodowe w okresie stalinowskim: "produkcja kadr" czy instytucja awansu społecznego? [na podstawie pracy magisterskiej napisanej w Instytucie Historycznym UW pod kierunkiem prof. Marcina Kuli], Przegląd Historyczny 102/2 (2011) 221-239, s. 236/.

+ Odpływ pracowników w wieku okołoemerytalnym wczesny jest problemem rynku pracy. „Zachodzące w ostatnich latach na świecie zmiany społeczno-ekonomiczne przyczyniły się do wzrostu zainteresowania badaczy tematyką starości i starzenia się, a także problematyką związaną z szukaniem miejsca dla starszego pracownika na rynku pracy. Badania pokazują, że powinno się podejmować działania, które będą sprzyjały utrzymaniu osób starszych jak najdłużej na rynku pracy. Jest to jedno z najważniejszych wyzwań rynku pracy. Innym problemem rynku pracy jest wczesny „odpływ” pracowników w wieku okołoemerytalnym. Niesie to poważne konsekwencje społeczno-gospodarcze. Biorąc pod uwagę, że obecnie ludzie żyją dłużej, również dłużej pobierają świadczenia emerytalne” /Katarzyna Jagielska, Wartość pracy w życiu seniora, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 71-86, s. 73/. „Niejednokrotnie jednak decyzja o przejściu na emeryturę wiąże się z faktem, że pracownicy w wieku powyżej 60 lat mają zazwyczaj trudności konkurencyjne na rynku pracy (S. Bredt, Between Labour Market and Retirement Pension – Flexible Transition as a New Paradigm for Ageing Societies?, „International Social Security Review” 2008, vol. 61, no. 4, s. 2). Nie sposób nie zauważyć, że [...] starsze osoby doświadczają rożnych konsekwencji podeszłego wieku, także w wymiarze społecznym. Pozycja społeczna osób w starszym wieku [...] niejednokrotnie zależy od stereotypu starości funkcjonującego w danym środowisku społeczno-kulturowym” /Tamże, s. 74/.

+ Odpływ wody ze zlewni spowalniany przez zbiorniki retencyjne; „Kolejnym zadaniem regulacji rzek jest funkcja zbiornika w systemie odwadniającym cieku lub nawadniająca poprzez prowadzenie wody do miejsc tego potrzebujących. To zadanie wiąże się to jednak ze spiętrzeniem wody na danym poziomie, które czasem niesie za sobą negatywne skutki dla przyrody, o czym będzie mowa w dalszym rozdziale. Rzekę reguluje się również w celu wykorzystania energii wodnej, tworząc elektrownie wodne na cieku. Energia wodna należy do odnawialnych źródeł energii, dzięki której może być niwelowane wykorzystanie nieodnawialnych źródeł, których ilość jest ograniczona, a działanie niektórych z nich może powodować negatywne skutki dla środowiska. Warto również nadmienić o sposobach wspomagających regulację. Jednym z nich jest wspomniana już budowa zbiorników retencyjnych, które mają za zadanie spowalniać odpływ ze zlewni oraz magazynować wodę. Podobne znaczenie dla cieku, jednak nie ingerujące w środowisko ma zalesianie zlewni. Powoduje ono lepsze wsiąkanie wody w glebę i lepsze zasilanie wód gruntowych, z których pobierana jest woda przez cieki powierzchniowe (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 12)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 125/.

+ Odpływać Znaczenie terminu alterno, are, avi, atum, oraz: przepływać (np. o wodzie), skłaniać się to tu to tam, bić się z myślami, mienić się, być urozmaiconym, wymieniać się z czymś. „Dyskusja dotycząca zmian zachodzących w danym systemie społecznym z reguły natrafia na problem rozwiązań alternatywnych. Chodzi w tym przypadku o możliwość racjonalnego projektu, odnośnie do odmiennego systemu społecznego od aktualnie istniejącego. Na gruncie refleksji teoretycznej ten sposób rozumowania jest zgodny z tradycją myśli europejskiej, kształtującej się od czasów antyku greckiego. Co jednak oznacza i w jaki sposób jest używane pojęcie „alternatywa”, „alternatywny”. Należy w tym przypadku wyjść od analizy zawartości tegoż pojęcia, odwołując się także do jego etymologicznego wymiaru. Otóż pojęcie to i jego poszczególne formy gramatyczne wywodzą się z języka łacińskiego. Termin pochodzący z łaciny średniowiecznej alterare oznacza odmienność. Natomiast termin alterno, are, avi, atum posiada wiele znaczeń: przepływać, odpływać (np. o wodzie), skłaniać się to tu to tam, bić się z myślami, mienić się, być urozmaiconym, wymieniać się z czymś. Ponadto można odwołać się do kolejnych znaczeń: układać „rozmieszczać” na przemian, wytwarzać przez kolejne następstwa; alternare – zmieniać miejsca, doznawać przemiany, zmieniać się na przemian. Z kolei termin alter – drugi, kolejny, inny, nie ten (z dwóch) (J. Korpanty (red.), Słownik łacińsko-polski, Warszawa: PWN, 2001, t. 1, s. 133). Biorąc pod uwagę bogactwo znaczeniowe wywodzące się z języka łacińskiego, można uznać w tym przypadku, że chodzi tu przede wszystkim o wskazanie na zachodzenie procesu dynamicznego, charakteryzującego się występowaniem zmian. Dotyczą one różnorodnych wymiarów zarówno procesów zachodzących w sferze naturalnej, ale także ludzkiej, społecznej. Odnosi się to także do procesów poznawczych znajdujących swój wyraz w sferze logicznej języka” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 23/. „Występuje to w przypadku zdania, składającego się z dwu samodzielnych członów połączonych spójnikiem „lub”, „albo”. Oznacza to zachodzenie wykluczania. Jedno z tych zdań – członów jest uznawane, drugie zaś odrzucane. A więc uznanie jednego z dwojga. Idąc tym tropem, można więc dojść do przekonania, że termin „alternatywa” związany jest w wieloma aspektami sfery antropocentrycznej z jednej strony oraz odnoszącej się również do wymiaru społecznego z drugiej. W obydwu przypadkach dotyczy on przede wszystkim sfery poznawczej, która może następnie znaleźć swe odniesienie także do płaszczyzny praktycznego działania, uwarunkowanej sądami o charakterze wartościującym” /Tamże, s. 24/.

+ Odpływanie od brzegu Jezusa wraz z Szymonem „Pewnego razu - gdy tłum cisnął się do Niego, aby słuchać słowa Bożego, a On stał nad jeziorem Genezaret - zobaczył dwie łodzie, stojące przy brzegu; rybacy zaś wyszli z nich i płukali sieci. Wszedłszy do jednej łodzi, która należała do Szymona, poprosił go, żeby nieco odbił od brzegu. Potem usiadł i z łodzi nauczał tłumy” (Łk 5, 1-3).

+ Odpływanie Pawła z Filippi po Święcie Przaśników. Wyprawa Pawła Apostoła do Macedonii, Grecji i powrót do Azji Mniejszej: „Gdy rozruch ustał, Paweł przywołał uczniów, dodał im ducha, pożegnał się i wyruszył w podróż do Macedonii. Przeszedłszy przez owe strony, udzielił im wielu napomnień. Potem przybył do Grecji. Kiedy po trzymiesięcznym pobycie zamierzał odpłynąć do Syrii, Żydzi uknuli przeciwko niemu spisek. Postanowił więc wracać przez Macedonię. Aż do Azji towarzyszył mu Sopater, syn Pyrrusa z Berei, z Tesaloniczan Arystarch i Sekundus, Gajus z Derbe i Tymoteusz, a z Azji Tychik i Trofim. Ci poszli naprzód i czekali na nas w Troadzie. A my odpłynęliśmy z Filippi po Święcie Przaśników i po pięciu dniach przybyliśmy do nich do Troady, gdzie spędziliśmy siedem dni” (Dz 20, 1-6). Cud w Troadzie: „W pierwszym dniu po szabacie, kiedy zebraliśmy się na łamanie chleba, Paweł, który nazajutrz zamierzał odjechać, przemawiał do nich i przedłużył mowę aż do północy. Wiele lamp paliło się w górnej sali, gdzie byliśmy zebrani. Pewien młodzieniec, imieniem Eutych, siedział na oknie pogrążony w głębokim śnie. Kiedy Paweł przedłużał przemówienie, zmorzony snem spadł z trzeciego piętra na dół. Podniesiono go martwego. Paweł zeszedł, przypadł do niego i wziął go w ramiona: Nie trwóżcie się – powiedział – bo on żyje. I wszedł na górę, łamał chleb i spożywał, a mówił jeszcze długo, bo aż do świtania. Potem wyruszył w drogę. A chłopca przyprowadzono żywego ku niemałej radości [zebranych]. A my, wsiadłszy wcześniej na okręt, popłynęliśmy do Assos, skąd mieliśmy zabrać Pawła, bo tak zarządził, chcąc iść pieszo” (Dz 20, 7-13).

+ Odpływanie ryby przybysza od terenu zaznaczonego, aby założyć swoje terytorium w miejscu nie obsadzonym jeszcze przez inne osobniki. „Ażeby rewir mógł spełniać swoje funkcje, musi być łatwo rozpozna­walny i dla jego właściciela, i dla sąsiada, i dla intruza. Rewiry mogą być bardzo różnie znakowane, a ich granice rozpoznawane przez poszczegól­ne rodzaje zmysłów. / 2.1. Znakowanie optyczne/ Właściciel może znakować swoją posiadłość wystawiając się na widok. W tym celu wyszukuje eksponowane miejsce, z którego jest łatwo postrze­gany. Tak np. znakuje swoje terytorium samiec antylopy Gnu” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 68/. „Ponadto przez określone ruchy albo postawy ciała może dodatkowo informować sąsiadów lub nowo przybywające osobniki o zajętym terenie. Granice re­wiru wyznaczają odległości, z jakich jest widoczny jego właściciel. Kraby z rodzaju Uca wysuwają z piasku tylko jedne z pary szczypiec, duże, kolorowe, i dodatkowo poruszają nimi w charakterystycznej dla gatunku płaszczyźnie. Barwny samiec ważki błyszczy w słońcu, gdy oblatuje swój rewir ruchem kołowym. Krab Ocypoda saratan oznacza rewir przez piramidy piaskowe, a sam ukrywa się w norce. Ryby koralowe zróżnicowanym, specyficznym dla gatunku, bogatym ubarwieniem dają znak zbliżającym się osobnikom swojego gatunku, że ten teren jest zajęty i przybysz odpływa, aby założyć swoje terytorium w miejscu nie obsadzonym jeszcze przez inne osobniki. Plakatowe ubar­wienie ryb koralowych stanowi więc optyczne markowanie terytorium. Samiec foki arktycznej oznacza swój rewir, pływając prawie stale wzdłuż jego granic” /Tamże, s. 69.

+ Odpływy katolicyzmu Miłosza „Miłosz opisuje więc swoje doświadczenie nieudanej próby dojścia do wiary „metodą liturgiczną", datujące się zapewne na drugą połowę lat 30-tych, kiedy to utrzymywał kontakty ze środowiskami inteligencji katolickiej, bywał na rekolekcjach w podwarszawskich Laskach (których ascetyczna atmosfera, jak wspomina, wywoływała w nim „dziką żądzę wódki i befsztyków") i poznawał współczesną myśl neotomistyczną. Trudno nie dostrzec, że na antypodach tej katolickiej „metodologii" wiary, która zawiodła autora Legendy woli, sytuuje się jej skrajne wypaczenie czy wręcz karykatura, jaką jest wyrachowana bigoteria niedoszłego księdza, Juliana Sorela. W obu przypadkach mamy do czynienia z zewnętrznym podporządkowaniem się normom moralnym i rytuałom spełnianym przez ludzi wierzących; różnica jest niedostrzegalna i polega wyłącznie na intencji - pokorze bądź chytrości - z jaką spełniane są uczynki. I podobnie jak w przypadku bohatera Czerwonego i czarnego, który porzuca walkę o dotarcie na szczyty hierarchii społecznej, poddając swą nienawistną pasję – namiętności zmysłów, tak również Miłosz przyznaje się do porażki z własną bujną naturą, której nie zdołał przeanielić. Wyznanie to do wiadomości publicznej podane zostało jednak dopiero w roku 1996, kiedy pisarz opublikował tom Legendy nowoczesności, opatrzony podtytułem: Eseje okupacyjne; Listy-eseje Jerzego Andrzejewskiego i Czesława Miłosza” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 247/. „Z górą pół wieku upłynęło więc od korespondencyjnej dyskusji z przyjacielem i tyle samo już czasu Miłosz prowadził literacką grę - by posłużyć się jego własnym sformułowaniem - „przypływów i odpływów" swojego katolicyzmu” /Tamże, s. 248/.

+ Odpoczynek Abrahama w Betel. „Z Egiptu pociągnął Abram z żoną i całym dobytkiem, a także z Lotem, do Negebu. Był zaś Abram bardzo bogaty w trzody, w srebro i złoto. Wędrując tedy powoli z Negebu dotarł do Betel, do miejsca, gdzie już poprzednio stawiał namioty, pomiędzy Betel i Haj, do miejsca, na którym przedtem wybudował ołtarz; tu Abram wzywał uroczyście Imienia Jahwe. Lot, wędrujący razem z Abramem, miał również owce, woły i namioty, tak że ziemia owa nie mogła wyżywić ich obu; dobytek ich był bowiem wielki. Nie mogli zatem dłużej mieszkać razem. Kiedy pewnego razu wynikła sprzeczka pomiędzy pasterzami trzody Abrama i pasterzami trzody Lota – a podówczas w tej ziemi mieszkali Kanaanici i Peryzzyci – rzekł Abram do Lota: – Niechże nie będzie sporu między mną i tobą, między moimi i twoimi pasterzami! Jesteśmy przecież braćmi! Czyż cały ten kraj nie stoi przed tobą otworem? Odłącz się więc ode mnie. Jeżeli ty pójdziesz w lewo, ja wybiorę prawą stronę; jeśli zaś ty pójdziesz na prawo, ja pójdę w lewo” (Rdz 13, 1-9).

+ odpoczynek Apostołów wGetsemani. „Gdy przyszedł po raz trzeci, rzekł do nich: Śpicie dalej i odpoczywacie? Dosyć! Przyszła godzina, oto Syn Człowieczy będzie wydany w ręce grzeszników. Wstańcie, chodźmy, oto zbliża się mój zdrajca.” (Mk 14, 41-42)

+ Odpoczynek artysty rzeźbiącego bożka. „Głupi już z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy, lecz ogień, wiatr, powietrze chyże, gwiazdy dokoła, wodę burzliwą lub światła niebieskie uznali za bóstwa, które rządzą światem. Jeśli urzeczeni ich pięknem wzięli je za bóstwa – winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca, stworzył je bowiem Twórca piękności; a jeśli ich moc i działanie wprawiły ich w podziw – winni byli z nich poznać, o ile jest potężniejszy Ten, kto je uczynił. Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę. Ci jednak na mniejszą zasługują naganę, bo wprawdzie błądzą, ale Boga szukają i pragną Go znaleźć. Obracają się wśród Jego dzieł, badają, i ulegają pozorom, bo piękne to, na co patrzą. Ale i oni nie są bez winy: jeśli się bowiem zdobyli na tyle wiedzy, by móc ogarnąć wszechświat – jakże nie mogli rychlej znaleźć jego Pana? A nieszczęśni i w rzeczach martwych zadufani ci, co bogami zwą dzieła rąk ludzkich: złoto i srebro – dzieła sztuki, wyobrażenia zwierząt lub bezużyteczny kamień, dzieło starożytnej ręki. Oto jakiś cieśla wyciął odpowiednie drzewo, całą korę zdjął z niego umiejętnie i obrobiwszy ładnie sporządził sprzęt przydatny do codziennego użytku. A odpadków z tej obróbki użył do przygotowania pokarmu i nasycił się. Wziął spośród nich odpadek na nic już niezdatny, kloc kręty, poprzerastany sękami, rzeźbił, bawiąc się pracą dla odpoczynku, i przekształcał, próbując swych umiejętności. Odtworzył w nim obraz człowieka lub uczynił coś podobnego do jakiegoś marnego zwierzęcia. Pociągnął minią, czerwienią jego powierzchnię zabarwił i zamalował na nim wszelką skazę. Przygotował mu pomieszczenie stosowne: na ścianie umieścił, przytwierdzając gwoździem. Zatroszczył się więc o niego, żeby czasem nie spadł, wiedząc, że sobie sam pomóc nie zdoła, bo jest tylko obrazem i potrzebuje pomocy. Ale gdy się modli w sprawie swego mienia, w sprawie swych zaślubin i dzieci ‑ nie wstydzi się mówić do bezdusznego. I bezsilnego prosi o zdrowie, do martwego modli się o życie. Najbardziej bezradnego błaga o pomoc, a o drogę szczęśliwą – niezdolnego posłużyć się nogą. O zarobek, o pracę, o rękę szczęśliwą, o siłę prosi tego, czyje ręce są jak najbardziej bezsilne” (Mdr 13, 1-19).

+ Odpoczynek biblijny w sobotę, głoszą adwentyści „Szacunek dla wierzących inaczej niż adwentyści nie oznacza odpowiedniego szacunku dla skupiających ich instytucji. Te ostatnie - przede wszystkim Kościół rzymskokatolicki - są bowiem, zdaniem KADS, Babilonem, którego jedynym celem jest zniszczenie prawdziwej religii i przykazań Bożych. Adwentyści natomiast mają głosić całemu światu dobrą nowinę o „powtórnym przyjściu Chrystusa” i nawoływać do świętowania soboty jako biblijnego dnia spoczynku. Zwiastowanie to ściągnąć ma na adwentystów ogromne prześladowania, w które włączyć się mają wielkie religie świata, w tym także Kościół rzymskokatolicki. „Na podstawie biblijnych proroctw adwentyści wierzą, że tuż przed powtórnym przyjściem Chrystusa mieszkańcy świata będą przeżywać bezprecedensowy kryzys religijno-społeczny, w którym kluczową rolę odegra siódmy dzień, sobota, jako dzień odpocznienia” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 71/. „W związku z tym wierzą, że światowe religie - w tym głównie większość ugrupowań chrześcijańskich - sprzymierzą się z siłami sprzeciwiającymi się Bogu i sabatowi. Ponownie przymierze Kościoła z państwem wywoła powszechną falę religijnych nacisków i prześladowań” - przekonują adwentyści (Stosunek adwentystów dnia siódmego do wyznania rzymskokatolickiego. Oświadczenie spisane 15 kwietnia 1997 roku przez Zarząd Generalnej Konferencji Kościoła Adwentystów Dnia Siódmego i złożone przez Biuro Przewodniczącego, Roberta S. Folkenberg)” /Tamże, s. 72/.

+ odpoczynek Boga dnia siódmego po całym swym trudzie, jaki podjął. „W ten sposób zostały ukończone niebo i ziemia oraz wszystkie jej zastępy [stworzeń]. A gdy Bóg ukończył w dniu szóstym swe dzieło, nad którym pracował, odpoczął dnia siódmego po całym swym trudzie, jaki podjął. Wtedy Bóg pobłogosławił ów siódmy dzień i uczynił go świętym; w tym bowiem dniu odpoczął po całej swej pracy, którą wykonał stwarzając.” (Rdz 2, 1-3) bt

+ Odpoczynek Boga nagrodą dla chrześcijan, nie wejdą tam ci, którzy Boga odrzucili. „Dlatego, bracia święci, uczestnicy powołania niebieskiego, zwróćcie uwagę na Apostoła i Arcykapłana naszego wyznania, Jezusa, bo On jest wierny Temu, który Go uczynił, jak i Mojżesz w całym Jego domu. O tyle nawet większej czci godzien jest od Mojżesza, o ile większą cześć od domu ma jego budowniczy. Każdy bowiem dom jest przez kogoś zbudowany, a Tym, który zbudował wszystko, jest Bóg. I Mojżesz wprawdzie był wierny w całym domu Jego, ale jako sługa na świadectwo tego, co miało być powiedziane; Chrystus zaś, jako Syn, był nad swoim domem. Jego domem my jesteśmy, jeśli ufność i chwalebną nadzieję aż do końca wytrwale zachowamy. Dlatego [postępujcie], jak mówi Duch Święty: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych jak w buncie, jak w dzień kuszenia na pustyni, gdzie kusili Mię ojcowie wasi przez wystawianie na próbę, chociaż widzieli dzieła moje przez czterdzieści lat. Rozgniewałem się przeto na to pokolenie i powiedziałem: Zawsze błądzą w sercu. Oni zaś nie poznali dróg moich, toteż przysiągłem w gniewie moim: Nie wejdą do mego odpoczynku. Uważajcie, bracia, aby nie było w kimś z was przewrotnego serca niewiary, której skutkiem jest odstąpienie od Boga żywego, lecz zachęcajcie się wzajemnie każdego dnia, póki trwa to, co dziś się zwie, aby żaden z was nie uległ zatwardziałości przez oszustwo grzechu. Jesteśmy bowiem uczestnikami Chrystusa, jeśli pierwotną nadzieję do końca zachowamy silną. Jest bowiem powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych jak w buncie! Kim rzeczywiście są ci, którzy, gdy usłyszeli, zbuntowali się? Czyż to nie wszyscy ci, którzy wyszli z Egiptu pod wodzą Mojżesza? Na kogo to gniewał się przez czterdzieści lat? Czy nie na tych, którzy zgrzeszyli, a których trupy porozrzucał po pustyni? Którym to zaś złożył przysięgę, że nie wejdą do Jego odpoczynku, jeśli nie tym, którzy nie byli posłuszni? Widzimy zatem, iż nie mogli wejść z powodu niedowiarstwa” (Hbr 1, 3-19).

+ Odpoczynek Boga Niebo. „Nasi ojcowie mieli na pustyni Namiot Świadectwa. Ten bowiem, który rozmawiał z Mojżeszem, rozkazał zbudować go według wzoru, który [Mojżesz] ujrzał. Przyjęli go nasi ojcowie i pod wodzą Jozuego wnieśli do ziemi pogan, których Bóg wypędził przed ojcami naszymi, aż do czasów Dawida. On znalazł łaskę przed Panem i prosił, aby mógł wznieść przybytek dla Boga Jakuba. Ale dopiero Salomon wybudował Mu dom. Najwyższy jednak nie mieszka w dziełach rąk ludzkich, jak mówi Prorok: Niebo jest moją stolicą, a ziemia podnóżkiem stóp moich. Jakiż dom zbudujecie Mi, mówi Pan, albo gdzież miejsce odpoczynku mego? Czyż tego wszystkiego nie stworzyła moja ręka? / Zakończenie mowy / Twardego karku i opornych serc i uszu! Wy zawsze sprzeciwiacie się Duchowi Świętemu. Jak ojcowie wasi, tak i wy! Któregoż z proroków nie prześladowali wasi ojcowie? Pozabijali nawet tych, którzy przepowiadali przyjście Sprawiedliwego. A wyście zdradzili Go teraz i zamordowali. Wy, którzy otrzymaliście Prawo za pośrednictwem aniołów, lecz nie przestrzegaliście go. / Męczeństwo św. Szczepana / Gdy to usłyszeli, zawrzały gniewem ich serca i zgrzytali zębami na niego. A on pełen Ducha Świętego patrzył w niebo i ujrzał chwałę Bożą i Jezusa, stojącego po prawicy Boga. I rzekł: Widzę niebo otwarte i Syna Człowieczego, stojącego po prawicy Boga. A oni podnieśli wielki krzyk, zatkali sobie uszy i rzucili się na niego wszyscy razem. Wyrzucili go poza miasto i kamienowali, a świadkowie złożyli swe szaty u stóp młodzieńca, zwanego Szawłem. Tak kamienowali Szczepana, który modlił się: Panie Jezu, przyjmij ducha mego! A gdy osunął się na kolana, zawołał głośno: Panie, nie poczytaj im tego grzechu. Po tych słowach skonał” (Dz 7, 44-60).

+ Odpoczynek Boga obiecany posłusznym Bogu. „Lękajmy się przeto, gdy jeszcze trwa obietnica wejścia do Jego odpoczynku, aby ktoś z was nie mniemał, iż jest jej pozbawiony. Albowiem i myśmy otrzymali dobrą nowinę, jak i tamci, lecz tamtym słowo usłyszane nie było pomocne, gdyż nie łączyli się przez wiarę z tymi, którzy je usłyszeli. Wchodzimy istotnie do odpoczynku my, którzy uwierzyliśmy, jak to powiedział: Toteż przysiągłem w gniewie moim: Nie wejdą do mego odpoczynku, aczkolwiek dzieła były dokonane od stworzenia świata. Powiedział bowiem [Bóg] na pewnym miejscu o siódmym dniu w ten sposób: I odpoczął Bóg w siódmym dniu po wszystkich dziełach swoich. I znowu na tym [miejscu]: Nie wejdą do mego odpoczynku. Wynika więc z tego, że wejdą tam niektórzy, gdyż ci, którzy wcześniej otrzymali dobrą nowinę, nie weszli z powodu [swego] nieposłuszeństwa, dlatego Bóg na nowo wyznacza pewien dzień – „dzisiaj” – po upływie dłuższego czasu, mówiąc przez Dawida, jak to przedtem zostało powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych. Gdyby bowiem Jozue wprowadził ich do odpoczynku, nie mówiłby potem o innym dniu. A zatem pozostaje odpoczynek szabatu dla ludu Bożego. Kto bowiem wszedł do Jego odpoczynku, odpocznie po swych czynach, jak Bóg po swoich. Śpieszmy się więc wejść do owego odpoczynku, aby nikt nie szedł za tym samym przykładem nieposłuszeństwa. Żywe bowiem jest słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca. Nie ma stworzenia, które by było przed Nim niewidzialne, przeciwnie, wszystko odkryte i odsłonięte jest przed oczami Tego, któremu musimy zdać rachunek” (Hbr 4, 1-13).

+ Odpoczynek Boga od dzieł swoich dnia siódmego procesu stwarzania (Rdz 2, 3). „Biblijna relacja o stworzeniu (Rdz 1-2) jest jakby ma­jestatycznym Prologiem do Pisma Świętego. Dzieli się ona na dwa odcinki. Pierwszy odcinek (Rdz 1,1-2,4) ukazuje, jak Bóg swoim stwórczym słowem „Niech się stanie”, wy­prowadził świat z niczego i jego kosmiczny porządek. To stworzenie go z bezkształtnej masy wód (hebrajskie „tehom” w Rdz 1,2) jest ukazane jako proces rozłożony har­monijnie na sześć dni. Pierwszego dnia zostaje stworzone światło; drugiego dnia – firmament; trzeciego dnia – suchy ląd, morza i wegetacja; czwartego dnia – ciała niebieskie, zarazem jako nosiciele, jako katalizatory istniejącego już od 1 dnia stworzenia światła; piątego dnia – istoty żywe w morzu i w powietrzu; szóstego dnia na końcu – zwierzę­ta na lądzie i człowiek). Po każdym z dzieł stworzenia na­stępuje jakby jako refren stwierdzenie „I widział Bóg, że było dobre”. Punktem szczytowym jest stworzenie czło­wieka: „Stwórzmy człowieka, obraz, podobny do nas”, mó­wi Bóg (Rdz 1,26). Człowiek zostaje zarządcą Boga na zie­mi i jemu zostaje powierzone panowanie nad wszelkim ży­ciem (1,28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga (Por. Obraz Boga (Ebenbild Gottes, Ebenbildlichkeit), tamże 185-186). Po stwierdzeniu, że wszystko jest „bar­dzo dobre”, Bóg kończy swoje stwórcze działanie dnia siódmego, który błogosławi i uświęca przez majestatyczny akt „odpoczynku od dzieł swoich” (Rdz 2,3)” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”,  w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 95/. „Druga relacja o stworzeniu (Rdz 2,4b-25) donosi o stworzeniu człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy (2,5-7), potem o rośnięciu roślin, o ogrodzie Eden, o stworzeniu kobiety z mężczyzny i o ustanowieniu mał­żeństwa. W Rdz 3 następuje opowiadanie o grzesznym upadku, które nie należąc już do właściwej relacji o stwo­rzeniu, posiada kapitalne znaczenie dla całego biegu dal­szej historii zbawienia i dla zrozumienia jej głębokiego sensu w odkupieniu i końcowym dopełnieniu. Od Protoewangelii w Rdz 3,15 zatacza się wyraźny łuk do Niewia­sty i Jej Syna – Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12)” /Tamże, s. 95.

+ Odpoczynek Boga po sześciu dniach tworzenia świata. „Bóg sam stworzył świat widzialny w całym jego bogactwie, jego różnorodności i 290 porządku. Pismo święte przedstawia symbolicznie dzieło Stwórcy jako ciąg sześciu dni Boskiej "pracy", która kończy się "odpoczynkiem" siódmego dnia (Rdz 1, 1-2, 4). Na temat stworzenia Pismo święte naucza prawd objawionych przez Boga dla naszego zbawieniaPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 11.; pozwalają one 293 "poznawać najgłębszą naturę całego stworzenia, jego wartość i przeznaczenie do chwały Bożej"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36..”  KKK 337

+ odpoczynek Boga w człowieku. Człowiek ustanowiony w swym ciele według formy Boga, wyrytej na początku Bożymi rękoma, osiąga na nowo swą jasność, świetlistość, niewinność, ciało dziewicze, nieśmiertelność. Przezwycięża on wszelkie granice czasowości i przemienia się w „dzień, dom, odpoczynek, świątynię, ciało Pana”. Owa „Pascha” oznacza przejście na nowy poziom istnienia, poziom pełnej komunikacji z Tym, który jest realnością, która jest fundamentem wszelkiej realności, z Bogiem. W1.1 129

+ Odpoczynek Boga w Jeruzalem, miasto święte.  „Zmiłuj się nad nami, Panie, Boże wszystkich rzeczy, i spojrzyj, ześlij bojaźń przed Tobą na wszystkie narody, wyciągnij rękę przeciw obcym narodom, aby widziały Twoją potęgę. Tak jak przez nas wobec nich okazałeś się świętym, tak przez nich wobec nas okaż się wielkim! Niech Cię uznają, jak my uznaliśmy, że nie ma Boga prócz Ciebie, o Panie! Odnów znaki i powtórz cuda, wsław rękę i prawe ramię! Wzbudź gniew i wylej oburzenie, zniszcz przeciwnika i zetrzyj wroga! Przyspiesz czas i pomnij na przysięgę, aby wysławiano wielkie Twoje dzieła. Ogień gniewu niech strawi tego, kto się ratuje, a ci, którzy krzywdzą Twój lud, niech znajdą zagładę! Zetrzyj głowy panujących wrogów, którzy mówią: Prócz nas nie ma nikogo! Zgromadź wszystkie pokolenia Jakuba i weź je w posiadanie, jak było od początku. Panie, zlituj się nad narodem, który jest nazwany Twoim imieniem, nad Izraelem, którego przyrównałeś do pierworodnego. Miej miłosierdzie nad Twoim świętym miastem, nad Jeruzalem, miejsce Twego odpoczynku! Napełnij Syjon wysławianiem Twej mocy i lud Twój chwałą swoją! Daj świadectwo tym, którzy od początku są Twoimi stworzeniami, i wypełnij proroctwa, dane w Twym imieniu! Daj zapłatę tym, którzy oczekują Ciebie, i prorocy Twoi niech się okażą prawdomówni! Wysłuchaj, Panie, błagania Twych sług, zgodnie z błogosławieństwem Aaronowym nad Twoim ludem. Niech wszyscy na ziemi poznają, że jesteś Panem i Bogiem wieków. Żołądek przyjmuje każde pożywienie, ale jeden pokarm jest lepszy od drugiego. Jak podniebienie rozróżni pokarm z dziczyzny, tak serce mądre – mowy kłamliwe. Serce przewrotne wyrządza przykrości, ale człowiek z wielkim doświadczeniem będzie umiał mu odpłacić. Kobieta przyjmie każdego męża, lecz jedna dziewczyna jest lepsza od drugiej. Piękność kobiety rozwesela oblicze i przewyższa wszystkie pożądania człowieka; a jeśli w słowach swych mieć będzie ona współczucie i słodycz, mąż jej nie jest już jak inni ludzie. Kto zdobędzie żonę, ma początek pomyślności, pomoc podobną do siebie i słup oparcia. Gdzie nie ma ogrodzenia, rozdrapią posiadłość, a gdzie brakuje żony, tam mąż wzdycha zbłąkany. Któż będzie ufał gromadzie żołnierzy, co chodzi od miasta do miasta? Tak samo – człowiekowi, który nie ma gniazda i zatrzymuje się tam, gdzie go mrok zastanie” (Syr 36, 1-27).

+ Odpoczynek Boga w siódmym dniu po wszystkich dziełach swoich. „Lękajmy się przeto, gdy jeszcze trwa obietnica wejścia do Jego odpoczynku, aby ktoś z was nie mniemał, iż jest jej pozbawiony. Albowiem i myśmy otrzymali dobrą nowinę, jak i tamci, lecz tamtym słowo usłyszane nie było pomocne, gdyż nie łączyli się przez wiarę z tymi, którzy je usłyszeli. Wchodzimy istotnie do odpoczynku my, którzy uwierzyliśmy, jak to powiedział: Toteż przysiągłem w gniewie moim: Nie wejdą do mego odpoczynku, aczkolwiek dzieła były dokonane od stworzenia świata. Powiedział bowiem [Bóg] na pewnym miejscu o siódmym dniu w ten sposób: I odpoczął Bóg w siódmym dniu po wszystkich dziełach swoich. I znowu na tym [miejscu]: Nie wejdą do mego odpoczynku. Wynika więc z tego, że wejdą tam niektórzy, gdyż ci, którzy wcześniej otrzymali dobrą nowinę, nie weszli z powodu [swego] nieposłuszeństwa, dlatego Bóg na nowo wyznacza pewien dzień – „dzisiaj” – po upływie dłuższego czasu, mówiąc przez Dawida, jak to przedtem zostało powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych. Gdyby bowiem Jozue wprowadził ich do odpoczynku, nie mówiłby potem o innym dniu. A zatem pozostaje odpoczynek szabatu dla ludu Bożego. Kto bowiem wszedł do Jego odpoczynku, odpocznie po swych czynach, jak Bóg po swoich. Śpieszmy się więc wejść do owego odpoczynku, aby nikt nie szedł za tym samym przykładem nieposłuszeństwa. Żywe bowiem jest słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca. Nie ma stworzenia, które by było przed Nim niewidzialne, przeciwnie, wszystko odkryte i odsłonięte jest przed oczami Tego, któremu musimy zdać rachunek” (Hbr 4, 1-13).

+ Odpoczynek Boga w siódmym dniu. „Bóg wypowiedział wszystkie te słowa: – Jam jest Jahwe, Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Nie będziesz miał żadnych innych bogów oprócz mnie. (Nie będziesz tworzył rzeźby [bożka] ani żadnej podobizny tego, co jest w górze na niebie lub co jest na dole na ziemi, ani co jest w wodzie poniżej ziemi. Nie będziesz padał na twarz przed nimi i nie będziesz im służył; bowiem Ja, Jahwe, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który dochodzę nieprawości ojców na synach, na wnukach i prawnukach tych, co mnie nienawidzą, ale miłosierdzie świadczę tysiącznym pokoleniom tych, co mnie miłują i strzegą przykazań moich). Nie będziesz wypowiadał na próżno Imienia Jahwe, twego Boga. Jahwe bowiem nie pozostawi bez kary tego, kto by wypowiadał Jego Imię na próżno. Pamiętaj, abyś święcił dzień szabatu. (Sześć dni masz pracować i wykonywać wszelkie twoje zajęcia, lecz dzień siódmy jest szabatem na cześć Jahwe, twego Boga. Nie wolno [wtedy] wykonywać żadnego zajęcia ani tobie, ani twemu synowi czy córce, ani słudze czy służebnicy, ani bydlęciu, ani obcemu, który przebywa w obrębie twoich bram. Jahwe bowiem uczynił w sześciu dniach niebo i ziemię, morze i to wszystko, co jest w nich, a odpoczął w siódmym dniu. Dlatego pobłogosławił Jahwe dzień szabatu i uczynił go świętym). Czcij ojca twego i matkę twoją, abyś żył długo na tej ziemi, którą da ci Jahwe, Bóg twój. Nie będziesz zabijał. Nie będziesz cudzołożył.  Nie będziesz kradł. Nie będziesz fałszywie świadczył przeciw bliźniemu twemu. Nie będziesz pożądał domu bliźniego twego: nie będziesz pożądał żony bliźniego twego ani jego sługi, ani służebnicy, ani wołu, ani osła, ani żadnej rzeczy, która należy do twego bliźniego. A cały lud widział grzmoty i błyskawice, i górę dymiącą i [słyszał] dźwięk trąby. Dlatego lud się przeraził. [Ludzie] drżeli i trzymali się z dala. Powiedzieli też Mojżeszowi: – Przemawiaj ty do nas, a my będziemy słuchali. Niech Bóg nie przemawia do nas, abyśmy nie poumierali. Ale Mojżesz rzekł do ludu: – Nie lękajcie się! Bóg przyszedł [tylko], aby was wypróbować i abyście przejęci czcią dla Niego nie dopuszczali się grzechów” (Wj 20, 1-20).

+ Odpoczynek bogacza żyjącego z bogactw nagromadzonych przez niego jest złudny, prowadzi do pustki. „Niejeden wzbogacił się mozołem i swoją chciwością, a oto udział jego w nagrodzie: gdy powie: Znalazłem odpoczynek i teraz mogę żyć z moich dostatków – nie wie, ile czasu minie, a zostawi je innym i umrze. Trwaj w przymierzu twoim i bądź mu oddany, a wypełniając je zestarzej się! Niech cię w podziw nie wprawiają czyny grzesznika, ufaj Panu i wytrwaj w twym trudzie, albowiem łatwą jest rzeczą w oczach Pana natychmiast i niespodziewanie wzbogacić ubogiego. Błogosławieństwo Pana nagrodą bogobojnych i prędko zakwitnie Jego błogosławieństwo. Nie mów: Czego potrzebuję i jakie dobra mam mieć od tej chwili? Nie mów: Wystarczam sam sobie i jakież zło może mnie obecnie spotkać? W czasie pomyślności zapomina się o przykrościach, a w czasie przykrości nie pamięta się o pomyślności. A dla Pana łatwą jest rzeczą w dzień śmierci oddać człowiekowi według jego postępowania. Godzina nieszczęścia pokrywa zapomnieniem dobrobyt, a przy końcu życia wychodzą na jaw sprawy człowieka. Przed śmiercią nikogo nie nazywaj szczęśliwym, gdyż dopiero w ostatniej chwili poznaje się męża. Nie wprowadzaj do domu swego każdego człowieka, różnorodne są bowiem podstępy oszusta. Jak złowiona kuropatwa w klatce, tak serce pysznego: jak szpieg wypatruje on słabe strony, podając dobre rzeczy za złe, przygotowuje zasadzkę i najlepszym twym zaletom przygania. Przez iskrę węgiel napełnia się ogniem, a człowiek niegodziwy czyha na krew. Strzeż się człowieka złego, który knuje niegodziwości, by nie sprowadził na ciebie hańby niezatartej. Przyjmij obcego do domu, a wtrąci cię w zamieszanie i oddali cię od twoich najbliższych” (Syr 11, 18-34).

+ Odpoczynek czeka człowieka po śmierci. „Leniwiec przyrównany będzie do obłoconego kamienia, a każdy zagwiżdże nad jego hańbą. Leniwiec przyrównany będzie do krowiego nawozu, każdy, kto go podniesie, otrząśnie rękę. Hańba dla ojca, jeśli ma syna źle wychowanego, a jeśli córkę, to wstyd mu ona przyniesie. Córka roztropna jest bogactwem dla swego męża, a córka, która wstyd przynosi, zgryzotą dla swego ojca. Nieobyczajna córka zawstydza ojca i męża i przez obydwóch będzie wzgardzona. Jak muzyka w czas smutku, tak nauka w niewłaściwym czasie, natomiast chłosta i upomnienie są zawsze mądre. Uczyć głupiego – to kleić skorupy lub budzić śpiącego z głębokiego snu. Nauczać głupiego – to jakby nauczać drzemiącego, który jeszcze w końcu zapyta: A o co chodzi? Płacz nad zmarłym, stracił bowiem światło, płacz nad głupim, bo rozum zgubił. Ciszej płacz nad zmarłym, bo znalazł odpoczynek, życie zaś głupiego gorsze jest od śmierci. Żałoba po zmarłym trwa siedem dni, po głupim i bezbożnym zaś przez wszystkie dni jego życia. Nie wdawaj się z głupim w długie rozmowy i nie chodź do tego, kto nie ma rozumu. Strzeż się go, byś nie miał przykrości i byś się nie splamił przez zetknięcie z nim. Unikaj go, a znajdziesz wytchnienie i nie doznasz rozgoryczenia z powodu jego nierozumu. Cóż jest cięższego nad ołów? a jak mu na imię? Głupi. Piasek, sól i bryłę żelaza łatwiej unieść, niż znieść człowieka nierozumnego. Jak drewniana belka, wprawiona w budowę, nie rozpadnie się w czasie trzęsienia ziemi, tak serce umocnione dojrzałym zastanowieniem, gdy nadejdzie chwila, nie stchórzy. Serce wsparte na mądrym myśleniu jest jak ozdoba z piasku na murze wygładzonym. Postawione na szczytach gór cienkie tyczki nie oprą się wiatrowi, tak serce zalęknione przez niemądre myśli nie ostoi się wobec byle jakiego strachu. Kto urazi oko, wyciska łzy, kto urazi serce, odkrywa uczucie. Kto rzuca kamieniem na ptaki, wypłasza je, a kto lży przyjaciela, zrywa przyjaźń. Jeślibyś wyciągnął miecz na przyjaciela, nie martw się, jest bowiem droga powrotu; jeślibyś otworzył usta na niego, nie martw się, jest bowiem możność pojednania; wyjąwszy obelgę, wzgardę, wyjawienie tajemnicy i cios zdradliwy ‑ to wszystko oddali każdego przyjaciela. Zachowaj wierność bliźniemu twemu w biedzie, abyś z nim razem wzbogacił się w jego pomyślności. W czasie niepowodzenia trwaj przy nim, abyś, gdy przyjdzie do dziedziczenia, i ty miał w nim udział. Przed ogniem – para w piecu i dym, a przed wylaniem krwi – obelgi. Nie będę się wstydził osłonić przyjaciela i nie będę się przed nim ukrywał; a jeśliby mnie nawet coś złego spotkało z jego przyczyny, to każdy, kto o tym usłyszy, strzec się jego będzie. Któż postawi straż na moich ustach i położy na wargach pieczęć przemyślną, abym nie upadł przez nie, aby nie zgubił mnie mój język?” (Syr 22, 1-27).

+ Odpoczynek człowieka po pracy „Zdania bezpośrednio poprzedzające historię związaną z szabatem, brzmią: „Przyjdźcie do Mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście, a Ja was pokrzepię. Weźcie na siebie moje jarzmo i uczcie się ode Mnie, bo jestem cichy i pokornego serca, a znajdziecie ukojenie dla dusz waszych. Albowiem słodkie jest moje jarzmo, a moje brzemię lekkie” (Mt 11,28-30). Zazwyczaj słowa te są interpretowane przez odniesienie do idei liberalnego Jezusa, a więc moralistycznie: liberalne podejście Jezusa do Prawa ułatwia człowiekowi życie – w przeciwieństwie do „żydowskiego legalizmu”. W praktyce interpretacja taka nie jest, co prawda, bardzo przekonująca, bo naśladowanie Jezusa nie jest wygodne – tego zresztą Jezus nigdy nie twierdził. To co w końcu? Neusner [Jacob Neusner, A Rabbi talks with Jesus. An Intermillenial interfaith exchange (Rabbi rozmawia z Jezusem)]pokazuje nam, że nie chodzi tu o pewną formę legalizmu; mamy tu do czynienia z tekstem głęboko teologicznym, a dokładniej mówiąc – chrystologicznym. Przez temat spoczynku i wiążący się z tym temat trudu i ciężaru tekst ten jest przyporządkowany do zagadnienia szabatu. Spoczynek, o którym tu mowa, ma związek z Jezusem” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 100/. „Nauka Jezusa o szabacie harmonizuje z tym właśnie wołaniem i słowami o Synu Człowieczym jako Panu szabatu. Całość rekapituluje Neusner w następujący sposób: „Moje jarzmo jest lekkie, daję wam odpocznienie. Syn Człowieczy jest rzeczywiście Panem szabatu. Bo teraz Syn Człowieczy jest szabatem Izraela – tak więc postępujmy jak Bóg” (s. 90). Teraz Neusner może powiedzieć z większą niż przed tym jasnością: „Zatem nic dziwnego, że Syn Człowieczy jest Panem szabatu! Jest nim nie dlatego, że liberalnie interpretuje ograniczenia szabatowe... Jezus nie był żadnym rabinem-reformatorem, który chciał ludziom «ułatwić» życie... Nie, tutaj nie chodzi o umniejszenie ciężaru... W grę wchodzi autorytet Jezusa...” (s. 89). „Teraz Jezus stoi na górze i zajmuje miejsce Tory” (s. 91). Dialog wierzącego Żyda z Jezusem dochodzi tu do decydującego punktu. W swym szlachetnym zalęknieniu nie pyta samego Jezusa, lecz Jego ucznia: „«Czy twój Mistrz, Syn Człowieczy, jest rzeczywiście Panem szabatu?». I znowu pytam: «Czy twój Mistrz jest Bogiem?»” (s. 92). Tu odsłania się właściwe sedno całego sporu. Jezus w samym sobie widzi Torę – osobowe Słowo Boga. Majestatyczny Prolog Ewangelii Jana: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo” mówi to samo, co Jezus Kazania na Górze, Jezus Ewangelii synoptycznych. Jezus czwartej Ewangelii i Jezus synoptyków jest tą samą postacią: prawdziwym „historycznym” Jezusem” /Tamże, s. 101/.

+ Odpoczynek człowieka w domu po trudach życia. „Calderón de la Barka / Życie snem zostało napisane w roku 1634, w ogniu sporu między jezuitami, kładącymi nacisk na wolną wolę człowieka i jego rozum, a dominikanami, którzy oskarżali jezuitów o liberalizm i podkreślali wszechmoc boskiej sprawiedliwości. […] Calderón […] odpowiadał przede wszystkim na pytania stawiane przez sztukę. Jego czasy, problemy Europy po okresie Odrodzenia, podsuwały wielkie pytanie o naturę rzeczywistości. Co to jest rzeczywistość? Gdzie się znajduje i jak ją określić? Jak zdobyć wiedzę, skąd przychodzimy i dokąd zmierzamy? Calderón żył w czasach kontrreformacji, epoce, które domagała się obrony dogmatu. Swą sztuką rzucił cień na możliwości, jakie stwarza pojęcie prawdy, rzeczywistości, wolności i przeznaczenia. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością. / Don Kichot, jak pisze Ramiro de Maeztu , jest początkującą książką o hiszpańskiej dekadencji. Hidalgo jest za stary, by sprostać swym przygodom. Bohaterska epoka Hiszpanii została zamknięta. Cervantes wymyślił zjawę, by zawiadomić Hiszpanię o końcu heroicznej epoki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 178/. „Don Kichot powiedział Hiszpanii: Jesteś wyczerpana, wracaj do domu, a jeśli Bóg ci sprzyja, umrzesz w pokoju”. Sen o utopii poniósł klęskę w Nowym Świecie. Rozwiały się złudzenia o powszechnej katolickiej monarchii. […] klęski całej historii Hiszpanii i Ameryki hiszpańskiej równoważą zwycięstwa sztuki. Filip II, inkwizycja, Armada, prześladowania Żydów, Arabów i konwertytów, faworyci Filipa III, libertynizm Filipa IV i niedorozwój Karola Zaklętego z jednej strony, a z drugiej Don Kichot, święty Jan od Krzyża, święta Teresa, Dworki, Życie snem, Don Juan, El Greco […] historia Hiszpanii oraz jej amerykańskiej kolonii nie jest w istocie historią i dylematem dwóch narodów, dwóch kultur, dwóch rzeczywistości i dwóch snów, które desperacko próbują się spotkać, odnaleźć i zrozumieć? Dwie przeciwstawne wartości, dwie sfery rzeczywistości, które czasem się unoszą, przeskakują nad pustką, robiąc nawet salto mortale, byle osiągnąć drugi brzeg, brzeg pragnień, a tam zjednoczyć się z przedmiotem pożądania. Dlatego właśnie kontrast dwóch bohaterów powieści Cervantesa, Don Kichota i Sancho Pansy jest jednak ważny, a postaci zachowują swą siłę przyciągania. Wszyscy ludzie wszystkich czasów rozpoznają w nich dylemat Hiszpanii, polegający  na tym, że każdy z nas mocuje się z tym, co rzeczywiste, i z tym, co idealne. Staczamy walki między tym, co upragnione, a tym, co możliwe. […] Święty Jan pragnął przekroczyć zupełną ciszę, podczas gdy święta Teresa mówi: „pomiędzy garnkami przechadza się Pan” /Tamże, s. 179/. „Wszyscy jesteśmy ludźmi z La Manchy. […] W Hiszpanii kulturę uratowała wyobraźnia i pragnienie. […] pełne znaczenie nadała La Manchy Ameryka” /Tamże, s. 180.

+ Odpoczynek człowieka w ziemi wzmacnia go, by znów wyjść na światło dzienne „Chaos” wskazuje na brak wszelkiej określoności, na bezpostaciowość, niezróżnicowanie, nieobecność jakiegokolwiek porządku, czystą potencjalność, nieświadomość, niewyrażalność, niepoznawalność, ale również – na pierwotną całość, obejmującą wszelkie moce, a zatem także wszystkie pary przeciwieństw: bezpostaciowość i postaci, ciemność i światłość, to, co potencjalne (wirtualne) i to, co już zaistniało, męskie i kobiece itp. (Por. M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 112, 119; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 60–62; J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 95)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 29/. „Wody” symbolizują chaos wodny, przedkształtną modalność materii kosmicznej, ale też świat śmierci, wszystko to, co poprzedza życie i co po nim następuje; wyrażają również młodość, ży­cie, krzepkość i nieśmiertelność, moc oczyszczenia i odradzania, skuteczność, płodność, leczniczość; rozkładają formy i przekreślają historię, a to, co się z nich wynurza jest podobne do dziecka bez grzechu i historii, zdolne do otrzymywa­nia nowego objawienia i rozpoczęcia nowego, „własnego” życia (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. 190–191, 206–207; tenże, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 86–88; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 135 i n.). „Ziemia” – to przede wszystkim płodność, niewyczerpana zdolność tworzenia, macierzyń­skość i matczyność: rodzi ona formy, wyprowadzając je z własnej substancji, a gdy do niej na pewien czas powracają, pozwala im odpocząć, wzmocnić się i znów wyjść na światło dzienne (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. 241–242, 247–248; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 144–149). „Noc” i towarzyszący jej „księżyc” wskazują na ciemność, skrytość, intuicyjność, irracjonalność, tajemniczość, cykliczność, związek życia ze śmiercią, ale również pragnienie regeneracji, inicjację, łączność pomiędzy różnymi sferami rzeczywistości; godzi ona człowieka ze śmiercią, podkreślając jej nieostateczność i następujące po niej nowe narodziny (Por. M. Eliade, Traktat..., s. 128–129, 155 i n.; tenże, Sacrum, mit..., s. 156–158; tenże, Mit wiecznego powrotu, Warszawa 1998, s. 99 i n.). „Mate­ria” – wyraża czystą i nieokreśloną możliwość, zdolność regeneracji, pasywność, nieuchwytność, niestałość, iluzoryczność itp. (Por. Ju. Ewola, Mietafizika pola, Moskwa 1996, s. 190 i n.) „Natura” – żywiołowość, nieupo­rządkowanie, bezmiar, naruszanie porządku, niepodporządkowywanie się żad­nym prawom, skłonność do transgresji, nieprzewidywalność (Por. O. Riabow, Żenszczina i żenstwiennost' w fiłosofii Sieriebrianogo wieka, Iwanowo 1997, s. 15–16)” /Tamże, s. 30/.

+ Odpoczynek człowieka znany Bogu „Iz 37,28 Wiem, [kiedy wstajesz i] kiedy spoczywasz, kiedy wychodzisz i kiedy powracasz, ”i jak cię ponosi złość przeciw Mnie”. Iz 37,29 Ponieważ cię złość ponosi przeciw Mnie i twa zuchwałość doszła moich uszu, przeto ci w nozdrza założę me kolce i wędzidło moje na wargi, by zmusić cię do odwrotu drogą, którą przybyłeś. Iz 37,30 To niechaj ci za znak posłuży: w tym roku żywcie się ziarnem pozostawionym po zbiorze; na przyszły zaś rok tym, co samo obrodzi, ale na trzeci rok siejcie i zbierajcie, zakładajcie winnice i spożywajcie z nich owoce. Iz 37,31 Reszta ocalałych z domu Judy ponownie zapuści w głąb korzenie i w górze wyda owoce. Iz 37,32 Albowiem z Jeruzalem wyjdzie Reszta i z góry Syjonu garstka ocalałych. Zazdrosna miłość Pana Zastępów tego dokona. Iz 37,33 Dlatego tak mówi Pan o królu asyryjskim: Nie wejdzie on do tego miasta ani nie wypuści tam strzały, nie nastawi przeciw niemu tarczy ani nie usypie wału. Iz 37,34 Droga ta [sama], która przybył, powróci, a do miasta tego nie wejdzie. - Wyrocznia Pana. Iz 37,35 Otoczę opieką to miasto i ocaleje, przez wzgląd na Mnie i na sługę mego Dawida”. Iz 37,36 [Tejże samej nocy] wyszedł Anioł Pański i pobił w obozie Asyryjczyków sto osiemdziesiąt piec tysięcy. I oto rano, gdy trzeba było wstawać, wszyscy oni byli martwi. Iz 37,37 Sennacheryb więc, król Asyrii, zwinął obóz i odszedł; wrócił się i pozostał w Niniwie. Iz 37,38 A zdarzyło się, że gdy się on modlił w świątyni Nisroka, swego bożka, synowie jego, Adramelek i Sereser, zabili go mieczem, a sami zbiegli do kraju Ararat. Syn jego, Asarhaddon, został w jego miejsce królem” (Iz 37, 28-38).

+ Odpoczynek dnia siódmego „Autor kapłański wniósł swój największy, natchniony wkład zapewne w wykład o heksaemeronie. Bóg mianowicie dokonał dzieła stworzenia świata i człowieka w ciągu 6 dni (dzień – jom, hemera, dies) i odpoczął dnia siódmego. Występuje tu motyw liturgiczny: liczenie dni w postaci tygodnia z akcentem na świętowaniu szabatu (dnia siódmego) jako „dnia Bożego” (Jom Elohim), będącego symbolem eschatologii, zbawienia, wieczności, szczęścia rajskiego. Przy czym, oczywiście, dzień nie jest tu fizyczny, lecz duchowy i teologiczny. Oznacza on jakąś dobową miarę czasu dla stwarzania widzialnego i niewidzialnego (nocnego): 1, 5.8.13.19.23.31. Dzień oznacza miarę etapową stwarzania, jak cały tydzień w sumie ma oddawać całość historii świata. Kapłani ujmowali stworzenie w kontekst liturgiczny, co potem będzie kontynuował Nowy Testament w nauce o chrzcie jako „nowym stworzeniu”. Sześciodzień zakłada głęboką znajomość egipskiej i mezopotamejskiej teologii stworzenia, odpowiednio oczyszczonej pod natchnieniem. Jej głównym wątkiem intelektualnym jest pojmowanie stworzenia jako wprowadzanie porządku do chaosu (tohu wabohu, sum. Tiamat). Chaos, bezład, nieporządek to niestworzenie, zło, grzech. Bóg stwarza na fun­damencie ducha, porządku, rozumności, ładu i prawa: Rdz 1, 2; Prz 8, 22 nn.; Ps 104; Mdr 11, 17. Jednak i tutaj występują ślady sumeryjskich form poetyckich w konstrukcji 7 oraz w ustawicznych repetycjach: słów, zwrotów i wierszy, np. refrenu: „I tak upłynął wieczór i poranek – dzień” (Rdz 1, 5.8 itd.), a także laudacji i homologii liturgiczno-kreacyjnej: „a Bóg widział, że było dobre” (Rdz 1, 10.12.18.21.25.31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 265.

+ Odpoczynek dnia siódmego „Według kompozycji literackiej Bóg stworzył dziewięć (dawniej wy­mieniano osiem, bez morza) dzieł: dzień i noc, niebo, morze, ziemię, rośliny, słońce i księżyc, ryby i ptaki, zwierzęta i ludzi. Pierwszego „dnia” zostały rozdzielone: światło (dzień fizyczny) i cie­mności (noc fizyczna), uważane wówczas za niezależne od słońca, tyle że ciemność i noc nie zostały pobłogosławione. Drugiego „dnia” zostały rozdzielone wody dolne, podsklepieniowe i górne, ponadsklepieniowe (niebo). Trzeciego „dnia” nastąpiło oddzielenie wód (morza) i lądu suchego, stałego (ziemia), pokrytego roślinami. Czwartego „dnia” miało miejsce ukształtowanie słońca (światła większego), księżyca (światła mniejszego) i świateł małych – gwiazd. Piątego „dnia” zostały uformowane królestwa ryb w wodach i pta­ków pod niebem. Szóstego „dnia” Elohim stworzył zwierzęta lądowe oraz człowieka. Siódmego „dnia” Bóg „odpoczął”, pobłogosławił stworzenia i uświę­cił je” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 265/. „Bóg stwarza – jak u jahwisty – mocą słowa (por. Ps 33,6). Biblijna teoria stworzenia przez słowo miała swoje prastare poprzedniczki w Me­zopotamii, Egipcie, Indiach, Chinach (np. „Tao-te-King”). W prastarych religiach były trzy główne kierunki teologii stworzenia: językowo-onomastyczny – stwarzanie (lub tworzenie) przez słowo, nazywanie, rozkaz; fizyczno-sprawczy – przez moc Bożą, siłę, czynność fizyczną (z ja­kiegoś tworzywa); polemologiczno-heroistyczny – bogowie lub półbogowie stwarzają przez walkę z chaosem, potworem, niebytem, złem” /Tamże, s. 266.

+ Odpoczynek dnia siódmego nieuchwytny w doczesności. „W osobie działającej jest silna nadzieja i przeświadczenie, że zamierzone czy podjęte już działanie zakończy się owocnie i wówczas cel jaśnieje jak światło, jak raj, jak coś niemal absolutnego. Tak jest w każdym, i małym i wielkim: podjęcie decyzji poczynienia zakupu, wycieczki, studiów wyższych, założenia rodziny, obrania zawodu, decyzji powstania, rewolucji, budowy nowych cywilizacji itd. Nawet gdy gotuję sobie potrawę, to jestem przyciągany światłem owocnego kresu. Im większy proces działaniowy, tym większe wabienie raju na końcu tego procesu. Wabienie rajskie rozlewa się przy tym niemal na całość moich działań, zwłaszcza jeśli ten proces działaniowy jest dalekosiężny, długotrwały i uciążliwy. [...] widzę coraz jaśniejsze światło na końcu, rzucające swoje promienie na całe moje życie. „Widzę” po prostu w tym ów „siódmy dzień”, kiedy to Bóg skończył prace stwarzania (Rdz 2, 2), a więc jakiś raj Boży, raj skończenia działania. [...] Czas jakby przechodzi w nieograniczoną wieczność. Ale to właśnie jest miraż i utopia druga. Oto po faktycznym zakończeniu działania zauważamy, ze nasze działanie, choć znaczące, nie było jednak jedyne, że jakoś dziwnie znikło i że na jego miejsce pojawiły się liczne inne, nie mniej ważne, że niektóre z nich nas znowu determinują, wybijają się na czoło i nasza osoba znowu musi się okręcić cała wokół danego przedsięwzięcia. Czar prysł, raj znikł, czas staje się jeszcze krótszy. Jest to jakby widzialna gra czasu z wiecznością. Choć każdy moment czasu pozostawia po sobie pewien ślad i pewien owoc, to jednak umyka nam jakoś owo „ziarno eschatologiczne”, owoc raju Bożego, odpoczynek dnia siódmego. Taka mikroeschatologia każdego działania i czynu znika znowu w teraźniejszości lub w eschatologii wielkiej całego naszego życia” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 117-118.

+ Odpoczynek dnia siódmego. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Uważaj! Ja wyznaczyłem Becalela, syna Uriego, syna Chura z pokolenia Judy, i napełniłem go duchem Bożym: mądrością, zręcznością, wiedzą i znajomością wszelkiego rodzaju pracy, aby umiał obmyślać artystyczne przedmioty i wykonywać je w złocie, srebrze lub miedzi. Aby umiał również obrabiać kamienie do oprawienia, a także obrabiać drzewo, słowem – wykonać wszelkiego rodzaju pracę. Przydałem mu też do pomocy Oholiaba, syna Achisamaka z pokolenia Dana. Udzieliłem też mądrości wszystkim uzdolnionym mężom, aby mogli wykonać to wszystko, co ci poleciłem: Namiot Zjednoczenia, Arkę dla Świadectwa, Płytę Przebłagania spoczywającą na niej i w ogóle wszystkie sprzęty do Namiotu: stół z jego naczyniami, świecznik ze szczerego złota wraz ze wszystkimi jego naczyniami oraz ołtarz kadzielny. Także ołtarz całopalenia i wszystkie jego naczynia, kadź i jej podstawę, szaty […] święte szaty dla Aarona-kapłana, a także szaty dla jego synów do ich służby kapłańskiej, olej do namaszczania i wonne kadzidło do miejsca Świętego. Mają to wykonać dokładnie tak, jak ci to wszystko nakazałem. Potem [jeszcze] rzekł Jahwe do Mojżesza: — Przykaż synom Izraela: Macie zachowywać moje szabaty, jest to bowiem znak między mną a wami z pokolenia w pokolenie, aby wiedziano, że Ja, Jahwe, jestem waszym Uświęcicielem. Zachowujcie szabat, bo jest on dla was rzeczą świętą. Kto by go znieważył, musi umrzeć! Ktokolwiek więc wykonałby w tym dniu pracę, zostanie wykluczony ze swego ludu. Przez sześć dni wolno wykonywać pracę, lecz w siódmym dniu ma być święty odpoczynek, uroczysty szabat na cześć Jahwe. Ktokolwiek wykonywałby pracę w siódmym dniu, musi umrzeć. Niech więc synowie Izraela zachowują szabat, przestrzegając go z pokolenia w pokolenie, aby ten szabat uczynić wiecznym przymierzem. Ma on być zawsze znakiem między mną i synami Izraela. W sześciu dniach uczynił bowiem Jahwe niebo i ziemię, a w dniu siódmym wypoczął i odetchnął. Kiedy skończył [Jahwe] rozmowę z Mojżeszem na górze Synaj, dał mu dwie tablice Świadectwa, tablice kamienne, zapisane palcem Boga” (Wj 31, 1-18).

+ Odpoczynek dnia szóstego, święty szabat poświęcony Jahwe. „W szóstym dniu zebrali dwa razy tyle pożywienia, po dwa gomery na każdego. Wtedy wszyscy książęta rodów poszli donieść o tym Mojżeszowi. On zaś tak powiedział do nich: – Tak właśnie rozkazał Jahwe: jutro odpoczynek, święty szabat poświęcony Jahwe. Pieczcie, co macie piec, i gotujcie, co macie gotować. Co wam zbędzie, przechowajcie sobie do rana. Odłożyli więc to do rana, jak Mojżesz polecił; i nie cuchnęło ani nie było w nim robactwa. Mojżesz zaś mówił: — Jedzcie to dzisiaj, bo dzień dzisiejszy jest szabatem poświęconym Jahwe. Nie znajdziecie dzisiaj tego na polu. Przez sześć dni macie to zbierać, natomiast w siódmym dniu szabat, więc tego nie będzie. Ale w siódmym dniu niektórzy ludzie poszli zbierać, [lecz nic] nie znaleźli. Jahwe wtedy rzekł do Mojżesza: – Dopókiż będziecie się uchylali od przestrzegania moich przykazań i pouczeń? Patrzcie! To Jahwe przecież dał wam ten szabat, dlatego też On daje wam w szóstym dniu pokarm na dwa dni. Niech więc każdy siedzi w domu, niech nikt nie opuszcza swego miejsca w siódmym dniu! Odpoczywał więc lud w siódmym dniu. Izraelici nadali temu [pożywieniu] nazwę manna. Była ona podobna do nasienia koriandru, biała, o smaku podobnym do ciastek z miodem. Mojżesz powiedział: – Jahwe wydał taki rozkaz: „Napełnijcie nią [jeden] gomer na przechowanie dla przyszłych pokoleń, aby mogły oglądać to pożywienie, które wam dałem na pustyni jako pokarm, gdy wyprowadzałem was z ziemi egipskiej”. Mojżesz rzekł więc do Aarona: – Weź jeden dzban i wsyp do niego pełen gomer manny, a potem postaw go przed Jahwe, by przechować go dla przyszłych pokoleń. […] tak, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Aaron ustawił go przed [skrzynią] Świadectwa, na przechowanie. Izraelici jedli mannę przez czterdzieści lat, aż przyszli do krainy zamieszkałej. Karmili się więc manną, dopóki nie przybyli do granicy ziemi Kanaan. (Gomer zaś stanowi dziesiątą część efy)” (Wj 16, 22-36).

+ Odpoczynek doświadczany był przez Jezusa. „Cechy charakteru. Dawni teologowie nie omawiali psychiki Jezu­sa, nie dostrzegając jej w duchu dalszego doketyzmu lub uważając ją za jakąś psychikę „w ogóle”, nie konkretną. Od strony zaś negatywnej nie brakło zarzutów, że był On fanatykiem, dziwakiem, iluzjonistą, utopistą, smutnym marzycielem, a nawet chorym psychicznie. Kiedy wzbudził pierwszą wielką falę misyjną przez swą naukę, cuda i osobisty wpływ na prosty lud, sami Żydzi, odrzucający Jego roszczenia mesjańskie, zaczęli głosić bluźnierczo: „Odszedł od zmysłów” (Mk 3, 21). Uczeni w Piśmie natomiast mówili, że jest opętany przez samego Belzebuba (Mk 3, 22; por. Mt 12, 24; Łk 11, 15), że „ma ducha nieczystego” (Mk 3, 30). Zresztą ówcześnie często chorobę psychiczną utożsamiano z opętaniem. Z przekazów biblijnych wynika, że Jezus nie miał żadnych defektów fizycznych: niczego nie brakowało Jego Ciału, nie chorował, odznaczał się niezwykłą wytrzymałością w postach, całonocnych modlitwach, wie­logodzinnych nauczaniach, licznych podróżach, pieszych i łodzią, znosze­niu wszelkich niewygód. Przy tym normalnie korzystał z pokarmów i napojów, snu, kąpieli, obmyć, mycia rąk i nóg, wszystko to uświęcając. Znał co to pot, trud, kurz, praca, uciążliwość, mocowanie się z żywioła­mi, potrzeba zwykłego odpoczynku. Przysłowie: „Lekarzu, ulecz samego siebie” (Łk 4, 23), wkładane w usta mieszkańców Nazaretu i odnoszone do Jezusa, nie miało nic wspólnego z jakąś chorobą, lecz oznaczało żąda­nie wykazania przez Jezusa „kompetencji mesjańskich” przez obsypywa­nie swojej Rodziny i ojczystego miasteczka cudownymi dobrodziejstwa­mi materialnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 593/. „Jak najbardziej normalne i „zdrowe” były również reakcje, zachowa­nia się i postawy psychiczne. Poprawna ocena ludzi i sytuacji zbioro­wych, rozróżnianie dobra i zła, otwarcie wobec każdego, od dziecka po starca, bezinteresowna miłość i życzliwość, głębokie przyjaźnie z kobie­tami i mężczyznami, umiłowanie dzieci, wspólne czucie z otoczeniem, płacz nad upadłym miastem (Łk 19, 41), rozrzewnienie i płacz nad gro­bem przyjaciela (J 11, 35), radość z dziejącego się dobra (Mt 11, 25). Nie sposób tego wszystkiego wyliczyć. 1 sami Ewangeliści nie fabularyzo­wali tej Postaci, lecz po prostu oddawali ją wtórnie, omawiając czyny i słowa” /Tamże, s. 594.

+ Odpoczynek duchowy dany przez miłość często bardziej konieczny od wsparcia materialnego. „b) Miłość – caritas – zawsze będzie konieczna, również w najbardziej sprawiedliwej społeczności. Nie ma takiego sprawiedliwego porządku państwowego, który mógłby sprawić, że posługa miłości byłaby zbędna. Kto usiłuje uwolnić się od miłości,  będzie gotowy uwolnić się od człowieka jako człowieka. Zawsze będzie istniało cierpienie, które potrzebuje pocieszenia i pomocy. Zawsze będzie samotność. Zawsze będą sytuacje materialnej potrzeby, w których konieczna jest pomoc w duchu konkretnej miłości bliźniego (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 197, Watykan, 2004, 2^a, 209). Państwo, które chce zapewnić wszystko, które wszystko przyjmuje na siebie, w końcu staje się instancją biurokratyczną, nie mogącą zapewnić najistotniejszych rzeczy, których człowiek cierpiący – każdy człowiek – potrzebuje: pełnego miłości osobistego oddania. Nie państwo, które ustala i panuje nad wszystkim, jest tym, którego potrzebujemy, ale państwo, które dostrzeże i wesprze, w duchu pomocniczości, inicjatywy podejmowane przez różnorakie siły społeczne, łączące w sobie spontaniczność i bliskość z ludźmi potrzebującymi pomocy. Kościół jest jedną z tych żywotnych sił: pulsuje w nim dynamizm miłości wzbudzanej przez Ducha Chrystusa. Ta miłość daje ludziom nie tylko pomoc materialną, ale również odpoczynek i troskę o duszę, pomoc często bardziej konieczną od wsparcia materialnego. Opinie, według których sprawiedliwe struktury czyniłyby zbytecznymi dzieła charytatywne, faktycznie kryją w sobie również materialistyczną koncepcję człowieka: założenie, według którego człowiek miałby żyć „samym chlebem” (por. Mt 4, 4; por. Pwt 8, 3) –przekonanie, które upokarza człowieka i nie uznaje właśnie tego, co jest specyficznie ludzkie” (Deus Caritas Est, 28).

+ Odpoczynek dusz w piekle w Święta maryjne. „Apokryfy asumpcjonistyczne mówią o ostatnich chwilach Maryi na ziemi. Na początku II w. zaczynano obchodzić Dies natalis Maryi, na po­dobieństwo do męczenników, czyli dzień narodzin Maryi dla nieba. Na początku IV w. apokryfy zaczęły sugerować inne nazwy święta: „zaśnię­cie”, „przejście”, „wniebowzięcie”. Niektóre mówiły tylko o śmierci Ma­ryi, nie wspominając o Jej uwielbieniu somatycznym. Były liczne cuda przed śmiercią i po śmierci. Według niektórych Jej ciało ma wyjątkowy los w zaświatach. / Apokryfy wspierały na swój sposób kult Matki Bożej. Toteż pisano, że za Jej wstawiennictwem mieli osiągać odpuszczenie swych grzechów najwięksi grzesznicy, a nawet mieli się zbawiać potępieni dzięki modli­twom żyjących do Matki Bożej. Dopiero ten, kto bluźni przeciwko Trójcy Świętej i Maryi, nie otrzyma przebaczenia ani w tym życiu, ani w przszłym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 366/. „Poza tym w wielkie święta, zwłaszcza maryjne, dusze w piekle uzy­skują ulgę w cierpieniach i mękach, i odpoczywają. Ostatecznie nie jest do końca prawdziwa opinia, że pisma apokryficz­ne odpowiadały doskonale pobożności ludowej. Nie miały one dla ludu misteryjnej mocy i głębi, i były czysto literackie. Ludowi odpowiadały natomiast bardzo autentyczne Ewangelie Dzieciństwa u Mateusza i Łu­kasza, skąd promieniowało misterium i teologia. Lud bowiem odznacza się zmysłem wiary. Apokryfy wspierały raczej literaturę świecką” /Tamże, s. 367/.

+ odpoczynek Erlösera. O godzinie dziesiątej Erlöser wstępował do Eonu Fenomenologicznego, który należał już do królestwa ducha. O dwunastej posilał się w Eonie Ontologicznym. Po odpoczynku, do godziny trzeciej, rozmyślał według kategorii czystego bytu, zgodnie z formami jego logiki, na temat abstrakcyjnej dialektyki pomiędzy bytem i przyszłością. H9 41

+ Odpoczynek Impreza sportowa Europy najdłuższa i najpopularniejsza zrodziła się z połączenia kilku zjawisk epoki nowożytnej „1 lutego 1903 roku, o 2. 15 po południu, grupa licząca około 60 kolarzy wystartowała z linii startu koło kawiarni Reveil-Matin na paryskim przedmieściu Montgeron. Wyruszali do Lyonu i podczas pierwszego z zaplanowanych sześciu etapów pierwszego Tour de France mieli do pokonania ponad 467 kilometrów złych dróg. Mieli jechać dniem i nocą. Dziewiętnaście dni później zwycięzcą ogłoszono Maurice'a Garina, który wjechał do Pare des Princes, przejechawszy łącznie 2430 kilometrów z przeciętną prędkością na szosie 26, 5 kilometra na godzinę. Garin jechał na rowerze z opuszczoną kierownicą, ubrany w skarpety do kolan, pumpy, sweter z kołnierzykiem polo i pilotkę. Otrzymał nagrodę w wysokości 6125 franków, co stanowi odpowiednik 1200 złotych. Z wyjątkiem lat wojny, wyścig odbywał się odtąd w lipcu każdego roku. Najdłuższa i najpopularniejsza impreza sportowa Europy zrodziła się z połączenia kilku zjawisk epoki nowożytnej: koncepcji odpoczynku i rekreacji, organizacji masowego (męskiego) sportu, rozwoju specjalistycznej techniki - w tym przypadku wynalazku linek hamulcowych, przerzutki i gumowych opon - oraz konkurencji wielonakładowych gazet. Bezpośrednim impulsem stała się rywalizacja dwóch paryskich tygodników – “L’Auto” (“Samochód”) i “Le Velo” (“Rower”), Wydawca “L’Auto”, który próbował wejść na rynek rowerowy, został pozwany do sądu i przegrał sprawę o zmianę tytułu swojego pisma na “L’Auto-Velo”. Tour de France było jego reakcją na ten proces. Parł prosto do przodu. Patrzył, jak rośnie nakład “L’Auto”, podczas gdy “Le Velo” odpływa w zapomnienie. Był patronem i sponsorem Tour aż do przejścia na emeryturę w 1936 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 917/.

+ Odpoczynek indywidualny i wspólnotowy „Zachwyt wobec rzeczywistości boskiej komunii sprawia, że osoby konsekrowane zobowiązują się na miarę swoich możliwości tę rzeczywistość ukazywać, tworząc wspólnoty pełne ducha i wesela. Należy też pamiętać, że wspólnota lokalna stanowi pierwszy ośrodek życia zakonnego. Ważną rzeczą zatem jest, by jej organiczna struktura jasno wskazywała na wartości religijne, to znaczy by centrum jej życia stanowiła codzienna Eucharystia. Obok Eucharystii niejako kontynuacją tej szczególnej obecności Chrystusa jest modlitwa słowem Bożym, zwłaszcza liturgią godzin. Należy też mieć na uwadze rekolekcje zakonne, sakrament pokuty i pojednania, modlitwę osobistą i czytanie duchowe. Jakość życia poszczególnych osób konsekrowanych zależy przede wszystkim od jakości wspólnoty. Na nią składa się ogólny klimat i styl życia osób ją tworzących. Oznacza to, że wspólnota jest i będzie taka, jaką uczynią ją poszczególni jej członkowie. Niezwykle ważne jest stwierdzenie, że wspólnota bez radości to wspólnota wymierająca (Por. tenże, Dialogowy wymiar życia we wspólnocie, w: Wspólnota Sercańska – dom i szkoła komunii. Program formacji ciągłej na 2012 rok, Kraków 2012, s. 50), bogata w radość zaś jest prawdziwym darem dla braci i sióstr. Takie świadectwo radości stanowi także źródło nowych powołań i pomaga wytrwać. Trzeba koniecznie podtrzymywać tę radość we wspólnocie zakonnej, ponieważ nadmiar pracy może ją stłumić, zaś przesadna troska o sprawy dnia codziennego może przyczynić się do zapomnienia o niej, a nieustanne zastanawianie się nad własną tożsamością i przyszłością może ją osłabić” /Józef Wroceński [Ks. dr hab. SCJ, prof. UKSW, kapłan Zgromadzenia Księży Sercanów, doktor habilitowany nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego, profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. W latach 1999-2005 prodziekan, a w latach 2005-2012 dziekan Wydziału Prawa Kanonicznego UKSW; kierownik Katedry Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Współczesne wyzwania i oczekiwano wobec życia konsekrowanego, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów w Stadnikach], Rok XXI 2017, nr 1(32), 195-221, s. 202/. „Ważne przy tym stają się umiejętność wspólnego świętowania, znalezienia czasu na odpoczynek indywidualny i wspólnotowy oraz spojrzenie z dystansu na własną posługę. Niekiedy bowiem w imię źle pojętej zakonności czyni się ofiary, nie dając w zamian konkretnych propozycji, tzw. nieuzasadniona tradycja: „Bo tak zawsze było”. Warto także uświadomić sobie, że wspólnota zakonna jako rzeczywistość chrześcijańska budowana jest na ludzkiej słabości, dlatego pojęcie wspólnoty doskonałej w wymiarze ziemskiej egzystencji nie istnieje” /Tamże, s. 203/.

+ Odpoczynek Izraela nad wodą źródlana po przejściu Morza Czerwonego. „Wówczas Mojżesz i synowie Izraela zaśpiewali pieśń na cześć Jahwe: Śpiewać chcę dla Jahwe, gdyż okrył się chwałą, Konia wraz z jeźdźcem rzucił w morze! Jahwe mą siłą i weselem, zbawcą stał się On moim. To mój Bóg, więc pragnę Go wielbić. To Bóg ojca mego – wynosić Go pragnę. Jahwe jest bohaterem wojny; TEN, KTÓRY JEST – to Imię Jego. Wozy faraona i wojsko jego wrzucił w morze, Wojownicy wyborowi pogrążyli się w Morzu Czerwonym. Pochłonęły ich odmęty, w czeluść zapadli jak kamień. Prawica Twoja, Jahwe, wielmoży się siłą. Prawica Twoja, Jahwe, rozbija wroga! W pełni swej mocy niszczysz nieprzyjaciół, Gdy gniewem wybuchasz, on jak plewy ich trawi. Pod tchnieniem Twych nozdrzy spiętrzyły się wody, Bałwany wałem stanęły, Odmęty w morza zastygły łonie. Wróg mówił: „Chcę ścigać, dosięgnąć, porozdzielać łupy, a pomstę nasycić swoją! Miecza chcę dobyć, by moja ręka ich wytraciła!” Lecz Tyś posłał swój wicher – morze ich pokryło, Jak ołów zapadli w przeogromnych wodach. Któż równy Tobie pośród bogów, Jahwe? Któż równy Tobie – świętością wspaniały, Straszliwy sławą, sprawiający cuda? Gdy prawicę wyciągasz – pochłania ich ziemia. W swej łaskawości powiedziesz lud, któryś wybawił, Zaprowadzisz Twą mocą na miejsce Twoje święte. Zadrżą narody, gdy usłyszą o tym, A lęk ogarnie mieszkańców Filistei. Wtedy się strwożą książęta Edomu, Drżenie ogarnie możnych Moabu, Struchleją wszyscy Kanaanu mieszkańcy! Groza i lęk padnie na nich, Przed możnym Twym ramieniem zamilkną jak kamień, Aż przejdzie Twój lud, o Jahwe, Aż przejdzie lud, który Ty nabyłeś. Powiedziesz ich i zasadzisz na górach, Twej własności, Na miejscu, któreś, o Jahwe, swoim uczynił mieszkaniem. Przy świątyni, o Panie, którą Twoje umocniły ręce. Jahwe króluje na wieki, na zawsze! Kiedy bowiem konie faraona wraz z rydwanami i jeźdźcami weszły w morze, wtedy Jahwe zawrócił na nich wody morza; tymczasem Izraelici przeszli środkiem morza po suchym gruncie. A prorokini Miriam, siostra Aarona, wzięła do ręki bębenek, i wszystkie kobiety wyszły za nią z bębenkami w pląsach. Miriam zaś tak im wtórowała: Śpiewajcie Jahwe, bo okrył się chwałą, Konia wraz z jeźdźcem rzucił w morze. Mojżesz wyprowadził Izraela znad Morzą Czerwonego i powiódł na pustynię Szur. Przez tę pustynię szli trzy dni, a nie znaleźli wody. A kiedy przyszli do Mara, nie mogli pić wody z Mara, bo była gorzka. Dlatego właśnie nazwano [tę miejscowość] Mara. Wtedy lud zaczął szemrać przeciw Mojżeszowi, mówiąc: „Co będziemy pić?” On więc wołał do Jahwe, a Jahwe ukazał mu jakieś drzewo; skoro [je] wrzucił do wody, stała się słodka. Tam to dał mu nakaz i prawo, i tam też go doświadczył, mówiąc: – Jeżeli wiernie będziesz słuchał głosu Jahwe, twego Boga, jeśli będziesz czynił, co w Jego oczach prawe, jeśli będziesz wypełniał Jego przykazania i strzegł wszystkich Jego nakazów, Ja nie dotknę cię żadną chorobą, jaką dotknąłem Egipcjan. Bom Ja jest Jahwe, twój lekarz. Przybyli potem do Elim; było tam dwanaście źródeł wodnych i siedemdziesiąt palm. Tam więc rozłożyli się nad wodą” (Wj 15, 22-27).

+ Odpoczynek Izraela po wędrówce zapowiedział Bóg „Pwt 3,14 Jair, potomek Manassesa, zdobył cały obszar Argob aż po granice Geszurytów i Maakatytów i nazwał go swoim imieniem. I do dziś dnia zwą tę część Baszanu ”Osiedlami Jaira”. Pwt 3,15 Makirowi oddałem Gilead, Pwt 3,16 a Rubenitom i Gadytom dałem część Gileadu aż do potoku Arnon ze środkiem potoku jako granicą, potem aż do potoku Jabbok, do granic synów Ammona Pwt 3,17 w końcu jeszcze Arabię z Jordanem jako granicą, od Kinneret do Morza Araby, Morza Słonego, do stoków Pisga od wschodu. Pwt 3,18 W tym czasie dałem wam taki nakaz: Pan, Bóg wasz, dał wam w posiadanie te ziemię: wy wszyscy zdolni do noszenia broni pójdziecie uzbrojeni na czele waszych braci Izraelitów. Pwt 3,19 Tylko wasze żony, dzieci i trzody – gdyż macie wielkie stada – zostaną w waszych miastach, które wam oddałem, Pwt 3,20 aż Pan da odpoczynek [po wędrówce] waszych braci, jak i waszej, i oni posiądą ziemię daną im przez Pana, Boga waszego, za Jordanem. Wtedy wróci każdy do swej posiadłości, którą wam przydzieliłem. Pwt 3,21 W tym czasie poleciłem Jozuemu: Twoje oczy widziały wszystko, co uczynił Pan, Bóg wasz, dwom królom; tak samo Pan uczyni wszystkim królestwom, do których ty przejdziesz. Pwt 3,22 Nie bój się ich, bo Pan, Bóg wasz, będzie za was walczył. Pwt 3,23 Wtedy prosiłem Pana: Pwt 3,24 Panie mój, Boże, tyś zaczął swojemu słudze objawiać swą moc i rękę potężną. Któryż bóg na niebie lub na ziemi dokonał takich dzieł i czynów potężnych jak Twoje? Pwt 3,25 Chciałbym przejść, by zobaczyć tę piękną ziemię za Jordanem i tę piękne góry, i Liban. Pwt 3,26 Lecz przez was rozgniewał się na mnie Pan i nie wysłuchał mnie. I rzekł Pan do mnie: ”Dość, nie mów Mi o tym więcej! Pwt 3,27 Wejdź na szczyt Pisga i podnieś oczy na zachód, północ, południe, wschód i ogladaj krainę na własne oczy, bo tego Jordanu nie przejdziesz. Pwt 3,28 Wydaj polecenie Jozuemu, umocnij go i utwierdz, gdyż on pójdzie na czele tego ludu i on mu da w posiadanie ziemię, którą to zobaczysz”. Pwt 3,29 Tak pozostaliśmy w dolinie naprzeciw Bet-Peor” (Pwt 3,14-29).

+ Odpoczynek Izraela wychodzącego z niewoli babilońskiej będzie w krainie Chadraku i Damaszku „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).

+ Odpoczynek Izraelitów w krainach Chadraku i Damaszku „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).

+ Odpoczynek Jezusa przed męką. „Gdy Jezus przebywał w Betanii, w domu Szymona Trędowatego, podeszła do Niego kobieta z alabastrowym flakonikiem drogiego olejku i wylała Mu olejek na głowę, gdy spoczywał przy stole. Widząc to, uczniowie oburzali się, mówiąc: «Na co takie marnotrawstwo? Przecież można było drogo to sprzedać i rozdać ubogim». Lecz Jezus zauważył to i rzekł do nich: «Czemu sprawiacie przykrość tej kobiecie? Dobry uczynek spełniła względem Mnie. Albowiem zawsze ubogich macie u siebie, lecz Mnie nie zawsze macie. Wylewając ten olejek na moje ciało, na mój pogrzeb to uczyniła. Zaprawdę, powiadam wam: Gdziekolwiek po całym świecie głosić będą tę Ewangelię, będą również opowiadać na jej pamiątkę to, co uczyniła».” (Mt 26, 6-13)

+ Odpoczynek Jezusa w domu Szymona „Po opuszczeniu synagogi przyszedł do domu Szymona. A wysoka gorączka trawiła teściową Szymona. I prosili Go za nią. On stanąwszy nad nią rozkazał gorączce, i opuściła ją. Zaraz też wstała i usługiwała im. O zachodzie słońca wszyscy, którzy mieli cierpiących na rozmaite choroby, przynosili ich do Niego. On zaś na każdego z nich kładł ręce i uzdrawiał ich. Także złe duchy wychodziły z wielu, wołając: Ty jesteś Syn Boży! Lecz On je gromił i nie pozwalał im mówić, ponieważ wiedziały, że On jest Mesjaszem. Z nastaniem dnia wyszedł i udał się na miejsce pustynne. A tłumy szukały Go i przyszły aż do Niego; chciały Go zatrzymać, żeby nie odchodził od nich. Lecz On rzekł do nich: Także innym miastom muszę głosić Dobrą Nowinę o królestwie Bożym, bo na to zostałem posłany. I głosił słowo w synagogach Judei” (Łk 4, 38-44).

+ Odpoczynek Mądrości w Jerozolimie mieście umiłowanym. „Mądrość wychwala sama siebie, chlubi się pośród swego ludu. Otwiera swe usta na zgromadzeniu Najwyższego i ukazuje się dumnie przed Jego potęgą: Wyszłam z ust Najwyższego i niby mgła okryłam ziemię. Zamieszkałam na wysokościach, a tron mój na słupie z obłoku. Okrąg nieba sama obeszłam i przechadzałam się po głębi przepaści. Na falach morza, na ziemi całej, w każdym ludzie i narodzie zdobyłam panowanie. Pomiędzy nimi wszystkimi szukałam miejsca, by spocząć – szukałam w czyim dziedzictwie mam się zatrzymać. Wtedy przykazał mi Stwórca wszystkiego, Ten, co mnie stworzył, wyznaczył mi mieszkanie i rzekł: W Jakubie rozbij namiot i w Izraelu obejmij dziedzictwo! Przed wiekami, na samym początku mię stworzył i już nigdy istnieć nie przestanę. W świętym Przybytku, w Jego obecności, zaczęłam pełnić świętą służbę i przez to na Syjonie mocno stanęłam. Podobnie w mieście umiłowanym dał mi odpoczynek, w Jeruzalem jest moja władza. Zapuściłam korzenie w sławnym narodzie, w posiadłości Pana, w Jego dziedzictwie. Wyrosłam jak cedr na Libanie i jak cyprys na górach Hermonu. Wyrosłam jak palma w Engaddi, jak krzewy róży w Jerychu, jak wspaniała oliwka na równinie, wyrosłam w górę jak platan. Wszystko przepoiłam wonnością jak cynamon i aspalat pachnący, i miłą woń wydałam jak mirra wyborna, jak galbanum, onyks, wonna żywica i obłok kadzidła w przybytku. Jak terebint gałęzie swe rozłożyłam, a gałęzie moje ‑ gałęzie chwały i wdzięku. Jak szczep winny wypuściłam pełne krasy latorośle, a kwiat mój wyda owoc sławy i bogactwa” (Syr 24, 1-17).

+ Odpoczynek męczenników krótki przez ich uwielbieniem. „I ujrzałem: gdy Baranek otworzył pierwszą z siedmiu pieczęci, usłyszałem pierwsze z czterech Zwierząt mówiące jakby głosem gromu: Przyjdź! I ujrzałem: oto biały koń, a siedzący na nim miał łuk. I dano mu wieniec, i wyruszył jako zwycięzca, by [jeszcze] zwyciężać. A gdy otworzył pieczęć drugą, usłyszałem drugie Zwierzę mówiące: Przyjdź! I wyszedł inny koń barwy ognia, a siedzącemu na nim dano odebrać ziemi pokój, by się wzajemnie ludzie zabijali – i dano mu wielki miecz. A gdy otworzył pieczęć trzecią, usłyszałem trzecie Zwierzę mówiące: Przyjdź! I ujrzałem: a oto czarny koń, a siedzący na nim miał w ręce wagę. I usłyszałem jakby głos w pośrodku czterech Zwierząt, mówiący: Kwarta pszenicy za denara i trzy kwarty jęczmienia za denara, a nie krzywdź oliwy i wina! A gdy otworzył pieczęć czwartą, usłyszałem głos czwartego Zwierzęcia mówiącego: Przyjdź! I ujrzałem: oto koń trupio blady, a imię siedzącego na nim Śmierć, i Otchłań mu towarzyszyła. I dano im władzę nad czwartą częścią ziemi, by zabijali mieczem i głodem, i morem, i przez dzikie zwierzęta. A gdy otworzył pieczęć piątą, ujrzałem pod ołtarzem dusze zabitych dla Słowa Bożego i dla świadectwa, jakie mieli. I głosem donośnym tak zawołały: Dokądże, Władco święty i prawdziwy, nie będziesz sądził i wymierzał za krew naszą kary tym, co mieszkają na ziemi? I dano każdemu z nich białą szatę, i powiedziano im, by jeszcze krótki czas odpoczęli, aż pełną liczbę osiągną także ich współsłudzy oraz bracia, którzy, jak i oni, mają być zabici. I ujrzałem: gdy otworzył pieczęć szóstą, stało się wielkie trzęsienie ziemi i słońce stało się czarne jak włosienny wór, a cały księżyc stał się jak krew. I gwiazdy spadły z nieba na ziemię, podobnie jak drzewo figowe wstrząsane silnym wiatrem zrzuca na ziemię swe niedojrzałe owoce. Niebo zostało usunięte jak księga, którą się zwija, a każda góra i wyspa z miejsc swych poruszone. A królowie ziemscy, wielmoże i wodzowie, bogacze i możni, i każdy niewolnik, i wolny ukryli się do jaskiń i górskich skał. I mówią do gór i do skał: Padnijcie na nas i zakryjcie nas przed obliczem Zasiadającego na tronie i przed gniewem Baranka, bo nadszedł Wielki Dzień Jego gniewu, a któż zdoła się ostać?” (Ap 6, 1-17).

+ Odpoczynek mieszczan na wsi. „Opis natury klasycznej trzeba zacząć od uwypuklenia jednego tylko składnika postawy starożytnych wobec przyrody: jeden składnik, lecz ważny: sielankowość. Później – od XVI do XVIII wieku różnie interpretowana – stanie się ona dla większości chyba ludzi wykształconych nie tylko taktem, ale nieraz i wędzidłem. […] na rozwój sielanki wpłynęły procesy urbanizacyjne hellenizmu. Teokryt (III w. przed Chr.) urodził się w bardzo dużym mieście, Syrakuzach, a potem długo przebywał w innym bardzo dużym mieście, Aleksandrii. Chyba dlatego zarówno sam poeta, jak i jego mecenasi cenili sobie szczególnie wypoczynek poza rozgwarem i pyłem tych metropolii. Ową tęsknotę mieszczanina do wiejskiego, byle nie za długiego, wczasu umocniły z latami alegoryczne konwencje, dzięki którym – pisząc o pasterzach – tak wiele można było powiedzieć nawet o polityce, umocniło też starożytne widzenie historii: często obecny, w rzymskiej zwłaszcza literaturze, miraż złotego wieku, „kiedy nie było szyszaków ni mieczów”, a „ziemia plon niosła, nie tknięta lemieszem” (Owidiusz). Umocniły ją wreszcie burze polityczne czasów Oktawiana, od których uciekano na wieś: realną lub wyśnioną. Tak więc w tropy Teokryta podążał Wergiliusz, również przez całe niemal życie siedzący w ogromnym mieście, a za nim nieprzeliczona literatura pastoralna Europy, bujna zwłaszcza od początku XVI do początku XIX wieku. Dopiero kiedy powolny rozwój miast właśnie w XIX wieku skoczył raptownie naprzód, idylla zaczęła więdnąć. Dotychczas pasterze naprawdę istnieli, niezależnie od tego, jak wiele o nich wiedziano. Teraz w przemysłowym krajobrazie znikali coraz szybciej, razem z cichymi zakątkami: pożar chatki Filemona i Baucis, wzniecony przez cywilizatorską pychę Fausta, alegorycznie zapowiadał śmierć tradycyjnej idylli [rok 1830]. Zjawiła się idylla przewrotna: Oto czarowny wieczór, przyjaciel zbrodniarza… pisał w połowie XX wieku o bukolicznych urokach zmierzchu Baudelaire” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 14.

+ Odpoczynek narodu w obozie po dokonaniu obrzezania aż do wyzdrowienia. „Gdy wszyscy królowie amoryccy, mieszkający za Jordanem w zachodniej krainie, i wszyscy królowie kananejscy, zamieszkali wzdłuż morza, usłyszeli, że Pan osuszył wody Jordanu przed Izraelitami, aż się przeprawili, zatrwożyło się ich serce i nie mieli już odwagi wobec Izraelitów. W owym czasie rzekł Pan do Jozuego: Przygotuj sobie noże z krzemienia i ponownie dokonasz obrzezania Izraelitów. Jozue przygotował sobie noże z krzemienia i obrzezał Izraelitów na pagórku Aralot. A ta była przyczyna, dla której Jozue dokonał obrzezania. Wszyscy mężczyźni zdolni do noszenia broni, którzy wyszli z Egiptu, umarli na pustyni, w drodze po wyjściu z Egiptu. Ci bowiem wszyscy z ludu, którzy wyszli, byli obrzezani; natomiast ci z ludu, którzy się urodzili na pustyni w drodze po wyjściu z Egiptu, nie byli obrzezani. Czterdzieści bowiem lat Izraelici błąkali się po pustyni, póki cały naród nie wymarł, mianowicie mężczyźni zdolni do noszenia broni, którzy z Egiptu wyszli, ponieważ nie słuchali głosu Pana. Im bowiem Pan poprzysiągł, że nie pozwoli im ujrzeć tej ziemi, którą poprzysiągł ich przodkom; że da nam ziemię opływającą w mleko i miód. Na ich miejsce wzbudził ich synów i tych Jozue obrzezał. Nie byli oni obrzezani, w drodze bowiem ich nie obrzezano. Gdy więc dokonano obrzezania całego narodu, pozostali oni, odpoczywając w obozie aż do wyzdrowienia. I rzekł Pan do Jozuego: Dziś zrzuciłem z was hańbę egipską. Miejsce to nazwano Gilgal aż do dnia dzisiejszego. Rozłożyli się obozem Izraelici w Gilgal i tam obchodzili Paschę czternastego dnia miesiąca wieczorem, na stepach Jerycha. Następnego dnia Paschy jedli z plonu tej krainy, chleby przaśne i ziarna prażone tego samego dnia. Manna ustała następnego dnia gdy zaczęli jeść plon tej ziemi. Nie mieli już więcej Izraelici manny, lecz żywili się tego roku z plonów ziemi Kanaan. Gdy Jozue przebywał blisko Jerycha, podniósł oczy i ujrzał przed sobą męża z mieczem dobytym w ręku. Jozue podszedł do niego i rzekł: Czy jesteś po naszej stronie, czy też po stronie naszych wrogów? A on odpowiedział: Nie, gdyż jestem wodzem zastępów Pańskich i właśnie przybyłem. Wtedy Jozue upadł twarzą na ziemię, oddał mu pokłon i rzekł do niego: Co rozkazuje mój pan swemu słudze? Na to rzekł wódz zastępów Pańskich do Jozuego: Zdejm obuwie z nóg twoich, albowiem miejsce, na którym stoisz, jest święte. I Jozue tak uczynił” (Joz 5, 1-15).

+ Odpoczynek niedzielny „Niedziela, „dzień Pański”, jest głównym dniem celebracji Eucharystii, ponieważ jest to dzień Zmartwychwstania. Niedziela jest w pełnym znaczeniu tego słowa dniem zgromadzenia liturgicznego, dniem rodziny chrześcijańskiej, dniem radości i odpoczynku po pracy. Jest „podstawą i rdzeniem całego roku liturgicznego”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 106. (KKK 1193). „Z biegiem roku Kościół odsłania całe Misterium Chrystusa, począwszy od Wcielenia i Narodzenia aż do Wniebowstąpienia, do dnia Zesłania Ducha Świętego oraz oczekiwania błogosławionej nadziei i przyjścia Pańskiego” (KKK 1194). „Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 102W określone dni roku liturgicznego Kościół na ziemi wspomina świętych: przede wszystkim Świętą Bożą Rodzicielkę, następnie Apostołów, męczenników i innych świętych. Ukazuje w ten sposób, że jest zjednoczony z liturgią niebieską; wielbi Chrystusa za to, że dokonał zbawienia w swoich uwielbionych członkach. Ich przykład jest natchnieniem Kościoła w jego drodze do Ojca” (KKK 1195). „Wierni, którzy celebrują liturgię Godzin, jednoczą się z Chrystusem, naszym Najwyższym Kapłanem, przez modlitwę psalmów, rozważanie słowa Bożego, pieśni i uwielbienia, by włączyć się do Jego nieustannej i powszechnej modlitwy, która oddaje chwałę Ojcu i wyprasza dar Ducha Świętego dla całego świata” (KKK 1196). „Chrystus jest prawdziwą Świątynią Boga, „miejscem, w którym przebywa Jego chwała”. Chrześcijanie przez łaskę Bożą stają się również świątyniami Ducha Świętego, żywymi kamieniami, z których jest budowany Kościół” (KKK 1197). „W warunkach życia na ziemi Kościół potrzebuje miejsc, w których mogłaby gromadzić się wspólnota wiernych. Są nimi nasze widzialne świątynie, święte miejsca, będące obrazami Miasta Świętego, niebieskiego Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy” (KKK 1198). „W tych świątyniach Kościół sprawuje kult publiczny na chwałę Trójcy Świętej, słucha słowa Bożego i śpiewa pieśń uwielbienia, zanosi modlitwy i składa Ofiarę Chrystusa, obecnego sakramentalnie pośród zgromadzenia. Te świątynie są również miejscami skupienia i modlitwy osobistej” (KKK 1199).

+ Odpoczynek niedzielny „Zgodnie z tradycją apostolską, która wywodzi się od samego dnia Zmartwychwstania Chrystusa, misterium paschalne Kościół obchodzi co siedem dni, w dniu, który słusznie nazywany jest dniem Pańskim albo niedzielą. W tym dniu wierni powinni schodzić się razem dla słuchania słowa Bożego i uczestniczenia w Eucharystii, aby tak wspominać Mękę, Zmartwychwstanie i chwałę Pana Jezusa i składać dziękczynienie Bogu, który ich „odrodził przez zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa ku nadziei żywej” (1 P 1,3). Niedziela jest zatem najstarszym i pierwszym dniem świątecznym, który należy tak przedstawić i wpoić w pobożność wiernych, aby stał się również dniem radości i odpoczynku od pracy. Ponieważ niedziela jest podstawą i rdzeniem całego roku liturgicznego, nie należy jej przesłaniać innymi obchodami, jeżeli nie są rzeczywiście bardzo ważne” (KL 106). „Rok liturgiczny należy w ten sposób zreformować, aby – stosownie do współczesnych warunków zachowując lub odnawiając tradycyjne zwyczaje i praktyki związane z okresami liturgicznymi – utrzymać pierwotny charakter tych okresów celem należytego zasilania pobożności wiernych przez odprawianie misterium Chrześcijańskiego Odkupienia, a zwłaszcza misterium paschalnego. Jeżeli warunki miejscowe wymagają jakichś przystosowań, należy je przeprowadzić według art. 39 i 40” (KL 107). „Pobożność wiernych należy wiązać przede wszystkim ze świętami Pańskimi, przez które w ciągu roku obchodzi się misteria zbawienia. Dlatego okresy roku kościelnego (Proprium de Tempore) powinny mieć należne im pierwszeństwo przed uroczystościami Świętych, aby należycie obchodzono cały cykl misteriów zbawienia” (KL 108).

+ Odpoczynek niedzielny przynosi zysk najwyższy „Zagubienie sensu niedzieli jako dnia Pańskiego, który ma być uświęcony, jest symptomem zagubienia autentycznego sensu chrześcijańskiej wolności, wolności dzieci Bożych. Uwagi mego czcigodnego poprzednika Jana Pawła II, zawarte w liście apostolskim „Dies Domini” – odnośnie do różnych wymiarów niedzieli – wciąż pozostają cenne dla chrześcijan: jest ona „Dies Domini” w odniesieniu do dzieła stworzenia; „Dies Christi” jako dzień nowego stworzenia oraz daru Ducha Świętego, którego zmartwychwstały Pan udziela; „Dies Ecclesiae” jako dzień, w którym wspólnota chrześcijańska zbiera się na celebrację; „Dies hominis” jako dzień radości, odpoczynku oraz braterskiej miłości. Dlatego ten dzień jawi się jako podstawowy i pierwszy dzień świąteczny, w którym każdy wierny, w środowisku, w którym żyje, może stać się głosicielem i strażnikiem sensu czasu. Z tego dnia rzeczywiście wypływa sens chrześcijańskiej egzystencji oraz nowy sposób przeżywania czasu, więzi, pracy, życia oraz śmierci. Dobrze jest więc, kiedy w dzień Pański kościelne środowiska organizują wokół niedzielnej celebracji eucharystycznej inne inicjatywy właściwe dla chrześcijańskiej wspólnoty: spotkania przyjacielskie, inicjatywy na rzecz formacji wiary dzieci, młodzieży oraz dorosłych, pielgrzymki, dzieła charytatywne oraz różne formy modlitwy. Ze względu na tak ważne wartości – sobotni wieczór słusznie już od pierwszych nieszporów przynależy do niedzieli i jest dozwolone spełnienie wtedy obowiązku niedzielnego uczestniczenia – trzeba jednak koniecznie pamiętać, że niedziela sama w sobie zasługuje na uświęcenie, by nie kończyło się na tym, że jest ona dniem, w którym „Bóg jest nieobecny” (Benedykt XVI, „Sacramentum caritatis” 73)” /Marcin Nabożny [Kapłan diecezji rzeszowskiej, doktorant w Instytucie Historii Kościoła i Patrologii KUL], Świętowanie niedzieli w dziejach Kościoła: wybrane aspekty biblijne i historyczno-prawne, „Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej” R. 18-20 (2011-2013) 339-361, s. 358/.

+ Odpoczynek ofiarowany Bogu z miłością „Założyciel uważał, że człowiek może z miłością ofiarować Bogu wszystko – nawet odpoczynek, nawet swój oddech (Por. Prediche del Primo Maestro, t. V, Roma 1957, s. 172). Zarazem jednak przestrzegał: „Zaczną pojawiać się wątpliwości. Pesymizm, zniechęcenie to najstraszliwszy diabeł w piekle. Nie pozwalajcie mu zbliżać się do was. (...) Zniechęcenie jest znakiem, że diabeł albo już wszedł do serca, albo czyha u jego drzwi” (Tamże, s. 172-173). Jako wzór walki z pokusami zniechęcenia ks. Alberione stawiał Maryję, która gdy diabeł zbliżył się do jej stop, starła mu głowę (por. Rdz 3, 15). Ludzka grzeszność nie jest według Założyciela przeszkodą, by jak Maryja i razem z Maryją zwyciężać Złego, jeśli tylko człowiek potrafi się upokorzyć. Pokora bowiem „otwiera drogę łasce” (Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. II, Roma 1984, s. 37). Ksiądz Alberione przyznawał, że opanowanie zniechęcenia i w ogóle kierowanie swoim sercem jest niezwykle trudne (Por. Alle Pie Discepole, t. IV, Roma 1986, s. 22). Najłatwiej przychodzi wówczas, gdy człowiek pozwoli panować nad nim Jezusowi Mistrzowi. Jezus, który jest Drogą, Prawdą i Życiem, gdy rozporządza sercem, ukierunkowuje je całe na Boga, oczyszcza je ze wszystkiego, co się sprzeciwia Bogu i sprawia, że Bogu dajemy serce uświęcone. W jednej z konferencji wygłoszonych do Córek Świętego Pawła ks. Alberione wyjaśniał, jakie dusze pozwalają kierować swoim sercem Jezusowi. Są to „te, które ukrzyżowały swoje ciało, a więc ukrzyżowały swoje pragnienia, swoje zachcianki, to wszystko, co jest ziemskie, co jest ludzkie, aby dać wszystko Jezusowi” (Prediche del Primo Maestro, t. III, Boston 1955, s. 24). Ludzkie pragnienia rodzą się w sercu pod wpływem zmysłowego lub intelektualnego upodobania, natomiast powierzenie swojego serca Chrystusowi łączy się z umartwieniem i rezygnacją z własnych upodobań – z przyjęciem tego, co podoba się Jezusowi. Męka Jezusa Chrystusa – akt najczystszej miłości – rozpoczęła się, jak zauważył ks. Alberione, męczeństwem serca (Por. E necessariopregare sempre, t. II, Alba 1940, s. 173)” /Ryszard M. Tomaszewski [SSP], Świętość według bł. Jakuba Alberionego, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 195-209, s. 206/.

+ Odpoczynek ofiarowany Duchowi Świętemu „Wiele światła na teologiczne rozumienie języka przepowiadania rzuca wyznanie św. Grzegorz z Nazjanzu, który tak opisał swoje doświadczenie i przekonanie: „Otwieram szeroko moje usta i wdycham Ducha (Ps 118, 131), ofiaruję wszystko, co mam i siebie samego Duchowi: moje czyny, moje słowo, mój odpoczynek, moje milczenie. Oby mną zawładnął, oby mnie prowadził, oby poruszał moim rozumem i moim językiem [...]. Nie jestem gawędziarzem, który pragnie mówić, kiedy Duch nakazuje mu zachowywać milczenie; ale nie jestem też takim milczkiem i nieukiem, by zamknąć na kłódkę moje usta w czasie i okolicznościach, które wymagają przekonującego słowa. Zamykam i otwieram moje drzwi dla Nous, dla Słowa i dla Ducha, którzy stanowią jedno, w naturze i w bóstwie” (Grzegorz z Nazjanzu, Oratio 12, 1: PG 35, 844AB; cyt za: T. Spidlik, Człowiek osobą agapiczną, w: Teologia pastoralna. Duszpasterstwo na nasze czasy, red. T. Spidlik, M.I. Rupnik, Kraków 2010, s. 151). Ten wielki mówca i doktor Kościoła wyraził także swój zachwyt nad słowem, dostrzegając w nim najcenniejszy dar Boga. W dydaktycznym wersecie radzi: „Synu mój, jeśli czujesz pragnienie słów, pragnij tego, co lepsze. Również ja znajduję radość w słowach, które Chrystus Król dał śmiertelnikom jako światło życia, jako najcenniejszy dar pod sklepieniem nieba. On sam, który ma tak wiele różnych tytułów, raduje się, gdy jest nazywany Słowem [...]. Słowa są fundamentem życia” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 326/. „Dzięki nim różnię się od dzikich zwierząt, dzięki nim zbudowałem miasta i wynalazłem prawa, nimi sławię moc Boga” (Grzegorz z Nazjanzu, Carmina, II, II, 5, w. 1-6; 165-193; PG 37, 1521n; 1533n; cyt. za: T. Spidlik, Człowiek Człowiek osobą…, s. 151). Człowiek różni się się od innych istot tym, że jest logikos. Termin ten można tłumaczyć przez „rozum” i zgodnie ze scholastyczną definicją określać człowieka „zwierzęciem rozumnym”. Można też, jak to czynili bardziej teologiczni ojcowie Kościoła, wyjaśniać, że skoro Chrystus jest Logosem, to człowiek jest logikos, czyli obrazem Chrystusa. Przy czym, według Orygenesa, ludzie są logikoi, dlatego że wraz z Chrystusem mogą poznawać tajemnice Boże. Natomiast według Grzegorza z Nazjanzu - dlatego że wraz ze Słowem-Chrystusem mogą wypowiadać słowa i nawiązywać bosko-ludzki dialog, niebiański i ziemski zarazem, tworzący komunikację Kościoła (Por. tamże, s. 151-152)” /Tamże, s. 327/.

+ Odpoczynek papieży przed Piusem X niedostateczny, brak odprężenia nerwowego po tak licznych i różnorodnych audiencjach i naradach „Z czym przychodził nowy papież do rządów i jaki miał program, poznał ogół z jego encykliki z 4 października 1903 r. i z Allokucji na Konsystorzu 9 listopada 1903 r. Wezwanie Piusa X do pogłębienia życia religijnego przyjął ogół wiernych z zachwytem. Ten ogół wiernych miał on na uwadze przez cały swój pontyfikat; powiedział w Allokucji 9 listopada 1903 r.: Jeżeli, co prawda nie pochlebia sobie, iż osiągnie to, co było niemożliwym dla poprzedników, że prawda zatryumfuje nad wszelkim błędem i wszelką niesprawiedliwością, to jednak chce dążyć do tego ze wszystkich sił, ażeby królestwo prawdy w dobrych umocniło się i rozszerzyło na wielu ludzi dobrej woli. Można by przytaczać niejedno zdanie z encykliki czy z Allokucji, które dziś po tym, co przeszedł świat przez ostatnie pół wieku, brzmią jak wołanie jeremiaszowe: Kościół, zwalczając pewne twierdzenia filozofów czy prawników, nie jest wrogiem postępu. Wprawdzie do pokoju jako prawdziwego dobra będą wszyscy dążyć, o pokój będą wołać, ale pokój bez sprawiedliwości jest zwodniczym fantomem. Dziesięcioletni pontyfikat Piusa X jest dzisiaj w naszych oczach pontyfikatem przełomowym. Wnosił wiele nowych wartości, przekreślał to, co było przeżytkiem, skręcał z dróg utartych na nowe, nie dla wszystkich wygodne. Nic więc dziwnego, iż niemal każde zarządzenie Piusa X miało cichych i głośnych krytyków. Pius X jako papież postępuje tak samo, jak postępował, jako wikary. Wychodzi z faktu, ocenia go, bada jego celowość i zależnie od wyniku oceny zaczyna działać” /Teofil Długosz, Św. Pius X, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [ATK/UKSW] 5/1-2 (1962) 197-209, s. 203/. „Takim faktem były warunki mieszkaniowe papieży, które zastał: papież ograniczony był do jednego pokoju, poza tym pokojem, jeśliby się ukazał, to stawiał na nogi dworzan, jak nakazywała etykieta. Cierpiała przez to sprawa odpoczynku papieża, odprężenia nerwowego po tak licznych i różnorodnych audiencjach i naradach. Aby temu zaradzić, połączył Pius X swe mieszkanie oficjalne osobnymi schodami z mieszkaniem na III piętrze, urządzonym tak, jak mieszkanie prywatne. Tam był u siebie, tam przyjmował znajomych osobistych m. in. Wenecjan, którzy przychodzili do niego na wieczorne pogawędki. Nie stosował się do przepisów etykiety, że nikt nie jest godzien siedzieć z papieżem przy jednym stole i swe posiłki spożywał ze swymi kapelanami, prowadząc przy tym z nimi swobodną rozmowę. – Czy mogło się to podobać stróżom etykiety, jaka od lat panowała na dworze papieskim?” /Tamże, s. 204/.

+ Odpoczynek po pracy w szabat „Sześć dni masz pracować, zaś w siódmym dniu masz odpoczywać; masz odpocząć nawet w czasie orki i żniw. Masz obchodzić Święto Tygodni, pierwociny żniw pszenicznych, a także Święto Zbiorów pod koniec roku. Trzy razy do roku każdy mężczyzna ma się pokazać przed obliczem Pana – Jahwe, Boga Izraela. Ja bowiem wypędzę przed tobą narody i poszerzę twoje granice. Nikt nie będzie mógł pożądać twojej ziemi, gdy ty pójdziesz trzy razy do roku, aby ujrzeć oblicze Jahwe, twego Boga. Nie wolno ci ofiarować krwi z ofiary dla mnie razem z kwasem. Nic też z ofiary Święta Paschy nie może pozostać aż do rana. Najlepsze z pierwocin twojej roli masz przynieść do Domu Jahwe, twego Boga. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki. Jahwe rzekł do Mojżesza: – Zapisz te słowa, albowiem na podstawie tych słów zawieram Przymierze z tobą i z Izraelem. Mojżesz pozostawał tam z Jahwe czterdzieści dni i czterdzieści nocy, nie jedząc chleba i nie pijąc wody. A na tablicach wypisał słowa Przymierza – Dziesięć Słów. Kiedy Mojżesz schodził z góry Synaj – a obie tablice Świadectwa miał Mojżesz w rękach, gdy schodził z tej góry — nie wiedział, że skóra na jego twarzy jaśniała blaskiem po rozmowie z Nim. Aaron i wszyscy Izraelici widzieli, że skóra na twarzy Mojżesza jaśnieje — i bali się zbliżyć do niego. Ale Mojżesz ich przywołał. Wrócili wtedy do niego, Aaron i wszyscy książęta ludu, i Mojżesz rozmawiał z nimi. Potem podeszli wszyscy [inni] Izraelici, a [Mojżesz] wyłożył im wszystko, o czym Jahwe rozmawiał z nim na górze Synaj. Kiedy Mojżesz ukończył rozmowę z nimi, nałożył sobie zasłonę na twarz. Gdy zaś Mojżesz szedł przed oblicze Jahwe na rozmowę z Nim, zdejmował tę zasłonę aż do wyjścia [z Namiotu]. A wyszedłszy, opowiadał Izraelitom, co mu nakazano. Ponieważ Izraelici lękali się oblicza Mojżesza, gdyż skóra jego twarzy jaśniała, więc Mojżesz wkładał znowu zasłonę na swoją twarz aż do czasu, gdy szedł na rozmowę z Nim” (Wj 34, 21-35).

+ Odpoczynek po pracy w szabat. „Zdania bezpośrednio poprzedzające historię związaną z szabatem, brzmią: „Przyjdźcie do Mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście, a Ja was pokrzepię. Weźcie na siebie moje jarzmo i uczcie się ode Mnie, bo jestem cichy i pokornego serca, a znajdziecie ukojenie dla dusz waszych. Albowiem słodkie jest moje jarzmo, a moje brzemię lekkie” (Mt 11,28-30). Zazwyczaj słowa te są interpretowane przez odniesienie do idei liberalnego Jezusa, a więc moralistycznie: liberalne podejście Jezusa do Prawa ułatwia człowiekowi życie – w przeciwieństwie do „żydowskiego legalizmu”. W praktyce interpretacja taka nie jest, co prawda, bardzo przekonująca, bo naśladowanie Jezusa nie jest wygodne – tego zresztą Jezus nigdy nie twierdził. To co w końcu? Neusner [Jacob Neusner, A Rabbi talks with Jesus. An Intermillenial interfaith exchange (Rabbi rozmawia z Jezusem)]pokazuje nam, że nie chodzi tu o pewną formę legalizmu; mamy tu do czynienia z tekstem głęboko teologicznym, a dokładniej mówiąc – chrystologicznym. Przez temat spoczynku i wiążący się z tym temat trudu i ciężaru tekst ten jest przyporządkowany do zagadnienia szabatu. Spoczynek, o którym tu mowa, ma związek z Jezusem” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 100/. „Nauka Jezusa o szabacie harmonizuje z tym właśnie wołaniem i słowami o Synu Człowieczym jako Panu szabatu. Całość rekapituluje Neusner w następujący sposób: „Moje jarzmo jest lekkie, daję wam odpocznienie. Syn Człowieczy jest rzeczywiście Panem szabatu. Bo teraz Syn Człowieczy jest szabatem Izraela – tak więc postępujmy jak Bóg” (s. 90). Teraz Neusner może powiedzieć z większą niż przed tym jasnością: „Zatem nic dziwnego, że Syn Człowieczy jest Panem szabatu! Jest nim nie dlatego, że liberalnie interpretuje ograniczenia szabatowe... Jezus nie był żadnym rabinem-reformatorem, który chciał ludziom «ułatwić» życie... Nie, tutaj nie chodzi o umniejszenie ciężaru... W grę wchodzi autorytet Jezusa...” (s. 89). „Teraz Jezus stoi na górze i zajmuje miejsce Tory” (s. 91). Dialog wierzącego Żyda z Jezusem dochodzi tu do decydującego punktu. W swym szlachetnym zalęknieniu nie pyta samego Jezusa, lecz Jego ucznia: „«Czy twój Mistrz, Syn Człowieczy, jest rzeczywiście Panem szabatu?». I znowu pytam: «Czy twój Mistrz jest Bogiem?»” (s. 92). Tu odsłania się właściwe sedno całego sporu. Jezus w samym sobie widzi Torę – osobowe Słowo Boga. Majestatyczny Prolog Ewangelii Jana: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo” mówi to samo, co Jezus Kazania na Górze, Jezus Ewangelii synoptycznych. Jezus czwartej Ewangelii i Jezus synoptyków jest tą samą postacią: prawdziwym „historycznym” Jezusem” /Tamże, s. 101/.

+ Odpoczynek popołudniowy Iszbaala, wtedy Rekab i Baana, synowie Rimmona z Beerot weszli do jego domu. „Gdy syn Saula, Iszbaal, otrzymał wiadomość o śmierci Abnera w Hebronie, opadły mu ręce, a wszyscy Izraelici przerazili się. Syn Saula miał dwóch dowódców wojska: jednemu na imię było Baana a drugiemu Rekab. Byli synami Rimmona z Beerot, z pokolenia Beniamina, bo i Beerot zaliczano do Beniamina. Mieszkańcy Beerot uciekli do Gittaim i zostali tam osadnikami aż po dzień dzisiejszy. Jonatan, syn Saula, miał syna chromego; kiedy bowiem liczył lat pięć, nadeszła wiadomość o Saulu i Jonatanie z Jizreel, a jego własna piastunka wziąwszy go uciekła. Wśród pośpiechu ucieczki on upadł i pozostał chromy. Nazywał się Meribbaal. Rekab i Baana, synowie Rimmona z Beerot, wybrali się w drogę i podczas dziennej spiekoty weszli do domu Iszbaala, który położył się właśnie, by po południu odpocząć. Odźwierna domu zmęczona czyszczeniem zboża zasnęła. Rekab więc i jego brat Baana mogli wejść. Wkradli się do domu. Iszbaal leżał w łożu swej sypialni. Ugodzili go i zamordowawszy ucięli mu głowę. Głowę tę zabrali i szli całą noc drogą Araby. Gdy przynieśli głowę Dawidowi, który był w Hebronie, oświadczyli królowi: Oto jest głowa Iszbaala, syna Saula, twojego wroga, który czatował na twe życie. Dzisiaj Pan zapewnił pomstę nad Saulem i jego rodem panu naszemu, królowi. Tymczasem Dawid odrzekł Rekabowi i jego bratu Baanie, synom Rimmona z Beerot, oświadczając im: Na życie Pana, który wybawił moje życie z każdego niebezpieczeństwa! Tego, kto mi doniósł: Oto umarł Saul, myśląc, że przekazuje wieść radosną, kazałem pochwycić i stracić w Siklag. Tak nagrodziłem go za dobrą wieść. Cóż dopiero gdy złoczyńcy zamordowali sprawiedliwego człowieka w jego domu, na jego łożu. Czy teraz nie zażądam od was odpowiedzialności za jego krew i nie zgładzę was z ziemi? Dawid więc dał rozkaz młodzieńcom, a ci ich stracili. Odrąbali im ręce i nogi i powiesili w okolicy stawu w Hebronie, a głowę Iszbaala zabrali i pochowali w Hebronie, w grobie Abnera” (2 Sm 4, 1-12).

+ Odpoczynek potrzebny do kształtowania kapłańskiego życia w duchu ewangelicznej równowagi. „Aby towarzyszyć młodym kapłanom w tej pierwszej, delikatnej fazie ich życia i posługi, jest dziś bardzo wskazane, jeśli nie wręcz konieczne, utworzenie specjalnej struktury wspomagającej, w ramach której mogliby oni spotykać się z kierownikami duchowymi oraz nauczycielami i w sposób organiczny i ciągły w pierwszych latach posługi czerpać od nich wszelką pomoc, jakiej będą potrzebowali, by dobrze rozpocząć kapłańską służbę. Przy okazji okresowych spotkań, wystarczająco długich i częstych, mających – jeśli to możliwe – charakter wspólnotowy i połączonych ze wspólnym zamieszkiwaniem, będą oni mogli znaleźć tak potrzebny czas na odpoczynek, modlitwę, refleksję i braterską wymianę doświadczeń. Dzięki temu będzie im łatwiej od samego początku kształtować swe kapłańskie życie w duchu ewangelicznej równowagi. Jeśli zaś poszczególne Kościoły lokalne nie będą w stanie same stworzyć tego rodzaju struktury dla swych młodych kapłanów, powinny połączyć siły z sąsiednimi diecezjami, aby wspólnie gospodarować zasobami i opracowywać odpowiednie programy” /(Pastores dabo Vobis, 76.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odpoczynek powiązany z pracą „Autor Personalizmu definiuje pracę jako całość działań ludzkich, cielesnych i duchowych, całoosobowych, indywidualnych i zbiorowych, zmierzających świadomie i nieświadomie do realizacji bytu ludzkiego, podtrzymania go, przekształcania i twórczego rozwijania. W aspekcie religijnym odnosi się ona do Boga i Jezusa Chrystusa, będąc udziałem w ekonomii stworzenia i zbawienia (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 303; C.S. Bartnik, Praca jako wartość humanistyczna, Lublin 1991, s. 3n; podobna definicja na s. 5; C.S. Bartnik, Ręka i myśl. Teologia pracy, odpoczynku i świętowania, Katowice 1982, s. 22, 362; C.S. Bartnik, Teologia pracy ludzkiej, Warszawa 1977, s. 15; C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 242– 244; C.S. Bartnik, Myśl eschatologiczna, Lublin 2002, s. 342). W tym kontekście nie dziwi, że według lubelskiego teologa praca jest podstawowym sposobem indywidualnej i społecznej samorealizacji człowieka na wszystkich szczeblach jego bytu i egzystencji (C.S. Bartnik, Praca jako wartość humanistyczna, Lublin 1991, s. 76). Mimo że w definicji pracy Bartnik nie używa wprost słowa „osoba”, to jednak bardzo mocno wiąże pracę z osobą. Jego zdaniem nie jest ona ani całkowicie materialna, ani całkowicie duchowa, ale całoosobowa (Tamże, s. 10). Wyklucza możliwość, że praca może być wartością samą w sobie. Według niego nie można mówić o pracy samej dla siebie, bo karmi się ona treściami osobowymi, wiąże się głęboko z egzystencją w aspekcie osobowym, dostarcza treści życiu osobowemu (C.S. Bartnik, Ręka i myśl. Teologia pracy, odpoczynku i świętowania, Katowice 1982, s. 148; C.S. Bartnik, Teologia pracy ludzkiej, Warszawa 1977, s. 103; C.S. Bartnik, Myśl eschatologiczna, Lublin 2002, s. 347n). Lubelski teolog chce traktować ją jako wartość humanistyczną, bo wyraża się w niej człowiek – jego struktura bytowa i jego dzieje C.S. Bartnik, Praca jako wartość humanistyczna, Lublin 1991, s. 18). Praca jest wartością ludzką i humanizującą, bo jest ona działaniem oraz realizowaniem formy człowieczeństwa poprzez to działanie. Autor Personalizmu odwołuje się do rozumienia działania jako aktu i bytu. Pracę pojmuje podobnie: jest ona czynnością i sposobem bytowości dynamicznej (Tamże, s. 76). W ujęciu Bartnika wzajemne uzależnienie pracy i osoby jest tak wielkie, że jedna bez drugiej nie może istnieć. Bez osoby nie istnieje praca, ale bez pracy własnej lub przynajmniej pozytywnej komunikacji z pracą innych nie ma pełnego, normalnego rozwoju osoby. Praca jest strukturą osoby realizującej się i stającej, indywidualnie i społecznie (Tamże, s. 18)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 260/.

+ Odpoczynek roku siódmego. „Nie obnoś dalej zmyślonej pogłoski. Nie łącz się z przeniewiercą, stając się fałszywym świadkiem. Nie idź za większością ku złemu, a w sporze [sądowym] nie odpowiadaj, ulegając zdaniu większości, aby naginać [prawo]. Nie wolno ci też okazywać względów ubogiemu w jego procesie. Gdy napotkasz wołu swego wroga albo jego zabłąkanego osła, masz go zaraz odprowadzić do niego. Jeśli zobaczysz, że osioł tego, co cię nienawidzi, upadł pod swym brzemieniem, nie waż się ominąć go, ale […] Nie umniejszaj prawa biedaka w jego procesie. Masz się trzymać z dala od spraw przewrotnych. Nie wydawaj wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego, Ja bowiem nie uznam przeniewiercy za sprawiedliwego. Nie wolno ci przyjmować podarków, bo podarek zaślepia tych, co widzą rzeczy jasno, i wypacza słowa sprawiedliwych. Nie wolno ci uciskać obcego [człowieka]. Wy przecież wiecie, jak się czuje obcy, gdyż sami byliście obcymi w ziemi egipskiej. Przez sześć lat będziesz obsiewał swoją ziemię i zbierał jej plon. W siódmym [roku] jednak masz ją zostawić ugorem i zbiorów z niej zaniechać, by się [z niej] pożywili ubodzy twego ludu; a resztę niech zjedzą dzikie zwierzęta. Tak uczynisz [także] ze swoim sadem i oliwkami. Przez sześć dni będziesz wykonywał twoje prace, a w siódmym dniu odpoczniesz, aby odpoczął i twój wół i osioł; aby odetchnął zarówno syn twojej niewolnicy, jak i obcy [pracownik]. Macie zachowywać to wszystko, co wam przykazałem. Nie wolno wam też wzywać imienia obcych bogów; niech ono nawet nie będzie słyszane z waszych ust. Trzy razy do roku masz obchodzić święto na moją cześć. Będziesz więc zachowywał Święto Przaśników. Przez siedem dni będziesz się posilał przaśnymi chlebami, jak ci to nakazałem, w wyznaczonym okresie miesiąca Abib; w tym [miesiącu] bowiem wyszedłeś z Egiptu. Ale nie wolno pokazywać się przed moim obliczem z pustymi rękoma. A potem Święto Żniw, pierwocin twojej pracy; tego, co wysiałeś na polu. Na koniec Święto Zbiorów u schyłku roku, kiedy zbierzesz z pola plony swej pracy. Trzy razy w roku wszyscy twoi mężczyźni mają się stawić przed obliczem Pana, Jahwe. Nie wolno ci ofiarowywać krwi [z] mojej ofiary krwawej razem z [chlebem] kwaszonym, a tłuszcz [z] mojego święta nie może pozostawać przez noc do rana. Masz przynieść do domu Jahwe, twego Boga, najlepsze pierwociny z twojej roli. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki” (Wj 23, 1-19).

+ Odpoczynek skoordynowany ze sprawowaniem tajemnic Bożych, prywatną modlitwą, planowaniem działań pasterskich i studium osobistym. „Duchowy realizm prowadzi do spostrzeżenia, że biskup wezwany jest do przeżywania swojego powołania do świętości w kontekście zewnętrznych i wewnętrznych trudności, słabości własnych i innych, nieprzewidzianych zdarzeń życia codziennego, problemów osobistych i instytucjonalnych. Jest to niezmienny stan rzeczy w życiu pasterzy, o którym świadczy św. Grzegorz Wielki stwierdzając z bólem: «później, odkąd wziąłem na siebie brzemię troski pasterskiej, rozrywany różnymi sprawami, nie potrafię skupić się należycie. Muszę oto zajmować się sprawami Kościołów, to znów klasztorów, nierzadko obowiązany jestem oceniać życie i czyny poszczególnych osób (...). Kiedy więc umysł rozrywany i rozpraszany jest tak licznymi i ważnymi sprawami, jakże potrafi wejść w siebie, aby całkowicie skupić się na przepowiadaniu i nie zaniedbywać posługi słowa? (...) Życie stróża musi więc być zawsze szlachetne i czujne» (Hom. in Ez. I, 11: PL 76, 908). Aby przeważyć siły odśrodkowe próbujące rozbić jego wewnętrzną jedność, biskup powinien prowadzić spokojny tryb życia, sprzyjający zachowaniu równowagi umysłowej, psychicznej i uczuciowej, czyniący go zdolnym do otwartego przyjmowania poszczególnych osób wraz z ich pytaniami, w kontekście prawdziwego uczestnictwa w różnego rodzaju sytuacjach, radosnych i smutnych. Także troska o własne zdrowie w każdym z jego wymiarów jest dla biskupa aktem miłości wobec wiernych i gwarancją większej otwartości i dyspozycyjności względem natchnień Ducha Świętego. Znane są w tej kwestii zalecenia św. Karola Boromeusza, wybitnego pasterza, pochodzące z jego wystąpienia podczas ostatniego Synodu, w którym uczestniczył: «Jesteś duszpasterzem? Nie chciej z tego powodu zaniedbywać samego siebie i nie udzielaj się tak bardzo wokoło, aby dla ciebie już nic nie zostało. Masz bowiem pamiętać o duszach, którym przewodzisz, ale nie tak, abyś zapomniał o swojej własnej» (Acta Ecclesiae Mediolanensis, Milano 1599, s. 1178). Biskup powinien wobec tego mieć staranie, by w swoje liczne obowiązki wchodził z rozwagą, koordynując sprawowanie tajemnic Bożych i prywatną modlitwę osobistym studium i planowaniem działań pasterskich, skupieniem i należnym odpoczynkiem. W oparciu o taką pomoc w swoim życiu duchowym, biskup znajdzie pokój serca, doświadczając głębi komunii z Trójcą Świętą, przez którą został wybrany i konsekrowany. Dzięki łasce zapewnianej mu przez Boga będzie umiał wypełniać codziennie swoją posługę jako świadek nadziei, mając na względzie potrzeby Kościoła i świata” /(Pastores gregis 23). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Odpoczynek symbolizuje półsen poranny. „Zwrotka piętnasta (wg CA’ i CB; wg CA – 14) Pieśni duchowej jest kontynuacją poprzed­niej, tak pod względem formalnym, jak i treściowym, czyli dalszą częścią hymnu na cześć Oblu­­bieńca oraz próbą jego opisu: la noche sosegada en par de los levantes de la aurora, la música callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora. Rozpoczyna się wersami porównującymi Ukochanego ze spokojną nocą, którą powoli za­czy­na roz­świetlać i ogrzewać budzący się dzień i pieścić powiew delikatnego wiatru. Warto tu zwró­cić szczególną uwagę na termin levantes oznaczający wilgotny wiatr ze wschodu. Hisz­­pań­skiemu czytelnikowi kojarzy się on bowiem z czasownikiem levantar, oznaczającym czyn­­ność „podnoszenia” i „wstawania”, a zatem kieruje nasze myśli ku wznoszeniu, wy­wyż­sze­­niu oraz nowej energii budzącego się dnia. Namalowany w ten sposób obraz świtania przy­­­wodzi na myśl zarówno moment błogiego, przyjemnego i słodkiego półsnu, czyli spo­kój, odpoczynek i ciszę, jak i radość, optymizm i nowe siły, jakich źródłem jest po­godny i sło­necz­ny poranek. Jakości te, przeniesione na Oblubieńca, charaktery­zują go jako wyt­chnie­nie dla duszy oraz sens jej istnienia: światło i radość jej ziemskiego by­to­wa­nia. Do­min­go Yndu­ráin kojarzy te wersy z popularną w Hiszpanii albą (albada), czyli pieś­nią miłosną śpiewaną o świ­cie, wyrażającą żal kochanków z powodu powracającego dnia i ko­nieczności rozstania: […] Wersy te wprowadzają nas tym samym w atmosferę owianej nimbem tajemnicy, iluzji za­wie­szonej gdzieś między jawą a snem” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 165/. „Jest to więc moment zawieszenia wszelkiej zmysłowości i jednoczesnego otwarcia się na rze­czy do tej pory niedostrzegane, o czym będą mówić kolejne wersy składające się na tę stro­fę. Przekłady, choć różnie brzmi w nich przede wszystkim wers drugi, zachowują zbli­żo­ny do oryginału przekaz emocjonalny” /Tamże, s. 166/.

+ Odpoczynek szabatowy Chrystusa złożonego do grobuPor. J 19, 42. ukazuje Por. Hbr 4, 4-9po wypełnieniuPor. J 19, 30. zbawienia ludzi, które napełnia pokojem 349 cały świat. „Przez swoje pełne miłości posłuszeństwo Ojcu „aż do śmierci” (Flp 2, 8) Jezus wypełnia ekspiacyjne posłaniePor. Iz 53, 10. cierpiącego Sługi, który „usprawiedliwi wielu, ich nieprawości... sam dźwigać będzie” (Iz 53, 11)Por. Rz 5, 19.” (KKK 623). „„Z łaski Bożej za wszystkich zaznał śmierci” (Hbr 2, 9). W swoim zbawczym zamyśle Bóg postanowił, aby Jego Syn nie tylko „umarł... za nasze grzechy” (1 Kor 15, 3), lecz także by „zaznał śmierci”, czyli poznał 1005, 362 stan śmierci, stan rozdzielenia Jego duszy i Jego ciała między chwilą, w której oddał ducha na krzyżu, i chwilą, w której zmartwychwstał. Ten stan Chrystusa zmarłego jest misterium grobu i zstąpienia do otchłani. Jest to misterium Wielkiej Soboty, gdy Chrystus złożony do grobuPor. J 19, 42. ukazuje wielki odpoczynek szabatowy BogaPor. Hbr 4, 4-9. po wypełnieniuPor. J 19, 30. zbawienia ludzi, które napełnia pokojem 349 cały światPor. Kol 1, 18-20.” (KKK 624). „Przebywanie Chrystusa w grobie konstytuuje rzeczywistą więź między stanem cierpiętliwości przed Paschą i Jego aktualnym stanem chwalebnym jako Zmartwychwstałego. Właśnie sama osoba „Żyjącego” może powiedzieć: „Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków” (Ap 1, 18): Bóg (Syn) nie przeszkodził, by śmierć rozdzieliła Jego duszę i ciało, zgodnie z koniecznym porządkiem natury, na nowo jednak je połączył przez Zmartwychwstanie, by stać się w swojej osobie punktem spotkania śmierci i życia, zatrzymując w sobie proces rozkładu natury powodowany przez śmierć i stając się zasadą połączenia rozdzielonych częściŚw. Grzegorz z Nyssy, Oratio catechetica,16: PG 45, 52 B” (KKK 625).

+ Odpoczynek szabatowy dla Pana. Izrael przeszedł od praktycznego henoteizmu, tradycji patriarchów i plemion do monoteizmu świadomie przepowiadanego przez wielkich proroków i pisarzy już przez rokiem 587 W042  35. Obrzezanie i szabat były jakby dwoma sakramentami jedności judaizmu. Szabat z święta obchodzonego w sanktuariach przekształcił się w dzień uświęconego odpoczynku dla Pana. Im bardziej odpoczynek ten stawał się bardziej rygorystyczny, tym bardziej stanowił jasny znak odróżniający żydów w świecie pogańskim. W042  36

+ Odpoczynek szabatowy na pamiątkę i wzór Bożego odpoczynku po dokonaniu dzieła stworzenia „Żydzi mieli od dawna ustalony rytm tygodnia siedmiodniowego, którego ostatnim dniem był szabat. Był on według prawa Mojżeszowego świętowany jako dzień odpoczynku na pamiątkę i wzór Bożego odpoczynku po dokonaniu dzieła stworzenia. Natomiast doroczne święto Paschy, było obchodzone zawsze dnia 14 Nisan niezależnie od tego, w jaki to wypadło dzień tygodnia. Jezus został ukrzyżowany w piątek, czyli dzień przed szabatem. Według Ewangelii św. Jana (J 19,31) było to także w wieczór rozpoczynający święto Paschy, które w tamtym roku wypadało właśnie w szabat. Według zaś chronologii synoptyków Jezus spożył Paschę w tym samym dniu co Żydzi, a ukrzyżowany został następnego dnia (Ta różnica w opisach ewangelicznych jest komentowana na wiele różnych sposobów. Związana z tym jest dyskusja wokół daty świętowania Paschy przez kwartodecyman: w nocy z 13 na 14 Nisan czy o dzień później – w nocy z 14 na 15 Nisan. Została ona przedstawiona obszernie przez R. Cantalamessę, Pascha naszego zbawienia, Kraków 1997, s. 140–148. W naszych rozważaniach ta dyskusja nie jest istotna, ponieważ w obu przypadkach założenie teologiczne jest to samo: Pascha chrześcijańska to świętowanie momentu śmierci Jezusa). Kwartodecymanie, wedle przytoczonego świadectwa Euzebiusza, celebrowali Paschę według kalendarza żydowskiego, a zatem dokładnie 14 Nisan, niezależnie od tego, jaki to był dzień tygodnia. Pozostałe Kościoły chrześcijańskie trzymały się chronologii wynikającej z opisów ewangelicznych, ale świętowały Paschę nie w dzień śmierci Jezusa, lecz w niedzielę, dzień zmartwychwstania. Takie ustalenie czasu świętowania wskazuje, że punkt ciężkości został przeniesiony: nie sama Pascha była ważna, ale fakt zmartwychwstania. To on wyznaczał chronologię. Ta różnica w punkcie wyjścia ustalenia chronologii odzwierciedla różnicę w sposobie rozumienia święta. Kwartodecymanie odnoszą je do żydowskiej Paschy i ten dzień obchodzą jako dzień śmierci Jezusa, natomiast zwolennicy niedzieli świętują fakt zmartwychwstania Jezusa. Najpełniejszym świadectwem teologii świętowania Paschy przez kwartodecyman jest Homilia paschalna Melitona z Sardes. Pochodzi ona z ok. 160–170 r.” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 158/.

+ Odpoczynek szabatowy nie jest zakłócony służbą BoguPor. Mt 12, 5; Lb 28, 9., ani służbą bliźniemu.Por. Łk 13, 15-16; 14, 3-4. Por. Mt 12, 5; Lb 28, 9.„Idąc jeszcze dalej, Jezus wypełnia Prawo dotyczące czystości pokarmów, tak ważne w życiu codziennym Żydów, ukazując przez Boską interpretację jego znaczenie „pedagogiczne”Por. Ga 3, 24.. „Nic z tego, co z zewnątrz wchodzi w człowieka, nie może uczynić go nieczystym... Tak uznał wszystkie potrawy za czyste... Co wychodzi z człowieka, to czyni go nieczystym. 368 Z wnętrza bowiem, z serca ludzkiego pochodzą złe myśli” (Mk 7, 18-21). Podając z Boskim autorytetem ostateczną interpretację Prawa, Jezus spotkał się 548 z oporem niektórych uczonych, nie zgadzających się z Jego interpretacją potwierdzoną nawet przez Boskie znaki, które jej towarzyszyłyPor. J 5, 36; 10, 25. 37-38; 12, 37.. Szczególnie odnosiło się to do zagadnienia szabatu. Jezus przypomina, często posługując się argumentami rabinistycznymiPor. Mk 2, 25-27; J 7, 22-24., że ani służba BoguPor. Mt 12, 5; Lb 28, 9., ani służba bliźniemuPor. Łk 13, 15-16; 14, 3-4., jaką były dokonywane przez 2173 Niego uzdrowienia, nie zakłóca odpoczynku szabatowego” (KKK 582).

+ Odpoczynek szabatowy przeżywaniem wiecznej „Teraźniejszości”. Człowiek oczekujący nie płynie biernie z prądem rzeki czasu, lecz modyfikuje ją, kierując siebie oraz swe środowisko ku Bogu (wertykalnie), zwłaszcza uczestnicząc w celebracji kultu, przeżywając religijne święta. W kontekście oczekiwania rów­nież szabat zmienia swój charakter, stając się nie tylko dniem wspomnienia dzieła stworzenia, lecz również miejscem aktyw­nego zbliżania się do oczekiwanego spełnienia. Tak więc pomimo wysunięcia się na czoło linearnej koncepcji czasu, trwa nadal fundamentalna idea przeżywania transcendentnej treści (bliskości Boga) w aktualnej teraźniejszości. Najstarsza, chociaż i tak względnie późno spisana tradycja jahwistyczna nie posiada abstrakcyjnej idei czasu. Czas jest związany zawsze z konkretnymi wydarzeniami. Akcentowany jest aktualny „moment” spotkania z Bogiem. Historię tworzy ciąg wydarzeń. Silne odczuwanie teraźniejszości wiązało się z przeżywaniem bliskości Tego „który Jest”. Przede wszyst­kim odczuwanie wiecznej „Teraźniejszości” następowało w dni odpoczynku szabatowego /Por. M. Perani, La concecione del tempo nell antico Testamento, „Sacra Doctrina” (1978) N. 87, s. 231/.  Tradycja kapłańska, póź­niejsza, prezentuje już wyraźniejszą strukturę historii jako procesu rozwoju kolejnych pokoleń /Tamże, s. 234/. Napięcie od teraźniej­szości ku przyszłości jest w niej wyraźniej akcentowane. Jeszcze wyraźniej napięcie to uwidaczniają księgi późniejsze. Księga Izajasza w jej dalszej części (Deuteroizajasz) zapowia­da wyraźnie określone nowe wydarzenia, zapowiada nowe przymierze (Iz 54, 1-10). Księga Powtórzonego Prawa w nowy sposób rozumie teraźniejszość, już nie tylko jako aktualne przeżywanie zatopienia się w Bogu, lecz przede wszystkim jako spełnienie się przeszłości (Tamże, s. 232). TH1 62.

+ Odpoczynek szabatowy zachowany Rankiem pierwszego dnia tygodnia, kobiety powrócą, by namaścić ciało Jezusa, i w ten sposób dopełnić czynności pogrzebowych.  „Z Ewangelii synoptycznych dowiadujemy się, że niektóre kobiety przyglądały się pogrzebowi (zob. Mt 27,61; Mk 15,47), a Łukasz informuje nas, że były to te, „które z Nim przyszły z Galilei” (23,55). I dodaje: „Po powrocie przygotowały wonności i olejki; lecz zgodnie z przykazaniem zachowały spoczynek w szabat” (23,56). Po odpoczynku szabatowym, rankiem pierwszego dnia tygodnia, powrócą, by namaścić ciało Jezusa, i w ten sposób dopełnić czynności pogrzebowych. Namaszczanie jest próbą zatrzymania śmierci, zapobieżenia rozkładowi zwłok. Są to jednak daremne wysiłki: namaszczenie może tylko zachować zmarłego jako zmarłego, nie może mu przywrócić życia. Rankiem pierwszego dnia kobiety te zobaczą, że ich starania o Zmarłego i o Jego zachowanie były nazbyt ludzkimi staraniami. Zobaczą, że Jezus nie ma być zachowany w śmierci, lecz znowu żyje, i teraz dopiero żyje naprawdę. Zobaczą, że Bóg w sposób definitywny, możliwy jedynie dla Niego, zachował Go przed rozkładem i tym samym wyrwał Go z mocy śmierci. Jednak w tej trosce i miłości kobiet jest już zapowiedź poranka Zmartwychwstania” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 244/.

+ Odpoczynek Szabatu Chrystusa zapoczątkowuje dzień „który Pan uczynił”, „dzień, który nie zna zachodu”Liturgia bizantyjska.. „Zgodnie z tradycją apostolską, która wywodzi się od samego dnia Zmartwychwstania Chrystusa, Misterium Paschalne Kościół obchodzi co osiem dni, w dniu, który słusznie nazywany jest dniem Pańskim albo niedzielą”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 106.. 1343 Dzień Zmartwychwstania Chrystusa jest równocześnie „pierwszym dniem tygodnia”, pamiątką pierwszego dnia stworzenia i „ósmym dniem”, w którym Chrystus po swoim „odpoczynku” wielkiego Szabatu zapoczątkowuje dzień „który Pan uczynił”, „dzień, który nie zna zachodu”Liturgia bizantyjska.. Centrum tego dnia stanowi „wieczerza Pańska”, ponieważ właśnie na niej cała wspólnota wiernych spotyka zmartwychwstałego Pana, który zaprasza ich na swoją ucztęPor. J 21, 12; Łk 24, 30.. Dzień Pański, dzień Zmartwychwstania, dzień chrześcijan, jest naszym dniem. Jest on nazywany dniem Pańskim, ponieważ właśnie w tym dniu zwycięski Chrystus wstąpił do Ojca. Jeżeli poganie nazywają go dniem słońca, to chętnie się na to godzimy, ponieważ dziś zajaśniało światło świata, dziś ukazało się słońce sprawiedliwości, którego blask przynosi zbawienieŚw. Hieronim, In die dominica Paschae homilia: CCL 78, 550, 52.” (KKK 1166). „Niedziela jest w pełnym znaczeniu tego słowa dniem zgromadzenia liturgicznego, w którym zbierają się wierni „dla słuchania słowa Bożego i uczestniczenia w Eucharystii, aby tak wspominać Mękę, Zmartwychwstanie i chwałę Pana Jezusa i składać dziękczynienie Bogu, który ich «odrodził przez zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa ku nadziei żywej»Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 106.. Gdy kontemplujemy, o Chryste, cuda, jakie zostały dokonane w tym niedzielnym dniu Twego świętego Zmartwychwstania, mówimy: Błogosławiony jest dzień niedzielny, ponieważ był to dzień początku stworzenia... odnowienia rodzaju ludzkiego... W tym dniu rozradowało się niebo i ziemia, a cały wszechświat został napełniony światłem. Błogosławiony jest dzień niedzielny, ponieważ w nim zostały otwarte bramy raju, by wszedł do niego bez lęku Adam i wszyscy wygnańcy” (KKK 1167)Fanqith, Oficjum syryjskie z Antiochii, T. 6, część letnia, s. 193 b..

+ Odpoczynek Szabatu ostatecznego celem człowieka. „Wierzymy mocno, że Bóg jest Władcą świata i historii. Drogi Jego 1040 Opatrzności są dla nas często nie znane. Dopiero u kresu, gdy skończy się nasze poznanie częściowe, gdy zobaczymy Boga "twarzą w twarz" (1 Kor 13, 12), w pełni poznamy drogi, którymi Bóg prowadził swoje stworzenie, nawet przez 2550 dramaty zła i grzechu, do odpoczynku ostatecznego SzabatuPor. Rdz 2, 2., ze względu na który stworzył niebo i ziemię.” KKK 314

+ Odpoczynek szabatu. „Szabat – koniec dzieła "sześciu dni". Tekst święty mówi, że "Bóg ukończył w dniu szóstym swe dzieło, nad którym pracował", "w ten sposób zostały 2168 ukończone niebo i ziemia", i że Bóg "odpoczął dnia siódmego", "pobłogosławił ów siódmy dzień i uczynił go świętym" (Rdz 2, 1-3). Słowa te są bogate w zbawczą naukę.”  KKK 345

+ Odpoczynek uczniów Jezusa w Ogrójcu. „Powtórnie odszedł i tak się modlił: «Ojcze mój, jeśli nie może ominąć Mnie ten kielich, i muszę go wypić, niech się stanie wola Twoja». Potem przyszedł i znów zastał ich śpiących,  bo oczy ich były senne. Zostawiwszy ich, odszedł znowu i modlił się po raz trzeci, powtarzając te same słowa. Potem wrócił do uczniów i rzekł do nich: «Śpicie jeszcze i odpoczywacie? A oto nadeszła godzina i Syn Człowieczy będzie wydany w ręce grzeszników. Wstańcie, chodźmy! Oto blisko jest mój zdrajca».” (Mt 26, 42-46)

+ Odpoczynek umierających w Panu od mozołów swoich. „Potem ujrzałem: a oto Baranek stojący na górze Syjon, a z Nim sto czterdzieści cztery tysiące, mające imię Jego i imię Jego Ojca wypisane na czołach. I usłyszałem z nieba głos jakby głos mnogich wód i jakby głos wielkiego gromu. A głos, który usłyszałem, [brzmiał] jak gdyby harfiarze uderzali w swe harfy. I śpiewają jakby pieśń nową przed tronem i przed czterema Zwierzętami, i przed Starcami: a nikt tej pieśni nie mógł się nauczyć prócz stu czterdziestu czterech tysięcy – wykupionych z ziemi. To ci, którzy z kobietami się nie splamili: bo są dziewicami; ci, którzy Barankowi towarzyszą, dokądkolwiek idzie; ci spośród ludzi zostali wykupieni na pierwociny dla Boga i dla Baranka, a w ustach ich kłamstwa nie znaleziono: są nienaganni. Potem ujrzałem innego anioła lecącego przez środek nieba, mającego odwieczną Dobrą Nowinę do obwieszczenia wśród tych, którzy siedzą na ziemi, wśród każdego narodu, szczepu, języka i ludu. Wołał on głosem donośnym: Ulęknijcie się Boga i dajcie Mu chwałę, bo godzina sądu Jego nadeszła. Oddajcie pokłon Temu, co niebo uczynił i ziemię, i morze, i źródła wód! A inny anioł, drugi, przyszedł w ślad mówiąc: Upadł, upadł wielki Babilon, co winem zapalczywości swego nierządu napoił wszystkie narody! A inny anioł, trzeci, przyszedł w ślad za nimi, mówiąc donośnym głosem: Jeśli kto wielbi Bestię, i obraz jej, i bierze sobie jej znamię na czoło lub rękę, ten również będzie pić wino zapalczywości Boga przygotowane, nie rozcieńczone, w kielichu Jego gniewu; i będzie katowany ogniem i siarką wobec świętych aniołów i wobec Baranka. A dym ich katuszy na wieki wieków się wznosi i nie mają spoczynku we dnie i w nocy czciciele Bestii i jej obrazu, i ten, kto bierze znamię jej imienia. Tu się okazuje wytrwałość świętych, tych, którzy strzegą przykazań Boga i wiary Jezusa. I usłyszałem głos, który z nieba mówił: Napisz: Błogosławieni, którzy w Panu umierają – już teraz. Zaiste, mówi Duch, niech odpoczną od swoich mozołów, bo idą wraz z nimi ich czyny. Potem ujrzałem: oto biały obłok – a Siedzący na obłoku, podobny do Syna Człowieczego, miał złoty wieniec na głowie, a w ręku ostry sierp. I wyszedł inny anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało żniwo na ziemi! A Siedzący na obłoku rzucił swój sierp na ziemię i ziemia została zżęta. I wyszedł inny anioł ze świątyni, która jest w niebie, i on miał ostry sierp. I wyszedł inny anioł od ołtarza, mający władzę nad ogniem, i donośnie zawołał do mającego ostry sierp: Zapuść twój ostry sierp i poobcinaj grona winorośli ziemi, bo jagody jej dojrzały! I rzucił anioł swój sierp na ziemię, i obrał z gron winorośl ziemi, i wrzucił je do tłoczni Bożego gniewu – ogromnej. I wydeptano tłocznię poza miastem, a z tłoczni krew wytrysnęła aż po wędzidła koni, na tysiąc i sześćset stadiów” (Ap 14, 1-20).

+ Odpoczynek w dni świąteczne, aby człowiek mógł kierować swoje myśli ku dobrom niebieskim i oddawać należną cześć Bożemu Majestatowi „Do tych praw Leon XIII dodaje jeszcze jedno, również związane z położeniem robotników. Ze względu na jego znaczenie pragnę je tu przypomnieć. Chodzi o prawo do swobodnego wypełniania obowiązków religijnych. Papież mówi o nim w kontekście innych praw i obowiązków robotników, pomimo powszechnej także w jego czasach tendencji do traktowania pewnych kwestii jako spraw należących wyłącznie do sfery prywatnej. Stwierdza on konieczność odpoczynku w dni świąteczne, aby człowiek mógł kierować swoje myśli ku dobrom niebieskim i oddawać należną cześć Bożemu Majestatowi (Por. Enc. Rerum novarum, s. 127). Tego prawa, zakorzenionego w przykazaniu, nikt nie może pozbawiać człowieka: „nikomu nie wolno znieważać bezkarnie godności ludzkiej, do której się sam Bóg z wielkim szacunkiem odnosi”, a zatem Państwo winno zapewnić robotnikowi możliwość korzystania z tej wolności (Tamże, s. 126 n.). Słusznie w tym jasnym stwierdzeniu należy widzieć zalążek zasady głoszącej prawo do wolności religijnej, które później stało się przedmiotem licznych uroczystych Deklaracji i Konwencji międzynarodowych (Por. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka; Deklaracja o wykluczeniu wszelkich form nietolerancji i dyskryminacji ze względu na religię czy przekonania), jak też znanej Deklaracji Soborowej i mojego wielokrotnie powtarzanego nauczania (Por. SOBÓR WAT. II, Dekl. o wolności religijnej Dignitatis humanae; JAN PAWEŁ II, List do przywódców Państw (1 września 1980): AAS 72 (1980), 1252-1260; Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1988: AAS 80 (1988), 278-286). W związku z tym musimy zadać sobie pytanie, czy obowiązujące systemy prawne, a także praktyka panująca w społeczeństwach uprzemysłowionych skutecznie zapewniają dzisiaj korzystanie z tego podstawowego prawa do odpoczynku świątecznego?” /(Centesimus annus 9). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpoczynek ważny dla kapłanów „Życie biskupów, kapłanów i diakonów wymaga stałej formacji i okazji do odnawiania gorliwości w boskim powołaniu. Ojcowie Synodu usilnie zalecają tworzenie odpowiednich duchowych, pastoralnych, intelektualnych i rekreacyjnych okazji zwiększających zdolności do skutecznej posługi i energicznego zaangażowania w pracę przez lata. Pewne aspekty stałej formacji zostały podkreślone przez synod: „Przypomina się wszystkim posługującym, że spełnianie ich codziennych zadań dostarcza duchowego oświecenia i odnowy – celebracja świętej Eucharystii, codzienne czytanie Pisma Świętego, modlitwa Liturgii Godzin, studiowanie Pisma Świętego i innych źródeł dla przepowiadania i nauczania, słuchanie spowiedzi, czytanie teologicznych książek i czasopism; trzeba podjąć osobiste wysiłki uczestniczenia w rekolekcjach, konferencjach i latach sabatycznych, choćby nawet oznaczało to zwolnienie z obowiązków pasterskich. Formacja ustawiczna wymaga, aby wszyscy kontynuowali rozwijanie swoich zdolności do głoszenia orędzia ewangelicznego w sposób, który będzie zrozumiały przez ludzi; formacja ustawiczna obejmuje nie tylko rozwój intelektualny, ale również duchowy, ludzki i pastoralny. Zachęca się biskupów do organizowania stałej formacji w diecezjach według tych dyrektyw; wszystkim duchownym należy stworzyć możliwości zwolnienia na czas studiów i odnowy duchowej”. Ojcowie Synodu wyrazili swe pragnienie oferowania troski pasterskiej swym kapłanom poprzez otwartość na ich potrzeby w każdej okoliczności. Byli też wrażliwi na sytuację tych, którzy opuścili stan duchowny. W niektórych częściach Oceanii, nadużycia seksualne przez niektórych kapłanów i zakonników spowodowały wielkie cierpienia i duchową szkodę dla ofiar. Było to bardzo niszczące w życiu Kościoła i stało się przeszkodą w głoszeniu Ewangelii. Ojcowie Synodu potępili wszelkie akty nadużyć seksualnych i wszelkich innych form nadużycia władzy, zarówno w Kościele, jak i w społeczeństwie jako całości. Nadużycia seksualne są w Kościele głębokim zaprzeczeniem nauczania i świadectwa Jezusa Chrystusa. Ojcowie Synodu pragnęli szczerze przeprosić ofiary za ból i spowodowane rozczarowanie. Kościół w Oceanii szuka otwartych i sprawiedliwych procedur, aby odpowiedzieć na skargi w tej dziedzinie i jest jednoznacznie zaangażowany we współczującą i skuteczną opiekę nad ofiarami, ich rodzinami, całą wspólnotą i samymi sprawcami” /(Ecclesia in Oceania 49.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Odpoczynek wieczny miejscem sprawiedliwego po śmierci, „Mdr 4,07 A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek.  Mdr 4,08 Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczba lat się jej nie mierzy: Mdr 4,09 sędziwością u ludzi jest mądrość, a miara starości - życie nieskalane. Mdr 4,10 Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Mdr 4,11 Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: Mdr 4,12 bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Mdr 4,13 Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Mdr 4,14 Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, Mdr 4,15 że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność. Mdr 4,16 Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie Mdr 4,17 Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Mdr 4,18 Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. Mdr 4,19 I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę - oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Mdr 4,20 Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarża własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).

+ Odpoczynek wieczny osiągany dopiero na końcu życia doczesnego. Czyn wpleciony jest w całość życia ludzkiego. Radość z osiągnięcia celu cząstkowego otrzymuje sens dopiero w kontekście całego życia osoby ludzkiej. „Wabienie rzekomego „końca czasu” i „raju osiągnięcia” okazuje się albo złudne, albo bardzo niepełne, ale jest powszechnym prawem życia i aktywności ludzkiej. Miraż spełnia rolę pozytywną: owoc następuje po pięknym kwiecie, trud urodzenia po mirażu miłości, dzień pracy i trudu po wspaniałej jutrzence. I jest potężna energia w tej „obietnicy”, jaką daje każdy czyn. Nie byłoby żadnej zwykłości, gdyby jej nie skusiła do siebie wielka niezwykłość. I tak coś z kuszenia do raju się realizuje. Każdy czyn tedy jest miniaturowym obrazem całego życia, które mknie coraz szybciej ku swemu punktowi Omega. Niemniej każde, najdrobniejsze nawet ziarnko raju, mikro-raju działaniowego rozwinie się, z łaski Bożej, w nieskończony mega-raj, który wabi ku sobie całego człowieka, całe jego życie, cały świat i wszelką historię” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 118.

+ Odpoczynek właściciela dzięki pracy sług. „I ja, ostatni, dołożyłem starania jak ten, kto zbiera resztki po dokonujących winobrania. Dzięki błogosławieństwu Pana postąpiłem, i jak ten, co zbiera winogrona, napełniłem tłocznię. Zważcie, że nie dla siebie samego się trudziłem, ale dla tych wszystkich, którzy szukają umiejętności w działaniu. Słuchajcie mnie, naczelnicy ludu, i nadstawcie uszu, przewodniczący zgromadzeniu! Ani synowi, ani żonie, ani bratu, ani przyjacielowi nie dawaj władzy nad sobą za życia, nie oddawaj też twoich dostatków komu innemu, abyś pożałowawszy tego, nie musiał o nie prosić. Póki żyjesz i tchnienie jest w tobie, nikomu nie dawaj nad sobą władzy. Lepszą jest bowiem rzeczą, żeby dzieci ciebie prosiły, niż żebyś ty patrzył na ręce swych synów. W każdym czynie bądź tym, który góruje, i nie przynoś ujmy swej sławie! W dniu kończącym dni twego życia i w chwili śmierci rozdaj swoje dziedzictwo! Dla osła – pasza, kij i ciężary; chleb, ćwiczenie i praca – dla niewolnika. Spraw, by sługa pracował, a znajdziesz odpoczynek, zostaw mu ręce bez zajęcia, a szukać będzie wolności. Jarzmo i rzemień zginają kark, a słudze krnąbrnemu wałek i dochodzenia. Wyślij go do pracy, by nie był bez zajęcia, lenistwo bowiem nauczyło wiele złego. Daj go do pracy jemu odpowiedniej, a jeśliby cię nie słuchał, zakuj go w cięższe kajdany, ale nie przebieraj miary względem żadnego człowieka i nie czyń nic bez zastanowienia! Jeśli masz sługę, niech ci będzie jak ty sam sobie, ponieważ za krew go nabyłeś. Jeśli masz sługę, postępuj z nim jak z bratem, ponieważ potrzebować go będziesz jak siebie samego. Jeśli go skrzywdzisz, a on ucieknie, na jakiej drodze szukać go będziesz?” (Syr 33, 1-33). „Szczęśliwa dusza tego, który się boi Pana. Kogóż się on trzyma i któż jest jego podporą? Oczy Pana są nad tymi, którzy Go miłują – tarcza potężna i podpora silna, ochrona przed gorącym wichrem i osłona przed żarem południa, zabezpieczenie przed potknięciem się i pomoc w upadku. Podnosi On duszę i oświeca oczy, daje zdrowie, życie i błogosławieństwo. Kto przynosi na ofiarę rzecz niesprawiedliwie nabytą, ofiaruje szyderstwo: dary bezbożnych nie są bowiem przyjemne Panu. Nie ma upodobania Najwyższy w ofiarach ludzi bezbożnych, a grzechy przebacza nie przez wzgląd na mnóstwo ofiar. Jakby na ofiarę zabijał syna w obecności jego ojca, tak czyni ten, co składa w ofierze rzecz wziętą z własności ubogich. Nędzny chleb jest życiem biednych, a kto go zabiera, jest zabójcą. Zabija bliźniego, kto mu zabiera środki do życia, i krew wylewa, kto pozbawia zapłaty robotnika. Jeśli jeden buduje, a drugi rozwala, jakiż pożytek im zostaje, poza trudem? Jeden się modli, a drugi przeklina: czyjego wołania Pan wysłucha? Ten, kto się umył po dotknięciu trupa i znów się go dotknął, jakiż pożytek odniósł ze swego obmycia? Taki jest człowiek, który pości za swoje grzechy, a wraca i czyni znów to samo. Któż wysłucha jego modlitwy i jakiż pożytek z jego uniżenia?” (Syr 34, 15-26).

+ Odpoczynek wypełniany muzyką „Źródła socjokulturowych ujęć muzyki popularnej i jej wartości / Źródeł podejść socjokulturowych, zwracających uwagę na wielość funkcji muzyki popularnej, jej potencjał w kwestii tworzenia znaczeń oraz doniosłą rolę w sferze kreowania tożsamości kulturowej odbiorców, można się doszukiwać jeszcze w realizmie Arystotelesa, który każdy aspekt rzeczywistości społecznej uznawał za godny racjonalnych dociekań. Dostrzegał on nie tylko walory moralne dzieł sztuki, ale również ich funkcje relaksacyjne oraz praktyczne. Twierdził, „że muzykę należy uprawiać nie dla jednego, ale dla wielu pożytecznych celów, bo i dla wykształcenia, i dla duchowego oczyszczenia (...) po trzecie zaś i dla wypełnienia czasu spoczynku, dla odprężenia i wytchnienia po pracy” (Arystoteles, Polityka, PWN, Warszawa 2004, s. 224). Idee Arystotelesa legły u podstaw nowożytnej nauki poszukującej wiedzy o rzeczywistości na drodze rozumowej (racjonalizm) i/lub poprzez doświadczenie (empiryzm) doprowadziły z czasem do wyłonienia się „empirystycznego poglądu na naukę” (Por. T. Benton, I. Craib, Filozofia nauk społecznych: od pozytywizmu do postmodernizmu, Wydawnictwo Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP, Wrocław 2003). W mniemaniu jego zwolenników największą wartość poznawczą mają badania oparte na metodach nauk przyrodniczych, gdyż dostarczają wiedzy ścisłej, ogólnej, pewnej, sprawdzonej, użytecznej ze względów praktycznych. Podejście takie uzyskało w pierwszej połowie XX wieku status ortodoksji w socjologii i psychologii – naukach, które wyodrębniły się jeszcze w XIX wieku” /Marcin Michalak [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], U źródeł sporu o wartości edukacyjne muzyki popularnej, Colloquium [Kwartalnik; Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni] nr 1 (2014) 89-112, s. 99/. „Teorie i kierunki, które zrodziły się na gruncie tych dziedzin, z czasem uformowały pogląd, że kultura popularna, jako rezultat działań społecznych, pełni istotne funkcje w strukturze społecznej (zarówno w skali makro i mikro), zaspokaja różnorakie potrzeby oraz stanowi element integracji grup społecznych. Socjolodzy z tzw. szkoły strukturalno-funkcjonalistycznej postrzegali społeczeństwo jako harmonijną strukturę wzajemnie ze sobą powiązanych elementów, z których każdy pełni określone funkcje. Mechanizm ten umożliwia zachowanie stabilności i równowagi systemu społecznego (N. Goodman, Wstęp do socjologii, Zysk i S-ka, Poznań 2001, s. 16-18)” /Tamże, s. 100/.

+ Odpoczynek zakłócany myślą o śmierci. „Wielka udręka stała się udziałem każdego człowieka i ciężkie jarzmo spoczęło na synach Adama, od dnia wyjścia z łona matki, aż do dnia powrotu do matki wszystkich. Przedmiotem ich rozmyślań i obawą serca jest myśl o tym, co ich czeka, jest dzień śmierci. Poczynając od tego, który siedzi na wspaniałym tronie, aż do tego, który siedzi na ziemi i w popiele, od tego, który nosi fioletową purpurę i wieniec, do tego, który się okrywa zgrzebnym płótnem: wciąż gniew, zazdrość, przerażenie i niepokój, bojaźń śmierci, nienawiść i kłótnia. Nawet w czasie odpoczynku na łóżku sen nocny zmienia mu wyobrażenia: zaznaje mało spoczynku, jakby nic, a już w snach ma takie wrażenie, jakby w dzień stał na czatach, jest przerażony widzeniem swego serca, jakby uciekał przed bitwą – budzi się w chwili swego ocalenia i dziwi się, że strach ten był niczym. Dla każdego stworzenia, od człowieka do zwierzęcia, a dla grzeszników siedem razy więcej: śmierć, krew, kłótnia i miecz, klęski, głód, ucisk i cięgi. Przeciw bezbożnym to wszystko zostało stworzone i przez nich przyszło całkowite zniszczenie. Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a co z wody, powróci do morza. Każde przekupstwo i niesprawiedliwość zostaną starte, a uczciwość na wieki trwać będzie. Bogactwa niesprawiedliwych wyschną jak potok i przeminą jak wielki grzmot, co się rozlega w czasie ulewy. Jak sprawiedliwy raduje się, gdy otwiera ręce, tak grzesznicy ulegną zatraceniu” (Syr 40, 1-14). „Potomkowie bezbożnych nie wypuszczą latorośli, bo ich nieczyste korzenie są na urwistej skale, jak trzcina rosnąca nad każdą wodą i brzegiem rzeki przed każdą inną trawą będą zerwani. Dobroczynność jest jak raj we wszystko obfitujący, a jałmużna – trwa na wieki. Człowiek samowystarczalny i pracujący – wiodą życie przyjemne, ale wyżej od obydwóch stoi ten, co skarb znajduje. Dzieci i zbudowanie miasta uwieczniają imię, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi kobieta nienaganna. Wino i muzyka rozweselają serce, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi umiłowanie mądrości. Flet i cytra umilają śpiewy, a bardziej niż jedno i drugie – mowa przyjemna. Wdzięk i piękność pociągają oko, a bardziej niż jedno i drugie – świeża zieleń zasiewów. Przyjaciel i towarzysz spotykają się w chwili stosownej, a częściej niż obaj – żona z mężem. Bracia i opiekunowie są pomocą w czasie utrapienia, a bardziej niż jedni i drudzy wybawia jałmużna. Złoto i srebro umacniają stopę, a bardziej niż jedni i drudzy cenna jest rada. Bogactwo i siła podnoszą na duchu, a bardziej niż jedno i drugie – bojaźń Pana. Przy bojaźni Pańskiej nie ma niedostatku, a żyjąc w niej nie potrzeba szukać pomocy. Bojaźń Pana jest jak raj błogosławieństwa, a jej osłona przewyższa wszelką sławę. Synu, nie prowadź życia żebraczego, lepiej umrzeć, niż żebrać. Gdy człowiek musi patrzeć na stół drugiego, jego istnienia nie uważa się za życie, zbrudzi duszę swoją potrawami obcych: człowiek więc rozumny i dobrze wychowany tego się ustrzeże. Żebractwo jest słodkie na ustach człowieka bezwstydnego, ale we wnętrzu jego płonie ono jak ogień” (Syr 40, 15-30).

+ Odpoczynek ziemi w okresie szabatów nie był zachowywany. „Będzie odpoczywać przez cały czas swojego spustoszenia, ponieważ nie odpoczywała w okresie waszych szabatów, kiedyście wy ją zamieszkiwali. Serce tych z was, którzy przeżyją, napełnię bojaźnią w ziemi waszych wrogów. Gnać ich będzie szelest opadającego liścia i będą uciekać jak przed mieczem, i upadną, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Padną jeden na drugiego jakby od miecza, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Nie ostoicie się przed wrogami. Poginiecie pośród narodów, ziemia nieprzyjaciół was pochłonie. Ci z was, którzy się ostaną, zginą za swoje winy w ziemi wrogów, zginą też i za winy swych ojców. Wtedy [dopiero] wyznają swoje winy i winy swoich ojców, wykroczenia popełnione wobec mnie, jako że występowali nawet przeciwko mnie. Więc i Ja występowałem przeciw nim i zawiodłem ich do kraju wrogów, aby może ukorzyło się ich nieczułe serce i aby zadośćuczynili za swe winy. A [wtedy] i Ja wspomnę na swoje Przymierze z Jakubem i z Izaakiem, i z Abrahamem, wspomnę na kraj [opuszczony]. Jednak [przedtem] ziemia zostanie przez nich opuszczona i dopełni swych szabatów w czasie swego spustoszenia a ich nieobecności. Oni zaś winni zadośćuczynić za swoje winy, ponieważ odrzucili moje wyroki i wzgardzili moimi ustawami. Jednak i wtedy, kiedy będą przebywać w ziemi swoich wrogów, Ja ich nie porzucę, nie odtrącę, aby ich wytępić i zerwać swoje Przymierze z nimi. Bom Ja jest Jahwe, ich Bóg! Dla ich dobra wspomnę na Przymierze z [ich] przodkami, których wywiodłem z ziemi egipskiej na oczach narodów, aby być ich Bogiem, Ja Jahwe. Takie oto ustawy, nakazy i prawa ustanowił Jahwe między sobą a synami Izraela na górze Synaj, za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 26, 35-46).

+ Odpoczynek Ziemia przez cały czas swojego spustoszenia „Będzie odpoczywać przez cały czas swojego spustoszenia, ponieważ nie odpoczywała w okresie waszych szabatów, kiedyście wy ją zamieszkiwali. Serce tych z was, którzy przeżyją, napełnię bojaźnią w ziemi waszych wrogów. Gnać ich będzie szelest opadającego liścia i będą uciekać jak przed mieczem, i upadną, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Padną jeden na drugiego jakby od miecza, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Nie ostoicie się przed wrogami. Poginiecie pośród narodów, ziemia nieprzyjaciół was pochłonie. Ci z was, którzy się ostaną, zginą za swoje winy w ziemi wrogów, zginą też i za winy swych ojców. Wtedy [dopiero] wyznają swoje winy i winy swoich ojców, wykroczenia popełnione wobec mnie, jako że występowali nawet przeciwko mnie. Więc i Ja występowałem przeciw nim i zawiodłem ich do kraju wrogów, aby może ukorzyło się ich nieczułe serce i aby zadośćuczynili za swe winy. A [wtedy] i Ja wspomnę na swoje Przymierze z Jakubem i z Izaakiem, i z Abrahamem, wspomnę na kraj [opuszczony]. Jednak [przedtem] ziemia zostanie przez nich opuszczona i dopełni swych szabatów w czasie swego spustoszenia a ich nieobecności. Oni zaś winni zadośćuczynić za swoje winy, ponieważ odrzucili moje wyroki i wzgardzili moimi ustawami. Jednak i wtedy, kiedy będą przebywać w ziemi swoich wrogów, Ja ich nie porzucę, nie odtrącę, aby ich wytępić i zerwać swoje Przymierze z nimi. Bom Ja jest Jahwe, ich Bóg! Dla ich dobra wspomnę na Przymierze z [ich] przodkami, których wywiodłem z ziemi egipskiej na oczach narodów, aby być ich Bogiem, Ja Jahwe. Takie oto ustawy, nakazy i prawa ustanowił Jahwe między sobą a synami Izraela na górze Synaj, za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 26, 35-46).

+ Odpoczywanie Boga po dziele stworzenia dokonuje się poza czasem, również w liturgii. Sens doczesny chronosu znika w obecności Boga, wydarzenia ziemskie bledną wobec Tego, który jest Panem wszystkiego. Po przekroczeniu jakiegoś pułapu zbliżenia, kategorie czasowe przestają być w ogóle pomocne jako sposób opisu nawiązywania Bosko­-ludzkich relacji. Mogą one najwyżej otrzymać jakiś nowy sens symboliczny. Według Starego Przymierza, im bliżej tajemnicy końca świata, tym bardziej czas rozmywa się, ustępując miejsca wszechogarniającemu „Jestem”. Dotyczy to nie tylko oczekiwania dnia ostatniego, lecz również wewnętrz­nej struktury wszystkich dni świątecznych i dlatego mówiąc o nich, trzeba posługiwać się innymi poza temporalnymi kategoriami myślenia TH159. Dzień świąteczny zostaje wyjęty ze struktury biegu zwyczajnych dni. Nie liczy się w nim zwyczajne działanie temporalne. Czas nie jest w nich wartością mierzalną, którą trzeba by wypełnić jak największą aktywnością. Przeciw­nie, wartością jest zaprzestanie wszelkiej zewnętrznej działal­ności, aby dać miejsce na jak najbardziej bezpośrednie spotkanie z Bogiem „odpoczywającym” po dziele stworzenia. Człowiek nie kształtuje w tym dniu zewnętrznych struktur dziejów, lecz atemporalnie przekształca samego siebie w głębi swej istoty (Por. N. Negretti, Il settimo giorno, Roma 1973; A. Segre, Il Sabato nella storia ebraica, w: L’uomo nella Biblia e nella culture contemporanee, Atti del Simposio per il XXV del A. B. J., Brescia 1975, s. 79-145; A. J. Heschel, The Sabbath. Its Meaning for modern man, New York 1951).

+ odpoczywanie Boga w ciel człowieka. Trzeci stopień doskonałości odpowiada duchowi. Po zmartwychwstaniu Chrystusa chrześcijanin otrzymuje nową formę Ducha, jest to duch prorocki, który czyni Boga obecnym wśród ludzi, który czyni go wolnym i czyni go uczestnikiem ducha Chrystusa. Duch ten obdarza specjalnym sposobem odczuwania, którym jest inteligencja Objawienia Bożego zawartego w Piśmie Świętym i poza nim. Zamieszkiwanie Ducha w człowieku czyni go uczestnikiem natury boskiej. Jego struktura cielesna przemienia się w siedzibę, świątynię, gdzie Bóg odpoczywa odwiecznie. Duch, według Pryscyliana. niweczy wyższość hierarchiczną. Nie ma żadnych granic w jedności człowieka z Bogiem. W1.1 133

+ Odpoczywanie człowieka sprawiedliwego poprzez przebywanie z mądrością. „Sięga potężnie od krańca do krańca i włada wszystkim z dobrocią. Ją to pokochałem, jej od młodości szukałem: pragnąłem ją sobie wziąć za oblubienicę i stałem się miłośnikiem jej piękna. Sławi ona swe szlachetne pochodzenie, gdyż obcuje z Bogiem i miłuje ją Władca wszechrzeczy, bo jest wtajemniczona w wiedzę Boga i w Jego dziełach dokonuje wyboru. Jeśli w życiu bogactwo jest dobrem pożądanym – cóż cenniejszego niż Mądrość, która wszystko sprawia? Jeśli rozwaga jest twórcza – któreż ze stworzeń bardziej twórcze niż Mądrość? I jeśli kto miłuje sprawiedliwość – jej to dziełem są cnoty: uczy bowiem umiarkowania i roztropności, sprawiedliwości i męstwa, od których nie ma dla ludzi nic lepszego w życiu. A jeśli kto jest żądny wielkiej wiedzy ‑– ona zna przeszłość i o przyszłości wnioskuje, zna zawiłości słów i rozwiązania zagadek, wiedza wyprzedza znaki i cuda, następstwa chwil i czasów. Postanowiłem więc wziąć ją za towarzyszkę życia, wiedząc, że mi będzie doradczynią w dobrem, a w troskach i w smutku pociechą. Dzięki niej znajdę chwałę u ludu i cześć u starszych, sam będąc młody. Bystrym znajdą mnie w sądzie, wzbudzę podziw u możnych. Gdy będę milczał – wyczekiwać będą, a gdy przemówię – uważać; i jeśli długo przemawiać będę – położą rękę na ustach. Przez nią zdobędę nieśmiertelność, zostawię wieczną pamięć potomnym. Będę władał ludami, poddane mi będą narody: usłyszawszy mnie ulękną się władcy straszliwi. Okażę się dobrym wśród ludu i mężnym na wojnie. Wszedłszy do swego domu przy niej odpocznę, bo obcowanie z nią nie sprawia przykrości ani współżycie z nią nie przynosi udręki, ale wesele i radość. Gdym sobie nad tym pomyślał i rozważyłem to w sercu, że w zażyłości z Mądrością leży nieśmiertelność, w przyjaźni z nią szlachetna rozkosz, w dziełach jej rąk nieprzebrane bogactwa, a roztropność we wspólnych z nią ćwiczeniach i sława w posiadaniu jej nauki – krążyłem, szukając, jak by ją wziąć do siebie. Byłem dzieckiem dorodnym i dusza przypadła mi dobra, a raczej: będąc dobrym wszedłem do ciała nieskalanego. Wiedząc jednak, że nie zdobędę jej inaczej, tylko jeśli Bóg udzieli – a i to już było sprawą Mądrości wiedzieć, czyja jest ta łaska – udałem się do Pana i błagałem Go i mówiłem z całego serca” (Mdr 8, 1-21).

+ Odpoczywanie człowieka w Chrystusie odzwierciedleniem circuminsessio. Jak to zauważyli zwłaszcza wielcy mistycy ze szkoły francuskiej, że już przez samo Wcielenie ludzkość dostąpiła uświęcenia przez fakt, iż została przyjęta przez Słowo. Oto dlaczego możemy w Nim całkowicie odpocząć. Nie ma potrzeby opuszczania Chrystusa, gdyż Chrystus obejmuje całość przestrzeni, przestrzeni widzialnych i niewidzialnych. W pewnym sensie odpowiada On rzeczywistości bytu stworzonego w jego całości. I odsunięcie się od Chrystusa jest zarazem odsunięciem od rzeczywistości. Nie jest to odejście od Chrystusa, lecz zamknięcie się przed życiem /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 66/. Właśnie w takiej mierze, w jakiej wszystkie rzeczy zostaną w ten sposób na nowo wszczepione w człowieczeństwo Chrystusa, a więc ożywione, w tym momencie zamysł Boży zostanie ostatecznie wypełniony /Tamże, s. 69/. Posłannictwo jest jakby promieniowaniem, odbiciem w świecie stworzonym tego, co najpierw w sposób doskonały i całkowity dopełnia się w samym Bogu /Tamże, s. 70/. Świętość nie oznacza tylko faktu objęcia rzeczy w posiadanie w imieniu Boga, ale jest to prawdziwe przeniknięcie całej rzeczywistości życiem samego Boga /Tamże, s. 73/. W sposób zasadniczy w Duchu Świętym i przez Niego substancjalne uświęcenie, które stanowi właśnie dar Ducha, stopniowo ogarnia wszystkie władze naszej duszy i sprawia, że wówczas wchodzimy rzeczywiście i efektywnie w praktykowanie życia chrześcijańskiego /Tamże, s. 75.

+ Odpoczywanie dusz zmarłych na Księżycu, które czekają tam na nową inkarnację, czyli na powrót do biokosmicznego obiegu, Upaniszady. „Dawne przekazy podają, ze dusze zmarłych podróżują na Księżyc. Według poglądów pitagorejczyków Pola Elizejskie znajdowały się na Księżycu, a zgodnie z wierzeniami staroindyjskimi (Upaniszady) dusze zmarłych odpoczywają na Księżycu i czekają tam na nową inkarnację, czyli na powrót do biokosmicznego obiegu. W trychotomicznym ujęciu Plutarcha po śmierci człowieka ciało (soma) pozostaje w ziemi, dusza (psyche) wędruje na Księżyc, a rozum (nous) powraca do Słońca” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 144/ „Przesłanie boga księżyca dotyczące śmierci i nieśmiertelności może być przekazane przez węża lub kameleona; w podaniu Hotentotów zając miał obwieścić ludziom dalsze życie, jednakże źle przekazał wiadomość i wszyscy ludzie musieli umrzeć. Zrzucający skórę wąż i zmieniający barwy kameleon uchodziły za zwierzęta lunarne, podobnie jak znikający zimą i pojawiający się znowu na wiosnę niedźwiedź (np. na Syberii) oraz nadymająca się i związana z wodą ropucha. W Chinach jednym z symboli księżyca jest trójnożna ropucha, innym zając, który siedzi obok drzewa kasji i przygotowuje w moździerzu eliksir życia. Staromeksykański rękopis obrazkowy (Codex Borgia) przedstawia zająca w wypełnionym wodą życia półksiężycu. Także w sztuce chrześcijańskiej – obok innych znaczeń – zając może być symbolem lunarnym; motyw trzech zajęcy wewnątrz koła (np. na jednym z okien katedry w Paderborn) interpretowany był wcześniej trynitarnie, bardziej prawdopodobne wydaje się znacznie ruchu obiegowego Księżyca i trzech jego faz /W. Kemp, Hase, w: Lexikon der christlichen Ikonographie, Freiburg i.Br. 1970, t. II, szp. 222 i n/, też przecież symbolizowanych często przez motywy trójczłonowe, że przypomnimy trójłuczne, trójnóg, trójudzie (dziś jeszcze w herbie miasta Füssen) lub grecką boginię Hekate, trójpostaciowa (triformis) w swoim aspekcie lunarnym” /Tamże, s. 145.

+ Odpoczywanie Izraelitów w cieniu winorośli i drzew figowych. „Za 3,01 Potem [Pan] ukazał mi arcykapłana Jozuego, który stał przed aniołem Pańskim, a po jego prawicy stał szatan oskarżając go. Za 3,02 [Anioł] Pański tak przemówił do szatana: „Pan zakazuje ci tego, szatanie, zakazuje ci tego Pan, który wybrał Jeruzalem. Czyż nie jest on niby głownia wyciągnięta z pożogi?” Za 3,03 A Jozue, stojący przed aniołem, miał szaty brudne. Za 3,04 I zwrócił się anioł do tych, którzy stali przed nim: „Zdejmijcie z niego brudne szaty!” Do niego zaś rzekł: „Patrz – zdejmuje z ciebie twoja winę i przyodziewam cię szatą wspaniałą”. Za 3,05 I tak mówił jeszcze: „Włóżcie mu na głowę czysty zawój”. I włożyli mu na głowę czysty zawój, i przyodziali go wspaniale. A działo się to w obecności anioła Pańskiego. Za 3,06 Po czym anioł Pański napomniał uroczyście Jozuego: Za 3,07 „Tak mówi Pan Zastępów: Jeżeli wytrwasz na moich drogach, jeżeli wierny będziesz posłudze dla Mnie, uczynię cię przełożonym mojego domu i opiekunem moich przedsionków i policzę cię w poczet tych, którzy tutaj stoją. Za 3,08 Arcykapłanie Jozue, słuchaj ty i twoi towarzysze, którzy są twoimi doradcami, gdyż przez tych mężów spełni się cudowna obietnica, albowiem ześle sługę mego – Odrośl. Za 3,09 Patrz – oto kamień, który kładę przed Jozuem: na tym kamieniu jest siedem oczu, Ja sam na nim wyrzeźbię napis i w jednym dniu zgładzę winę tego kraju – wyrocznia Pana Zastępów. Za 3,10 W owym dniu – wyrocznia Pana Zastępów – będziecie się wzajemnie zapraszać, [by odpoczywać] w cieniu winorośli i drzew figowych” (Za 3, 1-10).

+ Odpoczywanie mądrości w Bogu. „Synu, od młodości swej staraj się o naukę, a będziesz ją nabywał aż do siwizny. Jak oracz i siewca przystępuj do niej i czekaj na dobry jej plon; trochę się utrudzisz pracując nad nią, ale wnet będziesz spożywał jej owoce. Jakże bardzo twarda jest dla nieuków, a lekkoduch w niej nie wytrwa. Jak potężny kamień próby go przytłoczy i nie będzie zwlekał z jej odrzuceniem. Mądrość bowiem, zgodnie ze swą nazwą, nie dla wielu jest dostrzegalna. Słuchaj, synu, przyjmij me zasady, a rady mojej nie odrzucaj! Włóż nogi w jej dyby, a szyję swą w jej obrożę! Poddaj ramiona swe i dźwignij ją, a nie zżymaj się na jej więzy! Całą duszą zbliż się do niej i strzeż jej dróg ze wszystkich sił! Ubiegaj się o nią, szukaj, a da ci się poznać, a gdy ją posiądziesz, nie wypuszczaj z objęć! Na koniec bowiem znajdziesz miejsce jej odpoczynku, a to ci się w radość obróci. Dyby jej będą ci walną obroną, a obroża jej strojem zaszczytnym. Złota bowiem jest na niej szata, a więzy jej są z nici purpurowych. Jak strój wspaniały ją przywdziejesz, jak wieniec radosnego uniesienia włożysz na siebie. Jeżeli jej będziesz pożądał, posiądziesz naukę, jeśli dołożysz uwagi, zdatny będziesz do zrobienia wszystkiego. Jeżeli będziesz lubił słuchać, nauczysz się, i jeśli nakłonisz ucha swego, będziesz mądry. Stań na zgromadzeniu starszych: a jeśli kto jest mądry, przyłącz się do niego! Chętnie słuchaj wszelkiego wykładu rzeczy Bożych, a przysłowia rozumne niech nie ujdą twojej uwagi! Jeżeli ujrzysz kogoś mądrego, już od wczesnego rana idź do niego, a stopa twoja niech ściera progi drzwi jego! Rozmyślaj nad zarządzeniami Pana, a przykazaniami Jego zawsze pilnie się zajmuj! On sam umocni twe serce, a pożądana mądrość będzie ci dana” (Syr 6, 18-37). „Nie czyń zła, aby cię zło nie pochłonęło. Odstąp od nieprawości, a ona odstąpi od ciebie. Synu, nie siej przestępstw w bruzdy niesprawiedliwości, a nie będziesz żął jej siedmiokrotnych plonów. Nie szukaj u Pana władzy ani u króla zaszczytnego miejsca! Nie usprawiedliwiaj się przed Panem i nie staraj się uchodzić za mądrego przed królem! Nie staraj się być sędzią, bo może nie zdołasz wykorzenić niesprawiedliwości lub zlękniesz się oblicza władcy i dasz zgorszenie, wbrew swej uczciwości. Nie występuj przeciw ludowi miasta ani nie uniżaj się przed pospólstwem! Nie dodawaj ponownie grzechu do grzechu, albowiem i za jeden nie będziesz wolny od kary. Nie mów: Wejrzy na wielką liczbę mych darów i kiedy złożę ofiarę Bogu Najwyższemu, przyjmie ją. Niech ci nie zabraknie ufności w czasie twej modlitwy i nie zaniedbuj czynić jałmużny! Nie naśmiewaj się z człowieka, który w duszy jest rozgoryczony, jest bowiem Ktoś, kto poniża ale i wywyższa. Przeciw bratu nie uprawiaj kłamstwa ani nie czyń podobnie wobec przyjaciela! Nie mów żadnego kłamstwa, albowiem trwanie w nim wcale nie prowadzi do dobrego. Na zgromadzeniu starszych nie bądź gadatliwy, a w modlitwie swej nie powtarzaj tylko słów! Nie czuj wstrętu do pracy uciążliwej i do uprawy roli, której Twórcą jest Najwyższy. Nie doliczaj siebie do mnóstwa grzeszników, pamiętaj, że gniew karzący nie zwleka” (Syr 7, 1-16).

+ Odpoczywanie mędrca w chwale Mądrości „Szczęśliwy mąż, który nie potknął się ustami i nie jest przybity smutkiem grzechów. Szczęśliwy, którego własna dusza nie potępia i kto nie stracił swojej nadziei. Dla człowieka skąpego bogactwa nie są dobrem, a sknerze na co pieniądze? Ten, który gromadzi od ust sobie odejmując, dla innych gromadzi, a z jego dostatków inni wystawnie żyć będą. Kto jest zły dla siebie, czyż będzie dobry dla innych? – nie ucieszy się on swoimi pieniędzmi. Nie ma gorszego człowieka niż ten, który jest sknerą dla siebie samego, i to jest odpłatą za jego przewrotność: jeśli coś dobrego zrobi, przez zapomnienie to uczyni, a na ostatek okaże swą przewrotność. Zły jest, kto zazdrosnym okiem patrzy, odwraca oblicze i z góry spogląda na innych. Oko chciwca nie zadowoli się tym, co posiada, a niegodziwa przewrotność wysusza duszę. Oko złe zazdrości chleba, i brakuje go na jego stole. Synu, stosownie do swej zamożności, staraj się o siebie, a ofiary Panu godnie przynoś! Pamiętaj, że śmierć nie zwleka, a przymierze Szeolu nie zostało ci odkryte. Zanim umrzesz, czyń dobrze przyjacielowi i według swej możności wydobądź coś i daj mu! Nie pozbawiaj się dobra dzisiejszego, a przedmiot szlachetnego pożądania niech cię nie mija! Czyż zostawisz drugiemu owoc swoich prac i trudy twoje na podział losem? Dawaj, bierz i staraj się o rozrywki dla siebie, albowiem w Szeolu na próżno szukać przyjemności. Wszelkie ciało starzeje się jak odzienie, i to jest odwieczne prawo: Na pewno umrzesz. Jak gęste liście na bujnym drzewie, jedne spadają, a drugie wyrastają, podobnie pokolenia ciała i krwi, jedno umiera a drugie się rodzi. Każde dzieło podlegające zepsuciu przepadnie i razem z nim pójdzie jego wykonawca. Szczęśliwy mąż, który się ćwiczy w mądrości i który się radzi swego rozumu, który rozważa drogi jej w swym sercu i zastanawia się nad jej ukrytymi sprawami. Wyjdź za nią jak tropiciel i na drogach jej przygotuj zasadzkę! Kto zaglądać będzie przez jej okna, kto słucha przy jej drzwiach; kto zamieszka blisko jej domu i wbije kołek w jej ściany; kto postawi namiot swój przy jej boku ‑ ten zajmie miejsce w szczęśliwym mieszkaniu, postawi swe dzieci pod jej dachem i pod jej gałęziami będzie przebywał. Ona zasłoni go przed żarem i odpoczywać będzie w jej chwale” (Syr 14, 1-27).

+ Odpoczywanie mistyczne jest owocem łaski, która oddziałuje przede wszystkim na wolę. Iluminacja mistyczna darem Bożym umożliwiającym zjednoczenie z Bogiem. „Iluminacja mistyczna jest składnikiem doświadczenia mistycznego, przez które Bóg daje się poznać za pośrednictwem wlanych treści przy zawieszeniu procesu myślenia dyskursywnego właściwego umysłowi ludzkiemu. Chociaż doświadczenie to ma charakter świadomy, nie można go ująć w pojęciach. Jest ono przede wszystkim bezpośrednim doznaniem obecności Boga i szczególną inspiracją, której otrzymanie umożliwiają dary mądrości i rozumu za pośrednictwem władz związanych ze sferą poznania i miłości. Rolę iluminacji uwydatnia bierny charakter doświadczenia mistycznego, w którym ujawnia się przede wszystkim aktywność oświecającego Boga. Podając opis zjawiska „nocy ciemnej”, Jan od Krzyża akcentował oczyszczenie umysłu pod wpływem iluminacji (Noc ciemna II 13-14). Oświecenie Boże wymyka się świadomości kontemplatyków zarówno na początku drogi mistycznej, jak i przy jej zakończeniu. Jest ono tak czyste i proste, że właściwie niewidzialne. Teresa Wielka, opisując swe doświadczenie mistyczne, stwierdziła, ze modlitwa odpocznienia jest owocem łaski, która oddziałuje przede wszystkim na wolę (Twierdza wewnętrzna IV 2). Dostrzegała ona jednak rolę iluminacji jako elementu powszechnie uświadamianego przez mistyków” A. Sikorski, Iluminacja, I. C. (W dziejach teologii). 2, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 38.

+ Odpoczywanie Osób Bożych w pozostałych Osobach Bożych przyczyną trwania jedności człowieka z Bogiem Trójjedynym. Mądrość Ducha Świętego obejmuje całą osobę, całe życie, oznacza umiejętność życia w Duchu Świętym. Jest to mądrość Pneumacji, czyli umiejętność przenikania wszystkiego Duchem, który jest Duchem Ojca i Syna w ekonomii zbawczej. Ekonomia zbawcza to „przestrzeń” między Bogiem a człowiekiem. Tą „przestrzenią” jest Osoba Trzecia Trójcy Świętej. W ten sposób dochodzimy do genetycznego zrozumienia chrześcijańskiego poznania. Jest to umiejętność bycia w życiu „wnętrza”. Chodzi o wnętrze Boga, wnętrze Trójjedynego. Tworzone jest ono jako wynik perychorezy, współprzenikania Trzech Osób. Wynikiem circumincessio, czyli przechodzenia wzajemnego, jest circuminsessio, czyli wzajemne „odpoczywanie” Osób w pozostałych, też w Sobie, a łącznie w wspólnej boskiej naturze. Chrześcijanin poprzez pokojowe życie (dzoe kai eirene; por. Rz 8, 6) zmierza w kierunku owego „spoczywania wiecznego” T42.4  330.

+ Odpoczywanie pełne życia cechą wieczności Bożej. Wieczność różni się od doczesności w sposób istotny. Jednak czas i przestrzeń są same w sobie nieskończone. „Dlatego dopóki utożsamiamy wieczność z bezkresnym czasem, a nieskończoność z bezkresną przestrzenią, nie wyjdziemy poza nasze codzienne kategorie myśli i postrzegania. Czasami usiłujemy dotrzeć do koncepcji „wieczności” przez zwykłe odjęcie od czasu jego istoty, czyli ruchu i zmiany. W efekcie otrzymujemy metaforę Boga lub ostatecznej rzeczywistości jako niezmiennego Bytu, w przeciwieństwie do świata stawania się, który zamieszkujemy. W tej konstrukcji to, co wieczne, jest opisywane jako stan ciągłego pokoju, odpoczynku i wytchnienia. […] Kiedy „wieczne” traktujemy jako „nieskończone w czasie”, dalej mówimy o czasie, od którego nie sposób oddzielić koncepcji nieskończoności. […] Dla Jezusa niebo i piekło, skrajne szczęście i cierpienie, stanowiły dwie niezmienne rzeczywistości istnienia. AV oddaje używany przez niego termin aionios jako „wiekuisty”, co jest wymownym dowodem na ograniczenie języka. Piekło zatem staje się dla późniejszego chrześcijaństwa beznadziejnie pomieszaną metaforą, oznaczająca: (a) życie ludzkie stworzone przez tkwiące w człowieku zło; (b) świat wiecznej śmierci będący otchłanią lub głębią nicości; (c) świat tortur zdawanych z zewnątrz, nieskończenie trwających w czasie” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 97/. Przed nowożytnością kosmos pojmowano magicznie. „Przed nastaniem czasów nowożytnych poczucie zgodności lub bliskości między człowiekiem i przyrodą, którego najbardziej wymyślnym wyrazem była prawdopodobnie doktryna mikrokosmosu: założenie, że w człowieku zawiera się w skrócie cała rzeczywistość, na pół duchowa, na pół cielesna. Ta koncepcja zgodności blisko wiązała się z magią, ponieważ dostarczała podstaw dla przewidywania przyszłości, dla badania zjawisk naturalnych jako rzekomo związanych z wzorcami ludzkiego przeznaczenia. Najważniejszą forma tego typu praktyk jest astrologia, która zasadza się na koncepcji zbiegów okoliczności, będącej, zdaniem Junga, koncepcją synchroniczną i bezprzyczynową. […] Nie znajduje w Biblii żadnej konsekwentnej symboliki astrologicznej, aczkolwiek jest tam wiele aluzji do przepowiedni, których wiele spotkać można w kulturze żydowskiej, jak chociażby tajemnicze „Urim i Thummim” przechowywane w szacie najwyższego kapłana w Księdze Wyjścia 28, 30 i w innych miejscach. Jest to zagadnienie wysoce techniczne wykraczające poza nasze kompetencje” /Tamże, s. 98.

+ Odpoczywanie pokoleń Izraela jak lwica „Do Zabulona powiedział: Zabulonie, ciesz się na twoich wyprawach, i ty Issacharze, w twoich namiotach. Zwołują narody na górę, by złożyć tam prawe ofiary; gdyż z bogactwa morza będą korzystać i ze skarbów w piasku ukrytych. Do Gada powiedział: Szczęśliwy, kto da miejsce Gadowi! Odpoczywa jak lwica, rozdarł ramię i głowę. Rzeczy najlepszych pożąda dla siebie, pragnie działu dowódcy; chce kroczyć na czele narodu. Sprawiedliwość Pana wypełnił i Jego sądy nad Izraelem. Do Dana powiedział: Dan jest lwiątkiem, które się rzuca z Baszanu. Do Neftalego powiedział: Neftali łaską nasycony, pełen jest błogosławieństw Pana, morze i południe posiądzie. Do Asera powiedział: Aser błogosławiony wśród synów, niech będzie kochany przez braci, niech kąpie nogę w oliwie. Twe zawory z żelaza i brązu, jak dni twoje moc twoja trwała. Do Boga Jeszuruna nikt niepodobny, by tobie pomóc, cwałuje po niebie, po obłokach, w swym majestacie. Zwycięzcą jest Bóg odwieczny. Zniża swą broń – On od wieków, by odpędzić wroga przed tobą; to On woła: Wyniszcz! Izrael zamieszkał bezpiecznie, na osobności jest źródło Jakuba, na ziemi zboża i moszczu, niebiosa zsyłają mu rosę. Izraelu, tyś szczęśliwy, któż tobie podobny? Narodzie, zbawiony przez Pana, Obrońca twój tobie pomaga, błogosławi zwycięski twój miecz. Wrogowie słabną przed tobą, ty zaś wyniosłość ich depczesz” (Pp 33, 18-29)/.

+ Odpoczywanie w Duchu Świętym Sekwencja zielonoświątkowa Veni, Sancte Spiritus: „tym, co odróżnia sekwencje od hymnów, jest brak w tych pierwszych iloczasu i ilości: stosuje się wyłącznie poezję rytmiczną, nie bacząc na długość czy krótkość sylab. Akcent i rym dochodzą coraz bardziej do głosu. […] Idąc (dawniej) tuż za Alleluia, sekwencja czerpie z niego swój temat nie tylko literacki, ale i muzykalny. Werset drugiego Alleluia jest prośbą skierowaną do Ducha Świętego, aby przyszedł napełnić serca swoich wiernych i zapalić w nich ogień swojej miłości” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 396/. „Veni páter pauperum, Veni dátor múnerum, Veni lumen cordium. / To potrójne Przyjdź (Veni), dwukrotnie wychodzące od do – podtonika – wyraża pokorną prośbę uwypuklającą sam klejnot pierwszego wiersza: pater páuperum. Tytuł ten, nadany Duchowi Świętemu, sięga samej głębi życia ewangelicznego” /Tamże, s. 397/. „O, najmilszy z gości, Słodka serc radości, Słodkie orzeźwienie”. „Powołanie Kościołów wyraża się w tym, by żyć w bojaźni Bożej i być napełnionym „pociechą Ducha świętego” (Dz 9, 31; por. 2 Kor 1, 3-7). […] „Słodka serc radości”, która się pojawia tuż potem, wskazuje na głębsze wniknięcie tego balsamu: powodując refrigerium – „orzeźwienie”, które przywodzi tradycyjnie na myśl odpoczynek w Chrystusie, jaki oczekuje wybranych po ich próbach życiowych” /Tamże, s. 398; kanon rzymski błaga, by zmarli, „spoczywający w Chrystusie”, otrzymali locum refrigerii, lucis et pacis – „udział w Twojej radości, światłości i pokoju”, co ma oznaczać wieczne szczęście czyli raj. Por. Ap 14, 13/. „Następne strofy powracają do myśli o odpoczynku i świetle. Zaprasza się Ducha, aby przyszedł obmyć, wykapać i uleczyć; błaga się Go o to, by wyeliminował wszelką oschłość, hardość czy chłód. Jest On rzeczywiście tą żywą wodą, która nieustannie spływa na nas w swych siedmiu darach, aby nas zanurzyć we wnętrzu trzech, w Ich najgłębszej jedności, stanowiącej nasze „miejsce” od momentu chrztu, na wieki” /Tamże, s. 399.

+ Odpoczywanie wieczne w Duchu Świętym. „Zachowały się do naszych czasów dwa skarby modlitwy Kościoła błagającego Ducha Świętego, aby przyszedł otworzyć nas na nowo w dwóch znaczeniach tego słowa: nowego stworzenia i wytchnienia (odpoczynku), aby rozlał w naszych ciałach i sercach słodycz i świeżość swojego namaszczenia świętego. […] Karoliński, skandowany dzięki szlachetnemu wierszowaniu rozpowszechnionemu przez św. Ambrożego, poważny i uroczysty ze względu na swą melodię, potężną i czułą zarazem. Należy on do kultury Kościoła łacińskiego, nadając podniosłym celebracjom, jak choćby święcenia, atmosferę usilnego błagania: jest to prawdziwe arcydzieło. Hymn ten jest podniosły, wspaniały, chwalebny w zasadniczym sensie słowa „chwała” w j. hebrajskim (kabod), które oznacza „ciężar” lub „gęstość” bytu. Veni Creator jest bowiem wielkim zagęszczeniem modlitwy, skoro wyśpiewując ciężar, wagę Miłości zespalającej Ojca i Syna w Duchu chwały (por. 1 P 4, 14). Średniowieczna, rytmiczna dzięki akcentom i ozdobiona rymami sekwencja Veni Sancte Spiritus jest bardziej uczuciowa ze względu zarówno na swe słowa bardzo delikatne, finezyjne, jak i na zróżnicowaną melodię. Płynna, radosna, ma lekkość powiewu. Obok Veni Creator jawi się jako matczyna, macierzyńska, kobieca; znane są zresztą bliskie związki zachodzące pomiędzy najśw. Dziewicą, bożą Rodzicielką, a Duchem Świętym, który dał jej boską płodność. Takie, jakimi są, hymn i sekwencja wyciskają się łatwo i głęboko w pamięci serca, pozwalając nam zrozumieć słodko i dobitnie, jakie jest pragnienie Ducha Świętego (por. Rz 8, 27)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 400.

+ Odpoczywanie wieczne w niebie to uczestniczenie w circumincessio Osób Bożych, czyli przebywanie ludzi w życiu Trójcy Świetej [Szymik Jerzy tego nie wie?]. „Jakie metafory próbują najadekwatniej oddać specyfikę rajskiej przestrzeni? „Najpełniejszym obrazem [nieba – M.K.], który znajdujemy na kartach biblijnych, (…) jest obraz uczty, która toczy się w obecności Boga, a podstawowe nastroje, jakie jej towarzyszą, to: radość, wspólnota, dzielenie się, zjednoczenie z Bogiem, z siostrami i braćmi” (Jerzy Szymik, O cudzie wcielenia, czyli o tym, że Bogu i człowiekowi cudownie być razem (Katowice: Księgarnia Św. Jacka, 2000), 48-49. Pismo Święte o niebie mówi także w innych obrazach: „życie, światło, pokój, uczta weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj” (KKK nr 1027) W ten sposób odsyłam do: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań-Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum, 1994). Zapewne życie wieczne i niebo wcale nie oznaczają utrwalonego w powszechnym wyobrażeniu i niezbyt chwalebnie się kojarzącego „wiecznego odpoczywania”. To raczej przestrzeń będąca „dopełnieniem doczesnych aktywności, które w wieczności nie dotrą do końca swych odkryć. A to z tej racji, że ich przedmiot – sam Bóg – jest w swej istocie niewyczerpany” (Alfons Józef Skowronek, „Tajemnica przemijalności ludzkiego życia”, Życie duchowe 68 (2011) 18-25: 17). Warto w tym momencie przywołać słowa św. Augustyna tak piszącego o niebie: Pokój będzie tam prawdziwy, bo tam żadnej przeciwności, czy to od siebie samego pochodzącej, czy to od kogoś innego, nikt cierpieć nie będzie. Nagrodą cnoty będzie sam ten, który cnotę dał i obiecał jej siebie samego, nad którego nic lepszego i większego nie będzie. Bo cóż znaczy to, co obiecał przez proroka: „Ja będę Bogiem ich, a oni będą mnie ludem”, jeśli nie to: „Ja będę źródłem nasycenia, ja będę tym wszystkim, czego ludzie godziwie pożądają; będę i życiem i zdrowiem, i pokarmem i dostatkiem, i chwałą i czcią, i pokojem i wszystkim dobrem” (Św. Augustyn, Państwo Boże (De civitate Dei), t. 3, tłum. ks. Władysław Kubicki (Poznań, 1937), 650-652). Marcin Ziółkowski w swym dziele Niebo i piekło pisał, iż to wizje mistyczne są „przedsmakiem widzenia uszczęśliwiającego w niebie (praebilitio visionis beatificae)” i że „nie jest przesadnym powiedzeniem, że człowiek w trakcie trwania ekstazy doznaje szczęścia niebieskiego” (Marcin Ziółkowski, Niebo i piekło. Eschatologia, t. 2 (Sandomierz: Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu, 2015), 32-33). Warto zauważyć, że z czasem zaczęto w Biblii odchodzić od przedstawiania geografii nieba na kształt ogrodu rozkoszy z Księgi Rodzaju, a zaczęto przydawać temu przybytkowi zarysy miasta znanego doskonale jako Nowe Jeruzalem z Apokalipsy św. Jana (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 127)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 171/.

+ Odpodmiotowe warunki poznania powodują, że wiedza uzyskiwana za pomocą myślenia teoretycznego nie sięga nigdy całości. „Zdaniem Kanta człowiek przynależy jednocześnie do dwóch światów - fenomenalnego i noumenalnego. Wszystko zależy od tego, z jakiego punktu widzenia (teoretycznego czy praktycznego) patrzy on na rzeczywistość. Jako podmiot myślenia teoretycznego konstatuje, że wszystko, co może poznać, to są zjawiska, czyli podmiotowo-przedmiotowe konstrukty, o których może mieć wprawdzie wiedzę powszechną i pewną, ale zawsze niekompletną, gdyż - za sprawą odpodmiotowych warunków poznania – nie sięga ona nigdy całości. Wynika z tego, że wiedza o tym, co absolutne, do której od początku dążyła filozofia, znajduje się poza zasięgiem ludzkich możliwości poznawczych, to znaczy, że nie da się poznać ani udowodnić istnienia Boga. Można jednak bez przeszkód w Niego wierzyć i to wierzyć racjonalnie. Rozum teoretyczny nie wyklucza takiej możliwości, ale przenosi ją do rzeczywistości noumenalnej, gdzie nie ma bezpośredniego dostępu. „Muszę więc usunąć wiedzę, aby zrobić miejsce dla wiary” (I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. P. Chmielowski, Warszawa: Wydawnictwo Hachette 2009, s. 33) - pisał Kant we wstępie do Krytyki czystego rozumu, zdradzając swoje prawdziwe intencje. Skutkiem tego Bóg, obok wolnej woli i nieśmiertelnej duszy, stał się postulatem rozumu praktycznego, który nie jest tożsamy z rozumem teoretycznym. Między jednym a drugim nie ma bowiem logicznej ciągłości. Tu, w rozumowaniu Kanta, następuje zerwanie, wyrażające się w zmianie pytania, które on nam i sobie stawia. Kant nie pyta już o to, co możemy wiedzieć, ale zastanawia się, co powinniśmy czynić, problematyzując cel naszej aktywności. Jest to konsekwencja przyjęcia pozycji człowieka wolnego. Tylko taki ktoś może sensownie się nad tym zastanawiać. W przeciwieństwie do deterministy, który zawsze robi to, co robić powinien (inaczej po prostu nie może, bo gdyby mógł, nie byłby deterministą), człowiek wolny wierzy, że ma jakiś wpływ na swoje zachowanie. Zastanawia się zatem, jak swą wolność spożytkować, ku czemu się zwrócić, by jego działanie miało wartość. Stąd prowadzi prosta droga do przyjęcia kolejnych postulatów kantowskiej filozofii praktycznej (nieśmiertelnej duszy i wszechmogącego Boga), uzasadniających, że moralne prowadzenie się człowieka ma w ogóle sens” /Marcin Smerda, [Absolwent filozofii UMCS w Lublinie. Studiował socjologię i religioznawstwo. Aktualnie pisze doktorat na Uniwersytecie Pedagogicznym w Krakowie, w którym zajmuje się problemem fotografii jako obiektu numinotycznego], Śmierć Boga, śmiech człowieka, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego],  31 (2015) 117-133, s. 124/. „Bez nich bowiem trudno byłoby wytłumaczyć ciężar związany z przestrzeganiem zasad rygorystycznej moralności, którą Kant postuluje. Ponadto, jeśli uwierzymy w wolną wolę, nie przyjmując jednocześnie dalszych postulatów, to będziemy musieli zmierzyć się z problemem wolności bez celu, który jest równoznaczny z nihilizmem” /Tamże, s. 125/.

+ Odpodmiotowienie innego zakładane w duchowości rosyjskiej „Duchowy-Serdeczny / Jest to para pojęć autoopisu kultury rosyjskiej i stanowi poniekąd wyraz samoświadomości tej kultury. W jej świetle kultura zachodnia jawi się jako „nieuduchowiona”, „racjonalna”, „materialna” oraz „chłodna”, „konwencjonalna”, „egoistyczna”, brak jej „serdeczności=ciepła”. „Duchowość, uduchowienie” zachowała i może zaoferować światu tylko kultura rosyjska, pod­czas gdy kultura zachodnia ją utraciła. „Duszewnost'” to nie tylko „serdeczność, życzliwość, dobroć serca”, lecz tak­że „umiłowanie (innego) człowieka”, „współczucie”, „bezinteresowne ofiarowa­nie się dla innego”, „pokora”, „poczucie winy”. Cechę tę, godną kultywowania, najpełniej realizuje jakoby literatura rosyjska. Jej istotę da się uzmysłowić jedynie w sytuacji idealnej – kiedy to wszyscy (lub obydwie strony) tę „duszew­nost”' sobie okazują: powinno wówczas dojść do „unii psychicznej” lub „komu­nii dusz”, do zatracenia własnej odrębności, uwolnienia się od siebie na rzecz te­go innego („dwoje staje się jednym”). Z innego punktu widzenia można tu mó­wić o zniesieniu dystansu „podmiot/przedmiot”, a raczej o całkowitym unieważ­nieniu statusu „podmiotowość /przedmiotowość”. Ale o ile „duszewnost”' jest jeszcze ograniczona, gdyż styka się ze sferą feno­menalną wyższym jej stanem ma być przekroczenie bytu fenomenalnego, wyjś­cie poza siebie, ekstaza, osiągnięcie stanu, który nazywa się słowem „duchownost'„ („duchowość, uduchowienie”). Jest to już koncept natury religijnej. W tym ujęciu „duchownost”' oznacza „wolność od ciężaru życia ziemskiego, wolność od świata tego”. W realizacji idealnej (maksymalistycznej) powinna prowadzić do „przebóstwienia” i zespolenia się z Bogiem lub – w wersji niereligijnej - z kosmosem, wszechświatem (zob. Святой, Святость). W literaturze taka właś­nie „duchowość” najpełniej się artykułuje w formie i treści awangardy rosyjskiej, a zwłaszcza M. Cwietajewej (por. jej wiersze Magdalina lub Роста Wozducha i in.). Dodać trzeba, że zarówno „duszewnost”, jak i „duchownost” (jeżeli ich treść została tu ukierunkowana poprawnie) bynajmniej nie paradoksalnie zawierają w sobie także możliwość postawy totalitarnej, agresywnej, zaborczej (jak w miłości macierzyńskiej)” /J. Faryno, Духовный/Душевный, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 27/: „zakładają ubezwłasnowolnienie (odpodmiotowienie) tego „innego” (trzeba bowiem nie tylko samemu w nim się zatracić, ale też i jego za­tracenia się we mnie), oraz rozprzestrzenienia się na cały świat (to raczej postawa dziecka, które jeszcze nie wykształciło własnego odrębnego „Ja” czy to cielesnego, czy to psychicznego” (por. Я, Мы, Они)” /Tamże, s. 28/.

+ Odpodmiotowiona inteligencja rosyjskiej zdemoralizowana wysłu­gująca się władzy niezdolna do samoorganizacji, „Z poglądami Jurija Afanasjewa nie trzeba się koniecznie we wszystkim zga­dzać, by móc uznać, że „dają do myślenia” i warto się w nie uważnie wczytać. Analizując zaproponowany przezeń sposób problematyzacji rzeczywistości ro­syjskiej, warto pokusić się o próbę jego z kolei problematyzacji, by następnie spojrzeć na myśl Afanasjewa i na Rosję w kontekście wprowadzanym przez współzależność obu tu wskazanych problematyzacji.  Całościowy sens wypowiedzi Afanasjewa dobrze wyraża i finalnie dookreśla oryginalny, autorski tytuł eseju: My – nie raby? Czy – aby na pewno – nie jeste­śmy niewolnikami?” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 404/. „Pytanie bardzo dramatyczne, sformułowane jednocześnie w charakterze heroicznej intelektualnej próby inicjacyjnej, gdyż jego autor jest świadomy własnej trudności (niemożliwości?) racjonalnego wskazania przesła­nek, by móc zasadnie odpowiedzieć: „tak, nie jesteśmy niewolnikami” – nie tyl­ko zachowaliśmy wewnętrzną, intelektualną i moralną, wolność, ale również wiemy jak, i potrafimy, otworzyć dla Rosji perspektywę wolności. Afanasjewowskie pytanie ma, zauważmy, intencjonalnie charakter nie tylko fundamentalny, ale również maksymalnie zgeneralizowany, co częściowo prze­słania polski, odredakcyjny, tytuł publikacji – Kamienna Rosja, martwy lud. W świetle treści eseju, „martwota” nie ogranicza się bowiem w Rosji jedynie do „ludu”, lecz obejmuje „naród” (jako – przeciwstawiane „narodowi-podmiotowi historii” – „naród-masę”, „tłum historii”, „populację, a nie naród”); dotyczy za­równo wykształconych historycznie właściwości narodowej wspólnoty, jak cech i sposobów postępowania ludzi – mieszkańców państwa (Rosyjskie słowo naród oznacza zarówno „naród” w znaczeniu ludności państwa, mieszkańców kraju oraz w znaczeniu narodu jako historycznie ukształtowanej wspólnoty, jak i „lud”, odnoszony do warstwy ludności pracującej (zwłaszcza fizycznie), przeciwstawianej klasom uprzywilejowanym; może się ono również odnosić po prostu do ludzi (w pierwszym z wymienionych znaczeń). Por. S. I. Ożegow, Słowar' russkogo jazyka, Moskwa 1978, s. 355). Byłoby pół biedy, gdyby owa „martwota” ograniczała się do „mas ludowych”: w roli „demiurga” – ożywiającej społeczeństwo „duszy Rosji” – mogłaby wtedy spróbować wystąpić „inteligencja rosyjska”; kłopot w tym, że, w przekonaniu Afanasjewa, rozpatry­waną cechą naznaczona jest również ona: niezdolna do samoorganizacji, wysłu­gująca się władzy, odpodmiotowiona i zdemoralizowana” /Tamże, s. 405/.

+ Odpokutowanie polega na zadośćuczynieniu. „Zadośćuczynienie według Dekretu dla Ormian oznacza to, co potocznie nazywamy „zadawaniem pokuty po spowiedzi” lub odpokutowaniem, a z powodu drażliwości problemu już pod koniec średniowiecza na Zachodzie sprowadzało się ono do pewnych form dewocyjnych, a mianowicie: modlitwy, postu i jałmużny (por. DH 1323). Katechizm ujmuje to bardziej rzeczowo, a mianowicie jako naprawienie szkody wyrządzonej bliźniemu lub całej społeczności (np. oddanie rzeczy ukradzionej, przywrócenie dobrej sławy oczernionemu, wynagrodzenie krzywdy materialnej i moralnej) oraz jakieś ponadto osobiste „odpokuto­wanie” winy. Zadawanie takiej „pokuty” powinno odpowiadać wadze grzechu. Może to być modlitwa, ofiara, dzieło miłosierdzia, służba bliź­niemu, dobrowolne wyrzeczenie, umartwienie, cierpliwe niesienie swego krzyża za Chrystusem (por. Rz 3, 25; 8, 17; 1 J 2, 1-2; DH 1690; KKK 1459-1460; 1494)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 733/. Przedmiotem (nie materią) sakramentu są wszystkie grzechy śmier­telne, popełnione po chrzcie i dotychczas nie odpuszczone według reguły Kościoła; przedmiotem drugorzędnym, dla sensowności udzielania sakra­mentu, są grzechy powszednie, choć właściwa ich ocena bywa nieraz nie­możliwa ani przez penitenta, ani przez spowiednika. Rozróżnia się grze­chy „śmiertelne” i „powszednie”, a te drugie dzieli się ostatnio na „cięż­kie” i „lekkie”. Grzech we właściwym znaczeniu to grzech śmiertelny. Jest to nazwa właściwa chrześcijaństwu: „Istnieje taki grzech, który spro­wadza śmierć” (1 J 5, 16). U podstaw jest tu założenie, że łaska uświęca­jąca jest „życiem” człowieka, a grzech, który pozbawia łaski uświęcającej, powoduje „śmierć”. Człowiek bez tego rodzaju grzechu tętni życiem du­chowym, życiem Bożym, życiem antycypującym wieczność, po takim grze­chu staje się w aspekcie życia Bożego „martwy”. Co jest grzechem śmier­telnym? Nie miejsce tu na wyliczanie, ale dla celów dydaktycznych moż­na przypomnieć, że takim grzechem jest, jeśli popełniono go świadomie i dobrowolnie: shoah, zabójstwo niewinnego człowieka (w każdym sta­dium jego życia), aborcja, eutanazja, wywołanie wojny, zniszczenie czyjejś osobowości (np. przez wychowanie ateistyczne, mafijne lub masońskie), odebranie komuś wiary w Boga, zniszczenie życia rodzinnego, wyrządze­nie wielkiej krzywdy materialnej (np. podpalenie), cielesnej, psychicznej i moralnej – jednostce, grupie lub narodowi, istotne szkody przeciwko dobru wspólnemu itp.” /Tamże, s. 734/.

+ Odpolitycznianie się klas politycznych za pomocą mitów,  R. Barthes. „Zestawiając przedstawioną tu twórczość trzech dziejopisarzy, nie­trudno dostrzec, że mit przeradza się u nich w polityczny symbol, który głosząc pewien „porządek zbawienia (ordo salutis)” (Bliżej o tym M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, Kraków 1994, s. 274 n.) staje się obietnicą dla szerokiego adresata – dla narodu. Ale taki mit nieuchronnie prze­kształca historię (na poziomie znaku) w ideologię. (E. Mieletynski, Poetyka mitu. Warszawa, 1981, s. 116). Stając się ideologią, jednocześnie wyraża interesy grupowe. Zmitologizowanie historii w sposób wyżej uwidoczniony dostarcza ideologicznej pożywki przede wszystkim środowiskom politycznej prawicy, tym klasom, które nie chcąc być – jak pisze R. Barthes – nazwane z imienia, starają się odpolitycznić za pomocą mitów. Mit wyrosły z chrześcijaństwa i w chrze­ścijaństwie osadzony, a uwidoczniony w pewnym nurcie historiografii i asymilowany do niej, przekształca ją w narzędzie kształtowania postaw ku przyszłości zdeterminowanej prymatem idei szczególnego posłan­nictwa. Zarazem staje się czynnikiem swoistej edukacji religijnej. Pa­dając na grunt powszechnej w Polsce religijności formalnej, statycznej, zakorzenia się mocą głoszących go autorytetów. Jest więc żywy choć statyczny, staje się aktywny mimo pojęciowej ograniczoności, jest sztuczny, lecz dla jego uczestników w swym wyrazie prawdziwy. Jest więc groźny (O groźbie mitu m.in. L. Kołakowski, Obecność mitu, Wrocław 1994, s. 119n.), a mimo to, trudno byłoby stwierdzić, iż nie jest koniecz­ny, od tak dawna obecny, niemal nie przetworzony, znajduje i zapewne będzie znajdował podglebie, które zabezpieczy mu trwałą egzystencję” /W. Mysłek, Z problematyki quasi-mitologizacji polskich dziejów w katolickiej historiografii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 87-101, s. 101/.

+ Odpolitycznienie człowieka nowożytnego. Dynamika rozwoju struktur technicznych, produkcyjnych, handlowych, powiązana z globalizacją, odpolitycznia duszę. Nowa organizacja świata powiązana jest z metapolityką. Następuje amerykanizacja świata. Ocean z powieści Moby Dick Melville’a zalewa całą ziemię. Amerykanizacja jest jedną z form ujednolicenia świata /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 515/. Świat nie jest wielką wioską, lecz jedną wielką termitierą, uniwersalną fabryką. Dialektyka Hegla była logiką ostatniego geniusza optymizmu, pragnącego zrozumieć chaotyczny świat. Produkcja wolności była dla Hegla celem absolutnym historii uniwersalnej. Historię rozumiał on jako symfonię nieskalanego ducha. Był idealistą /Tamże, s. 517/. Społeczeństwo, według filozofii społecznej, jest Drugą Naturą. Termin ten odzwierciedla sferę idei, a nie sferę realności. Jest to teoria o mechanicznych relacjach, funkcjonalnych, utylitarnych, ekonomicznych. Relacje te są odczytywane ze statystyk a nie z realności. Jest to jakaś pseudo ontologia wielkich cyfr, jakaś neomatematyka liczb wymyślonych /Tamże, s. 519/. Materializm dialektyczny nie jest nauką, jest alchemią. Dąży do pogodzenia przeciwieństw, tak jak alchemia chce połączyć białe z czarnym. Efektem jest blada ludzkość. Podobnie dzieje się też w Stanach Zjednoczonych, gdzie następuje ucieczka ducha i duszy. Wszędzie mamy do czynienia z heglowską syntezą, z nijakością /Tamże, s. 523/. Kluczem przemian jest chaos ery wodnika. Biały Amerykanin jest człowiekiem renesansu, którego celem jest metamorfoza, jest bytem alchemicznym, bytem podwójnym, wynikiem działania kamienia filozoficznego. Czarny Amerykanin nie wchodzi w proces metamorfozy, jest to jego słabość i jego moc /Tamże, s. 525/. Tworzy się synkretyzm metafizyczny, ogólna bladość. Skutkiem zmieszania białego z czarnym powstaje szarość. W Stanach Zjednoczonych to biali ulegają metamorfozie pod wpływem kolorowych. Powstają anglosaksońskie Chiny, jakaś Amerazja /Tamże, s. 527.

+ Odpolitycznienie eschatologii żydowskiej przez św. Pawła. „Źródła Pawłowego obrazu Antychrysta / pierwszego pojęcia Antychrysta szukać trzeba w starożytnej mitologii perskiej czy chaldejskiej, opisującej walkę Boga z szatanem i mocami ciemności, a więc walkę Ahura Mazdy z Anhra Manyus’em lub Marduka z Tiamat. Umiejscowienie tej walki na początku świata mogło nasunąć myśl o walce drugiej w czasach ostatecznych (Tak sądzą: H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen 1895, 221 n.; M. Dibelus, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Göttingen 1909, 58 n.; E. von Dobschutz, Die Thessalonicherbriefe (Kritisch – exegetischer Kommentar űber das Neue Testament, H. A. W. Meyer, VII), Gottingen 1909, 294 n.). Wydaje się jednak, że pojęcie Antychrysta jest specyficznie żydowskie. Rozwijało się stopniowo. Potężni wrogowie Izraela, tacy jak Sennacheryb i król Tyru byli prototypami wrogów wybranego ludu, które wykorzysta potem apokaliptyka żydowska. Ich odbiciem i dalszym rozwinięciem będą Gog i Magog u Ezechiela, Antioch Epifanes u Daniela. D. Buzy (Zob. D. Buzy, Antechrist, art. cyt., 290 n.) przypuszcza, że pojęcie Antychrysta osobowego powstało w wyniku połączenia tych dwóch źródeł: eschatologicznego dramatu Ezechiela i proroctwa Daniela o królu, przywodzącym na pamięć Antiocha Epifanesa. W wieku następnym Antiocha Epifanesa zastąpi Pompejusz, którego autor Ps. Sal. nazwie wichrzycielem – anomos (Ps. Sal. XVII, 13). Testament zaś Lewiego, XVII, 12 (II lub I w. przed Chr.) mówi o walce osobistej nowego kapłana – Mesjasza z Beliarem – szatanem, a dokumenty qumrańskie o „człowieku kłamstwa” (1 Qp Hab 11,2; Dok. Sad. XIX, 16.25-26; XX, 14-15). Paweł kreśląc w 2 Tes obraz Antychrysta miał wzory wcześniejsze. I widzieliśmy, że z nich korzystał, głównie z Dan 11,36; Iz 14,13 n. i Ez 28,2-9. Nawiązał do tego, co Tessaloniczanie mogli znać, ale na tym nie poprzestał” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 104/. „Wzory przetworzył i uzupełnił. Oczyścił zupełnie z odcieni politycznych, które widzimy u Daniela i w apokryficznej apokaliptyce żydowskiej. Antychryst Pawła nie jest tyranem politycznym. B. Rigaux zauważa słusznie, że Paweł chciał przedstawić człowieka nieprawości jako przeciwieństwo Chrystusa. Włączył się w ten sposób w nurt chrześcijański, który odpolitycznił i uduchowił religię, stawiając w centrum świata i historii postać Jezusa Chrystusa (Zob. B. Rigaux, Saint Paul. Les Epitres aux Thessaloniciens (Etudes Bibliques), Paris 1956, 272; por. M. Dibeius, An die Thessalonicher I II, An die Philipper (Handbuch zum N. T., III), Tűbingen 1911, 33 n). Antychryst jest więc wysłannikiem szatana, jego człowiekiem, w przeciwieństwie do Chrystusa, który jest wysłannikiem Bożym. Jest postacią eschatologiczną, znakiem wyprzedzającym paruzję Zbawiciela” /Tamże, s. 105/.

+ Odporne gatunki drewna na butwienie wykorzystywane do budowy kaszyc; np. świerk „Następną techniką regulacji rzek, które mają być przyjazne środowisku są progi piętrzące na zakolach, przedstawione na rysunku 7: Progi piętrzące na zakolach (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 198). W miejscach, gdzie podłoże jest kamieniste, są one zbudowane z narzutu kamiennego i umiejscowione przy wklęsłym brzegu. Charakteryzują się długością ok. 1/3 do 1/2 szerokości koryta i są budowlami zanurzonymi. Natomiast, gdy podłoże jest pozbawione skalistych elementów, a bogate w substancję organiczną, wówczas zalecane jest wykorzystanie pni drzew wraz z korzeniami, co pokazuje rysunek 8: Próg z pni drzew (Tamże: 199). Jak w poprzednich przypadkach progi te buduje się w celu niwelacji erozji brzegowej poprzez oddalenie nurtu rzeki od brzegu koryta. Warto nadmienić o korzyściach dla ichtiofauny, płynących z budowy progów z udziałem drzew” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 132/. „Dodatkowo istnieją takie sposoby regulacji jak kosze gabionowe z nasadzeniami. Zbudowane są z koszy gabionowych wykonanych z drutu stalowego z powłoką antykorozyjną (galwaniczna lub PCV), wypełnionych kamieniami i zasadzonymi roślinami. Nasadzenia zwiększają trwałość koszy oraz mogą być siedliskiem dla niektórych zwierząt. Niebezpieczeństwem może być tutaj jednak konstrukcja kosza gabionowego, zbudowanego z drutu. Należy pamiętać tutaj o zastosowaniu filtrów np. żwirowych do ochrony przed rozmywaniem ziemi spod koszy. Kosze powinny być ustawione do skarpy pod kątem około 6o, ze względu na to że mają one za zadanie redukować bądź stabilizować jej nachylenie. Rys. 9: Kosze gabionowe z nasadzeniami (Tamże: 200). Kaszyce są to budowle zbudowane z bali drewnianych, wypełnionych gruntem, a także jak w przypadku koszy gabionowych stosuje się nasadzenia roślin w celu wzmocnienia konstrukcji, przedstawia je rysunek 10: Kaszyce (Tamże: 201). Kaszyce również mają za zadanie zapobiegać podcinaniu brzegu przez płynącą wodę, a zwłaszcza na skarpach porośniętych drzewami. Ich stosowanie zalecane jest na tych odcinkach rzeki, gdzie jest największa erozja boczna. Wskazane jest też wykorzystywanie do budowy kaszyc gatunków drewna odpornych na butwienia jak np. świerk (Tamże: 194-201)” /Tamże, s. 134/.

+ Odporne na wiatr i deszcz lampy Przedmioty nowe pojawiły się po wynalezieniu szkła „Wynalazek szkła przyniósł szerokie konsekwencje społeczne. Dzięki okularom lektura stała się dostępna dłużej i dla większej liczby mnichów i uczonych, co sprawiło, że nauka zaczęła się szerzyć szybciej niż dawniej. Dzięki oszklonym oknom dzień pracy stał się dłuższy, a sama praca bardziej wydajna – zwłaszcza w północnych częściach Europy. Stanowiska pracy można teraz było lepiej oświetlić i lepiej ogrzać. Dzięki szklarniom rozwinęła się uprawa kwiatów, owoców i jarzyn, co z kolei wpłynęło na poprawę i wzbogacenie diety w składniki znane dotąd jedynie mieszkańcom rejonu Morza Śródziemnego. Pojawiły się odporne na wiatr i deszcz lampy, zakryte powozy, szklane klepsydry, precyzyjne narzędzia i instrumenty umożliwiły rozwój wielu dyscyplin nauki – od astronomii po medycynę. Wynalazek lustra przyniósł ze sobą doniosłe konsekwencje natury psychologicznej. U ludzi, którzy zobaczyli ostry i wyraźny wizerunek własnej twarzy, rozwinął się nowy sposób myślenia. Stali się bardziej świadomi własnego wyglądu i wobec tego wzrosło znaczenie stroju, fryzury, kosmetyków. Zaczęli też zgłębiać naturę związku między zewnętrznymi rysami twarzy a życiem wewnętrznym; krótko mówiąc, zajęli się badaniem osobowości. Rozwinęło się zainteresowanie malarstwem portretowym, biografią, modą. Bardzo nie-średniowieczny nawyk introspekcji znalazł silne odbicie w obrazach Rembrandta, a później – w powieści. 15 listopada 1684 roku otwarto Galerie des Glaces, czyli Galerię Zwierciadlaną w pałacu wersalskim. Był to cud stulecia. Gigantyczne lustra zajmujące całą szerokość głównego pawilonu od strony parku odbijały światło siedemnastu ogromnych okien i siedemnastu kolosalnych żyrandoli. Stanowiły odpowiednik średniowiecznych witraży w oknach katedry w Chartres. W starożytności, patrząc przez szkło, widziało się mrok. W czasach nowożytnych widziało się przez szkło jasność: oślepiającą, promieniującą blaskiem kaskadę światła, która sięgnęła najgłębszych warstw ludzkiej jaźni” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 404/.

+ Odpornościowy mechanizm organizmu ludzkiego regulowany przez system zabezpieczeń. „Z drugiej strony zapoczątkowanie działania tychże mechanizmów w sytuacjach, w których nie jest to konieczne, prowadzić może do chorób z autoagresji. Dlatego też zadaniem znacznej części wyjaśnień podawanych w immunologii jest dostarczenie precyzyjnego opisu zabezpieczeń, których występowanie w organizmie z jednej strony wyklucza zbędne uruchomienie endogennych mechanizmów stabilizujących, z drugiej natomiast gwarantuje ich uruchomienie w odpowiednich warunkach, umożliwiając jednocześnie przywrócenie prawidłowych funkcji organizmu w jak najkrótszym czasie (N. Bushar, D. Farber, Recalling the Year in Memory T Cells, „Annals of the New York Academy of Science” (1143) 2008, s. 212–225, s. 212). Wyjaśnienia te mają na celu opisanie procesu dekodowania sygnałów, zachodzącego pomiędzy poszczególnymi elementami systemu immunologicznego (T. Rzepiński, Charakterystyka systemów dekodowania sygnału w mechanistycznej teorii wyjaśnień, „Filozofia Nauki” (3/87) 2014, s. 81–104). Proces dekodowania sygnału jest złożonym systemem zabezpieczeń chroniącym przed zbędnym uruchomieniem mechanizmu odpornościowego” /Tomasz Rzepiński, Uproszczone systemy dekodowania sygnałów w mechanistycznej koncepcji wyjaśniania zjawiska wtórnej odpowiedzi immunologicznej, Diametros nr 50 (2016) 43-62, s. 47/.

+ Odpornościowy system odczytuje sygnały przyzwolenia generowane w węzłach „Zaprezentowana przeze mnie rekonstrukcja wyjaśnień formułowanych w immunologii wydaje się wskazywać na to, że są to wyjaśnienia o charakterze dyspozycyjnym, ponieważ celem badaczy jest opisanie dyspozycji poszczególnych elementów systemu odpornościowego. Jednak w przeciwieństwie do „klasycznych” dyspozycyjnych ujęć wyjaśniania funkcjonalnego, wyjaśnienia formułowane w immunologii nie mają charakteru wyjaśnień przyczynowych (T. Rzepiński, Wyjaśnianie funkcjonalno-przyczynowe i jego rola w projektowaniu farmakologicznych terapii kardioprotekcyjnych, „Filozofia Nauki” (3/83) 2013, s. 99-121). Ich zadaniem jest identyfikacja elementów decyzyjnych, węzłów przetwarzania otrzymanych sygnałów, a w dalszej kolejności generowania czytelnych dla określonych elementów systemu odpornościowego sygnałów przyzwolenia. Wyjaśnienia pokazujące, w jaki sposób funkcjonują uproszczone mechanizmy dekodowania sygnału, są kluczowe dla projektowania wielu terapii stosowanych w różnych działach medycyny. W przypadku chorób autoimmunizacyjnych formułowane wyjaśnienia pozwalają zrozumieć, w jaki sposób, poprzez procedury upraszczania systemu dekodowania, dochodzi do szkodliwej dla organizmu aktywacji elementów układu immunologicznego. Wiedza o tym, jak przebiega uproszczona procedura dekodowania sygnału aktywująca układ immunologiczny, jest również niezbędna w procesie projektowania szczepionek. Zasadniczym celem prowadzonych badań jest wówczas uzyskanie takich szczepionek, które indukują trwałą odporność u wszystkich osób zaszczepionych, a jednocześnie cechują się znikomą szkodliwością dla organizmu (P. Grzesiowski, W. Hryniewicz, Immunologia szczepień ochronnych, [w:] Immunologia, J. Gołąb, M. Jakobisiak, W. Lasek (red.), Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, s. 356-371 s. 359). Realizacja tych dwóch, w istocie dosyć przeciwstawnych celów, jakimi są: niska wirulentność i wysoka efektywność odpowiedzi immunologicznej, wymaga wiedzy o tym, jakie sygnały aktywacji elementów układu immunologicznego zostają pominięte w trakcie ponownego kontaktu z antygenem. Ta sama wiedza jest również niezbędna dla projektowania terapii immunosupresyjnych, których głównym zadaniem jest obniżenie odporności organizmu dla potrzeb przeprowadzanych zabiegów transplantologicznych” /Tomasz Rzepiński, Uproszczone systemy dekodowania sygnałów w mechanistycznej koncepcji wyjaśniania zjawiska wtórnej odpowiedzi immunologicznej, Diametros nr 50 (2016) 43-62, s. 60/.

+ Odpornościowy system opisuje immunologia „Zaprezentowana przeze mnie rekonstrukcja wyjaśnień formułowanych w immunologii wydaje się wskazywać na to, że są to wyjaśnienia o charakterze dyspozycyjnym, ponieważ celem badaczy jest opisanie dyspozycji poszczególnych elementów systemu odpornościowego. Jednak w przeciwieństwie do „klasycznych” dyspozycyjnych ujęć wyjaśniania funkcjonalnego, wyjaśnienia formułowane w immunologii nie mają charakteru wyjaśnień przyczynowych (T. Rzepiński, Wyjaśnianie funkcjonalno-przyczynowe i jego rola w projektowaniu farmakologicznych terapii kardioprotekcyjnych, „Filozofia Nauki” (3/83) 2013, s. 99-121). Ich zadaniem jest identyfikacja elementów decyzyjnych, węzłów przetwarzania otrzymanych sygnałów, a w dalszej kolejności generowania czytelnych dla określonych elementów systemu odpornościowego sygnałów przyzwolenia. Wyjaśnienia pokazujące, w jaki sposób funkcjonują uproszczone mechanizmy dekodowania sygnału, są kluczowe dla projektowania wielu terapii stosowanych w różnych działach medycyny. W przypadku chorób autoimmunizacyjnych formułowane wyjaśnienia pozwalają zrozumieć, w jaki sposób, poprzez procedury upraszczania systemu dekodowania, dochodzi do szkodliwej dla organizmu aktywacji elementów układu immunologicznego. Wiedza o tym, jak przebiega uproszczona procedura dekodowania sygnału aktywująca układ immunologiczny, jest również niezbędna w procesie projektowania szczepionek. Zasadniczym celem prowadzonych badań jest wówczas uzyskanie takich szczepionek, które indukują trwałą odporność u wszystkich osób zaszczepionych, a jednocześnie cechują się znikomą szkodliwością dla organizmu (P. Grzesiowski, W. Hryniewicz, Immunologia szczepień ochronnych, [w:] Immunologia, J. Gołąb, M. Jakobisiak, W. Lasek (red.), Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, s. 356-371 s. 359). Realizacja tych dwóch, w istocie dosyć przeciwstawnych celów, jakimi są: niska wirulentność i wysoka efektywność odpowiedzi immunologicznej, wymaga wiedzy o tym, jakie sygnały aktywacji elementów układu immunologicznego zostają pominięte w trakcie ponownego kontaktu z antygenem. Ta sama wiedza jest również niezbędna dla projektowania terapii immunosupresyjnych, których głównym zadaniem jest obniżenie odporności organizmu dla potrzeb przeprowadzanych zabiegów transplantologicznych” /Tomasz Rzepiński, Uproszczone systemy dekodowania sygnałów w mechanistycznej koncepcji wyjaśniania zjawiska wtórnej odpowiedzi immunologicznej, Diametros nr 50 (2016) 43-62, s. 60/.

+ Odporność człowieka na działanie zła wzrasta wskutek przemiany świadomości, „Wyjście z impasu umożliwia wyłącznie zmiana optyki. Przezwyciężyć zło należy w swojej świadomości, gdyż rozdrapywanie ran, pielęgnowanie animozji, utrwalanie jednostronnych osądów zamyka drogę wyzwoleniu się spod ich wpływu. Postulat odejścia od prymitywnego dychotomicznego podziału na złych i dobrych jest ważniejszy, trudniejszy niż przebaczenie, które stawia nas w pozycji wyższego, lepszego, niż ten, komu darujemy, dlatego zaczyna ten fragment zdaniem: Nie przebaczyłem, ale zdarzyło mi się coś gorszego. Gorszego, bo niezrozumiałego, bardziej akceptującego, wychodzącego naprzeciw wroga; wbrew – pozornej przynajmniej – logice dziejowej sprawiedliwości. Dzięki dystansowi przestrzennemu oraz mentalnej krnąbrności dostrzega pisarz, że wojna była wypadkową rozmaitych czynników i żadnej nacji nie oszczędziła; nadto nie przestała oddziaływać destrukcyjnie. Stawia przeto finałowe, bluźniercze prawie pytanie, które godzi w utarty (i kompensacyjny) schemat winowajcy versus ofiary: Narody świata: czy wciąż wam się zdaje, ze Hitler był li-tylko Niemcem? (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 184). Rozumowanie to bliskie jest dociekaniom Denisa de Rougemonta na temat Zła. Szwajcarski publicysta w 1942 roku uznał, że skłonności, jakie wyzwolił Hitler, istniały i istnieć będą. „Attyla naszej cywilizacji, jej Bicz Boży”, zanim zdobył adherentów: [...] był w nas, dopiero potem zwrócił się przeciw nam. I jeszcze zza grobu opanuje nas bez trudu, jeśli nie uświadomimy sobie, że jest częścią nas samych, częścią naszych serc (D. de Rougemont: Udział Diabła. Przeł. A. Frybes. Warszawa 1992, s. 60, 66, 81). Można zastanawiać się nadto nad ewentualnym podobieństwem przesłania Gombrowicza oraz de Rougemonta a koncepcją „winy metafizycznej” Karla Jaspersa, który powiada, że [...] [i]stnieje solidarność między ludźmi jako ludźmi, na mocy której każdy obarczony jest współodpowiedzialnością za wszelkie zło i niesprawiedliwość na ziemi, a zwłaszcza za przestępstwa dokonane w jego obecności lub z jego wiedzą. Jeśli nie uczynię wszystkiego, co w mej mocy, aby im zapobiec, jestem współwinny (K. Jaspers: Problem winy. Tłum. J. Garewicz. „Etyka”, r. 17, 1979, s. 152). Zarówno odważna, doniosła propozycja wywodzącego się z kraju „ofiar” polskiego pisarza (w jakimś sensie antycypująca List biskupów polskich do ich niemieckich Braci w Chrystusie z 1966 roku), jak jego niekonwencjonalne podejście do Niemców wywołały ostrą krytykę” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 185/.

+ Odporność devotio moderna na mistyczną przesadę większa niż innych form duchowości współczesnej Gersonowi J. Devotio moderna broniona przez Jana Gersona (1363-1429). „Cztery tematy głęboko poruszyły Gersona: dwie kwestie filozoficzne i dwie teologiczne. Na pierwszym miejscu brak rozróżnienia między metafizyką a logiką, w który popadli myśliciele z nurtu czternastowiecznego terminizmu, a dzięki któremu tyle problemów metafizycznych zostało rozwiązanych na drodze logiki. Po drugie, zadziwiająca trwałość średniowiecznego hiperrealizmu. Ze względu na swoją opozycję wobec hiperrealizmu – głównego i najbardziej niebezpiecznego przedstawiciela tego nurtu widział w Janie Szkocie Eriugenie, (zm. ok. 877) – swą sympatię obrócił ku Wilhelmowi Ockhamowi. Jednakże od razu widać, że skłaniał się ku terminizmowi tylko ze względu na okoliczności, gdyż odrzucił z tego systemu filozoficznego sporo fundamentalnych tez. […] trzecim z zajmujących go problemów była przesadna tendencja „racjonalizująca” wielu teologów, którzy nie respektowali należycie Bożej tajemnicy. Dlatego, parafrazując dzieło Boecjusza (zm. ok. 524) De consolatione philosophiae, napisał De consolatione theologiae, w którym można odnaleźć raczej echa teologii Bonawentury niż Dunsa Szkota. W końcu, po czwarte, niepokoiło go pojawienie się zaczątków mistyki innowierczej, które mnożyły się przez cały wiek XIV. Dlatego tak mocno opowiadał się za «devotio moderna», która wydawała mu się bardziej odporna na mistyczną przesadę niż inne formy ówczesnej duchowości” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 138-139.

+ Odporność dzieci na strach testowana przez twórcy filmowych przygód Harry'ego Pottera „Najdalej w testowaniu dziecięcej odporności na strach posunęli się jak dotąd twórcy filmowych przygód Harry'ego Pottera. Tu zło jest już nie tylko groźnie namacalne, lecz również mocno opieczętowane krwawym stemplem makabry. O ile jeszcze w Harrym Potterze i Kamieniu Filozoficznym można mówić o niejakiej powściągliwości reżysera, o tyle część druga (Harry Potter i Komnata Tajemnic) zdradza już chwilami syndrom zgłodniałego wilka wypuszczonego z klatki prosto w stadko owieczek. Mamy tu więc ociekające posoką napisy na ścianach, kojarzące się np. z okładkami powieści grozy Stephena Kinga; złowrogi, syczący szept „rozszarpię cię... rozerwę cię na strzępy... zabiję...", słyszalny tylko dla uszu głównego bohatera; dwuznaczną „rozmowę" Pottera z wężem, który w zachodniej kulturze od dawien dawna uchodzi za symbol zła i grzechu; wykreowaną z turpistyczną skrzętnością armię włochatych pająków; a także sfilmowaną w konwencji stuprocentowego horroru sekwencję finałowej walki Harry'ego z ogromnym i obrzydliwym bazyliszkiem. Z kolei w części trzeciej, Harry Potter i więzień Azkabanu, jedną z kluczowych postaci jest dementor – zakapturzona postać w ciemnej pelerynie o dłoniach „błyszczących, szarawych, oślizgłych i pokrytych liszajami, jak ręce topielca, którego ciało zbyt długo przebywało w wodzie". Dementor to daleki krewniak wampira, z tym że nie wysysa ze swych ofiar krwi, lecz wszystkie dobre i szczęśliwe myśli, uczucia oraz wspomnienia. Jego najstraszliwszą bronią jest wszakże śmiertelny pocałunek, w którego wyniku ofierze zostaje odebrana dusza” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 197/.

+ Odporność dzieł Tolkiena na kaprysy mody. Prawda kategorią naczelną dzieł Tolkiena. „Zaabsorbowanie Tolkiena naturą i obiektywnością prawdy nieuchronnie znów prowadzi do Newmana. W swojej Apologii, na wpół autobiograficznej powieści Loss and Gain i w historycznej powieści Callista Newman badał złożona naturę poszukiwania prawdy przez jednostkę” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 108/. „Sceptycyzm, hedonizm i materializm to nie nowoczesne wynalazki, ale negacje liczące sobie całe wieki, ciągłe odrzucanie przez człowieka prawdy, która mu umyka. Ani też nie są „postępowe”. W całej historii nacisk na negację prowadził do rozkładu cywilizacji i ostatecznie do powrotu barbarzyństwa. Symbolem tego w chrześcijańskiej Biblii jest Piłat, oraz zadający to samo pytanie Jucundus /z powieści Newamna Callista, John Henry Newman, Callista. A Tale of the Third Century, Burns and Oates, Londyn 1885, s. 248-250/, dochodzący do tych samych wniosków i umywający ręce od całej sprawy. Piłat, wcielenie wiecznego sceptycyzmu, odrzuca prawdę jako niepoznawalną, a więc bez znaczenia. We Władcy Pierścieni i w Silmarillonie Tolkien wykorzystuje wyimaginowany świat z tych samych powodów, dla których Newman użył stosunkowo odległej rzeczywistości antycznej. Umieszczając swój epos w Śródziemiu, mógł zająć się wiecznymi prawdami nie rozpraszany przez kaprysy mody i napór efemeryd, które zaśmiecają współczesne życie. Gdyby umieścił swoją opowieść w Anglii lat czterdziestych, bez wątpienia zbierałby pochwały współczesnych krytyków za „realizm”, ale wówczas jego „nowoczesne” dzieło zakorzenione byłoby w dniu dzisiejszym i przez to zapewne okazałoby się mniej realne i mniej znaczące dla przyszłych pokoleń” Tamże, s. 109.

+ Odporność edukacji szkolnej na wysiłki ukierunkowane na autonomię w korzystaniu z praw. „Zmiana systemu relacji w świecie życia poprzez racjonalną, krytyczną, odważną i odpowiedzialną otwartość na konflikt i porozumiewanie ma szansę rozpoczynać się w interakcjach edukacyjnych. Warunkiem jest rozumienie istoty i specyfiki procesu emancypacji. Przede wszystkim zdawania sobie sprawy z tego, że cechą szczególną emancypacji jest jej istnienie w naturalnych warunkach życia codziennego. Wprawdzie edukacja szkolna jest jednym z elementów świata życia, jednakże ze względu na fakt bycia również elementem systemu zawiera w sobie formalne wyznaczniki indywidualnych i zbiorowych doświadczeń. Zatem emancypacja w edukacji i poprzez edukację nie jest jednak naturalnym, oczywistym zjawiskiem, prostą reakcją na doświadczany ucisk. Odnosi się to zwłaszcza do doświadczeń codziennych, które niejako z natury swej są źródłem fatalistycznego przeświadczenia o nieuchronności i niezmienności losu albo rutynowego akceptowania, „udomowienia” uciążliwości i przymusu. W odniesieniu do codziennych doświadczeń szkolnych, które związane są z treściami, formami, metodami i środkami kształcenia i wychowania, ważne jest zdawanie sobie sprawy ze skali oderwania ich od realnych warunków codziennego (pozaszkolnego) życia nauczycieli, uczniów i ich rodziców, ze skali alienacji formalnej edukacji szkolnej. Oznacza to, że to, co się dzieje w formalnych relacjach edukacyjnych, co jest przedmiotem treści kształcenia i jakie źródła informacji są wykorzystywane, jest tak dalece oderwane od tego, „co dzieje się za oknem klasy”, że czyni szkolną edukację oporną i odporną na wysiłki ukierunkowane na autonomię w korzystaniu z praw” /Maria Czerepaniak-Walczak [Uniwersytet Szczeciński], Iluzja upełnomocnienia jako środka emancypacji w edukacji i poprzez edukację, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część II: Pedagogiczne implikacje myślenia utopijnego, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 127-142, s. 133/.

+ Odporność eksperymentu na zaburzenia danych początkowych i warunków jego przeprowadzenia. teoria katastrof. Chociaż stan układu przy określonych parametrach punktu przejścia „jest stanem czułym, to sama katastrofa – zmiana formy obrazu przy ciągłej zmianie odległości obrazu od soczewki lub pęknięcia błonki mydlanej przy wzroście odległości między pierścieniami – nie jest wrażliwa na zburzenia. Taką własność nazwiemy stabilnością strukturalną. Pojęcie stabilności strukturalnej wypływa z metodologii eksperymentu naukowego. Możliwość weryfikacji eksperymentu w nieco innych warunkach przez innego badacza zakłada odporność danego eksperymentu, jego przebiegu i wyników, na zaburzenia danych początkowych i warunków jego przeprowadzenia. [Opisany w artykule] eksperyment jest strukturalnie stabilny, pomimo iż stan czuły strukturalnie stabilny nie jest” /A. Okniński, Przestrzeń zmiennych stanu i parametrów kontrolnych w teorii katastrof, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 135-139, s. 137/. „Zmienne stanu i parametry kontrolne. Równanie stanu. […] zmienne: parametr kontrolowany przez eksperymentatora (a). W zależności od wyboru przez eksperymentatora wyjściowej wartości parametru kontrolowanego a otrzymuje się odpowiedź układu, która może być opisana zmienną stanu x. Zależność zmiennej x od parametru z opisuje równanie stanu układu” Tamże, s. 138.

+ Odporność intelektu czynnego od wpływów zewnętrznych. „Arystoteles uznał intelekt za władzę duszy człowieka, który jest jednością psychosomatyczną, zwierzęciem rozumnym (zoon logikon; animal rationale). Dusza jako forma substancjalna bytu ludzkiego jest pierwszą zasadą wszelkich jego działań – „pierwszy akt ciała naturalnego organicznego” (O duszy 412 b; entelechia). Jedynie człowiek (porównując ze światem zwierzęcym) poznaje w konkretnej, jednostkowej i zmiennej rzeczywistości to, co ogólne, konieczne i niezmienne. W celu wyjaśnienia przejścia w poznaniu od konkretnych substancji do ogólnych sensów Arystoteles przyjęła teorię dwóch intelektów – intelekt możnościowy, który może poznać wszystko, otrzymując ogólne sensy, sam z siebie będąc jak czysta, niezapisana tablica, oraz intelekt czynny, który owe sensy wydobywa i wyświetla. O ile jednak intelekt możnościowy (pasywny, bierny), jako władza psychiczna duszy, ginie wraz ze śmiercią człowieka (tak jak ginie dusza), o tyle intelekt czynny jest „oddzielony, odporny na wpływy zewnętrzne i niezmieszany” (O duszy 430 a). Doktryna Arystotelesa o dwóch intelektach stała się, zwłaszcza ze względu na jej implikacje metafizyczne, stymulatorem filozoficznej refleksji, wywołując liczne polemiki i spory trwające do późnego średniowiecza. W szkole Arystotelesa (Likejon) zagadnienie to dyskutowali Teofrast i Eudem z Rodos, następnie Aleksander z Afrodyzji, któremu przeciwstawił się Temistiusz. W polemice podnoszono szczególnie kwestie: natury intelektu czynnego oraz jego relacje do duszy, zniszczalności albo nieśmiertelności intelektu możnościowego i duszy ludzkiej” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 337.

+ Odporność jednostki na działanie ideologiczne zinstytucjonalizowane zdobywana dzięki indywidualizmowi stosującemu zasadę sokratyczną poznaj samego siebie, Orzechowski Stanisław zwolennik praktycyzmu. „Humanista włoski Pietro Illicino przebywał w latach 1547-1551 w Krakowie. W utworze Praefatio de homine et disciplinis zarysował naczelne idee rzeczników vita contemplativa, pozostających pod wpływem neoplatonizmu Florenckiego. Początkowe fragmenty tego dziełka powstały pod wpływem De hominis dignitate Pica della Mirandoli /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 89/. „Wedle Pica człowiek jest magnum miraculum, ponieważ jest wolnym twórcą samego siebie. U Illicina akcent pada na rozumność człowieka [...] Utwór Illicina przenika charakterystyczna dla stoicyzmu Epikteta oraz tzw. optymistycznej tendencji pism hermetycznych tryumfująca radość religijnego uniesienia, zrodzona pod wpływem ujrzenia Boga przejawiającego się we wszechświecie. Mistyczno-kontemplacyjny stosunek do badań wszechświata promieniował na szesnastowieczną Europę przede wszystkim z Akademii Platońskiej we Florencji [...] Najszerzej w skali europejskiej charakterystyczne motywy dla kosmicznego mistycyzmu rozwinął w komentarzach do Corpus hermeticum – przebywający w Krakowie w latach 1581-1593 włoski bernardyn – Hannibal Rosseli” /Tamże, s. 90/. „Według Illicina, Nowopolczyka i Rosselego poznanie kontemplacyjne ma wartość autonomiczną, niezależną od wszelkich form działalności praktycznej. Podstawowym zadaniem człowieka jest twórczość podmiotowa – samodoskonalenie się, nabycie mądrości” /Tamże, s. 91/. Stanisław Orzechowski, zwolennik praktycyzmu, głosił, że zasada sokratyczna „poznaj samego siebie” leży u podstaw indywidualizmu, uodporniającego jednostki na zinstytucjonalizowane działanie ideologiczne /Tamże, s. 93.

+ Odporność Kościoła na zło spowodowana zanikiem wtajemniczenia wiary i zaniedbania nawrócenia wśród samych uczniów Chrystusa. „Joseph Ratzinger już podczas trwania Soboru wiedział, że uczestniczymy w momencie historii, gdy ludzkość, a zwłaszcza cywilizacja zachodnia, przeżywa globalny kryzys duchowy. „Bez radykalnego zwrócenia się ku świętości - martwił się - Kościół odbije ducha epoki". By opisać najistotniejsze przyczyny osłabiające ducha misyjnego Kościoła, analizy Ratzingera podążają w ślad za największymi wyzwaniami epoki. Są nimi przede wszystkim zakwestionowanie prawdy obiektywnej (nie tylko w naukach ścisłych, lecz również w filozofii), nowy laicyzm paraliżujący ducha Europy (traktowany, niestety, jako towar na eksport) oraz defekt w systemie odpornościowym Kościoła (być może na skutek zaniku wtajemniczenia wiary i zaniedbania nawrócenia wśród samych uczniów Chrystusa). / Cóż to jest prawda? / Ogłoszona w roku Jubileuszu 2000 deklaracja Kongregacji Nauki Wiary sprowokowała głosy oburzenia, że jest to dokument nietolerancji i arogancji religijnej. Jej ówczesny prefekt odpowiedział pytaniem: „A jeśli to prawda?". Nowoczesna mentalność cierpi na kompleks ciągłych wątpliwości. Według niej nie ma niczego prawdziwego ani dobrego samego w sobie. Wszystko zależy od kontekstu, umowy czy użyteczności. Twierdzenie, że jakaś religia może być prawdziwa, dziś wydaje się założeniem aroganckim czy wręcz oznaką zaślepienia. Przyjmuje się za aksjomat tezę Hansa Kelsena, że jedynie słuszną postawą jest postawa Piłata, który stawia pytanie: „Cóż to jest prawda?"” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 86/. „Prawdę w nowoczesnym społeczeństwie zdaje się zastępować wybór większości. Znakiem firmowym naszych czasów stał się relatywizm. Lecz jak wyjaśnić w takim razie dążenie ludzi do zdobycia mądrości i wiedzy o świecie? Na cóż poszukiwania, które nigdy nie dojdą do skutku? Jak zrozumieć kogoś, kto szuka bez chęci znalezienia, wiedząc z góry, że przedmiot nie istnieje?” /Tamże, s. 87/.

+ Odporność kultury perskiej na nowe zmiany i wpływy.  Islam wieku XII. As-Suhrawardi Szahab ad-Din Jahja as Suhrawardi), Pers, (1153-1191). Interesowała go filozofia neopitagorejska oraz teozofia orientalna. Napisał dzieło Mądrość iluminizmu (Hikmat al-Iszrak). „znał dobrze Arystotelesa, Platona, tradycję hermetyczną, Zoroastra. […] chce wskrzesić starą mądrość perską i wyrazić ją w formie nie filozofii, ale „mądrości boskiej” – teozofii. Poznanie typu dyskursywnego, system ułożony w logiczny ciąg dowodowy, nie zadowala go. Jego zdaniem, prawda zawarta jest w mądrości boskiej – mądrości Najwyższego Światła. Taką mądrość posiadali starożytni Persowie tworzący społeczeństwo kierowane przez Boga. Mądrość ta to doktryna światła, doktryna, której elementy zbudował także Platon. Do tej mądrości zaś dochodzi się nie drogą analiz logicznych Arystotelesa czy mutazylitów, ale uzyskuje się ją w jednym mistycznym oglądzie, w którym dusza człowieka wpatrzona w siebie widzi niezmierzone światło prawdy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 506/. „Wieki XI i XII dają wszakże, na terytoriach pozostających pod dominującym wpływem kultury perskiej – starszej, bardziej zasiedziałej i bardziej odpornej na nowe zmiany i wpływy, nową literaturę persko-muzułmańską, rozwijającą wątki racjonalistyczne w postaci idei panteistycznych. Wreszcie wiek XII daje nową postać perskiej filozofii światła, raczej teozofię niż filozofię, którą rozpoczyna się wielki ruch odnowy filozoficznej kultury perskiej. Nie był to jednak wyraz nowych, idących za dokonywanym postępem społecznym refleksji, ale raczej reakcja na powolne niszczenie osiągnięć świetnego okresu cywilizacji arabskiej, wyrażającą się przez odwrócenie od teraźniejszości i szukanie ucieczki od niej w starych wątkach perskich wywołujących wspomnienia dawnej świetności i dającej ideologiczne oparcie przed inwazją urzędowego islamu sunnickiego” /Tamże, s. 509.

+ Odporność ludu rosyjskiego na zepsucie oderwanych od niego politykierskich elit jest fundamentem zgody społecznej, Putin Władimir. „Zgodnie z uświęconym przez rosyjską tradycję prawosławną duchem „soborowości”, której zdegenerowanym, ideologicznym surogatem była bolszewicka idea „kolektywizmu”, w manifeście Putina jedność z założenia nie koliduje z wolnością: „Jakakolwiek zgoda społeczna może być jedynie dobrowolna” (W. Putin, Rosja na styku tysiącleci, „Gazeta Wyborcza”, 8-9.01.2000, s. 12) a oparciem pozostaje prawość i mądrość ludu, odpornego na zepsucie oderwanych od niego politykierskich elit: „Podstawowa część narodu wykazuje więcej mądrości i odpowiedzialności niż politycy” (W. Putin, Rosja na styku…, s. 11; por też: Koncepcja bez „koncepcji”. Z Bartłomiejem Sienkiewiczem wicedyrektorem Ośrodka Studiów Wschodnich rozmawia Jan Strzałka, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 5, s. 12). Przez tych ostatnich najcenniejsze wartości narodowe Rosjan – w okresie pokomunistycznej smuty – odbierane były wręcz jako antywartości. Jako przykład posłużyć może „patriotyzm”: „Słowa tego używa się dziś w ironicznym znaczeniu. Bywa nawet wyzwiskiem. Jednakże dla większości Rosjan zachowało ono swój pierwotny sens, absolutnie pozytywny sens” (Tamże). Mocarstwowość została przez Putina ujęta jako swego rodzaju datum i fatum historii, określające priorytetowe zadania na przyszłość: Rosja była i pozostanie wielkim krajem. Wynika to z jej uwarunkowań geopolitycznych, ekonomicznych i kulturalnych. Na przestrzeni całej historii Rosji kształtowały one sposób myślenia Rosjan i politykę państwa. Nie mogą stracić znaczenia i teraz (Tamże. Podobnie, zauważmy, pojmował sprawę Borys Jelcyn: „Status wielkiego mocarstwa został nam przekazany jako dziedzictwo, nie tylko jako fundament naszej świadomości i kultury, lecz jako kod samej struktury państwa rosyjskiego”. Cyt. według: E. Thompson, Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, Kraków 2000, s. 14). W podobny sposób traktował on centralizację władzy w swym kraju: „Rosja od samego początku powstawała jako superscentralizowane państwo. Jest to założone w jej kodzie genetycznym, w tradycjach, w mentalności ludzi” (Ot pierwogo lica. Razgowory s Władimirom Putinym, Moskwa 2000, s. 167–168)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2014, s. 114/.

+ Odporność mody na krytykę ma w sobie coś „religijnego”, choćby w sensie wąskim, sekciarskim. „wielu literaturoznawców, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, bez wahania w swojej hermeneutyce wykorzystuje odkrycia religioznawstwa. Wystarczy tu wspomnieć o częstych zastosowaniach teorii mitu i rytuału oraz schematu inicjacyjnego do interpretowania współczesnej powieści i poezji. Cel, jaki stawiam sobie w tym artykule, jest skromniejszy. […] czy religioznawca jest zdolny do rozszyfrowania znaczeń ukrytych w naszych „modach kulturalnych”. […] Żadna krytyka nie poradzi sobie z modą. W tej absolutnej odporności na krytykę jest coś „religijnego”, choćby w sensie wąskim, sekciarskim. […] Ich szerokie rozpowszechnienie, zwłaszcza wśród warstwy inteligenckiej, mówi niemało o frustracjach, dążeniach i tęsknotach człowieka Zachodu” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, przeł. I. Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 9/. „Bóg jest dla Freuda tylko fizyczną sublimacją ojca […] wbrew krytykom formułowanym przez najbardziej kompetentnych antropologów tego stulecia [wiek XX] niedorzeczne hipotezy przyjmowano z entuzjazmem jako poważną teorię naukową” /Tamże, s. 10/. „U podstaw tego sukcesu legł, po pierwsze, triumf psychoanalizy nad wcześniejszymi szkołami psychologicznymi, po drugi zaś – przekształcenie się jej (z rozmaitych powodów) w modę kulturalną. Tym sposobem w latach dwudziestych freudyzm w całości przyjęto jako coś oczywistego. […] Właśnie posługując się narzędziami i metodami psychoanalizy możemy odsłonić niektóre z tragicznych sekretów współczesnego intelektualisty zachodniego […] przemożną chęć odżegnania się od wiary ojców; pragnieniu temu towarzyszy dziwne poczucie winy, tak jakby sam był zabójcą Boga, w którego nie potrafi już dłużej wierzyć, a którego brak jest dla niego czymś nieznośnym. […] moda kulturalna […] powodzenie pewnych idei lub ideologii objawia nam sytuację duchową i egzystencjalną wszystkich tych, dla których owe idee bądź ideologie stanowią coś w rodzaju soteriologii. […] gdzieś pomiędzy rokiem 1900 a 1920 niemal wszyscy historycy religii gorączkowo poszukiwali wielkich bogiń-matek, bogiń-matek kukurydzy, bóstw wegetacyjnych – i, rzecz jasna znajdowali je wszędzie, we wszystkich religiach i folklorach świata. To poszukiwanie Matki (matki-ziemi, matki-drzewa, matki-kukurydzy oraz innych bóstw związanych z wegetacją i rolnictwem) również pomaga nam w lepszym zrozumieniu nie uświadomionych tęsknot intelektualisty zachodniego z początku tego stulecia” /Tamże, s. 11/. „około roku 1960 – Paryż był zdominowany, wręcz podbity, by tak rzec, przez pismo „Planète” i przez dwóch autorów – Teilharda de Chardin i Claude’a Lévi-Straussa […] ich zdumiewająca popularność” /Tamże, s. 14.

+ Odporność myśli sprawiedliwego na zło. „Lepsza bezdzietność połączona z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Gdy jest obecna, to ją naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelną nagrodę. A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności. A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek. Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy: sędziwością u ludzi jest mądrość, a miarą starości – życie nieskalane. Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność.  Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie młodość – leciwą starość nieprawego. Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę – oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarżą własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).

+ Odporność na ciepło i zimno wieksza dzięki biomedycynie: siła, szybkość, zwinność, wytrzymałość, precyzja, przedłużone życie, odporność na ciepło i zimno. „Obszary biomedycznego doskonalenia człowieka / Działania biomedyczne nie mają charakteru stricte terapeutycznego. Wskazuje na to sama idea biomedycznego doskonalenia, które w literaturze przedmiotu jest określane jako enhancement (Zob. J. Savulescu, N. Bostrom, red., Human Enhancement, Oxford 2011). Termin ten można zdefiniować następująco: „[...] interwencja – jakiegokolwiek ludzkiego działania – poprawiająca pewne cechy (lub własności), które zwykle posiadają normalne istoty ludzkie lub, bardziej radykalnie, produkująca nowe cechy” (A. Buchanan, Better than human. The Promise and Perils of Enhancing Ourselves, Oxford 2011, s. 5). W doskonaleniu człowieka nie chodzi więc o przywrócenie zdrowia osobie chorej, lecz o wyposażenie jej w takie cechy, których z natury przedstawiciele gatunku Homo sapiens po prostu nie posiadają. Realizacja tego projektu zawiera w planie wykorzystanie inżynierii genetycznej, farmakologii, bioinżynierii, cybernetyki i nanotechnologii (P. Brey, Human Enhancement and Personal Identity, http://www.utwente.nl/gw/wijsb/organization/brey/PublicatiesBrey/Brey2008Human-Enhancement.pdf, s. 1, (dostęp: 24 I 2013). O jakie obszary ludzkiego doskonalenia chodzi? Zasadniczo doskonalenie człowieka dotyczyłoby kilku płaszczyzn (Przypis 39: J. Savulescu, R. Termeulen, G. Kahane, red., Preface, w: Enhancing Human Capacities, Oxford 2011; P. Brey, Human Enhancement…, s. 4. Zgadzam się w tym miejscu z B. Chyrowicz, że mówienie o doskonaleniu sfery moralnej mija się z celem, bowiem jeśliby przyjąć, że ingerencje w organizm determinują sposób naszego działania, wówczas należałoby zanegować dobrowolność podejmowanych przez nas decyzji. Zob. B. Chyrowicz, Spór o poprawianie ludzkiej natury, w: Etyka i technika w poszukiwaniu ludzkiej doskonałości, red. B. Chyrowicz, Lublin 2004, s. 52): (1) kognitywnej, (2) fizycznej, (3) afektywnej i osobowości, (4) moralnej (eliminowanie agresji, farmakologiczne wpływanie na zmianę postaw, np. altruizmu). Doskonalenie cech fizycznych byłoby skoncentrowane głównie na poprawie ludzkiej kondycji: siły, szybkości, zwinności, wytrzymałości, precyzji, przedłużania życia, odporności na ciepło i zimno oraz na chirurgicznych modyfikacjach kosmetycznych (np. wizualne piękno, poprawa głosu). Doskonalenie kognitywne wiązałoby się z poprawą zdolności percepcyjnych: postrzegania zmysłowego, pamięci, koncentracji, inteligencji, myślenia i wyobraźni. W doskonaleniu sfery afektywnej i osobowości chodziłoby o uzyskanie skłonności do pozytywnego nastroju, większej pewności samego siebie oraz większej zdolność ujawniania sympatii (P. Brey, Human Enhancement…, s. 4; B. Chyrowicz…, s. 52-57) /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 141/.

+ Odpor­ność na czynniki stresowe zwierzęcia zwiększa poczucie bezpieczeństwa wskutek posiadania terytorium „Zachowanie terytorialne zwierząt mieści się w behawiorze wewnątrz-gatunkowej agresji obok zachowania grożącego, uniżonego, hierarchicz­nego, zachowania dystansowego oraz rytualnej walki, jeśli stanie się ona faktem. Zachowanie rewirowe cechuje przede wszystkim samce i w zasadzie stanowi integralną część zachowania rozrodczego. Rewiry są bowiem wyznaczane przed kojarzeniem się par. Opieka nad potomstwem odbywa się zatem w ciszy „domowego ogniska”. Zdarza się jednak, że pary tworzą się wcześniej niż powstają terytoria. Na przykład śpiew samca sikory bogatki jest skierowany najpierw do samicy, a dopiero potem staje się przejawem zachowania terytorialnego. Terytorializm występuje u wielu gatunków zwierząt, szczególnie u kręgowców. Terytoria posiadają liczne gatunki ryb, jaszczurek, zna­komita większość ptaków i wiele gatunków ssaków. Płazy są jedynymi kręgowcami, którymi kieruje bardzo słaby terytorializm, ale są to prze­cież zwierzęta mało narażone na agresję w obrębie swojego gatunku. Re­wirowe zachowanie występuje też u bezkręgowców: wężowideł, raków, krabów, pająków i owadów – świerszczy, ważek i modliszek. Jakie funkcje spełnia terytorium, a raczej jakie może spełniać? Wylicz­my: a) terytorium ułatwia łączenie się w pary, bo zapewnia właścicie­lom względny spokój, b) dzięki zaufaniu do otoczenia, w razie niebez­pieczeństwa zwierzęta nie ulegają panice, gdyż szybko osiągają bezpiecz­ne kryjówki, c) na tej samej zasadzie znajomość terenu ułatwia zwierzę­ciu znalezienie pokarmu, d) terytorializm jest skutecznym zachowaniem ograniczającym nadmierne zagęszczenie zwierząt jednego gatunku na da­nym obszarze (gromadzenie się zbyt dużej liczby osobników w jednym miejscu oznaczałoby nie tylko likwidację pokarmu, ale i dewastację natu­ralnego środowiska), e) rewir zapewnia więc właścicielowi wystarczającą ilość pożywienia, f) nie dopuszcza do krzyżowania się w obrębie rodzi­ny, g) zmniejsza w jakimś stopniu ryzyko wybuchu epidemii, h) ponieważ posiadanie terytorium sprzyja poczuciu bezpieczeństwa, zwiększa odpor­ność jego właściciela na czynniki stresowe. I tak np. przy znacznym za­gęszczeniu królików w Australii nie każdemu z nich udaje się wywalczyć własny rewir. Posiadaczy terytorium cechują dobrze rozwinięte gruczoły podżuchwowe i przede wszystkim te osobniki okazały się odporne na wi­rusa śluzakowatości (myksomatozy) zastosowanego do zwalczania plagi królików na tym kontynencie. W świetle stwierdzenia, że posiadanie tery­torium oddziałuje poprzez psychikę na odporność, zrozumiały jest fakt, że z walki o terytorium prawie zawsze zwycięsko wychodzi dotychczasowy jego posiadacz, nawet jeśli pod względem fizycznym ustępuje intruzowi” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 64/. „U dużej liczby gatunków rewir spełnia większość wymienionych funkcji. W konkretnym jednakże przypadku nie zawsze można rozpoznać, które korzyści są bezpośrednią przyczyną terytorialności u danego gatunku, a które z podanych funkcji przedstawiają wtórne – następcze zjawiska.  Prawdopodobnie u poszczególnych gatunków różnymi drogami dochodziło do powstania terytorializmu” /Tamże, s. 65/.

+ Odporność na epidemie wzrastała w Europie wieku X. Podboje karolińskie przywróciły na pewien czas pozór dyscypliny i pokoju w Europie kontynentalnej, co zaowocowało pierwszymi kiełkami sztuki; najpierw renesans karoliński, potem romanizm. Wydaje się, że w ciemnościach X wieku rozpoczął się też nieznany postęp w uprawie roli, postęp, który wyszedł z wielkich posiadłości klasztornych (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 9). Chłop otrzymywał coraz lepsze narzędzia, bardziej skuteczne pługi, lepszą uprząż, żelazne lemiesze, zdolne odkładać skiby, wprowadzano powoli trójpolówkę. Wielkie zalewy głodu zmniejszały wówczas swój zasięg i stawały się rzadsze. Wsie, gdzie poziom życia niepostrzeżenie wzrastał, dawały schronienie większej liczbie ludzi, bardziej odpornych na epidemie. Z udręk trapiących rok tysięczny wywiodły się młodzieńcze siły, którym przez trzy długie wieki zawdzięczała Europa drogę wzwyż Sz1 39.

+ Odporność na infekcje Mechanizmy ciała kontrolowane przez ciało człowieka w stanie tzw. śmierci mózgowej „Zwróćmy uwagę na to, iż twierdzenie o konieczności funkcjonowania pnia mózgu lub całego mózgu dla życia organizmu jest problemem z zakresu wiedzy doświadczalnej opartej na obserwacji, tak jak każdy inny problem medyczny, i nie może być twierdzeniem a priori, jak je w praktyce ujmują zwolennicy teorii śmierci mózgowej. Najpierw musimy wykazać, na podstawie faktów empirycznych, że organizm chorego w stanie śmierci mózgowej jest rzeczywiście martwy, a dopiero później formułować jakiekolwiek teorie na ten temat. Dane obserwacyjne dotyczące chorych w stanie tzw. śmierci mózgowej informują nas natomiast o czymś całkowicie przeciwnym. Jak wspomnieliśmy już wyżej, ciała tych chorych kontrolują swą temperaturę, ciśnienie krwi, krążenie, procesy asymilacji pokarmu, produkcji moczu, mechanizmy odporności na infekcje i zabliźniania ran. Również oddychanie, rozumiane jako proces metaboliczny, jest kontynuowane (respirator zastępuje tylko działanie przepony). Są to zaś funkcje, które wykonują nie poszczególne narządy niezależnie od siebie, lecz cały organizm jako zintegrowana struktura. Wspomniana również wyżej całościowa, silna reakcja na nacięcie powłok ciała, powodująca nawet konieczność stosowania znieczulenia ogólnego podczas pobierania serca do transplantacji, jest dalszym potwierdzeniem faktu, iż w przypadku takiego chorego mamy do czynienia z organizmem zintegrowanym, to jest żywym. Wypada tylko powtórzyć za Shewmonem, Seifertem, Jonesem i innymi autorami wypowiadającymi się na temat śmierci mózgowej w swoich pracach zawartych m.in. w książce pt. Beyond Brain Death, iż staje się coraz bardziej widoczne, że uszkodzenie, a nawet śmierć całego mózgu, nie jest równoznaczne ze śmiercią organizmu jako całości. Autorzy ci zauważają, iż integracja organizmu jest jego dziełem jako funkcjonującej całości, nie zaś efektem działania jakiegoś pojedynczego narządu, nawet jeśli jest nim mózg. Stąd też śmierć ciała nie może być utożsamiana ze śmiercią żadnego pojedynczego narządu, lecz jest efektem zaprzestania działania i zniszczenia całych układów, od których zależy funkcjonowanie organizmu. Jeszcze raz powtórzmy, że ciała osób, u których stwierdzono występowanie objawów śmierci mózgowej, są żywe, a nie martwe” /O. Jacek Norkowski OP, Śmierć mózgowa jako użyteczna fikcja, czyli czy wolno zabijać dawców organów, by ratować biorców?, [1957; absolwent Akademii Medycznej w Poznaniu. Po ukończeniu studiów medycznych wstąpił do zakonu dominikańskiego. Obecnie mieszka w Rzeszowie], „Fronda” 36(2005), 32-63, s. 47/.

+ Odporność na krętka bladego w Europie wytworzyła się po sześćdziesięciu czy siedemdziesięciu latach „Z nie wyjaśnionych powodów bakteria zwana krętkiem bladym, Treponema pallidum, która wywołuje syfilis, po przybyciu do Europy przyjęła wyjątkowo agresywną formę. Wżerała się w ludzkie genitalia, atakując chropowate załamki skóry, częste w owych czasach nie mytego krocza, i tworząc bardzo zakaźne wrzody W ciągu paru tygodni pokrywała ciało ropiejącymi krostami, atakowała centralny układ nerwowy i zupełnie niszczyła włosy. Zabijała w ciągu paru miesięcy, nie szczędząc bólu. Lekarze postanowili traktować wypryski rtęcią, niechcący trując w ten sposób swoich pacjentów. Po sześćdziesięciu czy siedemdziesięciu latach wytworzyła się odporność na bakterię i krętek się uspokoił. Od tego czasu miał powodować zwykłą chorobę weneryczną, która przebiegała w trzech kolejnych stadiach, zostawiając swoim zdeformowanym i bezpłodnym żywicielom więcej czasu na ziemi. Wtedy wśród milionów jego ofiar zdążyli się już znaleźć papież Juliusz II, kardynał Wolsey, Henryk VIII i Iwan Groźny. Poskromił go dopiero wynalazek penicyliny Syfilis odbił się naturalnie bardzo szerokim echem. Mówiono o nim w kontekście seksualnego purytanizmu, który objął wszystkie klasy społeczne, z wyjątkiem arystokracji; łączono go z zakazem używania popularnych dotąd łaźni publicznych, w których panowały rozwiązłe obyczaje; z wprowadzeniem uścisku ręki w miejsce dawnej publicznej wymiany pocałunków; a także – poczynając od 1570 roku – z coraz powszechniejszą modą na peruki. W 1530 roku włoski poeta Girolamo Fracastoro ułożył poemat o pasterzu, którego dotknęła francuska choroba. W odpowiednim czasie poemat wykorzystali uczeni, aby nadać chorobie uczoną nazwę. Pasterz miał na imię Syphilus” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 553/.

+ Odporność na kule fikcją „Podczas Powstania Bokserów w Chinach dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. /  We „Frondzie" (25/26) poruszona została w dwóch tekstach problematyka zagrożeń, jakie niesie dla duszy uprawianie dalekowschodnich sztuk walki. Oba artykuły zawierały cenne spostrzeżenia i bardzo osobiste relacje dotyczące demonicznego dręczenia, jakiemu może być poddawany adept podążający „drogą wojownika"” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 168/. „W obu przypadkach zabrakło mi jednak jeszcze jednego elementu, który pragnąłbym uzupełnić, aby czytelnicy otrzymali możliwie pełny obraz prezentowanej problematyki. / Bóstwa i duchy walki / Nawoływania do ostrożności przy trenowaniu sztuk walki daje się słyszeć ze strony Kościoła już od dość dawna. Tyczy się to jednak głównie adeptów tych walk, które wywodzą się z Dalekiego Wschodu, względnie Indii (kalari payat). Bardzo słabo znany jest laikowi problem sztuk walki z naszego kontynentu oraz duchowej atmosfery, w jakiej były praktykowane. Warto wiedzieć, że określenie, jakim w literaturze zachodniej określa się potocznie walki azjatyckie czyli martial arts, pochodzi z łaciny i oznaczało kiedyś wszystkie umiejętności bojowe, których wynalazcą i pierwszym mistrzem był rzymski bóg wojny – Mars. Grecy i Rzymianie, którzy traktowali swoje wyszkolenie bojowe jak najbardziej serio, poświęcali siebie i wojenne ćwiczenia bóstwom związanym z walką. Ćwicząc zapasy i pankration oddawali się – Herkulesowi, boks – Polideukesowi, strzelectwo – Apollonowi, strategię – boginiom mądrości: Atenie i Minerwie. Do tego dochodziły jeszcze bóstwa tajemne, zapewniające panowanie nad zwierzętami i żywiołami przyrody, których przychylność starały się zjednać sekretne bractwa wojowników, takie jak choćby prawdziwi komandosi antycznego świata, członkowie spartańskiej kryptei, oddający cześć wilkopodobnym bóstwom. Barbarzyńskie królestwa Celtów i Germanów miały swoich wojowników, szkolonych do tego by wpadali w szał bojowy. Wierzono, że w berserkera wstępował demon dający siłę bestii” /Tamże, s. 169/.

+ Odporność na kule Przekonanie zwodnicze „Nie jestem demonologiem, nie czuję się na siłach, by oceniać, jak wiele zagrożeń ze strony szatana niesie ze sobą uprawianie sztuk walki. W tekstach zamieszczonych we „Frondzie" ukazały się wyznania ludzi, którzy pod wpływem uprawiania sztuk walki zostali zniewoleni przez moce demoniczne. Z drugiej strony bardzo wiele czynności może ułatwiać takie zniewolenie. Piłka nożna, kręgle, praca po 16 godzin na dobę, łowienie ryb. Wszystko co zaczyna zakłócać nasz kontakt z Bogiem. Sądzę, że specyfiką sztuk walki jest to, iż takie zagrożenie może zrodzić się przy samym podjęciu decyzji o ćwiczeniu martial arts. W końcu walka to przemoc, chęć zapanowania nad drugim człowiekiem, a Chrystus uczył miłować bliźniego” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 174/. „Przedstawiciele niektórych religii, jak kwakrzy czy świadkowie Jehowy, konsekwentnie odrzucają wszelkie formy walki, nawet sportowej. Jak pogodzić jednak ich postawę ze słowami św. Pawła z Drugiego Listu do Tymoteusza, który jako pozytywny przykład podawał uczciwie walczącego zapaśnika? Z umiejętnością walki jest podobnie jak z narzędziem - młotek to pożyteczny przyrząd domowy, ale można przy jego pomocy zabić. Od naszej decyzji zależy, jak użyjemy naszych pięści. Sądzę, że jeśli demon zwodzi ludzi uprawiających martial arts, to oszustwo polega w dużej mierze na tym, że nie daje wcale takich mocy, jakie adepci chcieliby osiągnąć. Tragicznym przykładem kompletnego zwiedzenia było tzw. Powstanie Bokserów w Chinach. Dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. To jest chyba najlepsze kryterium, by ocenić ile „Mocy" jest w tajemnych sztukach walki” /Tamże, s. 175/.

+ Odporność na ogień symbolizowana przez złoto. „Złoto jest symbolem boskości, boskiej inteligencji, nieśmiertelności, niezniszczalności, chwały (zwłaszcza niebieskiej), doskonalenia i oświecenia duchowego, wszystkiego, co ważne i wartościowe (również w sferze ducha), mądrości, wiedzy ezoterycznej, tajemnicy Ziemi, doskonałości, stałości, niezmienności, czystości; milczenia; godności, majestatu, królewskości, potęgi, bogactwa, obfitości; słońca, światła słonecznego, ognia, ukrytych skarbów, świtu, ziarna zbóż, żywotności, płodności, miłości, eliksiru życia; serca, krwi; pieniędzy, doczesności, chciwości, zniszczenia, degradacji, zawiści, pokusy, zdrady; zob. też Barwa. Szlachetność, niezniszczalność, odporność na ogień, rdzę, wodę, powietrze, większość kwasów, jego niezwykła kowalność i plastyczność, wreszcie jego rzadkość uczyniła złoto od najdawniejszych czasów wyobrażeniem rzeczy pięknej, cennej, przydającej szacunku, wyobrażeniem skondensowanego bogactwa. Złoto powszechnie łączono ze Słońcem, z uwagi na barwę światła słonecznego, i z niebem; dlatego często pozłacano dachy pałaców i świątyń (do dziś kopuły cerkwi), dawano złote tło świętym obrazom (np. na mozaikach bizantyjskich); złoto reprezentowało tam splendor rajskiej światłości, przestrzeń idealną, boską” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 496/.

+ Odporność na pokusy szatańskie u św. Antoniego pustelnika. Święty Krzysztof niosący Chrystusa, jako ilustracja Legenda Aurea, wyraża człowieka naśladującego Pana, który przyszedł, aby służyć. Św. Jan Chrzciciel wyraża wewnętrzny i zewnętrzny spokój Człowieka Szlachetnego. Na obrazie Niesienie krzyża postać Jana Chrzciciela towarzysząca Chrystusowi wyraża dobroć i zaufanie do świata do którego został posłany gdy wybrał Chrystusa jako kierunek drogi życiowej. Palec św. Jana wskazuje na baranka – symbol Chrystusa. Medytujący święty w obrazie Kuszenie św. Antoniego wydaje się nie dostrzegać krążących wokół niego dziwacznych stworów symbolizujących działanie szatana. Świat pełen szatańskich harców nie dociera do świadomości, do duszy świętego. Te dwa światy nie mają ze sobą nic wspólnego. H69.1  18

+ Odporność na stres człowieka prężnego „Znaczenie prężności jako zasobu w radzeniu sobie ze stresem jest niezwykle często pokazywane w literaturze. W sposób szczególny podkreśla się związek prężności z emocjami pozytywnymi pozwalającymi na korzystną ocenę poznawczą sytuacji stresującej, która traktowana jest bardziej jako wyzwanie aniżeli zagrożenie. Prowadzi to również do wyboru bardziej korzystnych strategii radzenia sobie (Nina Ogińska-Bulik, Zygmunt Juczyński, Osobowość, stres a zdrowie (Warszawa: Difin, 2008), 43). Jak zauważają Tugade i Fredrickson w swojej teorii pozytywnej emocjonalności (The Broaden-and-Build Theory of Positive Emotions), istnieją poznawcze i społeczne korzyści związane z pozytywnymi emocjami (Michele M. Tugade, Barbara L. Fredrickson, „Resilient Individuals Use Positive Emotions to Bounce Back From Negative Emotional Experiences”, Journal of Personality and Social Psychology 86, 2 (2004)320-333). Zgodnie z nią zarówno pozytywne, jak i negatywne emocje mają odrębne, a zarazem komplementarne funkcje adaptacyjne i poznawcze, jak również skutki fizjologiczne. Teoria zakłada, że negatywne emocje zawężają zakres możliwych zachowań osoby, podczas gdy emocje pozytywne poszerzają repertuar sposobów postrzegania i reakcji na sytuację stresową” /Adam Falewicz [Ks. mgr, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Instytut Psychologii], Prężność osobowości i jej rola w procesach radzenia sobie ze stresem, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 263-275, s. 269/. „Owe rozszerzone sposoby myślenia budują fizyczne, intelektualne i społeczne zasoby osobiste. To spojrzenie na funkcję pozytywnych emocji pozwala wyjaśniać zachowania osób, które doświadczając pozytywnych emocji, w stresie wciąż są zdolni, by korzystać ze swoich rozszerzonych sposobów myślenia („zestawów myślowych” – mindsets) i skutecznie radzić sobie z przykrymi sytuacjami. Skoro więc osoba prężna jest bardziej zdolna do wywoływania i korzystania z pozytywnych emocji, to tym samym zakres strategii zaradczych, z jakich korzysta, jest o wiele szerszy niż w przypadku osób mało prężnych. Ważna jest jednak świadomość faktu, że osoby prężne nie mają życia wolnego od stresu, ale są predysponowane do tego, by kształtować odpowiednie reakcje na stres i powracać po trudnej sytuacji do równowagi, a nawet wykorzystywać trudności jako okazję do wzrostu (Nina Ogińska-Bulik, Zygmunt Juczyński, „Skala Pomiaru Prężności (SPP-25)”, Nowiny Psychologiczne 3 (2008): 43)” /Tamże, s. 270/.

+ Odporność na sytuacje stresowe wpływa na zrozumienie problemów nurtujących człowieka. „Z przekazem wartości kulturowych łączy się wychowanie młodego człowieka do miłości ojczyzny przez przekazanie mu narodowej tradycji i historii. Przez swoją właściwą postawę mogą uwrażliwiać ludzi młodych na wartości kultury narodowej, tradycji, historii, literatury (Por. K. Wiśniewska-Roszkowska, Pochwała starości, Michalineum, Marki-Struga k. Warszawy 1994, s. 126). […] rola ludzi starszych w ukazywaniu wartości związanych z kruchością ziemskiej egzystencji (sens cierpienia, dążenie do odszukania ostatecznego sensu życia, sens śmierci) (Jan Paweł II, List do moich Braci i Sióstr – ludzi w podeszłym wieku, Częstochowa 1999, nr 10, 15). W okresie starości człowiek ma większą możliwość głębszego i dojrzalszego spojrzenia na własne przemijające życie, na sprawy wiary, refleksji nad życiem (Por. J. Makselon, Struktura wartości a postawa wobec śmierci. Studium z tanatopsychologii, Lublin 1983, s. 108, 157-159). Sposób i efekty poszukiwania odpowiedzi na nurtujące problemy zależą od wielu czynników, wśród nich można wyróżnić światopogląd, preferowane wartości, osobiste doświadczenie życiowe, wiedza nabyta, stan zdrowia, odporność na sytuacje stresowe. Człowiek starszy swoją postawą wskazuje, że pomimo słabości psychofizycznej jego życie, cierpienie nadal może być twórcze, przeżyte w poczuciu godności, akceptacji swej kruchości ziemskiej egzystencji (Por. W. Gubała, Ludzie starsi w nauczaniu Jana Pawła II, w: Człowiek drogą Kościoła. Moralne aspekty nauczania Jana Pawła II, red. K. Gryz, Kraków 2004, s. 256-261)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 272/.

+ Odporność nabyta organizmu ludzkiego „Pierwszy kontakt organizmu z danym patogenem powoduje wywołanie tzw. pierwotnej odpowiedzi immunologicznej, w trakcie której następuje uruchomienie mechanizmów stabilizujących. Jednocześnie kontakt ten prowadzi do wytworzenia tzw. odporności nabytej (M. Jakobisiak, Główne komponenty i zasadnicze cechy odpowiedzi immunologicznej, [w:] Immunologia, J. Gołąb, M. Jakobisiak, W. Lasek (red.), Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, s. 1-6 s. 4). Zjawisko odporności nabytej znane było już w starożytności. Tukidydes w „Wojnach peloponeskich” pisał, że człowiek, który raz zachorował w trakcie epidemii, nie chorował ponownie (S. Crotty, R. Ahmed, Immunological memory in humans, „Seminars in Immunology” (16) 2004, s. 197-203). W Chinach, Indiach, Gruzji a później w Turcji stosowano metodę mającą uchronić osoby zdrowe przed zachorowaniem na ospę prawdziwą poprzez przeniesienie materiału biologicznego z osób chorych na osoby zdrowe. Dokonywano tego zabiegu za pomocą igieł, tamponów nasączonych ropą pobraną od osób chorych lub poprzez wdmuchiwanie w nozdrza wysuszonego proszku z krost. Zabieg określony w późniejszym okresie mianem „wariolizacji” został przeniesiony za sprawą Marry Montague do Europy. Spopularyzowany został w trakcie epidemii ospy w 1721 r., gdy zabiegowi zdecydowali poddać się członkowie brytyjskiej rodziny królewskiej (T. Brzeziński, Choroby, ich rozprzestrzenianie i historia, [w:] Historia medycyny, T. Brzeziński (red.), Wydawnictwo Lekarskie PZWL, Warszawa 1995, s. 114-122, s. 118)” /Tomasz Rzepiński, Uproszczone systemy dekodowania sygnałów w mechanistycznej koncepcji wyjaśniania zjawiska wtórnej odpowiedzi immunologicznej, Diametros [Instytut filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 50 (2016) 43-62, s. 50/.

+ Odporność nadczłowieka na podszepty tłumu „Zadaniem kolejnych pokoleń ma być podążanie tropem przykazań Ariosa ku odkryciu w sobie wewnętrznego graala – duchowego arystokratyzmu. Warto zauważyć, że profil „boga - człowieka” nakreślony w tym swoistym testamencie nosi znamiona idei pozornie przeciwstawnych: nietzcheańskiego nadczłowieka – „samowładnego indywiduum” (Por. F. Nietzsche: Z genealogii moralności. Pismo polemiczne. Przeł. L. Staff. Warszawa 1913,s. 60), wyzwolonego ze społecznych zależności, stojącego niejako ponad światem innych ludzi, obdarzonego atrybutem samowiedzy i wewnętrznej wolności, silnego „wolą mocy”; oraz carlyle’owskiego heroicznego altruizmu” /Joanna Jasińska, Od katharsis do apokalipsy: szlachetna jednostka i wielka idea wobec rewolucji w "Duchach" Aleksandra Świętochowskiego fragment jednego z rozdziałów rozprawy doktorskiej J. J. poświęconej w całości twórczości Aleksandra Świętochowskiego], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi, katedra literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 107-128, s. 125/. „Co ciekawe, komplementarne współistnienie tych cech determinuje wielkość nowego człowieka. Jego duchowa niepodległość uodporni go na podszepty tłumu, co pozwoli mu spełnić posłannictwo przewodzenia ludzkości w drodze do harmonijnego bytu. Ostatnie słowa kieruje Arios do Orli. Ona była dla niego pierwowzorem człowieka przyszłości. Jej wewnętrzna siła, dzięki której nie sprzeniewierzyła się ideałom humanizmu, oparła się woli masy, nie uległa rudymentarnym instynktom. Jej szlachetna, czysta miłość, wreszcie wierność absolutnej prawdzie. Błogosławiąc Orlę, Arios wyznaje: [...] dziękuję ci za najszlachetniejsze drgnienia mojego serca, dziękuję za najczystsze pobudki mojej woli, dziękuję za wszystko, z czego się złożyła moja miłość dla ciebie i cześć dla człowieka. Wszystko pozostawiam na zatratę w niepamięci, biorę z sobą w wieczność tylko te dwa uczucia (A. Świętochowski: Burza, [w:] tenże: Pisma, t. VIII (Duchy). Warszawa 1909, s. 412). Ta modlitwa zamyka jego życie. Odbiera je sobie, jak podkreśla Savitri, „nie chce aureoli męczennika za sprawę, w którą przestał już wierzyć [...]” (Zob. SAVITRI [Elzenberg-Zahorska H.]: „Duchy” Aleksandra Świętochowskiego. „Świat” 1910, nr 27, s. 6). Nie wie, że Orla dokonała tego samego wyboru. Ten wybór stanowi manifestację niezależności. W warunkach zewnętrznej opresji samobójstwo okazuje się symbolem triumfu wolności. W przypadku Orli jest potwierdzeniem wierności ideałom, dla Ariosa zaś – świadectwem ich odzyskania. Ich wewnętrzne zwycięstwo dopełnia ostatni obraz dramatu” /Tamże, s. 126/.

+ Odporność narodu serbo-łużyckieo otoczonego morzem germańskim przez kilka wieków; potrafił utrzymać język i kulturę. „Zwięzłe podsumowanie kwestii stosunków narodowościowych zamieszczono w Decyduj!: "Reasumując trzeba stwierdzić: 1. aż po Odrę sięga ludność pochodzenia polskiego. Została ona zgermanizowana na skutek wynaradawiającej polityki germanizacyjnej w ostatnich 2 wiekach. Niemieckość jej ma więc charakter wtórny. 2. ziemie etnicznie polskie były długi czas w ramach państwa niemieckiego i tym się tłumaczy przesunięcie się pasa zmagań obu narodowości na niekorzyść Polski. 3. zasada etniczna przy wytyczaniu granic powinna brzmieć: pas zmagań polsko-niemieckich wchodzi w skład terytorium Polski. Historycznie pas ten sięga po Odrę" (K. Sosnowski, Z. Wojciechowski, A. Wrzosek], Decyduj! Słucha cię milion poległych żołnierzy polskich, Warszawa 1942, z. 1. Biblioteczki Ziem Zachodnich, ss. 15 (s. 7). Krótkie omówienie broszury oraz jej treść znajdzie czytelnik w książce „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004. W piśmie „Be-Zet” (nr 2. z marca 1942 r.) w artykule O polskość ludności nadodrzańskiej napisano: „[…] przesunięcie granicy politycznej z nad Łaby aż do linii z roku 1939 nie było skutkiem przesuwania się pasa zmagań […] Rozpoczęty przed tysiącleciem Drang nach Osten nieprzebierający w metodach wojny […] odrąbywał nam po kolei Ziemie Zachodnie, a następnie bezwzględnymi metodami wytępienia i terroru […] przesuwał pas zmagań ku naszym nowym granicom zachodnim […] W ludności niemieckiej ziem odzyskanych płynie polska krew i naród polski nie może się tych dzieci swych wyrzec.” W zasadzie, o czym już była mowa, "Ojczyzna" uznawała kryteria etnograficzne za drugorzędne przy wyznaczaniu granic państwowych. Zob. Istotne różnice, "Ojczyzna. Pismo polityczno-informacyjne", nr 4, 22 XI 1944, s. 8: "Nasz program zachodni [...] nie jest oparty na podstawie narodowościowej, zasięgu Polaków w dobie obecnej – ale na zasadzie granicy bezpiecznej [...] Państwo, jako najwyższy organizator życia zbiorowego, zdolne jest poczynić głębokie zmiany w układzie narodowościowym, istniejącym w danej chwili." Zob. „Ojczyzna” 1939-1945…., s. 668, 669). W dalszym ciągu rozważań wyodrębniono cztery kategorie ludności: "1. Polaków o pełnej świadomości narodowej, biorących udział w zorganizowanej pracy mniejszości polskiej w Niemczech [...] 2. Polaków znających język polski, lecz bez pełnej świadomości przynależności do narodu polskiego [...] 3. Niemców pochodzenia polskiego [...] 4. Niemców napływowych z Rzeszy." Liczebność grupy pierwszej szacowano na 662 tys., drugiej – na 720 tys. Grupa trzecia i czwarta obejmowała pozostałą ludność mniej więcej po połowie (Decyduj..., s. 12). Zwrócono także uwagę na konieczność zapewnienia swobody rozwoju narodowego ludności serbo-łużyckiej, zamieszkującej tereny na zachód od postulowanej linii granicznej. "[naród serbo-łużycki] otoczony przez kilka wieków morzem germańskim wykazał zadziwiającą odporność i potrafił utrzymać język i kulturę. Łużyczanie powinni otrzymać możność swobodnego rozwoju na terenie Górnych i Dolnych Łużyc". ibidem..., s. 10)” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 29/.

+ Od­porność nauki na czynniki zewnętrzne, społeczno-ekonomiczne. Inspiracje płynące z naukometrii. „2. W filozofii nauki od dawna toczy się spór o stworzenie adekwatnych modeli rozwoju wiedzy naukowej, a zwłaszcza o wzajemną relację czynników autonomicznych i heteronomicznych /E. Pietruska-Madej, W poszukiwaniu praw rozwoju nauki, PWN, Warszawa 1980/. Badania naukometryczne dowodzą, iż nauka jest organizmem wysoce samodzielnym, względnie od­pornym na czynniki zewnętrzne, społeczno-ekonomiczne. Nawet w czasie wojen, mimo spadku poszczególnych jej wskaźników, zachowuje właściwą sobie linię rozwoju. Wydaje się również, że i w czasie pokoju mniejsze lub większe nakłady na naukę wpływają co najwyżej na „spłaszczenie” lub „podwyższenie” wykładniczej krzywej wzrostu, lecz nie zmieniają zasadniczo samego kształtu krzywej. W nauce występują mechanizmy samostabilizacji, które w odniesieniu do „laboratoryjnego stylu” nauki przeanalizował ostatnio I. Hacking /I. Hacking, ‘Styles’ for Historians and Philosophers, „Stud. Hist. Phil. Sci.”, 23, 1992, No. l, s. l-20/. 3. Interpretacji wymaga także długotrwały spór o kumula­cyjne i antykumulacyjne modele rozwoju nauki. Wydaje się, że historycy nauki, jak również naukoznawcy, bez należytego roz­poznania problemu opowiadają się za modelem ciągłego narasta­nia wiedzy: „W nauce spotykamy się z kumulacyjnym przyrostem osiągnięć” – pisze J. D. Price /J. D. Price Solla de, Węzłowe problemy historii nauki, Warszawa 1965, s. 95/. Porównuje on naukę do ogromnego stosu, do którego „każdy badacz dokłada swoją cegiełkę”. Wyniki naukometrii, powierzchownie rozpatrywane, sugerują kumulacyjny i ciągły model rozwoju, abstrahują bowiem od war­tościowania jakości prac naukowych i teoretycznego zróżnicowa­nia nauki. Chociaż niektórzy naukoznawcy (Malecki, Olszewski, op. cit.) dostrzegają „rotację” wielkich paradygmatów naukowych, metodom naukometrii brak instrumentów pojęciowych i matema­tycznych pozwalających oceniać wartość heurystyczną teorii, lub jeszcze mniej wymierne jej cechy, takie jak „prostotę” czy „ele­gancję” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 254.

+ Odporność Niemców na propagandę intelektualną, byli najbardziej wykształconym narodem na świecie. „Hitler był całkowicie areligijny i nie interesował się honorem ani etyką. Wierzył w determinizm biologiczny, podobnie jak Lenin wierzył w determinizm historyczny. Uważał rasę, a nie klasę, za prawdziwego sprawcę rewolucji w XX wieku, tak jak nacjonalizm był nim w wieku XIX. […] W jednym punkcie różnili się. Podczas gdy Lenin był typem rewolucjonisty religijnego, Hitler był romantykiem. W istocie był artystą” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 174/. „Tak jak Lenin, a jeszcze bardziej Stalin, był doskonałym praktykiem głównego występku naszego stulecia [wiek XX]: inżynierii społecznej, wedle której istoty ludzkie można przerzucać łopatą, jak cement. Jednakże w przypadku Hitlera istniał zawsze jakiś artystyczny wymiar tych diabelskich zamysłów. […] Artystyczne podejście Hitlera spełniło niezwykle istotną rolę w sukcesie, który osiągnął. Religijny rodzaj fanatyzmu Lenina [podwig] nigdy nie zdałby egzaminu w Niemczech. Niemcy byli najbardziej wykształconym narodem na świecie i trudno było zawładnąć ich umysłami. Ich serca i ich wrażliwość okazały się łatwiejszymi zdobyczami. Siłą Hitlera leżała w tym, że podzielał wraz z wieloma Niemcami przywiązanie do nowych i starych wyobrażeń narodowych: spowitych mgłą lasów rodzących tytanów o blond włosach, szczęśliwych wiosek u podnóży prastarych zamków, miast ogrodów, wyrastających ze slumsów, przypominających getta […] Pomysł Lenina, by zrezygnować z muzyki dla lepszego skoncentrowania się na polityce, był zupełnie dla niego niezrozumiały. W Niemczech muzyka – a szczególnie dramat muzyczny – równała się z polityką. Hitler egzemplifikuje prawdę, ze talenty architektoniczne i teatralne są ze sobą mocno związane. Jego romantyczno-artystyczne instynkty doprowadziły go do odkrycia prawdy prawie tak starej, jak sama polis, która niewątpliwie datuje się od faraonów: że oprawa wystąpień charyzmatycznego przywódcy – czy to renesansowego monarchy, czy nowoczesnego polityka demokratycznego – jest co najmniej taka ważna, jak ich treść. […] Scenariusze jego oracji projektowano i realizowano z godnym zazdrości profesjonalizmem – wręcz fanatycznie zwracano uwagę na każdy szczegół. Hitler jako pierwszy docenił znaczenie nagłośnienia i szatańskie możliwości stwarzane przez użycie reflektorów” /Tamże, s. 176/. „Importował kostiumy polityczne i insygnia z Włoch Mussoliniego, ale ulepszył je do tego stopnia, że mundury hitlerowskie pozostają dla totalitarnej elegancji nadal wzorem doskonałości. Zarówno stalinizm, jak i maoizm naśladowały Hitlera, prześcigając go w skali, lecz nie w stylu” /Tamże, s. 177.

+ Odporność oficerów polskich na agitację, jaka płynęła podczas obowiązkowych wykładów z materializmu dialektycznego, naukowego ateizmu oraz marksizmu-leninizmu „Z zebranych materiałów wynika, że nad oficerami prowadzono intensywną pracę polityczną. Owa pieriekowka dusz miała na celu stworzenie polskiej odmiany homo sovieticus. Chodziło o sformowanie kadr dla przyszłej polskiej republiki sowieckiej, zwłaszcza zaś dla armii owego podporządkowanego Moskwie marionetkowego tworu. W obozie w Kozielsku przetrzymywanych było ponad 4600 Polaków. Każdy z nich miał swoją teczkę operacyjnego rozpracowania ze zdjęciami i odciskami palców. Pracą operacyjną i polityczną zajmowało się około 130 funkcjonariuszy NKWD. Z ich raportów wynika, że polscy oficerowie w większości odrzucali światopogląd komunistyczny i trwali przy praktykach religijnych. Dlatego w grudniu 1939 roku, tuż przed Bożym Narodzeniem, wywieziono z Kozielska około 200 więzionych tam księży. Ich los do dziś pozostaje nieznany – wszystko wskazuje na to, że zostali zamordowani, ale nieznane jest ich miejsce pochówku. Enkawudziści ze zdumieniem odkryli, że polscy jeńcy nie przestali się jednak modlić, choć praktyki religijne były surowo zakazane. Próbowali rozpracować pozostałych nielicznych kapłanów, którzy podawali się za cywilów, nie odnieśli jednak większych sukcesów. Oficerowie odporni byli też na agitację, jaka płynęła podczas obowiązkowych wykładów z materializmu dialektycznego, naukowego ateizmu oraz marksizmu-leninizmu. Sowieci dążyli do złamania solidarności zbiorowej Polaków oraz skruszenia ich wspólnoty. Wszelkie ich działania, mające na celu rozbicie więzi i hierarchii, przynosiły jednak skutek odwrotny od zamierzonego. Doszło nawet do tego, że uwięzieni oficerowie sami zaczęli prowadzić działalność konspiracyjną, choćby wydając w kozielskim obozie dwa podziemne czasopisma: „Monitor” (ukazało się piętnaście jego numerów) i „Merkuriusz” (cztery numery)” /Tadeusz Grzesik, [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN” oraz organu PPS „Robotnik”. Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj”. Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL], Wasilij Zarubin – cichy patron polskiej wymiany elit, „Fronda” 55 (2010) 216-223, s. 219/.

+ Odporność organizmu zmniejsza się pod wpływem oddziaływania okultyzmu na ducha ludzkiego. Okultyzm niszczy harmonię wewnętrzną człowieka. Np. praktykowanie spirytyzmu czy wróżbiarstwo bardzo często kończy się omamami lub obsesjami. Opętanie diabelskie, do którego dochodzi m.in. na skutek zawarcia paktu z nim, może spowodować ujawnienie się całkowicie innej osobowości. Bardzo często osoby związane z satanizmem miewają myśli samobójcze. Szatan za wszelką cenę pragnie nas przekonać, że Bóg nas nie kocha (Por. 1 J 3, 1. Najlepszym tego przykładem może być analiza zaburzeń, jakie powstają w osobach, które były związane z jakąkolwiek sektą okultystyczną. Owe zaburzenia, szczególnie w psychice ludzkiej są długofalowe. Najogólniej można je nazwać kryzysem psychologicznym. Ma on np. silny wpływ na układ somatyczny konkretnej osoby (zaburzenia trawienne, zmniejszona odporność organizmu, niedożywienie. Kryzys powoduje destabilizację wewnętrznej integracji. Symptomem tego są najczęściej natręctwa, skrupuły religijno-moralne, irracjonalne fobie Por. S. Kuczkowski, Psychologia religii, wyd. WAM, Kraków 1993, s. 277-297.

+ Odporność osobowości dojrzałej na kryzysy „Znaczenie, jakie człowiek nadaje zdarzeniom, które go spotykają jest bardzo osobiste i indywidualne. Dla innych może być wręcz niezrozumiałe. Ale tak jak specyficzne jest przeżywanie kryzysu przez każdego człowieka, tak niepowtarzalne (przynajmniej w pewnym zakresie) i jemu właściwe są wywołujące go przyczyny; – typ osobowości – według W. Prężyny predyspozycje osobowościowe odgrywają dużą rolę w powstawaniu kryzysu religijnego. Osobowości bardziej dynamiczne, bogatsze, charakteryzujące się niekonwencjonalizmem i radykalizmem, większą ekspansywnością i niezależnością są bardziej narażone na przeżywanie kryzysu religijnego (Por. W. Prężyna, Kryzys religijny a cechy osobowości, „Roczniki Filozoficzne”, 1971, t. 19, 4; T. Mądrzycki, Religijność a osobowość – próba wyjaśnienia zależności, „Euhemer – Przegląd Religioznawczy”, 1989, 1, s. 156). Nie mniej istotny jest tu poziom samooceny i zaufania do siebie. Im mniejsze jest zaufanie do własnych możliwości i wiążąca się z tym ogólna samoocena, tym większe prawdopodobieństwo wystąpienia kryzysu. A wiadomo również, iż młodzi są krytycznie nastawieni nie tylko względem dorosłych, ale często i wobec siebie samych; – niedojrzałość osobowości – na niedojrzałą osobowość składają się m. in. takie czynniki jak: niedojrzała emocjonalność, nieumiejętność przeżywania frustracji (tak wewnętrznych, jak i zewnętrznych), brak wewnętrznej integracji. W tym przypadku przyczyną kryzysu wiary może stać się nadmierne poleganie na zmiennych ze swej natury uczuciach i nastrojach. Może to być również brak akceptacji własnej słabości, a także braków osób będących autorytetami w sprawach wiary. Z tym wiąże się uczucie własnej zawodności, nieumiejętności sprostania wymaganiom, ale i krytycyzm wobec błędów czy negatywnego świadectwa innych osób. Źródłem kryzysu może stać się również nieumiejętność integracji uznawanych wartości i postępowania człowieka (Por. Z. Chlewiński, Dojrzałość: osobowość, sumienie, religijność, Poznań 1991; J. Makselon, Młodzież o własnych kryzysach religijnych, „Materiały homiletyczne”, 1992, 129, s. 29); – historia życia, a szczególnie przeżyte porażki (Por. J. Makselon (red.), Psychologia dla teologów, Kraków 1990, s. 297) - one decydują o tym, czy i w jaki sposób kryzys zostanie rozwiązany. Nawet jeśli nastolatek nie przeżył jeszcze zbyt wielu porażek w swoim życiu, to te, które przeżył wyznaczają sposoby radzenia sobie w takich – i podobnych – sytuacjach na przyszłość; – kryzysy młodzieńcze – w omawianym okresie rozwojowym pojawia się silne pragnienie samostanowienia, wzrost krytycyzmu i niezależność myślenia oraz sprzeciw wobec autorytetów. Jedną z form tego buntu może być też odejście młodych od przekonań moralnych i religijnych reprezentowanych przez rodziców. Jednocześnie jest to szansa na wypracowanie i internalizację własnego systemu wartości” /Beata Laskowska, Młodzież wobec kryzysu religijnego, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 129-148, s. 134/.

+ Odpor­ność pierścieni wiru cieczy doskonałej na dyssypację możliwa, czyli stan stabilny, Helmholtz. „Atomy i wiry / Plagiat antycypujący ma miejsce wtedy, gdy ktoś kradnie twój oryginalny pomysł i publikuje go sto lat przed twym narodzeniem (Robert Merton) / Hipoteza „strun”, dzięki której mamy nadzieję wyjaśnić naturę cząstek elementarnych i ich oddziaływań, jest przykładem zastoso­wania topologii w fizyce. Topologia jest dziedziną matematyki, która bada formy rzeczy obok ich kształtu i wielkości. Mówi się, że dwie rzeczy są topologicznie równoważne, jeśli można przekształcić jedną w drugą w sposób gładki, bez lepienia, cięcia i dziurawienia” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 109/. „Dlatego na przykład jajko jest równoważne sferze. W połowie dziewiętnastego wieku Lord Kelvin po raz pierwszy zastosował topologię do podobnego problemu (do oddziaływań między atoma­mi, a nie do cząstek elementarnych). Jego podejście jest w wielu miejscach uderzająco podobne do teorii strun: stawia sobie podob­ne cele i również z podobnych powodów jest atrakcyjne. / W 1867 roku Kelvin przedstawił Królewskiemu Towarzy­stwu w Edynburgu nową teorię atomu. Nieco później teoria ta została opublikowana na łamach czasopisma Towarzystwa. Kelvin był pod silnym wrażeniem badań Helmholtza, które dotyczyły oddziaływań zachodzących między wirami cieczy. Miał okazje obserwować takie oddziaływania, biorąc udział w kilku pomys­łowych eksperymentach z pierścieniami dymu, które przedstawił jego przyjaciel, Tait. Kelvin chciał traktować atom jako pewną formę lokalnego wiru w środowisku uniwersalnej cieczy, która miała zapełniać Wszechświat. Helmholtz pokazał, że pierścienie wiru cieczy doskonałej mogą pozostawać w stabilnym stanie odpor­nym na dyssypację. Wiry spełniają więc jeden z koniecznych wymo­gów, które stawia dowolna teoria materii. Tak pisze o pokazach Taita: «Wspaniały pokaz pierścieni dymu, który miał [?] ostatnio przyjemność obserwować w sali wykładowej Profesora Taita, zmniejsza o jeden liczbę założeń koniecznych do wyjaśnienia własności materii, jeśli tylko przyjmie­my, że wszystkie ciała składają się z wirowych atomów w doskonale jednorodnej cieczy. Często obserwowano, jak dwa pierścienie dymu od­bijały się od siebie pod skosem, drgając następnie pod wpływem zderzenia. Efekt był podobny do zderzenia w powietrzu dwóch pierścieni z gumy indyjskiej. Elastyczność pierścieni dymu nie wydaje się mniej doskonała niż elastyczność, której należałoby oczekiwać w przypadku pierścieni z gumy indyjskiej, znając elastyczność tego tworzywa. Oczywiście, kinetyczna elastyczność kształtu jest doskonała w przypadku pierścieni wirów cieczy idealnej. Daje to lepsze nadzieje na wyjaśnienie elastyczności gazów niż hipoteza „zderzenia atomów”» /Tamże, s. 110.

+ Odporność pojęcia Boga zredukowanego do natury na każdy ateistyczny zarzut. Modlitwa jako narzekanie przed Bogiem, protest i zaskarżanie Go. W oskarżeniu uwydatniają się najostrzej kontury obrazu Boga. W tych narzekaniach zespala się w jedno to, że Bóg jest dobry i potężny. Bóg pomyślany jest jako potęga, ślepa po­tęga, byłby jedynie szczytem rzeczywistości i opromieniającym podwojeniem tego wszystkiego, co i tak już istnieje, a co my w zależności od upodobania rezygnująco przyjmujemy lub odrzucamy z moralną pogardą. Bóg pomyślany jako sens, jako bezsilna zasada dobroci, który nie byłby równocześnie podstawą rzeczywistości, byłby tylko innym słowem na określenie idei moralnej. Redukcja pojęcia Boga – deus sive natura Spinozy oraz moralno-antropologiczno-polityczna interpretacja idei Boga czynią to pojęcie odpornym na każdy ateistyczny zarzut. Interpretacja ta­ka odsuwa na bok zgorszenie ideą Boga przez to, że czyni zbytecz­nym słowo „Bóg” B 13  22.

+ Odporność rozsądku zdrowego na tytanizm czy demonizm tyrana. „Utwór Płatonowa Dół, powstały w polemice z inteligenckimi ekspiacjami Pilniaka, wymiar ma o niebo – i o piekło – rozleglejszy niż Wołga, która wpada do Morza Kaspijskiego (Wołga, która wpada do Morza Kaspijskiego, 1930, tytuł jednej z najgłośniejszych książek Pliniaka). Ludowość Płatonowa była zresztą odtrutką w równej mierze na historiozoficzne ofiarnictwo i rozterki Pliniaka […] jak na prometejski demiurgizm i wulgarno-nietzscheański tytanizm „oficjalnych rewolucjonistów”, których już w publicystyce z początku lat dwudziestych przeciwstawiał „ludowi” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 39/. „uczony proletariusz nadal pozostawał proletariuszem z ducha. [Już w Jepifańskich śluzach ludowość Płatonowa stała się podłożem jego antyutopijnej postawy: życiowy zdrowy rozsądek, któremu towarzyszy szacunek dla zaradności i znajomości rzeczy, niepodatny na żadne prometejskie uroszczenia, uodparnia zarazem na wszelki tytanizm czy demonizm tyrana, który maskować ma jego nieumiejętność, partactwo, brak kwalifikacji. Tyran maleje w oczach, z nadczłowieka staje się niedoukiem, który ostatecznie wyręcza się oprawcą. Tym samym stawia się poza życiem, poza życiotwórstwem, staje się zewnętrzną wobec życia „ludowego” okolicznością, entropijną siłą śmierci, od której lepiej się trzymać jak najdalej. O kilka lat uprzedzając niechlubne wyniki katorżniczej pracy blisko trzystu tysięcy i śmierć około stu tysięcy więźniów pokazowego łagru na „Biełomorkalnale” (wobec narzuconego przez Stalina nierealnego terminu oddania inwestycji nadzorujące budowę organa bezpieczeństwa poleciły wydatnie zmniejszyć głębokość wykopu, co nie przeszkodziło ceremonii otwarcia w 1933 roku, rozdziałowi nagród i odznaczeń, uczyniło jednak kanał nieżeglownym), Płatonow w Jepifańskich śluzach (1926) podał na historycznym przykładzie gotowy scenariusz tego wydarzenia […] Martwo poczęta praca obraca się w zaprzeczenie zorganizowanego życiotwórstwa Proletkultu. „Odpowiednio też skoszarowani w baraku proletariusze – którym przecież pisane było niegdyś z ducha-wiecznego-rewolucjonisty stworzyć przemienioną ludzkość, nieśmiertelnego Antroposa – zdegradowani do roli Orwellowskich proletów, przybierają pozór umarłych za życia: wszyscy byli chudzi jak umarli” /Tamże, s. 41/. „my wszystkim organizacjom dajemy istnienie! […] Chociaż byli w posiadaniu sensu życia, co równa się szczęściu wiecznemu, twarze ich były posępne chude, a zamiast spokoju życia mieli wyczerpanie. […] Wraz z utratą własnej rewolucyjnej gnozy (tj. „prawdy”, wewnętrznej, duchowej wiedzy) proletariatu ten lud traci wszelką ludowość, która była przecież synonimem życia” /Tamże, s. 42.

+ Odporność społeczeństwa kapitalistycznego na rozwiązania alternatywne niepokoiła Marcusego H. „zarówno Marcuse, jak i Fromm – jak pisze biograf Ericha Fromma Rainer Funk – „stali się »prorokami« ruchu studenckiego, Marcuse w większym stopniu w obszarze niemieckim i europejskim, Fromm bardziej w USA” – szczególnie w istniejących tam studenckich campusach – dodajmy. Dla Marcusego, ujawniającego słabość i kryzys oraz patologię normalności społeczeństw przemysłowych, niepokojącym zjawiskiem było kształtowanie się „społeczeństwa bez opozycji”, które oddalało realizację socjalizmu humanistycznego (odmiennym od socjalizmu „państwowo-kapitalistycznego”). Marcuse – autor Erosu i cywilizacji uznał kulturę „nadpresji”, typową dla „krajów przemysłowych”, jako kulturę hamującą ludzką „spontaniczność, autentyczność”, a utrwalającą natomiast „zasadę” wydajności, także – zasadę utrzymywania status quo. Kultura „nadpresji” prowadzi do lęku, zmienia, tłumi sumienie i wrażliwość, przeczy humanizacji. Kultura taka przybiera – co jest szczególnie niepokojące – formę represji – formę „represywnej tolerancji”, która w istocie jest niebezpieczną „ofertą” ideową, mającą „łagodzić”, czy też przeciwstawiać się tendencjom i koncepcjom nawołującymi do zmiany status quo” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 16/. „Dla Marcusego niebanalnym stało się pytanie, w jakim stopniu dążenia alternatywne w społeczeństwach kapitalistycznych zostaną przez istniejące tam systemy „zneutralizowane” i odporne na najbardziej nawet mocne „ciosy”. Tak funkcjonująca represyjna tolerancja pod pozorem „maski obfitości i swobody – podporządkuje sobie wszelką autentyczną opozycję; zatem, w jakimś stopniu „wchłania wszelkie alternatywy” (Por.: H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, przeł. Stanisław Konopacki, Warszawa: PWN, 1991, s. 37)” /Tamże, s. 17/.

+ Odporność struktur socjokulturowych badana dzięki obieraniu perspektywy „długiego trwania”. Idee regulatywne według W. Stróżewskiego to wartości nadające sens, czyli uładzające działania społeczne i jednostkowe, „spajające układy socjokulturowe przenikające okresy historyczne, tworzące ramy, w obrębie których konstytuuje się pewien ład aksjonormatywny. (W. Stróżewski, Ponadkulturowe wymiary Dobra, Prawdy i Piękna, w: W kręgu wartości, Kraków 1992, s. 113n). W tym sensie perspektywa cywilizacyjna, akcentując aksjonormatywny wymiar cywilizacji, przyznając wartościom regulatywnym, by posłużyć się raz jeszcze określeniem W. Stróżewskiego, status stałych powszechników antropologicznych, ujawnia obecność ładu w „strukturze społecznego świata”. Ogląd rzeczywistości z perspektywy cywilizacyjnej, identyfikując obecność ładu aksjonormatywnego, koncentruje uwagę na wielkich strukturach socjokulturowych, umożliwiając ich badanie ze względu na problematykę uniwersalizmu cywilizacyjnego (poszukiwanie powszechników cywilizacyjnych), jak również ze względu na zagadnienie tożsamości wielkich układów socjokulturowych (identyfikacja wyróżników cywilizacyjnych). Perspektywa „długiego trwania” obierana w badaniach nad cywilizacją umożliwia rekonstrukcję struktur i elementów powtarzalnych, stałych, wykazujących względną odporność na zmiany, identyfikowanych w różnych miejscach i różnych czasach. W odniesieniu do dylematu, jak budować teorię świata społecznego – czy procedura teoriotwórcza powinna zaczynać się od obserwacji i uogólnień w obszarze struktur socjokulturowych, a następnie ekstrapolować wyniki tych badań w obszar działań i zachowań jednostek – perspektywa cywilizacyjna „wymusza” opcję „grupocentryczną”. Przedmiotem obserwacji są przede wszystkim makrostruktury, układy socjokulturowe, zarówno w wymiarze anatomicznym jak i morfologicznym (aspekt strukturalny i funkcjonalny), a także regularności w obrębie tych całości identyfikowane. Człowiek – jego sposób postępowania, styl myślenia, postawy – zdeterminowany jest cechami szeroko ujmowanego układu cywilizacyjnego, w którym egzystuje /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 182.

+ Odporność symbolizowana przez żelazo „Żelazo symbolizuje niezmienność, niezawodność, twardość, spoistość, odporność, trwałość; krzepkość, nieustępliwość, nieugiętość, siłę; upór, cierpliwość; okrucieństwo; karę, niewolę; broń. U starożytnych Żydów żelazo było emblematem utrapienia, niewolnictwa; hartu ducha, stanowczości i zdecydowania. Jedno z przekleństw rzucanych na nieposłusznego Bogu: „Niechaj niebo nad tobą będzie z miedzi, a ziemia, którą depczesz, z żelaza” (Pwt 28,23), albo odwrotnie: „I dam wam niebo z wierzchu jak żelazo, a ziemię miedzianą” (Kpł 26,19), tj. niebo bez deszczu, a ziemię nieurodzajną. „Będziesz nimi rządził laską żelazną, a jak naczynia garncarskie pokruszysz ich” (Ps 2, 9). Zwykle jednak tradycja biblijna przeciwstawia żelazo miedzi i spiżowi: metal pospolity – metalom szlachetnym, tak jak wodę – ogniowi, czerń czerwieni, północ południu. W tradycji ludowej żelazo jest najlepszą obroną przeciw złym duchom, czarnej magii, demonom, wampirom, czarownicom i przynosi szczęście, zwłaszcza żelazo w postaci podkowy, gwoździa wbitego do kołyski, do łóżka rodzącej, nożyczek; może to być też żelazny albo osinowy kół, którym przebija się serce nieboszczyka, aby się nie stał upiorem (por. Dziady cz. III 462-481 Mickiewicza). „Pierwsze rzeczy potrzebne do życia ludzkiego są: woda, ogień i żelazo” (Syr 39, 26)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 504/.

+ Odporność symbolizuje żółw w heraldyce „Żółw – świat widzialny, egzystencja materialna, Przeciwieństwo transcendencji; gruby materializm. Żółw – powolność, przeciwieństwo skrzydeł; lenistwo, bezczynność; napuszoność, niejasność, stagnacja; mała ruchliwość i powolny chód typowy dla większości gadów. Żółw z wydętym żaglem na grzbiecie – impresa Cosima de Medici z mottem łacińskim festina lente 'spiesz się powoli'. „Bo wy to, o żółwie, leniwni, bezczynni, o dzieci senności i podłej bojaźni” (Żółwie 21-2 Romana Zmorskiego). Żółw w plastyce – „Pracuj powoli!” rysunki na murach w okresie okupacji niemieckiej w Polsce 1939-45, wezwanie do biernego oporu, do „małego sabotażu” gospodarki okupanta. W heraldyce: odporność, niewrażliwość na ciosy; powolny, ale trwały postęp; tarcza obronna władcy; liczna i szczęśliwa rodzina. W astrologii: Chaos; znak zodiaku Rak. W alchemii: massa confusa łac. 'mieszanina'; materia Sztuki: Hermes sporządził ze skorupy żółwia kitarę i ofiarował ją Apollinowi w zamian za skradzione mu bydło; stąd w tradycji chrześcijańskiej moralna przemiana grzesznego ciała pod wpływem działania ducha. W marzeniu sennym: osoba śniąca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 508/.

+ Odporność trwała spowodowana szczepieniem „Zaprezentowana przeze mnie rekonstrukcja wyjaśnień formułowanych w immunologii wydaje się wskazywać na to, że są to wyjaśnienia o charakterze dyspozycyjnym, ponieważ celem badaczy jest opisanie dyspozycji poszczególnych elementów systemu odpornościowego. Jednak w przeciwieństwie do „klasycznych” dyspozycyjnych ujęć wyjaśniania funkcjonalnego, wyjaśnienia formułowane w immunologii nie mają charakteru wyjaśnień przyczynowych (T. Rzepiński, Wyjaśnianie funkcjonalno-przyczynowe i jego rola w projektowaniu farmakologicznych terapii kardioprotekcyjnych, „Filozofia Nauki” (3/83) 2013, s. 99-121). Ich zadaniem jest identyfikacja elementów decyzyjnych, węzłów przetwarzania otrzymanych sygnałów, a w dalszej kolejności generowania czytelnych dla określonych elementów systemu odpornościowego sygnałów przyzwolenia. Wyjaśnienia pokazujące, w jaki sposób funkcjonują uproszczone mechanizmy dekodowania sygnału, są kluczowe dla projektowania wielu terapii stosowanych w różnych działach medycyny. W przypadku chorób autoimmunizacyjnych formułowane wyjaśnienia pozwalają zrozumieć, w jaki sposób, poprzez procedury upraszczania systemu dekodowania, dochodzi do szkodliwej dla organizmu aktywacji elementów układu immunologicznego. Wiedza o tym, jak przebiega uproszczona procedura dekodowania sygnału aktywująca układ immunologiczny, jest również niezbędna w procesie projektowania szczepionek. Zasadniczym celem prowadzonych badań jest wówczas uzyskanie takich szczepionek, które indukują trwałą odporność u wszystkich osób zaszczepionych, a jednocześnie cechują się znikomą szkodliwością dla organizmu (P. Grzesiowski, W. Hryniewicz, Immunologia szczepień ochronnych, [w:] Immunologia, J. Gołąb, M. Jakobisiak, W. Lasek (red.), Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, s. 356-371 s. 359). Realizacja tych dwóch, w istocie dosyć przeciwstawnych celów, jakimi są: niska wirulentność i wysoka efektywność odpowiedzi immunologicznej, wymaga wiedzy o tym, jakie sygnały aktywacji elementów układu immunologicznego zostają pominięte w trakcie ponownego kontaktu z antygenem. Ta sama wiedza jest również niezbędna dla projektowania terapii immunosupresyjnych, których głównym zadaniem jest obniżenie odporności organizmu dla potrzeb przeprowadzanych zabiegów transplantologicznych” /Tomasz Rzepiński, Uproszczone systemy dekodowania sygnałów w mechanistycznej koncepcji wyjaśniania zjawiska wtórnej odpowiedzi immunologicznej, Diametros nr 50 (2016) 43-62, s. 60/.

+ Odporność uczniów Jezusa na wszelkie zło „Wróciło siedemdziesięciu dwóch z radością mówiąc: Panie, przez wzgląd na Twoje imię, nawet złe duchy nam się poddają. Wtedy rzekł do nich: Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach, i po całej potędze przeciwnika, a nic wam nie zaszkodzi. Jednak nie z tego się cieszcie, że duchy się wam poddają, lecz cieszcie się, że wasze imiona zapisane są w niebie. W tej właśnie chwili Jezus rozradował się w Duchu Świętym i rzekł: Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Ojciec mój przekazał Mi wszystko. Nikt też nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Łk 10, 17-22).

+ Odpowiadanie Bogu z entuzjazmem obowiązkiem chrześcijan. Tryptyk Ewangelii Łukasza ukazuje, jak zasadnicze znaczenie ma dla nas przykład Maryi. Ona jest jak gdyby żywym uosobieniem Ewangelii Jej Syna. Nic w Niej z taniej dewocji. Trzeba często kontemplować tryptyk Łukasza. Jest on obrazowym przedstawieniem i streszczeniem całej Ewangelii. Jest to prawdziwa Biblia pauperum, w którą wpatrują się „pokorni” (w. 52) naszych czasów, przesuwając paciorki różańca. Ta kontemplacja Łukaszowego tryptyku ich uświęca, napełnia radością i Duchem Bożym. Prosimy Maryję, by nas uczyła z entuzjazmem odpowiadać Bogu „tak” i z pośpiechem iść do człowieka. Spotkanie wierzących w Chrystusa nie jest spotkaniem towarzyskim czy klubowym, lecz charyzmatycznym; jest wzajemnym obdarzaniem się tym, co mają najcenniejszego – wspólną wiarą. Takie było nawiedzenie Maryi; wniosła Ona do domu Elżbiety Ducha Świętego, radość i pomoc; Elżbieta natomiast jako pierwsza z ludu oddała cześć Maryi, pozdrawiając Ją jako Matkę Pana (Łk 1, 43) i dwa razy nazywając Ją błogosławioną (w. 42 i 45). Scena nawiedzenia zawiera małą teologię nawiedzin. Różne mogą być nawiedziny: nocne z pałką i kajdankami, mogą być nawiedziny banalne – dla zabijania czasu, na kwadrans poświęcony bliźnim, na reformowanie świata i Kościoła (oczywiście językiem) mogą być nawiedziny z brzuchem i dla brzucha. Zlaicyzowały się nasze nawiedziny. Jeszcze jeden szczegół godny jest uwagi. Dlaczego radosne Magnificat następuje dopiero po spotkaniu z Bogiem i człowiekiem? Tylko ten człowiek ma prawo do radosnego Magnificat Maryi, który spotyka się z Bogiem w wierze i z człowiekiem w miłości. Ludzie, którzy jeżdżą po świecie, opowiadają, że w krajach, gdzie zabrano ludziom Boga, są oni bardzo smutni, szukają radości w alkoholu. „Jaka jest wasza boleść sroga? Nie mamy Boga, brak nam Boga” (L. Staff). Kto się spotyka z Bogiem w wierze i z człowiekiem w miłości, temu na usta cisną się słowa Magnificat J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 87.

+ Odpowiadanie człowieka Bogu swą miłością. Duchowienie prowadzi do poznania prawdy chrześcijańskiego bytu, sytuuje w prawdzie bytu Boga Jedno-troistego w nas i w prawdzie naszego istnienia w Bogu. Bóg w człowieku i człowiek w Bogu. Bóg współ-istnieje z człowiekiem i człowiek współ-istnieje z Bogiem. Bóg współ-żyje z człowiekiem i człowiek współ-żyje z Bogiem. Bóg miłujący człowieka i człowiek odpowiadający Bogu swą miłością. W ten sposób hiszpański teolog Abdón Moreno García, wykładający w Rzymie, nawiązał do linii teologa rosyjskiego A. Florenskiego (korzystając z opracowania N. Valentini, Pavel A. Florenskij: la sapienza delll’amore. Teologia della belleza e linguaggio dellla verità, Bologna 1997, s. 71-114; T42.4  328.

+ Odpowiadanie Kościoła na problemy i wyzwania współczesności „Wynikiem sugestii Rady Przedsynodalnej rozpatrującej propozycje biskupów Oceanii, tematem wybranym na Specjalne Zgromadzenie dla Oceanii było: Jezus Chrystus i ludy Oceanii, idąc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. Temat był zainspirowany słowami Ewangelii Janowej, w której Jezus mówi o sobie jako Drodze, Prawdzie i Życiu (14,6) i przypomina zaproszenie, które On rozciąga na wszystkie ludy Oceanii: są one zaproszone, aby Go spotkać, aby uwierzyć w Niego, i aby Go głosić jako Pana wszystkich. Przypomina to też Kościołowi w Oceanii, że gromadzi się razem jako Lud Boży podróżujący w pielgrzymce do Ojca. Przez Ducha Świętego, Ojciec wzywa wierzących – indywidualnie i we wspólnocie – aby iść drogą, którą szedł Jezus, aby głosić wszystkim narodom prawdę, którą Jezus objawił, aby żyć pełnią życia, którą Jezus żył i stale dzieli się nią z nami. Temat ten jest szczególnie odpowiedni dla Kościoła we współczesnej Oceanii, ponieważ ludy Pacyfiku zmagają się o jedność i tożsamość; jest wśród nich troska o pokój, sprawiedliwość i integralność stworzenia; a wielu ludzi szuka sensu życia. Tylko przyjmując Jezusa Chrystusa jako Drogę, ludy Oceanii znajdą to, czego teraz szukają i o co się starają. Drogą Chrystusa nie można kroczyć bez gorliwego zmysłu posłannictwa; a istotą posłannictwa Kościoła jest głoszenie Jezusa Chrystusa jako żyjącej Prawdy – prawdy objawionej, prawdy wyjaśnianej, rozumianej i przyjętej w wierze, prawdy przekazywanej nowym pokoleniom. Prawda Jezusa jest zawsze większa niż my sami, większa niż nasze serce, ponieważ wypływa z głębin Przenajświętszej Trójcy; i jest to prawda, która wymaga, aby Kościół odpowiadał na problemy i wyzwania współczesności. W świetle Ewangelii odkrywamy Jezusa jako Życie. Życie Chrystusa jest ofiarowane również jako łaska uzdrawiająca, umożliwiająca ludzkości bycie tym, kim zamierzył Stworzyciel. Włączenie się w życie Jezusa Chrystusa zakłada głęboki respekt dla wszelkich form życia. Zakłada również życie duchowe i autentyczną moralność, umocnione słowem Bożym w Piśmie i celebrowane w sakramentach Kościoła. Gdy chrześcijanie żyją Chrystusem z głębszą wiarą, ich nadzieja się umacnia, a ich miłość bardziej promienieje. Było to celem Synodu i jest to celem nowej ewangelizacji, do której Duch wzywa cały Kościół” /Ecclesia in Oceania 8. Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Odpowiadanie miłością na miłość umiejętnością daną człowiekowi przez Syna Bożego. „Przemiana wewnętrzna oświeca intelekt, wzmacnia wolę i rozpala miłość. Dzięki temu utwierdzana jest specyfika danej osoby, czyli tego, co ją wyróżnia od innych. Odpowiednio Bóg Ojciec czyni z człowieka źródło miłości, rozpalające cały świat, rodzące ludzi do życia Bożego. Syn Boży uzdalnia do przyjmowania miłości, kształtuje umiejętność odpowiadania miłością na miłość oraz przekazywania jej dalej innym. Duch Święty daje moc do poszukiwania miłości u innych, wskazuje drogę do czerpania z miłości, która jest w innych osobach i umacniania dzięki temu swojej osoby” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 23/. „Oświecenie umysłu, wzmocnienie woli i rozpalenie miłości pozwala odczytywać drogę realizacji swego powołania, daje wytrwałość a nade wszystko pozwala zapalać innych ludzi Bożą miłością. Trynitarna realizacja powołania polega na tym, żeby czynić innych ludzi źródłem miłości, uzdalniać ich do przyjmowania miłości i odpowiadania oraz dalszego przekazywania, uczyć umiejętności doświadczania miłości dla ciągłego dążenia do własnej personalnej pełni. Wnętrze przemienione działaniem Trójcy Świętej objawia się na zewnątrz, jaśnieje, promieniuje. Dzięki temu tworzy się atmosfera pokoju i zaufania, sprzyjająca budowaniu wspólnoty. Wspólnota jako całość, jaśniejąc Bogiem przyciąga uwagę w sposób pozytywny i dobrze realizuje swoje zadanie wspólnotowe. W dobrze uformowanej wspólnocie widoczne jest oblicze ojcowskie, otwarte na innych, oferujące pomoc; oblicze synowskie, które jednocześnie jest braterskie, ujawniające się w okazywaniu wdzięczności i dzieleniu się otrzymanymi darami; oblicze Ducha Świętego, rozumiejące innych, wnikające w głębię ich problemów, które potrafi nie tylko nauczać innych, ale też uczyć się od innych, potrafi dostrzegać wartości posiadane przez innych i wzrastać dzięki nim. W warstwie działania społecznego osoba ludzka definiowana jest jako persona. Duch Święty ukazywany jest jako posyłany przez Jezusa, a także przez Ojca. Powołanie do życia konsekrowanego traktowane jest tutaj jako posyłanie do konkretnych zadań i do tego, by stylem życia realizować istotne wartości chrześcijańskie. Rola powołanych realizowana jest trynitarnie. Rola ojcowska wynika z mocy danej człowiekowi w akcie stwórczym, odnajdywana jest przez powołanych w głębi swojego człowieczeństwa. W aspekcie synowskim rola wyznaczona przez powołanie realizowana jest mocą daną od innych, która jest przyjmowana i użytkowana dla służenia innym. Energia duchowa człowieka ma też kształt nadany przez Ducha Świętego. W warstwie aktywności społecznej oznacza zdolność do samodzielnego, aktywnego zdobywania wiedzy i ćwiczenia woli by rozpoczynać nowe formy działania” /Tamże, s. 24.

+ Odpowiadanie mistrza na pytania zadawane przez uczniów Judaizm synagogalny rozwinął dwa typy podstawowe homilii. Jeden z nich polega na tym, że mistrz naucza odpowiadając na pytania zadawane przez uczniów (yelammendenu; „naucz nas”). Mistrz wyjaśniał w ten sposób jakąś kwestię z halaki, odnosząc się do cytatów z Biblii (haruzim), które niosły w sobie seder (tekst Prawa) na dany dzień. Drugi typ nawiązywał wprost do lektury tekstu biblijnego, przede wszystkim do Prawa (seder) i do proroków (haftarah), które upiększał odniesieniami do innych pism biblijnych, zbieranych jak perły (haruzim). Formy literackie yelammendenu („naucz nas”) spotykamy też w Ewangeliach, w częściach halakicznych, jako homilie Jezusa, np. homilia w synagodze w Nazaret (Łk 4, 16-20) chyba odpowiada na tekst prawa (seder) Lb 25, 10 i tekst proroków (haftarah) Iz 66, 1-2; natomiast J 6, 31-58 mógłby się odnosić do Ps 78, 24, jego seder stanowi Wj 16, 13-14 a haftarah Iz 54, 13 /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 194/. W midraszu św. Pawła na temat Księgi Wyjścia, zawartym w 2 Kor 2, 14-4, 6 uczyniona została redukcja z listu stanowiącego orędzie (epistolê) do listu zwyczajnego (grámmata). Listy pisane są atramentem. Ten list został napisany atramentem Ducha dającego życie, przez Ducha Boga żywego. List ten został napisany nie na kamiennych tablicach, jak prawo Mojżeszowe, lecz na tablicach ludzkich serc. Tak więc teksty prorockie wywołały w myśli św. Pawła ideę nowego przymierza. Bez wątpienia, termin diathêkê (przymierze, dyspozycja) jest przedpawłowy, jak o tym zaświadcza Ostatnia Wieczerza przypomniana w 1 Kor 11, 23-25. Poprzez prawo wyryte w sercach, nowe przymierze (Jr 31, 33) jest złączone z darem (nowym) Ducha (Ez 11, 19; 36, 26) /Ibidem, s. 196.

+ Odpowiadanie moralności chrześcijańskiej na najgłębsze potrzeby człowieka stworzonego przez Boga. „Posiadanie właściwego spojrzenia na porządek moralny, na jego wartości i normy jest zawsze rzeczą wielkiej wagi; jest zaś szczególnie ważne, gdy wzrastają i mnożą się trudności w ich zachowaniu. Porządek moralny, właśnie dlatego, że ujawnia i przedstawia zamysł Boży, nie może być czymś, co utrudnia życie człowiekowi i co nie odpowiada osobie; wręcz przeciwnie, odpowiadając najgłębszym potrzebom człowieka stworzonego przez Boga, służy jego pełnemu człowieczeństwu z tą samą subtelną i wiążącą miłością, z jaką sam Bóg pobudza, podtrzymuje i prowadzi do właściwego mu szczęścia każde stworzenie. Człowiek jednakże, powołany do świadomego wypełnienia mądrego i pełnego miłości zamysłu Bożego, jest istotą historyczną, która się formuje dzień po dniu, podejmując liczne i dobrowolne decyzje: dlatego poznaje, miłuje i czyni dobro moralne, odpowiednio do etapów swego rozwoju. Także i małżonkowie, w zakresie swego życia moralnego, są powołani do ustawicznego postępu, wiedzeni szczerym i czynnym pragnieniem coraz lepszego poznawania wartości, które prawo Boże chroni i rozwija, oraz prostą i szlachetną wolą kierowania się nimi w konkretnych decyzjach. Nie mogą jednak patrzeć na prawo tylko jako na czysty ideał osiągalny w przyszłości, lecz powinni traktować je jako nakaz Chrystusa do wytrwałego przezwyciężania trudności. A zatem „tego, co nazywa się «prawem stopniowości» nie można utożsamiać ze «stopniowością prawa», jak gdyby w prawie Bożym miały istnieć różne stopnie i formy nakazu dla różnych osób i sytuacji. Wszyscy małżonkowie są powołani do świętości w małżeństwie według woli Boga, a to powołanie realizuje się w miarę, jak osoba Judzka potrafi odpowiedzieć na przykazanie Boże, ożywiona spokojną ufnością w łaskę Bożą i we własną wolę”. Tak samo sprawą pedagogii Kościoła jest, by małżonkowie przede wszystkim jasno uznali naukę zawartą w Encyklice Humanae vitae, jako normatywną dla ich życia płciowego i szczerze usiłowali stworzyć warunki konieczne dla zachowania tych zasad” (Familiaris Consortio, nr 34).

+ Odpowiadanie na podstawowe pytania egzystencjalne poprzez poznanie otaczającego go świata. Cała rzeczywistość i żyjący w niej człowiek jawi się jako byt pytajny. Człowiek pyta i próbuje znaleźć odpowiedź poprzez poznanie otaczającego go świata. Owocem poznania człowieka zanurzonego całą swoją egzystencją w świecie już na poziomie prostej, zdroworozsądkowej recepcji zmysłowo – intelektualnej jest dostrzeżenie ogromnego bogactwa wielorako złożonej rzeczywistości. F1; 1

+ Odpo­wiadanie na pytania metodą stosowaną w filozofii analitycznej (lub je odrzuca), wyjaśnia­jąc język, w jakim są sformułowane. „Lingwistyczna koncepcja filozofii. „W pewien sposób każda filozofia ma charakter analityczny, ponieważ jakaś analiza pojęć jest składnikiem każdej refleksji filozoficznej. Jednak gdy używa się terminu „filozofia analityczna”, wówczas ma się na myśli rodzinę koncepcji filozoficznych, któ­rych wspólnym poglądem jest to, że traktują analizę filozoficzną jako główny, a w wielu przypadkach nawet jedyny cel filozofii. Filozofię analityczną wyróżnia się więc nie z uwagi na głoszone tezy o świecie czy poznaniu, ale ze względu na metodę polegającą na formalnej ana­lizie języka (filozoficznego, naukowego lub potocznego), polegającą prze­de wszystkim na stosowaniu kryterium sen­sowności wypowiedzi. Innymi słowy, filozofię uznaje się za analityczną, jeśli odpo­wiada na pytania (lub je odrzuca), wyjaśnia­jąc język, w jakim są sformułowane. W tym celu wyrażenia złożone zostają niejako rozłożone (analiza) na prostsze i elementarne. Badaniu podlegają znaczenia pojęć i wypowiedzi oraz kontekst, w jakim zostały użyte. Właściwą dziedziną tej filozofii jest filozofia języka, która – wobec różnych obszarów refleksji filozoficznej (np. etyki, filozofii religii, ontologii) – stawia sobie za cel ocenę używanych w nich wyrażeń i kategorii oraz odkrywanie nieporozumień, które swoje źródło mają w języku” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 68/. „Filozofia analityczna powstała w Wielkiej Brytanii na początku XX wieku jako opozycja wobec spekulatywnej metafizyki neoheglowskiej. Rozwijała się ona w rozmai­tych wariantach przede wszystkim w krajach anglojęzycznych (oprócz Wielkiej Brytanii także w Stanach Zjednoczonych i w Australii). Za jej twórców uchodzą G.E. Moore (1873-1958) i B.A. Russell (1872-1970), natomiast za jej prekursorów uważa się B. Bolzano, F. Brentano i G. Frege’a. Istotny wkład do filozofii analitycznej wniósł także L. Wittgenstein (1889-1951), i to w obu fazach swojej twórczości, tj. w zarówno okre­sie wczesnym (Traktat logiczno-filozoficzny), jak i w późniejszym (Docie­kania filozoficzne). Do nurtu analitycznego zalicza się także omówiony już wcześniej neopozytywizm, szkołę lwowsko-warszawską, powstałą po drugiej wojnie światowej szkołę oksfordzką (J.L. Austin) z jej filozofią języka potocznego oraz nurt tzw. filozofii formalnej (W. v. O. Quine)” /Tamże, s. 69/.

+ Odpowiadanie na Słowo Boże poprzez posłuszeństwo wiary i zaangażowanie życia chrześcijańskiego. KKK 1091-1092 wprowadza temat Ducha Świętego w liturgię. Jego obecność-działanie wyrażone zostało za pomocą trzech słów: „jest”, „pragnie”, „działa”. Duch Święty „jest pedagogiem wiary Ludu Bożego”. On prowadzi do wspólnoty chrześcijańskiej i do wiary (katechumen jest wiernym „in fieri”) Swoim działaniem łagodnym i skutecznym prowadzi do słuchania Słowa Bożego, do odpowiadania na to Słowo poprzez posłuszeństwo wiary i zaangażowanie życia chrześcijańskiego (DV 21; 25; S.C. 9; KKK 798). Duch Święty jest także artystą „dzieł sztuki Boga”, którymi są sakramenty Nowego Przymierza (KKK 1091). Jest On prawdziwym, choć sekretnym sprawcą, który wkłada swoją moc w kulminacyjne działania Kościoła czyli w sakramenty. P127  64

+ Odpowiadanie na wartość już rozpoznaną punktem wyjścia kreatywności wolności człowieka. Poznanie nie jest po prostu mechaniczną rekonstrukcją danych poznawczych. Kreatywność wolności człowieka pojawia się zarówno w punkcie rozpoznawania prawdy, jak i w chwili odpowiedzi na wartość już rozpoznaną. Tak ujmuje poznawanie Jan Paweł II w Veritatis Splendor, której refleksje na temat poznawczo-moralnej istoty człowieka jest zakorzeniona w Osobie i czynie. Połączenie obiektywności z subiektywnością dokonuje się w momencie wzięcia odpowiedzialności za prawdę, jej opowiedzenia się w sposób wolny za prawdą. W tym właśnie momencie wolność faktycznie się realizuje. Wolność przestaje być w aspekcie określonego przedmiotu arbitralna W063 16.

+ Odpowiadanie na zarzuty jest konieczne „Tak więc przejęci bojaźnią Pana przekonujemy ludzi, wobec Boga zaś wszystko w nas odkryte. Mam zresztą nadzieję, że i dla waszych sumień nie ma w nas nic zakrytego. Mówimy to, nie żeby znów wam siebie zalecać, lecz by dać wam sposobność do chlubienia się nami, iżbyście w ten sposób mogli odpowiedzieć tym, którzy chlubią się swą powierzchownością, a nie wnętrzem własnego serca. Jeśli bowiem odchodzimy od zmysłów – to ze względu na Boga, jeżeli przytomni jesteśmy – to ze względu na was. Albowiem miłość Chrystusa przynagla nas, pomnych na to, że skoro Jeden umarł za wszystkich, to wszyscy pomarli. A właśnie za wszystkich umarł [Chrystus] po to, aby ci, co żyją, już nie żyli dla siebie, lecz dla Tego, który za nich umarł i zmartwychwstał. Tak więc i my odtąd już nikogo nie znamy według ciała; a jeśli nawet według ciała poznaliśmy Chrystusa, to już więcej nie znamy Go w ten sposób. Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe. Wszystko zaś to pochodzi od Boga, który pojednał nas z sobą przez Chrystusa i zlecił na posługę jednania. Albowiem w Chrystusie Bóg jednał z sobą świat, nie poczytując ludziom ich grzechów, nam zaś przekazując słowo jednania. Tak więc w imieniu Chrystusa spełniamy posłannictwo jakby Boga samego, który przez nas udziela napomnień. W imię Chrystusa prosimy: pojednajcie się z Bogiem. On to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 11-21).

+ Odpowiadanie Osoby Boskiej Obu Innym w ich inności. „Relacja i osoba. Według personalizmu subsystencją osobowa (sub-sistentia personalis) w Trójcy utożsamia się ze swym „odniesieniem do” (relatio). W Trójcy osoba jest sobą dzięki temu, że jest odniesieniem absolutnym. Subsystencją „bycia dla” utożsamia się w konsekwencji z „byciem w sobie”, z całym „światem ja” (antynomia fundamentalna). Inaczej mówiąc – subsystencja i relacja są w Bogu identyczne. Każda więc Osoba Boska odpowiada Obu Innym w ich inności. Osoba Ojca realizuje siebie, gdy cala jest dla Osoby Syna jako Rodzic i dla Ducha jako Współtchnący. Syn spełnia siebie, gdy jest cały dla Osoby Ojca, słuchając Go i współtchnąc Ducha. Razem Ojciec i Syn są „dla” Ducha Świętego na sposób „społeczny”. A Duch Święty realizuje siebie, gdy jest tchnioną więzią miłości (yinculum amoris) – na sposób komunijny – między Ojcem i Synem. W rezultacie jest to Trójca społeczna w aspekcie personologicznym. Pod względem tematyczno-treściowym każda Osoba w Bogu stanowi „Ja” o strukturze „Absolutnie dla »Ty«„ (K. Wojtyła). Wszystkie „Ja” stanowią – głównie dzięki Duchowi Społecznemu – „Trynitarne »My«„ (Rdz 1, 26; 11, 7), będąc substrukturą względem „Absolutnego »Wy«„. Przy tym każda z Osób jest absolutnie jedyna w swoim przypadku. „My” nie jest czysto subiektywne i nie stanowi jakiejś „Wspólnej Jaźni”, zindy­widualizowanej na zasadzie Komunii, jak chcą „monosubiektywiści trynitarni” (np. K. Rahner). „My” wznosi się na podstawie realnej „drugiej Osoby – Społecznej”, a więc Trynitarnego „Ty” i Trynitarnego „Wy”. Redukowanie Trójcy do wspólnego „My” byłoby subiektywizacją Trójcy i spłaszczeniem społeczności, która byłaby pozbawiona „drugich”, czyli byłaby bez „Ty” i „Wy”. „My” to osoba kolektywna w Trójcy, a „Wy” jest jej uwiarygodnieniem strukturalnym, z tym jednak, że nie ma ja­kichś „dwu Trójc”, subiektywnej i obiektywnej, bo między „Ja” i „Ty” z jednej strony a między „My” i „Wy” z drugiej – nie ma opozycji realnej. Dialektyka trynitarna jest jak najbardziej misteryjna: osoba przechodzi we wspólnotę (subsistentia prima In subsistentiam secundam), a wspólnota „powraca” bez reszty w osobność Osób, w realną osobność Trzech „Ja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 223.

+ odpowiadanie Pism NT na nowe potrzeby rozwijającego się Kościoła. Pisma NT powstawały stopniowo, spontanicznie. Były one nie tylko pożyteczne, jako ubogacenie sposobów przekazywania Ewangelii. Stały się konieczne w wyniku stopniowego kurczenia się grona Apostołów. Można mówić o pojawieniu się najpierw schematów na użytek misjonarzy oraz potrzeb liturgii, dostosowanej do zróżnicowanych środowisk, w jakich podejmowano ewangelizację. Pojawiały się i inne pisma, które odpowiadały na nowe potrzeby rozwijającego się Kościoła, tworzone już nie tylko z polecenia Apostołów, lecz również na własną odpowiedzialność autora, wyrażającego swe osobiste refleksje teologiczne. O2 41

+ Odpowiadanie sędziemu przeciwko bliźniemu jako świadek kłamstwa zakazane; przykazanie ósme, wersja pierwsza (Wj 20, 16). „Zbiór dziesięciu przykazań stanowi bowiem regułę umożliwiającą człowiekowi życie zgodne z zamysłem Bożym dla dobra doczesnego i wiecznego każdej osoby ludzkiej (Por. Synowiec J., Dekalog. Dziesięć ważnych przykazań. Wj 20, 2-17; Pwt 5, 6-20 (Kraków 2004), 55). Jednakże wśród dziesięciu przykazań nie znajduje się żadne zdanie nakazujące wprost, aby człowiek nie kłamał lub mówił prawdę. Zamiast tego pojawia się zakaz fałszywego świadectwa. Ale czy fałszywe świadectwo nie jest raczej jednym z przejawów kłamstwa? Czyżby problem fałszywego świadectwa wymagał odrębnego przykazania (Przypis 10: Księga Przysłów podaje sześć rzeczy, których Pan nienawidzi (Prz 6,17.19). W tekście hebrajskim ta lista przewinień zawiera – między innymi - ״język kłamstwa” [ לטון טקר - uson saqer] oraz ״świadka kłamstwa wypowiadającego oszustwa” [ יפיח כזבים עד טקר - yapi“h kazabim ‘ed saqer]. Znamienne jest to, że te dwa znienawidzone przez Pana przewinienia są odrębne, mimo że kłamliwa mowa ״świadka kłamstwa” ma to samo znaczenie, co ״język kłamstwa”. Ewidentnie natchniony autor Księgi Przysłów był przekonany, że ״świadectwo kłamstwa” jest odrębnym kazusem)? Dokładna analiza tego przykazania rzuca światło na kryjący się za nim zamysł Boży odpowiadający na te pytania. / Analiza ósmego przykazania / Ósme przykazanie występuje w Starym Testamencie w dwóch wersjach. Pierwsza wersja znajduje się w Księdze Wyjścia: לא־תענה ברעף עד טקר - lo3-tacaneh bareaka ced saqer (Wj 20,16). Dosłowny przekład tego zdania brzmi: ״Nie będziesz odpowiadał przeciwko bliźniemu twemu [jako] świadek kłamstwa”. Druga wersja znajduje się w Księdze Powtórzonego Prawa: ולא־תענה בו־עף עד טוא - wao-taane bareaka ced Saw (Pwt 5,20). Dosłowny przekład tych słów wygląda następująco: ״I nie będziesz odpowiadał przeciwko bliźniemu twemu [jako] świadek nicości” (Przypis 11: Przekład rzeczownika טוא״ ” - saw: na ״nicość” może być zastąpiony tutaj innymi terminami, jak ״bezwartościowość”, ״daremność”, ״zwodniczość”, ״fałsz” lub ״niegodziwość”. Por. Kaddari, M.Z., A Dictionary of Biblical Hebrew (Ramat Gan 2006), 1060-1061 (s.v. טוא ;טו״ ”); Koehler L. – Baumgartner W. – Stamm J.J., טוא״ Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu (Prymasowska Seria Biblijna; Warszawa 2008), II, 428-429 (s.v.). Różnica między tymi sformułowaniami polega tylko na ostatnim słowie, a mianowicie טקר – saqer w Księdze Wyjścia lub טוא - saw: w Księdze Powtórzonego Prawa. לא־תענה 3.1 - lo3-tac.neh - Nie będziesz odpowiadał” /Jacek Stefański [Ks.; doktor teologii. Ur. w Izraelu w 1966 r., z którego wyemigrował do Stanów Zjednoczonych w 1982 r. Święcenia kapłańskie otrzymał w 1994 r. w Camden (New Jersey) i pracował w diecezji Camden. W 2000 r. wyemigrował do Polski i został kapłanem diecezji kaliskiej. W Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Kaliskiej wykłada Pismo Święte i język hebrajski], VIII przykazanie Dekalogu na tle koncepcji świadectwa i świadka w tekstach legislacyjnych Starego Testamentu [Wszystkie przekłady biblijne są własne], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 21-46, s. 25/.

+ Odpowiadanie Słowa Bożego całym swym życiem połączone ściśle ze słuchania Słowa Bożego. Słuchanie Słowa Bożego jest praktycznym przejawem czci względem Słowa Bożego. Można powiedzieć, że w Kościele liczy się jedynie słuchanie Słowa Bożego i odpowiadanie całym swym życiem. Relacja człowieka do Słowa powinna być w pełnym sensie personalna. Nie jest ono czymś zewnętrznym, lecz sposobem zespalania się ludzi z Bogiem. Dlatego Lud Święty (tota plebs sancta) lgnie (inherens) do dziedzictwa Apostołów. Ks. Paweł Leks zwraca uwagę na dynamiczny i afektywny charakter imiesłowu inherens (lgnąc, tkwiąc). Nie jest to tylko czynność dokonująca się na zewnątrz. Powoduje ona zespolenie wewnętrzne. Poprzez słuchanie człowiek tkwi w Słowie, nie tylko w brzmieniu słów, lecz w Tym, który je wypowiada. Jedność z Bogiem sprawia również jednoczenie się wiernych między sobą. Jedność ta tworzy się poprzez „jednomyślność” (conspiratio) w przeżywaniu wiary O2 59.

+ Odpowiadanie śpiewem i modlitwą podczas liturgii. Zasady wynikające z dydaktycznego i duszpasterskiego charakteru liturgii. „Jakkolwiek święta liturgia jest przede wszystkim oddawaniem czci Bożemu Majestatowi, zawiera jednak również bogatą treść dla pouczania wiernego ludu. W liturgii bowiem Bóg przemawia do swego ludu, Chrystus w dalszym ciągu głosi Ewangelię, lud zaś odpowiada Bogu śpiewem i modlitwą. Co więcej, modły skierowane do Boga przez kapłana, który przewodniczy zgromadzeniu zastępując osobą Chrystusa, są wypowiadane w imieniu całego ludu świętego i wszystkich obecnych. Wreszcie znaki widzialne, których używa święta liturgia dla oznaczenia niewidzialnych spraw Bożych, zostały wybrane przez Chrystusa lub przez Kościół. Dlatego nie tylko podczas czytania tego, „co zostało napisane dla naszego pouczenia” (Rz 15, 4), lecz także gdy Kościół modli się, śpiewa lub działa, wiara uczestników wzrasta, a dusze wznoszą się ku Bogu, aby Mu oddać duchowy hołd i otrzymać obfitszą łaskę. Wobec tego w razie przeprowadzenia odnowienia liturgicznego należy zachować niżej podane zasady ogólne” (KL 33). „Obrzędy niech się odznaczają szlachetną prostotą, niech będą krótkie i jasne bez niepotrzebnych powtórzeń, dostosowane do pojętności wiernych, aby na ogół nie potrzebowały wielu wyjaśnień” (KL 34).

+ Odpowiadanie teorii politycznych na problemy praktyczne, specyficzne dla swojego kontekstu historycznego. Zwolennicy nowej historii idei (Quentin Skinner) krytykują pretensje zwolenników łączenia historii z filozofią (Leo Strauss), którzy traktują historię teorii politycznych tylko jako instrument służący filozofii politycznej, od niej zależny i przez nią kierowany. Historia idei powinna być, według Skinnera, autonomiczna, niezależna od filozofii. Dawid Boucher reprezentantów szkoły „nowej historii idei” (Dunn, Skinner i Pocock), nazywa nowymi historykami myśli politycznej, albo rewizjonistami (Zob. D. Boucher, New Histories of Politikal Thought for Old, „Political Studies”, vol. XXXI, 1983, 112-121). Naśladowcy tej perspektywy historiograficznej rozpoczynają refleksję od negowania trwałości problemów fundamentalnych na całej przestrzeni historii teorii politycznych, lecz przeciwnie, uważają oni, że teoria polityczna odpowiada na problemy praktyczne, specyficzne dla swojego kontekstu historycznego /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 10/. Skinner rozwija swoją wizję historii teorii politycznych opartą na filozofii Wittgensteina i Austina, a także Collingwooda. Pierwsi dwaj dostarczają materiału metodologicznego do konstruowania modelu opisującego znaczenie treści tekstów, Collingwood natomiast wskazuje na rolę, jaką spełniają teksty teorii politycznej i w ogóle cały spisany dyskurs w przemianach społecznych. Skinner uważa, że każdy tekst teorii politycznej był napisany przez jego autora w celu oddziaływania na klimat ideologiczno-polityczny swego czasu. Z tego punktu widzenia, w odróżnieniu do Straussa, teksty teorii politycznej są istotnie ideologiami politycznymi w działaniu. Jako ideologie, teorie polityczne nie są prawdziwe ani fałszywe, lecz efektywne albo nie, dla usprawiedliwiania, kwestionowania i przemieniania przekonań, działań i dominujących wartości. W efekcie, historia idei politycznych nie jest zależna od założeń filozoficznych, które zaznaczają, jakie są problemy fundamentalne, na które teorie powinny odpowiadać oraz kryteria moralne i epistemologiczne uniwersalne, które trzeba zachowywać w tworzeniu tej odpowiedzi. Poza tym, historia nie powinna funkcjonować jako instrument dla filozofii politycznej, jak to rozumie Strauss, ponieważ historia nie jest dyscypliną, którą trzeba prezentować przed trybunałem filozofów, aby uzyskać od nich osąd moralny i epistemologiczny. Filozofia nie powinna być wobec historii sędzią egzekutorem (juez ejecutor, hanging judge), lecz raczej aniołem, który chroni przed błędami i wskazuje drogę do odczytywania sensu oryginalnego tekstów politycznych w ich specyficznym kontekście historycznym” /Tamże, s. 11.

+ Odpowiadanie uczestników liturgii na dary Ducha Świętego całym życiem. Wylanie Ducha Świętego na Kościół w „pierwszej” Pięćdziesiątnicy (J 20, 19-23) rozpoczyna nowy etap ekonomii zbawczej, etap Ducha Świętego, który jest jednocześnie etapem Kościoła. W tym etapie Chrystus zmartwychwstały i chwalebny aktualizuje swoje misterium paschalne i komunikuje się ludziom przez znaki sakramentalne (= ekonomia sakramentalna), czyli przez liturgię Kościoła, w Duchu Świętym, aż do dnia przyjścia Pana (1 Kor 11, 26) /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la economía sacramental de la Iglesia (Referencia especial a los sacramentos), “Revista Española de Teología” 59 (1999) 59-84, s. 59/. Liturgia jest epifanią Ducha Chrystusa uwielbionego. Cała akcja liturgiczna jest działaniem Ducha Świętego. Jego mocą cała celebracja liturgiczna aktualizuje obecność Chrystusa, jest anamnezą zbawczego dzieła Jezusa historycznego. Uobecnienie Ducha Świętego dokonuje się przez działanie Chrystusa oraz przez epiklezę. Duch Święty nie tylko manifestuje swą moc, lecz uobecnia się substancjalnie i kształtuje liturgię oraz jej uczestników według własnych właściwości personalnych. Objawia się w liturgicznym języku symboliczno-rytualnym. Celebracja liturgiczna jest znakiem (sakramentem) Ducha Świętego, a dzięki temu jest źródłem życia Kościoła. Duch Święty jest „ikonografem”, pisze ikonę Pisma Świętego, pisze kształt życia chrześcijan i całej eklezjalnej społeczności. Objawił Jezusa Chrystusa jako obraz Boży (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4). W liturgii jest „ikonoforem”, czyli nosicielem obrazu Syna Bożego, w Słowie głoszonym i dawanym jako chleb życia /Tamże, s. 61/. Trzeba odkryć wymiar pneumatologiczny tekstów biblijnych i dostrzec, że w celebracji sakramentów następuje doświadczanie Ducha Świętego. Trzeba odróżnić owoce działania Ducha Świętego od emocji ludzkich, a także od aspektu charyzmatycznego. Charyzmaty są darami wspomagającymi wypełnianie przez człowieka poleceń Bożych, owoce Ducha są skutkiem wypełniania tych poleceń /Tamże, s. 63/. W liturgii jest ruch zstępujący, uświęcający ludzi, oraz wstępujący, oddający ludzi Bogu i uwielbiający Boga. Duch Święty jest pedagogiem wiary Ludu Bożego. Subtelnie naucza i pobudza do słuchania Słowa Bożego, do przyjmowania Życia Bożego, do odpowiadania na te dary całym życiem /Tamże, s. 64/. Duch Święty przygotowuje, przypomina, manifestuje, uobecnia, aktualizuje i jednoczy /Tamże, s. 65.

+ odpowiadanie wymogom rozumu powszechnego. „Zadaniem pierwszych twórców filozofii było ukazanie powiązań między rozumem a religią. Sięgając wzrokiem dalej, ku zasadom uniwersalnym, nie poprzestawali już oni na antycznych mitach, ale chcieli dać racjonalną podstawę swoim wierzeniom w boskość. Wkroczyli w ten sposób na drogę, która wychodząc od dawnych tradycji partykularnych inicjowała proces rozwoju odpowiadający wymogom rozumu powszechnego. Celem, ku któremu zmierzał ten proces, było krytyczne uświadomienie sobie tego, w co się wierzy. Przedsięwzięcie to okazało się korzystne przede wszystkim dla samej koncepcji boskości.” FR 36

+ Odpowiadniość miejsc zespołów wykonawczych podczas koncertów kościelnych do przepychui obrzędów kościelnych w okresie baroku. „Barok w muzyce. 3. Muzyka religijna w okresie baroku stosuje zarówno stile moderno (tj. technikę koncertującą), jak i stile antico, przez który rozumie się typ techniki kompozytorskiej, w istocie swej wokalnej, wzorowany na polifonii G.P. da Palestriny. Szczególnie charakterystyczną formą dla muzyki religijnej okresu baroku jest koncert kościelny; jest to utwór napisany na 1 do 5 głosów z towarzyszeniem instrumentów i basso continuo lub samego tylko basso continuo. Tekst do niego brano z Pisma Świętego ksiąg liturgicznych lub poezji pietystycznej. Jego konstrukcja polega na następstwie kontrastowo zestawionych krótszych lub dłuższych odcinków, operujących techniką koncertującą. Ilustrację tego stanowią m.in. L. da Viadany Cento concerti ecclesiastici (1602) czy H. Schütza Kleine geistliche Konzerte (1636). W przeciwieństwie do muzyki świeckiej używa się z umiarkowaniem afektowanych interwałów i ozdobników, a rytmika jest mniej skomplikowana” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 53/. „Zasady stylu koncertującego w kompozycjach kościelnych o większej liczbie głosów widoczne są w Vespro della Beata Vergine (1610) C. Monteverdiego. Użyto tu różnych sposobów koncertowania oraz kontrastowo operuje się stylem wokalnym i instrumentalnym. Wykorzystanie przez Monteverdiego melodyki gregoriańskiej, jako cantus firmus, nie znalazło naśladowców wśród późniejszych kompozytorów. Rezygnacja z melodyki gregoriańskiej jest nawet typowa dla kościelnej kompozycji epoki baroku. Styl monumentalny uprawiany był przede wszystkim przez kompozytorów szkoły rzymskiej (P. Agostini, A.M. Abbatini, O. Benevoli). Nazwę jego usprawiedliwia użycie wielkiego aparatu wykonawczego dochodzącego od 4, do 12, a nawet więcej chórów (np. Msza polichóralna na 53 głosy Benevolego, napisana na poświęcenie katedry w Salzburgu, 1628). Nagromadzenie tak wielkiej liczby głosów wokalnych i instrumentalnych, liczne sola i tutti, częste użycie echa, operowanie efektami czysto brzmieniowymi (przestrzenno-kolorystycznymi) dzięki rozmieszczeniu zespołów wykonawczych na odrębnych galeriach i balkonach kościoła odpowiadały przepychowi obrzędów kościelnych w okresie baroku. Z drugiej strony ta bogata szata dźwiękowa kompozycji przyczyniła się do zepchnięcia obrzędów liturgicznych na drugi plan, a msza święta „przeradzała się niekiedy w kościelne koncerty w obecności liturgii” (O. Ursprung). Mimo wiodącego znaczenia, jakie w okresie baroku uzyskał stile moderno, stile antico uchodził za najstosowniejszy do utworów kościelnych zwłaszcza ściśle liturgicznych, jak msza, nieszpory, motety, i na tym terenie znalazł najszersze zastosowanie. Posługiwali się nim nawet najwięksi spośród postępowych kompozytorów XVII i XVIII w., jak Monteverdi, Scarlatti, A. Lotti, a w Polsce B. Pękiel (Missa pulcherrima) i G.G. Gorczycki (większość dzieł). Hołdowania tej tendencji nie należy uważać za eklektyzm, ale za naturalne i świadome operowanie przeciwstawnymi stylami panującymi barokowymi” /Tamże, s. 54.

+ Odpowiedni dystans artystyczny dzieła literackiego Wiek męski Michela Leiris; rodzaj summy fantazmatycznej surrealizmu. „Wyobrażenia, urojenia, przywidzenia / Myślenie o fantazmatach, używanie zaczerpniętych z „fantazmatologii” terminów i kategorii dawno już wyzwoliło się z ortodoksji freudowskiej. […] Mówi się więc – i z pełnym uzasadnieniem – o fantazmatach erotycznych, społecznych, politycznych, religijnych. Jedna z popularniejszych w Niemczech książek nosi tytuł Männerphantasien (dzieło Klausa Theweleita) i przedstawia dominujące w kulturze niemieckiej XIX i XX wieku fantazmaty erotyczno-polityczne, które stały się najbardziej żyznym podłożem faszyzmu [raczej: nazizmu]. Ogromne znaczenie w uświadamianiu przydatności, a nawet niezbędności we współczesnej humanistyce pojęcia fantazmatu miała literatura, np. powieść Joyce’a i twórczość surrealistów” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 18/. „Korzystając perfidnie z „prawa Freuda”, mówiącego o naturalnej dążności do skrywania fantazmatów i rozkoszowania się nimi tylko wówczas, gdy artysta przedstawił je z odpowiednim dystansem, surrealiści ogłaszali je z wielkim hałasem i bez dystansu. Tak artykułowany fantazmat stał się jednym z głównych czynników upragnionego surrealistycznego skandalu. Ale surrealizm przyczynił się też do powstania dzieła wyposażonego w odpowiedni dystans artystyczny. Mam tu na myśli rodzaj summy fantazmatycznej surrealizmu, jak można nazwać Wiek męski Michela Leiris. Jest to znakomita autobiografia fantazmatyczna. […] W ostatnich dziesięcioleciach upowszechniła się praktyka gromadzenia – np. na podstawie zawartych w listach wyznań i opisów – fantazmatów, zwłaszcza erotycznych, a także powstała cała technika zaspokajania ich i sterowania nimi, co, jak wiadomo, zapewniło – w klasycznym dziś przypadku – czasopismu „Playboy” (zaczęło ukazywać się w 1953 roku) niebywały sukces komercjalny. […] Pod tym względem interesującego dowodu dostarcza świetna powieść Manuela Puiga Pocałunek kobiety-pająka. […] Autor osiąga w ten sposób szczególne stężenie fantazmatyczności – narracja skupia się na detalicznym przekazaniu fabuł fantazmatycznie ukształtowanych i jego utwór wart jest dokładnej analizy z tego punktu widzenia: odsłania bowiem potęgę fantazmatów filmowych w życiu duchowym współczesnego człowieka /Tamże, s. 19/. Książka J. M. Robertsa poświęcona „mitologii tajnych stowarzyszeń” w istocie traktuje o wszechpotężnym fantazmacie tajności, zwłaszcza masońskiej, w XVIII i XIX wieku. […] R. Kaës publikuje pracę Fantazmat i kształtowanie, ukazując rozliczne fantazmaty tkwiące zawsze u podstaw wszelkich zabiegów formowania i wychowywania człowieka” /Tamże, 20/.

+ Odpowiedni kierunek myślenia czytelnika wyznaczają gatunki literackie. Egzegeza biblijna wieku XX krytyczna opierała się na otwartej koncepcji gatunku literackiego, w istniejącej aktualnie teorii. Podkreślano twórczą rolę autora ludzkiego ksiąg biblijnych oraz znaczenie fenomenu recepcji tekstu przez czytelnika. Teoria lingwistyczna czyli semiotyka języka polega na znajomości triady złożonej z syntaktyki (syntaksa, czyli relacja znaków literackich do siebie nawzajem, sposób mówienia, pisania, wyrażania czegoś), semantyka (relacja między znakiem a desygnatem, czyli wypowiadana treść) oraz pragmatyka (relacja między znakami i ich używaniem w praktyce, czyli to, co jest czynione po to, aby coś powiedzieć). Pragmatyka zajmuje się funkcjonowaniem gatunku literackiego w środowisku społecznym, zastanawia się nad wartością gatunku literackiego w aspekcie jego mocy komunikatywnej (N. Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays, Princeton 1957; A. García Berrio, T. Hernández, La Poética: Tradición y modernidad, „Lingüistica” 14, Madrid 1988, 117-165)” /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 16/. Pragmatyka literacka może być rozumiana na dwa sposoby. W sensie szerokim to studium kontekstów produkcji tekstu oraz jego recepcji (historia, środowisko społeczne, kulturowe). Tak zdefiniowana pragmatyka jest rozumiana jako teoria kontekstów (Van Dijk). Pragmatyka w sensie ścisłym powiązana jest z teorią akcji, co filozofia języka określa nazwą akt języka (J. L. Austin, How to do Things with Words, Oxford 1962) /Przypis 20, s. 17/. Gatunki literackie spełniają decydującą rolę w konstytuowaniu procesu komunikacji między autorem i lektorem poprzez tekst. Tekst spełnia należycie swoją rolę pragmatyczną wtedy, gdy ma odpowiednią moc pobudzającą intelekt i generującą działanie społeczne, w odpowiednim kierunku. Gatunek literacki w aspekcie pragmatycznym ma swój wymiar społeczny również w tym sensie, że jest społecznie rozpoznawalny; ma wymiar instytucjonalny. Zakłada obecność kontekstów, sytuacji komunikatywnych, odniesień społecznych i literackich, które sprawiają, że jest inteligibilny, dający się zrozumieć i jest skuteczny. Gatunek literacki ma właściwości klucza hermeneutycznego, według ustalonej konwencji, od którego można oczekiwać określonych rezultatów /Tamże, s. 17/. Określone właściwości danego gatunku literackiego pozwalają spodziewać się od niego odpowiednich rezultatów. Horyzont oczekiwań jest jednym z fundamentalnych pojęć estetyki recepcji. Każdy gatunek literacki stanowi swoisty, odrębny, określony horyzont oczekiwań (Arystoteles, Gadamer, Iser). Konstruowane są różne modele komunikacji, które zakreślają system oczekiwań. Kluczem i drogą do ich spełnienia są gatunki literackie. Model komunikacji normuje i kontroluje subiektywność i dowolność czytelnika. Autor ogranicza subiektywność aistetyczną (aisthetica) czytelnika poprzez regulację heurystyczną, czyli z góry wskazuje na jakieś możliwe sposoby odczytywania tekstu. Zapisuje to wprost albo w jakiś zakodowany sposób, np. w strukturze dzieła. Odczytywanie tekstu w jakiś sposób zależne jest od okoliczności w jakich znajduje się czytelnik.  Autor chce, aby odczytał on jego zamiar, jego intencjonalną ofertę artystyczną, niezależnie od warunków, w jakich się znajduje /Tamże, s. 18/. Egzegeza biblijna stara się przedrzeć przez nawarstwiające się okoliczności, nasuwające swoje własne interpretacje i dotrzeć do zamysłu autora /Tamże, s. 19.

+ Odpowiedni kontekst ujawnia wiadomości istniejące w świadomości użytkowników języka potencjalnie „W tekstach kreatywnych pojawiają się składniki znaczenia słabo umotywowane na tle standardowych użyć języka, aczkolwiek są one w miarę powtarzalne i intersubiektywne. Takie cechy istnieją potencjalnie w świadomości użytkowników języka i dopiero odpowiedni kontekst, szczególne okoliczności użycia przywodzą je na myśl, aktualizują. Są to konotacje tekstowe, na które uwagę zwróciła Jadwiga Puzynina podczas prac nad językiem Cypriana Kamila Norwida [Puzynina J., 1990, Słowo Norwida, Wrocław: 54-69]. Ryszard Tokarski zauważa: „Konotacje ujawnione w tekście są być może z leksykograficznego punktu widzenia drugorzędne czy niemożliwe do jednorazowych eksplikacji (…); jednak z perspektywy interpretacji tekstu są niezbędne, bo warunkują jego odczytanie” [Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, „Język a Kultura”, 2008, t. 20: Tom jubileuszowy, red. A. Dąbrowska, Wrocław: 149-150]. Składników takich nie da się ujawnić przy zastosowaniu metod tradycyjnych. W jaki zatem sposób to uczynić? Według J. Puzyniny, do ujawnienia konotacji tekstowych prowadzi analiza bliższych i dalszych kontekstów, odwoływanie się do intuicji językowej badacza, potwierdzanie jej u innych użytkowników języka, a w sytuacjach wątpliwych posługiwanie się badaniami ankietowymi [Puzynina J., 1990, Słowo Norwida, Wrocław: 55-56]. Kryterium pomocniczym, potwierdzającym słuszność proponowanych analiz może być również argumentacja kulturowa (symbolika, wierzenia, mity, obrzędy, kultura obyczajowa). Wiedza utrwalona w języku jest tylko jednym ze sposobów poznawania otaczającej nas rzeczywistości, jest ona „zanurzona w ogólnej wiedzy o świecie, w znajomości realiów, kultury itp.” [Tokarski R., 1995, Tło kulturowe a znaczenie jednostek leksykalnych, w: Kreowanie świata w tekstach, red. A.M. Lewicki i R. Tokarski, Lublin: 55]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 26/.

+ Odpowiedni moment do uchwycenia władzy oczekiwany przez rewolucjonistów. „Że organizowane w sekrecie przed Czechami tajne stowarzyszenie Niemców czeskich nie było przeznaczone do wyzwolenia Słowiańszczyzny spod jarzma niemieckiego, o tym chyba serce słowiańskie Bakunina wiedziało. Ale Bakunina nurtowała gorączkowa żądza rzucenia żagwi wszędzie, gdzie tylko mógł powstać ogień, wybuch słowiański był tylko sygnałem i fragmentem tego pożaru świata, którego wizja majaczyła w mózgu rosyjskiego rewolucjonisty, a wybuch rewolucyjny Niemców czeskich mógł dać sygnał do rewolucji w całych Niemczech. Emisariusze Bakunina udali się do Czech, a sam instygator pozostał w Lipsku. Niecierpliwie oczekując na stanowcze wiadomości z Pragi, Bakunin niebawem doszedł do wniosku, że przyjaciele jego działają zbyt opieszale i wczesną wiosną 1849 roku sam wybrał się do Pragi. Tu zastał sprawę mało naprzód posuniętą, a do tego przekonał się, że ostatnie cele rewolucji należy trzymać w zupełnym sekrecie. „Zdaje się, że nastraszyłem ich gwałtownością niektórych wyrażeń, które mi się wyrwały”. Wiedział, że byłoby niepolitycznie zdradzić się przed demokratami praskimi z tym, że ruch ich dla Bakunina jest tylko jednym z narzędzi jego wielkiego planu. „Przekonałem się, że pozostawiwszy szerokie pole dla ich ambicji i ustąpiwszy im wszystkie zewnętrzne atrybucje władzy, będę mógł bez trudności uchwycić samą władzę, gdy się rewolucja rozpocznie”. Po krótkim pobycie w Pradze Bakunin powrócił do Niemiec, obrał tym razem kwaterę w Dreźnie i stąd czuwał nad przygotowaniami praskimi. Lecz wybuch nastąpił nie tam, a właśnie w Dreźnie. Żywioły rewolucyjne skorzystały z tego, że król saski odmówił przyjęcia w swym państwie konstytucji, opracowanej przez parlament frankfurcki i popartej przez demokratyczne mieszczaństwo i robotników, zaczęły organizować demonstracje uliczne” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 136/.

+ Odpowiedni moment przyjścia Zbawiciela oczekiwany w nadziei; który przyniesie zbawienie religijne, wpływające pozytywnie także na zbawienie doczesne. „Synergizm soteryjny. Religie wykluczają pełną autosoterię i pod­kreślają niewystarczalność oraz złudność „soterii świeckiej”. Człowiek nie może osiągnąć zbawienia religijnego, przede wszystkim przebóstwienia i nieśmiertelności wiecznej tylko o własnych siłach. Musi otrzymać taką łaskę od osobowego Boga. Z kolei zbawienie religijne nie musi jednocześnie dawać zbawienia doczesnego albo nawet może się łączyć z niezbawieniem w sensie losu doczesnego, np. w obronie jakiegoś dobra może ktoś ponieść śmierć. Niemniej w głębi zdaje się zachodzić pewien synergizm, pewna syntonia między oboma porządkami zbawczymi: reli­gijnym i doczesnym. Przy tym zło, ograniczoność bytu, brak mocy, poddanie determinizmom, zewnętrznym i wewnętrznym – stwarzają grunt pod nadzieję na pojawienie się w odpowiednim momencie decydującej osoby, która przyniesie zbawienie religijne, wpływające pozytywnie także na doczesne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505/. „W gruncie rzeczy jest to więc szukanie Boga jako osoby i jako zbawcy, a w konsekwencji także postaci medialnej między światem boskim a ziems­kim. W jednym i drugim przypadku osoba i soteria warunkują się wzaje­mnie: osoba zbawia osoby i zbawienie ma swoją rację w osobie. Zbawienie miały przynosić różne postacie, medialne względem Boga i człowieka. Niekiedy byli to twórcy wielkich religii: Zaratusztra, Lao-cy, Buddha, Mohammad... W kulturze greckiej wystąpiły postacie herosów: Prometeusz, Herakles, Likurgos (390-324 przed Chr.), Asklepios (Esku­lap)... Niekiedy byli to „cudotwórcy”: Apoloniusz z Tiany (I w. po Chr.), Peregrinus Proteus (II w. po Chr.), Aleksander z Abonuteichos (II w. po Chr.)... Często byli to niezwykli kapłani, wodzowie, myśliciele, wychowawcy, prawodawcy, „twórcy kultury”. W hellenizmie wystąpiła też forma mesjasza czystej polityki, utożsamianej z religią: Aleksander Wielki Macedoński (356-323 przed Chr.), Diadochowie (wodzowie ma­cedońscy po Aleksandrze, 323-281), Antioch III Wielki (242-187 przed Chr.), Antioch IV Epifanes lub Soter (?-163 przed Chr.) - swoisty deus praesens, Juliusz Cezar (107-44 przed Chr.), Neron (37-68 po Chr.), inni cesarze rzymscy, a także daleko późniejsi politycy. Władca-Mesjasz, polityk miał przynosić swemu ludowi pokój, szczęście, dobrobyt, spra­wiedliwość, harmonię życia. Była idea, że społeczność osiąga zbawienie przede wszystkim dzięki współpracy ze swym przywódcą, zgodnie z zasa­dą, że principi est divinitas (Cicero). Idea ta zresztą dotrwała do naszych czasów. Wielkie postacie, zwłaszcza polityczne, mają zbawiać społeczeń­stwo, niekiedy nawet i Kościół, nie tylko społeczeństwo świeckie. Do najtrudniejszych należy problem: samozbawienie (autosoteria) czy zbawienia spoza człowieka (heterosoteria)? Odnosi się to zarówno do sfery doczesnej, jak i wiecznej. W przeszłości powoli wypracowywano idee współpracy (synergismos, cooperatio). Prawdziwe zbawienie nie jest więc deterministyczne i dyktatem z góry ani nie jest dziełem jedynie człowieka, zwłaszcza jednostki. Jest ono tajemniczym spotkaniem jedne­go i drugiego w tajemnicy osoby. Zbawienie jest odpowiedzią osoby na podstawowe wyzwanie egzystencjalne. A posteriori osobowe interpretuje a priori pozaosobowe tak, że zbawienie człowieka jest jednym dziełem Boga i człowieka, a więc „Boga-człowieka”, Struktura zbawienia jest więc z istoty swej bożo-człowiecza” /Tamże, 506.

+ Odpowiednia forma wyrażania wiary najlepsza to pierwotna postać Credo w formie dialogu. Nie wystarcza analiza samego tekstu, przeznaczonego do wyuczenia się, trzeba wniknąć w zjawisko dialogu „Z jednej strony chodzi o jak najbardziej osobiste zdarzenie, którego wyłącznie osobisty charakter wyraża się w potrójnym „ja wierzę”, jak i „ja wyrzekam się”; jest to moja egzystencja, która ma tu dokonać zwrotu, która winna się przemienić. Obok jednak elementu najbardziej osobistego odnajdujemy dalej, że decyzja wypowiadana przez „ja” ma miejsce, jako odpowiedź na pytanie w dialogu: czy wierzysz? wierzę. Ta pierwotna forma Symbolu, który najpierw polegał na dwustronności pytania i odpowiedzi, wydaje mi się o wiele dokładniejszym wyrażeniem struktury wiary niż późniejsze uproszczenie tej formy do wspólnie odmawianego „wierzę”. Jeśli chcemy dotrzeć do tego co istotnie podstawowe w wierze chrześcijańskiej, będzie rzeczą słuszną rozważyć, poza późniejszym tekstem przeznaczonym tylko do wyuczenia się, tę jego pierwotną postać dialogu, jako najodpowiedniejszą formę, którą wiara ze swej istoty wytworzyła. Forma ta jest również odpowiedniejsza, jako typ wyznania wiary, od wyznania wiary w pierwszej osobie liczby mnogiej – „my” (w odróżnieniu od naszego wyznania w pierwszej osobie liczby pojedynczej – „ja”), który ukształtował się w chrześcijańskiej Afryce, a potem na wielkich soborach Wschodu (Por. A. Hahn, Bibliotek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, 3 1897; nowe wyd. Hildesheim 1962; O. L. Dosetti, II simbolo di Nicea et di Constantinopoli, Roma 1967). Na tych soborach powstaje już jednocześnie nowy typ wyznania wiary, który nie jest zakorzeniony w sakramentalnie dokonującym się w Kościele nawróceniu, w dokonaniu przemiany egzystencji, a przez to nie tkwi w pierwotnym źródle wiary, ale wywodzi się ze zmagań zebranych na soborze biskupów o prawidłową naukę, a przez to staje się wyraźnie przygotowaniem przyszłej formy dogmatu. Ważne jest jednak, że na tych soborach jeszcze nie formułowano zdań dogmatycznych, ale zmagania o prawidłową naukę były jeszcze ciągle zmaganiami o pełnię kościelnego wyznania wiary, a także zmaganiami o prawdziwy sposób owego nawrócenia, owej przemiany egzystencji, na której polega bycie chrześcijaninem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 49/. „Można by to wykazać na dramatycznej walce wokół pytania: „kim jest, kim był Chrystus”, która wstrząsnęła Kościołem w; IV i V wieku. W tej walce nie chodziło o spekulacje metafizyczne, nie zdołałyby one w owych dwóch stuleciach wstrząsnąć tak do głębi i aż najprostszymi ludźmi. Chodziło raczej o pytanie: co się dzieje, gdy zostaję chrześcijaninem, gdy przyjmuję imię Chrystusa i przez to stwierdzam, że On jest wzorem człowieka i miarą człowieczeństwa? Jakiej przez to dokonuję przemiany istnienia, jaką przyjmuję postawę wobec istnienia ludzkiego? Jak głęboko sięga ten proces? Jaka się przy tym dokonuje ocena rzeczywistości?” /Tamże, s. 50/.

+ Odpowiednia liczba pasterzy w Kościele partykularnym troską biskupa diecezjalnego „Zakazy przyjęcia do nowicjatu / Ustawodawca kościelny, po wyliczeniu przeszkód, stanowi normy wzbraniające lub inaczej zakazy przyjmowania do nowicjatu. W pierwszym rzędzie dotyczą one przełożonych, ale pośrednio odnoszą się do samych kandydatów. Działanie, mimo ustanowionego zakazu, nie powoduje nieważności przyjęcia. „Przełożeni nie powinni przyjmować do nowicjatu duchownych diecezjalnych bez porozumienia się z własnym ich ordynariuszem, jak również obciążonych długiem, którego nie są w stanie spłacić” (Kodeks Prawa Kanonicznego. Przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, Poznań 1984; KPK 1983, kan. 644). W takich sytuacjach przełożeni nie powinni przyjmować kandydatów, co jest poważnym zakazem prawnym. Po pierwsze obejmuje on duchownych diecezjalnych, dopóki przełożeni instytutu nie porozumieją się z ich własnym ordynariuszem” /Arkadiusz Domaszk [Ks. dr hab. prof. UKSW, SDB, Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Warunki przyjęcia do instytutu zakonnego, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 59 (2016) nr 4, 49-82, s. 73/. „Zakaz nie dotyczy alumnów seminarium duchownego, którzy nie przyjęli święceń. Poprzez podjęty uprzedni kontakt z ordynariuszem, instytut szanuje porządek prawny kościelny oraz właściwe relacje pomiędzy Kościołem partykularnym a instytutami życia konsekrowanego (Por. tamże, kan. 680). Dialog z ordynariuszem wyraża szacunek dla posłuszeństwa, do jakiego jest zobowiązany duchowny diecezjalny. Również racją stosownego porozumienia jest odpowiedzialność biskupa diecezjalnego, który ma zadbać o odpowiednią liczbę pasterzy w Kościele partykularnym. Konieczna konsultacja może polegać na wymianie pism albo na spotkaniu i ustnej rozmowie. Odniesienie się przełożonego zakonnego do właściwego ordynariusza nie zakłada, że ten drugi udziela zgody lub zezwolenia, jako warunku stanowiącego o ważności przyjęcia do nowicjatu (Por. A. Chrapkowski, J. Krzywda, J. Wroceński, B. Zubert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. II/2, Księga II. Lud Boży, Poznań 2006, s. 77; B. W. Zubert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 r., t. 2, cz. 3, Lublin 1990, s. 121)” /Tamże, s. 74/.

+ Odpowiednia prędkość biegu obrazów martwych w kinie; dzięki temu sprawiają wrażenie życia „Žižek pisze, w Bergsonowskim duchu, że „jeśli chodzi o pierwotny status fenomenologiczny ruchu, jest on równoznaczny ze ślepotą, zamazuje kontury tego, co postrzegamy, to znaczy, aby wyraźnie dostrzec przedmiot, musi on być znieruchomiały, unieruchomiony – nieruchomość sprawia, że rzecz staje się widzialna” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 224). Ale idąc dalej tym tropem, również osoba patrząca winna być nieruchoma, bo „zgodnie z [zachodnioeuropejską] tradycją, jeśli widz ma w ogóle zobaczyć obraz, jego ciało musi zostać unieruchomione” (L. Manovich, Język nowych mediów, tłum. P. Cypryański, Warszawa 2006, s. 189). Dlatego właśnie wierzono niegdyś w prawdę fotografii, która „zatrzymywała czas”, podobnie jak w pewnym sensie kino, które „jest «ruchomym obrazem», stanowi continuum martwych obrazów, które sprawiają wrażenie życia dzięki temu, że biegną z odpowiednią prędkością; martwy obraz jest «nieruchomy», jest «stop-klatką», czyli ruchem zatrzymanym” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, op. cit., s. 226). Tak zatem film jest to, podobnie jak diaporama, ciąg „stop-klatek” – znieruchomiałych, zatrzymanych obrazów, jednostek trwania (istny „Frankensteinian project” Noëla Burcha – czyli jeden żywy obraz z wielu martwych części (Zob. C. Strathausen, Uncanny spaces: the city in Ruttmann and Vertov, [w:] M. Shiel, T. Fitzmauride, Screening the city, London-New York 2003, s. 17). Gdyby nie problem reprezentacji rzeczywistości, można by w tym miejscu wysunąć hipotezę, że dopiero dzięki zapisowi/uwiecznieniu rzeczywistości na taśmie celuloidowej, możemy ją ujrzeć – oczywiście analizując film klatka po klatce, gdyż ruch – projekcja filmu – znowu „zamazałby” wszystko. I choć możemy ujrzeć tylko określony wycinek rzeczywistości – to może lepiej zobaczyć tyle, aniżeli nie ujrzeć nic? Tak zatem, czy byłoby tak, że dopiero fotografia, a potem kino pozwoliły nam zobaczyć mały fragment rzeczywistości, unieruchamiając obrazy? Powróćmy do statusu ontologicznego historii zekranizowanej przez Antonioniego w filmie Zawód: reporter. Wynikający z wyżej opisanego fenomenologicznego pnia myślenia brak miejsca oznacza jednocześnie brak człowieczej tożsamości. Jednakże przypomnijmy to, o czym pisał Žižek w kontekście Powiększenia Antonioniego – że gra może funkcjonować bez obiektu (S. Žižek, Patrząc z ukosa. Do Lacana przez kulturę popularną, przeł. J. Margański, Warszawa 2003, s. 214). Poczynania Locke’a możemy więc uznać za swego rodzaju grę z pseudorzeczywistością. Ta gra pozorów stanowi z kolei „fundament istnienia, w którym liczy się jedynie udawanie i gra” (K. Loska, Antonioni – ponowoczesność i komunikacja, [w:] Michelangelo Antonioni, pod red. B. Zmudzińskiego, op. cit., s. 208)” /Emilia Walczak, O braku tożsamości człowieka tłumu – hipostaza miejsca – dekonstrukcja czasu, czyli co można powiedzieć o "Zawodzie: reporter" Michelangela Antonioniego w kontekście flâneuryzmu, nomadyzmu, dromomanii, „Panoptikum” [Tożsamość wędrująca] [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15), 2009: 27-44, s. 37/.

+ Odpowiednia ranga nadana narracjom wielogłosowym przez historyków amerykańskich dopiero w ostatnich latach; w państwie wieloetnicznym i wielokulturowym. „Wielokrotnie już widzieliśmy, w jaki sposób mity historyczne wywierały wpływ na działania polityczne: legenda o wbijaniu sztyletu w plecy wspierana przez szanowanych historyków w przednazistowskich Niemczech, rasistowski mit Rekonstrukcji w Stanach Zjednoczonych przed rokiem 1945, twierdzenie o rzekomo łagodnej polityce okupacyjnej Cesarstwa Japonii przed i podczas II Wojny Światowej. Odwołujące się do wczesnego Średniowiecza konstrukcje historii narodowej były propagowane najpierw przez historyków niemieckich przed rokiem 1945. Ich celem było wykazanie zasadności ekspansji na wschód. A potem, po roku 1945, podobne idee propagowane były przez historyków polskich jako uzasadnienie ekspansji na zachód. Mit o klęsce w bitwie pod Kosowem w roku 1389 nadal stanowi pożywkę dla serbskiego szowinizmu. Pozostaje jeszcze zagadnienie wybiorczości pamięci. Typowym dla praktyki obecnej w wielu krajach przykładem może być opublikowany z okazji tysiąclecia historii Polski w roku 1986 Zarys historii Polski (Outline History of Poland) (Jerzy Topolski, Outline History of Poland, Warszawa, 1986). Polska jawi się tu jako etnicznie homogeniczny naród, w którym jedynie odrobinę miejsca zajmują Żydzi, Litwini, Niemcy, Ukraińcy i Romowie, a kwestia Holocaustu jest niemal zupełnie przemilczana. Dzieje się tak w wielu historiach narodowych. Dopiero w ostatnich latach historycy amerykańscy, w swym wieloetnicznym i wielokulturowym państwie, nadali odpowiednią rangę wielogłosowym narracjom. Po roku 1945 konserwatywni historycy w Niemczech Zachodnich pisali historię oporu wobec Hitlera, koncentrując się na arystokratach i oficerach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 14/. „Nie tylko zupełnie ignorowali przy tym znaczenie lewicowego ruch oporu, lecz czynili z jego zwolenników popleczników nazistowskiego reżimu, którzy popierali wojnę aż do chwili, w której klęska stała się oczywista. Wschodnioniemieccy komuniści praktykowali podobną amnezję, kładąc nadmierny nacisk na swoją rolę w ruchu oporu. Zapominali zupełnie o współpracy pomiędzy komunistami i nazistami w roku 1939 i 1941. Obydwa te podejścia do kwestii ruchu oporu były próbami legitymizacji programów politycznych, której dokonywano poprzez selektywne przedstawianie i zniekształcanie przeszłości” /Tamże, s. 15/.

+ Odpowiednie decyzje podejmuje człowiek mądry. „Nie każdego, kto posiadł nawet rozległą wiedzę, można od razu nazwać mędrcem, nie każdy też rodzaj poznania określamy mianem mądrości. Mądrość, jak wiadomo, nie jest jedynie prostym nagromadzeniem informacji. Według pierwszych myślicieli oznaczała ona wiedzę teoretyczną na temat świata jako całości, znajomość ogólnych zasad, poznanie prawdy w najogólniejszym sensie, poznanie tego, co boskie. Dążenie do tak rozumianej mądrości stanowiło w tradycji greckiej sens i cel ludzkich dociekań. Od czasów Arystotelesa wyraźnie odróżnia się mądrość teoretyczną (gr. sophia) od mądrości praktycznej (rozsądek, roztropność, gr. phronesis), dotyczącej człowieka i spraw ludzkich, czyli wiedzy o tym, co dobre dla człowieka, przejawiającej się w znajomości zasad dobrego postępowania, umiejętności podejmowania słusznych decyzji i właściwego działania. Mądrość praktyczna była postrzegana jako najważniejsza cnota i należała do głównych kategorii etyki. W okresie hellenistycznym i rzymskim początkowo podkreślano znaczenie mądrości w sensie praktycznym, później – wraz z powrotem zainteresowań filozoficznych – bardziej akcentowano mądrość w sensie teoretycznym. W czasach formowania się doktryny chrześcijańskiej mądrość interpretowano jako przeciwieństwo wiary, jako wiedzę o tym, co z perspektywy rzeczy ostatecznych nieistotne, przejaw pychy filozofów i myślicieli. W konsekwencji jej funkcja została ograniczona do roli pomocniczej wobec wiedzy objawionej, czyli przekraczającej granice ludzkiego rozumu. W czasach nowożytnych kategoria mądrości straciła na znaczeniu, pozostając potocznym atrybutem pozytywnym człowieka posiadającego nieprzeciętnie szeroką wiedzę lub wyróżniającego się rozsądkiem popartym doświadczeniem życiowym /Por. J. Jaśtal, Mądrość (hasło), w: Słownik filozofii, red. J. Hartman, Kraków 2004, s. 134/. W znaczeniu najbardziej rozpowszechnionym mądrość jest więc zdolnością wskazującą człowiekowi kierunek życia, pomagającą mu zapewnić sobie w miarę trwałą pomyślność i pewien rodzaj szczęścia. Stanowi swego rodzaju syntezę konkretnych doświadczeń egzystencjalnych i nie utożsamia się jedynie ze szczegółową wiedzą, choć ją zakłada w takim stopniu, w jakim jest ona potrzebna do podejmowania odpowiednich decyzji i właściwego postępowania w konkretnych okolicznościach. Jej źródłem może być zarówno doświadczenie osobiste, zdroworozsądkowa obserwacja zachowania ludzi oraz prawidłowości przyrody, jak i wiara religijna. Jako wiedza dogłębna i praktyczna mądrość jest rodzajem poznania zaangażowanego, w którym obok teorii istotną rolę odgrywa także konkretne działanie i doświadczenie życiowe /Filozofia. Leksykon PWN podaje dziesięć różnych określeń mądrości: „1) rozeznanie co do dobra i zła (Sokrates); 2) doskonały lub do najwyższego stanu doprowadzony rozum (Seneka Młodszy); 3) znajomość spraw boskich i ludzkich (Cyceron); 4) właściwa miara duszy (św. Augustyn); 5) umiejętność trafnego posługiwania się rozumem i czynienia tego, co najlepsze (R. Descartes); 6) wiedza, która uczy osiągać szczęście (G.W. Leibniz); 7) rzadko osiągalny szczyt wiedzy (D. Hume); 8) umiejętność używania rzeczy zgodnie z naturą (G. Vico); 9) zręczność w wyborze środków dla własnego największego dobra (I. Kant); 10) umiejętność bezpośredniego poznania wartości (M. Scheler)”, W. Łagodzki, G. Pyszczek, Leksykon PWN. Filozofia, Warszawa 2000, s. 219/.” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 19.

+ Odpowiednie Narzędzia metodologiczne dla formułowania odpowiedzi na pytania stawiane przez teologów mają filozofowie; pogląd Awerroesa. „Zważywszy na niejednoznaczność ajatów koranicznych, Awerroes zwracał uwagę na fakt, że nie każdy może dojść do prawdy, a mówiąc dokładniej, nie każda metoda tę prawdę odkrywa w sposób dostateczny. Awerroes opierając się na różnych kompetencjach poznawczych, dzielił ludzi na trzy grupy: filozofów, teologów i prosty lud. Według myśliciela z Kordoby, każda z tych grup w inny sposób i w różnym zakresie odkrywa prawdę. Największą grupę stanowi prosty lud, który posługuje się retoryką. Retoryka zaś daje tylko pozór prawdy. Dlatego też grupa ta powinna otrzymać gotową prawdę wypracowaną przez innych, gdyż i tak prosty lud nie potrafi zgłębić ścieżek wiodących do jej odkrycia. Kolejną grupę awerroesowego podziału stanowią teolodzy posługujący się dialektyką. Według Awerroesa teolodzy stawiają dobre pytania, ale nie mają odpowiednich narzędzi metodologicznych, aby na nie odpowiedzieć. Taką zdolność posiada ostatnia, najmniej liczna grupa, czyli filozofowie. To właśnie filozofowie posługujący się sylogizmem demonstratywnym, potrafią dojść do prawdy w sposób ostateczny (Tę właśnie wiedzę Awerroes uznał za „najbardziej kompletny rodzaj refleksji, czyli najbardziej kompletny rodzaj sylogistycznego rozumowania”. Averroes, Fasl al-makal (Decisive Treatise), tłum. z arab. Ch. E. Butterworth, Provo, Utah 2001. Ten sam utwór w innych tłumaczeniach: Averroes, On the harmony of religion and philosophy, tłum. z arab. G. F. Hourani, Cambridge 2007, nr 3 (tłum z ang. tego fragmentu – P.K.). Sylogizm demonstratywny opiera się na przesłankach prawdziwych, pierwotnych (πρώται) (A przynajmniej ich znajomość pochodzi z przesłanek, które same przez się są jasne i oczywiste. Zob. Arystoteles, Topiki, tłum. z grec. K. Leśniak, Warszawa 1978, I, 1, 100a-100b), z których wyprowadza się dowód, a to z kolei, według awerroesowego mistrza, Arystotelesa, tworzy wiedzę naukową („Przez dowód rozumiem sylogizm tworzący wiedzę naukową, czyli taki, dzięki któremu, jeżeli tylko jesteśmy w jego posiadaniu, mamy tę wiedzę”. Arystoteles, Analityki wtóre, tłum. z grec. K. Leśniak, Warszawa 1973, I, 2, 71b)” /Piotr Kaczmarek [PWTW, Łowicz], Czy Awerroes był awerroistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/2 (2013) 79-94, s. 90/.

+ Odpowiednie ruchy marionetki w czasie dialogu oznaczają, że to ona właśnie mówi, wskazują na podmiot danej wypowiedzi, tworzą niejako pomost między źródłem głosu a postacią „mówiącą”. „Znaki teatralne współpracują z sobą, uzupełniają się, wzmacniają i precyzują nawzajem. A współpraca znaków lub też ich dystans mają konsekwencje semiologiczne. „Oto problem typowo teatralny, mianowicie stosunek między podmiotem mówiącym a fizycznym źródłem słowa. Wbrew praktyce życiowej w teatrze nie zawsze stanowią one jedność a co najważniejsze, ta nieadekwatność ma niekiedy konsekwencje semiologiczne. W teatrze marionetek – pisze T. – postacie są reprezentowane wizualnie przez lalki, podczas gdy słowa płyną z ust niewidocznych artystów. Odpowiednie ruchy tej lub innej marionetki w czasie dialogu oznaczają, że to ona właśnie ≪mówi≫, wskazują na podmiot danej wypowiedzi, tworzą niejako pomost między źródłem głosu a postacią ≪mówiącą≫. Zdarza się, że ów mechanizm teatru marionetek bywa naśladowany w przedstawieniu dramatycznym z żywymi aktorami; w takim jednak razie rola semiologiczna tego procederu jest całkiem odmienna” (To cytat ze słynnego retablo mistrza Piotra w Don Kichocie Cervantesa. T. Kowzan: Znak w teatrze. W: Wprowadzenie do nauki o teatrze. T. I, Dramat – teatr. Wybór i oprac. J. Degler. Wrocław 1976, s. 308). Rozdzielność podmiotu mówiącego i fizycznego źródła słowa bywa doraźną praktyką teatru aktorskiego, jest natomiast cechą wyróżniającą teatru lalek. Na przestrzeni wieków ujawniła się ona w niezwykle bogaty sposób. W najdawniejszych przedstawieniach, jakie znamy, lalki były w ogóle nieme. Przypisywano im wprawdzie określone słowa, lecz odbywało się to w formie relacji lub mowy zależnej. Przed sceną teatru znajdował się narrator, który opowiadał jakieś wydarzenie, ilustrowane przez lalki. I mówił także w ich imieniu: „Patrzcie, waszmość państwo, jak się cesarz plecyma do niego odwraca pozostawiając Don Gajferosa rozżalonego; jak ten rozsierdzony, pałając gniewem, zrywa się, precz od siebie odrzuca stół i szachownicę, o broń woła; krewniaka swego Rolanda prosi o użyczenie mu miecza Duryndany” (M. de Cervantes Saavedra: Przemyślny szlachcic Don Kichot z Manczy. Przeł. A. L. Czerny i Z. Czerny. Tom II. Warszawa 1955, s. 200)” /Henryk Jurkowski, Język współczesnego teatru lalek [Referat wygłoszony na międzynarodowej konferencji UNIMA na temat „Język współczesnego teatru lalek” w Budapeszcie, 23 lutego 1978 r.], Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (42) (1978) 54-65, s. 59/.

+ Odpowiednie treści nadawane wyrażeniom używanym w języku przez istotę myślącą i racjonalną, nawet jeśli pochodzą one od przedmiotów zewnętrznych i przekazywane są jej w procesie uczenia „Zdaniem Searle’a przyjęcie zasady koneksji ZK wymaga odróżnienia intencjonalności rzeczywistej (pierwotnej) od jej imitacji (intencjonalności wtórnej). Tylko systemy świadome zdolne są do posiadania intencjonalności pierwotnej. Jeden z argumentów na rzecz tego rozróżnienia polega na potraktowaniu intencjonalności wtórnej jako intencjonalności języka oraz przyjęciu kognitywistycznej interpretacji tego ostatniego. Widziane z tej perspektywy funkcje języka są nierozerwalnie związane ze społecznością istot świadomych, które w nim myślą, formułują swoje przekonania, pragnienia, życzenia, prośby i pytania. Przy czym „to my sami, jako istoty myślące i racjonalne nadajemy używanym w języku wyrażeniom odpowiednie odniesienia i treści, nawet jeśli pochodzą one od przedmiotów zewnętrznych i przekazywane są nam w procesie uczenia” (s. 250). Inny argument na rzecz odróżnienia intencjonalności pierwotnej i wtórnej odwołuje się do teorii ewolucji. Nasi ewolucyjni przodkowie dysponowali pewnymi odmianami intencjonalności, chociaż nie posiadali jeszcze języka. W związku z tym intencjonalność języka jest wtórna w stosunku do intencjonalności charakteryzującej przedjęzykowe zdolności poznawcze. W tym kontekście U. Żegleń zwraca uwagę na niezmiernie ważny – z ontologicznego punktu widzenia – aspekt biologicznego naturalizmu ewolucyjnego, którym jest wyróżnienie różnych stopni (form) intencjonalności oraz różnych stopni (form) świadomości (s. 250-251). W dalszym ciągu Autorka krótko streszcza znane poglądy Searle’a na temat świadomości (s. 251-253). Czytelnika zaskakuje jednak konkluzja tego streszczenia, którą U. Żegleń formułuje na stronie 254: „Ta oparta na założeniach naturalizmu biologicznego charakterystyka świadomości wyklucza przypisywanie świadomości systemom sztucznym [...]”. Jest to wniosek o tyle zaskakujący, że przecież Searle nie wykluczał możliwości posiadania przez systemy sztuczne (wyprodukowane w superlaboratorium) intencjonalności/świadomości (w sensie w miarę dokładnie przez niego określonym). Stanowisko Searle’a jest znacznie bardziej powściągliwe (podobnie zresztą jak stanowisko Autorki formułowane w innych miejscach Filozofii umysłu)” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 140/.

+ Odpowiednik ‘émet Prawda jako wierność niezłomn. „Odpowiedzią człowieka na Boże orędzie nie może być sam tylko akt poznawczy (prawda abstrakcyjno-teoretyczna). Powinna to być stała postawa człowieka (korelat do ‘émet: wierności/niezłomności) przejawiająca się w totalnym zawierzeniu Bogu i pełnieniu Jego życzeń. Kresem odpowiedzi człowieka nie jest zatem poznanie „prawdy logicznej”, lecz spotkanie dwu osób, pozwalające człowiekowi nie tylko poznać Boga jako Dobro, ale doznać poczucia bezpieczeństwa w Nim jako Prawdzie/Wierności. Poczucie to płynie z świadomości, że Bóg nie tylko ma Prawdę, ale Nią JEST, gdyż Prawda/Wierność to Jego podstawowy przymiot, mocą którego ziści On ponad wątpliwość zdawałoby się najbardziej nieprawdopodobne obietnice, by stać się dla swego Ludu Wybawicielem/Odkupicielem. Wiara polega na oddaniu się człowieka Bogu w bezwarunkowym posłuszeństwie (he’emîn). „W zamian Bóg powierza człowiekowi siebie, obdarzając go poczuciem bezpieczeństwa o pozwalając mu wniknąć w swą Wierność/Prawdę (‘émet). Z taką właśnie, bogatą treścią wyrażenia ‘émet (Prawdy/Wierności), spotykamy się szczególnie i Izajasza, Proroka wiary/zawierzenia” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 188/. Iz 7, 9b można interpretować w następujący sposób: „jeżeli nie oprzecie się mocno na jedynym niezachwianym gruncie: Prawdzie Boga-Przymierza, nie będziecie też „oparci” na Nim, tj.: zawalicie się, roztrzaskacie się, fundament wymknie się spod was/usunie się spod was. Występujące tu dwa czasowniki, to tylko dwie formy (koniugacje) tego samego czasownika: ‘amán = być niezłomnym oparciem (por. też piękne zdanie: Iz 30, 15.18)” /Tamże, s. 189.

+ Odpowiednik actualitas Ojca, Syn jest równie Boskim actus purus. „Bonawentura / nie tylko bycie Syna Synem zależy od Ojca, lecz także bycie Ojca Ojcem od bycia Syna Synem. Syn jest równie Boskim actus purus, ale właśnie jako odpowiednik, korespondent albo także „odwrotna strona” actualitas Ojca. Jego otrzymywanie-boskości-od-Ojca jest tej samej rangi co obdarowywanie-boskością Ojca. Jednakże, inaczej niż u Tomasza, początki – rozumiane jako funkcja komunikacji jednej Boskiej istoty –  oznaczają specyficzną relacjonalność i tym samym osobowość trzech Boskich osób. Osoba Ojca całkowicie określana jest więc poprzez swoje „rodzenie”, to znaczy poprzez dynamikę swojego „obdarowywania”, a osoba Syna całkowicie poprzez „bycie zrodzonym” (otrzymywanie) itd. Poprzez to (inter) personalne dzianie się jest także określane (esencjalne) widzenie jednej Boskiej natury, która jest w najwyższym stopniu dobra i działająca, i dlatego chce się w najwyższy sposób udzielać. Właśnie dlatego że jest komunikowalna, ta komunikowalność realizuje się w rzeczywistości osobowego wydarzenia wzajemnego obdarowywania (Ojciec), otrzymywania (Syn) i jednoczenia (Duch). W tym rozumieniu trynitarnego wydarzenia Bonawentura podkreśla oczywiście primitias Ojca tak bardzo, że nie przyznaje mu „żadnego poważnego pendant” w innych osobach. Co więcej, emanujące z Ojca osoby są tak bardzo w jego „głębię źródła wprowadzone”, że „równowaga pomiędzy osobami wydaje się zachwiana” (Kl. Obenauer, Summa Actualitas. Zum Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in der Dreieinigkeitslehre des hl. Bonaventura, Frankfurt i in. 1996, 250. – Obenauer cytuje tu, zgadzając się z M. Schmausem, Neuplatonische Elemente im Trinitätsdenken des Itinerariums Bonaventuras, w: S. Bonaventura 1274-1974, t. II, Grottaferratta 1973, 48: „Można z łatwością dostrzec, że w takim trynitarnym objaśnianiu pierwszej boskiej osoby, Ojcu przypisywana jest przewaga… Nie chce się kwestionować równości osób… W tym spojrzeniu jest ona zakorzeniona w bezpoczątkowej przyczynie, w Ojcu, który swoją własną głębię bytu przekazuje pozostałym dwom osobom w tożsamości. Znika ona jednak w takiej koncepcji w głębokiej ciemności tajemnicy, podczas gdy kontury osób stoją w pełnym świetle”). Tak oto Bonawentura – w odniesieniu do „interpersonalnej korespondencji” Boskich osób – ustępuje Tomaszowi. Dla niego rzeczywiście, jak widzieliśmy, jedna Boska istota jest „konkretna” tylko w różnych osobowym momentach spełniania się, które pomiędzy sobą z zasady są korelatywne. Zatem o „potentia generandi” Boskiej istoty powiedziane zostało, że „prout in Patre est paternitas, est generatio activa; et prout in Filio est filiatio, erit generatio passiva” (In 1 sent. 7, 2, 1c). Z drugiej strony u Bonawentury primitas Ojca o wiele bardziej wysuwa się na pierwszy plan” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 106.

+ Odpowiednik analogii wiary w teologii katolickiej to, według Karola Bartha, analogia bytu. Barth K. przeciwstawił się wszelkiemu innemu poznaniu Boga, poza objawieniem i wiarą. „Barth, mając na uwadze protestancką zasadę usprawiedliwienia przez wiarę, ograniczył analogiczność stworzeń w relacji do Boga jedynie do płaszczyzny objawienia i łaski. Analogię wiary podniósł do rangi strukturalnego pojęcia ewangelickiej dogmatyki, przeciwstawiając ją analogii bytu, którą uważał za jej katolicki odpowiednik. Mylił się jednak sądząc, że w katolickiej nauce o analogii bytu następuje przyporządkowanie Boga do rodzajowego pojęcia bytu. Wykluczenie wszelkiego bytowego, uprzedniego w stosunku do łaski, nastawienia człowieka ku Bogu prowadzi w konsekwencji do aktualizmu poznawalności Boga i prawdy. Stąd krytycy koncepcji Bartha (m. in. E. Brunner) podkreślali, że jego panaktualistyczne pojęcie bytu jest niedopuszczalne filozoficznie; wzajemne przeciwstawianie analogii wiary i analogii bytu nie ma wystarczającego uzasadnienia biblijnego” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 506.

+ Odpowiednik aniołów pierwotnych, towarzysze Adama ziemskiego. „W koncepcjach ismailickich członem wiążącym człowieka z Bogiem jest dziesiąta inteligencja, która w celu powrotu do swego miejsca w hierarchii niebieskiej tworzy świat, a w nim – człowieka. Adam ziemski pojawia się w czasie cyklu rządzonego przez księżyc, ale nie zjawia się sam; jednocześnie są bowiem stworzeni ludzie – 27 towarzyszy Adama ziemskiego. Adam ziemski jest obrazem Adama niebieskiego – dziesiątej inteligencji, zaś jego towarzysze odpowiadają pierwotnemu kręgowi aniołów. Adam ziemski będący pierwszym imamem, po wyznaczeniu swego następcy wznosi się do hierarchii niebieskiej, a wtedy w tej hierarchii następuje zmiana: dziesiąta inteligencja – Adam niebieski – przesuwa się w górę. Rolą każdego kolejnego imama jest powtórzenie tego cyklu wznoszenia się, a proces ów trwać będzie dopóty, dopóki Adam niebieski nie zajmuje należnego mu miejsca trzeciej inteligencji – demiurga świata. Razem z imamem wznoszą się też ludzie, którzy odpowiedzą na jego apel” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 603.

+ Odpowiednik atrybutów Boga według Filona Aleksandryjskiego stanowią energie w ujęciu Dionizego Pseudo Areopagity. Droga do poznania Boga według Dionizego Pseudo Areopagity istnieje, ale nie w Jego istocie, lecz przez przejawy: emanacją Boga są Jego moce i energie, w których się objawia. Filon mówił odpowiednio o atrybutach istotnych i atrybutach działania. Te drugie dotyczą objawiających Go energii. Znajomość katabatycznych (pozytywnych) określeń Boga, jego imion, zawdzięczamy właśnie działaniu w świecie bożych energii. Objawienie się Boga w świecie jest jednością wielości bożych energii, mocy, w których byty stworzone dzięki wolnej woli Boga i na wzór bożych idei mogą partycypować, jeśli pozwala na to udzielone im światło /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 99/. Dionizy Pseudo Areopagita głosi powrót wszystkiego do Boga, do natury Boga. Wszystko znajduje się i trwa w tej naturze, w Bogu. Powrót dokonuje się w jednym z trzech wyróżnionych przez Dionizego ruchów. Zastrzegając, że przypisywanie stałemu, niezmiennemu Bogu ruchu może dokonać się jedynie w „pewnym znaczeniu mistycznym” (O imionach Bożych, IV, 20), określa: 1) ruch w linii prostej jako regularny, nie naruszony rozwój, 2) ruch spiralny jako wyraz ustawicznej twórczości Boga, 3) ruch okrężny – „tożsamość Boga, Jego bezgraniczność, którą ogarnia środki i krańce (…), powrót do Niego tego wszystkiego, co z Niego wyszło” (Tamże, IX, 9). Tak wygląda kosmiczny aspekt przebóstwienia (theosis) w systemie Areopagity /Tamże, s. 100.

+ Odpowiednik autonomii człowieka rozumianej w sensie maritainowskim, jako rozwój i doskonalenie, to uprawnienia osoby w sensie facultas „Z punktu widzenia osoby ludzkiej prawo podmiotowe, to przede wszystkim uprawnienie, czyli „facultas", władza. Tomasz używa tu określenia „potestas" albo nawet „licitum". Nie idzie tu także o „potestas” w znaczeniu ścisłym, choć w istocie rzeczy jest to jakaś forma władzy nad ludźmi i rzeczami, o ile człowiek ma prawnie czymś dysponować, coś czynić lub zaniechać, względnie czegoś się od innych domagać; ma więc prawo do tego, ażeby ta jego władza nad sobą i nad rzeczami była przez innych uznawana i chroniona. Kiedy określamy prawo podmiotowe jako „facultas", to przez to samo stwierdzamy, że nie idzie tu o fakt, lecz możność. Jest to oczywiście, jak mówi definicja, możność moralna, a nie fizyczna, a zatem możność, która może być przeciwstawiana fizycznej przemocy i nie może być przez tę ostatnią zniszczona. Przemoc fizyczna może ją tylko aktualnie zgwałcić, ale nie zniszczyć. Jako możność moralna ma ona, jak cały porządek moralny swoją podstawę w rozumności człowieka. Jest to „facultas invîolabilis" nie w tym znaczeniu, jakoby nie można było jej przeciwstawić przemocy fizycznej, ale także nie tylko w tym sensie, że skierowanie przeciw niej przemocy fizycznej jej nie unicestwia; owa „inviolabilitas" polega także na tym, że domaga się ona niejako ochrony, przyzywa na swe usługi przymus. Innymi słowy owa moralna władza człowieka powinna być skutecznie chroniona. Owa wreszcie „facultas”, ma charakter dynamiczny, Jest to możność przejawiania aktywności, możność działania, możność dopełniania się. Jest ona odpowiednikiem autonomii człowieka rozumianej w sensie maritainowskim, jako rozwój i doskonalenie. Bez owej autonomii wewnętrznej rzutującej na zewnątrz właśnie poprzez prawa podmiotowe, poprzez uprawnienia osoby, doskonalenie osoby byłoby niemożliwe. Prawo podmiotowe rozumiane subiektywnie nie może być więc zacieśniane w swym rozumieniu do władzy nad rzeczami, do zagadnień własności, lecz stanowi pewien odpowiednik suwerenności człowieka, rozumianej nie tylko jako jego nietykalność, lecz także jako jego prawo do działania i współdziałania, do tworzenia i doskonalenia się. Warto zwrócić uwagę na to, że z dwu wspomnianych tekstów św. Tomasza, w których posługuje się on subiektywnym pojęciem prawa podmiotowego, w jednym wypadku chodzi o prawo do rzeczy, do jej posiadania względnie zawłaszczenia, w drugim natomiast o Jus contiadicendi", ο prawo sprzeciwu, a więc prawo do zachowania własnej suwerenności osobowej” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 16/.

+ Odpowiednik baroku zachodniego, malarstwo Rusi wieku XIV „Znamienne jest w każdym razie, że w w. XIV w łączności ze świeżym napływem podniet i pierwiastków bizantyńskich dochodzi do wzrostu i rozkwitu malarstwa opartego na nowych podstawach. Oddziałała tu też znaczna rola Nowogrodu jako centrum artystycznego oraz coraz bardziej rosnące znaczenie Moskwy. Wraz z nowym podłożem społeczno-kulturalnym i ideowym wytwarza się – tak jak w architekturze – także w malarstwie XVI i XVII w. nowe oblicze tej sztuki, które osiągnęło w końcu fazę będącą swoistym odpowiednikiem baroku zachodniego. Coraz silniejsze oddziaływanie form sztuki zachodniej prowadzi ostatecznie do okcydentalizacji, w której zatracają się wewnętrzne podstawy sztuki staroruskiej i jej sens. Przestaje ona bowiem być artystycznym odbiciem dążeń artystycznych obejmującym całe życie, zamyka się w granicach potrzeb kultowych i religijnych, a następnie ustępuje miejsca malarstwu i rzeźbie o formach ogólnoeuropejskich i o treści coraz bardziej realistycznej. Znaczenie rzeźby figuralnej jest w całym tym rozwoju małe, aczkolwiek znowu nie aż tak znikome, jak się zazwyczaj przypuszcza. O wiele bogatsza jest rzeźba dekoracyjna, zwłaszcza snycerstwo. W związku z tak znamiennymi dla całej sztuki ruskiej upodobaniami dekoracyjnymi bogato rozwinęła się sztuka zdobnicza. Najwymowniejsze i zarazem najliczniejsze są jednak zabytki malarstwa, w którym szczególnie wyraźnie wypowiedziała się artystyczna strona twórczości ruskiej. Reprezentowane są wśród nich wszystkie odgałęzienia malarstwa, najoryginalniejsze jest jednak malarstwo ikon, stanowiące jedyną w swoim rodzaju dziedzinę malarstwa średniowiecznego w Europie, zarówno pod względem swojej treści ideowej, jak i ukształtowania formalnego. O zabytkach plastyki z okresu pogańskiego była już mowa w związku z problematyką najstarszej sztuki Słowian wschodnich. O ile można wnioskować z zabytków i ze skąpych pod tym względem wiadomości źródłowych, była to sztuka odmienna od wszystkiego, co nastąpiło później; niewiele da się jednak powiedzieć o jej właściwym charakterze. Nie odegrała ona zresztą żadnej widocznej roli w późniejszym rozwoju sztuki, a ślady, które pozostawiła po sobie, ograniczają się do niewielu pierwiastków w wyrobach wczesnej sztuki ludowej. Toteż tak samo jak w architekturze nie można dziejów sztuk przedstawieniowych rozpoczynać wcześniej jak od epoki chrystianizacji Księstwa Kijowskiego” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 93/.

+ Odpowiednik bezczasowości w tekście to konglomerat stylów heterogeniczny „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Rzeka w powieści łączy w złożoną, heterogeniczną całość przeciwstawne zdawałoby się cechy, kategorie i pojęcia, takie jak: życie (siostra, karmicielka, opiekunka) i śmierć (ginie w niej wielu bohaterów Zaitylszczyzny, np. Gurij Myśliwy, rybak Mikołka, przewoźnik Paweł, czy sam Ilia Pietrkieicz), procesualność (płynący nurt) i niezmienność (woda w postaci stałej – lód), ruch (płynąca woda) i bezruch (woda “stojąca”, zamarznięta), czas (bieg, upływ, przemijanie) i bezczas (czas zatrzymany). Świat, w którym pojęcie granicy ulega rozmyciu, zostaje pozbawiony porządkującego punktu odniesienia i charakteryzuje się niezwykłą “geografią” (s. 232; s. 320–321). Kiedy nie ma punktu odniesienia, nie ma też oparcia w czasie (В. Потапов: Очарованный точильщик. „Волга” 1989, № 9, s. 105–106), dlatego też w przytoczonej wypowiedzi Ilii Pietrikieicza czas i przestrzeń podlegają paradoksalizacji, oczywiście z punktu „widzenia” tradycyjnego, opartego na liniowości, porządkowania. Zaitylszczyzny (tu określanej jako “Заволчьe”) nic nie ogranicza, ponieważ nie ma ona granic (E.A. Яблоков: „Нашел я начало дороги отсюда – туда” (О мотивной стуктуре романа Саши Соколова „Между собакой и волком”). W: Литература „третей волны” русской эмиграциию. Сборник научных статей. Редактор-составитель В.П. Скобелев. Самара 1997). Geografia Zaitylszczyzny zawdzięcza swoją specyfikę naruszaniu binarnych opozycji (tradycyjnych sposobów budowania obrazu świata, którym przypisuje się uniwersalny charakter (Patrz np. В.П. Руднев: Cловарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. Москва 1997): „tu” – „tam”, „prawy” – „lewy”, „bliskie” – „dalekie”. Tendencja do rozmywania granic między wymiarami czasowymi znajduje swój wyraz także w stylistyce tekstu. Język powieści charakteryzuje bowiem stylistyczny pluralizm (wielostylowość). Przeszłość języka (reprezentowana przez archaizmy, historyzmy, anachronizmy), teraźniejszość (mowa potoczna i literacka, kolokwializmy, dialektyzmy, wulgaryzmy) oraz jego wyjście ku przyszłości (neologizmy, żywiołowość gier językowych swobodnie modyfikujących znaczenie i formę wyrazów) tworzą procesualne i niezhierarchizowane uniwersum czasowe, które trudno byłoby przypisać do jakiegokolwiek konkretnego odcinka czasu historycznego. Heterogeniczny konglomerat stylów staje się językowym odpowiednikiem bezczasowości” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]25 (2015) 96-117, s. 113/.

+ Odpowiednik Biblii pogański Przemiany Owidiusza. „Cykliczność historii według Wergiliusza. „Jest rzeczą jasną, że w stoickiej wizji świata /Zob. F. Cumont, Astrology and Religion among the Greek and Romans (tłum. Ang. 1912)/, wyłożonej przez Posejdoniosa i innych, wizja, która silnie oddziałała na Wergiliusza, pogańska umowa społeczna zaczyna się zawężać. Bogowie są z początku duchami przyrody, ale w miarę jak rozwija się poczucie prawa naturalnego manifestującego się w cyklach, arbitralne cechy takich bogów – wyprowadzone z nieprzewidywalnych elementów przyrody – schodzą na dalszy plan. Z punktu widzenia akcji Eneidy uparta złośliwość Junony jest nie tylko dziecinna, ale i jałowa i nawet Wenus pełni ledwie dekoracyjną rolę. Prawdziwą potęgą jest nieodgadniona wola, która manifestuje się tylko w boskim nadzorze nad Eneaszem starającym się zdobyć przyczółek w Italii i rozpocząć nową fazę historii. Wergiliusz daleki jest jeszcze od tego, by twierdzić, że wystarczy tylko jeden bóg – boska wola, która utrzymuje w całości prawa społeczne i naturalne – że Cezar jest centralną manifestacją tej woli. Taka tendencja jest jednak u niego obecna, jako że Eneida jest poematem, w którym ród cezara zajmuje mniej więcej takie samo miejsce jak ród Dawida w Biblii. Mniej więcej w tym samym czasie Przemiany Owidiusza dostarczają materiału, który przez stulecia uznawany był za rodzaj pogańskiego odpowiednika Biblii, rozpoczynającego się od opowieści o stworzeniu świata i potopie i przechodzącego do opowieści o przemianie” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 115.

+ Odpowiednik bóstwa żeńskiego w Starym Testamencie nie istnieje, ani żadne własne słowo dla „bogini”. „Gdy na Bliskim Wschodzie (i nie tylko tam) bóstwa męskie i żeńskie z ich najróżnorodniejszymi funkcjami znajdowały się pierwotnie na jednej płaszczyźnie, przy czym bóstwa żeńskie były zmysłowymi obrazami naturalnego cyklu, transcendentnym ucieleśnieniem wegetacji i płodności, to od połowy II wieku przed Chrystusem wraz z imigracją Indoeuropejczyków i uznawanym przez nich priorytetem patriarchatu bóstwa żeńskie wydawały się „zdegradowane prawie do przeciwnego bieguna, do ciemnego przeciwieństwa mocy światła patriarchalnej religii Ojca, względnie na sposób patriarchalny przemienione” (F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 226). Biblijny Bóg rozbił te Objawienia (i inne) mechanizmy projekcji (zakaz obrazów) i ukazał się w swojej właściwej mu transcendencji jako stojący poza seksualnym rozróżnieniem i w swoim czynie, i zachowaniu przyjął rysy i obrazy tak męskie, jak i żeńskie. W Starym Testamencie brakuje nawet jakiegokolwiek odpowiednika dla żeńskiego bóstwa: nie istnieje żadne własne słowo dla „bogini”. Gdy jednakże transcendencja Boga była po prostu pewna, owe matriarchalne symbole, które na Bliskim Wschodzie były używane, mogły być integrowane przede wszystkim dla Jego stwórczego działania w naturze i historii (Nie potrzeba wchodzić tutaj w szczegóły. Biblijne miejsca, w których Jahwe wyraźnie jest przedstawiany jako matka, są Oz 11, 1 ins.; Jer 31, 20; Iz 49, 14 in.; 66, 13. Dochodzą jeszcze „żeńskie” orzeczniki, jak mowa o miłosierdziu Bożym (hebr. rahamin, wyprowadzane z rahem = łono matki) i w wielu miejscach. Materiał został zebrany poniekąd przez Mayra, Patriarchalisches 241-248; tenże, Der Auschluß der weiblich-mütterlichen Analogie für Gott bei Thomas v. Aquin, S.c.G. IV, 11, w: ThGl 63(1973) 130-139; M.-Th Wacker / E. Zenger (wyd.), Der eine Gott und die Göttin. Gottesvorstellung des biblischen Israel im Horizont feministischer Theologie, Freiburg i. Br. 1991; A. Amato, Paternità – Maternità in Dio, w: tenże, Trinità in contesto, Rom 1994, 273-277. Patrz najważniejsze bibliograficzne wzkazówki dotyczące tematu „Geschlechtliche Transzendenz Gottes” u Hauke, dz. cyt. 221 ins.; Kraus, Wirklichkeit (przypis I, 4) 388 in). Dlatego w Piśmie Świętym żeńskie hipostazy i personifikacje Boga możliwe są tak długo, „jak długo nie jest naruszana jedność i powszechna skuteczność JHWH” (H. Doner, Die religionsgeschichtlichen Ursprünge von Prov. 8, w: ZÄS 82 (1957) 10. – Do tego i dla wszystkich następnych por. D. L. Gelpi, The Divine Mother. A Trinitarian Theology of the Holy Spirit, New York-London 1984). Tutaj szczególnie trzeba wymienić ruah Jahwe, który według Rdz 1, 2 „unosi się” względnie „siedzi” nad chaosem wód. Ruah jest nie tylko słowem żeńskim, lecz wskazuje także na żeński kontekst: według babilońskiej mitologii bogini zakłada kosmiczny świat, wysiaduje go i ustanawia tym samym początek kosmosu (Więcej u F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 245 (lit.); tenże Ausschluß 138 in. Jednostroność tradycyjnej nauki o Trójcy Świętej, w: Cl. Heitmann / H. Mühlen (wyd.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg-München 1974, 239-252)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 231.

+ Odpowiednik braterstwa powszechnego zapowiadanego przez Joachima de Fiore w Epoce Ducha Świętego. Rysy joachimizmu znajdują się w socjalizmie utopijnym i w marksizmie o leninowskiej konfiguracji rosyjskiej, albo w zdecydowanie świeckiej i materialistycznej wizji tysiąclecia duchowej pomyślności. Walka klas, walka proletariatu z burżuazją i kapitalizmem (kapitalizmem Anty-Chrystem) zmierza w tej wizji do zbudowania społeczeństwa bezklasowego, społeczno-ekonomicznego odpowiednika religijnej idei powszechnego braterstwa zapowiadanego przez Joachima de Fiore w Epoce Ducha Świętego. Obecnie propaguje się erę nauki, zredukowanej, mimo spirytualistycznej frazeologii, do materializmu, do anty-spirytualizmu, drogą naturalistycznej i pozytywnej substytucji. „Tutaj Duch Prawdy zlewa się całkowicie z narzucaniem tzw. prawdy naukowej przez totalitarną władzę Państwa”. Wpływ Joachima daje się zauważyć w powieści Umberto Eco Imię róży P23.5 81. „Jeżeli skierujemy baczniejsze spojrzenie na Kościół współczesny, a zwłaszcza na jego marginesy, możemy bez trudu dostrzec wiele niepokojów obecnych już w myśli Joachima” P23.5 82.

+ Odpowiednik chaosu znaleźć można nieoczekiwanie w systemach aksjomatycznych i losowości, co spra­wia, że takie systemy nie dają odpowiedzi na niektóre pytania. „Chaotyczne aksjomaty / „W matematyce – powiedział David Hilbert - nie istnieje ignorabimus.... Musimy wiedzieć i będziemy wiedzieć”. Tak jak wiele wypowiedzi starzejących się naukowców o uznanej reputacji, również i to twierdzenie było cał­kowicie fałszywe (Ian Stewart) / Analogię między warunkami początkowymi deterministycznych praw przyrody a aksjomatami systemów logicznych można po­sunąć jeszcze dalej. W systemach aksjomatycznych można bowiem nieoczekiwanie znaleźć odpowiednik chaosu i losowości, co spra­wia, że takie systemy nie dają odpowiedzi na niektóre pytania. Jest bowiem nieskończenie wiele matematycznych faktów, które nie dają się wydedukować z aksjomatów. Aby to zrozumieć, najlepiej będzie odwołać się ponownie do pojęć złożoności i algorytmicznej ściśliwości, które wprowadziliśmy w rozdziale pierwszym. Możemy związać jakąś liczbę informacji z aksjomatami i regułami wnios­kowania, które definiują system aksjomatyczny, a następnie zdefi­niować informacyjną zawartość systemu aksjomatycznego jako wielkość programu komputerowego, który przeszukuje wszystkie możliwe łańcuchy dedukcyjne i dowodzi wszelkich możliwych twie­rdzeń. Takie podejście prowadzi do wniosku, że o żadnej liczbie, której złożoność jest większa od złożoności systemu aksjomatycz­nego, nie można udowodnić, że jest losowa. Jeśliby próbować naprawić tę wadę, dodając dodatkowe aksjomaty i reguły wnios­kowania w celu uzyskania większej zawartości informacyjnej sys­temu, to okaże się, że istnieją jeszcze większe liczby, o których nie można udowodnić, że są przypadkowe. Moc matematyki jest na­prawdę ograniczona. Co ciekawsze, amerykański matematyk Gregory Chiatin zbadał jakie konsekwencje ma ten sposób rozumowania w przypadku pewnego sławnego matematycznego problemu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 65.

+ odpowiednik chrystologii, czyli Tora. Judaizm faryzejski w okresie Drugiej Świątyni rozwinął ontologię Tory, która jest funkcjonalnym odpowiednikiem naszej chrystologii. Tora jest miejscem intensywnej obecności Boga. Rabbi Hananiah ben Teradion powiedział: „jeśli dwóch siedzą razem i mówią słowa Prawa, obecność Boża spoczywa na nich, jak napisano (Mal 3,17). Odnosi się to też do jednej osoby (Aboth 3m2b; por. Mt 18,19-20). W042  42

+ Odpowiednik Chrystusa kerygmatycznego dziś, w  niektórych tendencjach współczesnych; jakoby Jezus Chrystus był kreacją słowa, a nie osobą samą w sobie. „/ 6) W kerygmie indywidualnej wierzącego Jezus jawi się (1 P 3, 15; 2 Kor 4, 4-6) na sposób indywidualny, osobisty, niepowtarzalny w pewnym aspekcie. 7) Ikona Jezusa kerygmatycznego ma różne wątki: informacyjny, fatyczny (kontaktowy), refleksyjny, apologijny (argumentujący), metafizy­czny (doktrynalny), psychologiczny, socjalny, mistyczny, przeżyciowy, kontemplacyjny, emocjonalny, artystyczny (we wszelkich działach sztu­ki). Każdy ten wątek, oprócz wartości ściśle sobie właściwej, ma jeszcze pewną wartość poznawczą i intelektualną, a więc ubogacającą obraz dog­matyczny. 8) Trzeba także pamiętać, że określony i wariantny odpowiednio obraz Jezusa Chrystusa występuje w profilach ortodoksji wyznaniowej, dla każdego wyznania inaczej; a więc jako Osoba Bosko-ludzka (katoli­cyzm), jako Idea Bogoczłowieka (prawosławie rosyjskie), egzystencja krucjalna (protestantyzm niemiecki), idealne „humanum” przez negację Żywego Boga (neoliberalizm), jako „człowiek” konsekwentnie „świecki” (sekularyzm), jako luźny zbiór różnych haseł tematycznych o człowieku „idealnym”, niekiedy skrajnych i sprzecznych między sobą (neomitologizm sekt)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 803/. „Kiedy zawiodły superkrytyczne badania historyczne nad „Życiem Jezusa”  (Leben-Jesu-Forschung) w XIX w. (E.  Renan,  H.  Gunkel, D. F. Strauss, M. Dibelius, R. Bultmann, K. L. Schmidt), to wówczas Martin Kahler (zm. 1912) stworzył swoistą koncepcję „Chrystusa kerygmatycznego”, który miał nie posiadać pełnej wartości historycznej – wyją­wszy śmierć krzyżową – ale miałby pełną wartość jedynie dla wiary, która przekazuje Chrystusa słowem, przede wszystkim biblijnym („Chry­stus wiary”). Odpowiadałoby to w dużej mierze niektórym tendencjom współczesnym, jakoby Jezus Chrystus był kreacją słowa, a nie osobą samą w sobie. Są to tendencje błędne. Według nauki katolickiej pełna kerygma obejmuje Chrystusa integralnego: historycznego i wierzeniowe­go zarazem (W. Depo, J. Kudasiewicz, H. Langkammer)” /Tamże, s. 804.

+ Odpowiednik Ciała mistycznego Chrystusa Krytyka literacka dochodzi do fazy czwartej, do ostatniego, anagogicznego szczebla drabiny sensu, na którym zarówno pisarz, jak krytyk, doznaje „panchronicznej” epifanii literackiego uniwersum (T. Todorov, Critique de la critique. Un roman d’apprentissage, Paris 1984, s. 108). W tym stanie zachwytu wszystko jest potencjalnie tożsame z wszystkim” (N. Frye, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 124). Wszystkie powracające obrazy poetyckie, wszystkie archetypy zawierają się w „jednym powszechnym ciele” (Tamże, s. 125), które stanowi świecki odpowiednik mistycznego Ciała Chrystusa. Ponadto, każde dzieło literackie z osobna „wzywa nas, byśmy uchwycili jego całościowe znaczenie w pojedynczym akcie pojmowania”. (N. Frye, The Mythical Approach to Creation, w: Tenże, Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R. D. Denham, Charlottesville 1990, s. 244). W tym jednym akcie „widzimy” pełny sens dzieła, rozkładający się przed nami w jednoczesności. Czytanie dokonuje się linearnie, ale ostatecznie rozumienie następuje symultanicznie W047.1 18.

+ Odpowiednik czasownika hagiadzō w J 10, 36 to hebrajski hifil od qdš, czyli teksty starotestamentalne dotyczące uświęcenia wyjątkowych jednostek „Zważywszy na to, że greka Janowa bardzo często odzwierciedla struktury semickie, należy przyjąć, że w J 10, 36 znaczenie czasownika hagiadzō odpowiada hebrajskiemu hifil od qdš, czyli tekstom starotestamentalnym dotyczącym uświęcenia wyjątkowych jednostek. Kontekst Janowy wskazuje na świadome odwołanie się do tych tekstów, zwłaszcza mówiących o Jeremiaszu (Jr 1, 4-7; Syr 49, 7) i Mojżeszu (Syr 45, 4), a także o poświęceniu pierworodnych synów (Lb 3, 13; 8, 17), oczywiście z założeniem, że Jezus przewyższa wszystkie te osoby (Przypis 27: Zagadnienia związane z pojęciem świętości w świecie starożytnym (Biblia hebrajska, świat grecki, Septuaginta i judaizm hellenistyczny, Qumran, tradycja rabiniczna, Nowy Testament) analizuje szczegółowo w swojej rozprawie habilitacyjnej M. Wojciechowski, Jezus jako Święty w pismach Nowego Testamentu, Warszawa 1996, s. 14-43. […] porównując użycie pojęcia świętości w Nowym Testamencie z tłem Starego Testamentu i judaizmu międzytestamentalnego, trzeba dostrzec, że teksty nowotestamentalne zasadniczo czerpią z tego środowiska. Podejmują one myśl o świętości Boga, Jego świątyni i miasta oraz wiernych Mu ludzi. Nadają ludzkiemu uświęceniu wymiar moralny, ale nadzwyczaj rzadko zaznaczają świętość indywidualną. Natomiast w Nowym Testamencie zasadniczą nowością jest właśnie przypisywanie świętości określonemu, nazwanemu po imieniu człowiekowi. Wśród wielu wzmianek o świętości w sensie qdšhagios z epoki do I wieku po Chr. znaleziono tylko kilka pojedynczych, a co do świętości oczekiwanego Mesjasza istnieją jedynie poszlaki. Nie przypisywano również ludziom mocy uświęcania innych. Na tym tle nie tak liczne stwierdzenia Nowego Testamentu o świętości Jezusa przybierają zatem na znaczeniu (M. Wojciechowski, Jezus jako Święty w pismach Nowego Testamentu, Warszawa 1996, s. 42-43)” /Tomasz Tomaszewski [ks.], Jezus Chrystus konsekrowany jako nowa świątynia (J 10,22-39), Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 213-229, s. 220/.

+ Odpowiednik cząstki elementarnej Antycząstka (gr. anti przeciw, materia) „posiadający tę samą masę i spin (moment pędu), a różniący się od niej znakiem ładunku elektrycznego i jądrowego. Pierwszą antycząstkę – pozytron (dodatni elektron) odkrył w roku 1932 w promieniach kosmicznych C. D. Andersen. Istnienie antycząstki przewidział wcześniej P. A. M. Dirac. W roku 1955 E. G. Segré i O. Chamberlain zidentyfikowali antyproton (ujemny proton). W roku 1966 odkryto antyneutron. Stwierdzono także obecność takich antycząstek jak: antineutrino, antymezony itp. Utrzymuje się, że dla każdej cząstki elementarnej istnieje odpowiednia antycząstka. Fakty te pozwalają na wysunięcie hipotezy o istnieniu antymaterii, które w warunkach ziemskich się wyklucza (anihilacja)” /H. Piersa, Antycząstka, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 710/. „Antymateria (gr. anti przeciw oraz materia), „rodzaj” materii zbudowanej z antycząstek. Przez analogię do budowy atomu z cząstek elementarnych, przypuszcza się, iż istnieje możliwość istnienia antyatomu zbudowanego z antycząstek (jądro antyatomu złożone byłoby m. in. z antyprotonów i antyneutronów, wokół których krążyłyby antyelektrony – pozytrony). W warunkach ziemskich jednak dotychczas nie stwierdzono ich istnienia. Nie udało się także wytworzyć antyatomów w warunkach laboratoryjnych. Obserwowanie pojedynczych antycząstek sugerowało fizykom myśl o ewentualnym istnieniu antymaterii, a także nawet antyświatów (skupisk antymaterii). Z faktu bowiem nieistnienia antyatomów i antymaterii w warunkach dostępnych obserwacji z ziemi nie wynika niemożliwość istnienia jej w innych obszarach wszechświata (badania E. Zimmermana i F. L. Boschkego dowiodły, że Droga mleczna zawiera jedno antyjądro atomowe na 10 mln jąder atomowych materii). Za ewentualnym istnieniem antymaterii i antyświatów przemawiałyby następujące racje teoretyczne. We wszechświecie winna istnieć równa liczba cząstek i antycząstek (prawo symetrii). Takiego stanu domagają się zarówno ewolucyjne, jak i stacjonarne teorie powstania wszechświata. Istnienie antymaterii zakładają także teorie, według których wszechświat powstał w wyniku przemiany czystej energii w nukleony i elektrony. Skupiska antymaterii (antyświaty) musiałyby się jednak znajdować w tak dużej odległości od skupisk materii, aby był wykluczony kontakt materii z antymaterią (anihilacja). Niemniej jednak śmiałe przypuszczenia o istnieniu antymaterii i antyświatów są do tej pory tylko hipotetyczne. Sceptycznie do nich ustosunkował się szereg fizyków (G. Burbidge, F. Hoyle)” /Tenże, Antymateria, w: Tamże, kol. 721-722.

+ Odpowiednik Człowieka Kosmicznego w mistyce ortodoksyjnego chrześcijaństwa w pewnym stopniu nauka o tym, że „jako w Adamie wszyscy umierają, tak i w Chrystusie wszyscy ożywieni będą” (1 Kor 15, 22). „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Purusza (staroindyjskie znaczenie: człowiek) to praczłowiek Rigwedy, z którego powstały elementy kosmosu, dusza świata, „Ja”: Dla Puruszy znamienne są: mnogość, czyli wieloskładnikowość […] olbrzymie rozmiary […] władza nad nieśmiertelnością […] Złożony jest w ofierze bogom przez poćwiartowanie na części składowe, z których powstają podstawowe elementy organizacji społecznej i kosmicznej […] Purusza stał się wzorem przejścia od integralnej jedności do rozczłonkowanej wielości, neutralizacja opozycji „jedności” i „wielości”. Rozczłonkowanie Puruszy stwarza nowy typ organizacji kosmicznej – wszechświat szerokich przestrzeni, miejsc wybawienia z martwego i ścieśnionego chaosu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 120/. „Antropos (greckie znaczenie: człowiek) w poświęconym mu haśle Awierincewa to w pojęciu mistycznego synkretyzmu późnego antyku, a zwłaszcza chrześcijańskiego i bliskiego chrześcijaństwu gnostycyzmu, „praczłowiek duchowy jako istota boska, prototyp i emanujące źródło świata duchowego i materialnego, a także człowieka (jako realności empirycznej)”. Geneza tego obrazu mitologicznego (Purusza i jego perska transformacja) z domieszką tradycji biblijnych i platońskich. «Będący zarazem istotą męską i żeńską Antropos na różnych poziomach swego bytu to bóstwo naczelne („pierwszy Antropos”), lecz także odzwierciedlenie i emanacja pierwszego Antroposa”, która wskutek upadku połączyła się ze swoim ziemskim podobieństwem (Adam), wrodzony wszystkim ludziom pierwiastek nieśmiertelny („duch”, „człowiek wewnętrzny”, „wielki człowiek”), który w nich oczekuje na swoje ostateczne wyzwolenie z mroku materii i spod tyranii archontów. Doktryny mówiące a Antroposie rozwinęły się w obrębie manicheizmu i Kabały żydowskiej (Adam Kadmon) oraz herezji chrześcijańskich. W mistyce ortodoksyjnego chrześcijaństwa w pewnym stopniu odpowiada im nauka o tym, że „jako w Adamie wszyscy umierają, tak i w Chrystusie wszyscy ożywieni będą” (1 Kor 15, 22), która uznaje Jezusa Chrystusa za absolutny paradygmat istoty ludzkiej […]»” /Tamże, s. 121.

+ Odpowiednik czterech żywiołów świata stanowią cztery humory ciała ludzkiego: krew, flegma, żółta żółć i czarna żółć. „Przyglądając się wszystkim scenom, można założyć, iż dodatkowo przedstawiają one emblematy czterech żywiołów – czterech elementów tworzących świat, których ideę stworzył Empedokles z Akragas (ok. 490-430 p.n.e.), a co rozbudował Arystoteles (384-322 p.n.e.). Koncepcja czterech elementów zapoczątkowana w szkole z Knidos została przysposobiona przez Hipokratesa i Galena do medycznej koncepcji anatomii człowieka. W wielowiekowym dyskursie medycznym bardzo ważną rolę pełniło przekonanie, że makrokosmos i człowiek (mikrokosmos) odbijają się w sobie wzajemnie, bowiem ludzkie ciało tworzą cztery humory (krew, flegma, żółta żółć i czarna żółć), stanowiące odpowiednik czterech żywiołów – czterech elementów świata” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 246/. „Owe cztery humory kształtowały cztery ludzkie typy: choleryka o suchej naturze z dominującą funkcją żółci, flegmatyka o zimnej naturze z dominującą obecnością flegmy/śluzu, sangwinika o ciepłej naturze z dominującą funkcją krwi i melancholika o naturze wilgotnej z górującą rolą czarnej żółci (T. Brzeziński, W poszukiwaniu biologicznych uwarunkowań natury ludzkiej, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 70 (2008), s. 18). Ciało jest zbudowane z tych samych czynników, które tworzą wszechświat (ciało z ziemi, krew z wody, oddech z powietrza, ciepło z ognia). W ten sposób poszczególne członki odpowiadały częściom wszechświata (głowa niebiosom, piersi powietrzu, brzuch morzu, nogi ziemi, kości kamieniom, żyły gałęziom, włosy trawie, uczucia zwierzętom). Choroba pojawiała się wtedy, gdy stałe proporcje owych wewnętrznych cieczy nagle zostały zakłócone, tym samym zadaniem lekarza było zaaplikowanie leków o właściwościach przeciwnych chorobie (każdy z temperamentów sprzyjał określonym chorobom) (J. Szostak, Scientia de simplicis w pierwszych zielnikach polskich, „Archiwum Historii Medycyny”, 43 (1980) nr 3, s. 270). Choroby dzielono na ciepłe i zimne. Ciepłe wywoływał nadmiar lub zepsucie humorów „ciepłych”, czyli krwi lub żółci. Z kolei zimne prowokował nadmiar bądź stan popsucia humorów „zimnych”, czyli śluzu i czarnej żółci (Z. Bela, Sposoby preparowania tzw. wódek w Herbarzu Polskim Marcina Siennika (Kraków, 1568), „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 12, s. 856). Przekonanie to spowodowało, że również leki grupowano w cztery główne grupy: rozgrzewające („ciepłe”), oziębiające („zimne”), zwilżające („wilgotne”) i osuszające („suche”), przy czym owa klasyfikacja szczególnie dotyczyła leków ziołowych (Tamże. Por. J. Szostak, Scientia de simplicis..., s. 270). Idąc tym tropem, apteka rzeszowska mogłaby wyobrażać owe cztery żywioły, odbijające się w człowieku. I tak lunety z ogrodem, zwierzętami i górnikami wyobrażałaby żywioł ziemi, luneta z piecem aptekarskim i wulkanem – żywioł ognia, luneta z gęsiami i ptakami na horyzoncie – żywioł powietrza, wreszcie luneta z okrętem, morzem i koralem – żywioł wody. Wszystkie cztery żywioły stanowią materie usłużne i pomocne sztuce medycznej, a zaprezentowane razem, wspólnie, stanowią pełny obraz makrokosmosu i mikrokosmosu” /Tamże, s. 247/.

+ Odpowiednik czyśćca radykalnego stan potępienia definiowany przez prawosławie, z tym, że czyściec jest po stronie zbawienia.  „Zupełnie inaczej niż w sytuacji czyśćca wygląda sy­tuacja potępienia. Czyściec jest stopniowym przybliżaniem się do pełni chwały. Potępienie zaś oznacza nieskończone od­dalenie od chwały nieba i totalne odwrócenie o sto osiem­dziesiąt stopni. W punkcie kończącym czyściec człowiek dotyka już spełnienia. W punkcie kończącym potępienie człowiek jest totalnie od stanu zbawienia odwrócony i od­dalony. Nie może więc nastąpić łagodne przejście. Musiałby nastąpić przeskok z minus do plus nieskończoności na jakiejś osi ontologicznych jakości. Apokatastaza możliwa jest do przyjęcia tylko dla teologa przyjmującego nową definicję stanu potępienia, inną niż tradycyjny definicja Kościoła katolickiego. Okazuje się, że faktycznie zwolennicy apokatastazy w ogóle nie przyjmują istnienia piekła takiego, jak definiuje je dogmatyka katolicka. Stan potępienia według nich, to tylko jakaś radykalnie pojmo­wana sytuacja czyśćca. Podobieństwo pomiędzy definicją czyśćca a tą radykalną odmianą nazywaną „stanem potępienia” polega nie tylko na tym, że jeden i drugi stan się kończy. Podobieńst­wo tych dwóch sytuacji jest o wiele głębsze. Zwolennicy apokatastazy zakładają oni, że nie istnieje absolutne od­wrócenie się od Boga i przebywanie w absolutnym, nieskoń­czonym oddaleniu, czyli nie istnieje sytuacja absolutnego potępienia” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 182/. „Według teologów prawosławnych nie jest możliwe istnienie człowieka bez iskierki Bożego światła. Dzięki tej iskierce cokolwiek istnieje, zawsze w jakiś sposób stanowi jedność z Bogiem. Co więcej, sytuacja posiadania tylko iskierki boskości nie może istnieć na stałe i kiedyś musi się skończyć. Posiadanie jej koniecznie powoduje przyciąganie ku pełniejszej relacji w zbliże­niu się Bogiem. W sytuacji potępienia następuje „wzras­tające samopoznanie” i przezwyciężanie izolacji, co prowadzi ostatecznie do przełomowego punktu skruchy i całkowitej przemiany „potępionego” człowieka „Tajemnica wolności stworzeń polega na tym, że jest ona uczestnict­wem w wolności samego stwórcy” (W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 45). Konsekwentna hipo­teza apokatastazy powyższy proces przemian przypisuje nie tylko ludziom, ale również i szatanowi. Piekło według tej hipotezy nie istnieje, istnieje tylko szczególna odmiana czyśćca (Tamże, s. 46; Por. S. Bułgakow, Ncvesta Agnca, O bogoćlovećestve, Cast' III, Paris 1945, s. 574)” /Tamże, s. 183.

+ Odpowiednik dni roku słonecznego, liczba lat Henocha, doskonała pełnia. „Analizując formę literacką i bardzo wyraźnie akcentowaną treść teologiczną tych tradycji [masoreckiej, greckiej (LXX) i samarytańskiej], można uznać, że długowieczność patriarchów przed potopem jest raczej teologicznym symbolem (Dość ciekawą i odważną hipotezę wysnuł Barnouin, który sugeruje, że nadzwyczajna liczba lat patriarchów przedpotopowych jest bezpośrednim odniesieniem do starożytnej wiedzy w zakresie okresów astronomicznych oraz systemu dni i tygodni roku kalendarzowego, jak również do znanych w Babilonii okresów obrotów planet, to znaczy do czasów, jakie określone planety potrzebowały, aby ponownie znaleźć się na tym samym miejscu nieba. M. Barnouin, „Recherches numériques sur la généalogie de Gen 5”, RB 77 (1970) 347-365; Wenham, Genesis 1–15, 133-134), którego jednak nie jesteśmy w stanie precyzyjnie odczytać z uwagi na archaiczność tych tradycji. Na bazie naszej wiedzy możemy się pokusić jedynie o dekodyfikację niektórych liczb, nie mamy jednak wystarczających argumentów, aby sformułować jakąś jedną pewną linię interpretacji języka symbolu ukrytego za cyframi określającymi wiek tych starożytnych eponimów. Już sama liczba dziesięciu protoplastów widniejących na liście patriarchów przedpotopowych jest symbolem pewnej kompletnej wielości (Liczba ta znajduje swe odzwierciedlenie w wielu tekstach biblijnych (Rdz 24,10.22; 31,7; Kpł 26,26; Lb 14,22; 1 Sm 1,8) oraz w spisach królów mezopotamskich i innych bliskowschodnich dokumentach. Niektórzy uczeni wiążą ją z liczbą palców u dwu rąk ludzkich, które w przeszłości służyły najczęściej do prowadzenia obliczeń i rachunków. J. Synowiec, Na początku (Warszawa 1987) 223). Tę samą ideę doskonałej pełni symbolizuje liczba lat Henocha, która odpowiada liczbie dni roku słonecznego. W przypadku tego patriarchy symbolizmu można dopatrywać się również w jego siódmej pozycji na liście eponimów przedpotopowych. Jak wiadomo, liczba siedem oznacza w Biblii doskonałość, pełnię, harmonię, co znakomicie pasuje do osoby Henocha, który zyskuje największą pochwałę w całej genealogii (5,21-24)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 35/. „Ta sama liczba siedem, która była szczególnie ulubiona przez kapłańskiego redaktora tej genealogii oraz innych źródeł Pięcioksięgu, kryje się za postacią Lameka (5,28-31). Jego wiek, w którym urodził się mu syn Noe, jest podzielny przez siedem (182 lata, czyli 26 siódemek), podobnie ma się sprawa z liczbą lat, jakie Lamek przeżył po tym zdarzeniu (595 lat, czyli 85 siódemek), oraz z całym jego życiem (777 lat). Prawdopodobnie kapłański edytor genealogii chciał w ten sposób podkreślić, że obydwaj patriarchowie przeżyli swe życie w sposób bardzo bogobojny i doskonały” /Tamże, s. 36/.

+ Odpowiednik działania osoby każdej w świecie rze­czywistym istnieje w symulacji. „Frank Tipler następująco podsumował najbardziej rady­kalną interpretację […] komputerowego dowodu ontologicznego: «Program dostatecznie złożony, aby zawierać obserwatorów, istnieje koniecznie. Główna idea to założenie, że każdy proces fizyczny może być przedstawiony przez jakiś program komputerowy. Dlatego dostatecz­nie złożony program może zasymulować cały świat. Jeśli symulacja jest doskonała, to na mocy definicji byłaby całkowicie nieodróżnialna od rzeczywistego świata. Każda osoba i każde działanie każdej osoby w rze­czywistym świecie miałoby w symulacji ścisły odpowiednik. Zgodnie z sy­mulowanymi obserwacjami symulowanych ludzi w symulowanym świecie są oni realni, istnieją. My sami moglibyśmy być taką symulacją kom­puterową. Nie byłoby żadnego sposobu, abyśmy, będąc we wnętrzu symulacji, mogli stwierdzić, że w niej jesteśmy; software nie daje od­powiedzi na pytanie, na jakim hardware pracuje. Co więcej, nie ma żadnej racji, dla której miałby być jakikolwiek hardware; jak to sformułował Minsky, „świat po prostu nie istnieje”. Stąd, jeśli jakiś program, który zawiera obserwatorów (albo. ogólniej, taka teoria), istnieje matematycznie, to koniecznie istnieje fizycznie, w jedynym rozsądnym sensie istnienia fizycznego: obserwatorzy obserwują, że sami istnieją». Czytelnik wykryje w tym rozumowaniu jeden niebezpieczny zakręt – że każdy proces fizyczny może być zasymulowany przez program komputerowy. Nie wiemy, czy jest to prawda. Z pewnoś­cią nie każda operacja matematyczna może być w ten sposób zasymulowana. Istnieją „prawdziwe” twierdzenia, których nie moż­na wydedukować krok za krokiem, na komputerową modłę. Wkró­tce powiemy na ten temat o wiele więcej. Wspomnieliśmy o tym tutaj, gdyż temat ten w naturalny sposób prowadzi do ostatniej z rozważanych możliwych interpretacji matematyki” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 242/.

+ Odpowiednik dzieła Bonawentury Meditationes vitae Christi to największe dzieło literatury polskiej XV wieku, tak zwane Rozmyślania o żywocie Pana Jezusa. „Różne idee docierały najpierw do Krakowa, za pośrednictwem franciszkanów i traktatów św. Bonawentury, czego wyrazem były obrazy stygmatyzacji św. Franciszka oraz Chrystusa w tłoczni mistycznej znajdujące się w krużgankach franciszkańskich. Odpowiednikiem wspomnianego dzieła Meditationes vitae Christi stało się największe dzieło literatury polskiej XV wieku, tak zwane Rozmyślania o żywocie Pana Jezusa, które znalazły potem odzwierciedlenie w przedstawieniach plastycznych w wielu tryptykach z tamtego czasu. Pod koniec XV wieku przebywał w Krakowie gorliwy propagator idei Pięknej Miłości Maryi Panny, św. Jan Kapistran, uczeń św. Bernardyna ze Sieny, któremu zawdzięczamy znaczący wpływ na popularność przedstawień Maryi uwielbionej przez wniebowzięcie i ukoronowanie. W tej atmosferze powstał w Krakowie Ołtarz Mariacki. Jego twórcą był Wit Stwosz, mistrz wprawdzie obcego pochodzenia, ale treść przedstawienia stanowi kwintesencję polskiego nauczania teologicznego o prawdach związanych z życiem Maryi. Potwierdza to jego ścisłą więź z literaturą tamtego czasu, na przykład ze spuścizną homiletyczną Mikołaja Pszczółki z Bytomia, który pisał w XV wieku, stwierdzając między innymi, że Maryja była piękna przy zwiastowaniu, jeszcze piękniejsza przy narodzeniu Syna Bożego, a najpiękniejsza przy wejściu do Jego chwały. Treści i sposoby oddawania czci Matce Bożej mieszczą się zasadniczo w ogólnokościelnych formach kultowych. Można jednak mówić o jej lokalnym charakterze. Mimo że polskie formy kultowe nie dorównują zachodnioeuropejskim w ich rozmachu, to jednak nie ustępują im głębią teologicznych sformułowań i zastosowań moralnych. Twórczość plastyczna XV wieku w Polsce upodabnia się bardziej do uduchowionego Giotta di Bondonne, czy dominikanina Fra Angelico, niż do wystawnych obrazów flamandzkich. Specjalnym uczuciem i słodkim oraz pełnym wiary oddaniem odznaczają się przedstawienia Chrystusa wiszącego na krzyżu lub adorowanego przez Matkę Bolesną. Współcześni literaturoznawcy za najpiękniejszy polski średniowieczny wiersz uznają skargę Maryi pod krzyżem, tak zwany Lament Łysogórski, zaczynający się od słów: Posłuchajcie bracia miła Kcęć wam skorżyć krwawą głowę Usłyszycie moj zamętem Jen mi się zstał w Wielki Piątek. Natomiast historycy sztuki szczególną uwagę poświęcają Zdjęciu z krzyża pochodzącemu z Chomranic, a znajdującemu się w Muzeum Diecezjalnym w Tarnowie. Na obrazie Maryja została przedstawiona nie tyle w pozie bolejącej Matki, co raczej adorującej Bożej Rodzicielki, dziękującej za wypełnienie się wielkiego dzieła odkupienia” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. Papieski Uniwersytet Świętego Krzyża – Rzym. Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie (PAT)], Czy można mówić o specyfice polskiej pobożności maryjnej?, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 367-382, s. 373/.

+ Odpowiednik eposu fińskiego Kalewali w Anglii poszukiwany przez Tolkliena. Tolkien zaoferował swoim czytelnikom wyraźne poczucie tożsamości kulturowej i etnicznej, które odpowiadało jego własnemu poczuciu tożsamości. „W 1912 roku, jako dwudziestoletni student w Exter College uniwersytetu oksfordzkiego, Tolkien wygłosił referat w kole naukowym o Kalewali, wielkim fińskim mitopoetycznym eposie. Epos ten, albo narodowy mit, został zrekonstruowany na podstawie dawnych opowieści ludowych przez Eliasa Lonnrota na początku dziewiętnastego wieku i nawet w czasie, gdy Tolkien wygłaszał swój referat, odgrywał wielką rolę w przekształceniu Finów z apatycznej rosyjskiej, a wcześniej szwedzkiej prowincji w przebudzony naród. Zakończył skargą: „żałuję, że nie zostało go więcej – że nie istnieje jego odpowiednik u Anglików”. Zrodził się z tego wielki projekt, by, jak to ujął, „stworzyć zbiór mniej lub więcej powiązanych ze sobą legend, począwszy od tych największych, kosmogonicznych, aż do poziomu romantycznej baśni – te większe miały być oparte na mniejszych, pozostających w kontakcie z ziemią, a mniejsze miały czerpać chwałę z odległego tła tamtych – które mógłbym zadedykować po prostu: Anglii, mojemu Krajowi” /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 218/. Swojemu krajowi, Anglii, Tolkien zadedykował pierwszy epicki mit opublikowany później jako Silamarillion, a także opowieści, które się z niego poczęły – Hobbita i Władcę Pierścieni. Jak zauważył profesor Shippey, „wielkim zamysłem czy też pragnieniem Tolkiena był o oddanie ojczyźnie wszystkich legend, odebranych podczas Mrocznych Wieków po podboju normandzkim”, która to utrata, jak zauważa jego biograf, „bolała go tak bardzo, jakby miała miejsce za jego życia” (Carpenter)” /E. Fairburn, J.R.R. Tolkien. Mitologia dla Anglii, J, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 78-88, s. 78.

+ Odpowiednik europejski kwiatu lotosu indyjskiego róża. Czas zagrożeń i rozczarowań […] Ożywa nowa wiara w stare moce. […] sterujemy nieuchronnie w nicość. W tej sytuacji ezoteryczna wiedza – pradawna mądrość staje się ostatnią szansą zagrożonej zagładą ludzkości. […] powrót do pięciu filarów cywilizacji zachodniej – astrologii, alchemii, magii, tarota i kabały. Fascynacja ezoteryką staje się znakiem czasów. Ta sama fala zainteresowań przywróciła uwadze szerszej publiczności i zjawisko sekretnych stowarzyszeń – powierników owych prastarych mądrości” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 7/. „W skarbnicach myśli ludzkiej niezwykle często powtarza się pewien motyw. Jest nim przekonanie o istnieniu tajemnej tradycji nazywanej także Starożytną Mądrością, Sekretną Doktryną i tuzinem innych określeń – tradycji, która tłumaczyć ma Wielki Kosmiczny Plan i miejsce ludzkości w owym boskim schemacie.  […] I chociaż brak jest choćby dwóch identycznych interpretacji owej tajemnej mądrości, to jest jednak pewna nić łącząca je wszystkie. Jest nią równie częste przekonanie, że klucze do owej tajemnicy powierzone zostały jakiemuś bractwu nadludzi” /Tamże, s. 11/. „P. B. Shelley, który z mistrza róży i krzyża uczynił bohatera swego dzieła „Święty Irvyng Różokrzyżowiec”, […] słowo „różokrzyżowiec” stanowi w zasadzie odpowiednik określenia „mag”, ale ze szczególnym zastosowaniem wobec członków stowarzyszeń rozmaicie nazywanych: Braćmi, Rycerzami Róży i Krzyża, Różanego Krzyża, a oddającym się naukom tajemnym. […] Róża jako mistyczny symbol rozwoju, piękna, milczenia i tajemnicy, jako europejski odpowiednik indyjskiego kwiatu lotosu. Krzyż zaś jako emblemat wtajemniczenia, zbawienia, wreszcie chrześcijaństwa, którego wyznawcami różokrzyżowcy bezsprzecznie byli [?]” /Tamże, s. 12/. „Według innej interpretacji znak krzyża jest zestawieniem dwóch linii, z których pozioma symbolizuje materię, a pionowa zstąpienie ducha, całość zaś – życie. Wreszcie jeszcze inna teoria, łącząc, i słusznie, działalność różokrzyżowców z alchemią, upatruje w róży i krzyżu symboli czysto alchemicznych. Jest oczywiste, powiada się, że bracia róży i krzyża zarówno swą nazwę jak i większość symboliki zapożyczyli z procesu wytwarzania słynnego kamienia filozoficznego. […] był on niezbędny dla osiągnięcia trzech celów alchemii: produkcji sztucznego złota, eliksiru młodości i homunkulusa. Ponadto umożliwiał leczenie wszystkich chorób, czynienie się niewidzialnym, fruwanie itd. Itp. W tym kontekście różą to nic innego jak „materia prima” stanowiąca punkt wyjścia tajemniczego Procesu. Krzyż zaś to acidum naturae czyli…ocet a raczej „nasz ocet”, „ocet mądrych”, acidum universale – wiele mówiące w historii alchemii określenie dla radykalnego rozpuszczalnika [chodzi o rozpuszczenie wiary katolickiej, aż do zniknięcia] /tamże, s. 13.

+ Odpowiednik falangistów hiszpańskich w Polsce to ruch narodowy ONR „Z całej prężnej jeszcze niedawno organizacji Piaseckiego najwierniejsze okazały się grupy tzw. Uczelni Różnych, czyli lumpenproletariackie bojówki. W czasie wojny wódz zbudował od nowa konspiracyjną Konfederację Narodu, w której czołowe stanowiska zajmowali dawni falangiści. KN był jednak niemal wyłącznie lokalną organizacją warszawską i jako siła militarna nie odgrywał w podziemiu większej roli, a pamięta się o nim przede wszystkim ze względu na fakt, że to pod jego patronatem młodzi literaci Wacław Bojarski, Andrzej Trzebiński i Tadeusz Gajcy wydawali jeden z najważniejszych periodyków literackich czasów okupacji: „Sztuka i Naród". Jeśliby zatem pominąć intensywny, ale bardzo krótki czas legalnej działalności i budowania struktur, zauważalna na zewnątrz aktywność narodowych radykałów zajmuje łącznie raptem dwa trzyletnie okresy: falangistowski przed wojną (1935-1938) oraz eneszetowski w czasie wojny (1942-1945). Jako organizacja polityczna ONR nie odegrał właściwie żadnej roli i aż dziw bierze, że tego papierowego tygrysa od lat wykorzystują jako straszak liberalni publicyści. Pielęgnowanie czarnej legendy ruchu, który niemal nie istniał, dowodzi albo ich niewiedzy, albo lekceważenia czytelników, po których jajogłowi najwyraźniej nie oczekują krytycznej lektury, lecz jedynie sprawnego przyswajania pseudointelektualnych klisz i wyrabiania emocjonalnych odruchów warunkowych. Nieporównanie większy od politycznego okazał się natomiast potencjał mitotwórczy ONR-u. Już sama jego nazwa stała się symbolem tej krótkiej, bo trwającej ledwie kilka lat, epoki, kiedy – jak pisał w swych wspomnieniach jeden z ówczesnych falangistów, Wojciech Wasiutyński – w całej Europie, od Hiszpanii po Rumunię, młodzi ludzie witali się na dwa sposoby: albo podniesieniem zaciśniętej pięści, co lansowały „jednolite", bo kierowane bezpośrednio z Kremla, „antyfaszystowskie fronty ludowe", albo wyciągnięciem ramienia z otwartą dłonią w geście „rzymskiego pozdrowienia"” /Aleksander Kopiński, [1974; absolwent MISH na Uniwersytecie Warszawskim, redaktor „Frondy"], Mit ONR-u. Pamięci Stanisława Piaseckiego, Fronda 39 (2006) 46-64, s. 51/.

+ Odpowiednik figuratywny poszukiwa­cza scentralizowanej prawdy, Narcyz. „Zwierciadło Narcyza: „To, co widzisz w zwierciadle, jest odbiciem ciebie, nic nie ma w nim własnego, z tobą zjawia się i trwa, z tobą by znikło, gdybyś odejść zdołał” (Owidiusz, Przemiany, tłum. A. Kamieńska, Warszawa 1969, s. 26). „Odwoływanie się do mitu o Narcyzie, do czego przyzwyczaili nas twórcy psychoanalizy od Freuda po Lacana, nie oznacza wyłącznie przywoływania ponadczasowej metafory ludzkiego losu. Przeglądanie się w wodnym lustrze jest przede wszystkim czynnością poznawczą. Źródło ukrywa się w pojęciu źródłowej prawdy, bez której rozpada się gmach zachodniej metafizyki. W pismach Gastona Bachelarda można znaleźć nawiązującą do tego sposobu myślenia analizę sytuacji Narcyza pochylonego nad źródłem, które w tym momencie staje się dla niego centrum świata, ośrodkiem kosmosu (G. Bachelard, L'Eau et les reves. Essai sur l'imagination de la matire, Paris 1942), w którym odnajduje siebie. Jeśli źródło-zwierciadło przedstawimy jako jedną z wersji centrum świata, Narcyz zwrócony w stronę tego źródła, kontemplujący w nim swe odbi­cie, staje się nostalgicznym, figuratywnym odpowiednikiem poszukiwa­cza scentralizowanej prawdy. Warto pamiętać, że jest on, uchwycony w tym momencie, również prototypem refleksyjnego podmiotu wykreowa­nego przez nowożytną filozofię podmiotu i subiektywności. „Ta filozo­fia uczestniczyła w lustrzanych grach podmiotu typu imaginacyjnego; jej refleksyjny podmiot (z psychoanalitycznego punktu widzenia) od­powiada podmiotowi narcystycznemu, ulegającemu obsesji absolutności, podmiotowi, który za wszelką cenę chce mieć siebie w całości” (W. Welsch, Ku jakiemu podmiotowi – dla jakiego innego?, [w:] Idea – Studia nad strukturą i rozwojem pojęć filozoficznych IV, Białystok 1991, s. 85)” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s.  37/.

+ Odpowiednik filozoficzny teologii apofatycznej. Bóg nie może być porównywany do czegokolwiek. Żadne imię nie wyraża Go adekwatnie. Jego imię jest „ponad wszelkie imię” (Flp 2,9), „nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym” (Ef 1,21). Mówiąc „Bóg” lub „stwórca”, nie określamy nigdy samego Boga, lecz jego Oblicze zwrócone ku światu, to co znajduje się „wokół Boga” (Grzegorz Palamas). Teologia katafatyczna, pozytywna, „symboliczna” odnosi się wyłącznie do przedmiotów objawionych, przejawów działania Bożego w świecie. B10 21  Jej odpowiednikiem filozoficznym jest fenomenologia a nie ontologia. Ewentualnie można powiedzieć, ze zajmuje się bytami wtórnymi, odbiciem Bytu, czyli nie zajmuje się bytem jako takim, lecz jedynie jego przejawami.

+ Odpowiednik filozofii teologia. Człowiek poza wiarą wychodzi od doświadczeń i dochodzi od filozofii. Wierzący wychodzi od objawienia, czyli od spotkania z Bogiem żywym, słysząc słowa, odczuwając Bożą miłość i wzbudzając akt woli, aby przyjmować i oddawać, aby być razem i jednoczyć się. Odpowiednikiem filozofii jest w tym przypadku teologia. Tak więc filozofia i teologia są dwiema drogami myśliciela chrześcijańskiego. „Fides et Ratio” wskazuje na ich różnicę i autonomię, ale też na konieczność harmonijnej współpracy, dla osiągnięcia prawdy integralnej i personalnej, do pełnego naśladowania objawiającego się Boga. W Kościele konieczna jest diakonia prawdy /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 118/. Filozofia według Encykliki Aeterni Patris Leona XIII, powinna służyć teologii swoją recta ratio, powinna stanowić praeparatio evangelica. Leon XIII krytykował racjonalizm za pretensję krytykowania prawdy objawionej. Natomiast Jan Paweł II w Fides et Ratio z uwagą przypatruje się dążeniu do prawdy, które jest w każdym człowieku i w każdej kulturze. Dostrzega on tęsknotę za prawdą, która jest zdobywana osobiście i społecznie. Intelekt w samotności drąży prawdy częściowe. Społeczność szuka prawdy solidarnie, w dialogu i wspólnym życiu /Tamże, s. 124.

+ Odpowiednik formy rzeczy intencjonalny, Pojęcie, Arystoteles. „W filozofii arystotelesowsko-tomistycznej zdolność intelektu do łączenia się w akcie poznawczym z rzeczą poznawaną (intencja). U F. Brentany i fenomenologów cecha umysłu (świadomości) polegająca na „byciu o czymś” (świadomość czegoś) lub sposób istnienia przedmiotu poznawanego w umyśle poznającym, a w filozofii analitycznej nadto zdanie wyrażające przekonanie osoby o stanie rzeczy. W hermeneutyce cecha symbolu jako znaku, wprowadzająca w sens wychodzący intencjonalnie poza ten symbol lub w nim ukryty (znak). Problem intencjonalności pojawił się już u Arystotelesa (pojęcia są intencjonalnymi odpowiednikami formy rzeczy), ale intencjonalność, rozumianą jako cechę intelektu, wyraźnie wyróżnił Tomasz z Akwinu, a później Jan od św. Tomasza, wiążąc ją z zagadnieniem prawdy. Według Tomasza oraz nawiązujących doń scholastyków, poznanie – dzięki intencjonalności aktów poznawczych, które kierują się ku przedmiotowi w taki sposób, iż łączą się w umyśle poznającego z tym przedmiotem – może być prawdziwe lub fałszywe. Intelekt jednoczy się bowiem poznawczo z rzeczą w sposób z nią zgodny (poznanie prawdziwe) lub niezgodny (poznanie fałszywe). Zgodność ta dotyczy przede wszystkim istnienia i jest możliwa dzięki temu, że w akcie poznawczym zachodzi tożsamość intencjonalna rzeczy istniejącej w umyśle i rzeczy istniejącej realnie – byt i myśl są tym samym w akcie poznania (co jest gwarancją realizmu poznawczego). Współcześnie do tej teorii nawiązuje tomizm egzystencjalny (E. Gilson, M. A. Krąpiec)” S. Judycki, Intencjonalność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 362-365, kol. 363.

+ Odpowiednik formy substancjalnej bytu Pojęcie, Arystoteles. Inteligibilność „(łac. intelligibilis poznawalny), poznawalność, pojmowalność, dorzeczność, racjonalność. Inteligibilność bytu (intelligibilitas entis) to jego właściwość, dzięki której może być on poznany, ujęty intelektualnie (intelekt, racjonalizm). Określenie podstaw ineligibilności zależy od przyjętego w danym systemie filozoficznym przedmiotu poznania. Filozofia idealistyczna (idealizm), wywodząca się z nurtu parmenidejsko-platońskiego (Platon, R. Descartes, G. Berkeley, I. Kant, E. Husserl, E. Von Hartmann), zaciera różnice między przedmiotem a sposobem poznania. Poznawany zatem nie jest sam przedmiot, ale istniejące w świadomości treści lub jej wytwory – korelaty, których formy są podstawą do określenia cech istniejących przedmiotów (np. analiza pojęć stałych i niezmiennych doprowadza Platona do twierdzenia o istnieniu stałych i niezmiennych idei). W nurcie arystotelesowsko-tomistycznym przedmiotem poznania jest rzeczywistość niezależna od poznającego przedmiotu. Arystoteles inteligibilność bytu wiązał z formą substancjalną (forma i materia), będącą warunkiem ujęć ogólnych, koniecznych i niezmiennych, której intencjonalnymi odpowiednikami są pojęcia tworzone na drodze abstrakcji” P. Jaroszyński, Inteligibilność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 356.

+ Odpowiednik francuski Królewskiej Sztuki to rewolucja. „ideał wolnomularski jest ideałem aktywnym, zawierającym czekającą na wcielenie w życie myśl moralną i społeczną. […] szczery, aktywny ideał popycha do działania, gdyż zawarte w nim idee są siłami napędowymi dla urzeczywistnienia wytkniętego celu. Francuscy wolnomularze nie mogą zadowolić się rozmyślaniem i dyskutowaniem o sprawiedliwości: oni jej chcą i pracują nad jej urzeczywistnieniem. W nowszych czasach myśl tę sformułował Mitterand, który twierdzi, że byłoby błędem uważać lożę lub nawet wolnomularstwo jako całość za stowarzyszenie poświęcone jedynie myśli” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 33/. „Mitterand stwierdza, że we Francji utrwala się od 1773 r. solidna tradycja polityczna. Nawiązuje ona do tekstu pierwszej konstytucji wolnomularskiej z 1723 r. Wolnomularze francuscy, a w szczególności należący do Wielkiego Wschodu, zrozumieli, że muszą nawiązać do rewolucyjnych naonczas myśli Andersona, […] Już w XVIII wieku wolnomularze otwarli drogę do rewolucji, następcy ich powinni otworzyć wrota rewolucjom przyszłości. […] Akcje te nieustannie prowadzone, przysporzyły im zaszczytu ekskomuniki ze strony wszystkich kościołów […] Jeden z wybitniejszych teoretyków francuskiego wolnomularstwa rytu szkockiego, Oswald Wirth, jeszcze w 1908 r. pisał: „Wolnomularstwo nasze i angielskie różni się jak dzień i noc. My uważamy za zasadnicze osiągniecie wyniku, wykonanie pracy pożytecznej w służbie postępu ludzkości. […] O tym wysokim kulcie Prawdy, która dla nas jest odpowiednikiem Królewskiej Sztuki, angielskie wolnomularstwo zdaje się nie mieć najmniejszego wyobrażenia. […] Angielskie wolnomularstwo jest bogate, śpiewa głośne hymny na chwałę Wielkiego Architekta Wszechświata, ale co robi, aby skutecznie pracować nad realizacja swych planów?” /O. Wirth, „L’Acacia – Revue mensuelle d’etudes et d’action maçonniques et sociales”, Paryż 1908, t. I, s. 119-120/. /Tamże, s. 34.

+ Odpowiednik grecki czasownika hebrajskiego przebaczać to γίνομαι, F. Büchsel. „ἵλεως”, ThDNT III, 300-301: „przebaczać, odpuszczać, darować, wybaczać, być łaskawym „Ἵλεως / Zwrotem bezpośrednio skierowanym do Boga jest dość ciekawa fraza: ἵλεως ἡμῖν (1 Mch 2,21), która została przetłumaczona na język polski w następujący sposób: „Niech nas [Bóg] broni” (Zob. np. w Biblii Tysiąclecia. W Biblii Paulistów natomiast: „Niech nas Bóg ustrzeże od tego”). Występujący w niej przymiotnik ἵλεως (W poezji przymiotnik ten występował w formie ἵλαος, w dialekcie attyckim natomiast i później – ἵλεως. Zob. LSJ, 827) w odniesieniu do bóstwa ma następujące znaczenie: „łaskawy, miłosierny, życzliwy” (Zob. LSJ, 827). W LXX przymiotnik ten w odniesieniu do Boga występuje ze swego rodzaju uzupełnieniem w postaci czasownika εἰμί – „być” lub γίνομαι – „być, stawać się” w określonych czasach oraz trybach i jest odpowiednikiem hebrajskich form od czasowników (Zob. F. Büchsel, „ἵλεως”, ThDNT III, 300-301: „przebaczać, odpuszczać, darować, wybaczać, być łaskawym” (zob. Lb 14,20; 1 Krl 8,31.34.36.39.50; 2 Krn 6,21.25.27.39; 2 Krn 7,14; Am 7,2; Jr 5,1.7; 27,20; 38,34; 43,3) (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) II, 757); rP,Ki – „przebaczać, odpuszczać, wybaczać, darować” (zob. Pwt 21,8) (Zob. Tamże II, 494); „nosić, znosić, być życzliwie usposobionym, odebrać, zabrać (winę)” (zob. Lb 14,19) (Zob. Tamże II, 724-726); ~x;rI – „litować się, współczuć” (zob. Iz 54,10) (Zob. Tamże III, 1217); „pocieszyć, ukoić, łagodzić ból, ubolewać, żałować” (zob. Wj 32,12) (Zob. Tamże II, 688-689). Kilkakrotnie w LXX przymiotnik ἵλεως jest odpowiednikiem negatywnego wykrzyknika, wyrażającego stanowcze odrzucenie: „daleki bądź od”, „niech będzie to dalekie od” (Zob. Tamże I, 318-319). Występuje zatem w następujących zwrotach: ἵλεώς μοι ἵλεώς (2 Sm 20,20: „dalekie, dalekie to ode mnie”); ἵλεώς μοι κύριε τοῦ ποιῆσαι τοῦτο (2 Sm 23,17: „Niechaj mnie Pan strzeże od uczynienia tej rzeczy!”); ἵλεώς μοι ὁ θεὸς τοῦ ποιῆσαι τὸ ῥῆμα τοῦτο (1 Krn 11,19: „Niechaj mnie Bóg strzeże od uczynienia tej rzeczy!”) (Warto zauważyć że tego rodzaju zwrot został zastosowany w Mt 16,22: ἵλεώς σοι, κύριε („Panie, niech Cię Bóg broni!”). Występujący zatem w 1 Mch 2,21 zwrot: ἵλεως ἡμῖν stanowi wezwanie, skierowane do Boga, aby Ten uchronił, czy też nie dopuścił do zaistnienia jakiejś negatywnej rzeczywistości (Zob. F.M. Abel, Les livres des Maccabées (Études Biblique; Paris 1949) 37; a także J. Nawrot, Kryzys religijny w Judei za Antiocha IV Epifanesa. Teologia historii w 1 Mch 1,1–2,26 (Studia i Materiały 151; Poznań 2012) 435). W przytoczonym wersecie, który stanowi część wypowiedzi Matatiasza, chodzi o uchronienie przed przekroczeniem prawa Bożego i jego nakazów. Należy jednak zauważyć, że skierowane do Boga zwroty z 2 Sm 23,17 i 1 Krn 11,19 zawierają apostrofę w postaci występujących w wołaczu słów ὁ κύριος oraz ὁ θεός, których odpowiednikiem w tekście hebrajskim jest imię Boga – hwhy. Autor 1 Mch natomiast – zgodnie z przyjętymi zasadami – pominął wspomniane słowa, stosując swego rodzaju elipsę” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 366/.

+ Odpowiednik grecki terminu hebrajskiego nefesz nadawało nowy odcień znaczeniowy temu słowu. Tłumaczenie Biblii z języka hebrajskiego na język grecki wprowadziło nie tylko drobne niuanse semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała, charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Pan wszelkiego ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił tylko o ciele, oraz eliminowano zawarte w tekście hebrajskim informacje o ciele. Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o ciele cherubów. Nie był to grecki dualizm, w którym jest świat duchowych idei i ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski, doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s. 30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy ostateczne” rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego świata” /Tamże, s. 31.

+ Odpowiednik greckiego Zeus pater i rzym­skiego Juppiter. Bóg Ojciec niebieski byłby – zdaniem różnych historyków religii – najwyższym by­tem cywilizacji pasterskiej, a Wielka Matka Ziemia byłaby z kolei najwyższym bytem cywilizacji agrarnej. Określanie bóstwa i zwracanie się do niego jako do ojca – indywidualnie lub zbiorowo – można spotkać u starożytnych Chińczyków, u nomadyjskich pasterzy Azji i Afry­ki oraz u prymitywnych ludów Afryki, Ameryki i Australii. Dla indoeuropejczyków Dyaus-pitar, Ojciec-niebo jest bytem naj­wyższym, będącym odpowiednikiem greckiego Zeus pater i rzym­skiego Juppiter. Począwszy od Homera, poprzez całe dzieje Grecji ojcostwo Zeusa jest „niejako dogmatem” B13h 105.

+ Odpowiednik grzechu Adama to grzech społeczny budowniczych Wieży Babel. „dostrzega się konieczność podejmowania wyzwań w imię pragnienia odróżniania się, świadomości niepowtarzalności i odmienności zarówno państw, jak narodów, jak każdego z nas w relacji z innymi i samym sobą. Burząc Wieżę Babel, Bóg daje się poznać zatem nie tylko jako ten, któremu przysługuje prawo działania w Historii, Pełni w Swej Jedności i Jedyności, Niezmienności i Stałości, ale także jako Ten, który w tę Pełnię wpisuje różnicę: „Bóg jest gwarantem różnicy” (R. Safranski, Zło. Dramat wolności, przeł. I. Kania, Warszawa 1999, s. 107), pisze Safranski, co pociąga za sobą aprioryczną konieczność pojmowania siebie i świata jako zjawiska nieustannego procesu „stawania się”, a nie tylko bycia; ruchu przez nieprzewidywalną zmienność i przekształcenia, aż po akceptację dynamiki wstrząsów – „eksplozji” (określenie J. Łotmana), a nie tylko trwania opartego na wypracowanym przez człowieka rozumnym ładzie istnienia Babelu. Również wartość człowieczeństwa się zmienia – ewoluuje, przestaje być dana a staje się za-dana: człowiek w wolności sam winien tworzyć siebie, pokonując przeszkody, złe wybory, błądzenie, by w ten sposób, przezwyciężając siebie, zbliżać się do wzorca boskości, wciąż na nowo artykułując przynależność do rodziny „dzieci bożych”. Bycie demiurgiem, jeśli już szukać kontekstów dla sensu tego określenia, przestaje być zatem pojęciem ograniczającym się do Platońskiej koncepcji tego terminu. Możliwość mówienia, iż każdy jest w jakimś stopniu demiurgiem własnej rzeczywistości i własnego habitus jest uprawomocniona, ponieważ każdy winien być „rzemieślnikiem” (Tak określa demiurga Platona W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, przeł. I. Brzeska, Kraków 2007, s. 90) porządkującym swą „wewnętrzność” i „zewnętrzność” często nawet właśnie za cenę konfliktów. Kwestią otwartą pozostaje jedynie punkt odniesienia owego porządkownia (budowania) i cel” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 49/.

+ Odpowiednik Hermesa kobiecy Iris była przewodniczką ułatwiającą duszom wędrówkę do Hadesu, zwłaszcza duszom kobiet „Z młodopolskich tekstów, które uwydatniają konotację irysa ‘śmierć’, emanuje łagodny smutek, niejasne, acz delikatne przeczucie kresu, wyciszenie. Nieobecne są w nich gwałtowne uczucia, podkreślające sprzeciw wobec nieuchronnego losu i wyrażające tragizm sytuacji, na plan pierwszy wysunięte są natomiast stonowane emocje, wskazujące na pogodzenie się z sytuacją, losem. Śmierć jawi się tu jako nieodłączny element życia, stan ze wszech miar naturalny, wręcz wyczekiwany, przynoszący ulgę i ukojenie, np.: W ogrodach śmierci zerwałem irysy, Jasności smutnej kwiaty rozłączenia; Na sarkofagach czytałem napisy, Mającej więcej dla żywych znaczenia, Niżeli księgi Mojżesza i Isy: Więc lutnię moją oprę o cyprysy, Owe milczące kolumny wspomnienia! [W. Korab‑Brzozowski, Symbole XVIII (W ogrodach śmierci zerwałem irysy…), Brzozowski Korab Wincenty, 1980, Utwory zebrane, Kraków, s. 108]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 331/. „Cisza… Słyszę na drzewach strzelające pąki, (…) Dusza słyszy i pragnie… W zaklętym ogrodzie Klomb irysów, li serce przeczuciem w mgle tonie… Ponad klombem w półcieniu, jak blaski o wschodzie, Myśli zmarłych wirują i święte ich wonie… [J. Pietrzycki, Bezpośrednie odczuwanie, Pietrzycki Jan, 1901, Poezye, Warszawa, s. 9]. Konotacje irysa ‘sen wieczny’, ‘śmierć’ mają charakter skonwencjonalizowany, o czym świadczy nie tylko powtarzalność kontekstów, ale również tradycja kulturowa. Iris jako kobiecy odpowiednik Hermesa była przewodniczką ułatwiającą duszom – zwłaszcza kobiet – wędrówkę do Hadesu – królestwa śmierci [Macioti M.I., 2006, Mity i magie ziół, Kraków: 164]. To właśnie Iris została posłana z Olimpu, by bolejącą duszę królowej Dydony, która przebiła się mieczem na płonącym stosie, uwolnić z więzów ciała [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 429]. „To ona będzie zmarłej Dydonie towarzyszyć do Podziemi, lśniąc po drodze wszystkimi kolorami swej szaty. Irys więc to kwiat prześliczny, ale też wyraźnie związany ze snem wiecznym” [Macioti 2006: 164]. Wyobrażenie irysa jako kwiatu łączonego ze ‘śmiercią’ obecne jest we współczesnej poezji, czego przykładem może być wiersz M. Buczkówny Irysy (Powietrze jest zimne jak metal/ Kiedy dotykam ustami/ Miejsca po tobie który żyjesz/ I nie odszedłeś czasu kometa/ Pali w locie niebo i ziemię/ Już nie ukryję ciebie przed jutrem/ W którym ze mną spłoniesz/ Obce stopy po naszych przejdą cieniach/ Nie wiedząc – zetrą // Obcy ludzie nas w ziemię zasieją/ Ręce zrywające irysy/ Nie poczują ciężaru przemian [Buczkówna Mieczysława, 1980, Wybór wierszy, Warszawa: 14])” /Tamże, s. 332/.

+ Odpowiednik homousios greckiego termin consubstantialis za czasów Leona I ugrunowany w tradycji zachodu. „Chrystologia Leona dochodzi do głosu niemal we wszystkich jego mowach i listach, chociaż najpełniej zebrana jest w tzw. I Tomie do Flawiana, czyli 28 jego liście (Por. Epistula 28 = Tomus ad Flavianum, PL 54, 755-782, tłum. K. Tomczak, POK 24, ss. XXXVIII-XLIX, lub fragmenty: Breviarum fidei, VI 7, Poznań 1989, 222-226), oraz w powtarzającym go w dużej mierze w 165 liście do cesarza Leona z 458 r., zwanym II Tomem Leona (Por. Epistula 165, PL 54, 1155-1190). Jest ona dosyć prosta, jasna i raczej niezmienna. Były tego trzy przyczyny: długa tradycja wypracowanej chrystologii ośrodka papieskiego, stosowanie reguły syntezy i integracji nurtów fragmentarycznych oraz posługiwania się językiem literacko-prawniczym. Dla ilustracji zasadniczej stałości tej nauki u niego możemy przytoczyć fragmenty mowy na Boże Narodzenie z r. 440, tj. zaraz na początku działalności jako biskupa Rzymu. Ten fakt przypomina, że Leon posiadał już uformowaną wcześniej, precyzyjną terminologię chrystologiczną, przejęta z nauczania św. Augustyna (Por. B. Studer, Il concetto consonstanziale In Leone Magno, “Augustinianum” 13 (1973) 599), którą tylko nieznacznie będzie uzupełniał, zwł. w Tomie do Flawiana” /T. Kaczmarek, Tajemnica wcielenia w nauczaniu Leona Wielkiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 323-331, s. 326: «Słowo Boże, Bóg, Syn Boży […] pozostając tym, czym był i przyjmując to, czym nie był, zjednoczył prawdziwą postać sługi z tą postacią, w której jest równy Bogu Ojcu. Jedną i drugą naturę zespolił takim związaniem, że niższego nie pochłonęła gloryfikacja, ani wyższego nie pomniejszyło przyjęcie […] z zachowaniem własności jednej i drugiej natury i przy złączeniu ich w jedną osobę. […] W ten sposób Bóg prawdziwy i człowiek prawdziwy składają się na jedność Pana» (Sermo 21,2, CCL 138, 86-88; tłum. Cz. Bartnik, Ku integralnej chrystologii – Leon Wielki, „Ateneum kapłańskie” 71 (1979), t. 92, s. 422, 440-451). „Dużym wkładem Leona była teza, że natury w Chrystusie nie są zmieszane w coś trzeciego, ale i nie są rozdzielne. Są one w pełni sobą” /Tamże, s. 328/. „Pośród terminów, jakich Leon używa mówiąc o tajemnicy wcielenia Słowa, pojawia się formuła consubstatialis patri – consubstantialis matri. Sam termin consubstantialis za czasów Leona jest już ugrunowany w tradycji zachodu jako odpowiednik greckiego homousios. B. Studer wykazuje, że przejął go z formuł chrystologicznych św. Augustyna (Por. B. Studer, Il concetto…, s. 600. 604). Termin ten w odniesieniu do relacji Ojciec – Syn, oznacza tyle, co unum in substantia, oscylując pomiędzy aequalitas – gdy bazuje na zrodzeniu, a unitas – gdy bazuje na odwiecznym istnieniu (Por. Tamże, s. 509). Pewnego rodzaju zaskoczeniem i nowością w tradycji łacińskiej jest jednak zastosowanie go w formie consubstatialis patri – consubstantialis matri. Zwrot ten pojawia się kilkakrotnie w tekstach Leona w kontekście precyzowania kwestii chrystologicznych” /Tamże, s. 329/. „Novum Leona tkwiło w klarownym sprecyzowaniu terminów teologicznych” /Tamże, s. 330.

+ Odpowiednik idei kartezjańskich representatio, termin ten wprowadził Wolff Ch. „Filozofia utraciła spontaniczność poznania, utraciła kontakt z rzeczywistością i zamknęła się w podmiocie. Metodą uprawiania filozofii stała się analiza naszej świadomości, czyli pojęć, które się w niej pojawiają, najpierw z przemożną oczywistością, a następnie, z biegiem czasu pojęcia-idee trzeba wydobywać z pod-świadomości jako „głębiny ducha”. Christian Wolff wprowadził termin representatio stanowiący odpowiednik kartezjańskich idei. Nosicielem owego representatio jest subiectum podmiotu. Reprezentacja zrodzona z refleksji staje się bazową strukturą wyjaśniania. Odniesienia do obiektywnych treści nie wynikają z spontanicznego poznania rzeczy, lecz są dane. Na zasadzie „dania” ich w reprezentacji dokonują się poznawcze zabiegi. Podkreślają one samego „dawcę” podmiot, który staje się arche-principium ideatywno-refleksyjnej ontologii” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 40/. „Przedmiot ontologii u Wolffa jest ten sam co u Suareza. Jest nim nominalnie-esencjalnie (jako niesprzeczność) pojmowany byt, którego naturę ujawniają: reflexio i representatio, a więc operacja myśli. Wewnętrzną racją tak ujawnionego bytu jest zasada niesprzeczności i zasada racji. Ważny jest tylko znak-semeion tak pojmowanego bytu. Ontologię Wolffa można więc ująć jako transcendentalna semiotykę bytu, a więc niezależną od rzeczy, zależną tylko od samego podmiotu. Ontologiczną racją dla wszystkich poznawanych rzeczy jest tylko podmiot. Myśl Wolffa stała się przesłanką dla Kanta w konstruowaniu jego subiektywistyczno-trensecendentalnego myślenia. Wyznaczenie kategorii poznania zmysłowego i umysłowego, apriorycznych i subiektywnych, jest według Kanta jedynym celem poznawczej refleksji. Przedmioty są pewnym zespoleniem wyobrażeń. Zespolenie tych wyobrażeń samo nie jest wyobrażeniem, lecz aktem myślącego podmiotu. Tak więc według Kanta nie ma przedmiotów bez aktów poznania. (Protestanci uważają, że ciało i krew Chrystusa jest w chlebie i winie jedynie wtedy, gdy spożywający je człowiek jako takie je poznaje, tylko w tym jednym momencie). Nie ma sądów empirycznych. Podmiot jest warunkiem przedmiotu; pojęcia są warunkiem doświadczenia. Jednoczenie wyobrażeń wynika z jedności umysłu: świadomość rzutuje swą jedność na zewnątrz i swe wyobrażenia jednoczy w przedmioty. Nie poznajemy świata rzeczywistego, lecz swe wyobrażenia, nie poznajemy więc jedności przedmiotu, lecz jedność swego umysłu /Tamże, s. 41.

+ Odpowiednik idei lub pojęcia w rzeczywistości aktualnie istniejącej może być poszukiwany, jeżeli określony warunek dotyczący sposobu ujęcia rzeczy jest spełniony. „Zgodnie podkreśla się również, że w dowodzie ontologicznym nie robi się żadnego użytku z rozumowania przyczynowego lub quasi-przyczynowego oraz że wniosek wyprowadza się w sposób logiczny z przyjętych uprzednio przesłanek. W związku z tym, przechodząc do prezentacji dowodu zamieszczonego przez Kartezjusza w Medytacji piątej, warto zwrócić uwagę na regułę, przy wykorzystaniu której wyprowadza on wniosek o istnieniu Boga. Wszystko, co ujmuję jasno i wyraźnie jako należące do owej rzeczy, rzeczywiście do niej należy, to czyż nie można by stąd zaczerpnąć dowodu wskazującego istnienie Boga? (Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. M. i K. Ajdukiewiczowie, Warszawa: PWN 1958, T.1, s. 87). Wedle przywołanej reguły, jeśli spełniony jest warunek dotyczący sposobu ujęcia, a więc gdy ujęcie czegoś można scharakteryzować jako jasne i wyraźne, to tym samym – jak podkreśla Kartezjusz – pojawia się możliwość, aby na podstawie tego ujęcia uzyskać informację, czy idei lub pojęciu odpowiada coś w rzeczywistości aktualnie istniejącej (Tamże). Przywoławszy powyższą regułę, Kartezjusz zastrzega – podkreślając różnicę między istotą a istnieniem – że na podstawie analizy np. idei (pojęcia) trójkąta lub idei (pojęcia) człowieka nie da się wyprowadzić wniosku mówiącego wprost o istnieniu rzeczywistego trójkąta lub człowieka. Niemożliwość powyższego wniosku nie jest wynikiem błędu lub niedoskonałości tkwiącej w sposobie ujęcia. Po prostu w treści pojęcia trójkąt nie ma takiej informacji. Wobec tego, jeśli dążymy do wyprowadzenia wniosku egzystencjalnego na podstawie analizy idei (pojęcia), to, zgodnie z myślą przewodnią Kartezjusza, musimy pamiętać, że, z jednej strony, treść idei lub pojęcia musi zawierać tzw. informację egzystencjalną (W odpowiedzi na zarzuty piąte Kartezjusz pisze, że „istnienie konieczne jest w Bogu rzeczywiście własnością ujętą w najściślejszy sposób, gdyż Jemu tylko przysługuje i w Nim tylko stanowi część istoty” (Kartezjusz, Medytacje, s. 448), z drugiej zaś – ujęcie tejże treści musi nosić znamiona ujęcia dokonanego w sposób jasny i wyraźny. Zdaniem Kartezjusza, przykładem takiej idei lub pojęcia, w którego treści zawarte jest istnienie, jest właśnie idea Boga (Tamże, s. 88. Por. J.L. Mackie, Cud teizmu. Argumenty za istnieniem Boga i przeciw istnieniu Boga, tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1997, s. 54-55)” /Arkadiusz Gut [dr filozofii, adiunkt w Katedrze Teorii Poznania na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, autor książki Gottlob Frege – Wspołczesne problemy filozofii (w druku), Obecnie pracuje nad książką dotyczącą relacji między myślą a językiem], Fregego krytyka dowodu ontologicznego, „Analiza i Egzystencja” 1 (2005) 31-62, s. 35/.

+ Odpowiednik inegzystencji Brentany F. w lingwistyce to język nieintencjonalny. (intencjonalnej. Intencjonalność według lingwistyki. „W. van O. Quine dowodził (na podstawie analizy semantycznej wyrażeń intencjonalnych), że stany intencjonalne posiadają specyficzną relacyjność, odmienną od relacji między pozostałymi przedmiotami, oraz że ich intencjonalne konteksty są istotnie intencjonalne (intencjonalność), tzn. za nieprzejrzyste, co oznacza potrzebę posługiwania się w naukach społecznych terminami mentalistycznymi (odpowiedź na zarzuty R. Carnapa). Natomiast Chisholm (wbrew tezom lingwistycznego redukcjonizmu) ukazywał, iż zdania intencjonalne wyrażają nastawienie propozycjonalne typu: „A jest przekonany, że a”. „A myśli o a”, negacja zaś lub afirmacja tych zdań nie implikuje negacji lub afirmacji ich treściowej zawartości, co prowadzi do wniosku, że tylko fenomeny fizykalne można wyczerpująco opisać przy pomocy języka nieintencjonalnego (lingwistyczny odpowiednik intencjonalnej inegzystencji Brentany). Intencjonalność starano się również interpretować jako strukturę pewnych zdań, które odnoszą się do innych zdarzeń zdaniowych (Quine, I. Scheffler). Według J. R. Searle’a akty intencjonalne są złożone z intencjonalnego modusu i zawartości propozycjonalnej, przedmiotem zaś aktu intencjonalnego nie jest stan rzeczy, lecz zawartość treściowa tego aktu. Tak jak jest możliwe fikcjonalne mówienie o pewnych zawartościach treściowych, tak możliwe jest intencjonalne odnoszenie się do tych zawartości. Współcześnie istnieją teorie (J. A. Fodor) próbujące ukazać, iż intencjonalność lingwistyczna jest pierwotna wobec intencjonalności umysłu. Nasze myśli i przekonania są intencjonalne, gdyż istnieje pierwotny „język myśli” S. Judycki, Intencjonalność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 362-365, kol. 364.

+ Odpowiednik intuicji wiara. Natura ludzka podniesiona na wyższy poziom łaskę „Zdrowy rozsądek i rozum / To przeciwstawienie zdrowego rozsądku racjonalizmowi i liberalizmowi, teoretykom umowy społecznej, przybiera w publicystyce Rzewuskiego postać wielokrotnie powtarzanych deklaracji. […] Zdrowy rozsądek jest pojęciem używanym zamiennie z pojęciem zbiorowej mądrości narodu, głosem powszechnym manifestowanym w literaturze (przede wszystkim poezji nieklasycznej), podaniach ludowych, przysłowiach, jak i obyczajach będących ekspresją osobowych, niezracjonalizowanych więzi społecznych. Wszystkie te formy manifestacji mają za fundament Objawienie, a „ludzkie intuicje i natchnienia” pełnią rolę medium pomiędzy Opatrznością a społeczeństwami ukonstytuowanymi przez Boga w narody. Zdrowy rozsądek jest więc specyficzną władzą w jaką Bóg wyposażył członków wspólnoty narodowej, i w tym znaczeniu pokrywa się zarówno z wiarą, intuicją, jak i instynktem. […] zdrowym rozsądkiem jest literatura, poezja, przysłowia, podania – czyli „rozsądek powszechny”, kultura narodowa. Zauważmy jednak, że pojęciami „intuicja”, „wiara” posługuje się Rzewuski niekonsekwentnie, wieloznacznie. […] W jednym znaczeniu, intuicja jako poznanie bezpośrednie świata (bez pośrednictwa Objawienia), jest tylko jedną z władz poznawczych człowieka, autonomiczną co prawda wobec zmysłów i rozumu, ale tylko władzą człowieka. W drugim znaczeniu, intuicja utożsamiana z wiarą, łaską, jest doświadczeniem prawd objawionych przez Boga i sama, źródłowo jest pochodna od Stwórcy. Jest poznaniem Boga dzięki Jego Objawieniu” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 28/. „Zdrowy rozsądek i nowa „filozofia narodowa” / Zdrowy rozsądek jest przez Rzewuskiego określany mianem nowej „filozofii narodowej” – w czym dostrzegamy przeciwstawienie się polskim autorom (Trentowski, Libelt) sięgających w swych programach „filozofii narodowej” po kategorie Heglowskie. Język tych autorów jako abstrakcyjny, przeniesiony z innej narodowej kultury, a więc i obcy, jest sprzeczny ze zdrowym rozsądkiem Polaka. […] Zdrowy rozsądek nie jest powszechnym przekonaniem ludzkości jako takiej. Rzewuski należy do zdecydowanych krytyków oświeceniowych kategorii Ludzkości, Człowieka, uznając te pojęcia za wyspekulowane abstrakcje, „fantazmaty rozumowania”. Zdrowy rozsądek określany jest przez wspólnotę narodową. „Rozum indywidualny jest zawsze błędny, jeżeli nie jest odblaskiem rozumu powszechnego, właściwego jego narodowi – a ten rozum tylko w podaniu siebie zachowuje” (H. Rzewuski, Wędrówki umysłowe przez autora Zamku Krakowskiego, Petersburg 1851, t. 1, s. 16.)” /Tamże, s. 29/.

+ Odpowiednik jednoznaczny terminu appetitus w języku polskim nie istnieje. Termin appetitus nie znajduje w języku polskim jednoznacznego odpowiednika. „Tłumaczymy appetitus bądź jako dążenie, bądź też jako pożądanie, ale żadne z tych wyrażeń nie oddaje właściwie tego, co zawiera w sobie appetitus. Gdy chodziło o wolę, budziło się pytanie, czy można przypisywać jej charakter pożądawczy. Wydaje się, że nie ma tej trudności, gdy chodzi o zmysły. Pożądanie zmysłowe jest rzeczywistością znaną z doświadczenia. Ażeby bliżej określić tę doświadczalna rzeczywistość, św. Tomasz rozróżnił pomiędzy samą pożądawczością (appetitus concupiscibilis) a popędliwością (appetitus irascibilis), z których każda stanowi swoistą – rzec by można – typową odmianę appetitus sinsitivus. Wchodzi tutaj w grę pewien typ tak dalece, że w rozróżnieniu Tomaszowym można by dostrzec nawet zarodek pewnej typologii” Tomasz z Akwinu uporządkował różne rodzaje appetitus. „Byłaby to typologia raczej aksjologiczna niż psychologiczna, różnica bowiem pomiędzy pożądawczością a popędliwością zaznacza się nade wszystko ze względu na określone dobro (wartość podpadająca pod zmysły), które w pierwszym wypadku jest tylko przedmiotem dla pożądania, w drugim zaś jest to dobro trudne (bonum arduum) i dlatego jest przedmiotem do zdobycia po pokonaniu odnośnych trudności. Tomasz z Akwinu widzi w tych dwóch odmianach pożądania zmysłowego zarazem podstawę różnicowania się ludzkich uczuć i namiętności. W takiej postaci więc znajdujemy u niego całościową interpretacje ludzkiej psychiki oraz dynamizmu psychicznego od strony zmysłów, znajdujemy również, […] zalążek pewnej typologii. Wydaje się też, że na podstawie obserwacji można ją do pewnego stopnia zweryfikować, gdyż istnieją ludzie z przewagą samej pożądawczości, inni zaś z przewagą popędliwości” F6 277.

+ Odpowiednik językowy jeden pojęcia jedynego: słowo, Gilson J. „Rozbieżność teorii i terminów odnoszących się do tej samej kwestii w lingwistyce empirycznej jest tak wielka, że niemal nie do uporządkowania. Zakresy ujęć i terminów zachodzą na siebie u różnych autorów. W odniesieniu do terminu słowo nie tylko nie wykrywamy jednolitości stanowisk, ale trzeba stwierdzić: chroniczną i powszechną u lingwistów nieufność do pojęcia „słowo”. Nieufność istnieje zarówno wobec terminu jako znaku jak również wobec treści, na którą on wskazuje. Przyczyną jest to, że termin ten sugeruje jednoznaczność, jasność, ścisłe powiązanie między jednym terminem i jednym tylko pojęciem. Słowo jawi się jako symboliczny, językowy odpowiednik jednego jedynego pojęcia (J. Gilson). Socjolingwistyka powiązana jest z psychologią społeczną. Powstała pod koniec XX wieku. Jej zwolennicy są zdania, że rozbijanie procesu masowego komunikowania się na płaszczyznę socjologiczną i psychologiczną niepotrzebnie sugeruje istnienie dwóch rodzajów procesów i zjawisk. Psycholingwistyka powstała wcześniej, w latach pięćdziesiątych XX wieku. J. Aitchison podzieliła psycholingwistykę na: psychologiczną i językoznawczą. Wśród psycholingwistów psychologów trzeba wyróżnić psychologów eksperymentalnych i psychologów rozwojowych (J. Aitchison, Ssak, który mówi. Wstęp do psycholingwistyki, tł. M. Czarnecka, Warszawa 1990, s. 319). Badania socjolingwistów prowadzą do wniosku, że człowiek posiada wrodzoną predyspozycję do przyswojenia języka, ale rozwoju mowy nie da się bezpośrednio wyprowadzić z dojrzewania struktur mózgowych. Warunkiem koniecznym, aby biologiczne urządzenia mowy zostały uruchomione, jest kontakt osobnika z systemem językowym i innymi osobami posługującymi się mową. Dopiero obcowanie z innymi poprzez kontakty werbalne określa specyficzną jakość mowy opanowanej przez dziecko. W psychologii rozwojowej poszukuje się zasadniczo dwu momentów – tego, w którym dziecko zaczyna mówić oraz momentu, w którym reaguje na słowo. W badaniach nad rozwojem dziecka największe znaczenie przypisuje się opanowywaniu systemu symboli jezykowych, czyli używania znaków języka reprezentujących rzeczy i działania (Por. M. Maruszewski, Mowa a mózg. Zagadnienia neuropychologiczne, Warszawa 1970, s. 23-24; Za T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 52.

+ Odpowiednik koloru złotego na ikonie to żółty kolor w dziełach Dostojewskiego Fiodora. „Zajmujący się Dostojewskim / uczeni koncentrują swą uwagę np. na typizacji bohaterów wg symboliki imion (H. Paprocki); ortodoksyjnej religijności Dostojewskiego ujmowanej w kontekście sztuki (w tym głównie sztuki ikony), kultury i teologii dogmatycznej Prawosławia oraz światopoglądu epoki „przeklętych problemów” (D. Jewdokimow); światłości jako motywu organizującego i jednocześnie różnicującego świat artystyczny dzieł pisarza, której – jakkolwiek nie zwerbalizowane w pracy – pełne znaczenie uchwycone jest w Światłości Taboru i związanej z tym symboliki ikony (D. Jastrząb); motywu paschalnego, chociaż nie odwołując się wprost do ikony jako środka umożliwiającego doświadczenie owego przejścia (E. Mikiciuk), lub czyniąc z dzieł Dostojewskiego przedmiot własnej refleksji teologicznej (J. Nowosielski), by na tym tle ująć ikonę jako czynnik „utajony”, wewnątrzstrukturalny – jak sugeruje Z. Podgórzec – prowadzący od antropologii do teologii i w ten sposób uwznioślający człowieka przez podkreślenie jego podobieństwa do Boga (J. Nowosielski i Z. Podgórzec), czy dostrzeżenie ikony” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 4/ – obrazu w epilogach „pięcioksięgu” Dostojewskiego – wszystkie powieści (już za tekstem, jako swoisty „Nadtekst”) przedstawiają Chrystusa Pantokratora – tak czyni T.A. Kasatkina. Uczona ujmuje ikony jako obecne w fabule i jakby narysowane samymi tekstami epilogów, np. w epilogu powieści Młodzik będzie to ikona przedstawiająca św. Jana dyktującego uczniowi, w epilogu Biesów wyobrażenie trzech kobiet u grobu Pańskiego, w epilogu Zbrodni i kary – ikona Matki Bożej, a w Braciach Karamazow – ikona eucharystii apostołów. Tylko Idiota, na pierwszy rzut oka, wg uczonej, nie posiada takiego „ikonnego” obrazu. Prace te w większym (D. Jewdokimow) lub mniejszym stopniu (H. Paprocki) otwierają przed czytelnikiem całościową wizję świata, która da się wyartykułować z rzeczywistości artystycznej dzieł Dostojewskiego. Jej znakami są m.in. kolor żółty – symbol łaski jako odpowiednik koloru złotego na ikonie; człowiek przemieniony; osoba Chrystusa – aktywne źródło życia duchowego przełamujące interakcyjną grę porządku powierzchni” /Tamże, s. 5/.

+ Odpowiednik Księgi Rodzaju w filozofii. Platon opisał powstanie kosmosu w dziele Timajos, które stanowi w jakiś sposób odpowiednik biblijnego Genesis. Dzieło to jednak jest mętne i nieczytelne. Zdaniem chrześcijańskich platoników miało stać się jakby „biblią filozofów”. Budowniczym świata według Platona jest Demiurg, który dokonał meteksy-partycypacji kosmosu w bytowaniu idei. Idee jako wyraz racjonalności są przedmiotem kontemplacyjnej myśli. Racjonalne pierwiastki idei zostały przez świat dianoetyczny, świat bytów matematycznych, podzielone na wielość i zmieszane w Dyadzie. Dyada jest jakby materią pustą, jakby pustym miejscem. W tej pustce odbiły się racjonalne treści niezłożonych idei. W rezultacie powstał świat jednostkowy, mnogi, zmienny, niekonieczny, ale uczestniczący-partycypujący racjonalność samych idei. W7 19

+ Odpowiednik kwiatów na drzewach ziemskich, gwiazdy drzewa kosmicznego. „W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. „może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume des Lebens. Baumsymbole in den Kulturen der Menschheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der Baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek między Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al-Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allaha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę, zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności, przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie. A gwiazdy jako kwiaty; płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun. […] Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi. Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata stojące drzewo […] jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi, o zniszczonym na rozkaz króla Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnium)” /Tamże, s. 209.

+ Odpowiednik liczb zespolonych nie istnieje w naszym doświadczeniu. „matematyk mógłby sformułować jedynie garść interesujących twierdzeń bez definiowania pojęć innych niż te, które są zawarte w aksjomatach, oraz że te nowe pojęcia są określone z zamiarem dopuszczenia pomysłowych operacji logicznych, które odwołują się do naszego umysłu estetycznego zarówno jako operacje, jak również w ich rezultatach, posiadających wielką ogólność i prostotę /M. Polanyi w swej książce Personal Knowledge, (Chicago: University of Chicago Press, 1958), mówi: „Wszystkie te trudności są niczym więcej, jak tylko konsekwencją odmowy dostrzeżenia, ze matematyka nie może być określona bez uznania jej najbardziej oczywistej cechy: mianowicie, że jest ona interesująca” (s. 188)/. Liczby zespolone dostarczają uderzającego przykładu na to, co zostało powiedziane powyżej. W naszym doświadczeniu nie istnieje nic, co sugerowałoby wprowadzenie tych wielkości. Rzeczywiście, jeśli matematyk zostanie poproszony o uzasadnienie swojego zainteresowania liczbami zespolonymi, wskaże on, z pewnym oburzeniem, na wiele pięknych twierdzeń w teorii równań, na szeregi potęgowe i na funkcje analityczne w ogólności, które zawdzięczają swoje powstanie wprowadzeniu liczb zespolonych. Matematyk nie ma zamiaru porzucać swojego zainteresowania tymi najpiękniejszymi dokonaniami swojego geniuszu /Hilbert o intuicjonizmie mówi, że „usiłuje rozbić i zeszpecić matematykę” (1923)/. Fizyk jest zainteresowany odkrywaniem praw przyrody nieożywionej. By zrozumieć to stwierdzenie, trzeba przeanalizować pojęcie „prawa przyrody”. Świat wokół nas posiada trudną do wyjaśnienia złożoność i najbardziej oczywistym faktem w nim jest to, że nie możemy przepowiadać przyszłości. Chociaż żart przypisuje optymiście pogląd, że przyszłość jest niepewna, optymista ma rację w tym wypadku: przyszłość jest nieprzewidywalna. Jest to, jak zauważył Schrödinger, cud, że przy całej kłopotliwej złożoności świata, w zdarzeniach mogą być odkryte pewne regularności” /E. P. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych, w: Zagadnienia Filozoficzne w nauce XIII, Ośrodek badań interdyscyplinarnych, Kraków 1991, 5-18, s. 8.

+ Odpowiednik logiki formalnej to logika dialektyczna, bowiem nie zawiera ani jednego prawa, które można by było przeciwstawić prawom logiki czystej. Pojmowanie logiki przez J.I.M. Bocheńskiego. Działy logiki wyróżniane przez niego. „Najpierw Bocheński odróżnił logikę w sensie szerokim (sensu largo) oraz logikę w sensie ścisłym (sensu stricto) /D. Gabler, Joseph M. Bocheński als Logiker und Philosopher, w: Joseph M. Bocheński. Über den Sinn des Lebens und über die Philosophie. Aufsätze, Herder, Freiburg i. Br. 1987, s. 182/. Ta ostatnia obejmuje logikę formalną oraz logikę stosowaną. Logika stosowana dzieli się na dwa działy: semiotykę logiczną (syntaktykę, semantykę i pragmatykę) oraz metodologię ogólną. Natomiast logika w sensie szerokim to historia logiki oraz filozofia logiki. Logiką w sensie szerokim nazwał Bocheński dwie metanauki o logice. Tych metanauk, jak mówił Bocheński, może być oczywiście więcej. Poniższy schemat unaoczni podział logiki wg Bocheńskiego” /K. Policki, Filozofia człowieka we wczesnej twórczości J.I.M. Bocheńskiego OP, papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, Rozprawy Naukowe 56, Wrocław 2005, s. 34/. Logika (w ogólności) dzieli się na logikę: w sensie ścisłym i w sensie szerokim. W sensie ścisłym dzieli się na logikę czystą (formalna, matematyczna) i stosowaną. Logika stosowana dzieli się na metodologię i semiotykę. Semiotyka dzieli się na syntaktykę, semantykę i pragmatykę. W sensie szerokim dzieli się na historię logiki i filozofię logiki. Poszczególnym działom logiki można przyporządkować odpowiednie pisma Bocheńskiego /Tamże, s. 35/. „Jeśli chodzi o tzw. logikę dialektyczną, to Bocheński uważa, że nie jest ona odpowiednikiem logiki formalnej, bowiem nie zawiera ani jednego prawa, które można by było przeciwstawić prawom logiki czystej. Natomiast zdaje się być rodzajem raczej prymitywnej metodologii. Bocheński uważał jednak, że rady, z których się składa, są arcysłuszne: patrz na kontekst, szukaj kierunku, w którym wypadki idą, bacz na przeciwieństwa itp. Bocheński uważał, że istnieje wspólna logika dla całej ludzkości, dla wszystkich kultur i czasów. Ludzie różnią się nie logiką, ale przyjmowanymi założeniami. Mówienie o istnieniu różnych logik w różnych kulturach jest mylące i może być oraz bywa tendencyjnie wykorzystywane w celu propagandy pewnych poglądów, kultur czy sposobów życia, które chcą sobie zjednywać zwolenników, frapując ich swoją oryginalnością. Nie ma wielu logik, jest wiele systemów logicznych. Logika natomiast jest jedna – z nieskończoną ilością podsystemów” /Tamże, s. 36.

+ Odpowiednik lustrzany przechodzenia Ducha Świętego do świata to wchodzenie Maryi w głębię życia Trójcy Świętej. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Czwarty typ: koronowanie Maryi przez Trójcę Świętą c.d. ./ Także na tym typie podkreślane są dwa istotne elementy. (1 c. d.)/ Kiedy dokładniej patrzy się na kolorową tablicę, można zrozumieć utworzony przez głowy Ojca, Syna i Maryi dolny trójkąt nie jako część czworokątu, lecz jako projektowanie wyższego, trynitarnego trójkąta w wyimaginowaną przestrzeń (To, że ta interpretacja jest trafna, można wyczytać z innych przedstawień tego typosu. Zatem np. na głównym ołtarzu mistrza H. L. (Hans Loi) katedry w Breisach dolny, „maryjny” trójkąt z górnym, „trynitarnym” nie tworzy czworoboku, lecz obok siebie stojącą figurę, która bardzo wyraźnie przypomina „projekcję”. Poza tym na wszystkich tych przedstawieniach Duch Święty jest centralną figurą, co odpowiada także naszej interpretacji ‚Rublowskiego toposu ikon’)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 490/. „Przez to odbija się szpic wyższego trójkąta (Ducha Świętego) w Maryi (w jej głowie, względnie w jej wzbudzonym przez Ducha dla połodności łonie) (To, że idea „odzwierciedlenia” obecna jest u artysty, pozwala się wywnioskować stąd, że na „coronatio” u Hansa Baldunga Griena Maryja tak samo odbija się w Synu, mianowicie we władającej przez Niego kuli świata). To znaczy dokładnie, Duchowi Świętemu, „miejscu” w Trójcy Świętej, które określiliśmy jako to, co ponad Bogiem (także ku wnętrzu stworzenia), odpowiada w odbity sposób uwielbiona Matka Boża. A zatem nie powstaje w ścisłym sensie coś czwartego, lecz Maryja jako odbita rzeczywistość trynitarnego życia została właśnie w nie przyjęta” /Tamże, s. 491.

+ Odpowiednik łaciński terminu prosopon wskazuje na odniesienie do dźwięku głosowego, a więc do słowa tego, kto je wypowiada. „Persona jest starym słowem, prawdopodobnie pochodzenia etruskiego (phersu; Tytus Liwiusz, Historia, VII, 2/, które oznacza najpierw maskę pośmiertną (uwieczniającą twarz zmarłego), a dopiero później rolę w teatrze, maskę. W sposób tylko przybliżony tłumaczy je greckie pojęcie prosopon, w wymiarze, w którym łaciński jego odpowiednik wskazuje na odniesienie do dźwięku głosowego, a więc do słowa tego, kto je wypowiada (maska jest tubą), podczas gdy grecka metonimia jest z natury optyczna, oznaczająca widzialność bohatera, dzięki czemu można go poznać (widać bowiem jego postać)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 337/. „Dwa semantyczne znaczenia z różniącymi się nieco inklinacjami, które będą się rozchodzić jeszcze bardziej w podwójnej przestrzeni chrześcijaństwa: greckiej i łacińskiej: wraz z grecką figurą ukształtuje się, w sposób metafizyczny, hipostaza, która może się wyrażać przez podmiot – substancję. Obszar łaciński, przeciwnie, widzi w osobie byt społeczny i jurydyczny, podmiot prawa /Osoba zajmuje miejsce kaput (głowy) dla przeciwstawienia się res (rzeczy). Więcej szczegółów można znaleźć w mojej książce w 3 rozdz. mojej książki Généalogie de Personne, Paris 1994/, kogoś, kto mówi i jest w relacji z innymi. Lecz przed semantycznym spotkaniem pomiędzy prosopon i persona z jednej strony, a objawieniem trynitarnym i chrystologicznym z drugiej, które zostało dogmatycznie sformułowane w IV wieku, głównie dzięki św. Augustynowi /Jego De Trinitate jest z tego punktu widzenia dziełem podstawowym dla „współczesnego” pojęcia osoby/, nigdzie w świecie człowiek nie był pojmowany jako osoba: mówi się o nim jako o osobie, w sensie zarówno ontologicznym jak i etycznym, dopiero od momentu, w którym jest on pojmowany jako Boże istnienie, a więc wychodząc od Boga, w jego nowej relacji z Tym, który osłania istniejące już wcześniej bardzo misteryjne, odniesienie: człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z Księgo Rodzaju. Nie jest też wykluczone, że wraz z Chrystusem i przebóstwieniem, które wypływa z tajemnicy Wcielenia. Objawienie przechodzi od obrazu do czegoś w rodzaju podobieństwa” Tamże, s. 338.

+ Odpowiednik materii pierwszej to praca, odpowiednik formy to język. „Związek pracy ze słowem. Niektórzy myśliciele zajmujący się pracą dostrzegają jej podobieństwo do języka (J. Tischner zauważa, że praca jest istotnym elementem składowym międzyludzkiej komunikacji społecznej. Praca to czynność społeczna. Do tego, aby powstał produkt, potrzebne jest daleko idące porozumienie międzyludzkie. Porozumienie to rodzaj rozmowy, której podstawą jest zrozumienie. Praca ludzka zakłada i rozwija porozumienie. Jako taka ujawnia głębokie analogie z językiem, przy pomocy którego ludzie ze sobą rozmawiają. Praca jest jak język: tu i tam chodzi ostatecznie o tworzenie i właściwe używanie tworów znaczących. W przypadku języka tworami tymi są słowa, a w przypadku pracy są nimi jej produkty – przedmioty na swój sposób znaczące. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966-1975, Kraków 1994, s. 74n. Praca, jak język, jest integralną częścią komunikacji między ludźmi. Praca musi wiązać z innym człowiekiem. Praca człowieka jest językiem mówionym do innego człowiek, który go niszczy lub rozwija. (Tamże, s. 81n). Również Bartnik dostrzega ten jej wymiar, chociaż w jego refleksji nie jest on najważniejszy. Autor Personalizmu związek pracy ze słowem widzi nieco inaczej niż na przykład J. Tischner, dla którego istotne jest jej podobieństwo do języka umożliwiające stwierdzenie, co jest, a co nie jest pracą, i właściwą jej ocenę. Bartnik zdaje się zwracać uwagę jedynie na to, że praca wymaga porozumienia między ludźmi, a więc słowa, że jest przyczyną powstania słowa, a jej wytwory coś oznaczają. Lubelski teolog uważa, że największe wartości pracy zdają się wynikać z możliwości związania jej ze słowem człowieka. Na tym polega jej ludzki sens, personalizacja i pewnego rodzaju nieskończoność. Pod pewnym względem praca i słowo są nierozdzielne. W jednym człowieku czy w jednej społeczności ludzkiej praca stanowi jakby materię, a słowo jakby formę i sens. Nie ma więc prawdziwej pracy bez słowa ani prawdziwych, żywych słów bez pracy. Bartnik uzależnia słowo od pracy w tym sensie, że zdaje się uważać, iż to praca umożliwiła powstanie języka. Jego zdaniem praca pomaga rodzić się słowu, pomagając w pewnym momencie narodzić się językowi ludzkiemu. Praca wszczyna cały proces powstawania mowy o rzeczywistości, a także usiłuje znaleźć własny wyraz w słowie. Z drugiej strony Bartnik zauważa również, że to słowo rodzi pracę, wynosząc ją na inny poziom bytowania niż zwierzęcy; jest ona jakby rytmem inicjacji do wspólnoty ludzkiej. Słowo nadaje pracy charakter ludzki, włącza ją w komunikację międzyosobową, społeczną (C.S. Bartnik, Teologia pracy ludzkiej, Warszawa 1977, s. 200). Słowo nie tylko „uspołecznia” pracę, ale także w pewien sposób uczłowiecza, przekształca w wartość ludzką, personalizuje. Słowo jest symbolem człowieka, poprzez które wyraża on siebie samego (Tamże, s. 201)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika [Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Warszawa 2004, s. 267/.

+ Odpowiednik Mesjasza szyicki Mahdi, imam dwunasty. „Zwolennicy sziat Ali mają własnego przywódcę imama (U sunnitów przewodniczący piątkowej modlitwie rytualnej), potomka Alego, a od X/XI w. istnieje rodzaj kontrkalifatu szyickiego. W tradycji szyickiej wylicza się 11 imamów – wszyscy byli święci, lecz szyici czekają na powtórne przyjście dwunastego – Muhammada ibn al-Hasana. Zniknął on w IX wieku, ale wciąż żyje w ukryciu. Powróci jako Mahdi, odpowiednik Mesjasza. Według niektórych mistycznych spekulacji, ma wrócić razem z prorokiem Ise (Jezusem) i zaprowadzić na całym świecie pokój i sprawiedliwość. Według konstytucji irańskiej cesarz miał abdykować wraz z nadejściem Mahdiego, a w parlamencie stoi przygotowany dla niego tron. W 1979 roku gdy władzę objął ajatollah Chomeini (Ajatollah – „znak Allaha”, uczony teolog władny rozstrzygać kwestie teologiczne i prawne), Mahdi wprawdzie nie nadszedł, ale państwo perskie znalazło się bliżej czasów sprawiedliwości społecznej i pokoju. / Szyici uważają, że imam nie powstaje z prochu ziemi, lecz z wiecznego światła; on tylko zna tajne imię Boga, jest nieomylny w swej wykładni, z jego ust wychodzi Boska wiedza. Odłam posiada duchownych (mułła, ajatollah – „znak Boga”. Szyityzm charakteryzuje bardziej swobodny stosunek do prawa; praktykują tymczasowe małżeństwo. Rytuał szyicki i jego teologia są traktowane przez świat sunnicki jako bieda – religijna zmiana i „zaciekle tępione przez wszystkie szkoły sunnicie” (zob. Reza Aslan). Wydarzenia lat 2010-2013 na Bliskim Wschodzie przywykło się postrzegać z jednej strony jako efekt wolnościowych dążeń narodów objętych rewolucjami Arabskiej Wiosny, z drugiej – jako pole geopolitycznej rozgrywki rozmaitych potęg współczesnych” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 279/.

+ Odpowiednik metaforyczny ciała kobiety Jaśmin „Ze względu na barwę kwiatów i inne właściwości fizyczne, np. miękkość, delikatność płatków, stawał się jaśmin w młodopolskich tekstach metaforycznym odpowiednikiem pięknego, powabnego i białego ciała kobiety, np.: Sto słońc zapalcie, światła! niech płonie! niech spada złotą, ciepłą kaskadą na jaśmin ciała, niech drży na łonie, niech pierś całuje liljowo‑bladą [A. Stodor, Pieśń rozkoszy II, Stodor Adam, 1906, Con dolore. Poezye, Warszawa, s. 7]. Do jaśminu porównywano zwłaszcza kobiece piersi, np.: Śpi Chrysis biała, lecz piersi odkryte Są jako jaśmin księżycowo blady, Więc można liczyć tam ust chciwych ślady I pocałunki, łakomie wypite. [K. Zawistowska, Chrysis, Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, s. 81]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 343/. „Przywołane fragmenty utworów A. Stodora i K. Zawistowskiej wyraźnie pokazują, że tego rodzaju konceptualizacje jaśminu wyzwalają skojarzenia z miłosną namiętnością, erotycznym przeżyciem. Utrwalone konotacje jaśminu ‘czystość’, ‘dziewictwo’ stają się tu – niejako przewrotnie – impulsem do konstruowania obrazów miłości zmysłowej, polemicznych wobec stereotypowych znaczeń symbolicznych kwiatu, np.: I odtąd co wieczora, tęskna, czekam na cię, W jaśminem umajonej, dziewiczej komnacie, Marząc chwilę, gdy szczęścia bezmiarem spłoniona, Padnę w twoje, miłością dyszące ramiona!… [J. Pietrzycki, Santemis i Apollo, Pietrzycki Jan, 1914, Fragmenty. Wybór liryków, Warszawa, s. 29]. W przywołanym wierszu jaśmin, zdobiący dziewiczą komnatę, towarzyszy bohaterce lirycznej w oczekiwaniu na spełnienie marzeń o namiętnym, zmysłowym uczuciu” /Tamże, s. 344/.

+ odpowiednik mężczyzny uczyniony przez Boga w ogrodzie Eden. „Pan Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał. A przy tym Pan Bóg dał człowiekowi taki rozkaz: Z wszelkiego drzewa tego ogrodu możesz spożywać według upodobania; ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz. Potem Pan Bóg rzekł: Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc.” (Rdz 2, 15-18) bt

+ Odpowiednik ministerstw w strukturach państwowych, kongregacje Kurii Rzymskiej „Z Sygnatury do Kongregacji / Opuszczenie – po 27. latach pełnego zaangażowania – Sygnatury Apostolskiej, a więc najwyższego hierarchicznie organu władzy sądowniczej w Kościele (a w określonym zakresie także administracyjnej) i przejście do Kongregacji Wychowania Katolickiego oznaczało przestawienie się przez nominata na zupełnie inny rodzaj pracy (Zob. S. Jaśkiewicz, Ukazywać światu Chrystusa. Wywiad z kardynałem Zenonem Grocholewskim, Poznań 2015, s. 79-80). Wymieniona bowiem Kongregacja, nazywana również Kongregacją Edukacji Katolickiej, jedna z 9. kongregacji w Kurii Rzymskiej, wykonujących – w imieniu Ojca świętego – zadania czysto administracyjne (kongregacje można przyrównać do ministerstw w strukturach państwowych), ma za zadanie podejmowanie troski o formację kandydatów do kapłaństwa oraz upowszechnianie i rozwój formacji katolickiej w aspekcie ludzkim, duchowym, doktrynalnym i pastoralnym. Swoją działalność prowadziła w ramach trzech wydziałów: seminariów duchownych, uniwersytetów katolickich oraz szkół katolickich. Jak już wspomniano, w dniu 16 stycznia 2013 roku, na mocy decyzji Benedykta XVI seminaria duchowne zostały przyporządkowane Kongregacji Duchowieństwa (Benedictus XVI, Motu proprio „Ministrorum institutio” (16.01.2013), AAS 105(2013), s. 136-139). Zarówno więc rodzaj spraw, jak i tryb ich załatwiania w Sygnaturze Apostolskiej i w Kongregacji Wychowania Katolickiego, znacznie różniące się między sobą, wymagały dość dużej wolty w podjęciu nowych zadań. Można powiedzieć, że te ostatnie stanowiły dla abp. Grocholewskiego rodzaj nowego, szczególnego wyzwania” /Wojciech Góralski [Ks. prof. zw. dr hab.; pracownik naukowo-dydaktyczny na Wydziale Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, kierownik Zakładu Kościelnego Prawa Rodzinnego, założyciel i redaktor naczelny rocznika, a następnie kwartalnika „Ius Matrimoniale”, wiceprzewodniczący Stowarzyszenia Kanonistów Polskich, konsultor Trybunału Roty Rzymskiej, członek Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo], Wkład kard. Zenona Grocholewskiego w dzieło edukacji katolickiej w świecie, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 4; 15-42, s. 23/. „Z właściwą sobie determinacją podjął je zresztą natychmiast, i to z godnym podziwu rozmachem, który szybko przerodził się wręcz w entuzjazm. I jakkolwiek tak znakomite i sprawdzone przez lata umiejętności prawnicze, niezbędne w pracy pełnionej w organie sądowniczym najwyższego szczebla, nie były aż tak znaczące w posłudze przełożonego Kongregacji Wychowania Katolickiego, to jednak ta ostatnia funkcja wymagała z kolei innych, niezbędnych do właściwego jej sprawowania, kwalifikacji. A właśnie w przypadku Zenona Grocholewskiego było tak, że spełniając, i to w sposób wyjątkowy, wszystkie wymogi stawiane prefektowi Sygnatury, legitymował się jednocześnie niezbędnymi kwalifikacjami do podjęcia urzędu prefekta Kongregacji Wychowania Katolickiego” /Tamże, s. 24/.

+ Odpowiednik modelu teoretycznego w świecie realnym może istnieć, ale nie zawsze tak jest. Termin model w teologii nie jest jeszcze powszechnie przyjmowany. „Termin model oznacza taki system pojęciowy, który odtwarzając lub „odwzorowując” badany przedmiot rzeczywisty (np. jego elementy strukturalne, relacje), może go zastąpić, tak że jego badanie daje nam nową informację o danym przedmiocie modelowym. Z punktu widzenia teorii badań naukowych wszystkie modele, podobnie jak i teorie, są instrumentami poznania. Model jest realizacją lub konkretyzacją jakiejś określonej zasady uporządkowania elementów danego układu bądź wynikającej bezpośrednio z teorii (dedukcja), bądź stanowiącej podstawę tworzenia uogólnień empirycznych. Przyjmując sformułowanie, że model jest odwzorowaniem zasady można powiedzieć, że różnica między modelem w naukach dedukcyjnych i empirycznych polega na innym stosowaniu tego narzędzia /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 146/. W pierwszym na podstawie dedukcji szukamy kolejnych realizacji zasady, „schodząc” niejako na coraz niższe stopnie abstrakcji w kierunku rzeczywistości, w której owa zasada powinna spełniać się – w drugim zaś istotne jest, by wychodząc od konkretu, znaleźć zasadę coraz bardziej ogólną w miarę wznoszenia się ku wyższym poziomom abstrakcji. Jest to tzw. interpretacja. Ostateczną interpretacją faktów i zjawisk świata empirycznego byłaby teoria w możliwie najwyższym stopniu ogólności, podczas gdy ostateczną interpretacją każdej teorii jest ta dziedzina rzeczywistości, której ona dotyczy”. Termin model w teologii nie jest jeszcze powszechnie przyjmowany. „W psychologii modele mają najczęściej charakter pewnych założeń myślowych i mogą występować w postaci werbalnej lub wyrażonej w symbolach matematycznych albo w językach programu komputerowego. Modele bądź odnoszą się do rzeczywistości, stanowiąc jedynie jej uproszczenie, polegające na wyższym poziomie uogólnienia (np. wyabstrahowanie cech istotnych) w kategoryzacji jakichś obiektów – mają zatem swe odpowiedniki w świecie realnym, są więc rzeczywiste, choć pojęciowe, bądź nie mają takich odpowiedników, a zatem są tylko idealizacjami, konstruktami myślowymi, np. wszelkie wyidealizowane pojęcia graniczne – ciało doskonale czarne, próżnia idealna itp.; w naukach społecznych – modele odpowiadające typom idealnym (Cohen, Murphy 1984) Tamże, s. 147.

+ Odpowiednik morfologiczny logiczny władzy usytuowany w tej samej przestrzeni to opozycja. „Zgodzić się należy z Tomaszem Krawczykiem i Michałem Kubátem, że opozycja sensu largo oznacza wszelkie przejawy niezadowolenia społecznego z polityki rządzących, stanowiąc najszerszą formę odmowy akceptacji, jaką jest „opozycja opinii”, zaś opozycja w sensie instytucjonalnym jest opozycją sensu stricto (Krawczyk T. 2000, Opozycja polityczna w państwach demokratycznych [w:] Studia z teorii polityki, t. III, red. A. Czajowski, L. Sobkowiak, Wrocław: 132-133; Kubát M. 2010, Teoria opozycji politycznej, Kraków: 18-19). Wynika z tego założenie, że opozycja instytucjonalna jest wyłączną cechą systemu demokratycznego. Opozycja polityczna pojawia się wtedy, gdy podmiot B jest przeciwny prowadzeniu polityki rządowej przez podmiot A (Dahl R.A. 1966, Patterns of Opposition [w:] Political Oppositions in Western Democracies, red. R.A. Dahl, Nev Haven-London: 332)” /Zbigniew Machelski [Katedra Systemów Politycznych, Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], Niektóre problemy związane z opozycją polityczną, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 1 (14) (2016) 12-25, s. 16/. „Jest ona najbardziej rozwiniętą formą instytucjonalizacji konfliktu politycznego, a zarazem logicznym i morfologicznym odpowiednikiem władzy usytuowanym w tej samej przestrzeni (Ionescu G., Maderiaga I. de 1968, Opposition-Past and Present of a Political Institution, London: 2). Zjawisko to w historii europejskiej myśli politycznej nierozerwalnie wiąże się z reprezentacją i strukturyzacją parlamentaryzmu. Opozycja była tolerowana, następnie uznawana jako nieodzowny element tego systemu, by ostatecznie uzyskać status instytucjonalny. Oznaczało to akceptację dla postaw kontestatorskich wobec dominujących wartości ideowo-politycznych, co tworzyło prawne warunki równości szans, oparte na parlamentarnej regule rotacji większości sprawujących ster rządów” /Tamże, s. 17/.

+ Odpowiednik muzyczny poetyckiej burzy i naporu, Beethoven, „Zmieniający się klimat znajdował oddźwięk we wszystkich gałęziach sztuki. W dziedzinie muzyki zarówno Mozart, jak i Haydn pozostawali wierni klasycznym kanonom uporządkowanej formy, subtelności i harmonii. Ale już Beethoven, który szybko opanował do perfekcji klasyczne konwencje, zmierzał konsekwentnie ku muzycznemu odpowiednikowi poetyckiej “burzy i naporu”. Cel ten osiągnął już w III Symfonii, Eroice (1805), pierwotnie zadedykowanej Napoleonowi. Car! Maria von Weber (1786-1826), swego czasu dyrygent opery drezdeńskiej, miał się stać stereotypem romantycznego artysty. Jego pierwsza ciesząca się powodzeniem opera, Das Waldmödchen (1800), opowiada wzruszającą historię niemej dziewczyny, rozumiejącej tajemnice lasu. Nić muzycznego geniuszu Franza Schuberta (1797-1828) przerwała – podobnie jak jego Niedokończoną symfonię – choroba i przedwczesna śmierć; zdążył jednak stworzyć nieporównywalnych rozmiarów dzieło złożone z ponad 600 pieśni. Obok uznanych mistrzów na muzycznej scenie pojawiła się także silna obsada postaci drugoplanowych, o których dziś już niemal nikt nie pamięta: Jan Ladislav Duśek (1760-1812), Muzio Clementi (1752-1832), Michał Kleofas Ogiński (1765-1833), Johann Nepomuk Humrnel (1778-1837), John Field (1782-1837) czy Maria Szymanowska (1789-1831) – w owym czasie jedna z bardzo niewielu kobiet-wykonawczyń muzyki i kompozytorek” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 736/.

+ Odpowiednik myśli Kantowskiej w poezji: „niebo gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie”. „Tym samym znak omansenowskiej gwiazdy przemawia metafizycznym głosem tajemnicy, ale też wezwaniem do wznoszenia się ponad „kłamstwo, zdradę i szyderstwo” („Lüge, Trug und Spott”), a więc podążania ku ideałom będącym poetyckim odpowiednikiem Kantowskiej myśli: „niebo gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie” [Kuziak M. et al. (red.) (2004). Słownik myśli filozoficznej. Bielsko-Biała: 215]. Analizując treściową wartość utworu, należy zwrócić uwagę na kolejny składnik idiolektalnego obrazu Boga. Wcześniej było nim niebo (Himmel), tym razem jest nim stajnia (Stall). Owa semantyczna polaryzacja „Himmel – Stall” przypisuje Bogu w aspekcie konotacyjnym między innymi cechę wszechmocy, mówiącą o tym, iż może On być wszędzie, we wszystkich sytuacjach i okolicznościach, ale także cechę dojmującej pokory, uniżenia i bezradności. „Mały Bóg” („der kleine Gott”) nie olśniewa formą i przychodzi na świat w postaci dziecka uzależnionego od troskliwej dłoni Matki. Jej „obraz z małym Bogiem” („das Bild der Mutter mit dem kleinen Gott”) odsłania się przed odbiorcą tekstu jako doświadczenie trudu ziemskiej rzeczywistości, a ważnym jego elementem jest semantyczne powiązanie wielkości z małością. Obie cechy łączy w potocznym rozumieniu relacja antonimiczna, jednak w twórczej kreacji autora przestaje ona obowiązywać jako semantyczne przeciwieństwo. Przymiotnik mały (klein), określający w szóstym wersie utworu Boga, ma wystarczająco nośną referencję, by sądzić, że Jego fizyczna małość świadczy o wielkości i z niej wynika. Tym samym możemy wnioskować, że w przywołanym przez poetę historycznym kontekście narodzin Chrystusa atrybut dziecięcej małości utwierdza językowy obraz Boga jako Bytu, który jest tak wielki, że może być mały. Odzwierciedlające akt Bożego samoumniejszenia wersy ciążą więc w sensie ontycznym ku ponadmaterialnej więzi, którą język łaciński kondensuje w słowie religio [Kumaniecki K. (red.) (1990). Słownik łacińsko-polski. Warszawa: 428]. Do tego słowa niemiecki poeta ma wyraźnie uczciwy stosunek. Zdradza to podmiot religijnych przeżyć przywołanych utworów, poszukujący w utraconym Danzig śladów wyższego porządku. Na tej podstawie można stwierdzić, że język urodzonego w Gdańsku pisarza to odrębny system, w którym odżywa znaczenie symbolu, oraz miara postaw moralnych. W takiej idiolektalnej przestrzeni niespieszący się czytelnik łatwiej dostrzeże sensy, które w języku pojęciowym są z gruntu niewyrażalne” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 236/.

+ Odpowiednik nadziei obietnica „Biblijnym odpowiednikiem nadziei jest obietnica (Por. K. Bukowski, J. Tischner, Aby zbudować dom na skale, Poznań 1978, s. 326, „Bóg błogosławieństw jest Bogiem powierzonej nadziei. Błogosławieństwa są formą obietnicy, odpowiedzią na tę obietnicę jest powierzenie nadziei temu, kto obiecuje”). Chrystus jako mesjasz, wybawiciel ludzkości, soter, przyniósł na świat człowiekowi obietnicę zbawienia, a więc nadzieję na coś. Ks. J. Tischner upatruje istotę nadziei chrześcijańskiej w wyzwoleniu człowieka od obsesji tym światem. W tym miejscu staje w opozycji do ideologii świeckich i tym samym do socjalistycznej. Uważa on, że nadzieja, która wiąże wyłącz­nie człowieka ze sprawami tego świata, jest patologią nadziei i dlatego wszystkie utopie, mity odrzucające sferę transcendentną są dla niego bezwartościowe (Mannheim dokonując podziału dwóch typów rozstrzygnięć ontycznych, wymienia jedno ze stanowisk, które odzwierciedla ks. J. Tischner). Chrześcijaństwo, odsłaniając kruchość świata, potrafi uwolnić człowieka od lęku przed cierpieniem, śmiercią. Aby to mogło nastąpić – według ks. J. Tischnera – człowiek musi zaufać drugiemu człowiekowi. W zaufaniu ujawnia się więc drugi moment konstytuujący siłę chrześcijańskiej nadziei. Jest nim interpersonalny wymiar nadziei” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 176/. „Żyjąc nadzieją, człowiek jednocześnie pokłada w kimś swoją nadzieję, ufa, zawierza komuś. W koncepcjach ks. J. Tischnera nadzieja, będąc sposobem bytowania ludzkiego „ja aksjologicznego”, w ostateczności krańcuje się na osobie drugiego człowieka. To drugi człowiek jest transcendensem nadziei człowieka. Jest to zupełnie inne założenie niż w tradycyjnym katolicyzmie, gdzie człowiek powinien pokładać swą na­dzieję w Bogu” /Tamże, s. 177/.

+ Odpowiednik nazw Przedmioty konkretne, pojedyncze „znaczeniem nazw są konkretne, pojedyncze przedmioty (G. Frege, Z uwag o sensie i znaczeniu, [w:] Grundlagen der Arithmetik, [w:] Pisma semantyczne, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa: PWN 1977, s. 131; tenże, Pojęcie i przedmiot, [w:] Tamże, s. 45-59. Na ten temat por. P.T. Geach, Imiona własne a nazwy ogólne, „Studia Semiotyczne” 5 (1974), s. 95-100; tenże, Nazwy i orzeczniki, [w:] Semiotyka polska 1894-1969, wyd. J. Pelc, s. 283-290. Trzeba pamiętać, że mówienie o kategorialnej różnicy między nazwą a predykatem wiąże się z zastąpieniem pary podmiot-predykat przez parę argument-funkcja). W liście skierowanym do Husserla, Frege przedstawia wizualnie swój pogląd (Zob. [w:] G. Frege, Wissenschaftlicher Briefwechsel, hrsg. H. Hermas, F. Kambartel, F. Kaulbach, Hamburg 1976, s. 91-93. „Przy predykacie potrzebny jest zawsze kolejny krok, aby osiągnąć przedmiot, inaczej niż dzieje się to w przypadku nazwy. I tego następnego kroku może brakować, tzn. pojęcie może być puste, to jednak nie spowoduje, że przestanie być ono naukowo użyteczne. Dlatego ten ostatni krok z pojęcia do przedmiotu nakreśliłem horyzontalnie, aby podkreślić, że zachodzi on na tym samym poziomie i że przedmioty i pojęcia posiadają tę samą obiektywność” (tamże, s. 93)” /Arkadiusz Gut [dr filozofii, adiunkt w Katedrze Teorii Poznania na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, stypendysta m.in. Fulbrighta i Fundacji na rzecz Nauki Polskiej], Fregego krytyka dowodu ontologicznego, „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 1 (2005) 31-62, s. 44/.

+ Odpowiednik nazwy Iberia określenie łacińskie Hispania, które pojawiło się po raz pierwszy ok. 200 roku p.n.e., a utrwaliło w wyniku kolonizacji Półwyspu przez Rzymian. „W zgodnej opinii historyków królowie Katoliccy – Izabela I Kastylijska i Ferdynand II Aragoński – uważani są za fundatorów Hiszpanii nowożytnej. Pisze się nawet, że w historii Hiszpanii jest okres przed i po Królach Katolickich (A.D. Ortiz, El Antiguo Regimen: Los Reyes Catolicos y los Austrias, Madrid 1996, s. 11). To oni w decydujący sposób posunęli naprzód integrację różnych królestw i terytoriów, na które podzielona była stara rzymska Hispania (W przeszłości nadawano dzisiejszej Hiszpanii wiele różnych nazw. Dla jednych była biblijnym Taršiš, co odpowiada greckiemu Tartessos i łacińskiemu Tartessus, utrzymującemu kontakty handlowe ze Wschodem już od X w. p.n.e. W przekazach greckich, np. u Hezjoda spotykamy się z określeniem Hesperides, które oznaczało miejsce czy krainę, w której dochodzi do spotkania nocy i dnia. Rzecz ciekawa, zanim Grecy poznali Hiszpanię – nazwy tej używali dla określenia Italii. Dopiero z czasem siedzibę mitycznych Hesperyd zaczęli łączyć z krainą położoną na krańcu Europy. Łacińską nazwę Hesperia upowszechnili Latynowie. Inną najstarszą nazwą jest Iberia, spotykana w tekstach greckich (Hekatajosa, Herodota), pochodząca prawdopodobnie od nazwy rzeki (dzisiejszej Ebro lub Tinto), bądź oznaczającą w ogóle rzekę, a nie jakąś konkretną. Ekwiwalentem tej nazwy było łacińskie określenie Hispania, które pojawiło się po raz pierwszy ok. 200 roku p.n.e., a utrwaliło w wyniku kolonizacji Półwyspu przez Rzymian. Dla Strabona oba te określenia: Iberia i Hispania były synonimami. M. Biernacka-Lubańska, Śladami Rzymian po Hiszpanii. Przewodnik archeologiczny, Wrocław 1983, s. 20–21). Niektórzy historycy idą jeszcze dalej i twierdzą, że zdobycie Granady (1492 r.), jak i późniejsza inkorporacja królestwa Nawarry (1512 r.) do monarchii ustanowionej przez Ferdynanda i Izabelę, była kulminacją procesu unifikacji terytorialnej i decydującym przejściem na drodze budowy zjednoczonego państwa, Hiszpanii (F. Bajo Alvarez, J.G. Pecharroman, Historia de España, Madrid 2000, s. 83–84). Zgodnie z takim poglądem, dopiero świadoma polityka królów Katolickich nadała pojęciu „Hiszpania” – dotąd pozbawionemu sensu politycznego – znaczenie konkretnego bytu politycznego. Jak zauważa John Elliott, „nikt nie może negować faktu, że Ferdynand i Izabela stworzyli Hiszpanię; tego, że w czasie ich panowania uzyskuje ona jednocześnie byt międzynarodowy oraz […] początek istnienia jako wspólnota” (J.H. Elliott, La España imperial 1469–1716, Barcelona 1991, s. 132). Co więcej, jak twierdzi Julian Marias, „Hiszpania była pierwszym narodem europejskim” (J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 152). Wszelako, w ostatnich latach taka ocena jest coraz częściej kwestionowana przez przedstawicieli nowszej historiografii, których zdaniem, aż do XVII wieku i Burbonów, a ściślej do Karola II, nie można mówić o Królach Hiszpanii, co więcej, nie można mówić również o Hiszpanii (S. Cantera Montenegro, Textos Clasicos: Los Reyes Catolicos, reyes de España, Revista ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Critica 65, s. 1)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 44/.

+ Odpowiednik nazwy Polska rosyjska, używanej na określenie Królestwa Kongresowego to Polska pruska, Wielkie Księstwo Poznańskie. „Zabór pruski (1772-1918). Podobnie jak termin „rosyjska Polska”, nazwa „pruska Polska” nie miała ustalonego znaczenia. W oficjalnym języku na ogół obejmowano nią jeden tylko obszar: Wielkie Księstwo Poznańskie, które w latach 1815-48 cieszyło się pewną autonomią. Pod tym względem – i w odniesieniu do tego samego okresu – był to więc ścisły odpowiednik ograniczonego znaczenia nazwy „rosyjska Polska”, używanej na określenie Królestwa Kongresowego. W bardziej powszechnym użyciu terminem tym określano wszystkie ziemie, które Królestwo Pruskie odziedziczyło po dawnej Rzeczypospolitej Królestwa Polskiego i Litwy, a więc nie tylko ziemię poznańską (Wielkopolskę i Kujawy), ale także Prusy Zachodnie (Królewskie), a w okresie dwunastu lat od r. 1795 do r. 1807 – Prusy Południowe (Mazowsze), Nowy Śląsk (ziemię częstochowską) i Prusy Nowowschodnie (ziemie suwalską i białostocką). Były to w nomenklaturze pruskiej tzw. „nasze polskie prowincje” (Mimo późniejszych zmian stanowiska w tej sprawie zarówno Śląsk, jak i Pomorze były w tym czasie na ogół uważane za część Niemiec, obie te ziemie wchodziły też w latach 1815-66 w skład Związku Niemieckiego. Założony w 1834 r. Niemiecki Związek Celny (Zollverein), a następnie, od roku 1867, Związek Północnoniemiecki obejmował wszystkie prowincje Królestwa Pruskiego). W oczach Polaków jednak nazwa „pruska Polska” obejmowała w okresie późniejszym całość terenów Królestwa Pruskiego zamieszkanych w większości przez ludność polską lub w jakiś sposób w przeszłości z Polską związanych. W ten sposób zaczęto nią określać zarówno Śląsk, jak i Pomorze czy nawet Prusy Wschodnie” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 150/. „Przez większą część XIX wieku element słowiański, zamieszkujący te prowincje, nie uważał się za Polaków i był powszechnie określany mianem „polskojęzycznych Prusaków”. Na początku wieku Ślązacy, Kaszubi i protestanccy Mazurzy mieli słabsze poczucie polskości niż mówiący po niemiecku mieszkańcy Gdańska” /Tamże, s. 152/.

+ Odpowiednik odgłosów tykania zegara „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / W Zapisce II pt. Przygotowanie nabojów pojawia się zegar ścienny, który uświadamia sobie „coś”: (s. 219) (Aleksander Bogusławski przetłumaczył te wersy następująco: „A zegar ścienny idzie, klarując mi, co / Oraz klarując to i klarując, co to” – S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 37). Wersy te można przetłumaczyć w różny sposób: A zegar ścienny idzie, rozumiejąc, że Rozumiejąc to, rozumiejąc coś. gdzie: „что” – ‘że’ (spójnik), „то” – ‘to’ (zaimek wskazujący), „что-то” – ‘coś’ (zaimek, który niesie w sobie znaczenie nieokreśloności, tak jak czas bywa odczuwany jako tajemnica; zegar rozumiejący nieokreśloną naturę czasu, uświadamiający sobie nieokreśloność czasu – paradoks: (narzędzie) to co służy do porządkowania, określania czasu „głosi jego nieokreśloność”… A zegar ścienny idzie, rozumiejąc, co Rozumiejąc to, rozumiejąc coś. gdzie: „что” – ‘co’ (zaimek pytający), „то” – ‘to’ (zaimek wskazujący), „что-то” – „coś” (zaimek nieokreślony). A zegar ścienny idzie, rozumiejąc, że Rozumiejąc to, rozumiejąc co-to. gdzie: „что” – ‘co’ (spójnik), „то” – ‘to’ (zaimek wskazujący), „что-то” – ‘co-to’ (w tym znaczeniu neologizm powstały z połączenia dwóch elementów). A zegar ścienny idzie, rozumiejąc, tik Rozumiejąc tak, rozumiejąc tik-tak. W tym wariancie ważna jest sama powtarzalność brzmienia, nie znaczenie. Wyrazy: „что”, „то”, „что-то” tracą swoje słownikowe znaczenie, stając się odpowiednikami odgłosów tykania zegara (wariacja na temat sytuacji, kiedy sam przekaźnik staje się przekazem). Dzięki temu, że zegar generuje nieustanną powtarzalność określonych dźwięków w określonych interwałach, „słyszymy” czas. Tykanie staje się codziennym, często nieuzmysławianym „obrazem” czasu” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze, UŚ 25 (2015) 96-117, s. 115/. „Personifikacja zegara oraz znaczenie imiesłowu przysłówkowego „соображая” utworzonego od czasownika „соображать” (Соображать – 1. (понимать, догадываться) orientować się, 2. (быть сообразительным) kojarzyć (rozumieć), 3. (думать) zastanawiać się – Wielki słownik rosyjsko-polski z kluczem polsko-rosyjskim. Pod red. J. Wawrzyńczyka. Warszawa 2004, s. 758) podkreślają epistemologiczny charakter opisanej w wierszu sytuacji. Jednak oczekiwania odbiorcy rozpływają się w przestrzeni gry. Pisarz bawi się funkcją gramatyczną wyrazów, eksponując „metamorfozy” tożsamości danego słowa np. w zależności od jego funkcji w zdaniu (spójnik/zaimek). Tworzy też nowe słowa na podobieństwo już istniejących („что-то” w znaczeniu ‘co-to’, a nie ‘coś’)” /Tamże, s. 116/.

+ Odpowiednik otwarcia kosmosu poetycki, pustka. „«Dni stały się długie, jasne i rozległe, za rozległe niemal na swą treść, jeszcze ubogą i nijaką. Były to dnie na wyrost, dnie pełne czekania, przybladłe z nudy i niecierpliwości. Jasne tchnienie, lśniący wiatr szedł przez pustkę tych dni, [...] wydmuchiwał do czysta ulice i stały długie i jasne, odświętnie zamiecione, jak gdyby czekały na czyjeś dalekie jeszcze i niewiadome przyjście» [Wiosna, 197]. Pustka staje się tu poetyckim ekwiwalentem otwarcia świata. Realność zostaje oczyszczona z przypadkowości, z niepotrzebnej zawartości – „odświętnie zamieciona”. Tę jakość otwarcia, czekania na objawienie, zauważymy w ogromnym natężeniu w opowiadaniu Wiosna. Wybuch wiosny, historii, kolorowości świata – poetyckiej rewolucji, poprzedzony jest rozlicznymi przygotowaniami. «Jeszcze trwał antrakt i wielka nuda antraktu, świat zbliżał się powoli i z tremą do jakiejś granicy, dobijał za wcześnie do jakiejś mety i czekał. Mieliśmy w tych dniach wszyscy wilczy apetyt. Zrozumiałem wtedy, dlaczego ta wiosna była dotychczas tak pusta, wklęsła i zatchnięta. Nie wiedząc o tym, uciszała się w sobie, milkła, cofała się w głąb – robiła miejsce, otwierała się cała w czystą przestrzeń, pusty błękit bez mniemania i bez defi­nicji – zdziwiona naga forma dla przyjęcia niewia­domej treści. [...] Ta wiosna trzymała się cała w pogotowiu [...], czekała jednym słowem na objawienie» [...] [Wiosna, 198-199; podkr. K. S.] „Czysta przestrzeń”, „naga forma dla przyjęcia niewia­domej treści” - to jakby warunek zjawienia się sensu, pojawienia się sensowności w świecie. Zaczyna się tu wyłaniać powoli Schulzowska, obrazowa filozofia pustki – luki, szczeliny, bieli – czystej, wolnej przestrzeni, która stanowi nieodzowne tło pojawienia się sensu, poezji, histo­rii. Świat musi się otworzyć, zatrzymać, cofnąć na chwilę” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 84/; „pozbyć się swych przypadkowych sensów, „mylącego za­gadywania ptaków”, zarastającego znaczeniami, interpre­tacjami, opiniami i sądami czystą, pustą przestrzeń: gotową do nazwania, do podziału, do powtórnego narodzenia. «[...] jak pusty jest dziś świat. Moglibyśmy podzielić go i nazwać na nowo – taki leży otwarty, bezbronny i niczyj. W taki dzień podchodzi Mesjasz aż na brzeg horyzontu i patrzy stamtąd na ziemię. I gdy ją tak widzi białą, cichą, z jej błękitami i zamyśleniem, może się zdarzyć, że mu się zgubi w oczach granica, niebieskawe pasma obłoków podłożą się przejściem i sam nie wiedząc, co czyni, zejdzie na ziemię. [...] Cała historia będzie jak wymazana i będzie jak za prawieków, nim zaczęły się dzieje» [Genialna epoka, 187; podkr. K. S.]” /Tamże, s. 85.

+ Odpowiednik ousia w języku łacińskim to substantia, Tertulian. „Seneca używał słowa substantia jako tłumaczenia greckiego hypostasis, w sensie podstawy czy fundamentu: subesse aliquid corporis certi. Nie nadawał temu słowu znaczenia personalnego. W praktyce słowo to dotyczyło masę spadkową czy majątek (substancja majątkowa). „W II wieku oddawano nim sens greckich słów ousia i hypostasis także często traktowanych w tym języku synonimicznie” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 19, za R. Braun/. „Dla Tertuliana i innych filozofów języka łacińskiego słowo substantia było odpowiednikiem greckiej ousia, zasadniczo w sensie ogólnym, rzadziej w sensie bytu jednostkowego. Tertulian rozumiał świat tak jak stoicy: wszystko, co istnieje jest ciałem, wszelka substancja też jest więc ciałem, gdyż inaczej nie istniałaby naprawdę. U stoików alternatywą dla ciała nie jest duch, jak w filozofii platońskiej, ale phantasmata, coś ułudnego. „Tertulian jest tej koncepcji wierny konsekwentnie, choć w wielu innych punktach oddala się od założeń stoickich” /Tamże, s. 19/. „Prosopon w wieku II było uważane za zbyt słabe dla wyrażenia całej prawdy o Ojcu, Synu i Duchu Świętym. Polskie słowo osoba ma znacznie szerszy zakres semantyczny. Po grecku używane było dla określenia raczej Bożego ukazywania się. W późniejszej tradycji teologicznej, zwłaszcza wschodniej, a także dziś, Osoby boskie bywają definiowane właśnie na płaszczyźnie Bożego działania, objawiania się w dziejach ludzkości. W wieku II zdawano sobie sprawę, że to za mało. W każdym razie, mówienie o dwóch (lub trzech) osobach stawało się w kontrowersji antymonarchiańskiej jakby hasłem, w przeciwieństwie do jednej osoby wyznawanej przez monarchian. Persona oscyluje pomiędzy znaczeniem gramatycznym i teatralnym a znaczeniem osobowości prawdziwej i konkretnej, nadającym się dla Chrystusa Ewangelii (Giuseppe Scarpat). Rozumowanie Tertuliana ciągle przenosi sens słowa Persona z pierwszego znaczenia na drugie” /Tamże, s. 20.

+ Odpowiednik Persefony w Rzymie to Prozerpina, bogini wiosny „Z uduchowieniem czy wręcz z „ubóstwieniem” (nasyceniem „boskością”) natury zetkniemy się u Tetmajera wcześniej i później. Przykładem Narodziny wiosny z drugiej serii Poezji (Kraków 1894), gdzie nieśmiertelny duch życia (słońce) budzi z letargu boga wody, boginię wonnych ziół i boga lasów. Dzięki tym bóstwom rodzi się wiosna, wyczarowują ją one swoim magicznymi „gestami”: bóg wody uderza głową w lód i suszy ją w słońcu, bogini wonnych ziół rozpuszcza swoje włosy i rzuca wokół miłosne spojrzenia, bóg lasów splata „wian dębowy” na swą głowę i stara się rozkołysać „drzew gałęzie i konary”. Na końcu widzimy „brodatych faunów huf i śnieżne nimfy”, próbujących wspólnie „wytańczyć” wiosnę. Brodatych faunów huf i śnieżne nimfy społem, za ręce wziąwszy się, pląsają nadzy kołem na łące, kędy blask od słońca złoty pada – przy cudnej wiatru grze tam pląsa bóstw gromada, świat pachnie, lśni się w krąg i jakaś moc miłosna lubieżnie pieści go ... Rodząca wstała wiosna. (Narodziny wiosny, s. 203) (Wszystkie fragmenty utworów Tetmajera przytaczamy według wydania: K. Przerwa-Tetmajer, Poezje, Warszawa 1980). Wiosna to jeden z ulubionych motywów mitologicznych, literackich i ikonograficznych w sztuce zachodniej (Największą uwagę przyciąga po dziś dzień obraz Sandro Botticellego Primavera (Wiosna, ok. 1482, tempera na desce; Galleria degli Uffizi, Firenze). W starożytnej Grecji utożsamiano ją z Korą – Persefoną, której odpowiednikiem w Rzymie była Prozerpina” /Grzegorz Igliński [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Magiczne widzenie świata: spotkanie tradycji śródziemnomorskiej ze wschodnioeuropejską w "Narodzinach wiosny" Kazimierza Przerwy-Tetmajera i malarskie realizacje tematu odrodzenia przyrody [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Przegląd Wschodnioeuropejski 1 (2010) 351-360, s. 351/. „Tradycyjnie wiązano z wiosną Afrodytę (Wenus) (Miłość jest bowiem nieodłączną właściwością wiosny. Zob. M. Battistini, Symbole i alegorie, tłum. K. Dyjas, Warszawa 2005, s. 34-35) oraz Erosa, ale też i inne bóstwa. Występujący w wierszu Tetmajera bóg wody, bogini wonnych ziół i bóg lasów nie mają imion. W wielu jednak mitologiach i wierzeniach z takimi bóstwami się spotkamy, przykładem Chnum (Knum) – bóg wody w starożytnym Egipcie, Enki – pan słodkiej wody w mitologii sumeryjskiej (jego odpowiednikiem w mitologii babilońskiej jest Ea), Nix (Nacken, Nokken, Nakki, Nixy, Nixe) – duch opiekuńczy wody w mitologii i folklorze germańskim i skandynawskim, Wodo – bóg wody w mitologii słowiańskiej, Tane – polinezyjski bóg lasów, Tapio - fiński bóg lasu, Pe’jul – bóg lasu, w którego wierzyli syberyjscy Jukagirowie, Borewit (Porewit, Porenut) – bóg lasów w mitologii słowiańskiej. Kontekst, w jakim usytuowane są Narodziny wiosny Tetmajera, zdaje się jednak sugerować zwłaszcza tradycję mitologii grecko-rzymskiej. W układzie zbioru drugiej serii Poezji wiersz znajduje się między utworami Narodziny Afrodyty oraz Leda. Wątpliwości powinna przynajmniej częściowo rozwiać przytoczona wyżej scena tańca faunów i nimf, wieńcząca Narodziny wiosny” /Tamże, s. 352/.

+ Odpowiednik pojęcia biblijnego depozyt wiary istnieje w prawie attyckim i rzymskim. „Objawienie Boże zostało przekazane przez Boga najpierw prorokom, a ostatecznie przez Chrystusa Apostołom (por. Hbr 1, 1-2). Całość objawienia powierzoną przez Boga ludziom nazywamy również „depozytem wiary” (łac. depositum, złożone, zmagazynowane dobro). Pojęcie depozytu wiary jest pochodzenia biblijnego, występuje bowiem w 1 Tm 6, 20 i 2 Tm 1, 12. 14. Ma ono swój odpowiednik w prawie attyckim i rzymskim, gdzie oznaczało kontrakt zawarty między powierzającym jakąś rzecz na przechowanie (deponens) i przyjmującym ją dobrowolnie (depositarius). Podstawą takiego kontraktu jest zaufanie. Oczywiście św. Paweł stosuje pojęcie depozytu w znaczeniu analogicznym /J. R. Geiselmann, Depositum fidei, LThK 3, kol. 236n/. Depozyt wiary jako jedno wielkie dobro duchowe dane ze względu na zbawienie ludzi nie oznacza tylko prawd przekazywanych do wierzenia, lecz wszystkie dobra duchowe z nimi związane. Na depozyt wiary składają się wiec prawdy objawione (treść poietyczna) i realizowane zbawienie (treść ontyczna), czyli całość życia nadprzyrodzonego związana z poznaniem i uznaniem objawionej prawdy /Por. E. Ozorowski, Depozyt wiary, EKat 3, kol. 1182/. Są to więc wszystkie dobra, cały skarb wiary, czyli przede wszystkim to, co człowiekowi jest potrzebne do zbawienia. […] Przekaz apostolski nazywamy Tradycją (gr. parathéke; KO 8)” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 55.

+ Odpowiednik pojęcia jednostkowego to tylko jeden obiekt, a zatem nie może być mowy o zmienności różnych obiektów – ucieleśnień pojęcia. „Prototyp zatem to taka poznawcza reprezentacja obiektu rzeczywistego lub skonstruowanego sztucznie, spontanicznie lub w sposób zaplanowany, która ma najwięcej cech wspólnych z innymi reprezentacjami egzemplarzy pojęcia i jednocześnie najmniej cech wspólnych z reprezentacjami obiektów nie będących egzemplarzami pojęcia. Prototyp przyjmuje więc najczęściej średnie wartości w istotnych dla pojęcia wymiarach. […] idea prototypowości stosuje się nie tylko do pojęć ogólnych, ale również do pojęć jednostkowych. W przypadku pojęć ogólnych rozmytość granic zastosowania pojęcia jest konsekwencją zmienności konkretnych egzemplarzy pod względem stopnia ich wieloaspektowego (czyli wzajemnego) podobieństwa do prototypu. Pojęciu jednostkowemu odpowiada tylko jeden obiekt, a zatem nie może być mowy o zmienności różnych obiektów – ucieleśnień pojęcia. Rozmytość pojęcia jednostkowego wynika natomiast z odzwierciedlenia zmieniających się w czasie różnych stanów takiego samego przedmiotu (ten sam człowiek nie jest przecież taki sam). Obserwacja zmienności zachowań oraz innych stanów tego samego człowieka jest podstawą skonstruowania przez podmiot prototypu tego człowieka, podobnie jak obserwacja różnych osób należących do pewnej kategorii prowadzi do wykształcenia prototypu odpowiedniego pojęcia kategorialnego. Pojęcia prototypowe u dziecka rozwijają się na podstawie pierwszych umysłowych reprezentacji obiektów, zdarzeń i czynności. Struktura prototypu kształtuje się głównie na kanwie doświadczenia danej osoby. Rozwija się w procesie ogólnego rozwoju dziecka i przekształca pod wpływem oddziaływania środowiska wychowawczego i społeczno-kulturowego, co w rezultacie prowadzi do ukształtowania się struktur percepcyjno-funkcjonalno-efektywnych, które są bardzo z zbliżone u różnych osób” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 186.

+ Odpowiednik pojęcia uniwersalnego istnieje tylko w jednym egzemplarzu, nominalizm. Przewrót radykalny myślenia europejskiego dokonał się na początku wieku XIII. Uniwersalizm i obiektywizm Summ ustąpił zainteresowaniem problemami konkretnymi i partykularnymi, a podmiot poznający przyjął postawę krytyczną wobec autorytetów. Pojawił się nominalizm. Według nominalistów pojęcia uniwersalne nie mają sensu realnego. Są jedynie czczą formą mówienia, której odpowiada jedynie jednostkowość każdej rzeczy konkretnej. Nie ma konkretu uniwersalnego, lecz tylko zbiór egzystencji jednostkowych. W etyce pojawił się relatywizm moralny. Najwyższa norma już nie ma fundamentu w esencji, lecz w woli Bożej (woluntaryzm). Dlatego zbawienie nie zależy od zasług zdobywanych przez dobre czyny, lecz od wolnego uznania ze strony Boga. W płaszczyźnie doczesnej papież podlega cesarzowi, którego wybierają książęta elektorzy. Prawda jest ukryta w Piśmie Świętym, natomiast papież i sobory mogą się mylić. Nominalizm zapanował na wielu uniwersytetach w Anglii, Niemczech i Francji. Poprzez dzieła Gabriela Biela (zm. 1495) dotarł do Lutra. Do dziś język filozofii jest nominalistyczny. Scholastyka, pozbawiona szeregu wybitnych umysłów i ośrodków uniwersyteckich, popadła w esencjalizm, abstrakcyjny i nieoperatywny. Trójca Święta została sprowadzona do esencji, co radykalnie oddaliło Tradycję Zachodnią od personalistycznie nastawionej Tradycji Wschodniej. Bóg Trójjedyny stał się misterium logicum, zarezerwowanym jedynie dla specjalistów, bez jakiegokolwiek wpływu na życie, a nawet na inne traktaty teologiczne. Nominalizm podkreśla właściwości personalne, nieprzekazywalne, każdej z trzech Osób Trójcy, popadając w drugą skrajność, zapominając o jedności (tryteizm) /S. Fuster, Escolástica (latina),  w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 443.

+ Odpowiednik propagandy natarczywej w życiu religijnym po Soborze Trydenckim, sugestywność sztuki, narzucającej widzowi i wiernemu określone potrydencką teologią obrazy i poglądy.  „W wyniku zakorzenionego przekonania, wywodzącego się jeszcze z tradycji heglowskiej, iż formy kultury pewnego okresu i obszaru stanowią wyraz podobnych tendencji (czy też podobnych warunków społecznych i treści ideowych), szukano „barokowej” jednolitości w sztukach, myśli filozoficznej i naukowej, w formach życia ludzi XVII w., mówiono o ludziach baroku (K. Chłędowski). Jako że zjawiska kulturowe, formy sztuki i życia były w XVII w. niezwykle różnorodne, zaczęto toczyć spory o to, czym był naprawdę barok Wokół tego sporu powstała ogromnie bogata literatura naukowa. Choć wynikała ona często z założeń błędnych, dążąc do stwierdzenia, czym był barok, który nie był przecież niczym innym niż rzekomym desygnatem pojęcia ukształtowanego przez samych krytyków i badaczy, przyczyniła się ona do istotnego pogłębienia wiedzy o kulturze artystycznej i myślowej XVII w. Uporczywe poszukiwanie jednej zasady, jednego klucza do tajemnicy odrębności baroku było oczywiście skazane na niepowodzenie. Pragnąc wyjaśnić zjawiska artystyczne przez ujęcie ich jako wyraz, sformułowano kolejno szereg teorii historycznych o poważnym wpływie, ujmujących niewątpliwie istotne aspekty okresu historycznego, o który chodziło, choć dalekich od tego, by mogły wyjaśniać wszystkie przejawy kultury tego czasu. Najważniejsze były dwie teorie. Pierwsza z nich pojmowała barok jako formę religijności potrydenckiej (W. Weisbach, Barok jako sztuka kontrreformacji); nade wszystko jako wyraz szczególnych treści duchowych i sposobu ich przeżywania i komunikowania. Pewnej, wynikającej z postanowień Soboru Trydenckiego, natarczywości propagandowej przejawiającej się w życiu religijnym odpowiadał charakter sugestywnej sztuki, narzucającej widzowi i wiernemu określone potrydencką teologią obrazy i poglądy. Okazałość fasad kościołów tego okresu wyjaśniano tendencją do nadania autorytatywnej, silnie ekspresyjnej i oddziaływającej na wiernych, formy, architekturze sakralnej. Druga teoria pojmowała barok jako szczególny wyraz postawy retorycznej i retorycznego myślenia (G. C. Argan). Zasadą działania mówcy i celem teorii elokwencji było od czasów starożytności przekonanie słuchacza, niezależnie od obiektywnej słuszności czy niesłuszności głoszonych poglądów, o ich prawdziwości lub fałszywości. Drogą do tego było pouczanie, wzruszanie i oddziaływanie na zmysły słuchacza (docere, permovere, delectare), celem — przekonanie (persuasio), porwanie, pociągnięcie słuchacza do działania według woli mówcy. Argan i inni badacze znajdowali takie właśnie cechy w sztuce baroku; przez oddziaływanie piękną, bujną i ruchliwą formą i kolorem, przez przekazywanie treści pouczających po prostu lub poprzez formy i obrazy symboliczne oraz przez ekspresyjność dramatycznej narracji wzruszającą widza artyści baroku pragnęli go sobie pozyskać i przekonać do treści wyrażanych, nie zważając na obiektywność i prawdziwość środków i materii używanych; wnętrza komponowane były z punktu widzenia znajdującego się w pewnym miejscu, oglądane pod pewnym kątem widzenia dekoracyjne malowidła sklepienne budzić miały iluzję, stiuk mógł imitować marmur, a barokowy ołtarz stanowiła nieraz struktura drewniana, z tyłu pozbawiona kształtu, obliczona jak dekoracja teatralna na widok z jednego miejsca. Ten subiektywizm baroku wyrażał się w bujnym rozkwicie teatru w tym okresie” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 46.

+ Odpowiednik prosopon i persona w Starym Testamencie nie istniej. Według Aleksandra Brücknera polski termin „osoba” wywodzi się z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a konkretnie z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie”. „Osoba” wyrasta na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego „ja”, do „jaźni”. Rodzaj żeński terminu miałby pochodzić stąd, że najpierw odnoszono go głównie do kobiet. Wyrazy: wsobny, osobno, osobność, osobisty, osobowość, osobić (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne w stosunku do „osoby” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 73/. Osoba według Starego Testamentu. „Stary Testament nie zna terminów odpowiadających wprost nazwom prosopon i persona, choć tłumacze Septuaginty posłużyli się greckim terminem prosopon na oddanie niektórych nazw hebrajskich. Biblia hebrajska posiada wiele terminów obocznych lub bliskoznacznych. 1. Najbardziej „zewnętrzne” to terminy oznaczające ciało człowieka: a) ciało w znaczeniu empirycznym (gr. sarks, soma, łac. caro, corpus) to baśar (Rdz 2, 21; Lb 8, 7; Sdz 8, 7; 1 Sm 17, 44; Hi 2, 5); fizyczny byt jednostki ludzkiej, a jednocześnie życie cielesne jako twór Boży, podmiot i przedmiot Bożego stwarzania; b) ciało jako „sam” człowiek – gaf (np. Wj 21, 3. 4); c) ciało jako tułów, w którym gromadzi się życie ludzkie – gewijah (Rdz 47, 18; Ez 1, 11. 23; Dn 10, 6); d) głowa jako symbol człowieka – rosz (Rdz 3, 15; 48, 14; Sdz 9, 53; 1 Sm 17, 54). 2. Pojęciowo-substancjalne znaczenie miały terminy oznaczające doczesność człowieka: a) Adam – człowiek i pochodne (Rdz 1, 26; 2, 7, 8); b) isz – mąż – po staropolsku człowiek (Rdz 2, 18. 20. 23; Wj 12, 4; 16, 16; 2 Sm 17, 1); c) rosz – głowa, indywiduum, jednostka (1 Sm 28, 2; Sdz 5, 30; 1 Krn 12, 23)” /Tamże, s. 73-74.

+ Odpowiednik przebóstwienia w teologii prawosławnej to transfiguracja w poezji Słowackiego Juliusza; oznacza uzyskanie dostępu do paruzyjnej jedności z Bogiem „Jak skomplikowana w jednoznacznych rozstrzygnięciach jest problematyka przestrzeni niebiańskich w późnych dziełach Słowackiego, widać chociażby w próbach ustaleń badawczych Olafa Krysowskiego. Badacz, odwołując się do Dziejów Sofos i Heliona Słowackiego (z ukazaną tam wizją nieba i pomnożonymi symbolami solarnymi), zastanawiał się nad możnością ich plastycznej konkretyzacji. Stwierdził zatem, że pod względem teologicznym poetycki obraz Słowackiego wyraża niemal dokładnie to, co powinna objawiać prawosławna ikona: „Transfigurację jako przebóstwienie i uzyskanie dostępu do paruzyjnej jedności”. Natomiast tym, co oddala wizję z Dziejów Sofos i Heliona od cerkiewnych wyobrażeń Przemienienia, jest – zdaniem uczonego – jej niezwykła konstrukcja geometryczna. „Dynamika obrazu opiera się na ruchu pionowym, wzdłuż osi jakiejś kosmicznej sfery, pośród wyznaczających ją «kręgów» i «pierścieni»” (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 117-118) – co z kolei dało asumpt Krysowskiemu do przywołania ikonograficznego kontekstu spektakularnej wizji apokaliptycznego Edenu pędzla Tintoretta (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 119). Kondensacja symboliki solarnej oraz kwestie przemienienia ciał obecne w przywoływanym dziele Słowackiego skłoniły także badacza do stwierdzenia, iż „obraz ten blisko koresponduje z poglądami jednego w pierwszych wschodnich interpretatorów Ewangelii – gnostyka Klemensa Aleksandryjskiego” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 117). Tak więc tylko jeden obraz niebiańskiej wizji w genezyjskiej twórczości Słowackiego zmusza poniekąd do przywołania wielu najrozmaitszych, erudycyjnych kontekstów, w których obecna jest i gnoza, i cerkiewne wyobrażenia Przemienienia, a także malarstwo Tintoretta” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 168/. „Sam Krysowski zwraca uwagę na fakt, iż myśl genezyjska, jeśli uznać ją za kompletną i spójną koncepcję kosmologiczną, „byłaby trudna do pogodzenia z wieloma aspektami biblijnej paruzji – w szczególności z przyjściem Chrystusa jako Sędziego, który wpuści w mury rajskiego miasta, nowej Jerozolimy, tylko dusze niewinnych lub oczyszczonych z grzechu” (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi..., 123-124)” /Tamże, s. 169/.

+ Odpowiednik przestrzeni abstrakcyjnej nie istnieje w rzeczywistości fizycznej czy psychologicznej. „Przestrzeń abstrakcyjna – wg Libury jest tworem ludzkiego umysłu, odbiciem jego możliwości myślenia abstrakcyjnego i symbolicznego, nie ma żadnego odpowiednika w rzeczywistości fizycznej czy psychologicznej. Jest to przestrzeń logicznych zależności, tworzących abstrakcyjne systemy różnych geometrii i topologii. Dla geografów tradycyjne szczególne znaczenie ma geometria euklidesowa, dająca proste możliwości definiowania miejsc poprzez zbiory współrzędnych /H. Libura, Percepcja przestrzeni miejskiej, Warszawa 1990/”. /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 141-154, s. 152/. „Wybrane cechy przestrzeni abstrakcyjnej mogą być użyteczne dla tworzenia przestrzeni pochodnych, użytkowych, przydatnych dla planistów, architektów, kartografów czy geografów. Perspektywy wykorzystywania w badaniach zjawisk geograficznych nowych koncepcji i typów przestrzeni abstrakcyjnych rosną w miarę wzbogacania się warsztatów nauki o nowe zdobycze teorii i o narzędzia umożliwiające przetwarzanie danych (komputery). Proponowano już: – przestrzenie linearne, metryczne, ciągłe (znane i wykorzystywane dotychczas); – przestrzenie mentalne (wyobrażeniowe), które odtwarzane teoretycznie, wykorzystywane są w badaniach psychologicznych, geograficznych, marketingu; – przestrzenie relacji lub topologii algebraicznej, dające się wykorzystywać w urbanistyce i architekturze; – przestrzenie fraktalowe, dające nadzieję teoriom modelowania niektórych zbiorów danych /M. F. Ciceri, B. Marchaud, S. Rimbert, Introduction a l’analyse de l’espace, Paris 1977/. /Tamże, s. 153.

+ Odpowiednik psyche to życia albo dusza. Tłumacze zmieniają wartość greckiego słowa psyche, stosując termin „życie”, albo termin „dusza”. „Zbawić i stracić duszę / Przechodzimy teraz do drugiego logionu, czyli powiedzenia Je­zusa, z pewnych względów analogicznego do poprzedniego. Przytaczamy go w redakcji ewangelisty Marka, choć zasadni­czo identyczny opis znajdujemy także w Ewangeliach Mateusza (16, 25-26) i Łukasza (9, 24-25): «Kto zechce ocalić swą duszę (psyche), straci ją. Ale kto straci swą duszę (psyche) z powodu Mnie i Ewangelii, ocali ją. Na cóż się bowiem przyda człowiekowi pozyskanie całego świata, a potem zrujnowanie swej duszy (psyche)? Cóż może dać człowiek w zamian za swą duszę (psyche)?» (Mk 8, 35-37). Tymczasem w czwartej Ewangelii to długie i rozbudowane stwierdzenie Jezusa, cztery razy uderzające słowem „dusza”, zredukowane jest do zwięzłego: „Kto kocha swą psyche, traci ją, a kto nienawidzi swej psyche na tym świecie, zachowa ją na ży­cie wieczne” (J 12,25). Wydaje się nam rzeczą ważną zanotować fakt dość szczególny. Tłumacze skłonni są zmieniać wartość greckiego słowa psyche, stosując w dwóch pierwszych przy­padkach termin „życie”, a w dwóch innych przekład „dusza”. Napiszmy, na przykład, propozycję oficjalnej Biblii Kościoła włoskiego, wydanej przez Konferencję Episkopatu Włoch, by porównać ją z naszą, podaną wyżej, bliższą oryginałowi /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 112”: «Kto zechce ocalić swe życie, straci je: Ale kto straci swe życie z powodu Mnie i Ewangelii, ocali je. Na cóż się bowiem przyda człowiekowi pozyskanie całego świata, jeśli potem traci swą duszę? Cóż mógłby dać człowiek w zamian za swą duszę?» [Podobnie polska Biblia Tysiąclecia – przyp. tłum.]. Takie oddanie znaczenia słowa faktycznie próbuje wycho­dzić poza terminy, by odszukać wplecione znaczenie. Rzeczy­wiście psyche, o którą tu chodzi i która może popaść w ruinę i się zatracić, to zapewne nie ta, którą świat grecki określał tym terminem, czyli dusza duchowa i nieśmiertelna. Dla Jezusa i dla człowieka Biblii w ogólności liczy się rzeczywistość oso­by w jej egzystencji mogącej obejmować słabość i grzech, ale także głęboką więź z Bogiem, oddanie się Jemu i Jego Słowu (Ewangelii). Nie bez przyczyny Łukasz poprawia końcowe zda­nie i pisze: „Na cóż się przyda człowiekowi pozyskanie całego świata, jeśli później traci czy rujnuje siebie samego?. Jak widać, rozumiał psyche w jej znaczeniu biblijnym: to „ja” osoby, świadomość, jej wybory egzystencjalne, to „życie” w swej pełni treści, wartości, decyzji. Stwierdzenie Jezusa dotyczy zatem duszy w jej strukturze pełnej i żywotnej, dotyczy życia moralnego osoby znajdującej się w obliczu podwójnej drogi: wyboru transcendencji i mo­ralności lub redukcji, której ulegają rzeczy bez „duszy”, roz­kładające się w nietrwałości, kruchości materialnych idoli, zgodnie z napomnieniem psalmisty: „Będzie jak one, ten, kto je wytwarza, i kto w nich ufność pokłada!” (Ps 115, 8)” /Tamże, s. 113/.

+ Odpowiednik punktu czasu bezwymiarowego, punkt przestrzeni bezwymiarowy. Styk czasu z wiecznością fascynuje odwiecznie europejskich myślicieli. „Jest charakterystyczne, że gdy średniowiecze kontynuuje spacjalny model Arystotelesa, to powraca w nim motyw punktu matematycznego wyłącznie w kontekście będącym kalką ze spekulacji chronocentrycznej. Chronocentryzm zagłębiał się w problemy chwili jako minimalnego okresu trwania czasu i dywagował nad bliskością chwili jako pozbawionej rozciągłości z wiecznością jako miejscem boskim. Przez chwilę można uzyskiwać kontakt z Absolutem, który jest Wielkim Teraz, przez chwilę również Absolut może ingerować w świat. Obliczanie takiej chwili zabierało sporo czasu millenarystom. Jednak gdy to myślenie przekłada się na „casusy” przestrzennne, to wersja jest inna, a słynna i przez przeciwników średniowiecza doprowadzona do rangi symbolu ciemnoty: ile diabłów mieści się na końcu szpilki. Oto odpowiednikiem czasowego teraz miałoby być Wieczne teraz, ale odpowiednikiem, partnerem i lokatorem punktu przestrzennego (czubek szpilki) jest szatan lub ich wielość. Zło okazuje się być bardziej nawet mnogie niż punkt przestrzenny, gdy Dobro tylko punkt czasowy potęguje. Być może w tym łączeniu demoniczności z punktowością przestrzenną przejawia się specjalne nasilenie horror vacui w pełnym lęków późnym średniowieczu (zauważmy na marginesie, ze w ciekawy sposób „szpilka przestrzenna” pojawia się we współczesnej teorii chaosu, np. przy doświadczeniach nad dynamiką odrywania się kropli wody od ujścia kranu) /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 15.

+ Odpowiednik realizmu umiarkowanego w filozofii matema­tyki nie istnieje. „Zgodnie z nim bowiem należałoby traktować zbiory jako własności. W konsekwencji więc zbiory istniałyby tak, jak istnieją atrybuty, czyli w sposób niesamo­dzielny i pochodny względem rzeczy, których są atrybutami. Natrafiamy tu jednak na trudność związaną z istnieniem tzw. cech koekstensywnych, tzn. cech różnych, a wyznaczających ten sam zbiór przedmiotów – cechy te należałoby utożsamiać. Dodajmy jeszcze, że w kwestii sposobu istnienia zbiorów, i ogólnie przedmiotów matematyki, możliwe jest jeszcze jedno stanowisko. Otóż kwestię tę można traktować jako typowy pseudo-problem filozoficzny, którego takie czy inne rozwiązanie nie będzie nigdy miało wpływu na praktykę badawczą w matematyce. Taką postawę zajmował na przykład Rudolf Carnap (1891-1970). Po tych wstępnych uwagach możemy już teraz przystąpić do zasadniczego tematu tego rozdziału. Twórcą teorii mnogości jako dyscypliny matematycznej był Georg Cantor (por. rozdział 1.14). W pracach opublikowanych w latach 1874-1897 sformułował podstawy tej teorii podając podstawowe własności zbiorów oraz dowodząc twierdzeń, które stanowią jej trzon” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 169.

+ Odpowiednik realny terminu nie jest przez ten termin poznawalny „Zachodzi teraz pytanie, czy to, co jest wzięte spoza historii – z przyszłości, podatne jest epistemologicznie na „bycie-przedstawionym-jako-istniejące”. Chodzi o to, czy przyszłość, będąc otwarta ontologicznie na stawanie się, jest jednocześnie otwarta epistemologicznie na poznawanie? Odpowiedź na to ostatnie pytanie będzie – jak postaramy się wykazać – negatywna. Teza, której obecnie chcemy bronić, brzmi, że przyszłość, aczkolwiek otwarta jest ontologicznie na stawanie się („wstępowanie-w-byt”), jest jednocześnie zamknięta epistemologicznie na poznawanie, tj. „bycie-przedstawionym-jako-istniejące”. Jeśli bowiem słowo „przyszłość” nie jest przyszłością i nie jest nią również pojęcie przyszłości, to o jakiej przyszłości mówimy wówczas, gdy używamy słowa „przyszłość” i odwołujemy się do pojęcia przyszłości? Mówimy po prostu o inscenizacji epistemologicznej naszego „teraz”, które jest naszą jedyną rzeczywistością. Wprawdzie to, co nazywamy rzeczywistością, podlega zmianie, ale w toku tej zmiany każdy kolejny moment przeobraża się w teraźniejszość „tutaj-teraz-bycia” i oddziela przeszłość („nie-tutaj-teraz-bycie I”) od przyszłości („nie-tutaj-teraz-bycie II”), dzięki czemu człowiek jako podmiot „ja” ocenia wszystko z perspektywy swojego „teraz”. Pogląd ten nazywamy recentywizmem, a oznacza on zamknięcie epistemologiczne przyszłości na poznawanie – na prawdę. Bytem jest to, co przeżywamy jako własną teraźniejszość” /Józef Bańka, O postawie recentywistycznej, czyli aktualistycznej, „Folia Philosophica” 1 (1984) 7-28, s. 16/. „To ja jako pamiętający przeszłość jestem racją istnienia historii, i to ja jako przewidujący przyszłość jestem racją istnienia przyszłości, zamkniętej epistemologicznie na poznawanie, tj. „by istnienia, tak że opis jakiegoś wydarzenia nie jest prawdziwy we wszystkich czasach, lecz tylko w czasie „teraźniejszym”; prawdziwy opis to opis recentywistyczny. Ujęcie recentywistyczne pozwala unikać reifikacji czasu, unikać pojmowania go tak, jak gdyby był on „rzeczą do mierzenia” /Tamże, s. 17/.

+ Odpowiednik realny terminu osoba ludzka nie istnieje, jest tylko poziom lingwistyczny. „Makroantropogeneza 7° Antropologia lingwistyczna. Jednocześnie ze strukturalizmem i fi­lozofią analityczną rozwija się antropologizm, który można nazwać „lingwicyzmem”, a któremu podstawy dają: Ferdinand de Saussure (1857-1913), Charles Bally (1865-1947), Edward Sapir (1884-1939), Roman Jakobson (1896-1982), Martin Heidegger (w III okresie, 1889-1976), Noam Chomsky (ur. 1928), Charles Morris (1901-1979), Lucien Goldmann (1913-1970), Andre Martinet (ur. 1908), Jacques Derrida (ur. 1930) i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 421/. „Według niego nie istnieje „człowiek”, nawet jako struktura myślna czy jako wytwór nieświadomości, lecz jego miejsce zajmuje język ludzki (la langue humaine). Nie ma bytu człowieka, jest tylko język jego i o nim. Stąd też nie może być mowy o obiektywnym i rzeczywistym począt­ku człowieka, o jego pochodzeniu, genezie, chyba że ograniczymy się tylko do problemu narodzenia się słów: „człowiek”, „osoba”, „dusza”, „ciało”. „Człowiek” jest zredukowany do bytu semantycznego, logiczne­go, a także pragmatycznego. Według niektórych (J. Derrida) nie czło­wiek tworzy język, lecz język tworzy człowieka. Za bezontycznym lingwicyzmem próbuje iść wielu teologów prote­stanckich (H. G. Gadamer, G. Ebeling, E. Fuchs), dla których „z czło­wieka” istnieje tylko to, co się zawiera w języku Ksiąg Świętych; nie ma antropologii ontologicznej, jest tylko antropologia skrypturystyczna – w słowie, w wierze, na papierze. Człowieka i jego dzieje zastępuje słowo i jego historia. Ogromny rozrzut teorii antropogenetycznych jest zaskakujący, ale ukazuje tym samym niezgłębioność tajemnicy człowieka i zmusza do uni­kania rozwiązań zbyt uproszczonych, które zagrażają także myśleniu teo­logicznemu” /Tamże, s. 422.

+ Odpowiednik republik miejskich na Zachodzie Nowogród i Psków likwidowane okrutnie przez Księstwo moskiewskie, był to ostatni etap „zbierania ziem ruskich”, zakończony masową deportacją znaczących mieszkańców „Brak wyważonej polityki narodowościowej wewnątrz i na zewnątrz państwa to charakterystyczna cecha dziejowa wielonarodowej Rosji, co wywodzi się z systemu rządów oraz permanentnego zamykania się na zewnątrz celem osiągnięcia zwartości wewnętrznej. „Carstwo rosyjskie” było – jak jeszcze w XVI wieku stwierdził książę Andrzej Kurbski – „zamknięte jakby w piekielnej twierdzy” (Pieriepiska Iwana Groznogo s Andriejem Kurbskim, Leningrad 1979, s. 110). Ten system rządzenia, modyfikowany z upływem czasu, ale ciągle oparty na niezmiennych założeniach imperialnych i wynikających stąd zasadach myślenia politycznego, charakterze i sposobach funkcjonowania instytucji państwowych oraz stosowanej socjotechniki, da się prześledzić od – używając określenia Jana Kucharzewskiego – białego caratu do czerwonego, zaś w pewnym stopniu również w mentalności i sposobach działania postsowieckiej elity władzy. Rosyjska polityka narodowościowa wychodziła z ściśle rosyjskich, własnych, Rosjan i Rosji dotyczących tradycji powstawania i rozbudowy najpierw Państwa Moskiewskiego, potem Imperium Rosyjskiego, następnie ZSRR oraz Rosji postsowieckiej. I nie tylko wychodziła, ale i wręcz polegała na nich. Stąd wszystkie owe luki i braki w państwowej polityce wobec innych narodów, zaś czasem faktyczne jej nieistnienie od czasów dawnych po dziś dzień. Samo powstanie państwa było interpretowane jako „zbieranie ziem ruskich”. To używane do chwili obecnej, wzniosłe określenie jest z natury swojej ideologiczne, nie zaś historiograficzne: ziemie ruskie były nie zbierane, lecz podbijane przez księstwo moskiewskie. Podbijane nie tylko terytorialnie: wraz z podbojem unicestwiano, i to zazwyczaj krwawo, lokalne prawo zwyczajowe oraz lokalny system ustrojowy, i to często wraz z miejscową elitą. W ten sposób niszczono resztki demokratycznych tradycji starożytnej Rusi, zachowanych z czasów sprzed najazdu mongolskiego. Okrutna likwidacja republik miejskich Nowogrodu i Pskowa, słowiańskich odpowiedników ówczesnych republik miejskich na Zachodzie, była ostatnim etapem owego „zbierania ziem ruskich”, zakończonym masową deportacją znaczących mieszkańców. (To ostatnie posunięcie stało się tradycyjnym środkiem polityki caratu, a następnie bolszewizmu, czego doznali bynajmniej nie tylko i wyłącznie Polacy). W ten swoisty sposób dokonywał się we wschodniej części Europy, naturalny dla historii owych czasów, proces tworzenia się centralistycznej władzy monarchii absolutystycznych” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 246/.

+ Odpowiednik różnic społecznych, zróżnicowanie semantyczne pojęcia autonomii „Z socjologiczno-diagnostycznego punktu widzenia rekonstrukcja pojęcia autonomii musi zostać dodatkowo 3) poszerzona o zasadę refleksyjności / Usunięcie tego deficytu wzięły sobie za cel koncepcje autonomii, zajmujące pozycję pośrednią, między rozumem moralnym a wolnością negatywną. Często mówi się w tym kontekście o „właściwych” wartościach lub przekonaniach (Hill Th., 1991, The Importance of Autonomy, [w:] Ders. Autonomy and Self-Respect, Cambridge, s. 43-51: 51). Zwolennikiem łączenia autonomii z autentycznością jest także Hartmut Rosa, który twierdzi, że jądrem nowoczesnej idei autonomii jest to, iż „jesteśmy istotami obdarzonymi wewnętrzną głębią”, że „musimy się w siebie wsłuchiwać, by wydobyć to, co jest dla nas dobre” (Rosa H., 2009, Kritik der Zeitverhaltnisse. Beschleunigung und Entfremdung als Schlusselbegriffe der Sozialkritik, [w:] Rahel Jaeggi, Tilo Wesche (Hrsg.), Was ist Kritik, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, s. 23-54: 49; kursywa w oryginale – J.O.). / Jednakże dynamika przemian współczesnych społeczeństw i narastające sprzeczności sprawiają, że żądania autentyczności stają się niepewne i – ze względu na konieczność permanentnego redefiniowania tożsamości podmiotu – daremne. W okresie rozwiniętego modernizmu człowiek nie pyta bowiem tylko „kim jestem?”, lecz „czy istotnie muszę być taki?”. Taką refleksję wyraził już Helmuth Plessner w ramach antropologii filozoficznej (Szerzej – ze społeczno-teoretycznymi odniesieniami (Plessner H., 1924, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, [w:] Ders.: Gesammelte Schrifte, Band V, Macht und Menschliche Natur, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 203: 67) i obecnie przedostała się ona do debaty na temat indywidualizujących tendencji modernizmu refleksyjnego. Te cztery podstawowe odesłania pojęcia autonomii – do rozumu moralnego samowoli, autentyczności oraz zdolności do refleksji – nie są same w sobie ani wyczerpujące, ani deficytowe” /Jorg Oberthur (Jena), Pojęcie autonomii w niemieckiej społeczności medialnej i jego instytucjonalne powiązania, Tłum. z języka niemieckiego Jolanta Rudolph, „Etnolingwistyka”, II. Rozprawy i analizy 23, Lublin 2011, 167-176, s. 169/. „Są one ze sobą powiązane osobliwymi paradoksalnymi relacjami współgrania i sprzeczności, nawiązują do siebie treściowo i jednocześnie kontrastują z sobą. Wewnętrzne zróżnicowanie semantyczne pojęcia autonomii okazuje się odpowiednikiem różnic społecznych i rozbieżności interesów instytucjonalnych” /Tamże, s. 170/.

+ Odpowiednik samolotów zachodnich klasy F - 11 czy Tornado, Su 24. „Zadania uderzeniowe oraz rozpoznawcze realizują załogi 4. Pułku Lotnictwa Szturmowego. W początkach wieku posiadał on 40 bombowców taktycznych Su-24 oraz 5 Su-24MR, wersję przystosowaną do funkcji patrolowych oraz walki elektronicznej (J. Zawadzki, Morskie lotnictwo uderzeniowe Floty Bałtyckiej Federacji Rosyjskiej, „Przegląd Morski” 2001, nr 1, s. 71). Samoloty Su-24, których produkcję seryjną rozpoczęto w 1971 r., to odpowiedniki zachodnich maszyn klasy F - 11 czy Tornado. Przenosić mogą 7 ton uzbrojenia, w tym rakiety kierowane powietrze-ziemia, pociski przeciwradiolokacyjne oraz bomby o wagomiarze do 1500 kg.” /Łukasz Rucki, Obwód Kaliningradzki w polityce bezpieczeństwa wojskowego Federacji Rosyjskiej, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 271-294, s. 284/. „W celach samoobrony mogą być uzbrojone w naprowadzane na źródła ciepła rakiety R-oO. Samoloty te mogą także przenosić bomby nuklearne (D. Nowak. Lotnictwo Wojskowe Rosji u progu nowego tysiąclecia, http://www.biskupin.wroc. pl/~nowak/su24.html (03.11.2004). 75. Pułk Śmigłowców Morskich, stacjonujący w miejscowości Donskoje, miał na wyposażeniu 12 śmigłowców Ka-27 PŁ, 6 Ka-27 PS, 3 Ka-29 TB i 15 Mi-24 (J. Zawadzki, Morskie lotnictwo uderzeniowe Floty Bałtyckiej Federacji Rosyjskiej, „Przegląd Morski” 2001, nr 1, s. 71). Ka-27 PŁ to śmigłowiec morski przeznaczony do zwalczania okrętów podwodnych. Służą one m.in. jako maszyny pokładowe okrętów FB. Maszyny w wersji PS służą do zadań poszukiwawczo-ratowniczych. 263. Pułk lotniczy, stacjonujący w miejscowości Chrabrowo, zapewnia zabezpieczenie transportu lotniczego KOR. Dysponuje 2 samolotami An-12, 6 An-24, 4 An-26, 2 An-12RR, 2 An-12PS. 43. i 295. Brygada Rakiet Przeciwlotniczych dysponują w sumie ośmioma bateriami, czyli 48 poczwórnymi wyrzutniami rakiet S-300PMU. Oba samodzielne pułki wyposażone są w zestawy średniego zasięgu Buk-M 1 (SA-11). Zestawy S-300PMU należą do najnowocześniejszych światowych systemów w swojej klasie. Są w stanie zwalczać cele powietrzne w odległości do 90 km od wyrzutni, na pułapie od 25 do 30000 m. Ich możliwości pozwalają na przechwytywanie głowic pocisków balistycznych. Buk-M 1 również zaliczają się do najnowocześniejszych systemów w swojej klasie. Rozwijające prędkość Mach 3 rakiety mogą zwalczać cele w promieniu 30 km (Rest of world missiles, http://www.fas.org/nuke/guide/russia/airdef/s-300pmu.htm (31.10.2004)” /Łukasz Rucki, Obwód Kaliningradzki w polityce bezpieczeństwa wojskowego Federacji Rosyjskiej, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 271-294, s. 285/.

+ Odpowiednik samostanowienia w ontologii, wola. Wolność osoby jest jej rdzenną cechą, niezależną od istnienia bodźców działających na wolę. „Oczywiście, wola zwraca się zawsze ku przedmiotowi, ale przedmiot nie jest adekwatną przyczyną chcenia. To prawda, że chcenie jest zawsze chceniem czegoś; nie muszę jednak chcieć tego, czego chce mi się lub czego potrzebuję. Na przeżycie „chcę czegoś” należy spojrzeć raczej z punktu widzenia podmiotu tego chcenia niż z punktu widzenia chcianego przedmiotu. Wolność zostaje w ten sposób pojęta nie tyle jako niezdeterminowanie woli w stosunku do świata zewnętrznego, lecz raczej jako samostanowienie. Takie postawienie sprawy czyni bezprzedmiotowym tradycyjny spór między zwolennikami wolności woli w wyznawcami determinizmu. Wolność wyboru, pojęta jako samostanowienie, jest formą determinizmu właściwą człowiekowi. Samostanowienie jest dynamizmem, którego odpowiednikiem z ontologicznego punktu widzenia jest wola. Z drugiej strony wola zakłada poznanie i racjonalny wybór, a zatem jej podmiotem może być jedynie natura racjonalna, czyli osoba. Wolność wyboru to zatem nic innego, jak ludzka zdolność do bycia wolnym. Wolność ta potwierdza się w przezwyciężaniu i wykorzystywaniu swych uwarunkowań. Wolność i racjonalność są zatem właściwą naturą człowieka, naturą, która przysługuje mu jako człowiekowi” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 212-213.

+ Odpowiednik słowa greckiego i w języku łacińskim. Czasownik grecki ekpóreusis tłumaczony jest nie tylko na czasownik procedere, lecz również na czasownik provenire. Pierwszy wskazuje na ostateczną przyczynę i wtedy jedynym źródłem może być Ojciec, drugi może być odnoszony również do przyczyny wtórnej, którą może być wobec Ducha Świętego również Syn. Tego rodzaju tłumaczenie nie jest jednak właściwe, gdyż słowu provenire nie odpowiada greckie ekpóreusis lecz raczej słowo proïenai, oznaczające iluminację, wysyłanie światła. Syn wysyła więc Ducha Świętego jako Światłość ze Światłości, nie tyle „od” siebie, co raczej „przez” siebie, jednak nie jest źródłem pierwszym, dlatego więc nie należy odnosić do tej więzi słowa procedere, a już w żadnym przypadku greckiego ekpóreusis (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 492.500). T48  15

+ Odpowiednik słowa hebrajskiego Mesjasz wyraz grecki Christós (Pomazaniec). „Ważne miejsce w teologii greckiej zajmuje pogląd, że Boży zamiar stworzenia człowieka „na obraz i podobieństwo” swoje ziścił się doskonale w odwiecznie przewidzianym człowieczeństwie Chrystusa, a poszczególni ludzie, począwszy od Adama są stwarzani na obraz Jezusa, który – jak rzecze Paweł – „jest eikốn – obrazem Boga” (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15). W innym zaś miejscu pisze: „Tych [ludzi], których uprzednio poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym pośród wielu braci” (Rz 8, 29): „na wzór obrazu Jego Syna [Wcielonego]”, a ściślej: symmórphous tês eikónos tou Hyioú autoú – [aby byli] współkształtni z obrazem, którym był i jest Jego Syn Wcielony. O przyszłym Pomazańcu Boga, czyli Mesjaszu, prorok Izajasz rzekł, iż „na Nim spocznie Duch Boga” (11, 2). Nie dziwi więc wyznanie Jana Chrzciciela, który faryzeuszom tak rzekł: Ujrzałem Ducha, który zstępował z nieba jak gołębica i émeinen – został na Nim [Jezusie]. Ja Go przedtem nie znałem, lecz Ten, kto mię posłał, abym chrzcił wodą, powiedział do mnie: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i zostającego na Nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym”. Ja to ujrzałem i zaświadczam, że On jest Synem Bożym (J 1, 32-34). Sam Jezus wkrótce po swoim chrzcie w Jordanie odniósł do siebie prorocze słowa Izajasza: „Duch Pana [został] na Mnie, bo Mię namaścił” (Łk 4, 18; Iz 61, 1), a ściślej échrisén me – pomazał mię owym Boskim olejkiem (chrísma), którym jest Duch Święty, skąd słowu Pomazaniec (i hebrajskiemu Mesjasz) odpowiada grecki wyraz Christós. Jemu – jak sam wyznał Nikodemowi – Bóg „daje Ducha bez miary” (J 3, 34), natomiast ludziom „została dana łaska katá to metrón – według miary daru Chrystusa” (Ef 4, 7), bo „z Jego pełni wszyscy otrzymaliśmy – łaskę za łaską” (J 1, 16)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 94/.

+ Odpowiednik słowa kultura używanego w tym znaczeniu to paideia (παιδεια) „Współczesne rozumienie pojęcia kultura jest szerokie, a kłopoty z jego jednoznacznym zdefiniowaniem odzwierciedlają zmiany dotyczące problematyki ontologicznej. Źródła tych zmian wypływają z dwóch zasadniczych postaw – wiary w istnienie transcendentnych wobec dziejów źródeł kultury i przekonania o wyłącznie antropologicznym wymiarze kultury.  Trzeba pamiętać, że ontologia określała także poglądy w dziedzinie aksjologii, a te miały wpływ na sposób definiowania istoty kultury. Znamienny jest także związek pomiędzy treścią pojęcia kultura czy cywilizacja a określonym stanowiskiem poznawczym. Ten aspekt zyskał szczególne znaczenie od czasów Oświecenia, gdy miernikiem wartości kultury stał się postęp w jej sferze, który uzależniano od progresji wiedzy. Kolejny etap w dziedzinie definiowania kultury wyznaczył w XIX wieku neokantyzm. Pod jego wpływem w Niemczech rozwinęła się filozofia kultury, której podstawę stanowiły przekonania Immanuela Kanta o możliwościach ludzkiego poznania, dotyczących wyłącznie sfery wartości. Poznanie i realizacja wartości stały się konstytutywnym czynnikiem kultury i dlatego w wytworach kultury doszukiwano się przede wszystkim przejawów wartości, które zachowują określoną pozycję wobec bytu. Ten sposób rozumowania Mieczysław Albert Krąpiec, teolog i filozof, nazywa „epistemologiczną jaskinią” Kanta. Podobnie ustosunkowuje się do fenomenologii wyrosłej z neokantyzmu, określając ją jako „jaskinię świadomości”, z której nie ma wyjścia (Por. M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury. Dzieła, t. 15, Lublin 1991, s. 10-11). Filozoficzne źródła nieporozumień w pojmowaniu kultury sprawiają, ze każdy, kto chce stanąć na trochę pewniejszym gruncie, by znaleźć orientację wśród metodologicznych koncepcji współczesnych stanowisk naukowych wobec zagadnienia kultury, cywilizacji, tradycji, odwołuje się do historii tych pojęć. Tak czyni właśnie M.A. Krąpiec w swojej książce U podstaw rozumienia kultury (Tamże, s. 7)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 15/. „przywołując łacińskie słowo cultura, oznaczające uprawę ziemi, i późniejsze Cyceronowe animi cultura, rozumiane jako uszlachetnianie ludzkiego umysłu głównie przez filozofię. Greckim odpowiednikiem używanego w tym znaczeniu słowa kultura była paideia (παιδεια). W pracy W. Jaegera (W. Jaeger, Paideia. Przekł. M. Plezia, Warszawa 1962, s. 27) znajdziemy stwierdzenie, że istota kultury greckiej zawiera się w odnajdywaniu ładu w otaczającym świecie i działaniu człowieka. Paideia to takie wychowywanie młodzieży, by mogła rozumieć treści kultury, żyć w danej kulturze i współtworzyć ją. Dlatego wychowywano nauczając metafizyki i retoryki, wpajano młodym pokoleniom, że byt ma swojej odzwierciedlenie w słowie, a słowo jest tożsame z ludzkim czynem” /Tamże, s. 16.

+ Odpowiednik słowa polskiego dusza w języku greckim: psyche, neuma? Na jaką treść wskazują te słowa greckie? „Zastanawiając się dalej Sokrates precyzuje, że dusza jest właśnie dlatego inna i wyróżnia człowieka, ponieważ jest źródłem naszej aktywności, naszego myślenia i działania. Dusza jest więc „świadomym ja, jest intelektualną i moralną osobowością”. To twierdzenie stało się podstawą dla dalszej nauki Sokratesa o tym, czym jest cnota i jak ją realizować w życiu. Na pytanie, co należy czynić, aby wieść dobre życie, Sokrates może teraz odpowiedzieć, że należy po prostu dbać o swoją duszę, bo to właśnie ona jest istotą człowieka (Pokazują to chyba najlepiej słowa W. Jaegera: „Tutaj musi nas uderzyć, iż Sokrates u Platona, zarówno jak i u innych sokratyków, wypowiada stale słowo „dusza” ze szczególniejszym naciskiem, natarczywie, namiętnie, ba, jak zaklęcie. Nigdy przed nim żadne usta greckie nie wymawiały tego słowa w ten sposób. Czujemy to bardzo wyraźnie, że oto po raz pierwszy w dziejach kultury zachodniej stykamy się z czymś, co jeszcze i dziś w pewnych okolicznościach określamy za pomocą tego samego wyrazu [...]. Znaczenie słowa „dusza” ma dla nas, skutkiem wielowiekowych powiązań kulturalnych, zawsze akcent etyczny lub religijny. Brzmi ono po chrześcijańsku, równie jak określenia „służba boża” albo „duszpasterstwo”. Ale owego specyficznego znaczenia nabrało to słowo po raz pierwszy w protreptycznych naukach Sokratesa” (W. Jeger, Paideia, tł. M.Plezia H.Bednarek, Warszawa 2001, s. 591). Dlatego też ten, kto dba o swoją duszę, żyje w sposób w pełni ludzki” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 22/.

+ Od­powiednik słowa rosyjskiego podwig w językach pokrewnych nie istnieje. „Czyn podniosły. Znaczenie rosyjskiego słowa „podwig” zda się nie mieć od­powiednika w językach pokrewnych. Możliwe bliskoznaczniki, jak bohaterstwo, odwaga, męstwo - nie wyczerpują jego zakresu znaczeniowego i nie oddają jego walorów konatywnych. „Podwig” oznacza nieodpartą wolę działania i jego rezul­tat dla dobra ogólnego. Ofiar można dokonywać stale, nawet za cenę własnego życia. W tym właśnie tkwi sens i zawiera się istota rosyjskiego „podwiżnieczestwa”, rozumianego jako permanentna gotowość do wyrzeczeń i poświęceń dla drugiego człowieka. „Podwiżniczestwo” ma swój początek w chrześcijańskiej moralności. Jego siłą jest dążenie do doskonałości i do duchowej odnowy. Chrześcijanin nie może obyć się bez czynów ofiarnych. Kto zniósł ogrom ofiar w imię chrześ­cijańskiej cnoty, ten będzie żyć wiecznie. Na gruncie rosyjskim od najdawniejszych czasów „podwiżniczestwo” charakteryzuje nie tylko życie religijne, ale jest jakoby stałym elementem świadomości Rosjanina” /A. Zwoznikow Подвиг/подвижничество,  tłum. J. Wierzbiński, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 61/. „Podwiżnikiem”, czyli szermierzem ofiarności, jest ten, kto bez reszty i bez­interesownie poświęca się i jest oddany sprawie, do której ma stosunek nie­zmiennie służebny, nie zaś służbowy, rozumiejąc, że wszystko co czyni w imię Boga jest znaczące i nacechowane pierwiastkiem duchowym. „Podwiżnik” niesie swój krzyż we własnej świadomości i nieustannie mu służy” /Tamże, s. 62.

+ Odpowiednik struktur geometrycznych mentalny takich, jak fraktale pozwoli kiedyś opisać peryferie świadomości „Kształt płynu jest za każdym razem formą tego, w czym jest uwięziony (Przypis 21: W tradycji europejskiej żywe jest przekonanie, że dobrym „naczyniem dla substancji nadnaturalnych” jest sztuka. Towarzyszyło ono już obrazom (ikonom) z V-VI wieku. Zob. E. Kitzinger, Byzantine Art in the Period between Justinian and Iconoclasm, Munich 1958; por. H. Belting, Obraz i kult, tłum. T. Zawadzki, Gdańsk 2010, s. 149-150). Mimo to sam płyn podobnie jak gaz, pneuma, jest amorficzny (Przypis 22: W ikonografii zacieranie różnicy między płynem a gazem, wodą a powietrzem jest co najmniej tak stare, jak tworzenie postaci anielskich przez dodanie skrzydeł do postaci kopiowanych z antycznych przedstawień pływających trytonów. Gunnar Berefelt (A Study on the Winged Angel. The Origin of a Motif, Stockholm 1968, s. 64-65, fig. 47,48) zestawia niemal identyczne postacie anioła z pd. kaplicy w Monreale i trytona z mozaiki z II wieku w Ostii). Zanim spróbujemy opisać, czy raczej opłynąć, Ducha (Przypis 23: Kolejną metaforą dobrze przylegającą i do krawędzi płynu, i do styku tożsamości z sytuacją wobec niej zewnętrzną, jest dobrze znany problem szczegółowości mapy na jakiej widać linię brzegową tego, co płynne i stałe. W 1967 roku, zastanawiając się nad pozornie bzdurną kwestią: ile wynosi linia brzegowa Wielkiej Brytanii?, Benoit Mandelbrot wpadł na trop fraktali (Science, 156 (1967) nr 3775, s. 636-638). Jednym z wygodniejszych do obserwowania połączeń tego, co subiektywne z tym, co obiektywne, jest właśnie sztuka. I bardzo prawdopodobne, że dla jeszcze dokładniejszego opisania peryferii naszej świadomości, duchowości i tożsamości trzeba będzie wpaść na jakiś mentalny odpowiednik tego rodzaju geometrycznych struktur), a nawet poszukać jego źródeł, powinniśmy wbrew postulowanej płynności ustalić jeszcze dwie kwestie. Zagadnieniem wstępnym jest wybór skali. Lepiej patrzeć na tożsamość z daleka, czy z bliska, w powiększeniu? Marko czy mikro? Z jak oddalonej perspektywy skłonni jesteśmy wypatrywać Ducha? I jakiego Ducha? Jednego czy wiele? W przypadku tożsamości problem sprowadza się do pytania o relację między tożsamością zbiorową a indywidualną. Jeśli tożsamość zbiorową rozumie się jako poza skalą niewiele różniąca się od jednostkowej, to kłopot jest nielichy. Co najmniej równie potężny, jak cień, jaki pada na rzeczywistość za sprawą sądu, że indywiduum jest niepoznawalne. Individuum est inefabille, ta bynajmniej nie romantyczna a raczej scholastyczna formuła działa w tylu obszarach, od psychologii po estetykę, że można ją nazwać zaklęciem (Przypis 24: Takiego zwrotu użył Goethe w liście do Johanna Lavatera z 1780 roku, ale wbrew przekonaniu romantyków, że jego autorem jest św. Tomasz, ślady podobnej formuły można znaleźć u Bonawentury (I Sent. 25, 1, 2 ad 1), który pisał o Bogu, że jest: „non definibilis tamen cognoscibilis et notificabilis”” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 376/.

+ Odpowiednik struktury Logosu dwoistej, energie niestworzone i stworzone. „Logos, myśl boża, jest wypełniony ideami, które – na wzór planów miasta w umyśle architekta – posłużą do wypełnienia się dzieła stworzenia; zaczyna się ono bowiem od kreowania niematerialnych rzeczy: „w pierwszej więc kolejności stworzył Stwórca niematerialne niebo i niewidzialną ziemię oraz ideę powietrza i pustej przestrzeni” (Filon, O stworzeniu świata, I, 29). Ów niematerialny świat, stworzony i wykończony w boskim Logosie, jest wzorem świata postrzeganego zmysłami. Podobnie jak stworzenie świata, stworzenie człowieka również przebiega dwufazowo: najpierw stworzona została idea człowieka jako takiego, bez podziału na dwie płci. Wedle tej idei stworzony został człowiek ziemski – mężczyzna i kobieta” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 94/. Łańcuch pośrednictw uniemożliwia poznanie Boga. Filon wskazuje drogę ekstazy, na której możemy uzyskać pełne poznanie Boga dzięki oświeceniu /Tamże, s. 95/. Elementy gnozy u Filona, to: łańcuch emanacji między Bogiem a człowiekiem, oraz poznanie Boga poprzez ekstazę. Logos jest miejscem, w którym znajdują się, jak mówi Orygenes, idee-rodzaje, wedle których stworzony zostaje kosmos. Orygenes nie przyjmował stworzenia świata, lecz jego stwarzanie. Świat jest wieczny, jest stwarzany wiecznie. Nie ma więc jakiegoś „momentu”, w którym powstał świat. Stworzenie jest aktem od strony Boga, Bóg stwarza świat wiecznie. Wieczność świata obejmuje całość cykli. Świat ulega pogorszeniu (stoicy), starzeniu (Orygenes). Konieczny jest kres tej postaci świata, dokona się on za pomocą odnawiającego, oczyszczającego ognia. Świat jest za każdym razem inny, lepszy. Wieczność nie jest stabilnym utrzymywaniem się na tym samym poziomie, lecz polega na nieustannym rozwoju. Następny cykl nie jest identycznym powtórzeniem, lecz czymś lepszym. Ogień na końcu cyklu nie niszczy, by odtworzyć zupełnie od nowa, lecz oczyszcza, leczy, wypala w człowieku „zła substancję”. Idealnym stanem jest ten, w którym funkcją tego ognia jest oświecenie, a nie spalenie /Tamże, s. 97.

+ Odpowiednik świadomości kosmicznej w człowieku znajduje się w miejscu czakry siódmej. „Według nauki buddyjskiej wszystkie obszary postrzeżeń i wyobrażeń duchowych oraz zmysłowych pokryte są siecią wzajemnych powiązań” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 191/. „W indyjsko-buddyjskiej jodze kundalini człowiek ma siedem ośrodków „drobnocząsteczkowej energii” (czakr), które odpowiadają poszczególnym poziomom ciała, barwom, elementom (a nawet bóstwom). […] Siódma czakra ma fizyczny odpowiednik między brwiami, stoi już ponad elementami, jest mlecznobiała i uchodzi za siedzibę świadomości” /Tamże, s. 194/. „Powyżej głowy wyobrażana jest w najjaśniejszym blasku siódma czakra odpowiadająca świadomości kosmicznej”. Energia (wężowa siła, kundalini) wzbudzona ćwiczeniami jogi przepływa przez wszystkie czakry, aktywizuje je i prowadzi w końcu do oświecenia i najwyższego zespolenia z boską zasadą. Według przekazów sięgających czasów antycznych człowiek nosi w sobie wszystkie strony świata, […] pierwszy człowiek – nim popadł w grzech – wydaje się symbolem kosmicznej całości. […] Według staroindyjskiej teorii świat, ale również człowiek zalewany jest przez czerwony strumień słoneczny i biały strumień księżycowy. W zachodnim hermetyzmie oznacza się słońce i księżyc albo za pomocą barwy złotej i srebrnej, albo czerwonej i białej, stanowiących parę; te ostatnie przejęła symbolika płci jako kolory krwi i mleka. […] Na wizerunkach Sądu Ostatecznego z głowy Chrystusa odchodzi w jedną stronę czerwony miecz, a w drugą biała lilia lub róża. Chrystus, stojący ponad płciami, mieści w sobie obydwa bieguny bytu” /Tamże, s. 195/. „na niektórych malowidłach z rany w jego boku wychodzą dwa promienie: czerwony i biały – krew wskazuje na pierwiastek spirytualno-męski, woda na materialno-żeński. Zawieranie w sobie obydwu płci widać już w pieśni nad Pieśniami (5, 10), kiedy o oblubieńcu mówi się, iż śnieżnobiały jest i rumiany (candidus et rubinicus) i wyróżnia się spośród tysięcy. To samo odnosi się do ciał tych błogosławionych, którzy uwolnili się od ziemskiego balastu, według objawienia św. Piotra „bielszych nad śnieg i czerwieńszych nad róże”. […] kolory podobnie jak inne symbole są ambiwalentne” /Tamże, s. 196.

+ Odpowiednik świętego świętych w cerkwi Ołtarz. „Cerkiew (1). Kościół jako: a) społeczność Chrystusowa; b) hierarchia kościelna; c) świątynia. W ostatnim znaczeniu cerkiew - jako świątynia, dom modlitwy – w układzie architektonicznym i wymiarze symbolicznym nawiązuje do rzeczywistości starotestamentowej (Przybytek Święty podzielony na dwie części: miejsce „świę­te” oraz „święte świętych”, w którym za zasłoną przechowywano Arkę Przy­mierza, laskę Aarona, naczynie z manną). Składa się z dwóch bądź trzech części. W pierwszym wypadku jedną z części świątyni jest ołtarz odpowiadający starotestamentowemu „święte świętych”, drugą zaś nawa. W warstwie symbolicznej układ ten ma przypominać wiernym, że Chrystus składa się z dwóch natur: niewidzialnej boskiej i widzialnej ludzkiej, że sam człowiek składa się z duszy i ciała, że istnieje tajemnica Trójcy Świętej, która jest niepoznawalna dla umysłu ludzkiego lecz człowiek doświadcza jej oddziaływania. Taki układ wskazuje także na świat widzialny i niewidzialny, ołtarz oznacza niebo, a świątynia ziemię. Układ trzyczęściowy cerkwi tworzą: przedsionek, nawa i ołtarz. W warstwie symbolicznej trójczłonowość cerkwi oznacza: Trójcę Świętą to, co jest na ziemi (przedsionek), w niebie (nawa) i ponad niebiosami (ołtarz); czyniących pokutę, wiernych, stan kapłański” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 103.

+ Odpowiednik tekstu dzieła literackiego i malowidła Ingardenowskiego zinterpretowanego lub interpretotywalnego w filmie to warstwa przedstawiająca, Plesnar Łukasz. „Zasadne wydaje się zastrzeżenie, iż nie ma w filmie fenomenologicznie rozumianego zapisu, brak jest tu mediacji tego typu, z jaką mamy do czynienia tam, gdzie redukcja ejdetyczna prowadzi do wyróżnienia warstwowej budowy dzieła i zewnętrznego wobec niej zapisu, jak to się dzieje w literaturze i w „dziele muzycznym” (nuty) (Patrz R. Ingarden: Wykłady. kłady i dyskusje z estetyki. Wybór i opracowanie A. Szczepańska. Warszawa 1981, s. 266 i nn.). Uświadamia to zwłaszcza analogia z „obrazem” i „dziełem architektonicznym”, których fundamenty bytowe – „malowidło” w pierwszym, „budynek” w drugim przypadku – umykają kategorii zapisu. Wariant substancjalno-tworzywowy kategorii tekstu przeniesiony na grunt wiedzy o filmie zdaje się zatem podlegać pewnemu metodologicznemu redukcjonizmowi, dla którego, być może, najwłaściwsza okazałaby się konstatacja parafrazująca opinię Wasilija Nalimowa o języku: tekst należy do rzędu takich pojęć, o których można mówić, ale których nie da się ściśle określić (Konstatacja Nalimowa brzmi: „Język należy do rzędu takich pojęć, o których można mówić, ale których nie da się ściśle określić” (W. Nalimow: Probabilistyczny model języka. Warszawa 1976, s. 55). Tym samym przecież wariant ów zdradza pewien dość typowy sposób przyswojenia fenomenologicznej koncepcji dzieła sztuki, dla którego znakomitą wykładnią okazuje się postępowanie Łukasza Plesnara. W swej propozycji warstwowej koncepcji dzieła filmowego proponuje on zastąpienie Ingardenowskiej podstawy bytowej (tekstu-zapisu) „warstwą przedstawiającą”, którą określa jako „uporządkowany zbiór zmysłowych bodźców wzrokowo-słuchowych [układ plam, linii i dźwięków – A. G.J], percypowanych wrażeniowo oraz spostrzeżeniowo i stanowiących fizyczną podstawę bytową konstytuowania się pozostałych warstw [to jest warstwy rejestrowanej rzeczywistości, warstwy przedstawionej oraz warstwy komunikowanej – A. G.]. Jest więc warstwa przedstawiająca – konkluduje autor – swoistym odpowiednikiem tekstu dzieła literackiego i zinterpretowanego lub interpretotywalnego ≫malowidła≪ Ingardenowskiego (Ł. Plesnar: Fenomenologiczne koncepcje warstwowej budowy dzieła filmowego. W: Próby nowej interpretacji historii myśli filmowej. Red. A. Helman i W. Godzić. Katowice 1978, s. 176)” /Andrzej Gwóźdź, Filmoznawcze niepokoje gry o tekst: nie tylko filmowy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 11-38, s. 28/.

+ Odpowiednik terminu ’āhēb to lubić, a nie kochać. „Zacznę więc od słownictwa miłosierdzia, które wnikliwie przestudiowałem we wspomnianym już opracowaniu książkowym. Okazuje się najpierw, że jest ono bogate i bardzo często używane. Współcześnie dobrze rozumiemy i należycie dowartościowujemy samo określenie miłości, w oryginalnym języku ’āhēb lub’ahăbāh. Dziwić jednak może fakt, że w Biblii rzadko określa ono postawę i uczucie Boga do ludzi. Co najwyżej kilka razy określa relację Boga do najbardziej zasłużonych postaci, takich jak np. król Salomon (2 Sm 12, 24; Ne 13, 26) oraz patriarchowie (Pwt 4, 37), a zwłaszcza Abraham (2 Krn 20, 7; Iz 41,8). Jeżeli już ta miłość jest odniesiona do ludu, to zawsze jest podany szczególny jej motyw, np. sprawiedliwość (np. Ps 11, 7; 33, 5) (Szersze rozwinięcie S. Hałas, Biblijne słownictwo miłości i miłosierdzia na zderzeniu kultur. Określenia hebrajskie i ich greckie odpowiedniki, Kraków 2011. Została ona wydana przez Wydawnictwo Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, w serii naukowej pt. Studia, jako ich t. XVIII, 53 nn.). Normalnie jednak jako określenie uczucia Boga do swojego wybranego ludu Biblia nie używa określenia ’āhēb. Dlaczego? Wynika to ze specyfiki znaczeniowej tego słowa. Otóż określa ono uczucie spontanicznie wynikające z upodobania, które lepiej by było przetłumaczyć na język polski jako lubić. Określa bowiem naturalne uczucie, jakie łączy mężczyznę z kobietą (np. Pnp 1, 3 n. 7; 3, 1 n), a także miłość rodzicielską do własnych dzieci (Rdz 22, 2; 37, 3 n; Oz 11, 1). Może również oznaczać upodobanie do określonej potrawy, którą np. syn Izaaka miał przyrządzić ojcu, aby otrzymać błogosławieństwo (Rdz 27, 4. 9. 14), czy nawet do pewnych zajęć, np. uprawy roli (2 Krn 26, 10). Dlatego też najlepszym jego polskim odpowiednikiem jest lubić, a nie kochać. Wydaje się, że właśnie dlatego słowo to nie jest w Biblii używane jako określenie miłości Boga do swojego ludu, choć odwrotnie tak. Znany tekst biblijny zawiera przykazanie miłości Boga przez człowieka z całego serca, z całej duszy i ze wszystkich sił (Pwt 6, 5 i in.) (Tamże, 42-47; 50 nn)” /Stanisław Hałas [ks. SCJ. Profesor egzegezy Nowego Testamentu i dyrektor Instytutu Nauk Biblijnych na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Uczuciowość odzwierciedlona w Biblii: kilka przykładów, Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 33-43, s. 34/.

+ Odpowiednik terminu dusza ludzka w rzeczywistości nie istnieje substancjalnie, Metzinger T. „istnieje dusza, o której, jak czytamy w Lexikon für Theologie Und Kirche, można powiedzieć, iż jest „osobowym i egzystencjalnym ośrodkiem, stanowiącym wewnętrzne centrum przetwarzania, które sprawia, że zewnętrzne przeżycia stają się jak najbardziej własnymi doświadczeniami” [W kontekście definicji św. Tomasza z Akwinu, który mówi, że dusza jest formą substancjalną ciała, czyli jest substancją, powyższe informacje dotyczą tego, co nazywam duchem ludzkim, który nie jest substancjalny, jest energią, aczkolwiek istnieje jako obecny w duszy. Duch ludzki jest w całej duszy, a nie w jakiejś jej części. Tak samo dusza ogarnia całość ciała ludzkiego, nie ma jakiegoś konkretnego miejsca, a jakiejś konkretnej części ciała ludzkiego. Irracjonalne jest zastanawianie się nad tym, czy dusza ludzka znajduje się w mózgu, czy w sercu. Inną kwestią jest, że działa poprzez mózg. Mózg jest siedliskiem ducha ludzkiego, a nie duszy substancjalnej. Skoro duch ludzki to intelekt, wola i uczucia, z istoty swej jego działanie wyraża się konkretnie w pracy mózgu]. Materialiści nie przyjmują istnienia substancji duchowej. „Już w XIII wieku filozof Offroy de la Mettrie szydzi z wysiłków filozofów i teologów, pragnących objaśnić istotę duszy. Uważa, ze nie istnieje nic takiego, co można by określić jako duszę. Zdaniem współczesnego filozofa Thomasa Metzingera, takie istniejące przez setki lat pojęcia, jak „dusza” czy „boża iskra” są dziś pozbawione treści. […] Nie ma nie tylko duszy; nie ma w ogóle żadnego substancjalnego elementu” (W. Müller) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 21/. [Kłamstwo polega na przeciwstawieniu między „dawniej” i „dziś”, podczas gdy podział jest – zawsze był i dziś jest – na tych, którzy przyjmują tylko istnienie jednego rodzaju substancji: materialnej, oraz tych, którzy przyjmuje istnienie dwóch  rodzajów substancji: materialnej i duchowej. Odrzucenie istnienia substancji duchowej jest równoznaczne z przekreśleniem chrześcijaństwa. Dlaczego tak robią psychologowie chrześcijańscy?]. „czasami dyskurs odbywa się tu na całkiem równych płaszczyznach, które nie bardzo dają się ze sobą skoordynować” [Faktycznie myśliciele ograniczają się do refleksji na jednej tylko płaszczyźnie myślenia. Myślenie integralne czyni refleksję na wszystkich koniecznych płaszczyznach, dostrzega powiązania między nimi i dokonuje syntezy ujmującej wszystkie refleksje cząstkowe razem. Autor jakby takiego sposobu myślenia nie dostrzegał. Ma myślenie rozdzielające, nie ma on myślenia integralnego]. Anselm Grün mówi, że dusza ludzka to: „wewnętrzna sfera człowieka” /Tamże, s. 22/. Co to jest „sfera”? Czy utożsamia on duszę z osobą ludzką: „Chodzi o moją osobą w jej relacji do Boga”  /Tamże, s. 23/, ale co to jest osoba? Przecież w definiowaniu osoby koniecznie trzeba odnieść się do pojęcia duszy. Podobnie Wanibald Müller omija wyjaśnienia, dostrzega on jeszcze  w człowieku jakąś „głęboką warstwę”, która nie jest duszą, aczkolwiek jest z duszą powiązana /Tamże, s. 23.

+ Odpowiednik terminu hebrajskiego cherem Anatema oznacza przedmiot umieszczony u góry, zawieszony (gr. anathema). W 2 Mch 9, 16 i Łk 21, 5, anatema oznacza, podobnie jak w greckiej literaturze klasycznej, przedmiot poświęcony bóstwu, zawieszony na ścianach lub kolumnach świątyni w rodzaju chrześcijańskiego wotum; poza tym w LXX (Kpł 27, 28-29; Pwt 7, 26; Joz 6, 17) anatema jest odpowiednikiem hebrajskiego cherem (przekleństwo, klątwa); do LXX anatema w znaczeniu cherem przeszło najprawdopodobniej pod wpływem współczesnego jej środowiska judeohellenistycznego; Grecy znali wprawdzie również termin anatema wyrażający przekleństwo, życzenie oddania kogoś we władanie bóstw Hadesu, ale dokumentacja tego zjawiska filologicznego jest dość późna (tabliczki z Knidos i inskrypcje z Megary, II-I w. Prz. Chr.). W NT (z wyjątkiem Łk 21, 5) anatema oznacza przysięgę zobowiązującą do wielkich wyrzeczeń (Dz 23, 14) lub przekleństwo i wykluczenie z gminny (Ga 1, 8-9); wypowiedzenie słowa anatema o Chrystusie było bluźnierstwem; Paweł Apostoł w bezgranicznej życzliwości wobec Żydów głosił, że wolałby sam być pod klątwą (anatema), byle widzieć swoich braci nawróconymi (Rz 9, 3) J. Stępień, Anatema. I. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 519-52o, kol. 520.

+ Odpowiednik terminu legitymizacja to uprawomocnienie. „Legitymacja a legitymizacja władzy. / Jednym z głównych problemów koncepcji legitymizacji wydaje się to, iż jest tyle definicji, ile piszących na ten temat. Termin legitymizacja pochodzi od łacińskiego słowa legitimus czyli zgodny z prawem, lub nawiązując do łaciny średniowiecznej od słowa legitimo (Por. P. Winczorek, Legitymizacja władzy politycznej. „Państwo i Prawo” nr 11 12/85 r., s. 66). Pojęcie legitymizacji można znaleźć już w starożytności (Cicero posługiwał się terminem potestas legitima, por. M. T. Cicero, O państwie, [ w:] Pisma filozoficzne, tłum. W. Komatowski, Warszawa 1960, l. 11, s. 133 – 134), które następnie zostało podjęte m.in. przez Marsyliusza z Padwy i Johna Locka (Por. G. L. Seidler, Przedmarksowska myśl polityczna, Warszawa 1977). W doktrynie na określenie legitymizacji używa się zamiennie terminu uprawomocnienie. Jest to na tyle istotne, iż jeżeli przez legitymację należy rozumieć pewien stan systemu politycznego, to uprawomocnienie jest procesem, który do tego stanu prowadzi. Dodatkowo podkreśla się tożsamość pojęć: legitymacja, prawowitość czy prawomocność. Niektórzy autorzy podkreślają, iż takie podejście jest nie do końca właściwe, ponieważ legitymacja jest lub może być przedmiotowo szersza od zagadnień legalizmu: „Legalność źródeł władzy i działania władzy zgodne z prawem (czyli rządy prawa) są jedną z wielu możliwych podstaw legitymizacji” (W. Lamentowicz, Państwo współczesne, Warszawa 1996, s. 66)” /Jarosław Kostrubiec [Mgr; Zakład Historii Doktryn Polityczno – Prawnych WPiA UMCS w Lublinie], Istota prawnej legitymizacji władzy, „Studenckie Zeszyty Naukowe” 4/5 (2001) 8-23, s. 8/.

+ Odpowiednik terminu logos, gnōmē (Ef 3, 2). Słowo Stwórcze według Listu do Efezjan (Ef 15, 1) oraz św. Ignacego z Antiochii jest Synem Bożym istniejącym przed wcieleniem, w wieczności. Jednak Ignacy kontempluje Chrystusa tylko w ciele i nie czyni refleksji na temat preegzystencji Chrystusa. Chrystus jest intymnie zjednoczony z Ojcem, jest Jego gnōmē (Ef 3, 2) czyli myślą Boga, duchem Boga, zrozumieniem Boga (J. Lebreton). Termin ten jest odpowiednikiem terminu lógos, albo sofía (Lightfoot). Innym terminem stosowanym w tym samym znaczeniu przez Ignacego jest gnôsis /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 122/. W pismach św. Ignacego z Antiochii Chrystus-życie wchodzi w miejsce Chrystusa objawiającego. Tematem centralnym nie jest Chrystus zbawiciel od grzechu i śmierci, lecz Chrystus, który jest życiem aktualnym i przyszłym. Ignacy mówi niewiele o życiu ziemskim Jezusa, mówi o Jezusie zmarłym i zmartwychwstałym, zasiadającym po prawicy Ojca. Taki Jezus jest bardziej widzialny i obecny wśród ludzi niż Jezus przed Paschą /Tamże, s. 123/. Eucharystia jest ciałem Jezusa, który umarł i zmartwychwstał. Stąd wynika jej ważność w życiu chrześcijanina, gdyż jest miejscem udzielania życia i wprowadzania do pełni życia w wieczności /Tamże, s. 124/. Chrystus historyczny i obecny jest tożsamy, jako źródło życia dla wszystkich ludzi wszystkich czasów. Naśladowanie Jezusa dotyczy nie tyle czasów przed Paschą, co raczej dotyczy Jezusa uwielbionego. Dzięki wydarzeniu Paschy, chrześcijanin już teraz, na ziemi może być przeniknięty chwałą, upodabniając się do Pana Chwały /Tamże, s. 125.

+ Odpowiednik terminu ludzkość nie istnieje w rzeczywistości bytu zbiorowego „Zresztą „ludzkość” jest pojęciem oderwanem, któremu w życiu obecnem nie odpowiada żadna istotna rzeczywistość bytu zbiorowego. Czy w przyszłości zbliży się ono do urzeczywistnienia, jak n. p. pojęcie narodu, ludu, klasy społecznej – to nader trudne zagadnienie, które tutaj całkiem musimy pominąć. Nam chodzi o typ człowieka jednostkowego w możliwie pełnem rozwinięciu jego sił i zasobów wewnętrznych. Owóż nasuwa się przypuszczenie, że właściwie taki typ, na gruncie kultury współczesnej w niezbyt korzystnych znajduje się warunkach. Złożona i zawiła jest niezmiernie nasza kultura obecna. Na całym swym obszarze, na wzór głównej, ekonomicznej swej dziedziny, wymaga jak najściślejszego podziału pracy, przystosowania jednostki ludzkiej do wyłącznych zadań i obowiązków społecznych, niekiedy w tak zacieśnionym zakresie, w tak jednostronnym kierunku. Jest to prawda znana i powtarzana wielokrotnie; zbytecznem byłoby nad nią się rozwodzić” /Walery Gostomski, Tragiczność w życiu i w poezji, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN], 3/1/4 (1904) 10-32, s. 27/. „Czy w tych warunkach może się rozwinąć wszechstronny i harmonijny typ natury ludzkiej? Chyba jakiś jej ułamek, odpowiadający ułamkowości życia, w którym zamknięta jest dana jednostka, – chyba jakieś kółko wielkiej maszyny społecznej, obracające się niewolniczo w sferze swego zawodu, swych powszednich obowiązków. Nie zastanawiam się tu nad ujemnymi czy dodatnimi skutkami nowoczesnego podziału pracy, oraz wynikającego zeń zmechanizowania i rozdrobnienia życia. Są one może konieczne w rozwoju naszej kultury. Ale czy ten rozwój prowadzić ma do wytworzenia, nie mówię już ideału, lecz choćby wyższego typu człowieczeństwa? – Wolno chyba o tem powątpiewać. – A jednak dzisiaj właśnie mniej się o tem wątpi niż kiedykolwiek, silniej niż kiedykolwiek wierzy się w ideę humanitarną, pojętą jako cel i kres ostateczny naszego bytu na ziemi t. j. ideę człowieczeństwa, opływającego w dobrobyt, szczęście i pełnię wszelkiego używania, we własnej swej ziemskiej naturze znajdującego jedyną granicę swych dążeń, nie znającego po za nią żadnych nadziemskich zadań ni obowiązków” /Tamże, s. 28/.

+ Odpowiednik terminu łacińskiego persona w języku greckim: prosopon albo hypostasis. Rozwój myśli personalistycznej dążył do sformułowania definicji osoby, odpowiedniej dla chrześcijańskiej trynitologii. Stąd łaciński termin persona, który pierwotnie miał wydźwięk dynamiczny i oznaczał rolę społeczną spełnianą realnie w konkretnym czasie i przestrzeni, stał się bliższy treści słowa hypostasis.  Oznaczało to odwrót od teologii historiozbawczej, mówiącej o działaniu Trójcy Świętej w świecie, do teologii immanentnej, metafizycznej, mówiącej o boskości Osób Trójcy. Widoczne to było już w De Trinitate św. Augustyna. W dziele tym brak głębszej precyzacji, nie ma wyjaśnienia różnicy pomiędzy terminami persona i substantia. Augustyn odróżniał w Bogu to, co ma charakter absolutny i to, co ma charakter relatywny. Relatywne jest ojcostwo i synostwo. Pierwsza osoba jest Ojcem w relacji do Syna. Ojcostwo Ojca skierowane jest ku Synowi, a synostwo Syna skierowane jest ku Ojcu. Biskup Hippony pytał: czy osoba ma charakter absolutny, czy relatywny? /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 694/. [Osoba boska każda charakteryzuje się i jednym i drugim]. Zastanawiał się nad właściwościami wewnętrznymi Osób Boskich. [Bycie Ojcem wobec Syna, określone przez czasownik lub imiesłów czasownikowy, wyznacza odpowiednie właściwości, określone przymiotnikiem lub imiesłowem przymiotnikowym. Pierwotnie, w języku greckim, termin prosopon był relatywny, cechy osoby były tylko zewnętrzne, w kontekście sieci relacji wszystkich występujących w danej sztuce teatralnej. Odpowiednio rozumiany był łaciński termin persona. Od wieku V dokonuje się gwałtowny zwrot ku rozumieniu absolutnemu, substancjalnemu. Widoczne to jest wyraźnie u Boecjusza (480-525): persona est rationalis naturae individua substanctia  (PL 64, 1342 C). Nie ma tu aspektu relacyjnego, podkreślone są aspekty wewnętrzne, usadowione w substancji. W takim ujęciu persona odpowiada greckiemu terminowi hypostasis a nie greckiemu terminowi prosopon. Boecjusz szedł drogą myśli utożsamiającej hypostasis z ousia /Tamże, s. 695/. Definicja nie była skonstruowana dla trynitologii, lecz dla chrystologii, aby podkreślić jedną tylko osobę Chrystusa, która jest niepodzielna, wbrew poglądom Eutychesa i Nestoriusza. Chrystus tu tylko jedna osoba – boska, w której subsystuje również natura ludzka. Idąc za Arystotelesem, odróżnił on dwie esencje w osobie: prôtê ousia (esencja pierwsza) oraz deuterai ousia (esencja druga, wtórna). Esencja pierwotna utożsamiana jest z konkretną substancją, natomiast esencja wtórna oznacza właściwości wewnętrzne, ogólne (istota). Podobnie termin substantia ma dwa znaczenia, jako ousia (budulec, ogólnie istniejący we wszelkich konkretach) oraz jako hypostasis, w sytuacji konkretnego bytu personalnego. W takim sensie rozumiane jest sformułowanie Boecjusza: substantia individua /Tamże, s. 696.

+ Odpowiednik terminu oryginalnego nie zawsze istnieje. „Książka Barrowa Teorie Wszystkiego stawia tłumacza przed kilko­ma trudnościami. Zacznę od sprawy najbardziej subiektywnej, mianowicie od stylu. Oryginalny tekst wiąże w jedno dwa style: naukowy, z technicznymi terminami, i literacki, z dużą liczbą metafor i zaskakujących obrazów. Tekst ma kilka warstw, przez użycie jakiegoś rzadkiego słowa lub cudzysłowu autor „mruga” do nas, przypominając o innych jakichś sprawach, poglądach czy osobach. Staraliśmy się oddać możliwie wszystkie warstwy orygina­łu, jednak kończymy tłumaczenie z poczuciem, że zawsze można by było to zrobić lepiej, sprytniej, bardziej pomysłowo. Z kwestią stylu wiąże się druga sprawa, mianowicie użycie przez Barrowa terminów o podstawowym znaczeniu dla treści książki, o wielu sensach w języku angielskim, które nie mają prostego odpowiednika w polszczyźnie. Chodzi o takie słowa jak choćby to compress (i pochod­ne) czy bias (i pochodne). Mają one bardzo szerokie spektrum znaczeń, od ściśle technicznych po potoczne. Dzięki nim może autor przedstawić krótko jakąś myśl, którą inaczej trudno byłoby zwięźle wyrazić. Piszemy o nich więcej w przypisach. Tu tylko krótkie wytłumaczenie. Ponieważ brak jednego polskiego odpowie­dnika takich słów czyni nasze tłumaczenia nieczytelnymi, zdecydo­waliśmy się zostawiać w nawiasie termin oryginalny, gdy – w zależ­ności od kontekstu – różnie go tłumaczymy. W tekście pojawia się również kilka terminów technicznych, które, jak dotąd, albo nie były tłumaczone na język polski, albo nie ma jeszcze ustalonego zwyczaju tłumaczenia. Wymienię je w kolejności: mother-universe i baby-universe tłumaczę na „matczyne wszechświaty” i „niemowlęce wszechświaty”, idąc w przypadku drugiego z tych terminów za tłumaczką Krótkiej historii czasu Stephena Hawkinga. Wormhole z ciężkim sercem tłumaczę na „kanaliki czasoprzestrzenne”, gubiąc oczywiste skojarzenie z robakami. World tube oddaję przez „tuby świata”, ponieważ wolę tuby niż rury” /T. Placek, Od tłumacza, w: /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, 9-10, s. 9.

+ odpowiednik terminu osoba. Potamiusz z Lizbony przyjął pozycję przeciwstawną wobec humanizmu typu ariańskiego, który oddzielając ciało Chrystusa-Jezusa (model wszystkiego tego, co ludzkie) od boskości, ogranicza horyzont tego, co ludzkie do kręgu wewnątrz światowego, przeciwstawiając go temu, co boskie. Potamiusz głosi misterium boskie ciała ludzkiego. Teologia Potamiusza z Lizbony jest zrozumiała w kontekście wniebowstąpienia cielesności, która stała się naturalnym komponentem boskiego dynamizmu. Forma cielesna jest konkretną formą obecności i komunikacji. Cielesność jest konceptem odpowiadającym pojęciu „osoby”, jako natury otwartej i komunikowalnej, tak jak to jest w procesie personifikacji trynitarnej. W1.1  89

+ Odpowiednik terminu pan w Starym Testamencie Wpływy hellenistyczne w wczesnym chrześcijaństwie z pewnością istniały, jednak nie w takim stopniu jak to sobie wyobrażali niektórzy bibliści na przełomie XIX i XX wieku. R. Bultmann przyjmował, że tytuł „pan” pochodzi z Syrii. Pod koniec XX wieku bibliści opowiadają się raczej za tym, że źródłem tego terminu jest środowisko Starego Testamentu. Zawołanie „Pan” odpowiada hebrajskiemu słowu Adon, które w tekście Biblii łączone jest z imieniem Jahwe, a później je całkowicie zastępuje, zwłaszcza w lekturze liturgicznej Pisma Świętego, gdy z szacunku tego imienia nie wypowiadano C01 333. Adon (ai) zostało przetłumaczone przez LXX na Κύριος. Słowo to było stosowane na oznaczenie Boga w inwokacjach liturgicznych. W czasach NT uznawano je za najbardziej adekwatne dla wyrażania absolutnej supremacji Boga, zwłaszcza w liturgii C01  334.

+ Odpowiednik terminu prawo termin sprawiedliwość (iustitia). „Luteranizm Prawo rozumiał w dwóch znaczeniach. Pierwszym jest sens bezpośredni, zwany usus politicus legis, albo officium, czy też sensus civile (-is) legis. Prawo w tym znaczeniu obejmuje wszelkie porządki zewnętrzne dostępne rozumowi. Natomiast usus secundum legis oznacza interpretację teologiczną: usus theologicus, elenchticus, spiritualis. Ten drugi sens może być przyjęty jedynie przez wiarę, która dostrzega człowieka jako grzesznego, a prawo jako przemoc. Prawo Boże manifestuje wolę Bożą, która porządkuje stworzenia i wymaga od człowieka wypełniania przepisów Objawienia, które nie mogą być pomieszane z jakimkolwiek kodeksem ziemskim. Doświadczenie prawa semper accusat et damnat. Prawo Boże jest czymś innym, jest skutecznym Słowem Boga (Verbum Dei eficax), wydarzeniem i manifestacją mocy Boga. Oba sensy prawa są identyczne co do zwartości (Rudolf Ohlig). Znaczenie pełniejsze jest tylko interpretacją teologiczną (usus secundus) znaczenia podstawowego (usus primus). Rozróżnienie nie jest materialne, tylko funkcjonalne, dotyczy efektów. Temu dwojakiemu rozumieniu prawa odpowiada dwojakie rozumienie terminu sprawiedliwość (iustitia). Odpowiednio jest iustitia civilis (activa) oraz iustitia Dei (passiva). Sprawiedliwość cywilna jest aktywna, jest dziełem ludzkim. Sprawiedliwość Boża jest biernie przyjmowana przez człowieka. Prawdziwym podmiotem jest tylko Bóg. Człowiek otrzymuje usprawiedliwienie z grzechów darmo i jego czynem może być jedynie posłuszeństwo, bierne przyjmowanie łaski. Tylko iustitia passiva zawiera w sobie przebaczenie grzechów, które dla człowieka stanowi opus alienum, nie jest jego dziełem, lecz tylko i wyłącznie dziełem Boga. Dziełem człowieka (opus proprium) jest tylko sprawiedliwość cywilna /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 194/.

+ Odpowiednik terminu Słowo Boże w rzeczywistości nie istnieje, Carnap R. Utożsamienie całkowite Boga biblijnego i Boga filozofów jest błędem. Hegel skonstruował system totalny, przeciwko któremu walczył S. Kierkegaard, tworząc wizję egzystencjalną. Błędem jest też całkowite oddzielenie myśli biblijnej od filozofii. Filozofia jest już wewnątrz Biblii. Bez niej zamiast refleksji teologicznej jest biblicyzm infantylny, a z drugiej strony pozbawiony życia twór intelektualny F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 167/. Błędem jest sprowadzenie egzegezy biblijnej do filologii, w dodatku pozbawionej odniesienia do fundamentu filozoficznego. Nawet w wymiarze czysto filologicznym potrzebna jest filozofia języka. Według zasad filozoficznych dokonuje się krytyka metafizycznego języka religijnego. Znaczenie terminów (significans) przekracza poziom doświadczenia empirycznego w ogóle, a nie tylko wychodzi poza doświadczenie empiryczne aktualne. Niebezpieczeństwo błędnego odczytania terminów włożone jest często w samą strukturę wypowiedzi, w konstrukcję syntaktyczną, która jawi się jako całkowicie poprawna i precyzyjna. Stąd pojawia się przekonanie, że również zawarte w niej treści są jednoznaczne i jasne, całkowicie zrozumiałe do umysłu ludzkiego /Przypis nr 3: R. Carnap, twardy racjonalista, traktował Biblię jako tekst mityczny, w którym przejawiają się nienaukowe wierzenia, albo uzewnętrzniają się ludzkie pragnienia, co wyraża się w szczególności w nadawaniu Bogu imienia „Ojciec”. Termin „Słowo Boże” nie znajduje realnego odpowiednika w rzeczywistości. Pod tym określeniem kryje się ludzkie marzenie o szczęściu człowieka. Prawda jest tylko po stronie filozofii. Zastosowanie metafizyki do tekstu biblijnego sprawia, że traci on swoje pierwotne znaczenie (R. Carnap, Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, „Erkenntnis” 2 (1931) 219-241). Należał do „Koła Wiedeńskiego”, uczestniczył w redagowaniu Manifestu Programowego Neopozytywizmu (Wissenschaftliche Weltaufassung der Winer Kreis)/. Człowiek wypowiada się o Bogu, mówi o treści objawionej, językiem ludzkim. Scholastyka tę kwestię ujęła w doktrynę analogii /Tamże, s. 168.

+ Odpowiednik w rzeczywistości pojęć ukształtowanych apriorycznie przez samych krytyków i badaczy nie istnieje, takim pojęciem jest barok. „W wyniku zakorzenionego przekonania, wywodzącego się jeszcze z tradycji heglowskiej, iż formy kultury pewnego okresu i obszaru stanowią wyraz podobnych tendencji (czy też podobnych warunków społecznych i treści ideowych), szukano „barokowej” jednolitości w sztukach, myśli filozoficznej i naukowej, w formach życia ludzi XVII w., mówiono o ludziach baroku (K. Chłędowski). Jako że zjawiska kulturowe, formy sztuki i życia były w XVII w. niezwykle różnorodne, zaczęto toczyć spory o to, czym był naprawdę barok Wokół tego sporu powstała ogromnie bogata literatura naukowa. Choć wynikała ona często z założeń błędnych, dążąc do stwierdzenia, czym był barok, który nie był przecież niczym innym niż rzekomym desygnatem pojęcia ukształtowanego przez samych krytyków i badaczy, przyczyniła się ona do istotnego pogłębienia wiedzy o kulturze artystycznej i myślowej XVII w. Uporczywe poszukiwanie jednej zasady, jednego klucza do tajemnicy odrębności baroku było oczywiście skazane na niepowodzenie. Pragnąc wyjaśnić zjawiska artystyczne przez ujęcie ich jako wyraz, sformułowano kolejno szereg teorii historycznych o poważnym wpływie, ujmujących niewątpliwie istotne aspekty okresu historycznego, o który chodziło, choć dalekich od tego, by mogły wyjaśniać wszystkie przejawy kultury tego czasu. Najważniejsze były dwie teorie. Pierwsza z nich pojmowała barok jako formę religijności potrydenckiej (W. Weisbach, Barok jako sztuka kontrreformacji); nade wszystko jako wyraz szczególnych treści duchowych i sposobu ich przeżywania i komunikowania. Pewnej, wynikającej z postanowień Soboru Trydenckiego, natarczywości propagandowej przejawiającej się w życiu religijnym odpowiadał charakter sugestywnej sztuki, narzucającej widzowi i wiernemu określone potrydencką teologią obrazy i poglądy. Okazałość fasad kościołów tego okresu wyjaśniano tendencją do nadania autorytatywnej, silnie ekspresyjnej i oddziaływającej na wiernych, formy, architekturze sakralnej. Druga teoria pojmowała barok jako szczególny wyraz postawy retorycznej i retorycznego myślenia (G. C. Argan). Zasadą działania mówcy i celem teorii elokwencji było od czasów starożytności przekonanie słuchacza, niezależnie od obiektywnej słuszności czy niesłuszności głoszonych poglądów, o ich prawdziwości lub fałszywości. Drogą do tego było pouczanie, wzruszanie i oddziaływanie na zmysły słuchacza (docere, permovere, delectare), celem — przekonanie (persuasio), porwanie, pociągnięcie słuchacza do działania według woli mówcy. Argan i inni badacze znajdowali takie właśnie cechy w sztuce baroku; przez oddziaływanie piękną, bujną i ruchliwą formą i kolorem, przez przekazywanie treści pouczających po prostu lub poprzez formy i obrazy symboliczne oraz przez ekspresyjność dramatycznej narracji wzruszającą widza artyści baroku pragnęli go sobie pozyskać i przekonać do treści wyrażanych, nie zważając na obiektywność i prawdziwość środków i materii używanych; wnętrza komponowane były z punktu widzenia znajdującego się w pewnym miejscu, oglądane pod pewnym kątem widzenia dekoracyjne malowidła sklepienne budzić miały iluzję, stiuk mógł imitować marmur, a barokowy ołtarz stanowiła nieraz struktura drewniana, z tyłu pozbawiona kształtu, obliczona jak dekoracja teatralna na widok z jednego miejsca. Ten subiektywizm baroku wyrażał się w bujnym rozkwicie teatru w tym okresie” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 46.

+ Odpowiednik Wenery rzymskiej bóstwo słowiańskie Dziedzilia bogini miłości i małżeństwa „W innym młodopolskim tekście lilia złotogłów została skojarzona z miłością poprzez odwołanie do słowiańskiego bóstwa Dziedzilii – bogini miłości i małżeństwa, która według Jana Długosza (Długosz J., 1961, Roczniki czyli Kroniki sławnego Królestwa Polskiego, Warszawa) była odpowiednikiem rzymskiej Wenery: Z pian słonecznych na kłosia powodzi Krasopani słowiańska się rodzi: Złotogłowa zbóż pani – pralilia – Pól gospodza – słoneczna Dziedzilia – Dziedzilia. (…) Aż zakryje paiżą słoneczną Swych dopełnień tajnicę przedwieczną – Złotogłowa zbóż pani – pralilia – Miłośnica słoneczna – Dziedzilia – Dziedzilia. [B. Ostrowska, Dziedzilia, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s.154,157]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 157/. „W przytoczonym fragmencie aktywizowana jest także konotacja ‘płodność’. Anna Wydrycka w taki oto sposób interpretuje ów wiersz: „Bóstwo prasłowiańskie, podobnie jak Wenus, urodziło się więc z piany, nie morskiej jednak, lecz – jak na słoneczną boginię przystało – słonecznej. Reprezentuje płodną potęgę ziemi, podczas gdy słońce staje się kosmicznym oblubieńcem, zaś taniec kończy się miłosnym uściskiem pary bogów” [Wydrycka A., 1998, „…Rymów gałązeczki skrzydlate…”. W świecie poetyckim Bronisławy Ostrowskiej, Białystok: 49]. Konotacja ‘płodność’ znajduje potwierdzenie w kulturze. Już w czasach starożytnych lilia była atrybutem mitycznej Wielkiej Macierzy [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Wcześniej przywoływałam kulturowe związki między lilią a Wenus, która wetknęła w środek kwiatu słupek przypominający kształtem fallusa osła [Biedermann H., 2001, Leksykon symboli, Warszawa: 193]. Dzięki tym asocjacjom lilia stała się symbolem prokreacji i płodności [Chevalier J., Gheerbrant A., 1996, Dictionary of symbols, London: 608; Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 198]. Starożytni Grecy wierzyli także, że lilia powstała z mleka Hery, które spłynęło na ziemię, gdy bogini karmiła Heraklesa. Natomiast w starożytnym Rzymie lilia nosiła nazwę „róży Junony”, ponieważ była poświęcona bogini i odzwierciedlała ideę płodności [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Efektem dalszej semantycznej modyfikacji słowa jest konotacja ‘żądza’, np.: tam kwitną żądze, jak lilie czerwone [T. Miciński, Nocy czarna, która idziesz nad wodami…, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 217], którą poświadcza Słownik symboli W. Kopalińkiego [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 198]” /Tamże, s. 158/.

+ Odpowiednik witraży średniowiecznych w oknach katedry w Chartres stanowiły okna ogromne wraz z żyrandolami kolosalnymi w pałacu wersalskim w głównym pawilonie od strony parku, których światło odbijało się w ogromnych lustrach. „Wynalazek szkła przyniósł szerokie konsekwencje społeczne. Dzięki okularom lektura stała się dostępna dłużej i dla większej liczby mnichów i uczonych, co sprawiło, że nauka zaczęła się szerzyć szybciej niż dawniej. Dzięki oszklonym oknom dzień pracy stał się dłuższy, a sama praca bardziej wydajna – zwłaszcza w północnych częściach Europy. Stanowiska pracy można teraz było lepiej oświetlić i lepiej ogrzać. Dzięki szklarniom rozwinęła się uprawa kwiatów, owoców i jarzyn, co z kolei wpłynęło na poprawę i wzbogacenie diety w składniki znane dotąd jedynie mieszkańcom rejonu Morza Śródziemnego. Pojawiły się odporne na wiatr i deszcz lampy, zakryte powozy, szklane klepsydry, precyzyjne narzędzia i instrumenty umożliwiły rozwój wielu dyscyplin nauki – od astronomii po medycynę. Wynalazek lustra przyniósł ze sobą doniosłe konsekwencje natury psychologicznej. U ludzi, którzy zobaczyli ostry i wyraźny wizerunek własnej twarzy, rozwinął się nowy sposób myślenia. Stali się bardziej świadomi własnego wyglądu i wobec tego wzrosło znaczenie stroju, fryzury, kosmetyków. Zaczęli też zgłębiać naturę związku między zewnętrznymi rysami twarzy a życiem wewnętrznym; krótko mówiąc, zajęli się badaniem osobowości. Rozwinęło się zainteresowanie malarstwem portretowym, biografią, modą. Bardzo nie-średniowieczny nawyk introspekcji znalazł silne odbicie w obrazach Rembrandta, a później – w powieści. 15 listopada 1684 roku otwarto Galerie des Glaces, czyli Galerię Zwierciadlaną w pałacu wersalskim. Był to cud stulecia. Gigantyczne lustra zajmujące całą szerokość głównego pawilonu od strony parku odbijały światło siedemnastu ogromnych okien i siedemnastu kolosalnych żyrandoli. Stanowiły odpowiednik średniowiecznych witraży w oknach katedry w Chartres. W starożytności, patrząc przez szkło, widziało się mrok. W czasach nowożytnych widziało się przez szkło jasność: oślepiającą, promieniującą blaskiem kaskadę światła, która sięgnęła najgłębszych warstw ludzkiej jaźni” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 404/.

+ Odpowiednik właściwości przedmiotu Schemat będący przedmiotem intelektu (Verstand). Apercepcja tych właściwości jest aprioryczna, czego przykładem mógłby być zapewnie trójkąt lub jakakolwiek figura geometryczna. „Zagadnienie tropów i retoryki Kant rzadko omawia wprost, porusza je jednak w tym ustępie "Krytyki władzy sądzenia", który traktuje o różnicy między schematami a językiem symbolicznym. Wychodzi od terminu "hypotypoza", który w takim szerokim rozumieniu, w jakim używa go Kant, oznacza to, co można by za Peirce'm nazwać elementem ikonicznym w przedstawieniu. Hypotypoza to uzmysłowienie czegoś, co niedostępne zmysłom, nie dlatego, że po prostu znajduje się w danym momencie poza ich zasięgiem, lecz dlatego, że składa się – w całości łub części – z elementów zbyt abstrakcyjnych dla przedstawienia zmysłowego. Figura najbliższa hipotypozie to prozopopeja; w swym najwęższym znaczeniu prozopopeja udostępnia zmysłom – w tym wypadku słuchowi – głos, który jest poza ich zasięgiem, ponieważ jest to głos osoby już nie żyjącej, w najszerszym, a także w etymologicznym swym sensie oznacza natomiast sam proces obrazowania jako nadawanie oblicza temu, co jest go pozbawione. W ustępie 59 "Krytyki władzy sądzenia" (Ό pięknie jako symbolu moralności") zajmuje się Kant głównie różnicą między hipotypozami schematycznymi i symbolicznymi. Zaczyna od sprzeciwu wobec niewłaściwego użycia terminu "symboliczny" na określenie tego, co dzisiaj nazywamy logiką symboliczną. Symbole matematyczne używane w algorytmach są w istocie znakami i jako "nie zawierające w ogóle niczego, co należy do naoczności (Anschauung) przedmiotu" (I. Kant: Krytyka władzy sądzenia. Przełożył oraz opatrzył przedmową i przypisami J. Gałecki, tłumaczenie przejrzał A. Landman. PWN, Biblioteka Klasyków Filozofii, Warszawa 1964, s. 299) nie powinny być nazywane symbolami. Ich ikoniczne własności nie pozostają w żadnym związku z ikonicznymi własnościami przedmiotu, nawet jeśli ma on takie. Inaczej jest w prawdziwej hypotypozie: tam zachodzi między nimi pewien związek, ale może to być związek dwojakiego rodzaju. W wypadku schematów, które są przedmiotami intelektu (Verstand), odpowiadająca im apercepcja jest aprioryczna, czego przykładem mógłby być zapewnie trójkąt lub jakakolwiek figura geometryczna. Natomiast w wypadku symboli będących przedmiotami rozumu (Vernunft), pokrewnymi abstrakcjom Condillaca, żadne zmysłowe przedstawienie nie może być odpowiednie, tzn. współmierne (angemessen), toteż podobieństwo zostaje tam jedynie "podłożone" na zasadzie analogii (unterlegt, co można by przełożyć w ten sposób, że tworzy się „leżące u podstaw" podobieństwo między symbolem i rzeczą, którą ma ona symbolizować)” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz).  Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 127/.

+ Odpowiednik Wulgaty łacińskiej w Kościele moskiewskim „Zapewne również w roku 1492 – i również po raz pierwszy – “nowemu Konstantynopolowi: Moskwie” przyczepiono znaną powszechniej etykietę “Trzeciego Rzymu”. Zapewne w tym właśnie roku arcybiskup nowogrodzki Gennadiusz otrzymał przekład rzymskiej legendy o białym kłobuku wraz z przedmową zawierającą wyjaśnienie, w jaki sposób jej rękopis został odnaleziony w Rzymie. Uczeni nie są zgodni co do daty powstania tego tekstu: niektóre jego partie mogły zostać dodane później. Nie jest jednak bez znaczenia fakt, że w przedmowie wyraźne wspomina się o Moskwie jako o “Trzecim Rzymie”. Niektórzy uważają, że autorem przedmowy był znany tłumacz, który pracował nad przekładem apokalipsy Ezdrasza. Dzieło to stanowiło część planu arcybiskupa Gennadiusza, którego celem było wyposażenie Kościoła moskiewskiego w kompletną wersję Biblii stanowiącą odpowiednik łacińskiej Wulgaty. Gdyby udało się przywołać do porządku ruskie księstwa, mocarstwowe ambicje Moskwy skierowałyby się oczywiście przeciwko jej zachodniemu sąsiadowi: Wielkiemu Księstwu Litewskiemu. Litwa odniosła korzyści z inwazji Mongołów, używając baz wypadowych na północnych obrzeżach do stałego rozszerzania przyłączanych obszarów o kolejne kawałki dawnej Rusi – zupełnie tak samo, jak to wcześniej robiła Moskwa. Pod koniec XV wieku Litwa – podobnie jak Księstwo Moskiewskie – sprawowała kontrolę nad rozległym obszarem, głównie w dorzeczu Dniepru, który rozciągał się od wybrzeży Bałtyku po Morze Czarne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 501/.

+ Odpowiednik wyniku badań zbliżony do oczekiwanego uzyskał tylko jeden typ kobiet spośród wymienionych w kwestionariuszach. „Z powodu ograniczonej objętości artykułu niestety nie możemy przedstawić pogłębionej analizy jakościowej. Ograniczymy się tu do odniesienia do przytoczonej we wprowadzeniu typologii kobiet (za: Titkow, A. (2007). Tożsamość polskich kobiet. Ciągłość – zmiana – konteksty. Warszawa: IFiS PAN, s. 151). Spośród wymienionych tam typów (uzyskanych w wyniku analizy czynnikowej danych kwestionariuszowych pochodzących od próby reprezentatywnej kobiet polskich) tylko jeden uzyskał zbliżony odpowiednik w naszych badaniach. Wydaje się mianowicie, że jest pewne podobieństwo między typem „kobieta powój” (potrzebująca oparcia) a wymiarem „kobiety słabej”. Drugi typ pozornie zbliżony do wyodrębnionego przez nas („matka Polka” i „kobieta matka”) w istocie jest całkiem odmienny – nasz wymiar „kobiety matki” wiąże się bowiem ze zdecydowanie pozytywnym doświadczeniem opieki nad innymi i troski o innych, podczas gdy typ „matka Polka” – z doświadczeniem przeciążenia obowiązkami domowymi. Większość wymiarów przez nas uzyskanych nie pojawiło się nawet w podobnym kształcie we wcześniejszych opracowaniach. Skąd te różnice? Na pewno można je przypisać odmienności badanych prób – w naszej grupie osób badanych znalazły się kobiety młode, mieszkające obecnie w Warszawie, z których tylko kilka podjęło już tradycyjne role matki i żony. Wymiar „kobieta-matka”, dla przykładu, wiąże się tu z antycypacją doświadczenia macierzyństwa i – być może – tęsknotą za tym doświadczeniem, a nie z realnym doświadczeniem codzienności macierzyńskiej. Niemniej wydaje się, że część różnic można przypisać strategii badawczej przyjętej przez socjologów, uniemożliwiającej dotarcie do indywidualnego doświadczenia kobiecości w naturalnym jego kształcie – a więc mniejszej trafności aksjologicznej badań kwestionariuszowych – a także nietrafnego naszym zdaniem założenia, że doświadczenie kobiecości jest jednowymiarowe. Nasze wyniki wymagają jednak potwierdzenia w dalszych badaniach, aby mogły stanowić poważny głos w dyskusji. Kolejny etap analizy jakościowej polegał na poddaniu kategoryzacji wszystkich opisów. Każdy opis oznaczono zgodnie z wymiarami, które były w nim ujęte. Co ciekawe, opisy w znaczący sposób różniły się pod względem zróżnicowania – w niektórych pojawiał się tylko jeden wymiar, w innych siedem – osiem wymiarów. Uznałyśmy tę kategoryzację za wstęp do dalszych badań, w których konieczna będzie zastosowanie bardziej rzetelnej metody niezależnych sędziów kompetentnych. Wstępna kategoryzacja posłużyła nam do obliczenia, jakie wymiary kobiecości wiążą się z inteligencją emocjonalną” /Katarzyna Martowska, Emilia Wrocławska-Warchala [Instytut Psychologii. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Inteligencja emocjonalna a sposób doświadczania i wartościowania siebie jako kobiety, Studia Psychologica [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2010) 5-30, s. 18/.

+ Odpowiednik wyrazu anistemi z tekstów Marka, gdy mówi o konkretnych wskrzeszeniach i zmartwychwstaniu Jezusa, to wyraz egeiro. Paralelna wypowiedź u Mateusza stosuje wyraz egeiro. „Łatwo zauważyć, że podczas gdy Mateusz i Łukasz określają zmartwychwstanie czasownikiem egeiro, to Marek używa słowa anistemi. W dziesięciu tekstach tej Ewangelii, w których jest mowa bądź o zmartwychwstaniu Jezusa, bądź o zmartwychwstaniu innych ludzi, użyto właśnie tego wyrażenia. Marek zna jednak i drugi czasownik, egeiro, i zastosował go tak do Jezusa (Mk 16, 6), jak i do Jana Chrzciciela (Mk 6, 14. 16), oraz do innych ludzi (Mk 12, 26). Mateusz używa pierwszego wyrażenia tylko w tych przypadkach, gdy mówi o zmartwychwstaniu w ogóle (Mt 22, 23. 28. 30. 31), czyli wtedy, gdy relacjonuje dyskusję na temat życia po śmierci, prowadzoną przez Jezusa z saduceuszami. W innych natomiast przypadkach, a jest ich 12, gdy mówi o wskrzeszeniach i o zmartwychwstaniu Jezusa, stosuje wyraz egeiro i to także w tych przypadkach, gdy w paralelnej wypowiedzi u Marka stosowany był wyraz anistemi. Łukasz również chętnie zdaje się stosować w ewangelii wyraz egeiro, gdyż mówiąc o wskrzeszeniach ludzi i zmartwychwstaniu Jezusa, a tych przypadków jest 7, tego wyrazu używa także tam, gdzie u Marka zachodzi słowo anistemi (Łk 9, 22). Stosuje wszakże i ten drugi wyraz: raz idąc za Markiem, wbrew Mateuszowi (Łk 18, 33), kiedy indziej, choć sam stwierdza, że Jezus został wskrzeszony (egerthe), to powołując się na pouczenie Jezusa nie omieszka użyć tego właśnie słowa, w którym lubuje się Marek (Mk 24, 6. 7). W Dziejach Apostolskich używa Łukasz obu tych wyrazów, stosując je zamiennie, z tym, że gdy podkreśla, że ho Theos egerein (Iesoun) ek nekron – że „Bóg wskrzesił (Jezusa) z martwych (6 przypadków: Łk 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 40; 13, 37), stosuje wyraz egeiro, natomiast gdy mówi o problemie zmartwychwstania poruszanym w nauczaniu Pawłowym posługuje się wyrazem anistemi (por. Łk 17, 18. 32; 23, 6. 8; 24, 15. 21; 26, 23). […] Łukasz w pięciu przypadkach, gdy mówi o Jezusie zmartwychwstałym stosuje ten wyraz bądź w formie rzeczownikowej, bądź czasownikowej (Łk 1, 21; 2, 31; 4, 2. 32; 17, 3). Powyższe ogólne dane stanowić mogą tło do rozpatrywania bardziej szczegółowego, […] u synoptyków. Gdzie mówią oni na temat przewidywanej przez Jezusa męki, oraz Jego przemienienia na górze Tabor (por. Mk 8, 27 –  par.: Mt 16, 13-17. 23; Łk 9, 18-45)” /J. Łach, Problem interpretacji pojęć określających zmartwychwstanie, „Communio”  (Zmartwychwstanie Chrystusa) 2 (1985) 43-50, s. 45/. „Synoptyczny obraz […] opisów wydarzeń [fragmenty]: Pierwsza zapowiedź męki, Mk 8, 31-33 (anastenai); Mt 16, 21-23 (egerthenai); Łk 9, 22 (egerthenai). Przemienienie Jezusa na górze: Mk 9, 2-10 (anastenai); Mt 17, 1-9 (egerthe). Druga zapowiedź męki: Mk 9, 30-32 (anastesetai); Mt 17, 22-23 (egerthesetai). Trzecia zapowiedź męki: Mk 10, 32-34 (anastesetai); Mt 20, 17-19 (egerthesetai); Łk 18, 31-34 (egerthesetai)” /Tamże, s. 46.

+ Od­powiednik zrozumiałości bytu, matematyczność przyrody. „Niezależnie od tego, jak Grecy postrzegali i oceniali matema­tykę, czy jako naukę pośledniejszą w stosunku do dialektyki, jako „narzędzie”, czy jako „wiedzę boską” (asumpt do jej teologicznej kontemplacji dawała tożsamość formy i duszy jako formy ciała ożywionego, wprowadzona przez Arystotelesa), zauważyć musi­my, iż to właśnie starożytni postawili po raz pierwszy pytanie o genezę matematyki i wyrazili „zdziwienie” faktem, że przyroda jest matematyczna. „Matematyczność przyrody można by uważać za współczesny od­powiednik średniowiecznego intelligibilitas entis – zrozumiałości bytu”, pisze M. Heller Szczęście w przestrzeniach Banacha, Znak, Kraków 1995, s. 27). W tym kontekście Wigner mówił o „niezrozumiałej zrozumiałości świata”, a Einstein o tym, że „je­dynie naprawdę niezrozumiałą rzeczą jest to, że rzeczy da się zrozumieć”. /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 44/. „By lepiej zrozumieć, o co tu chodzi, trzeba wyróżnić przynajmniej trzy znaczenia, w jakich przyroda mogłaby być niematematyczna: 1) [..,] Oznaczałoby to zasadniczą irracjonalność przyrody i prawdo­podobnie wykluczałoby przyrodę z istnienia. 2) [...] matematyka potrzebna do właściwego opisywania przyrody wymagałaby środ­ków formalnych zasadniczo niedostępnych naszemu językowi. [...] 3) Przyroda mogłaby być matematycznie zbyt skomplikowana w stosunku do naszych możliwości, ale nie zasadniczo, lecz pod względem stopnia trudności /M. Heller, s. 27, 28/.

+ Odpowiednik żydowski chrystologii. Studium Tory traktowane było jako kult. Pismo było czytane, tłumaczone i głoszone w synagogach, medytowane i studiowane w domach, nauczane w szkołach. Okres Drugiej Świątyni charakteryzuje się tym, że czytanie i studiowanie Tory było traktowane jako forma kultu. Dziedzina ta była regulowana przez tradycję faryzejskie i rabinistyczne bardziej, niż inne dziedziny życia społecznego. Judaizm faryzejski w okresie Drugiej Świątyni rozwinął ontologię Tory, która jest funkcjonalnym odpowiednikiem naszej chrystologii. Tora jest miejscem intensywnej obecności Boga. Rabbi Hananiah ben Teradion powiedział: „jeśli dwóch siedzą razem i mówią słowa Prawa, obecność Boża spoczywa na nich, jak napisano (Mal 3, 17). Odnosi się to też do jednej osoby (Aboth 3m2b; por. Mt 18, 19-20) W042  42.

+ Odpowiednik żywiołów Empedoklesa i zarodków Anaksagorasa, atomy. „Atomistyczna teoria materii. Atomiści nawiązali do teorii Parmenidesa o niezmienności bytu, ale doszli do innych niż on wyników. Nie uważali bowiem za możliwe, by teoria bytu mogła być niezgodna ze zjawiskami. Do eleackiego postulatu bez sprzeczność i dodali drugi zasadniczy dla nauki postulat: zgodności z doświadczeniem. Przez to dopiero, jak mówi Arystoteles, umożliwili fizykę; stworzyli podstawę do nauki, pojętej jako teoria wyjaśniana przez zasady, a sprawdzana przez doświadczenie. Takie stanowisko metodyczne doprowadziło ich do poglądu, że materia składa się z atomów. Te stanowiły w ich systemie odpowiednik żywiołów Empedoklesa i zarodków Anaksagorasa. Są to – jak sam grecki termin mówi - cząstki niepodzielne, które, w myśl uwag eleatów, są niezmienne, ale które poruszając się w przestrzeni wytwarzają zmienny, coraz to nowy układ świata. Legenda powiada, że widok pyłków, drgających w kolumnie światła, podsunął Leucypowi pomysł atomistycznego ustroju materii. Starożytna teoria atomów miała cztery zasadnicze tezy: a) Cała przyroda składa się jedynie z mnogości atomów, czyli niepodzielnych cząsteczek. Z nich złożone są wszystkie znajdujące się w przyrodzie ciała. b) Atomy posiadają wyłącznie ilościowe własności, a nie posiadają jakościowych. Własności odróżniające jedne atomy od drugich są tylko trojakie: kształt, położenie i porządek; Arystoteles ilustrował je przez zestawienie liter. Te nieliczne, a wyłącznie geometryczne własności atomów tłumaczą wszelkie własności ciał złożonych. c) Ponadto powszechną własnością atomów jest ruch. Jest równie odwieczny jak same atomy, nie potrzebował im być nadawany przez jakiś czynnik zewnętrzny. Polega on jedynie na zmianie miejsca w przestrzeni. Stanowi jedyną postać przemiany, jakiej podlegają atomy. d) Atomy znajdują się i poruszają w próżni. Próżnia istnieje wbrew dawniejszym filozofom, a zwłaszcza eleatom, którzy odrzucali ją jako niebyt. Istnieje, bo jest niezbędna dla wytłumaczenia zjawisk, mianowicie ruchu; jakże bowiem mogłyby się poruszać atomy, jeśliby nie było pustego miejsca, gdzie by mogły się usunąć; tłumaczy ona również wzrastanie i zmniejszanie się przedmiotów, a także różny stopień oporu, jaki przedmioty stawiają. Z tych względów istnienie próżni było dla atomistów równie pewne jak istnienie atomów. "Naprawdę istnieją tylko atomy i próżnia", wedle słów Demokryta. Nazywając atomy bytem, a próżnię niebytem, Demokryt mógł wypowiadać paradoksalną tezę: "Byt nie bardziej istnieje od niebytu". Był to punkt ważny w teorii atomistów; uznając bowiem próżnię, pojmowali materię jako nieciągłą” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 54/.

+ Odpowiednika komedii plebejskiej w literaturze wieku XVI nie istnieje „Źródła / Geneza tego nurtu jest również wielce tajemnicza i kłopotliwa – przyjmujemy, że początek stanowi wydanie przez Floriana Unglera Tragedyi żebraczej nowouczynionej (1551), rok później sztukę ponownie odbił Łazarz Andrysowicz, co wskazuje na zainteresowanie społeczne tematem konfliktu Kupca z żebrakami. Tytuł informuje też o czymś więcej: mówi o jakiejś pierwotnej edycji tekstu, która dzisiaj nam nie jest znana, bowiem przymiotnik nowouczyniona wyraźnie sugeruje ponowną redakcję utworu. Na połowę XVI w. datowana jest przez badaczy Komedyja o mięsopuście, pierwszy utwór plebejski, którego autor używa z pełną świadomością klasyfikacji gatunkowej. Oba utwory otwierają komediowy nurt plebejski, jeszcze nie wypracowany w osobny język i system pojęć, lecz już intrygujący oryginalnością ujmowania problemów tego świata, a poniekąd kameralnym i środowiskowym charakterem przedstawianych wydarzeń. Co najważniejsze – kameralnym i „osobnym”, nie posiadającym swego odpowiednika w ówczesnej literaturze, chyba że za prekursorskie względem komedii plebejskich uznamy Żywot Ezopa Fryga Biernata z Lublina oraz Marchołta Jana z Koszyczek. Tę samą uwagę odnosimy do konwencji „potyczek” i „walki” Potkania Iannasa z Gregoriasem klechą, którego recepcję i rozpoznanie utrudnia makaroniczny język, będący promocją szkolnej i niezbyt poprawnej łaciny, a więc stylu nieco manierystycznego, a przez to obracającego się w sferze literackich prowokacji. Jeszcze w dobie renesansu spotykamy słynny cykl o Albertusie (Albertus z wojny i Wyprawa plebańska), którego ukoronowaniem jest już XVII-wieczna Komedia rybałtowska nowa. Czy zaliczyć utwór do „albertusów”, czy też do innej grupy tekstów, to już odrębna kwestia. Stanisław Grzeszczuk bezdyskusyjnie traktuje utwór jako oczywistą kontynuację poprzednich i ostatnią część dramatycznej trylogii. Zwartą kategorię stanowią także wszelkiego typu „wyprawy” (m.in. Walna wyprawa do Wołoch, Wyprawa ministra na wojnę, Zwrócenie Matyjasza z Podola, Wyprawa żydowska na wojnę), słynne Peregrynacje: dziadowska i Maćkowa, komedie „klesze” i „szkolne” (Szołtys z klechą, Synod klechów podgórskich, Komedja o Wawrzku ze szkoły i do szkoły, Rybałt stary wędrowny, Szkolna mizeryja, Jana Łopeskiego J. Krzyżanowski, Peregrynacja Maćkowa”. Szkic z dziejów romansu staropolskiego, [w:] tenże: Paralele. Studia porównawcze z pogranicza literatury i folkloru. Warszawa 1977, s. 351” /Piotr Pirecki, Wokół gatunku i terminu "komedia plebejska", „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” 1 (1), (2007) 71-85, s. 73/.

+ Odpowiedniki bohaterów opowiadania na nieboskłonie „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / w historii Ilii Pietrikieicza uwydatnione zostaje zarówno cykliczne (porządkowanie zdarzeń według kalendarza religijnego), jak i niecykliczne (eschatologia) pojmowanie czasu – Ilia po śmierci oczekuje Królestwa Niebieskiego [s. 345]. […] spojrzenie spoza czasu, „по истечении дней”. Pozagrobowe życie Ilii niczym się praktycznie nie różni się od jego dotychczasowej egzystencji. Trapią go te same problemy (poszukiwanie skradzionych kul), odwiedzają znajomi z „tamtego” świata, powstaje ostatni list do pana Pożyłych. Nie zmienia się także nadrzędna dla ontologii i epistemologii świata przedstawionego powieści „szara godzina” – („[…] [s. 345]). Sytuacja „zmierzchu” eksponuje charakterystyczną dla powieści Sokołowa płynność, umowność granicy między bytem a niebytem („[…] E.A. Яблоков: „Нашел я начало дороги отсюда – туда” (О мотивной стуктуре романа Саши Соколова „Между собакой и волком”). W: Литература „третей волны” русской эмиграциию. Сборник научных статей. Редактор-составитель В.П. Скобелев. Самара 1997. Zatem sama konstrukcja bohatera, tzn. wielość jego temporalnych ról, ukazująca różnorodność pojmowania i przeżywania przez niego czasu, podkreśla: wielowymiarowość czasoprzestrzeni tekstu (określoność – nieokreśloność, konkret – uniwersalizacja, wymiar realistyczny – mitologizacja), wieloaspektowość spojrzenia i prezentacji kategorii czasu w powieści (kronikarz, petent, korespondent, prorok, zmarły), przenikanie się wymiarów czasowych (przeszłość – teraźniejszość – przyszłość), problematyzujące dzielące je różnice (liniowość – cykliczność, skończoność – wieczność, czas – bezczas). Pojawiający się w dalszych partiach tekstu motyw ludzi-gwiazdozbiorów może zostać odczytany jako sposób wpisania ludzkiego istnienia w kosmiczną perspektywę, ale też jako próba mitologizacji (oczywiście z parodystycznym dystansem) świata Zaitylszczyzny: […] (s. 263–264)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. /. „W analizowanym cytacie zwraca uwagę lokalizacyjna funkcja gwiazdozbiorów Zaitylszczyzny (prawo-lewo: „по правую руку” – „по левую”, tył-przód: „позади” – „впереди”). Punktem odniesienia staje się bohater-narrator [s. 263]). Tworzy on mapę nieba poprzez specyficzne rzutowanie – bohaterowie Zaitylszczyzny, np. Skrzydłobył, Orina, Nałogowy Myśliwy, pan Pożyłych, otrzymują swoje „odpowiedniki” na niebie. Projekcja ta jest nie tylko sposobem mitologizacji otaczającego bohatera świata, ale również jego demitologizacją. Ujawnia się to poprzez ironiczny, degradujący ludzi-gwiazdozbiory charakter opisu: mędrzec i myśliwy Skrzydłobył jawi się jako koślawy strzelec, a Orina – femme fatale Zaitylszczyzny, zostaje przedstawiona jako Orina-głupina. Uwznioślenie bohaterów, przez sam fakt „umieszczenia” ich na sklepieniu niebieskim zderza się zatem z ich deprecjonowaniem” /Tamże, s. 105/.

+ Odpowiedniki czasowników przedrostkowych polskich o znaczeniu przestrzennym w języku francuskim „Znaczenia przestrzenne przedrostków czasownikowych omawiane i klasyfikowane są w wielu pracach (Np. S. Agrell: Przedrostki postaciowe czasowników polskich. W: Materiały i Prace Komisji Językowej AU w Krakowie. T. 8. Kraków 1918; Z. Striekałowa: Budowa słowotwórcza czasowników ruchu we współczesnej polszczyźnie. „Poradnik Językowy” 1962, z. 5-6, s. 205-235; A. Bogusławski: Prefiksacja czasownikowa we współczesnym języku rosyjskim. Wrocław 1963; A. Krupianka: Formacje czasownikowe z przedrostkiem „o  - (ób  - )” w języku polskim. Toruń 1969; C. Piernikański: Dwa typy opozycji aspektowych czasowników słowiańskich. W: „Studia Instytutu Filologii Słowiańskiej UW.” Warszawa 1873, s. 23-43; H. Wróbel: O zasadach opisu słowotwórczego polskich czasowników prefiksalnych. W: Studia gramatyczne. T. 2. Red. R. Laskowski, Z. Topolińska. Wrocław 1978, s. 105-121; T. Giermak-Zielńska: Polskie czasowniki przedrostkowe o znaczeniu przestrzennym i ich odpowiedniki w języku francuskim. Wrocław 1979). Wskazuje się na swoisty pleonazm gramatyczny przejawiający się we wzajemnej zależności przestrzennych znaczeń przyimków i przedrostków czasownikowych (Por. A. Weinsberg: Okoliczniki miejsca a przedrostki przestrzenne. „Biuletyn Polskiego Towarzystwa Językoznawczego” 1971, R. 28, s. 149 i nn.)” /Romualda Piętkowa, Pojęcie przestrzeni: zarys problematyki, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu śląskiego], 3 (1985) 39-49, s. 44/.

+ Odpowiedniki greckie terminem jahwelogii poszukiwane w teologii chrześcijańskiej. „Szukanie twórczej syntezy. „Nieco szerszy zakres zdobyła sobie chrystologia i pneumatologia angelologiczna, a mianowicie, że przy Bogu Jahwe występują dwaj Anioło­wie Boży (por. Rdz 19, 1) – różnie nazywani: Świadkowie Boży (Ap 1, 5; 2, 13; 11, 3), Parakleci (Pocieszyciele, Adwokaci, Orędownicy, Napomniciele), Michał i Gabriel, Serafinowie (Apokalipsa Mojżesza z I w. po Chr., Słowiański Henoch, Wniebowstąpienie Izajasza z 11 w. i inne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 195/. „Zresztą już Filon z Aleksandrii (zm. ok. 42-54 po Chr.) przyznawał tym Aniołom tytuły Boskie: Theos i Kyrios. Wywierało to duży wpływ na chrześcijan, znajdujących się w zasięgu gnozy aleksandryjskiej w owych czasach. W całości nauka o Synu Bożym i Duchu Świętym jako Aniołach Boga nie była udana, nie była zgodna z objawieniem i musiała upaść. Jednakże można mówić tu już o jakimś naukowym szkicu trynitologii judaistyczno-filonskim. W każdym razie teologia chrześcijańska musiała szukać innych rozwiązań. Trzeba było powrócić wyraźniej do terminów i pojęć starotestamen­talnych. Podstawę dawały tu terminy i pojęcia z zakresu samej jahwelogii: Bóg, Pan, Słowo, Mądrość, Który Jest, Anioł Jahwe, Duch Boży i inne. Jednocześnie trwało jednak gorączkowe poszukiwanie odpowiedni­ków greckich. Terminu „Trójca” (po gr. trias-ados = triada, trójjednia) miał użyć jako pierwszy ok. 160 r. gnostyk, garbarz z Bizancjum, Teodot. Za nim używał go biskup Antiochii, Teofil (zm. ok. 186), w roku 180 w swym Epistoła ad Autolycum (2, 15): „Owe trzy dni przed stworze­niem świateł są obrazem Trójcy: Boga, jego Słowa (Logosu) i Mądrości (Sophia)”. Jednocześnie walentynianie, gnostycy, mieli używać terminu homoousios – współsubstancjalny, współistotny. Z kolei uczeni o tradyc­jach stoickich rozwijali i propagowali termin prosopon (osoba) dla Trzech, ale pojęty raczej jako rola, partia, kreacja w dramacie bytu. Do prawdziwej jednak syntezy twórczej między objawieniem a judaizmem i hellenizmem, choćby tylko w dziedzinie językowej, było jeszcze daleko” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 196.

+ Odpowiedniki idei platońskich archaniołowie będący archetypami rzeczy istniejących w świecie zmysłowo postrzegalnym. „Współczesny Ibn Ruszdowi, działający na drugim krańcu arabskiej strefy kulturowej, persko-arabski filozof as-Suhrawardi, zmarły w 1191 roku w Aleppo nawiązując do starej perskiej koncepcji światła i ciemności ujmuje wszechświat w kategoriach przeciwstawienia światła i ciemności, ducha i materii. Na skrajach wszechświata panują sfery światła i ciemności. Strefa ciemności rozpościera się od strefy nieba gwiazd stałych, jest to ciemność będąca czymś pozytywnym: to nie tylko brak światła, ale coś, co istniałoby w sobie, gdyby światła w ogóle nie było. Zdaniem as-Suhrawardiego, ciemność i światło są ze sobą związane i oba nawzajem się przyciągają. Ciemność powodowana  miłością do najwyższego światła wznosi się do niego i w miarę wznoszenia staje się coraz bardziej świetlista” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 613/. „Strefa światła rozpościera się powyżej gwiazd stałych, obejmując inteligencje czyste, archanielskie, cherubińskie, inteligencje – matki i inteligencje – archetypy. Na szczycie jej stoi Światło Świateł. Poniżej rozpościera się schodząca w dół hierarchia archaniołów, czyli matek, czyli świateł suwerennych z archaniołem Bahmanem jako pierwszą wypromieniowaną inteligencją na czele. Hierarchia ta stanowi najwyższy świat – wszechświat świateł panujących. […] wypływa już niezhierarchizowany szereg inteligencji – archaniołów będących archetypami rzeczy istniejących w świecie zmysłowo postrzegalnym, odpowiedniki idei platońskich. […] Następną kategorię bytów stanowią wypromieniowane przez inteligencje-archetypy, światła rządzące ciałami – dusze ciał niebieskich i dusze ludzkie. […] te […] dwie kategorie wciąż jeszcze należą do jednej rodziny – świateł, a więc do natury duchowej. Odrębną całkowicie sferę wszechświata stanowią natomiast byty materialne” /Tamże, s. 614/. „jeszcze dodatkowo sfera imaginacji. Jest to sfera ukonstytuowana przez subtelne obrazy wszystkich rzeczy materialnych. Ten świat właśnie jest przedmiotem proroczych wizji i w tym świecie następuje zmartwychwstanie człowieka po śmierci,  który w tym stanie jest obarczony ciałem w jego subtelnej, właściwej dla tego świata formie” /Tamże, s. 615.

+ Odpowiedniki intencji u scholastyków łacińskich Formy duchowe u Ibn Bayya, są to właściwości reprezentujące byt. Ibn Bayya dzieli działania ludzkie na zwierzęce i typowe dla człowieka (wiek XII). Człowiek różni się od zwierzęcia działaniami duchowymi, związanymi z intelektem, wolą i uczuciami. Dzieli je na cztery grupy: a) cielesne, b) ogólnoludzkie konkretne, związane z kulturą, takie jak elegancki wygląd, rozrywki, doskonalenie umysłowe i moralne, c) zmierzające do poznania form duchowych uniwersalnych, zdobywanie wiedzy abstrakcyjnej, d) czynności dążące do duchowości doskonalej, do zjednoczenia intelektu ludzkiego z Intelektem uniwersalnym, co zachodzi tylko u mędrców i pustelników /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 147/. Człowiek, poznając formy duchowe abstrakcyjne, utożsamia się z jedną z nich, którą uważa za najdoskonalszą, zbliżając się w ten sposób do doskonałości Bożej. Poznanie ludzkie złożone jest z form duchowych, które nazywają się formami przez analogię z formami materialnymi, które aktualizują materię tworząc byty realne. Formy duchowe są odpowiednikami intencji u scholastyków łacińskich, są właściwościami reprezentującymi byt. Intelekt materialny jest możnością zdolną ująć te intencje, przyjąć je jako własne. Nie jest to podmiot, lecz dyspozycja, stan duszy uwarunkowanej jej narzędziami cielesnymi. Podmiot, poprzez który realizuje się intelekt działający, pełny jest intencji, które z kolei ten intelekt poruszają. Dla przykładu kolor jest intencją, czymś zanotowanym w intelekcie czynnym, a nie realnością. Kolor to tylko intencja wyobrażona. Intencje istnieją poza podmiotem tylko na sposób możności; dla ich zaistnienia, dla aktualizacji, konieczna jest zdolność poruszająca intelekt czynny we właściwym kierunku. Intelekt bierny utożsamia się z intencjami. Jest on z natury swej zdolny do przemiany w intelekt czynny, działający, realizujący intencje /Tamże, s. 148/. Nieśmiertelny jest intelekt czynny, realny. Kontakt bezpośredni z ideami Ibn Bayya uważa za doskonalszy od poznawania za pomocą zmysłów, nad Arystotelesa wynosi Platona. Oryginalną jego myślą, poza komentowaniem al-Frarabi’ego jest to, że intelekt czynny nie jest jednym z wielu motorów znajdujących się w sferach niebiańskich, lecz formą aktu intelektualnego ujętego w momencie najwyższej doskonałości, czyniącej go wiecznym /Tamże, s. 151/. Dokonuje się wtedy zjednoczenie człowieka z intelektem uniwersalnym. Człowiek myślący in actu, niejaką będącym myśleniem, którego istotą życia jest myślenie, staje się podobny do Boga, jednoczy się z Bogiem. Jest to najwyższy stan szczęśliwości człowieka /Tamże, s. 152.

+ Odpowiedniki intencjonalne świadomości to wszystkie przedmioty, zarówno jednostkowe jak i ogólne; Husserl Edmund. „zaszła rzecz szczególna: Husserl, przestawszy przypisywać realność przedmiotom jednostkowym, nie przestał jej natomiast przypisywać ogólnym. Inaczej mówiąc, zarzuciwszy realizm w zwykłym słowa znaczeniu, zachował Platoński; stanął na stanowisku Platońskim w przeciwieństwie do zwykłego stanowiska, właściwego ogromnej większości ludzi. Było to zresztą tylko stanowisko przejściowe (1929): niebawem rozszerzył idealistyczne pojmowanie na wszystkie przedmioty, nie wyłączając także ogólnych, i twierdził już, że wszystkie są jedynie intencjonalnymi odpowiednikami świadomości. Ona jedna jest bytem. Pogląd ten nie był wszakże subiektywizmem czy iluzjonizmem: Husserl sądził, że przedmioty, będące wytworami świadomości, istnieją nie mniej niż ona, a ona – istnieje na pewno. Ale tak czy inaczej jaźń stała się dlań pierwotną postacią bytu, a świat jej wytworem. Wprawdzie nie wytworem jednej, lecz wielu jaźni, wytworem procesu intersubiektywnego. Fenomenologia Husserla zbliżyła się do monadologii. W ramach fenomenologii, która miała być dyscypliną przygotowawczą, Husserl zaczął potem rozwijać wszelkie zagadnienia filozofii. Pierwotnie miała być filozofią „pierwszą", potem zaś stała się też ostatnią i jedyną: philosophia prima et ultima. Pierwotnie przeciwstawiała się metafizyce i jej twierdzeniom hipotetycznym, potem zaś objęła także jej zagadnienia. Objęła zagadnienia najgłębsze, ostateczne, ale za to utraciła tę oczywistość i niezawodność, która pierwotnie była jej hasłem i racją bytu. Była zapoczątkowana przez Husserla jako nauka specjalna, jakiej jeszcze nie było, później zaś stała się ogólną filozofią, jaka już nieraz bywała” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 223/. Opozycja / Naturalnymi przeciwnikami fenomenologii byli empiryści, naturaliści, reiści. Ona od pierwszych swych początków wystąpiła przeciw nim, potem zaś z kolei oni wystąpili przeciw niej. Zwalczali ją marksiści. Zwalczali z jednej strony neopozytywiści, jak Schlick, a z drugiej neoscholastycy, jak Maritain. Opozycja umiała uwydatnić słabe jej punkty: dowolność, płynność, niepewność wielu jej tez podawanych jako oczywiste, skrajną abstrakcyjność i nawet werbalizm u Husserla i najbliższych mu uczniów, a znów subiektywność i publicystyczne zabarwienie u Schelera. Dały się nawet słyszeć głosy, że fenomenologia, która w swych początkach istotnie dokonała dzieła pożytecznego, potem rozwinęła się niekorzystnie; zapowiedziała, że zrobi z filozofii naukę ścisłą, a naprawdę sprowadziła ją na drogę fikcyjnych zagadnień i słownych subtelności” /Tamże, s. 224/.

+ Odpowiedniki językowe elementów techniki przedstawiania plastycznego – ram, faktury, płaszczyzny, koloru, głębi, perspektywy. „Autonomiczność sfery zmysłowej, owej obrazowej czy ikonicznej „pod­szewki” Schulzowskich tekstów, jest być może prowizorycz­na i sztuczna, gwarantowana na razie „kryterium iloś­ciowym” – swą natarczywością w przedstawianiach świata, obecnością prawie na każdej stronie opowiadań (również w recenzjach i artykułach). I nie będzie nam zresztą chodziło o obronę owej autonomiczności, o pokazanie Schulza jako „poetę obrazów”, czy mistrza w „malowaniu słowami”, a raczej o uświadomienie i wydobycie gry problematyzacji, gry z czytelnikiem, która jest prowadzona w obszarze obrazowej intertekstualności. W polu tak rekonstruowa­nym znajdą się więc zjawiska wywoływane przez zderzenie, konwergencję werbalnych i pozawerbalnych technik przed­stawiania; znajdzie się problem kształtowania iluzji świata przedstawionego, formułowanie językowych ekwiwalentów elementów techniki przedstawiania plastycznego – ram, faktury, płaszczyzny, koloru, głębi, perspektywy; sygnali­zowane już przeciwstawienie imitacji i kreacji, problem „odciskania się” w konstrukcji świata przedstawionego (quasi-widzialnego) zjawisk wewnątrzjęzykowych (stylisty­cznych, figuralnych, semantycznych). Na początku spró­bujemy jednak uchwycić i sproblematyzować samo zjawis­ko ikonizacji przedstawień świata, wydobyć jego swoistości, określić warstwę tekstu, w której funkcjonuje jako płasz­czyzna oswojenia” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 193.

+ Odpowiedniki ję­zykowe tworzone przez osobowość teologiczną, która poznaje, rozumie, argumentuje, synte­tyzuje, interpretuje, przeżywa, poddaje ocenom, tworzy odpowiedniki ję­zykowe, szuka dróg wprowadzenia w życie i kieruje konkluzyjną działal­nością. „Gdzie szukać właściwego „miejsca” przedmiotu teologii: w Piśmie, w słowach, w tekstach, w dokumentach, w świadectwach, pomnikach? Ostatecznie tylko w osobie i w Kościele jako osobie społecznej. Teologia żyje, jak i wiara, nie w papirusie, w papierze, w kamieniu, w rytach litur­gicznych, w języku, w sztukach, lecz w świecie osoby ludzkiej, która przyj­muje prawdy Boże pod tymi różnymi znakami i wyraża siebie za pomocą wszelkich znaków - materialnych i duchowych. Są zatem i dalsze środki i źródła teologii: pośród nich słowo, język, poznanie i ludzka percepcja osobowa. Język religijny należy do podsta­wowych środków realizacji kerygmatu w zakresie komunikacji człowieka z Bogiem i człowieka z człowiekiem. W tej komunikacji podstawową rolę odgrywa poznanie ludzkie. Teologia pojawia się dopiero w tym miejscu i jest porządkowaniem tego poznania, systematyzowaniem, weryfikowa­niem, organizowaniem metodycznym i naukowym. Teologia wreszcie, wiążąc się ściśle z kontaktem międzyosobowym, mieści się w poznawczej podmiotowości człowieka. Podmiotowość ta wyraża się głównie w sferze intelektu i rozumu, ale obejmuje także serce, miłość poznającą, wszystkie warstwy świadomości i nieświadomości oraz wszelkie sposoby percepcji personalnej. Na tej bazie wznosi się swoista „osobowość teologiczna”, która odbiera zbawienie od Boga, poznaje, rozumie, argumentuje, synte­tyzuje, interpretuje, przeżywa, poddaje ocenom, tworzy odpowiedniki ję­zykowe, szuka dróg wprowadzenia w życie i kieruje konkluzyjną działal­nością. Tym głębokim i kompleksowym zakorzenieniem w osobie ludz­kiej teologia różni się zasadniczo od innych nauk, które ograniczają się do sfery intelektualno-racjonalnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 1008/.

+ Odpowiedniki języków nowożytnych Indii są w Europie „Z chwilą pojawienia się Celtów prehistoria europejska napotyka najbardziej zawiły z problemów: dopasowanie kultur materialnych opisanych przez archeologów do ugrupowań etnicznych i językowych, znanych z innych źródeł. Większość archeologów skłonna jest przyjąć, że owi wytapiacze żelaza z okresu La Tene istotnie byli Celtami, że wywodzili się z formacji lub fali imigracyjnej plemion celtyckich w pierwszym tysiącleciu p. n. e. i że była to ta sama grupa, na której określenie teksty literatury greckiej i rzymskiej używają terminu Keltoi lub Celtae. Autor najnowszego opracowania tego tematu twierdzi jednak, że początki języków celtyckich mogą być o wiele wcześniejsze i sięgać epoki neolitu. Jedno jest pewne: współczesne badania językoznawcze dowiodły ponad wszelką wątpliwość, że języki celtyckie są spokrewnione zarówno z łaciną, jak i z greką, a także z większością języków Europy. Celtowie byli awangardą wspólnoty językowej, którą da się zdefiniować bardziej jednoznacznie niż wspólnoty prehistoryczne odkryte przez archeologów. Celtowie stanowią centrum indoeuropeizmu. Już w 1786 roku Sir William Jones, angielski sędzia oddelegowany do Kalkuty, dokonał epokowego odkrycia, że główne języki Europy są blisko spokrewnione z głównymi językami Indii. Jones dostrzegł podobieństwa między klasyczną łaciną i greką a sanskrytem. Później okazało się, że wiele języków nowożytnych Indii wchodzi w skład tej samej rodziny, co ich odpowiedniki w Europie – języki z grup romańskiej, celtyckiej, bałtyckiej i słowiańskiej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 116/.

+ Odpowiedniki motywów apokaliptycznych zawartych w wierszu Słowackiego Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi usytuowane są w różnych miejscach Biblii. „Kataklizmom zwiastowanym w Apokalipsie, poprzedzającym ponowne przyjście Chrystusa i nastanie Jerozolimy Niebiańskiej, w całości poświęcony jest jednak wiersz Słowackiego Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… Kondensacja apokaliptycznych motywów jest tutaj znacząca, ale ich odpowiedniki usytuowane są w różnych miejscach Biblii, nie tylko – jak mogłoby się zdawać – w Apokalipsie św. Jana. Skłoniło to Krysowskiego do konstatacji, że tak zarysowany obraz przyjścia Chrystusa koresponduje nie tyle z samym Pismem, ile z utrwalonymi w chrześcijańskiej tradycji jego konkretyzacjami ikonograficznymi (jak chociażby opis błyskawic i tronu Mesjasza czy też walka Archanioła Michała ze Smokiem) (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 126). Krysowski z jednej strony przyznaje, że „zaprezentowane w liryku apokaliptyczne widzenie jest w zasadzie zgodne z soteriologiczną dogmatyką katolicyzmu” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 127), z drugiej jednak – ogarniają go w tej kwestii wątpliwości. Zastanawia wszakże, iż wątpliwości: czy w wierszu mamy do czynienia z odbiciem paruzyjnej wizji św. Jana, nachodzą uczonego właśnie w momencie, w którym rozważa „ambiwalentną energię Mesjasza” jawiącego się w wierszu w roli „apokaliptycznego Sędziego nagradzającego światłem-Niebem, ale też karzącego (…) ogniem, mieczem, błyskawicą” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 125). A przecież taki właśnie „ambiwalentny” obraz Chrystusa z wiersza Słowackiego („Król nasz umiłowany – Baranek łagodny, / Sędzia nasz sprawiedliwy”) jest jak najbardziej zgodny z biblijną i apokaliptyczną wykładnią. Stary Testament – co znaczące – nie widział możliwości przebywania po śmierci w bliskości Boga i oglądania Jego oblicza (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 56)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 173/.

+ Odpowiedniki nazw abstrakcyjnych powinny być w rzeczywistości doświadczanej empirycznie. „Krytyka pojęć Ludzkości, Człowieka jako nazw abstrakcyjnych, którym nie odpowiada rzeczywistość doświadczana empirycznie bądź intuicyjnie jest niemal dosłownym cytatem poglądów de Maistre’a, tez krytycznych zawartych w pracy Considerationes sur la France. Podobnie jak dla de Maistre’a, tak i dla Rzewuskiego kryterium prawdy i pewności poznawczej tkwi w przekonaniu powszechnym partycypującym w Objawieniu, co sprowadza się do poszanowania przez jednostki autorytetu rodzimej przeszłości. Objawienie jest samorzutnie odsłaniane przez historię, krystalizuje się w postaci wierzeń i zdrowego rozsądku. Z jednej strony zdrowy rozsądek jest dla Rzewuskiego istniejącą w historii wspólnoty narodowej specyficzną władzą poznawczą jednostki, autonomiczną wobec rozumu i zmysłów, ale, ponieważ sama historia jest boską kreacją, zdrowy rozsądek źródłowo pochodzi od Boga. Z drugiej strony, zdrowy rozsądek jest ujmowany jako ekspresja i zbiór zobiektywizowanych treści poznawczych człowieka, jego uczuć, przekonań, wiary itp.” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 29/. „I jako taki ma charakter przedmiotowy, jest obiektywną normą, materiałem, w którym filozof może częściowo odkrywać wartości afirmowane przez wspólnoty narodowe i czynić z nich narzędzie samopoznania. […] Zdrowy rozsądek jako mądrość narodowa nie oznacza tego samego, co prawdy ustanawiane przez większość społeczeństwa. […] Naród jako „istota organiczna” jest kreacją boską, jest Objawieniem Bożym. Mądrość narodu, jego zdrowy rozsądek nie są wartościami wytworzonymi racjonalnie przez człowieka w toku procesu historycznego. […] Arystokracja jest przez Rzewuskiego pośrednio określana jako „ognisko cywilizacyjne narodu. […] Filozofia zawsze ma wartość instrumentalną, by nie rzec ideologiczną, służebną wobec fundamentalnego celu polityki jakim jest utrzymanie zasady narodowej przy życiu, powołania jakie wyznaczone jest narodowi przez Opatrzność. […] filozofia nabiera znaczenia praktycznego tylko wtedy, gdy jest wykorzystywana przez „geniusza politycznego i wojennego”. Mówienie o filozofii w jej znaczeniu intelektualno-poznawczym, np. w odkrywaniu prawdy, jest pozbawione sensu. Liczy się ta filozofia, która przynosi historyczne korzyści – a wskaźnikiem tego jest jej akceptacja przez opinię powszechną, narodową” /Tamże, s 30.

+ Odpowiedniki panowanie Boga nad światem to władza najwyższa w społeczności ziemskiej. Nie jest to jedna osoba, lecz wspólnota osób równych. Dzieje społeczeństw chrześcijańskich niewiele mają wspólnego z Ewangelią. Zamiast troski o kształtowanie życia społecznego zgodnie z dogmatami chrześcijańskimi są tylko próby realizacji wskazań społecznych danych przez Jezusa, ale bez głębokiego zakorzenienia w ostatecznym wzorcu, którym jest Trójca Święta. Ustrój chrześcijański jest obcy tyranii, despotyzmowi, absolutyzmowi, gdyż to byłoby zaprzeczeniem równości osób Bożych, obcy jest też rewolucji oraz anarchii, gdyż przeczyłoby to jedności osób Bożych wynikającej z jednej jedynej natury Boga /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 230/. Donoso bronił się przed zarzutami powrotu do doktryn społecznych panujących w średniowieczu. Nie jest istotne, kiedy jakaś teoria społeczna panowała, ale jej zgodność z treścią wiary chrześcijańskiej, która nigdy się nie zmienia /Tamże, s. 231/. Liberalizm nie stara się o czystość wiary chrześcijańskiej, wręcz przeciwnie, zamierza ja zniszczyć kompletnie. Kościół powinien realizować swoją niezmienną misję w zmieniających się warunkach, niezależnie od wszelkich ataków. Zgodnie z treścią chrześcijańską idealnym ustrojem nie jest monarchia. Pojęcie monarchii w teologii dotyczy panowania Boga nad światem, czyli panowania Trzech Osób Bożych nad światem. Odpowiednikiem władzy najwyższej w społeczności ziemskiej nie jest jedna osoba, lecz wspólnota osób. Całkowicie antychrześcijańska jest monarcha absolutna, przeciwko majestatowi Boga i godności człowieka. Bonald głosił potrzebę ustanowienia władzy bez ograniczeń, Donoso przeciwnie, głosi konieczność ograniczenia możliwości władcy /Tamże, s. 233/. Władza powinna brać pod uwagę równość wszystkich obywateli, którzy mają do spełnienia różne zadania. / Donoso ujmuje kwestię władzy w kontekście całości dziejów ludzkości. Tworzy całościową teologię historii, w której ludzkość współpracuje z Bogiem, w pełni swej wolności /Tamże, s. 235/. Zwornikiem dziejów jest Jezus Chrystus, Syn Boży wcielony. Chrystus jednoczy świat nie naruszając wielości bytów. Wielość nie jest czynnikiem niszczącym jedność. Świat został stworzony jako wielość bytów. Zbawienie nie polega na jedności absolutnej, lecz na takiej jedności, która doprowadzi do pełni wszystkie bytu indywidualne /Tamże, s. 239/. Odpowiednio ideałem ustroju politycznego nie jest ten, który degraduje jednostkę i ceni jedynie całość społeczeństwa, lecz ten, który pozwala wszystkim dążyć do swojej indywidualnej pełni. Tylko katolicyzm jednocześnie ceni wielość i jedność, tylko katolicyzm wskazuje na sposób pełnej realizacji tej zasady życia społecznego. Nie potrafią tego uczynić liberalizm i socjalizm /Tamże, s. 242.

+ Odpowiedniki partykuł als ob [jak gdyby] czy wie wenn [jakby] w innych językach wprowadzają jednocześnie element porównania i modyfikacji: między porównywanymi zakresami nie ma żadnej realnej analogii. „Za podstawę teorii fikcji można uznać Philosophie des Als-Ob. Hansa Vaihingera (H. Vaihinger, Die Philosophie des Als-Оb. Leipzig 1918) – mimo zastrzeżeń, jakie budzi ona ze względu na „idealistyczny pozytywizm”. Konieczne wydaje się należyte przedstawienie poglądów Vaihingera, ponieważ w recepcji rozstrzygające punkty jego teorii nie tylko były źle interpretowane (jak u Kate Hamburger), lecz także posuwano się do zniekształcania cytatów (jak u E. Plessen) (Zob. K. Hamburger, Die Logik der Dichtung. 2. stark veranderte Auflage. Stuttgart 1968, s. 54 n. – E. Plessen, Fakten und Erfindungen. Műnchen 1971, s. 20. Pierwsze zdanie cytatu, który Plessen wzięła z Vaihingera (według wydania 7-8) odbiega w sposób wypaczający sens od cytatu z wydania 3, według którego został przytoczony tutaj. Zob. też cytaty z Vaihingera poniżej (przyp. 56). W 22 rozdziale swojej pracy Vaihinger określa ze względu na formę językową porównywalne „apercepcje”, które następują w sposób upośredniony. Są one jakby „próbnymi porównaniami” (H. Vaihinger, Die Philosophie des Als-Оb. Leipzig 1918, s. 157). Partykuła „als ob [jak gdyby] czy „wie wenn [jakby]” (oraz ich odpowiedniki w innych językach) wprowadzają jednocześnie element porównania i modyfikacji: między porównywanymi zakresami nie ma żadnej realnej analogii (Ibidem, s. 161). Jeżeli w zdaniu warunkowym wprowadzi się coś, co jest „nierzeczywiste lub niemożliwe” (Ibidem, s. 163), wypływają z tego określone następstwa. Mimo uświadomionej niemożliwości odbior przebiega wprost w sensie formalnym, ponieważ między wie i wenn, als i ob działa pośrednicząca zasada formy: „Coś należy tak obserwować, ≫jak≪ należałoby to obserwować, ≫gdyby≪ coś istniało” (Ibidem). Według Vaihingera trzeba przy tym wyraźnie zaznaczyć konieczność (albo możliwość, albo rzeczywistość) subsumpcji między niemożliwym i nierzeczywistym odbiorem (Ibidem)” /Jürgen Landwehr, Fikcyjność i fikcjonalność [Przełożyła Anna Nasiłowska; [Przekład według: J. Landwehr, Text und Fiktion. Zu einigen literaturwissenschaftlichen und kommunikationstheoretischen Grundbegriffen. Wilhelm Fink Verlag. Műnchen 1975, rozdz. 3: Fiktivitat und Fiktionalitat, s. 157-199 oraz 227-229.], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], LXXIV, 1983, z. 4; 279-326, s. 312/.

+ Odpowiedniki pojęć klasycznych w matematyce rekurencyjnej. „Mianem klasycznej matematyki rekurencyjnej określa się badania nad rekurencyjnymi odpowiednikami pojęć klasycznych, przy czym badania te prowadzi się opierając się na logice klasycznej. Kierunek ten jest właściwie tak stary, jak sama teoria rekursji. Już Turing bowiem wprowadził „liczby obliczalne”. E. Specker (w roku 1949) skonstruował przykład rekurencyjnego, ograniczonego i monotonicznego ciągu liczb wymiernych, który nie ma granicy rekuren­cyjnej. Badania tego typu były i są kontynuowane przez różnych logików (G. Kreisel, D. Lacombe, J. R. Shoenfield, A. Nerode). Jako przykład podajmy tu wynik M. B. Pour-El i J. I. Richarda: otóż skonstruowali oni rekurencyjne równanie różniczkowe zwyczajne, które nie ma rekurencyjnych rozwiązań. Do tego też nurtu zaliczyć należy analizę obliczalną stworzoną przez Stefana Banacha i Stani­sława Mazura w latach trzydziestych” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 117/. Jest to fragment analizy w którym dopuszcza się tylko takie liczby rzeczywiste, których rozwinięcie dziesiętne można otrzymać za pomocą funkcji rekurencyjnej. W latach 1961-1974 Anatolij I. Malcew i Jurij L. Jerszow rozwinęli „teorię numeracji”, która pozwala na przeniesienie pojęcia rekurencyjności z dziedziny liczb naturalnych na dowolne struktury przeliczalne /Tamże, s. 118.

+ Odpowiedniki pojęć matematycznych zaawansowanych nie istnieją w świecie realnym. „matematyka jest nauką o zręcznych operacjach na pojęciach i regułach wymyślonych wyłącznie w tym celu. Główny akcent w tej wypowiedzi pada na wymyślanie pojęć. Matematyka szybko opuściłaby dziedzinę interesujących twierdzeń, jeśli byłyby one formułowane w terminach pojęć, które już występują w aksjomatach. Co więcej, podczas gdy jest niekwestionowana prawdą, ze pojęcia matematyki elementarnej a zwłaszcza elementarnej geometrii zostały sformułowane, by opisać wielkości bezpośrednio podsuwane przez dostępny świat, to samo nie jest jednak prawdą gdy chodzi o bardziej zaawansowane pojęcia, w szczególności te pojęcia, które grają tak ważną rolę w fizyce. W ten sposób reguły operowania na parach liczb są oczywiście tak zaprojektowane, by dawać ten sam rezultat, co operacje na ułamkach, które poznaliśmy wcześniej, bez odniesienia do „pary liczb”. Reguły operowania dla ciągów, a więc dla liczb niewymiernych, nadal należą do kategorii reguł, które były już nam znane. Większość zaawansowanych pojęć matematycznych, takich jak liczby zespolone, algebry, operatory liniowe, zbiory borelowskie – i ta lista może być przedłużana prawie w nieskończoność – są tak wymyślane, że są one trafnie dobranymi przedmiotami, na których matematycy mogą demonstrować swoją pomysłowość i zmysł formalnego piękna. Rzeczywiście, definicja tych pojęć, wraz ze spostrzeżeniem, że mogą być do nich stosowane interesujące i pomysłowe rozważania, jest pierwszą demonstracją pomysłowości matematyka, który je zdefiniował. Głębokość myśli, która wchodzi w sformułowania pojęć matematycznych, jest następnie usprawiedliwiana przez zręczność, z jaką te pojęcia są używane. Matematyk w pełni, prawie bezlitośnie, eksploatuje dziedzinę dopuszczającą rozumienie i omija to, co niezrozumiałe. To, że jego nierozważność nie prowadzi go w bagno sprzeczności, jest samo w sobie cudem: na pewno, jest trudno uwierzyć, że nasza potęga myśli została doprowadzona przez darwinowski proces naturalnej selekcji, do doskonałości, którą zdaje się posiadać” /E. P. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych, w: Zagadnienia Filozoficzne w nauce XIII, Ośrodek badań interdyscyplinarnych, Kraków 1991, 5-18, s. 7.

+ Odpowiedniki pojęć ogólnych „Problem powszechników sformułowany został po raz pierwszy przez Platona. Sprowadza się on do pytania, co odpowiada pojęciom ogólnym, takim jak prosta, liczba czy też człowiek, dobro, piękno. Odpowiedzi, których udzielano, możemy podzielić na cztery grupy. Będą to jednocześnie cztery zasadnicze stanowiska w sporze o uniwersalia. Platon może być uważany za twórcę realizmu skrajnego, głoszącego, że powszechniki istnieją samodzielnie i samoistnie, niezależnie od przedmiotów jednostkowych. W ontologii Platona powszechniki są ideami, a więc w szczególności obiektami zmysłowo niepoznawalnymi. Tak więc na przykład obok, czy lepiej: poza poszczególnymi ludźmi istnieje człowiek jako taki, człowiek w ogóle (u Platona –idea człowieka). Stanowiskiem mniej skrajnym jest zapoczątkowany przez Arys­totelesa realizm umiarkowany. Głosi on, że uniwersalia istnieją obiektywnie, ale nie samodzielnie, lecz jedynie jako własności konkretnych jednostkowych przedmiotów. Zatem człowiek jako taki, człowiek w ogóle, to nie jakiś samodzielny byt, ale zespół istotnych cech wspólnych wszystkim ludziom i tylko im, a więc cech dla nich charakterystycznych. Oba te stanowiska szukają uniwersaliów w rzeczywistości zewnę­trznej wobec poznającego podmiotu. W średniowieczu pojawiła się w ramach filozofiii chrześcijańskiej inna koncepcja, zwana konceptualizmem. Jej autorem jest Johannes Roscelin (ok. 1050-ok. 1120), zakonnik z Compiegne. Według tej koncepcji, uniwersalia istnieją tylko w umyśle ludzkim, są tylko pojęciami (stąd też nazwa owej teorii wywodzona od łacińskiego słowa conceptus – pojęcie). Nie istnieją więc rzeczywiste obiekty takie jak człowiek jako taki, czy prosta jako taka. Istnieją (w umyśle) tylko pojęcia „człowiek” i „prosta”. Jeszcze dalej poszedł Wilhelm Ockham (przed 1300-1349/1350). Jego stanowisko określa się jako nominalizm. Według niego, nie istnieją ani powszechniki, ani pojęcia ogólne – istnieją tylko przedmioty jednostkowe. Twierdzenie, że istnieje cokolwiek poza tymi ostatnimi, ma swe źródło w dezinterpretacji języka, którym się posługujemy. Zgodnie z tym nie istnieje ani człowiek jako taki, ani pojęcie człowieka, a jedynie nazwa ogólna „człowiek” (stąd też nazwa: nominalizm, wywodzona od łacińskiego nominalis – doty­czący imienia, nazwy)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 166.

+ Odpowiedniki polskie lokalne partii żydowskich „Z punktu widzenia historyka proces rozwoju żydowskich partii politycznych w prowincjach polskich wykazuje wiele uderzających podobieństw do obecnych wydarzeń w dziedzinie polskiej polityki. Mutatis mutandis, cele i dążenia ruchu syjonistycznego do utworzenia wyłącznej narodowej ojczyzny – nie mówiąc o ostrym tonie wystąpień – bardzo przypominały aspiracje polskich narodowych demokratów, podczas gdy ambiwalentny stosunek syjonistów do judaizmu odpowiada stosunkowi nacjonalistów polskich do Kościoła katolickiego. Podejmowane przez Poalej Syjon próby pogodzenia interesów narodowych i socjalistycznych stanowiły odbicie analogicznych napięć występujących w tym samym okresie w łonie PPS i doprowadziły do powstania dokładnie takich samych rozłamów i frakcji. Zarówno sama nazwa, jak i program ideologiczny Bundu bardzo przypominały nazwę i program SDKPiL. Mimo tych analogii stopień wzajemnej sympatii i współpracy między partiami żydowskimi i ich lokalnymi polskimi odpowiednikami podlegał ogromnym wahaniom (H. J. Tobias, The Jewish Bund in Russia from its origins to 1905, Stanford 1972)” /Norman Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 326/.

+ Odpowiedniki polskie słów greckich nie zawcze są dokłądne. Stosowanie słowa łacińskiego procedere oraz odpowiadającego mu słowa polskiego słowa pochodzenie musi być powiązane z baczną uwagą na sens, jaki chciał mu nadać jego autor. Powinno ono informować o przyczynie, o pierwszym źródle; bywa jednak tak, że ktoś stosuje to słowo nadając mu sens inny, np. „wychodzenie ze źródła”, albo też „posyłanie do wypełnienia jakiegoś zadania”. Świadomy tego, św. Augustyn wprowadził inne słowo na oznaczanie „wychodzenia”, mianowicie exire, w tym celu aby stosować procedere  jedynie w sensie wskazania na pierwszą przyczynę. Niestety, zarówno jedno, jak i drugie słowo łacińskie stosował jako tłumaczenie zarówno προϊεναι (proïenai), czy έρχομαι (erchomai) (J 8,42), jak i έκπόρευμαι (ekporeuomai) (J 15,26). Wprowadził przez to niejednoznaczność i zamęt (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 115) T48  14

+ Odpowiedniki polskie słów greckich nie zawcze są dokłądne. Stosowanie słowa łacińskiego procedere oraz odpowiadającego mu słowa polskiego słowa pochodzenie musi być powiązane z baczną uwagą na sens, jaki chciał mu nadać jego autor. Powinno ono informować o przyczynie, o pierwszym źródle; bywa jednak tak, że ktoś stosuje to słowo nadając mu sens inny, np. „wychodzenie ze źródła”, albo też „posyłanie do wypełnienia jakiegoś zadania”. Świadomy tego, św. Augustyn wprowadził inne słowo na oznaczanie „wychodzenia”, mianowicie exire, w tym celu aby stosować procedere  jedynie w sensie wskazania na pierwszą przyczynę. Niestety, zarówno jedno, jak i drugie słowo łacińskie stosował jako tłumaczenie zarówno προϊεναι (proïenai), czy έρχομαι (erchomai) (J 8,42), jak i έκπόρευμαι (ekporeuomai) (J 15,26). Wprowadził przez to niejednoznaczność i zamęt (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 115) T48  14

+ Odpowiedniki polskie terminu sztuki wyzwolone, takie jak kształcenie ogólne czy edukacja kulturalna, wskazują raczej na takie cechy, jak ogłada czy erudycja. „Bloom szerzej pojmuje wspólnotę ludzi myślących i częściej niż do naszych współczesnych odwołuje się do Sokratesa, Platona, Machiavellego, Rousseau i Kanta” /S. Bellow, Słowo wstępne, w: A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, Przekład Tomasz Bieroń, Poznań 1997, 9-18, s. 9/. „Profesor Bloom jest zatem żołnierzem, który walczy w pierwszej linii bojów umysłowych naszych czasów, […]. /Uczta Platona / ta wesoła dysputa odbyła się pośród straszliwej wojny, którą Ateny miały przegrać, a przynajmniej dwóch rozmówców, Arystofanes i Sokrates, potrafiło przewidzieć, że będzie to oznaczało upadek cywilizacji greckiej. Nie rozpaczali jednak nad stanem kultury; w tej strasznej sytuacji politycznej umieli rozkoszować się naturą, dowodząc żywotności tego, co jest w człowieku najlepsze, niezależnie od przypadkowych okoliczności /Tamże, s. 11/. Przedmowa. „Edukacja liberalna (liberal education), temat niniejszej książki, to pojęcie wywodzące się od średniowiecznych sztuk wyzwolonych (artes liberales). Jej liberalność oznacza nieskrępowanie wymogami użyteczności czy praktyczności i podległość jedynie zasadom rozumu. Polskie odpowiedniki tego terminu, takie jak kształcenie ogólne czy edukacja kulturalna, wskazują raczej na takie cechy, jak ogłada czy erudycja, toteż zachowane zostało sformułowanie angielskie (przyp. tłum.)” /A. Bloom, Umysł zamknięty, po. cit., s. 19/. „Choć byłoby głupotą sądzić, że wiedza książkowa wystarczy za całą edukację, jest ona zawsze konieczna, zwłaszcza w czasach, kiedy samo życie dostarcza niewielu godnych naśladowania wzorców człowieczeństwa. Wiedza książkowa to najlepsza rzecz, jaką nauczyciel może zaoferować studentom, jeżeli jest tak podana, by jej związek z życiem wydawał się wiarygodny. Życie przyjdzie do studentów samo” /Tamże, s. 22.

+ Odpowiedniki rzeczywistości zawarte w tekście fikcjonalnym powodują, że wyobrażenia ewokowane u czytelnika przez ten tekst są zgodne z rzeczywistością.  „Zgodność tekstu fikcjonalnego z rzeczywistością (ściślej: zgodność wyobrażeń, jakie tekst ewokuje u czytelnika) jest funkcją zawartych w nim odpowiedników rzeczywistości (= elementów realnych) i odstępstw od rzeczywistości (= elementów fikcyjnych pojęcia publiczności [audiences] aktualnej, autorskiej, narratorskiej oraz idealnej publiczności narratorskiej. Nasze pojęcie zgodności z rzeczywistością odpowiada relacji publiczność aktualna – narratorska, której dotyczy też stwierdzenie: „Chcę wykazać, że dystans między tymi typami publiczności (autorską – narratorską) stanowi główny element każdej struktury powieściowej. W istocie sądzę, że można stworzyć klasyfikację literatury narracyjnej, wychodząc od jakiejś teorii ≫realizmu≪ wyrażonej w kategoriach tego dystansu”. Nasze pojęcie odpowiedników rzeczywistości obejmuje – w przeciwieństwie do pojęcia „repertuaru tekstu” u Isera (W. Iser, Der Akt des Lesens. Theorie asthetischer Wirkung („UTB”, 636). Műnchen 1976), – nie tylko wartości i normy). Komunikacyjnie relewantną płaszczyzną odniesienia nie jest wówczas ani „empiria” w sensie nauk przyrodniczych (jak u van Dijka), ani „rzeczywistość” w jakimkolwiek sensie filozoficznym (jak u Blumenberga i Landwehra), ale jedynie rzeczywistość doświadczana przez określoną jednostkę będącą twórcą lub odbiorcą tekstu, bądź wspólna praktyka określonych grup, epok itd. Owa rzeczywistość doświadczana składa się nie tylko z mniejszej lub większej liczby ściśle określonych i uporządkowanych wyobrażeń o tym, „co jest i co było”, oraz jakie wypowiedzi o 'tym, co – wedle tych przeświadczeń – istnieje, są trafne. Rzeczywistość doświadczana obejmuje także najrozmaitsze interesy, wyobrażenia o wartościach i celach, stanowiska, maksymy, wzory zachowań i reakcji itd.” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badan Literackich PAN], 74/4 (1983) 327-362, s. 347/.

+ Odpowiedniki słowa zbawienie w Starym Testamencie wielorakie „Zbawienie. Najbardziej ogólny, syntetyczny i zarazem podstawowy jest termin „zbawienie”. W Starym Testamencie określano je dosyć „rozstrzelonymi'' termi­nami: eszer – szczęście, powodzenie; tobah – dostatek dóbr, pomyślność; jesza – czynić wolne pole, wyzwalać z niebezpieczeństw, nędzy, wrogów, pozwolić ujść z życiem (Ps 22, 22; 31, 3; 68, 21; Ez 36, 29); jeszuah – pomoc Boża, wsparcie, zwycięstwo dane od Boga; theszuah – ratunek, ocalenie, odsiecz; szalom – pokój, brak zagrożeń, pogodne życie; – barak – udzielić błogosławieństwa, zbliżać Boga do człowieka. Ponadto było jeszcze wiele nazw zbliżonych: naprawa, odrodzenie, danie życia, powrót do domu, rozwój, zbiór owoców, także owoców du­cha itp. Wszystko to świadczy o doniosłości docelowego sensu „zbawie­nia”. Znaczne zawężenie semantyczne pojawiło się w języku greckim (LXX): soteria – zbawienie (od sodzo – uzdrawiam, ocalam, ratuję, strzegę, zbawiam), a jeszcze bardziej w łacinie: salus (od salvo – leczyć, ratować, uzdrawiać na ciele, wyzwalać) oznacza zdrowie, ocalenie, ratu­nek, bezpieczeństwo, szczęście. W sumie sodzo i salvo oddają głównie dwa aspekty: negatywny – ocalić od śmierci, uratować przed zagładą, wywieść z choroby, wyzwolić z niewoli, nieszczęść i od wroga; pozytywny – zachować przy życiu i w zdrowiu, utrzymać w pożąda­nym stanie, utrwalić stan dobra i bezpiecznie przetrwać” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 708/.

+ Odpowiedniki słowne doświadczenia mistycznego poszukiwane przez mistyka. „drogi wierzącego, mistyka i artysty nie rozchodzą się tu w dwóch przeciwnych kie­run­kach, gdyż jak twierdzi T.S. Eliot: „nawet najbardziej uniesiony mistyk musi powrócić na zie­mię i posłużyć się rozumem, chcąc wyniki swego doświadczenia zastosować w życiu co­dzien­nym” /T.S. Eliot, Myśli Pascala, [w:] Szkice literackie, Pax, Warszawa 1963, s. 91/. Według Emilia Orozco Díaza stan maksymalnego uniesienia oraz rozkoszy, w ja­kim znajduje się podmiot doświadczający łaski zjednoczenia, sprawia, że powstrzymanie się od pragnienia wysławiania Boga jest praktycznie niemożliwe /E. Orozco Díaz, Estudios sobre San Juan de la Cruz y la mística del barroco, t. I, Universidad de Granada, Granada 1994, s. 94/. Natomiast zdaniem św. Ka­tarzyny ze Sieny dar ekspresji poetyckiej jest darem miłosierdzia Bożego, które w ten spo­sób wynagradza niejako krótkotrwałość aktu zjednoczenia, aby duch człowieka zstępujący z wy­sokości posiadał coś, w czym mógłby odnaleźć ukojenie, a serce jego mogło znaleźć uj­ście dla tak silnych wrażeń, które je przepełniają aż po brzegi, aż po granice wytrzymałości /Tamże, s. 96/. Pociągany w stronę ekspresji – przez naturalną potrzebę ducha oraz ludzkiego intelektu – mis­tyk staje się twórcą. Punktem wyjścia jest dla niego pamięć o doświadczeniu komunii z Bo­giem, które przeżył w sposób nadprzyrodzony, pozazmysłowy i pozapojęciowy. Doś­wiad­czenie to pozostawiło w nim niezatarty, choć niewyraźny ślad. Ślad ten budzi w mistyku nie­ziszczalne, ale i niepohamowane pragnie zgłębienia go w sposób poznawczy. Jak tego do­ko­nać, skoro w pamięci nie ma ono żadnej formy? Mistyk przystępuje zatem do tworzenia, pró­bując znaleźć dla niego jakieś odpowiedniki, chociaż jest świadomy tego, że będą one wo­bec niego całkowicie niewspółmierne. Intuicyjnie dostrzega, związek tego przeżycia z numi­no­sum, a to prowadzi go z kolei poprzez kategorię piękna wprost w ramiona sztuki” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 48.

+ Odpowiedniki słów istnieją jako ich znaczenia, wtedy słowa te są znakami (signa). „Symbolizm. Zapoczątkowany już w greckiej i rzymskiej starożytności nurt refleksji semiotycznej został twórczo podjęty przez Ojców Kościoła (zwłaszcza przez św. Augustyna), a następnie rozwinięty w wielu kierunkach przez myślicieli wczesnego i dojrzałego średniowiecza. Za znaki (signa) uważano zarówno te spośród bytów zmysłowych (res), które wskazują „coś innego” (alia res), jak i słowa (verba), odsyłające do odpowiadających im znaczeń. Augustyn dzielił znaki na naturalne (naturalia, np. dym świadczący o ogniu) oraz konwencjonalne (data), stanowione bądź przez Boga (np. cuda fizyczne), bądź przez ludzi; wśród których znajdowały się słowa, służące komunikacji językowej. W metafizyce średniowiecznej, w teologii, a także w potocznym światopoglądzie ugruntowało się przekonanie o znakowej naturze stworzenia. Każda rzecz widzialna (visibilium) okazywała się znakiem (symbolem) niewidzialnej (invisibilium); świat jako całość stawał się swoistym śladem (vestigium) Boga. „Rzeczy boskie ukazują się nam nie inaczej, jak pod symbolami, zastosowanymi do naszej ułomnej natury” – pisał Pseudo-Dionizy Areopagita (O imionach Bożych, I, 4; tłum. E. Bułhak). Wynikała stąd potrzeba traktowania natury jako tekstu, którego odczytanie prowadzi człowieka do prawd nadprzyrodzonych. W ujęciu Hugona od Św. Wiktora świat widzialny jest jak „księga napisana Bożym palcem”. Dla św. Bonawentury księga świata postrzeganego zmysłami pozwala odczytać „drugą księgę”, jaką jest mądrość Boża. Metafora księgi przewijała się przez dzieła innych także autorów średniowiecznych np. Aleksandra Neckhama lub Alana de Lille, służąc obrazowemu eksplikowaniu symbolicznej koncepcji rzeczywistości” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 23.

+ Odpowiedniki stadiów rozwoju umysłowego, przestrzenie (struktury organizacji przestrzennej). Przestrzeń geograficzna formułowana na nowo w geografii humanistycznej (8). Według Cassirera E. „pojmowanie przestrzeni jest pochodną jej doświadczenia i poziomu możliwości umysłowych, co pozwala przedstawić sekwencje typów przestrzeni: organicznej, perceptualnej i w końcu symbolicznej lub abstrakcyjnej, która może być przedmiotem zainteresowania filozofów jako forma strukturalizacji wiedzy o świecie /A. R. Hart, G. T. Moore, The Development of Spatial Cognition: A. Reviev, w: R. M. Downs, D. Stea, Image and Environment, Chicago 1973/, Rozwinięciem teorii Cassirera są, powstałe jako wynik badań z zakresu empirycznej psychologii rozwojowej, szwajcarskiego badacza Jeana Piageta stadia rozwoju umysłowego: sensomotoryczne, przedoperacyjne, operacyjno-konkretne i operacyjno-formalne oraz odpowiadające im przestrzenie (struktury organizacji przestrzennej). Bardzo zbliżone cechami kategorie, uzasadnione różnicami relacji człowieka i środowiska, proponował Sonnenfeld, wyróżniając typy przestrzeni (środowisk): behawioralną, percepcyjną, operacyjną i geograficzną, co stanowi pewnego rodzaju uzupełnienie do zestawu typów przestrzeni Yi-Fu-Tuana. Odniesienie koncepcji przestrzeni pierwotnie do bezpośredniego doświadczenia ludzkiego, a następnie do domeny produktów umysłu, zawsze uwarunkowanych kulturowo, do kulturowo kształtowanej percepcji środowiska, strukturalizacji informacji i form komunikowania przetworzonych i wyselekcjonowanych informacji prowadzi do: – uznania wszystkich koncepcji przestrzeni za elementy kultury uzasadnione wyłącznie konsensusem poglądów odpowiedniej zbiorowości, – kontynuowania poszukiwań badawczych, dotyczących koncepcji przestrzeni, obowiązujących i dających się wyróżnić jako wytwory badanych kultur lub etapów rozwoju kręgów kulturowych i cywilizacji. / Tak dające się podsumować aktualne poglądy geografów humanistów, dotyczące przestrzeni, do polskiej literatury geograficznej docierały ze znacznym opóźnieniem. Pełniej przekazano je dopiero w pionierskiej z wielu względów pracy H. Libury, dotyczącej percepcji przestrzeni miejskiej /H. Libura, Percepcja przestrzeni miejskiej, Warszawa 1990/; /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 141-154, s. 147.

+ Odpowiedniki sytuacji Nowego Testamentu poszukiwanie w Starym Przymierzu. S. Wielgus przekazuje opinię  J. Daniélou, że egzegeza pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków (Justyn, Ireneusz, Meliton z Sardes, Hipolit, Tertulian) stanowiła kontynuację egzegezy stosowanej przez komentatorów żydowskich w Palestynie. Miała ona charakter profetyczny, apokaliptyczny i typologiczny. Poszukiwała odpowiedników w dla Nowego Testamentu w Starym Przymierzu. Charakter jej był zupełnie inny, niż egzegeza zhellenizowanego Filona i Szkoły Aleksandryjskiej, która pozostawał pod dużym jego wpływem W044  38.

+ Odpowiedniki terminów substantia i persona w języku greckim nie istnieją. Tradycja Zachodnia dzięki Tertulianowi dysponuje słownictwem zdolnym wyrazić tajemnicę Trójcy Świętej: jedna substancja i trzy osoby. Tradycja Wschodnia nie wypracowała odpowiedników tych terminów w języku greckim. Istnieje kilka słów określających osobę, w jej kilku aspektach. Termin łaciński persona  ujmuje je wszystkie syntetycznie. Jest mowa o trzech hipostazach albo o trzech prosôpa (Synod w Aleksandriii w roku 362). Termin hipostaza jest dwuznaczny, może odnosić się do tego, co w języku łacińskim określane jest jako substancja, wtedy wskazuje na jedność trzech osób określanych jako prosôpa. W takim ujęciu można było powiedzieć, że jest jedna hipostaza Boga, o trzech obliczach. W taki sposób tajemnicę Boga chrześcijan ujął św. Bazyli Wielki z Cezarei w formule mia hypostasis, tria prosôpa, która lingwistycznie współbrzmi z formułą łacińską, lecz treściwo nasuwa wątpliwości. W jego ujęciu termin hypostasis  nie może być rozumiany jako osoba. Dwa słowa greckie znajdują się na przeciwległych biegunach, natomiast termin łaciński persona, bardziej ogólny, łączy je, wskazując na rzeczywistość bardziej pełną, integralną, złożoną. Osoba jest w tym ujęciu jednocześnie integralna i wieloaspektowa. W aspekcie tria prosôpon (facies, oblicze), oznacza maskę, rolę teatralną albo społeczną, osobowość ujawniającą się na zewnątrz /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 691/. Bazyli stosował terminy tak jak Sobór Nicejski I, mówiący o jednej ousia, o jednej hypostasis. Hieronim zwraca uwagę na to, że słowa te w języku potocznym są utożsamiane tak samo jak słowa essentia i substantia. Pojawia się jednak w tym ujęciu niebezpieczeństwo modalizmu. Formuła ta może być przez niektórych odczytana jako jedna osoba i trzy oblicza. Bazyli uniknął tego niebezpieczeństwa przezwyciężając tożsamość ousia oraz hypostasis występującą w języku potocznym. Hypostasis to nie substancja po prostu, lecz sposób subsystowania prosôpon w ousia. Wykluczył w ten sposób modalizm, uwypuklił troistość. Podobnie też trzy oblicza otrzymały wzmocnienie jako subsystujące w substancjalnym fundamencie. Nie są to tylko przypadłościowe sposoby działania, lecz rzeczywistości mające ścisłe powiązanie z substancją.  Trzem obliczom odpowiadają trzy sposoby usadowienia (trzy hipostazy) w jednym i tym samym podłożu (ousia). W każdym razie greckie słowo prosôpon nie odpowiada dokładnie łacińskiemu persona. Kwestia niejednoznaczności widoczna jest w sporze Nestoriusza z Cyrylem. Nestoriusz nie mówi o dwóch hipostazach w Chrystusie, a jedynie o dwóch obliczach (prosôpon), czyli o dwóch naturach, które łączy koniunkcja (synapheia). Cyryl natomiast mówiąc o jednej  osobie stosuje termin hypostasis, który Nestoriusz mógł odczytać jako jedna substancja w Chrystusie. W sporze ikonoklastycznym Konstantyn zakazał malowania obrazów Chrystusa, gdyż nie jest możliwe namalowanie osoby Boskiej jako osoby (boskiej) /Tamże, s. 692/. Teodor Studyta wyjaśniał, że obrazy nie mogą nawet przedstawiać natury ludzkiej, gdyż jest to abstrakcja, a jedynie cechy charakterystyczne osoby ujawnione w Objawieniu. Obrazy nie przedstawiają idei, pojęć abstrakcyjnych a jedynie konkretne cechy obiektów realnych /Tamże, s. 693.

+ Odpowiedniki trylogię stoików (logika, etyka, fizyka) u Arystotelesa: filozofia teoretyczna, filozofia praktyczna oraz filozofia poietyczna. Dionizy Pseudo Areopagita łączył paradoksalnie mistykę z encyklopedyzmem. Wielość łączy się w Jednię. Cząstki prawdy prowadzą do całości prawdy. Oba elementy mogą ulec sekularyzacji. Rozwój nauk doprowadził do sekularyzacji encyklopedyzmu, postawa antynaukowa prowadzi do sekularyzacji mistyki G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 330/. Nurt ten tworzą: Pomponazzi, Lessing, Hegel, Rahner, Whitehead. Wielość jest pozorna, pozostaje panteizm. Chaos wielości sprzyja anarchii. Jedność absolutna sprzyja totalitaryzmowi /Tamże, s. 332/. Byt manifestuje się w przestrzeni. Byty materialne tworzą przestrzeń materialną. Byty rozumne tworzą przestrzeń relacyjną. Byt jest poznawany analogicznie, nigdy do końca. Prawda, jako odpowiedniość między sądem intelektu a rzeczywistością nie osiąga wszystkiego. W nurcie tomistycznym byt nie jest osiągany dynamicznie, tak jak jednia w nurcie augustyńskim, lecz jest ujmowany bardziej statycznie, ale już w jego istocie, takim, jakim jest. Poznanie nie dokonuje się przez pragnienie (eros), lecz przez naukę (episteme). Starożytne korzenie tego nurty znajdują się u stoików, w ich trylogii: logika, etyka, fizyka. U Arystotelesa odpowiednio: filozofia teoretyczna (teologia, matematyka, fizyka), filozofia praktyczna (etyka, polityka) oraz filozofia poietyczna /Tamże, s. 333/. Orygenes przyjmował dwa akty stwórcze: stworzenie dusz, a następnie stworzenie materii oraz ciał ludzkich. Istnieje też hipoteza inna, bardziej biblijna. Najpierw Bóg stworzył człowieka w stanie rajskim, a później „stworzył” pożądliwość i cierpienie. Wersją tego poglądu jest hipoteza, że najpierw człowiek stworzony został bez płci, a dopiero później stworzona została ludzka płciowość, przyczyna pożądliwości i cierpienia /Tamże, s. 346/. Pismo Święte mówi natomiast o drugim stworzeniu w zmartwychwstaniu, w zmartwychwstałym Jezusie Chrystusie.

+ Odpowiedniki tytułów filmów anglojęzycznych w języku polskim i rosyjskim. „zdecydowaliśmy się poddać analizie kwestie związane z tą materią, opierając się na komparatywnym zestawieniu tytułów filmów anglojęzycznych z ich polskimi i rosyjskimi odpowiednikami. Oczekujemy, że rezultaty przeprowadzonego badania staną się namacalnym dowodem na to, jak odmiennie, w zależności od języka, może brzmieć nazwa dzieła, która przecież zawsze stanowi zawężenie horyzontu interpretacyjnego jego adresata i narzuca mu jego pojmowanie. Zobrazuje to nam naturę nazwy jako tekstu, który posiada swoją implicytnie zakodowaną głębię semantyczną [Rutkiewicz-Hanczewska M., 2006, Nazwa własna jako tekst, Polonica XXVI-XXVII, 299-317], będącą kluczowym punktem odniesienia względem procesów zachodzących w umysłach widzów podczas odbierania przekazu twórczego. Przed bezpośrednim przejściem do dyskusji związanej z istotą tłumaczenia, konieczne będzie nakreślenie zarysu jej podstaw teoretycznych. Wypada zatem zacząć od stwierdzenia, że osiągnięcie porozumienia w procesie komunikacji wymaga od jej uczestników zdania sobie sprawy z tego, że każda jednostka patrzy na świat z innej perspektywy. Wszak interakcja werbalna sprowadza się do względnie współmiernego pojmowania wykorzystywanych elementów składowych kodu językowego. Fakt niezależnego rozwoju języków i kultur sprawił jednak, iż borykamy się z sytuacją, w której przedstawiciele różnych społeczeństw nie są w stanie przekazywać sobie informacji bez swoistego typu pośredniczenia. W tym miejscu wypada podkreślić, że przenoszenie konceptów z jednego kodu do drugiego nieuchronnie prowadzi do zaistnienia różnic pomiędzy komunikatem wyjściowym a docelowym” /Konrad Stefan Rachut [Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Tłumaczenie jako akt komunikacji międzykulturowej: na przykładzie tłumaczeń tytułów filmów anglojęzycznych na język polski i język rosyjski, Acta Neophilologica 16/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 221-228, s. 222/.

+ Odpowiedniki zdań intencjonalne nie są ich znaczeniem „Zarzuca mi też prof. Markiewicz, iż rozważania o intencjonalnych stanach rzeczy przeprowadziłem w rozdziale V, a nie w rozdziale poświęconym warstwie przedmiotów przedstawionych. Widzi w tym argument za jego interpretacją, iż stan rzeczy intencjonalny stanowi przecież ową „wspólną treść zdań równoznacznych” (Przypis 9: Za tezą prof. Markiewicza ma też przemawiać fakt, iż w Szkicach z filozofii literatury „obywam się bardzo dobrze bez stanów rzeczy”. Zapomina jednak prof. Markiewicz, że owe w Szkicach zamieszczone ustępy są drobnym fragmentem nie napisanej do końca Poetyki i że w jej rozdziale IX miała być oczywiście mowa o stanach rzeczy, i to w znacznie większej mierze niż w książce O dziele literackim, bo tam dopiero miały być na różnych przykładach pokazane rozmaite funkcje artystyczne różnych składników dzieł literackich. Ogłoszone paragrafy miały stanowić jedynie pewnego rodzaju rekapitulację najważniejszych tez ogólnej koncepcji dzieła literackiego – ściślej: tylko jej fragment – jako wstęp do właściwych rozważań nad samą poetyką). Tymczasem uczyniłem to świadomie, raz z dydaktycznych, a po wtóre z rzeczowych względów. Z dydaktycznych, bo wydawało mi się, że czytelnik, zwłaszcza ten, który nie jest sam filozofem, najłatwiej da się naprowadzić na intencjonalne odpowiedniki, zdań, a w szczególności na stany rzeczy, przy omawianiu samej budowy zdań, a nie będzie zarazem wcale mylnie poinformowany co do tego, że stany rzeczy – lub ogólnie: intencjonalne odpowiedniki zdań – same nie są wcale znaczeniem (czy, jak mówi prof. Markiewicz, „treścią”) zdań, choć się o nich w tym rozdziale mówi. To wtóre chodziło właśnie o podkreślenie, że intencjonalne odpowiedniki zdań są bezpośrednim wytworem sensu zdania, jego przedmiotowym korelatem, że więc przynależą one w sposób znacznie ściślejszy do samych zdań niż wykonstruowane dopiero na ich podstawie rzeczy i ich losy. A wreszcie chodziło też – co znów jest całkiem wyraźnie powiedziane w osobno tej sprawie poświęconym rozdziale VI - o pokazanie, jaką to funkcję w całości dzieła spełniają owe stany rzeczy, że więc są jednym z czynników przedstawiających rzeczy przedstawione i ich losy. Stanowią one jakby człon pośredniczący między znaczeniową funkcją przedstawiania a przedstawionymi poprzez stany rzeczy rzeczami i ich losami. Człon pośredniczący, bo z jednej strony bezpośrednio przynależny do sensu zdań, a z drugiej już w samych rzeczach zachodzący i jako taki właśnie odsłaniający naturę i losy rzeczy, w jakich zachodzi. Dyskusja więc nad nimi znajduje się akurat w tym miejscu, jak to każą rzeczy same, a więc budowa dzieła literackiego tudzież względy na sposób pouczenia czytelnika. To byłyby chyba sprawy najważniejsze, wytoczone przeciw moim poglądom na dzieło literackie w recenzji prof. Markiewicza” /Roman Ingarden, W sprawie budowy dzieła literackiego: profesorowi Markiewiczowi w odpowiedzi, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 55/1 (1964) 183-202, s. 198/.

+ Odpowiedniki ziemi, ognia, powietrza i wody były czarna i biała żółć, krew i flegma „Zainteresowanie ludzi średniowiecza własnym ciałem było równie ograniczone jak ich wiedza o nim. Nie znano wyraźnego rozróżnienia między poszczególnymi organami wewnętrznymi, nie mówiąc już o funkcjach i współzależnościach między poszczególnymi układami: nerwowym, kostnym, krwionośnym, trawiennym i rozrodczym. Uważano natomiast, że ciało ludzkie jest cudownym połączeniem czterech żywiołów, czterech humorów i czterech temperamentów. Odpowiednikami ziemi, ognia, powietrza i wody były czarna i biała żółć, krew i flegma, a każdemu połączeniu z kolei odpowiadał jeden z temperamentów: melancholijny, choleryczny, sangwiniczny i flegmatyczny. Wiedza specjalistyczna rozwijała się bardzo powoli. Na początku XIV wieku lekarze zaczęli przeprowadzać sekcje zwłok, w wyniku czego pojawiły się pierwsze dobre podręczniki – najwybitniejsze z nich to Anatomia Mondiniego di Luzzi (1316) i Guida da Vigevano (1345). Na postęp chirurgii wpłynęło dzieło Guy de Chauliaca Chirurgica magna (1363). Po doświadczeniach czasu “czarnej śmierci” wprowadzono kwarantannę, którą objęto zarażone okręty najpierw w Raguzie (Dubrownik, 1377), a następnie w Marsylii (1383). Co najważniejsze, we współczesnym świecie wytworzyło się przekonanie, że ludzie epoki średniowiecza żyli w psychicznej atmosferze strachu i niepewności, która ograniczała rozwój śmiałej i niezależnej myśli. Bezbronność wobec sił natury, nie kończące się wojny, zagrożenie ze strony powszechnego bandytyzmu, najazdy wikingów, nomadów i niewiernych, zaraza, głód i anarchia – wszystko to składało się na przeświadczenie, że człowiek jest słaby, a Bóg wszechpotężny. Jedynie w bezpiecznym odosobnieniu klasztoru potężny ludzki umysł mógł podążać drogą własnego geniuszu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 472/.

+ Odpowiednikiem pojęcia polskiego państwo jest pojęcie dominium. „Zacznę zatem od wyjaśnienia, że kiedy mówię o państwie (state, estado) (W niniejszym tekście słowo „państwo” używa się jako potocznie przyjętego w języku polskim przekładu pojęcia „state” czy „estado” i w takim kontekście trzeba je tu interpretować. Niemniej jednak, należy również zaznaczyć, co także robi w swoim artykule Bartłomiej Radziejewski, że w języku polskim pojęcie „państwo” etymologicznie nie odpowiada pojęciu „state” czy „estado”. Odpowiednikiem polskiego pojęcia „państwo” jest pojęcie „dominium”. Jako polski odpowiednik pojęcia „state” czy „estado” można by przyjąć „stan”, choć w tym wypadku należy pamiętać, że jest to wyraz pochodzenia perskiego i oznacza „kraj”. Warto także zauważyć, że u św. Augustyna „civitas” jest określane również jako „societas”, „regnum”, „res publica”, „populus”), to mam na myśli państwo nowożytne (modern state, estado moderno). I choć to wyjaśnienie prawdopodobnie jest przykładem pleonazmu, gdyż, jak wszystkim wiadomo, samo pojęcie „państwa” jest pojęciem nowożytnym użytym po raz pierwszy przez Machiavellego, wydaje się ono konieczne w świetle ogólnej tendencji określania jako „państwo” wszystkich podobnych mu organizacji społecznych, tak poprzedzających wiek XVI, jak i zupełnie obcych cywilizacji zachodniej. Tendencja ta jest już przyjęta w stopniu, który uwidocznia się na przykład w przekładach tekstów klasycznych, gdzie „polis”, „civitas” czy „res publica” zamienia się automatycznie w „państwo”. Nie zawsze takie tłumaczenie jest do końca usprawiedliwione, a być może kryje wręcz pewne zafałszowanie, które niekoniecznie wystarczy skwitować znanym powiedzeniem „traduttore traidore”. W takim razie, czym jest „państwo”? Oczywiście to nie koordynaty czasowo-przestrzenne uzasadniają w sposób definitywny stosowanie pojęcia „państwo”. Eric Voegelin w swej pracy z 1938 roku The Political Religions (E. Voegelin, The Political Religions, w: Collected Works of Eric Voegelin, Vol. 5, Columbia 2000), przedstawia sposób odróżnienia „państwa” od tego, co nim nie jest, proponując użycie w tym celu pojęć „religii immanentnych” (herezji gnostycznych) i „religii transcendentnych”. Według niego, funkcją „religii immanentnej” jest sakralizacja władzy ziemskiej przez oddanie narodowi, grupie etnicznej czy społecznej władzy opartej na wykreowaniu „religii immanentnej”, której legitymizacja pochodzi choćby od nauki. Voegelin wskazuje pierwszy przykład narodzin państwa sakralizowanego za pomocą „religii immanentnej” już około 1376 roku przed Chrystusem, w Egipcie faraona Amenofisa IV (który usiłował wprowadzić kult Słońca i zmienił imię na Akenaton), kończy zaś na przykładzie Niemiec Adolfa Hitlera, którego identyfikował jako nowego Akenatona” /Artur Mrówczyński-Van Allen, [1968; dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Mieszka w Granadzie], Wyobraźnia teo-polityczna „Fronda” 53 (2009) 54-72, s. 58/.

+ Odpowiednikiem prawd wiary wyznawanych w chrześcijaństwie w epoce Oświecenia, wiara w postęp. Postęp zajął miejsce Boga. Idea postępu traktowana jest jako „katechizm laicki” (M. Maffesoli), i „religia laicka” (Chr. Lasch) od wieku XVIII aż do końca pierwszej wojny światowej (1918). Bezgraniczna wiara w postęp materialny i moralny bytu ludzkiego głoszona była przez takich myślicieli, jak: Tomasz Morus, Campanella, Bacon, Concordet, Kant, Herder, Hegel, Marks, Bloch i wielu innych. Historia ludzkości miała zmierzać do wspaniałego, szczęśliwego finału. W epoce Oświecenia, wiara w postęp stała się odpowiednikiem prawd wiary wyznawanych w chrześcijaństwie. Idea postępu zastępuje prawdę o Opatrzności Bożej. Teologia historii przemienia się w filozofię historii Karl Löwith) /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 157/. Ideologia zachodnia była „monoteistyczna” (jeden Bóg, a raczej: jedna zasada), jeden logos, jeden książę. Obecnie pojawił się „politeizm”. Nie tylko mówi się o powrocie bogów (bogiń) w „nowej erze”, ale cały świat stał się ideologicznie wielokształtny /Tamże, s. 162/. Pojawiło się wiele rodzajów „mistyki”, bez wyraźnych konturów, niespójnych. Mówi się o duchowym charakterze materii. Świat powrócił do animizmu /Tamże, s. 163/. Trzeba powrócić do tradycji, odtworzyć ją (recrear) w nowych uwarunkowaniach (kontekstualizacja). Tradycja jest to przekazywanie materialne lub duchowe czynione przez podmioty (element subiektywny). Nie reprodukuje mechanicznie gestów i działań, lecz szuka nowej formy w nowym kontekście. Świat współczesny odszedł od tradycji (destradicionalización). Nowoczesność chce nowej zasady dla pełnego dysponowania sytuacją początku (P. Barcelona, Postmodernidad y comunidad. El regreso de la vinculación social. Madrid 1992, s. 18). Ludzkość chce wszystko zacząć od początku, odtworzyć sytuację pierwotnego raju i kształtować wszystko od nowa. Ale na własnych zasadach, bez Boga /Tamże, s. 168.

+ Odpowiedników rzeczywistości realnej w powieści są wielorakie „Zgodność tekstu fikcjonalnego z rzeczywistością (ściślej: zgodność wyobrażeń, jakie tekst ewokuje u czytelnika) jest funkcją zawartych w nim odpowiedników rzeczywistości (= elementów realnych) i odstępstw od rzeczywistości (= elementów fikcyjnych pojęcia publiczności [audiences] aktualnej, autorskiej, narratorskiej oraz idealnej publiczności narratorskiej. Nasze pojęcie zgodności z rzeczywistością odpowiada relacji publiczność aktualna – narratorska, której dotyczy też stwierdzenie: „Chcę wykazać, że dystans między tymi typami publiczności (autorską – narratorską) stanowi główny element każdej struktury powieściowej. W istocie sądzę, że można stworzyć klasyfikację literatury narracyjnej, wychodząc od jakiejś teorii ≫realizmu≪ wyrażonej w kategoriach tego dystansu”. Nasze pojęcie odpowiedników rzeczywistości obejmuje – w przeciwieństwie do pojęcia „repertuaru tekstu” u Isera (W. Iser, Der Akt des Lesens. Theorie asthetischer Wirkung („UTB”, 636). Műnchen 1976), – nie tylko wartości i normy). Komunikacyjnie relewantną płaszczyzną odniesienia nie jest wówczas ani „empiria” w sensie nauk przyrodniczych (jak u van Dijka), ani „rzeczywistość” w jakimkolwiek sensie filozoficznym (jak u Blumenberga i Landwehra), ale jedynie rzeczywistość doświadczana przez określoną jednostkę będącą twórcą lub odbiorcą tekstu, bądź wspólna praktyka określonych grup, epok itd. Owa rzeczywistość doświadczana składa się nie tylko z mniejszej lub większej liczby ściśle określonych i uporządkowanych wyobrażeń o tym, „co jest i co było”, oraz jakie wypowiedzi o 'tym, co – wedle tych przeświadczeń – istnieje, są trafne. Rzeczywistość doświadczana obejmuje także najrozmaitsze interesy, wyobrażenia o wartościach i celach, stanowiska, maksymy, wzory zachowań i reakcji itd.” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badan Literackich PAN], 74/4 (1983) 327-362, s. 347/.

+ Odpowiedniośc słów do kolorów „Malarstwo impresjonistyczne odcisnęło swoje piętno na literaturze i w jakimś stopniu wpłynęło na symbolizm. Mimo iż symboliści w większym stopniu kładli nacisk na wynajdywanie wspólnych cech pomiędzy literaturą a muzyką, to niemniej ważna jest próba doboru słów, które odpowiadają kolorystycznej palecie. Zwrócił na to uwagę N. Czemiejko, który uważa, że samo słowo jest syntezą dźwięku, obrazu i pojęcia, co oznacza, że może ono łączyć w sobie zarówno muzykę jak i malarstwo (H. Чернейко, „Синэстетизм" А. Блока в теме севера и юга (на материале „Итальянских стихов" и цикла „Кармен"). „Филологические науки”, № 5-6, 1995, s. 30). Spośrod rosyjskich symbolistów najbardziej zainspirowani kolorystyką są Balmont, Bieły i Błok” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 130/. „Balmont jako przedstawiciel pokolenia starszych symbolistów był poetą, którego w opisach przyrody najbardziej fascynowały ulotność chwili i zmienność aury. W swoich lirycznych pejzażach, podobnie jak malarze impresjoniści, poeta stara się ukazać stany emocjonalne podmiotu lirycznego, wywołane wrażeniami wizualnymi. Niejednokrotnie starano się wskazać miejsca z otoczenia Balmonta, które wpłynęły na jego paletę barw, jednak chyba najbardziej trafnie scharakteryzował poetycki świat poety Wiaczesław Iwanow, który stwierdził, że jedynymi inspirującymi go żywiołami było morze, wiatr i ogień. I rzeczywiście, większość mieniących się kolorów (szaro-niebieski, srebrno-szary, zielono-błękitny, złoto-liliowy, itp.), pastelowych półtonów, przelewających się odcieni odnajdziemy w wierszach opisujących wodę, rozpalone słońce i wiatr. Przykładem może być utwór Błotne lilie, w którym poeta zwraca uwagę na kontrast „promieni złocistych” zderzających się z „wodą chłodną i ciemną”; w wierszu O brzasku gdzie „jasno-czerwone” słońce przyrównane zostaje do „kwiatka... pełnego życia i ognia”; w Białym pożarze, będącym lirycznym porównaniem morskiego przypływu do języków bezsilnych białych ogni”. Liryka Balmonta to poetyckie impresje, w których wszystko jest płynne, ruchliwe i dźwięczne. Jego „umierające dni”, „śpiewające kwiaty”, „kolorowe dźwięki” wywołują specyficzną nastrojowość, wrażenie niezwykłości, baśniowości, nasuwającej na myśl malarstwo Wasniecowa” /Tamże, s. 131/.

+ Odpowiedniośc tekstów biblijnych do hi­storycznej świadomości Jezusa, Jego życiu i Jego działalności publicznej. „Biblijna podstawa sukcesji prymatu. Biblijna podstawa prymatu Piotra według świadomości katolickiej nie ulega wątpliwości, raczej nie możemy zrozumieć, dlaczego Bracia chrześcijanie nie mogą się tego do­patrzyć. Widocznie własna postawa i świadomość wyznaniowa odgrywa wielką rolę we właściwym odczytywaniu Biblii. Przyznajemy natomiast, że pewną trudność może stanowić przekonujące dowodzenie rozumowe, że prymat Piotra przeszedł na Biskupa rzymskiego bezpośrednio z woli Chrystusa. Dlatego szukamy w Biblii tekstów, które dowodziłyby przynaj­mniej, że Chrystus nie wykluczał przechodzenia Jego władzy widzialnej i historycznej na Piotra i na jego następców. Ostatnio na Zachodzie staje się „modna” teza, także wśród katolików (np. P. Neuner, S. Wiedenhofer), że Chrystus historyczny nie planował i nie założył Kościoła; założyli go dopiero Apostołowie i inni uczniowie po Zmartwychwstaniu Pana, hagiografowie zaś biblijni stworzyli teksty pseudohistoryczne o Kościele, np. o prymacie Piotra Mt 16, 16-19 (obiet­nica prymatu), i włożyli je ex post w życie i działalność Jezusa z Nazare­tu, żeby tak „wzmocnić” wiarę rezurekcyjną. Część teologów euroatlantyckich chce widzieć Kościół chrześcijański jako próbę kontynuacji juda­izmu, czyli Kahału izraelskiego. Jednakże są to tezy niezgodne z tradycją i bałamutne, bo choć, rzeczywiście, idea Kościoła chrześcijańskiego zajaśniała w pełni po Zmartwychwstaniu Pana, to jednak nawet późniejsza świadomość apostolska, tworząca owe teksty, nie może być sfałszowana lub samooszukańcza, lecz musiała w pierwotnej Gminie odpowiadać hi­storycznej świadomości Jezusa, Jego życiu i Jego działalności publicznej. Głoszący królestwo Boże przychodzące na świat, nie mógł wykluczać kontynuacji swojej misji i zdawać się całkowicie na wolną decyzję swoich słuchaczy słowa. Nie można przyjąć tezy racjonalistów liberalnych, że Je­zus Chrystus spodziewał się końca świata razem z Jego śmiercią. Dlatego II Sobór Watykański uczy: „Obecny Sobór, idąc w ślady Pierwszego Soboru Watykańskiego, zgodnie z nim poucza i oświadcza, że Jezus Chrystus, Pasterz wiekuisty, założył Kościół, posławszy Apostołów, tak jak sam został posłany przez Ojca (por. J 20, 21); chciał też, aby ich następca, mianowicie biskupi, byli w Kościele Jego pasterzami aż do skończenia świata. Żeby zaś episkopat był jeden i niepodzielony, postawił nad innymi Apostołami świętego Piotra i w nim ustanowił trwałą i wi­dzialną zasadę i fundament jedności i wspólnoty (communio)” (KK 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 225/.

+ Odpowiedniości istniejące w przyrodzie zachowane w architekturze katedry średniowiecznej, w tej wielkiej encyk­lopedii z kamienia. „Wraz z pełnym rozwojem sztuki gotyckiej i dzięki oddziały­waniu Sugera przekaz artystyczny uzyskany za pośrednictwem alegorii osiąga wielkie znaczenie. Katedry, które stanowią ar­tystyczną summę całej kultury średniowiecznej, stają się surogatem natury. Katedra jest prawdziwą liber et pictura, zbudowa­ną wedle reguł, które umożliwiają jej odczytanie. Reguł tych nie ma prawdziwa natura. Nawet struktura architektoniczna i umiejscowienie w przestrzeni mają swoje znaczenie. Ale to jednak rzeźby w portalach, witraże w oknach, maszkarony i rzygulce na gzymsach robią z katedry rzeczywistą syntezę wyobrażeń o człowieku, jego dziejach i związkach z całością, „porządek symetrii i odpowiedniości, prawomocność liczb, szczególnego rodzaju muzyka symboli tworzy tę wielką encyk­lopedię z kamienia” (H. Focillon, Art d'Occident, Paris 1947, s. 6). Tworząc tę plastyczną wypowiedź, średniowieczni projektanci dzieł realizowanych przez gotyckich mistrzów odwoływali się do mechanizmu alegorii. Czytelność stosowanych znaków była gwarantowana przez średniowiecz­ną umiejętność wychwytywania skojarzeń, rozpoznawania tra­dycyjnych znaków i emblematów, tłumaczenia obrazu na jego duchowy odpowiednik” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 101/.

+ Odpowiedniość abstrakcji pojęciowej zamrożonej stabilności w sferze rzeczywistości praktycznej „i konwencjonalizacja świata społecznego w skostniałych formach potocznego języka. W uwagach o języku, jakie padają w pierwszej zwłaszcza fazie przemian świadomości językowej, powracają natrętnie te same sformułowania; Matuszewski pisze Liczmany myśli i mowy, Kelles-Krauz Liczmany nauki i polityki, Irzykowski pisze o etykietach i szablonach, inni o schematach, frazesach itp. Można by odnieść wrażenie, że cały język (pojęciowy) rozpadł się wówczas na poszczególne klisze (oraz związane z nimi stereotypy pojęciowe), jakimi okazały się w efekcie owe „jednostki podstawowe”: „konstrukcje i zwroty” mowy. „Zawalają nam drogę słowa!” - ostrzegał Friedrich Nietzsche. – „Obecnie przy każdym poznaniu potykamy się o skamieniałe, przedawnione słowa, i łacniej przy tym złamać nogę niż słowo” (F. Nietzsche, Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych. Przełożył S. Wyrzykowski. Warszawa 1912, s. 5). Nowa filozofia i nowa sztuka kwestionując obiektywność poznania pojęciowego – jako utrwalonej dzięki mowie abstrakcji, fikcji czy konwencji użytecznej w sferze „rzeczywistości praktycznej” za cenę przesłonięcia i zdeformowania istotnej rzeczywistości – doprowadziły do generalnego kryzysu kategorii reprezentacji, która nie odnosiła się już do form niezmiennego bytu, lecz do historycznie zmiennych form organizacji doświadczenia. Perspektywa ta pozwalała dostrzec, iż to, co uznawano niegdyś za obiektywne przedstawienie prawdziwego świata, okazywało się z czasem konwencjonalnym obrazem uwarunkowanym przez określone filozoficzne założenia. Jak to ujął jeden z autorytetów sceptycyzmu poznawczego epoki, Emile Du Bois Reymond: „myśl nie może się nigdy aż tak bardzo oddalić od rzeczywistości, jak z biegiem czasu rzeczywistość oddala się sama od siebie” (Cyt. za: Goldstein, op. cit., s. 62). A wówczas – gdy to się dzieje – odsłania swe spetryfikowane, wyobcowane oblicze „następczy świat zjawisk” (Irzykowski), „gotowy świat” (Brzozowski), „wtóra rzeczywistość” (Leśmian)” /Ryszard Nycz, Język modernizmu: doświadczenie wyobcowania, [Tekst referatu wygłoszonego na XXII Konferencji Teoretycznoliterackiej pn. „Literatura a wyobcowanie” (Zamość, wrzesień 1986). Jest to fragment większej pracy poświęconej językowi polskiego modernizmu], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN],  80/1 (1989) 205-220, s. 213/.

+ odpowiedniość aktu wiary do godności człowieka. „Wiara jest aktem ludzkim, świadomym i wolnym, który odpowiada godności osoby ludzkiej.” (KKK 180)

+ Odpowiedniość alfabetu starosłowiańskiego opracowanego przez Konstantyna Filozofa do dźwięków tej mowy; przekład Pisma Świętego dokonany został przez Cyryla i Metodego „Wydarzeniem, które miało zadecydować o całym dalszym biegu ich życia, było poselstwo księcia Moraw, Rościsława, wysłane do Cesarza Michała III z prośbą o przysłanie jego ludom „Biskupa i nauczyciela takiego (...) który by w (naszym) własnym języku prawdziwą wiarę chrześcijańską wykładał” (Żywot Konstantyna, XIV, s. 64). Wybór padł na świętych Cyryla i Metodego, którzy chętnie wyraziwszy zgodę, ruszyli w drogę i dotarli do Państwa Wielkomorawskiego – obejmującego wówczas różne ludy słowiańskie Europy środkowej, w miejscu krzyżowania się wzajemnych wpływów Wschodu i Zachodu – zapewne już w roku 863, podejmując wśród tych ludów misję, której obaj mieli poświęcić resztę życia, w podróżach, niedostatku, cierpieniach, spotykając się z wrogością i prześladowaniem. Metody został nawet osadzony w ciężkim więzieniu. Znosili wszystko z silną wiarą i niezłomną nadzieją w Bogu. Byli dobrze przygotowani do powierzonej sobie misji. Wieźli z sobą najpotrzebniejsze teksty Pisma Świętego do czytań podczas nabożeństw liturgicznych, przetłumaczone przez nich na język starosłowiański i spisane nowym, opracowanym przez Konstantyna Filozofa alfabetem, doskonale przystosowanym do dźwięków tej mowy. Misyjnej działalności Braci towarzyszyło znaczne powodzenie, ale również zrozumiałe trudności ze strony wcześniejszej, początkowej chrystianizacji, prowadzonej przez ościenne Kościoły łacińskie. Po upływie około trzech lat, podróżując w kierunku Rzymu, zatrzymali się w pobliskiej Panonii, gdzie słowiański książę Kocel – zbiegły z ważnego ośrodka państwowego i religijnego Nitry – gościnnie ich przyjął. Stąd po paru miesiącach wybrali się w dalszą podróż do Rzymu wraz ze swymi uczniami, dla których pragnęli uzyskać święcenia kapłańskie. Droga ich wiodła przez Wenecję, gdzie doszło do publicznej dyskusji nad nowatorskimi założeniami prowadzonej przez nich misji. W Rzymie Papież Hadrian II, który w tym czasie objął Stolicę po Mikołaju I, przyjął ich bardzo życzliwie. Potwierdził słowiańskie księgi liturgiczne, które kazał złożyć uroczyście na ołtarzu w Kościele Panny Maryi ad Praesepe, dzisiejszej Bazylice Santa Maria Maggiore, a uczniom polecił udzielić święceń kapłańskich. Ten etap starań zakończył się jak najpomyślniej. Dalszą misję musiał podjąć już sam Metody, gdyż jego młodszy brat, ciężko chory, złożywszy jeszcze śluby i przywdziawszy habit zakonny, zmarł wkrótce potem, 14 lutego 869 roku w Rzymie” /Slavorum apostoli 5. Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu; Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpowiedniość analogiczna symboli. Przedstawianie rzecz za pomocą symboli dokonuje się dzięki odpowiedniości analogicznej. „Termin „symbol” wywodzi się od greckiego słowa sýmbolon, czyli „znak umowny”. W sta­rożytności używano tego określenia, odnosząc je do części kamiennej płytki, tabliczki lub sztabki, używanej jako znak rozpoznawczy (rodzaj hasła) dla spotykających się osób. Ety­mo­logia pozwala nam wobec tego zdefiniować symbol jako część większej całości, która peł­ni funkcje znaku rozpoznawczego; znaku, który wskazuje poza siebie i jest nośnikiem okreś­lo­nej informacji. Współcześnie termin „symbol” kojarzony jest głównie ze sferą badań teore­tycz­no­literackich, gdzie oznacza „pojedynczy motyw lub zespół motywów występujący w dzie­­­le, który jest znakiem treści głęboko ukrytych i niejasnych, mający za zadanie kierować ku nim myśli czytelnika” /Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 2002, s. 545/. Jednak równie często pojęcie symbolu pojawia się w teologii, filo­zo­fii (np. w teorii poznania, teorii kultury) czy estetyce” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 82/. Słownik terminów i pojęć filozo­ficz­nych podaje następującą definicję tego terminu: „Znak szczególnego typu (najczęściej ikono­gra­ficzny), przedstawiający jakąś rzecz dzięki odpowiedniości analogicznej. W odróżnieniu od znaku, który tylko na coś wskazuje, symbol oprócz funkcji wskazywania także przedsta­wia jakąś rzecz i określa jej sens, tj. w pewien sposób zawiera rzecz oznaczaną, otwierając się na inną aniżeli on sam rzeczywistość, której nie da się inaczej wyrazić”/A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Pax, Warszawa 2001, s. 847-848/. Należy wyraźnie pod­kreślić, że każdy symbol jest znakiem, ale nie każdy znak jest symbolem. Symbole są bo­wiem – w przeciwieństwie do znaków konwencjonalnych – nieprzejrzyste, a podczas ich per­cep­cji, czyli w momencie przejścia od brzmienia do znaczenia, musi dojść do swego rodzaju prze­życia /E. Stein, O zagadnieniu wczucia, tłum. D. Gierulanka, J.F. Gierula, Znak, Kraków 1988, s. 112/. By dowiedzieć się, na czym to przeżycie polega, należy sięgnąć do samego mo­men­tu narodzin symbolu” /Tamże, 83.

+ Odpowiedniość barw przypisanych bohaterkom utworu z układem relacji osobistych „Układ kolorystyczny, jaki tworzą barwy przypisane bohaterkom utworu zdaje się dokładnie odpowiadać układowi relacji osobistych między tymi postaciami – oto na widnej barwie szczęścia Berty, za sprawą księżycowej poświaty panny Fulton, kładzie się cień zdrady męża głównej bohaterki, przynosząc rozbicie jej jasnej plamy i przytłumienie jej blasku uczuciem rozczarowania, całkowitego osamotnienia i niespełnienia. Choć owo przełożenie emocji na kolory wykracza już ku ekspresjonizmowi, to jednak w efekcie służy ono tworzeniu impresjonistycznego modelu świata. Nadawanie dodatkowych metaforycznych znaczeń poszczególnym układom świetlnym i kolorystycznym dokonuje się bowiem na wyższym poziomie komunikacji, tj. pochodzi od zdystansowanego wobec świata przedstawionego narratora, którego punkt widzenia zderza się z subiektywną perspektywą bohaterki, wprowadzając do procesu obserwowania rzeczywistości element gry między zmiennością a statycznością, chwilowością a trwałością, między obiektywizmem a subiektywizmem spojrzenia. Najsilniejszego wyrazu nabiera owa gra perspektyw w punkcie kulminacyjnym noweli, czyli w momencie, gdy Berta odkrywa zdradę męża i kiedy staje się jasne, że jej szczęście, mylone ze zwykłym poczuciem bezpieczeństwa i stabilności, jest pozorem” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w „Upojeniu” Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 37/. „Efekt starcia perspektywy subiektywnej z obiektywną wzmacnia przywołany powtórnie w końcowej części noweli obraz gruszy, który na pozór nie różni się od obrazu opisanego po raz pierwszy. Niemniej jednak uległ on pewnej modyfikacji, gdyż zmienił się moment postrzegania – światło dzienne zastąpione zostało przez światło księżyca – jak też zmieniła się perspektywa oglądu. Grusza w scenie finalnej nie jest już prezentowana czytelnikowi jako widziana oczyma Berty, ale opisywana jest z punktu widzenia „obiektywnego” narratora. Obraz drzewa zastygłego w doskonałej formie, przywołany w kontekście zdarzenia, które poddało w wątpliwość dotychczasowe mniemania bohaterki na temat siebie i swego życia, uwypukla ów kontrast między stałością obiektywnie istniejącego świata a jednostkowym, określonym każdorazowo przez konkretne okoliczności, sposobem postrzegania. Wyzyskany w tym obrazie motyw drzewa, kojarzonego z takimi cechami, jak stabilność, trwałość, niezmienność, silnie kontrastuje z dynamiką zdarzeń w świecie ludzkim i z emocjonalnym poruszeniem bohaterki, rozpaczliwie wołającej: Och, co się teraz stanie?” (s. 155; oryginał s. 78)” /Tamże, s. 38/.

+ Odpowiedniość boskości i człowieka Hermetyzm. „Historycznym źródłem terminu i zjawiska hermetyzmu jest tak zwane Corpus Hermeticum, grupa greckich (i jednego łacińskiego) tekstów religijnych powstałych w II i III w. naszej ery jako zapis objawień zhellenizowanego boga Hermesa Trismegistosa. Nauka Hermesa „Po Trzykroć Wielkiego”, tożsamego z Totem z jednej i Merkurym z drugiej strony, stanowi synkretyczny amalgamat myśli gnostyczno-hellenistycznej, platońsko-pitagorejskiej i mistyczno-kabalistycznej. W swej substancji Corpus Hermeticum, od tytułu pierwszej księgi zwane również Poimandresem, zawiera treść starożytnych kosmogonii egipskich, babilońskich, chaldejskich, perskich i wczesnych sekt gnostycznych. Wyłaniający się z tekstu Poimandresa (historii stworzenia), łacińskiego przekładu Asklepiosa (mądrości objawionej Tothowi, synowi Trismegistosa) oraz tekstu Tabula Smaragdina obraz chaosu i ciemności jako źródła życia, sprowadzić można do następujących pryncypiów: 1. Kreacja stanowi rezultat katastrofy, względnie seksualnego związku pomiędzy co najmniej dwoma głównymi siłami kosmicznymi; świat stworzony został przy tym z preegzystencjalnego chaosu. 2. Kreacja nie jest wolna od elementów irracjonalnych i groteskowych. 3. Zmienność, ciemność oraz muł stanowią warunki do powstania życia. 4. Wąż i różnego rodzaju istoty hybrydalne, podniesione do rangi bóstw, to symbole kosmicznej energii. 5. Kreacja stanowi wiecznie ponawiający się proces; jako istota żywa Wszechświat posiada zdolności samogeneracji. 6. „Jak w górze, tak w dole” – doktryna korespondencji” (odpowiedniości) zakłada, iż bóstwo zniża się, aby uczestniczyć w ludzkich sprawach; obecnie jest w ziemskich błędach, rozpaczy i cierpieniu jako elementach procesu stworzenia. 7. „Superbia” – człowiek wyniesiony zostaje do rangi bóstwa. 8. „Konstruktywny upadek” – strącenie w otchłań, pojedynek z demonami – umożliwiają odnowienie doświadczenia, niezbędnego bogom jak i człowiekowi” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 31-32.

+ Odpowiedniość bytu i działania (agere), do tego stopnia, że trójaktywność boska zakłada trójosobowość ontyczną. Teolog niemiecki wieku XX końca lat 20-tych /R. Bluelm, Paulus und der dreieinige Gott. Eine biblisch-dogmatische Studie (Theol. Stud. Ősterreich, Leo-Gesellschaft, 29), Mayer V., Wien 1929/. Praca bardzo solidnie udokumentowana i obszerna. Pierwsza część, egzegetyczna (s. 13-170) porządkuje formuły biblijne w perspektywie teologii stworzenia, usprawiedliwienia i sądu. Druga części (s. 171-251) zawiera refleksje teologiczne, dotyczące Trójcy ekonomicznej i Trójcy immanentnej. Bóg manifestujący się zbawczo jako Ojciec, Syn i Duch jest Bogiem w sobie i vice versa (s. 178-251). To, co było jasne dla katolika po Soborze Watykańskim II, nie było jasne trzydzieści lat wcześniej. Autor wykazuje, że byt (esse, essentia) odpowiada działaniu (agere), do tego stopnia, że trójaktywność boska zakłada trójosobowość ontyczną (s, 181 i n.). Mniej fortunne są zabiegi starające się wykazać, że Trójca Święta u Pawła zgadza się z formułami scholastyki (s. 144 i n.). Tym niemniej praca ma wartość jako wkład autorów katolickich w badania trynitologiczne /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 274.

+ Odpowiedniość charyzmatu do nakazu danego człowiekowi przez Boga „Zestawy charyzmatów. / W listach Pawłowych spotykamy cztery zestawy charyzmatów: 1 Kor 12,4-11; 1 Kor 12, 28-30; Rzym 12, 6-8 i Ef 4, 11, z których najbardziej kompletny i wypracowany jest pierwszy, podany w 1 Kor 12, 4-11. Biorąc go za podstawę można podzielić wszystkie charyzmaty na trzy kategorie: charyzmaty intelektualne (oświecenia umysłu), nazwane tu charyzmatami (w. 4), posługiwania – diakonai (w. 5) i sprawności (moc czynienia cudów) – energemata (w. 6) (L. Cerfaux nazywa te ostatnie taumaturgicznymi. Por. Le Chretien dans la theologie Paulinienne (Lectio Divina, 33) Paris 1962, s. 227). Pierwszą kategorię przypisuje tutaj Paweł Duchowi św., drugą – Panu, trzecią zaś – Bogu. Ale nie w sensie ekskluzywnym: nieco dalej (w. 11) wszystkie charyzmaty odniesie do Ducha św., a w w..28 do Boga, w liście zaś do Efezjan 4, 11 przypisze wszystkie Chrystusowi (L. Cerfaux sądzi, że tylko pierwszej grupie przysługuje właściwie nazwa charyzmatów, które są darami Ducha (1 Kor 12, 4). Duch bowiem pojmowany jest w Nowym Testamencie raczej jako światło niż moc. Ponieważ jednak Duch św. pomaga i w „posługiwaniach” oraz objawia także swą obecność i w „sprawnościach”, dlatego Paweł (w tym właśnie sensie) mówi, iż Duch św. jest sprawcą wszystkich charyzmatów (1 Kor 12, 11). Zob. Tamże, s. 227). Wydaje się jednak, że Cerfaux niepotrzebnie zacieśnia pojęcie Pawłowe charyzmatów, uważając, iż nazwa ta właściwa jest tylko charyzmatom intelektualnym jako darom Ducha św. Sam przecież apostoł nazwą tą obejmuje wyraźnie uzdrowienia (1 Kor 12, 9. 28) i inne dary (1 Kor 12, 31). Poza tym wszystkie charyzmaty przypisuje nie tylko Duchowi św., ale i Chrystusowi i Bogu Ojcu, a więc całej Trójcy św.[ s. 71])” /Jan Stępień, Organizacja pierwotnego Kościoła w listach św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 309-404, s. 378/.

+ Odpowiedniość charyzmatu do zadania. Powołanie konkretyzuje realizację wielkiego planu Bożego wobec ludzkości. „Religia, zwłaszcza chrześcijaństwo, zna taką niezwykłą rzeczywistość, jak „powołanie”. Powołanie to szczególny związek z Bogiem osobowym. Zakłada ono: osobę powołanego i osobę powołującą oraz wspólne, międzyosobowe działanie. W chrześcijaństwie jest personalna więź między Bogiem a człowiekiem w ramach Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia. Bóg powołuje kogoś i do czegoś. Powołanie Boże jest w istocie osobotwórcze, gdyż – według onomastycznej teorii stworzenia – powołuje daną jednostkę do bytu przez danie jej „imienia”, czyli przez powierzenie jej tym samym „roli”, „partii”, „kreacji” w Sztuce Wszechbytu. Według teatrologicznej teorii osoby jest ona „rolą”, nazywaną przez Boga Ojca, zespoloną ze Słowem Bożym i kształtowaną lub „reżyserowaną” w relacji do całości przez Ducha Świętego. „Powołanie” (epiklesis, invocatio) jest tedy szczególną realizacją człowieka jako osoby w aspekcie stworzenia i zarazem zbawienia, które jest spełnieniem stworzenia” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 132.

+ Odpowiedniość charyzmatu nowego instytutu życia konsekrowanego do realnych potrzeb Kościoła w danym momencie. Franciszkanie wnieśli wartości ewangelijne, nowe światło, nowe promieniowanie Chrystusowej miłości na życie człowieka w świecie. Jeszcze dalej postąpiło Towarzystwo Jezusowe, założone przez Ignacego Loyolę. Podejmując różnorakie zawody świeckie, jezuici stawali się uczestnikami doczesnej struktury, twórcami wartości kulturowych należących do tego świata. Starali się oni o to, by te wartości światowe mogły wchodzić integralnie w zakres wnętrza Bożego Królestwa. Świat jest nie tylko opromieniany światłem Ewangelii, lecz do niej należy, należy do jej wewnętrznej treści (J. Corella, S.J., La espiritualidad de la vida religiosa. Compromiso con el mundo, „Confer” 2(1989), s. 241). W życiu zakonnym narasta „gęstość” przechodzenia zbawczej miłości Boga w świat J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 586; Ż2 101. Poszczególne formy życia zakonnego były odpowiedzią Boga na zagrożenia, które powstawały w historii Kościoła. Bóg dawał Założycielowi odpowiedni charyzmat nie tylko po to, aby zaspokoić określone potrzeby Kościoła i świata. Bóg czynił coś więcej, dawał charyzmat dla pozytywnego ożywienia ewangelicznych wartości. W odpowiedzi na jakieś zło pojawiało się przeciwne jemu konkretne dobro, istotnie potężniejsze i wspanialsze, realizowane poprzez konkretny, nowy Instytut zakonny A. M. Claret, L'egoismo vinto ossia breve narrazione della vita di S. Pietro Nolasco, Roma 1969, s. 47; Ż2 102.

+ Odpowiedniość chrystologii Ducha zawartej w Ewangelii Łukasza do mentalności współczesnego, postmodernistycznego człowieka; Haight Roger. „Jest ona bliska historycznej osobie Jezusa. Jest to chrystologia narratywna skupiona na Jezusie z Nazaretu i głoszonym przez Niego królestwie Bożym. Jest chrystologią dwustopniową, w której nie ma mowy o preegzystencji Jezusa. Najistotniejszym jej elementem jest zrozumienie symbolu Ducha jako metafory wskazującej na immanentną obecność Boga w świecie: „Duch Boży nie istnieje jako odrębny od Boga, lecz jest jedynie Bożą mocą, samym Bogiem działającym z mocą w naturze i w życiu ludzi” (R. Haight, Jesus Symbol of God, Maryknoll-New York 1999, s. 166). Konsekwencją takiego symbolicznego rozumienia Ducha jest odpowiednie rozumienie tożsamości Jezusa. Jezus jest człowiekiem, w którym był obecny i działał Bóg, symbolicznie przedstawiony jako Duch. „Bóg działał w historii w Nim i przez Niego” (R. Haight, JSG, s. 166). Tak zatem z chrystologii zawartej w Ewangelii św. Łukasza amerykański teolog wyprowadza wniosek, że jej istotę sprowadzić można do stwierdzenia, że w Jezusie był obecny i działał Bóg, i nic mniej niż Bóg, i że więcej dla wyrażenia Jego pełnej tożsamości już mówić nie potrzeba. Roger Haight nie pomija tekstów Nowego Testamentu, które klasycznie uważane są za reprezentatywne dla tak zwanej chrystologii od góry czy też trzystopniowej, w której Jezus postrzegany jest jako odwieczny Syn Boży (Logos) zstępujący na ziemię. Cytuje i poddaje krytyce takie teksty jak Flp 2,6-11; Kol 1,15-20 i Mt 11,25-30 (R. Haight, JSG, s. 168-173). Mierzy się także z Prologiem do Ewangelii św. Jana (J 1,1-18). W swojej egzegetyczno-teologicznej interpretacji odwołuje się również od opracowań innych autorów, zwłaszcza do brytyjskiego egzegety Jamesa D.G. Dunna (J.D.G. Dunn, Christology in the Making. A New Testament Inquiry into the Origin of the Doctrine of Incarnation, Philadelphia 1980) i niemieckiego teologa Karla-Josefa Kuschela (K.-J. Kuschel, Born Before All Time? The Dispute over Christ’s Origin, London 199). Traktuje je jednak – do czego ma w pełni prawo! – wybiórczo. W komentarzu do Prologu Ewangelii św. Jana jeden i drugi z wymienionych autorów uznaje, że mowa w nim jest o pewnym rodzaju preegzystencji Jezusa Chrystusa jako Bożego Logosu. Dunn odnotowuje, że autor czwartej Ewangelii jest pierwszym, który „jasno pojmuje osobistą preegzystencję Logosu-Syna i przedstawia ją jako fundamentalną część swego przesłania” (J.D.G. Dunn, Christology in the Making…, s. 249).” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 221/.

+ Odpowiedniość daru Bożego do zadania wyznaczonego przez Boga. Korzyść teologii tylko wtedy, gdy zarówno głoszący, jak i słuchacze posiadają, osobistą łaskę. Teologia monastyczna zakłada i u nauczającego, i u słuchacza pewien styl życia, surową ascezę, a w pełniejszym języku „zaangażowanie”. Teologia ta daje mniej świateł spekulatywnych, ale za to przynosi swoiste upodobanie, jakieś przylgnięcie do prawdy, czyli po prostu miłość Boga. Najczęściej przekazywana jest w formie kazań. Kaznodzieja posługiwał się w nich obrazami poetyckimi, zaczerpniętymi z Pisma Świętego. Św. Bernard opat Clairvaux określił metodę i zadanie takich kontemplacyjnych kazań (theoricus sermo). Celem ich nie jest wiedza, ale duchowość. Domagają się one przekroczenia rozumowych środków, które prawomocnie służą dla wyjaśnienia wiary. Korzyść można odnieść tylko wtedy, gdy zarówno głoszący, jak i słuchacze posiadają odpowiedni dar Boży, osobistą łaskę. W szkole klasztornej, w teologii monastycznej, posługującej się przede wszystkim kazaniem, mową żywą, personalną, subiektywną, naucza sam Bóg. Kaznodzieja jest tylko narzędziem. Dlatego powinien prowadzić życie święte. Nie ma teologii monastycznej bez życia moralnego i bez ascezy, nie może też ona istnieć bez modlitwy. Modlitwa jest potrzebna kaznodziei i słuchaczom. Przygotowuje ona do owocnego korzystania z głoszonych nauk i sprawia, że wygłoszone nauki przynoszą owoc. Teologia tego typu prowadzi do kontaktu z Bogiem, do przylgnięcia sercem do Niego. Dla określenia tego stanu św. Bernard posługiwał się słowem affectus, do którego dodał wyrażenie sugerujące przyciąganie (allicit), radość i słodycz. Praca teologa monastycznego jest trudna (inquirendi difficultas), bada bowiem głębię Bożych tajemnic, aby je sobie przyswoić umysłem i sercem, aby je przeżywać, aby w nich być. Teolog poszukuje (investigare) Boga, a nie informacji o Nim. Skutkiem jednak jest radość i zaznanie słodyczy Boga, rodzące entuzjazm wylewający się w poezji. Pieśń nad Pieśniami komentowana przez św. Bernarda z Clairvaux jest wyrazem jednocześnie pragnienia i posiadania. Cała teologia monastyczna jest wyrazem pragnienia i posiadania Boga. Celem jest wzrost w wierze i podtrzymywanie w łasce, a ostatecznie doprowadzenie do życia wiecznego /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 14.

+ Odpowiedniość definicji osoby, słów greckich odpowiadającym polskiemu terminowi „pochodzenie” oraz idei Kościoła w poszczególnych warstwach refleksji. „Kościół jako społeczność / Jezus posyła nam Ducha Świętego. Można zaobserwować nie tyle samo działanie, co raczej skutki działania: gołębica nad Jezusem stojącym w rzece Jordan podczas chrztu dokonywanego przez św. Jana Chrzciciela, szum i języki ognia nad ludźmi w dniu Pięćdziesiątnicy, radość i pokój w Duchu Świętym i wiele innych zjawisk. W warstwie refleksji dotyczącej działania osoba definiowana jest jako persona, czyli ktoś spełniający w czasie i przestrzeni swoje funkcje społeczne, w określonym miejscu, ale też wymagające przemieszczania się. Duch Święty to osoba działająca wśród uczniów Jezusa, która popycha ich do działania, poucza o drogach zbawienia i daje energię do wypełniania wielorakich zadań: do spełniania funkcji i przeżywania zbawczych wartości, do życia według ewangelii. W ten sposób tworzy On z poszczególnych jednostek społeczność zorganizowaną według zbawczego planu opisanego w świętych księgach, czyli tworzy Kościół jako społeczność” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 175. „Rodząca się aktualnie myśl personalistyczna znajduje w teologii systematycznej swoje uporządkowanie a jednocześnie pogłębienie. Artykuł, w sposób jak najbardziej zwięzły, ukazuje możliwość ujęcia integralnego, które mówi o wszystkich elementach rzeczy albo osób, które są możliwe i konieczne. Generują one pięć warstw refleksji personalistycznej integralnej.  Jednocześnie, w każdej warstwie, połączone zostały ze sobą personologia, trynitologia i eklezjologia. Jako punkt odniesienia i zworniki został przyjęty tekst J 15, 26, który jest personalistyczny i dotyczy roli Ducha Świętego w tworzeniu Kościoła. Odpowiednie dobranie definicji osoby, słów odpowiadającym polskiemu terminowi „pochodzenie” oraz stosowane ułożenie  idei Kościoła pozwoliło wykazać wzajemne dopasowanie terminów stosowanych w poszczególnych warstwach refleksji, jak też lepiej rozjaśnić sposób działania Ducha Świętego w tworzeniu Kościoła w kontekście najważniejszych jego aspektów. Szkic ten może być punktem wyjścia refleksji w ramach pneumatologii, eklezjologii oraz w tworzeniu teologicznego ujęcia całościowego” /Tamże, s. 182.

+ Odpowiedniość doktryny chrześcijańskiej i tajemnicy Chrystusa głoszącego zbawienie. W miarę pojawiania się dyskusji doktrynalnych, duszpasterskich itd., odkrywano w Piśmie zalążki dotąd nie uświadamianych aspektów Bożej Prawdy. Pełnia prawdy zapisana jest w całości życia Kościoła, naśladującego słowa i czyny Jezusa Chrystusa. O niektórych sprawach Pismo zaledwie wspomina, a są też takie, które zawierają się w Piśmie tylko wirtualnie, natomiast odpowiadające im rzeczywistości istnieją w Tajemnicy Chrystusa głoszącego zbawienie. Solidne badania, bez ideologicznych uprzedzeń, prowadziły do odkrycia, że Tradycja żyła tymi wartościami od początku, mimo tego, że nie zawsze zdawano sobie sprawę, jaką drogą przekazane zostały Kościołowi przez Apostołów. Podobnie chrześcijańskie znaczenie ST ujawniało się coraz jaśniej w praktyce sakramentalnego życia Kościoła oraz w używaniu Pisma w liturgii i w ogóle w nauczaniu. Wydobywanie nowych aspektów Prawdy Pisma Świętego nie miało nigdy charakteru ścisłego wnioskowania sylogistycznego. Nawet scholastycy, a zwłaszcza św. Tomasz z Akwinu, argumentom z Pisma Świętego przypisywali najwyższą powagę, a także interpretowali je zawsze w świetle Tradycji. Uważali oni, że Pismo wyraża całokształt tajemnicy Chrystusa i dlatego każda kwestia musi być widziana w kontekście całości, całości Pisma i całości życia Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 55. Sobór watykański II wstrzymał się od odpowiedzi na pytanie, czy można uważać bądź Pismo, bądź Tradycję za wystarczające źródło wiary w sensie jakościowym, a może nawet ilościowym. W Dei Verbum stwierdzono jedynie istnienie trzech aspektów, jakimi Tradycja góruje nad Pismem. Pierwszy z nich jest zarazem jedynym artykułem wiary, który Kościół przyjmuje wyłącznie z Tradycji: a) jedynie z Tradycji wiadomo, które księgi są natchnione i tym samym wchodzą w skład kanonu Pisma Świętego, b) Tradycja umożliwia głębsze rozumienie Pisma, c) Tradycja ukazuje ciągłą aktualność Pisma i wprowadza je w czyn /Tamże, s. 56.

+ Odpowiedniość doskonałości bytów stworzonych do ich esencji, według proporcji ich istnienia. Bóg stwarza byty, zna je i zachowuje w ich własnym bycie, chroni je przed korupcją, przed zniszczeniem, aby nie wpadły w otchłań niebytu, zachowuje ich porządek wewnętrzny i uniwersalny, według stopni hierarchii bytowej. Zachowywanie swojej esencji pozwala bytom stworzonym dążyć bytom skończonym do doskonałości, która odpowiada ich esencji, według proporcji ich istnienia. Bóg jest stworzycielem, a także zbawicielem. Zachodzi jedność zachowywania bytów w istnieniu (creatio continua) i troski o ich zbawienie. Powołanie do istnienia jest też powołaniem do zbawienia, do osiągnięcia pełni należnej danemu bytowi. Harmonia płaszczyzny stworzenia i zbawienia tworzy piękno bytu, piękno ontyczne. Piękny jest byt o harmonijnej strukturze, ale w pełni piękny jest ten byt, który się rozwija, zmienia, ewoluuje, dążąc ku swojej pełni, ku doskonałości na swoją miarę. Bóg jest piękny w sposób absolutny, jest doskonały, ruch nie oznacza dążenia ku istnieniu, czy ku istnieniu pełniejszemu, gdyż Bóg jest pełnią istnienia, samym istnieniem, po prostu istnieniem. Ruch dokonuje się bez czasu, ciągle na płaszczyźnie absolutnej pełni. Struktura Boga polega na tym, że jest jedna natura i trzy Osoby. Ruch polega na miłości, czyli pełnemu oddawaniu się Osób Bożych sobie nawzajem (pochodzenia trynitarne, perychoreza). Między skończonością i nie-skończonością jest nieskończona przepaść, a pomimo to jest współuczestniczenie, tajemnicza jedność. Wszystko łączy światło Boże: byty stworzone z Bogiem i byty stworzone między sobą. Bóg obejmuje swoimi ramionami cały wszechświat, wszystko ogarnia swoim światłem. Energia Boża sprawia, że istnienie ich jest egzystencją (ek-sistere), czyli otwieraniem się, wychodzeniem z siebie, ku innym. Powołanie boskie przepełnia świat i dociera nie tylko bezpośrednio, lecz również za pośrednictwem bytów stworzonych. Każdy byt jest przywoływany przez inne byty do jedności z nimi. Stąd kontemplacja świata przybliża człowieka do spotkania z Bogiem /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 135/. Piękno, harmonia, wynika z przenikania wszystkiego boskim światłem. Piękno jest sposobem istnienia światła (H.G. Gadamer, Verità e metodo, tr. e cura di G. Vattimo, Milano 1995¹⁰, s. 550). Światło utożsamia się z dobrem. Światło wszystko przenika i jednoczy, dobro polega na doskonałości własnej danego bytu oraz na harmonijnej jedności z innymi, z całością wszechbytu. Piękno jednostkowe współbrzmi i uzupełnia się z pięknem uniwersalnym /Tamże, s. 136.

+ Odpowiedniość ducha ludzkiego do struktury personalnej Duchem Świętym. Bóg Ojciec zawiera w sobie wszystko to, co tylko pozytywnego może ludzki język wypowiedzieć o źródle życia. Bóg tchnął w człowieka, stwarzając go, „oddech życia” (Rdz 2, 7) (Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…Refleksje przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Opole 1998 s. 8). Stwarzając człowieka stał się Ojcem ludzkości. Ojcostwo pierwszej Osoby wobec nas wynika stąd, że jest Ojcem Syna Bożego, który stał się jednym z nas poprzez wcielenie, który polecił nam zwracać się do Jego Ojca słowami „Ojcze nasz”. Ojcostwo Boga wobec nas jest umacniane poprzez związek pochodzenia zachodzący między pierwszą i trzecią Osobą. Jako źródło pochodzenia Ducha Świętego jest źródłem życia. Objawia to stwarzając człowieka i tchnąc w niego „oddech życia”. Oddechem życia (duchowego) jest też tchnienie Jezusa Zmartwychwstałego, dające moc odpuszczania grzechów. Pierwsza Osoba jest „źródłem oddechu życia”. Ten, który jest nazwany „Źródłem” i „Życiem”, który jest nazwany „Tchnącym Ducha”, nosi też nazwę „Źródło Oddechu Życia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 179/. Teologowie różnie interpretują termin „oddech życia”. Różne są antropologie teologiczne. Istotne różnice zachodzą pomiędzy antropologią prawosławną a protestancką. Jedni mówią, że jest to obdarowanie człowieka Duchem Świętym, bez którego nie można w ogóle mówić o człowieku, drudzy mówią, że jest to tylko stworzenie ludzkiej duszy (psyche) a „ożywiający duch”, który będzie dany jako dar eschatyczny, nie może być utożsamiany z „oddechem życia” danym w akcie stworzenia (Tamże, s. 27). Problematyka antropologiczna powinna być naświetlona w kontekście całości pneumatologii. Duch Święty bierze udział w stworzeniu świata, bierze udział w stworzeniu człowieka, ale na tym nie poprzestaje. Jego związek z człowiekiem narasta, aż ten ostatni osiągnie pełnię eschatyczną /Tamże, s. 180.

+ Odpowiedniość duchowości instytutu życia konsekrowanego do jego charyzmatu. Życie zakonne, z jego fundamentalnymi, ogólnymi strukturami w pewien sposób tworzy trwałe podstawy trwania Instytutu. Struktury te tworzą przede wszystkim śluby zakonne oraz trwała wspólnota z określonym stylem życia. Zachowując te elementy instytucjonalne, dany Instytut potrafi podejmować całkowicie nowe zadania, dokonywać totalnej reorientacji. Następuje jednak, wraz z zaniknięciem potrzeb, dla których Instytut powstał i podjęciem nowego zadania, zmiana charyzmatu założenia! Teologicznie oznacza to powstanie całkowicie nowego Instytutu! Ponadto ten, kto wyznaczył nowy cel, stał się jednocześnie również nowym Założycie­lem. W tradycji pierwszym pozostaje ten, który zorganizował Instytut na początku, od podstaw, dając podłoże dla struktur życia. Tworzy się jednak w tej sytuacji szereg odnowicieli, który można też uważać za szereg Założycieli /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 167/. Początek zakładania Instytutu jest już wtedy, gdy Założyciel znajduje uczniów, wyjaśnia im swój zamiar oraz inspiruje ich do współdziałania. Następuje u nich zrozumienie potrzeb i sposobów działania przyszłego Instytutu. Wraz z wizją przyszłego założe­nia udzielany jest uczniom zaczątek charyzmatu. W okresie wstępnym, przed założeniem Instytutu następuje: 1. Obserwacja życia Założyciela; 2. Przekaz informac­ji: 3. Uczestniczenie wspólne w określonym stylu życia; 4. Przekaz charyzmatu dla uczniów mocą Ducha Świętego. Przekazywana jest już reguła życia wspólnoty. Pojawia się duchowość jako od­powiedź na dar, jako sposób przyjmowania daru. Pojawiają się też struktury zarządzania Instytutem. Proces przekazywania charyzmatu przez Założyciela jego ucz­niom, powiązany jest z następującymi zagadnieniami: a) wyjaśnienie (espl­ic­it­are), na czym polega charyzmat otrzymany przez Założyciela i jaki jest z nim związek charyzmatów poszczególnych uczniów, b) wy­jaśnienie (chiarificare) kontekstu historyczno-kulturowego i eklezjalnego osoby Założyciela, jego koncepcji teologicznych, duchowych, jurydycznych, wszelkich uwarunkowań, c) rozgrani­czenie (delimitare) tego, co pragnął Założyciel, od tego co po­chodzi od jego uczni, oraz od tego co związane jest z konkretnym kon­tekstem społeczno-kulturowym, religijnym, eklezjalnym /Tamże, s. 168.

+ Odpowiedniość duszy ludzkiej i ciała ludzkiego w danym człowieku. „Hilemorfizm. Różność duszy i ciała, a zarazem ich jedność najle­piej ujęła teoria hilemorfizmu (hyle – materia, morfe – forma), autorstwa Arystotelesa (384-322 przed Chr.), ucznia Platona. Jest to związek niemal tak ścisły, jak między formą substancjalną a materią pierwszą, jakkolwiek w człowieku forma i materia mają „więcej” swojej bytowości niż w rzeczach substancjalnych. Oczywiście akcent bytowy spoczywa na duszy, która jest formą konstytuującą, istotą, entelecheją i celem czło­wieka. Niemniej to ujęcie anty-platońskie ma również swoje słabe stro­ny: jest statyczne, abstrakcyjne, „spłaszczone” (człowiek to ostatecznie sama dusza), bez wymiaru wewnętrznego i podmiotowego. Ciało byłoby jedyną konkretną treścią i tworzywem człowieka. Pierwiastki człowieka, oba, wychodzą ahistoryczne, anonimowe, reistyczne; człowiek jest indy­widualistyczny, jest częścią świata, nie ma ścisłych korelacji społecznych. Dusza utożsamia się z „istotą” (essentia), a nie tworzy podstawy pod „osobę”, nie ma jaźni, a i wymiar etyczny jest dołączony z zewnątrz. Teorię hilemorfizmu przyjął – lekko zmodyfikowaną – Św. Tomasz z Akwinu (1225-1274) i tomiści. Dusza i ciało tworzą jedność złożoną (unum compositum), a więc same w sobie są substancjami niecałkowity­mi, niekompletnymi (anima substantia incompleta). O ile jednak ciało nie może istnieć jako w pełni ludzkie bez duszy („forma cielesności” po śmierci nie stanowi już pełnego człowieka), o tyle dusza może istnieć i bez ciała jako samoistna, jako ciągłość jaźni, jako podmiotowość i jako podstawa tożsamości ludzkiego indywiduum. Przy tym ma ona dopełnia­jące ją odniesienie do swego ciała: commensuratio ad hoc corpus, ordinatio ad suum corpus. Według K. Rahnera dusza, nie będąc duchem czystym, po śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 393.

+ Odpowiedniość dwóch metod egzegezy biblijnej Grzegorza z Elwiry dwóm sposobom przekazywania Objawienia: w wydarzeniach i za pomocą mowy. Grzegorz z Elwiry był pod wpływem systemów filozoficznych powstałych w kręgu kultury hellenistycznej, zabarwionych religijnie, dążących do poznania prawdy o świecie i o człowieku. Okazywał jednak niechęć do filozofii, gdyż uważał, że prawdy wiary należy raczej wyznawać niż roztrząsać. Poruszał się w ramach reguły wiary Kościoła, czyli w obrębie regula ueritatis wraz z ich tradycyjną interpretacją. Jednakże interpretacja dokonywana w różnych kręgach i prowincjach kościelnych przynosiła w efekcie zróżnicowanie systemów teologicznych /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 46/. Grzegorz z Elwiry przyjął i twórczo rozwinął określony system teologiczny, panujący w jego środowisku. System ten charakteryzuje się skłonnością do klasyfikacji bytów i schematycznym realizmem w ujmowaniu struktury wszechświata i natury stworzeń. Nad światem widzialnym znajduje się firmament, który prowadzi do świata niewidzialnego. Takie podejście wpłynęło na metodę egzegetyczną i teologię Grzegorza, w szczególności na przesunięcie akcentu z alegorii na typologię oraz na podkreślaniu roli człowieka w stworzonym wszechświecie. Grzegorz z Elwiry inaczej podchodzi do mowy Boga wyrażonej w dziełach (gesta Dei), a inaczej do mowy Boga zamkniętej pod natchnieniem prorockim w pojęciach a przeznaczonej dla uszu w znaczeniu fizycznym i duchowym. Człowiek słucha i przyjmuje natchnienia swym wnętrzem. Oczy widzą ciąg wydarzeń i cudów oraz wizji. Wydarzenia są relacjonowane, czyli opowiadane i objaśniane, a słowo Boże jest obwieszczane – głoszone. Do wydarzeń zalicza się oprócz historii ludzkich także stwórcze dzieło Boga. Bóg przekazuje człowiekowi Objawienie stopniowo, w zawiłościach tego świata, które odzwierciedlają się w tekstach Pisma Świętego. Jednak powikłane dzieje, jak też zawiły tekst biblijny zawierają ukryty, uporządkowany sens duchowy. Sens ten odczytywany jest dwiema metodami, które odpowiadają dwojakiemu sposobowi przekazywania Objawienia. Odpowiednio do tego Grzegorz stosuje metodę typologii lub alegorii /Tamże, s. 47.

+ Odpowiedniość dwóch rodzajów przed-poznania oraz dwóch kroków procesu poznawczego, Awerroesa. „Zasada antropologiczna pozwalająca na poznanie całościowe danego obiektu a także na poznanie wszystkich obiektów posiadających daną cechę, to dusza ludzka. W duszy tworzony jest system znaków, który organizuje całość poznania, który łączy obiekty realne z pojęciami uniwersalnymi.  Źródłem wiedzy są realnie istniejące byty. Źródłem integralności wiedzy jest personalny podmiot, przede wszystkim substancja duchowa. Organizatorem i wykonawcą procesu poznawczego jest dusza ludzka, wyposażona w odpowiednie zdolności przez Boga Trojjedynego w akcie stwórczym. Idealiści głoszą, że Bóg zapisuje w duszy ludzkiej całą wiedzę o świecie, realiści uznają jedynie zdolność duszy do poznawania, rozumienia i pamiętania. Informacje zdobyte wcześniej, zapisane w pamięci, są źródłem poznawania wtórnego, czyli przypominania. Przypominanie to poznawanie zasobów wiedzy zmagazynowanych w pamięci. Dzięki temu poznawanie nowych rzeczy nie dokonuje się całkowicie od nowa, wspomagane jest przez zapamiętaną wiedzę, która może być skojarzona z nowym przedmiotem, czekającym na poznanie. W ten sposób człowiek dysponuje przed-poznaniem. Badana rzecz jest znana podmiotowi w sposób przednaukowy już przed rozpoczęciem badania. Idealista, platonik Awerroes uznawał, że wcześniej, przed jakimkolwiek poznawaniem świata, w duszy ludzkiej zapisane jest już wszystko, ale w sposób niepełny, zaledwie zalążkowy. Dlatego mówił on o dwóch rodzajach przedpoznania, odpowiadających dwom krokom procesu poznawczego, którymi są: wydobycie informacji z rzeczy i refleksja nad tą informacją. Przedpoznanie nie eliminuje potrzeby badania rzeczy, stanowi jednak jakiś zadatek przyszłej wiedzy o badanym przedmiocie. Wiedza wstępna usprawnia proces poznawczy i wspomaga refleksję nad wydobytymi informacjami. Dzięki temu pojawia się wiedza bogatsza od tej, która jest dostarczana przez same tylko badanie zewnętrzne, zmysłowe, empiryczne. Wiedza posiadana wcześniej sprawia, że przed rozpoczęciem metodologicznej interpretacji, a nawet przed rozpoczęciem badań empirycznych, może istnieć wstępny osąd dotyczący wyniku badań (Por. M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985, s. 73)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 270/.

+ Odpowiedniość działania Boga w świecie do strukturze trynitarnej własnego bytu boskiego. Bóg jest nieskończonym misterium, a jednak działa w naszym życiu, w naszym świecie. Ojciec czyni to poprzez Syna w Duchu Świętym. Trynitarne działanie Boga odpowiada strukturze trynitarnej własnego bytu boskiego: Trójca ekonomiczna jest Trójcą immanentną. Trzeba jednak dodać, że jednak nie odwrotnie: Trójca immanentna nie jest Trójcą ekonomiczną. Bóg nie objawia się w całym swym jestestwie. Jego tajemnicy dogłębnie nigdy nie poznamy, nawet w niebie. Celem teologii dogmatycznej nie jest udowadnianie bóstwa Jezusa. To czyni teologia fundamentalna. Teologia dogmatyczna swoimi argumentami umacnia już istniejącą wiarę, pogłębia ją, rozjaśnia. Jeżeli wierzymy, że Jezus Chrystus jest Bogiem, Synem Ojca w Duchu Świętym, to możemy powiedzieć, że z całą pewnością życie Trójcy jest takie, jak je objawia Jezus. Życie Trójcy jest właśnie takie, a nie inne B1 194.

+ Odpowiedniość dzieł Jozuego do swego imienia. Wielkość polega na tym, że ocalił wybranych, że wywarł pomstę na opornych wrogach, by wprowadzić Izraela w jego dziedzictwo. „Dzielny w bitwie Jozue, syn Nuna, następca Mojżesza na urzędzie prorockim, stał się, stosownie do swego imienia, wielkim przez to, że ocalił Jego wybranych, że wywarł pomstę na opornych wrogach, by wprowadzić Izraela w jego dziedzictwo. Jakże się wsławił, gdy podniósł swoje ręce i gdy wyciągnął miecz przeciw miastom! Któż pierwszy przed nim takim się okazał? Czyż nie za jego sprawą zatrzymało się słońce i jeden dzień stał się jakby dwa? Wezwał Najwyższego Władcę, gdy wrogowie parli na niego zewsząd, i wysłuchał go Wielki Pan, bo zesłał grad kamienisty o wielkiej sile. Uderzył na wrogi naród i rozgromił przeciwników na pochyłości, aby poznały narody jego oręż, że wojnę toczy wobec Pana. I dlatego jeszcze, że Panu był doskonale posłuszny, a za dni Mojżesza okazał swą dobroć, on i Kaleb, syn Jefunnego, przez to, że stanęli przeciw zgromadzeniu, powstrzymali lud przed grzechami i uspokoili niegodziwe szemranie. Oni dwaj tylko ocaleli z sześciuset tysięcy pieszych i zostali wprowadzeni do dziedzictwa, do ziemi opływającej w mleko i miód. Pan dał Kalebowi siły, które aż do starości z nim pozostały, mógł bowiem wstąpić na góry kraju, gdzie jego potomstwo otrzymało dziedzictwo, tak że widzieli wszyscy synowie Izraela, iż dobrze być Panu posłusznym. I sędziowie – każdy według swego imienia – których serce nie było niewierne i którzy nie odwrócili się od Pana, pamięć ich niech będzie błogosławiona, kości ich niech wypuszczą pędy ze swego miejsca, aby byli wsławieni przez swoich synów. Umiłowany przez swego Pana, Samuel, prorok Pański, ustanowił królestwo i namaścił władców nad Jego ludem. Według Prawa Pańskiego sądził zgromadzenie, nawiedził bowiem Pan Jakuba. Przez swą prawdomówność okazał się rzeczywiście prorokiem, a prawdziwość widzenia uznana została dzięki jego słowom. Wezwał Pana Wszechmogącego, ofiarując Mu jagnię jeszcze ssące, gdy zewsząd na niego nacierali wrogowie. I zagrzmiał Pan z nieba, a w potężnym echu dał słyszeć swój głos; starł zwierzchników nieprzyjacielskich i wszystkich książąt Filistynów. Przed czasem spoczynku wiecznego oświadczył przed Panem i Jego pomazańcem: Pieniędzy ani niczego, ani sandałów od nikogo nie wziąłem. I nikt go nie mógł oskarżyć. A nawet po swym zaśnięciu prorokował, oznajmił los królowi i z głębi ziemi głos swój podniósł w przepowiedni, by usunąć nieprawość ludu” (Syr 46, 1-20).

+ Odpowiedniość egzegezy biblijnej do sensu wydobywanego z tekstu; wprowadzenie do komentarza Ewangelii, którego autorem jest Brutus as-Sadamanti. „Koptowie zaczęli posługiwać językiem arabskim po zwycięstwie islamu. „Godny uwagi wśród koptyjskich egzegetów jest Brutus as-Sadamanti (2. poł. XIII w.), autor wielu traktatów moralnych, modlitw i dzieł pt. Mowa o wierze. Dla historii egzegezy biblijnej ważniejsze są jednak inne jego dzieła, a mianowicie komentarze do ksiąg biblijnych, a zwłaszcza wielki komentarz do ewangelicznych opisów męki i przemienionego życia Jezusa Chrystusa” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 184/. „Wprowadzenie do tego komentarza zawiera zarys hermeneutyki biblijnej, którą można ująć w następujących punktach: 1) Ustalenie zakresu pojęcia egzegezy; 2) Ustalenie celu egzegezy; 3) Ustalenie podstaw egzegezy; 4) Ustalenie właściwej egzegezy (powinna być prawdziwa, tj. odpowiadać sensowi teksu, a następnie powinno się w niej uwzględniać reguły retoryki); 5) Wskazanie na rodzaje egzegezy (metafora, sens dosłowny, sens mistyczny, sens akomodowany); 7) Postulat używania świadectwa Pisma świętego wyłącznie wtedy, gdy jest to konieczne do jego wyjaśniania. Komentarz Brutusa zawiera 49 rozdziałów i ma charakter dialektyczno-polemiczny. / Egzegeta koptyjski: Al Waigh Juhanna al-Qalijubi jest twórcą koptyjsko-arabskiej gramatyki oraz komentarza do Listu św. Pawła do Rzymian, bardzo samodzielnego, pozbawionego odniesień do innych autorów. „Innym znanym uczonym koptyjskim był Samar-Riasa Abu al-Barakat (Ibn Kabar), zmarły w 1324 r., autor słynnego dzieła pt. Lampa ciemności, w którym poświęca dużo miejsca wiedzy o Biblii, dając między innymi coś w rodzaju wprowadzenia do lektury Pisma świętego, a także wielu prac związanych z Biblią i poświęconych takim zagadnieniom, jak: 1) Kanon Nowego testamentu; 2) Wyjaśnienie imion ewangelicznych; 3) Cel czterech Ewangelii; 4) Wprowadzenie do ewangelii; 5) Harmonijne kanony Ammoniosa i Euzebiusza; 6) Apologetyczne rozprawy na temat Ewangelii itd. Do grupy koptyjskich egzegetów należał także Siman ibn Kalil, mnich żyjący na pustyni, autor komentarza do ewangelii św. Mateusza, w którym można zauważyć liczne zależności od Ojców Kościoła, oraz wprowadzenia do psalmów” /Tamże, s. 185.

+ Odpowiedniość ekonomii zbawczej i Bożej immanencji, Barth K. Bóg według Bartha K. nie jest nieruchomym motorem, ani abstrakcyjną ideą, ani odbiciem pobożnej świadomości. Realność Boga, jak przypominał Karol Barth ma fundament w Nim samym. Według Bartha, w Biblii boskość odpowiada pełni wolności, czyli niezależności ontycznej i noetycznej. Bóg nie może być przedmiotem religijnych doświadczeń człowieka. Poznanie Boga nie wynika z wysiłku ludzkiego, lecz z działania samego Boga. Bóg sprawia, że Go poznajemy. Krytykując Kanta stwierdził on, że Bóg nie może być przyjmowany metafizycznie jako rzecz w sobie. Barth odrzuca Boską aseitas porównywaną przez analogię z rzeczą (rzeczą samą w sobie), odrzuca abstrakcyjnego Boga samego w sobie. Bóg sam w sobie jest przedmiotem ludzkiej myśli i przedmiotem nauk humanistycznych. Filozoficzną kategorię absolutu jako bytu wydedukowanego z otaczającej człowieka rzeczywistości określił słowem mitologumenon (nawiązując do słowa teologumenon). Już w roku 1919 wyraźnie dostrzegł, że metafizyczna aseitas prowadzi nieuchronnie do teologii śmierci Boga. Teologia Boga żywego wymaga innych środków wyrażania myśli. Bart uczynił z trynitologią to samo, co R. Bultmann uczynił z teologią w ogóle. Obaj mają podobny program demitologizacji, obaj posługują się podobnymi metodami. Bóg trynitarny poznawany jest jedynie jako działający w historii. Niemniej K. Barth przyjmuje odpowiedniość płaszczyzny ekonomii i Bożej immanencji. Bóg poznaje siebie, jest przedmiotem poznania jedynie dla siebie samego, poznaje siebie w swym wnętrzu i w swym działaniu zbawczym. Człowiek nie może poznać Boga jako Kogoś lub coś, lecz jako Ty, w spotkaniu i dialogu. Bóg jest zawsze blisko człowieka i nie można się o Nim wypowiadać tak, jakby był gdzieś daleko. Nie można mówić o kimś on gdy jest tuż obok mnie i prowadzi ze mną dialog. Dlatego nie może być przedmiotem poznania poprzez analogię bytu (analogia entis). Traktując Boga jako przedmiot poznania człowiek staje się Jego panem i dysponuje Nim według swej woli. Bóg jest zawsze Bogiem żywym, również objawiając się /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 142.

+ Odpowiedniość elementów Wszechświata wszystkich (korelacja, koincydencja). „Żyjemy we Wszechświecie nielokalnym: wszystkie jego elementy, które kiedyś oddziaływały na siebie (np. w Praatomie) zostały skorelowane ze sobą raz na zawsze. O ile był Wielki Wybuch, to cały Wszechświat, wszystkie jego elementy, byłyby pierwotnie skorelowane. Istnieje więc między nimi ścisły związek (pomiędzy każdymi dwiema cząstkami elementarnymi), choć niemożliwym jest dociec, w jakich elementach Świata mogłyby się one znajdować. Jednak wszystko, co się wydarza wokół nas, zależy od tego, co kiedyś wydarzyło się w odległym rejonie Wszechświata. Pozornie „oddzielne” części Wszechświata łączy bezpośredni i natychmiastowy związek (korelacja, koincydencja, odpowiedniość), choć przecież nie jest to ciąg przyczynowo-skutkowy w dotychczasowym rozumieniu tego słowa. Nazwałam go „niedeterministycznym porządkiem” (H. Korpikiewicz, Koncepcja wzrostu entropii a rozwój Świata, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 1998)” /Honorata Korpikiewicz [Instytut Filozofii. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Przyczynowość i synchroniczność = Casuality and Synchronousness, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 35-46, s. 41/. „Konsekwencje twierdzenia (nierówności) Bella o nielokalności zdarzeń Świata zdają się zaprzeczać istnieniu determinizmu. Jeśli bowiem to, co się wydarzy, zależy od jakiegoś zjawiska, które gdzieś, kiedyś we Wszechświecie miało miejsce, choć pomiędzy tymi zjawiskami nie ma związku energetycznego, a więc owe dwa połączone ze sobą wydarzenia nie są przyczyną i skutkiem, co więcej - nie wiemy i nie dowiemy się, jakie i gdzie „sparowane” z obserwowanym zjawiskiem wydarzenie zaszło, abyśmy mogli obserwować to, co właśnie obserwujemy, to nie możemy mówić o jakichkolwiek związkach przyczynowo-skutkowych. Jakieś związki jednak istnieją, choć nie znany jest ich charakter. Możliwe, że są one np. konsekwencją powstawania w dalekiej przeszłości Wszechświata par cząstek elementarnych. Jednak już sam Bell zwracał uwagę na inną możliwość interpretacji zdarzeń. Otóż milcząco zakładamy, że człowiek ma wolną wolę (w mniejszym lub większym zakresie) i może w sposób zupełnie dowolny zaprojektować przebieg eksperymentu. Jeśli jednak działania ludzkie byłyby ściśle zdeterminowane w taki sam sposób, jak to wyobrażaliśmy sobie do niedawna o materii nieożywionej, podlegającej prawom fizyki, to także przebieg eksperymentu fizycznego nie byłby dowolnie wybrany przez fizyka jako jeden z wielu możliwych, tylko byłby jedynym i koniecznym. W takiej sytuacji dotąd uważane za niezwykłe zachowanie się cząstek byłoby prostą konsekwencją zdeterminowania ludzkich działań, a więc superdeterminizmu panującego we Wszechświecie” /Tamże, s. 42/.

+ Odpowiedniość epizodów dziejów Izraela i konkretnych działań Kościoła i jego członków. Droga królewska prowadzi do celu najpewniej i najbezpieczniej. „Ale po upływie wielkich wieków monastycznych temat drogi królewskiej traci jasne znaczenie, ponieważ jest stosowany bez związku ze swoim biblijnym pochodzeniem i ze swoją patrystyczną interpretacją. Otóż sposób używania tematu drogi królewskiej przez Ojców i przez monastycyzm był charakterystyczny dla tradycyjnej egzegezy. Podstawy całej tej symboliki są jak prawie zawsze zaczerpnięte z Biblii, i to ze Starego Testamentu. Niezmienna interpretacja tradycji pozostaje wierna danym historycznym znaczenia literalnego, ale na tym znaczeniu buduje alegorię. Ale jak tego dokonuje? Czy na zasadzie fantazji? Nic podobnego. Wszyscy autorzy wprzęgają filologię w służbie typologii, aby zaistniał „typ”. Muszą zostać spełnione dwa warunki: przede wszystkim, aby historia zawierała jakąś zapowiedź rzeczywistości duchowej na zasadzie przykładu; a jednocześnie (i koniecznie) aby ta historia faktycznie i skutecznie przygotowywała chrześcijańską rzeczywistość, której była cieniem. Ta przyczynowość należy do zasady skuteczności. Całe dzieje ludu hebrajskiego, a zwłaszcza jego wędrówka, symbolizowały pochód Kościoła ku niebiańskiej Jerozolimie, która jest prawdziwą Ziemią Obiecaną, i z całą pewnością przygotowywały one przyjście Chrystusa, a w konsekwencji Kościół. Tak rozumiane, całe dzieje Izraela są obrazem całego życia Kościoła. Ale w jakiej mierze poszczególne epizody tych dziejów odpowiadają konkretnym działaniom Kościoła i jego członków? Czy aby na to odpowiedzieć, trzeba się uciekać do zgadywania albo do hipotez wedle własnego gustu? Przykład „drogi królewskiej” pokazuje nam, że nie; aby określić duchowe znaczenie tekstu, odwoływano się do dwóch źródeł informacji, przede wszystkim do pojęć ogólnych, których treść należy do porządku czysto naturalnego, i których używa tekst święty, jak w tym wypadku pojęcie drogi, które nam wyjaśnia literę opowiadania z księgi Liczb. Następnie uciekano się do etymologii imion, co odpowiada starożytnemu i średniowiecznemu przekonaniu, że imię wyraża istotę jakieś osoby lub rzeczy; otóż etymologia bywała ustalana przez gramatyków w sposób na tyle pewny, żeby uważano za możliwe oparcie się na niej. Z takich danych historycznych i filologicznych można było budować interpretację danego tekstu Starego Testamentu w świetle Nowego. To światło pochodziło z tych fragmentów ewangelii, w których użyte zostały słowa identyczne, co w wyjaśnianym tekście; na przykład więc Chrystus powiedział „Ja jestem droga” i „Jestem królem”. Światła dostarczała także i cała rzeczywistość, którą żyje Kościół: sakramenty, wiara, praktyki chrześcijańskie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 131.

+ Odpowiedniość epok ludzkości i etapów myśli filozoficznej Vico. Vico uważał, że  historia zajmuje się rozwojem ludzkości jako instytucji świeckiej i wiecznej. Myśl ludzka formowana jest również przez historię. Odcina się on w ten sposób od filozofii Kanta. Trzema etapami jego myśli są: odczuwanie (intuicja), przyjęcie prawdy z burzliwym i heroicznym nastawieniem oraz refleksja czystym intelektem. Odpowiadają temu trzy epoki ludzkości: epoka poetycka początków ludzkości, epoka heroiczna poruszająca do czynu i epoka rozumu, refleksji czystym intelektem. Aczkolwiek myśl ludzka zależy od historii, to jednak Vico podkreśla bardziej zwrot przeciwny: historia jest kształtowana przez ludzką osobę, nie tylko przez jej czyny, lecz przede wszystkim przez ludzką myśl. Realność jest dla człowieka tym, czym sam ją czyni. H158 33

+ Odpowiedniość etapów objawienia do rozwoju dziejów zbawienia. Niezmienność dogmatów proporcjonalna jest do boskiego pochodzenia ich treści. Zmienność dotyczy sposobu ich przekazywania w szacie historycznej i sposobu ich percepcji. „Chociaż prawda Boża raz objawiona pozostaje niezmienna, to jednak została ona objawiona etapami odpowiednio do rozwoju dziejów zbawienia. Można więc mówić o wzroście wiedzy o Bogu aż do objawienia jej pełni (por. Hbr 1, 2). Tak pojęty wzrost wiedzy o Bogu teologia katolicka nazywa materialnym rozwojem dogmatu. Chodzi tu o systematyczny postęp w przekazywaniu człowiekowi prawd wiary przez Boga zgodnie ze słowami: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1, 1n). Św. Grzegorz Wielki, papież i doktor Kościoła, wyraża prawdę o materialnym rozwoju dogmatu mówiąc, że z czasem rosła znajomość Boga u duchowych ojców: Mojżesz wiedział więcej niż Abraham, prorocy więcej niż Mojżesz, apostołowie więcej niż prorocy /In Esechielem lib. 2 hom. 4, 12/. Oznacza to, że proces rozwoju dogmatu w takim znaczeniu została zakończony wraz z Chrystusem i apostołami. Nikt bowiem nie może wiedzieć więcej i lepiej o Bogu niż sam Jednorodzony Syn Boży. Jest to twierdzenie teologicznie pewne. Dekret Świętego Oficjum Lamentabili (1907 r.) odrzucił modernistyczną tezę głoszącą, że rozwój religii dokonuje się przez nowe „objawienia” i że objawienie nie zostało zakończone wraz z apostołami (BF I. 72’ DS. 3421). Po Chrystusie nie ma już powodów, aby oczekiwać na nowe objawienia, ponieważ w Chrystusie jest cała pełnia (Gal 4, 4) i wypełnienie starotestamentalnego prawa (Mt 5, 17; 5, 21nn). Oznacza to, że objawienia prywatne, uznane przez Kościół za autentyczne, nie mogą wnieść niczego istotnie nowego do objawienia przekazanego przez Chrystusa” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 38.

+ Odpowiedniość Ewangelii do natury ludzkiej. „Wciąż wracam do problemu niepoznawalności Boga. Zgadzam się, że na początku jest to kwestia abstrakcyjna. Ale rozstrzygnięcie takich pozornie  abstrakcyjnych kwestii decyduje potem o jakości kultury. […] Zdaniem licznych i wpływowych myślicieli, doświadczenie niepoznawalności Boga jest zjawiskiem charakterystycznym dla współczesności. Jedni z nich uważają, że ogrom doznanego zła w ostatnim stuleciu uniemożliwia przyjęcie dotychczasowego obrazu bóstwa. Rozumiem, że fakt niewinnego cierpienia przemawia przeciw przyjęciu istnienia dobrej i wszechmocnej istoty najwyższej. Nie pojmuję jednak, dlaczego argument ten miałby zyskiwać na słuszności, gdyby faktów niewinnego cierpienia było w danym okresie i w danym miejscu więcej. Ilość nic nie znaczy dla rozstrzygnięcia kwestii metafizycznej, jaką jest problem zła” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza, Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 7/. „Jeden fakt niezawinionego cierpienia w całej historii ludzkości już wystarczy, aby umysł ludzki postawił sobie pytanie o zło. I odpowiedź na nie może być zależna od matematyki. […] przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności istoty najwyższej okazuje się mieć bardzo praktyczne skutki. Sądzę, że ich przyjęcie prowadzi albo do sceptycyzmu, albo samozakłamania. […] W pierwszym wypadku dochodzimy bowiem do wniosku, że ten sam Bóg żądał w swych różnych objawieniach sprzecznych rzeczy. Od jednych wymagał, aby uznali Jezusa z Nazaretu za Boga, od innych wręcz przeciwnie, aby nigdy mu boskości nie przyznawali. Jednym kazał umierać za wierność temu wyznaniu, które innym dopuścił zwalczać. Jeśli faktycznie różne religie pochodzą w tej samej mierze od jednego boskiego założyciela, to jest on w sobie sprzeczny i nie może być prawdą.  Istnieje wprawdzie argument, który osłabia to rozumowanie. Mianowicie, ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność sakramentów” /Tamże, s. 8/. Takie podejście wcale nie musi oznaczać, jak sądzę, rezygnacji z chrześcijaństwa. [Nie jest to jednak spełnienie nakazu głoszenia Ewangelii – całej Ewangelii, a nie tylko części, bo wtedy jest tylko częściowe spełnienie nakazu Jezusowego, a nie pełne, jakie powinno być]. Po prostu cofamy się do tego miejsca, gdzie odkrywamy naturę człowieka, to co w niej niezmienne i zawsze obecne niezależnie od religii czy kultury, w której przyszło mu żyć, a następnie pokazujemy, że właśnie chrześcijańska prawda najlepiej tej naturze odpowiada” /Tamże, s. 9.

+ Odpowiedniość fascynacji Adama odkrywającego siebie w świecie do głębi lęku rosnącego w Adamie z powodu odkrycia swej samotności pośród świata. „Szukając kogoś w świecie, kto podzieliłby jego zdumienie wobec świata, Adam odkrywa go wyłącznie w samym sobie. I teraz skupia swe zdumienie na samym sobie odkrywając, co go różni od świata i co go zarazem w świecie wyróżnia. Głębia fascynacji towarzysząca temu samo odkryciu ma swój odpowiednik w głębi lęku rosnącego w Adamie z powodu odkrycia swej samotności pośród świata. „Wiekuista cisza tych nieskończoności przeraża mnie… przestrzenią wszechświat ogarnia mnie i pochłania jak punkt: myślą ja go ogarniam. Nie w przestrzeni tedy powinienem szukać swej godności, ale w porządku własnej myśli” (B. Pacal, Myśli) […] Przytoczony tekst wyraźnie pokazuje, że Pascala „myśl” jest synonimem poznania czy wiedzy („cognosco”) i stoi w opozycji do Kartezjusza sposobu rozumienia słowa „myślę” („Cogito”). Stąd też „przełom antropologiczny” Pascala różni się od „przełomu antropologicznego” Descartes’a i nawiązujących do niego idealistów niemieckich, jak Kant” /T. Styczeń SDS, Na początku była Prawda. U genezy pojęcia osoby, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 15-30, s. 17/. „Adam […] odkrywa w sobie osobę jako podmiot poznania. […] charakteryzując osobę jako podmiot poznania prezentujemy tylko jej „cząstkową definicję”, czyli definicję, która wskazując na pierwsze słowo w sprawie istoty osoby nie wypowiada ostatniego słowa w jej sprawie” /Tamże, s. 18.

+ Odpowiedniość form a priori do przedmiotów, transcendentalność; Kant Emanuel „Wykazanie aprioryczności czasu i przestrzeni stanowiło jednak tylko połowę zadania, jakiego podjął się był Kant; pozostawało jeszcze właściwe zadanie transcendentalne: wykazać, że te formy a priori stosują się do przedmiotów. Ale wywód transcendentalny był już zupełnie prosty. Jeśli przestrzeń i czas są formami, w które ujmujemy wszystko, co dane jest zmysłom, to naturalnie zjawiska stosują się do nich: nic nigdy nie może nam być dane, co nie byłoby przestrzenne czy czasowe. Jakimikolwiek rzeczy są same w sobie, w doświadczeniu zjawiają się zawsze jako uformowane przestrzennie i czasowo. Przestrzeń i czas stosują się do wszystkich zjawisk i z góry wiadomo, że do wszystkich muszą się stosować. Ponieważ mają siedlisko w podmiocie, ponieważ są formami subiektywnymi, więc stosują się tylko do zjawisk, ale za to do wszystkich zjawisk. Dlatego też doświadczenie ukazuje zawsze przestrzeń i czas jako realne; natomiast transcendentalna analiza wskazuje, że są idealne; stają się niczym, gdy zechcemy rozważać je niezależnie od doświadczenia i szukać ich w rzeczach samych w sobie. W ten i tylko w ten sposób tłumaczy się fakt nauki apriorycznej, powszechnej i koniecznej, mianowicie matematyki. Geometria wypowiada twierdzenia, którym towarzyszy świadomość konieczności; tego rodzaju twierdzenia nie mogą być empiryczne. Taki charakter tej nauki daje się wytłumaczyć tylko przez to, że jej przedmiot, tj. przestrzeń, nie jest wyobrażeniem empirycznym, jest stałą formą zmysłowości. W sposób zaś zupełnie analogiczny czas, jako druga forma zmysłowości, tłumaczy, w mniemaniu Kanta, apodyktyczny charakter arytmetyki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 169/.

+ Odpowiedniość form rządów w teologii Donoso Cortés’a i epok w filozofii historii Vico. Donoso Cortés podobnie jak Vico, widział konieczność studiowania odwiecznych praw rządzących dziejami oraz konieczność tworzenia spójnej wizji łączącej dzieje świata z działaniem Boga, czyli widział konieczność łączenia historii z teologią. Myśl jego podejmie Burckhardt H158 53. Dla Donoso Cortés’a, myśliciela hiszpańskiego, w marszu ludzkości pojawiają się różne formy rządów. Najpierw jest monarchia, następnie arystokracja a w końcu demokracja. Odpowiadają one epokom, o których mówił Vico, czyli epoce boskiej, heroicznej i humanistycznej. Może się zdarzyć, że po okresie monarchii nastają rządy arystokracji, a następnie demokracja, która degeneruje się w anarchię, aż do czasu gdy Bóg wzbudzi człowieka potężnego, który opanuje anarchię. Jeśli to nie nastąpi, jeśli nie pojawi się człowiek poszukiwany przez Boga w zgangrenowanym społeczeństwie, nadejdzie kompletna destrukcja i śmierć z której Bóg potrafi wyprowadzić gdy ludzie ponownie zwrócą się ku religii H158 54.

+ Odpowiedniość formy aksjomatu wyróżniania do danego twierdzenia matematycznego wymagana jest do jego udowodnienia. „Istotny wkład do zrelatywizowanego programu Hilberta wniosła tzw. matematyka odwrotna (ang. reverse mathematics). Jest to pewien program badawczy zainicjowany na Kongresie Matematy­ków w Vancouver w roku 1974 przez Harveya Friedmana. Można go opisać następująco. Okazuje się, że matematykę klasyczną można sformalizować nie tylko w teorii mnogości, ale większość jej działów (takich jak geometria, teoria liczb, analiza, równania różniczkowe, analiza zespolona itd.) może być zbudowanych i rozwiniętych na gruncie słabszego systemu zwanego arytmetyką II rzędu. Najważniejszym jego aksjomatem jest aksjomat wyróżniania, głoszący istnienie obiektów (dokładniej: zbiorów liczb naturalnych) definiowalnych przez formuły ustalonej klasy (dopuszcza się przy tym także definicje niepredykatywne). Otóż głównym celem tzw. matematyki odwrotnej jest badanie roli i znaczenia aksjomatu wyróżniania w matematyce. W szczególności zasadniczy problem formułuje się następująco: niech dane będzie konkretne twierdzenie t matematyki; pytamy, jaka forma aksjomatu wyróżniania jest potrzebna do udowodnienia t? W tym celu szuka się fragmentu S(t) arytmetyki II rzędu takiego, że w S(t) można dowieść t, i pyta się, czy S(t) jest najsłabszym fragmentem o tej własności. Aby pozytyw­nie odpowiedzieć na to pytanie, dowodzi się, że aksjomat wyróż­niania teorii S(t) jest równoważny twierdzeniu t, przy czym równoważność tę wykazuje się na gruncie pewnego systemu słab­szego, w którym twierdzenia t dowieść nie można. Tak więc, z filozoficznego punktu widzenia matematyka od­wrotna jest przykładem pewnego programu redukcjonistycznego. W jej ramach uzyskano wiele bardzo interesujących wyników /Najpełniejszym źródłem informacji na ten temat może być książka S.G.Simpsona Subsystems of Second Order Arithmetic; zob. też prace R. Murawskiego Hilbert's Program: Incompleteness Theorems vs. Partial/ Realizations, On the Philosophical Meaning of Reverse Mathematics oraz Rozwój programu Hilberta, gdzie znaleźć można także bardzo obszerną bibliografię/. Nie możemy ich tu oczywiście cytować, przede wszystkim ze względu na ich bardzo techniczny charakter” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 135/. „Dla nas interesujące jest to, że pokazują one, iż duża i znacząca część matematyki klasycznej może być zredukowana do matematyki finitystycznej. A zatem ory­ginalny program Hilberta może być jednak, choć tylko częściowo, zrealizowany” /Tamże, s. 136.

+ Odpowiedniość formy dzieł sztuki i działalności artystycznej. Duch renesansu to renesansowy humanizm i humanizm chrześcijański. Jest to prawdą pomimo iż: (l) nie ma jednego systemu idei, który byłby podzielany przez wszystkich humanistów renesansu, (2) humaniści byli ludźmi rozmaitych zawodów, (3) nie wszyscy myśliciele renesansu byli z konieczności humanistami, chrześcijanami bądź chrześcijańskimi humanistami. Działalność będąca wytworem ludzkiej sztuki, umiejętności czy natury ma zorganizowaną strukturę, czy też formę, która wynika ze sposobu istnienia tej aktywności. Nie wyklucza to wszelako możliwości, że przybierze ona formę właściwą innemu sposobowi istnienia. Słowa to nie rzeźby, lecz nic nie stoi na przeszkodzie, by zarówno jedne jak i drugie użyte zostały jako broń; rzeźba posłużyć może do tego, by zobrazować przesłanie polityczne lub by dać komuś po głowie, podczas gdy słowa posłużyć mogą oszczerstwu i zniesławieniu. Jeżeli w jakimś okresie sztuka jest głównie po to, by być bronią a nie przedmiotem kontemplacji, wówczas okres taki nazwiemy raczej czasem walki, a nie sztuki. Ponadto, wrażenia istnieją zarówno w bestii jak i w istocie ludzkiej. W ludzkiej istocie istnieją one w warunkach naturalnego podporządkowania zdolności rozumowania. Dlatego ludzkie wrażenia mogą być nazwane racjonalnymi, podczas gdy zwierzęce, mówiąc ściśle, takimi nazwane być nie mogą /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 133.

+ Odpowiedniość formy pogrzebu do miejsca sprawowania (dom, kościół i cmentarz). „Celebracja pogrzebu / Pogrzeb chrześcijański jest obrzędem liturgicznym KościołaPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 81-82.. Posługa Kościoła powinna w tym przypadku jasno wyrażać rzeczywistą łączność ze zmarłym, a także ożywiać uczestnictwo zgromadzonej wspólnoty w obrzędach i głosić jej życie wieczne” (KKK 1684). „Różne obrzędy pogrzebu wyrażają paschalny charakter śmierci chrześcijańskiej oraz odpowiadają sytuacjom i tradycjom każdego regionu; dotyczy to także koloru liturgicznego” (KKK 1685)Por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 81.. „Obrzędy pogrzebu (Ordo Exsequiarum) liturgii rzymskiej proponują trzy formy pogrzebu, odpowiadające trzem miejscom ich sprawowania (dom, kościół i cmentarz). Bierze się również pod uwagę, co dla rodziny ma szczególne znaczenie, jakie są zwyczaje lokalne, czego wymaga kultura i pobożność ludowa. Przebieg celebracji jest wspólny wszystkim tradycjom liturgicznym i zawiera cztery główne momenty” (KKK 1686): „Pozdrowienie wspólnoty. / Obrzęd pogrzebu rozpoczyna się pozdrowieniem w duchu wiary. Do bliskich zmarłego kieruje się słowo „pocieszenia” (w rozumieniu Nowego Testamentu jest to moc Ducha Świętego w nadzieiPor. 1 Tes 4, 18.). Wspólnota zebrana na modlitwie oczekuje także „słów życia wiecznego”. Śmierć jednego z jej członków (lub jej rocznica, siódmy lub trzydziesty dzień po niej) jest okazją, którą powinno się wykorzystać na zwrócenie uwagi na to, co przekracza perspektywy „tego świata”, i na doprowadzenie wiernych do prawdziwych perspektyw wiary w Chrystusa Zmartwychwstałego” (KKK 1687).

+ Odpowiedniość geometrii euklidesowej do własności ciał stałych naturalnych sprawia, że jest ona najwygodniejsza. „W związku z pojawieniem się w połowie XIX wieku geometrii nieeuklidesowych powstał problem, która geometria, euklidesowa czy też któraś z geometrii nieeuklidesowych, jest prawdziwa. Poincare odpowiada, że pytanie to jest po prostu źle postawione, gdyż: „Jedna geometria nie może być prawdziwsza od drugiej; może być jedynie wygodniejsza”. Twierdzi też, że geometria euklidesowa jest i pozostanie najwygodniejsza. Wynika to z faktu, że jest ona najprostsza i że „dość dobrze odpowiada własnościom ciał stałych naturalnych”. W powstaniu geometrii ważną rolę odgrywa doświadczenie. Nie oznacza to jednak, że jest ona nauką eksperymentalną. Byłaby bowiem wtedy nauką „przybliżoną i prowizoryczną”, jak pisze Poincare. Poincare wykorzystuje pomysł F. Kleina polegający na scharak­teryzowaniu geometrii jako teorii niezmienników pewnych grup przekształceń. Przy tym samo pojęcie grupy, dokładniej: preegzystująca w umyśle możliwość skonstruowania pojęcia grupy jako czystej formy poznania, wchodzi w zakres intuicji. Pisze on: „Natomiast przedmiotem geometrii jest badanie szczególnej «grupy»; ale ogólne pojęcie grupy istnieje odwiecznie w naszym umyśle co najmniej potencjalnie. Narzuca się nam ono nie jako forma naszej wrażliwości, lecz jako forma naszej zdolności rozumienia” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 77/. „Spośród wszystkich grup możliwych trzeba wybrać tę, która będzie, że tak powiem, wzorcem, do którego będziemy odnosili zjawiska naturalne. Doświadczenie wskazuje nam drogę w tym wyborze, ale nam go nie narzuca; pozwala nam ono rozpoznać nie to, która geometria jest najbardziej prawdziwa, lecz która jest najbardziej dogodna” /Tamże, s. 78.

+ Odpowiedniość gestu i sensu, sposobu użycia języka w konkretnej sytuacji i znaczenia wypowiadanego wtedy tekstu. „Zupełnie inne zurűck, inny trop do początku wytycza Ludwig Wittgenstein. Ten, który powiedział, że „praca filozofa polega na gromadzeniu przypomnień i że filozofia jest walką z opętaniem naszego umysłu za pomocą środków naszego języka". Nie ma różnicy między gestem i sensem, między sposobem użycia języka w konkretnej sytuacji a znaczeniem wypowiadanego wtedy tekstu. Rozumienie to nie „doświadczanie tego, co jest". Rozumienie to umiejętność, żadna tam ogólna, lecz konkretna, np. umiejętność podania dwóch cegieł po usłyszeniu tekstu: „podaj dwie cegły" – w sytuacji używania cegieł do czegoś. Jeżeli zaś chcemy tworzyć teorię – to znaczy abstrahujemy od konkretnej sytuacji – wówczas poszukiwana semantyka (czyli teoria znaczenia) musiałaby być zbiorem dyrektyw dotyczących sposobów użycia słów. Przy czym dyrektywa jest możliwa do sformułowania wyłącznie „po”, nigdy nie „przed", nigdy nie jest na przykład narzędziem do uczenia się języka. „Jeżeli osoba A chce od osoby B otrzymać dwie cegły, to mówi do osoby B: «podaj dwie cegły»" – czy tak uczymy się języka? Na czym polega rozumienie niniejszego tekstu? Czy na znajomości reguł gramatycznych, pragmatycznych i semantycznych? Na teorii? Raczej na czymś innym, na przykład na umiejętności powiedzenia go sobie innymi słowami, poczuwania się do zgody lub sprzeciwu w niektórych momentach czytania. W niektórych momentach powiedzenia do siebie w myślach: „acha!" albo: „co?" i potem: „acha". Rzeczywiście – zamiast o teorii znaczenia, gramatyce, semantyce i pragmatyce, wygodnie jest mówić o grze językowej. I że w każdej grze występują reguły. Że są, że wyznaczają granice możliwym sposobom użycia języka w danej sytuacji. Jednakowoż – już powyższe trzy zdania to teoretyzowanie. A zdanie, które nastąpiło po nich, to teoretyzowanie na temat teoretyzowania. „Rzecz sama" ucieka z prędkością myśli. W jakimś momencie takiego myślenia wszystko staje się płynne, słowo „reguły" czy „dyrektywy" przestaje mieć sens” /Wojciech Czaplewski, Filozofia powrotu, czyli o tym, że wszystko zaczyna się i kończy, [1961; herbertolog, recytator, wielodzietny polonista, wydał Filozofię z przyległościami. Skrypcik szkolny dla użytkowników mózgu (2000). Mieszka nad Bałtykiem], „Fronda” 44/45(2008), 472-481, s. 477/.

+ Odpowiedniość hierarchii poznawania do porządku bytowania, Dionizy Pseudo Areopagita. Teologia aporią w swej całości. Poznanie pozytywne ciągle uświadamia, że za tym, co wiadome, kryje się nieskończona tajemnica. Im więcej poznajemy, tym więcej pytań. Poznanie apofatyczne z kolei uświadamia, że jednak coś powinniśmy wiedzieć, że Objawienie polega na ujawnianiu, na odkrywaniu Misterium, a nie na jego zakrywaniu. Nie wystarczy tylko jedna z wymienionych dwóch teologii. Nie wolno mieć postawy jednostronnej. Trzeba cenić i realizować oba sposoby prowadzące do poznania Boga i mówienia o Nim. Nie ma jakiegoś trzeciego sposobu. Teologia apofatyczna i katafatyczna nie zlewają się w jakąś jedną teologię wyższego rodzaju, mówiącą, że Bóg wszystko przekracza, że nie możemy nic o Nim powiedzieć, bo jest ponad wszystkim (droga eminencji, hiperbole-hiperbola, od hyperballein-wychodzić ponad). Tego rodzaju droga byłaby aporią skondensowaną radykalnie, do tego stopnie, że nie miałyby sensu żadne poczynania, bo każde z nich powoduje pojawienie się jeszcze większych zagadek. Ponad obiema drogami nie jest jakaś hiperteologia, lecz tylko droga mistyczna. Synteza dokonuje się nie w refleksji rozumu ludzkiego, lecz w postawie poznawczej ogarniającej całego człowieka i dokonującej się w głębi rdzenia osoby ludzkiej. Metodą teologii jest analogia, wskazująca na podobieństwa i niepodobieństwa. Metodą życia mistycznego jest anagogia, poznanie bezpośrednie, które nie potwierdza i nie neguje, przyjmuje bez refleksji rozumu ludzkiego /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 153/. Teologia apofatyczna nie odrzuca istnienia Prawdy, podkreśla tylko jej transcendentność i zwraca uwagę na to, że w pewnym momencie trzeba zawiesić rozumowanie i zanurzyć się duchowo w obecności Boga. Wszystko to Dionizy Pseudo Areopagita rozumiał doskonale i przedstawiał w formie systemu ukazującego całość bytów w hierarchicznym uporządkowaniu. Poznanie ludzkie nie jest ani światłem, w którym widzimy wszystko, ani ciemnością, w której nic nie widzimy. Afirmujemy czy negujemy tylko treść wypowiedzi, a nie Boga takiego, jakim jest. System tearchiczny Dionizego nie ma na celu wyjaśnienie wszystkiego, lecz prowadzenie człowieka ku kontemplacji. W miarę zbliżania się do szczytu hierarchii, słowa coraz bardziej zmieniają się w symbole. Człowiek wydobywa się z ludzkich obrazów, wchodząc w obszar bezsłownego spotkania Boga żywego. Słowa są tylko skrótem, szkicem tego, co człowiek przeżywa w bezpośredniej obecności Boga, zanurzając się w Nim /Tamże, s. 154/. W czystej ciszy nie ma miejsca na omyłkę /Tamże, s. 155.

+ Odpowiedniość hipotez wymyślanych przez astronomów do rzeczywistości tworzonej z obliczania ruchów ciał niebieskich. „W swoim czasie kosmologia Arystotelesa z hierarchicznie uporządkowanymi sferami koncentrycznymi stała się adaptacją i kompleksowym zagospodarowaniem poglądów astronomicznych rozwijanych przez Eudoksosa z Knidos, a dopracowywanych przez Kallipposa, które wytłumaczyć miały widoczny, zmienny ruch planet przemieszczających się po niebie w kierunku wschodnim. Jako wykorzystanie tych poglądów astronomicznych, kosmologia Arystotelesa miała tę zaletę, że dla poparcia swych twierdzeń wystarczyło jej odwołać się do autorytetu uznanych w tym czasie matematyków i astronomów, zaletę, którą wykorzystał Arystoteles w swoim dziele O niebie. Z czysto astronomicznego punktu widzenia, jej słabość dostrzegano już w czasach antycznych. I jakkolwiek poglądy kosmologiczne Arystotelesa wywierały pewien wpływ na Zachodzie, od czasów Arystotelesa aż do czasu, o którym mówimy obecnie, same ulegały licznym modyfikacjom, które pojawiły się już choćby u Klaudiusza Ptolemeusza w II wieku przed Chr. /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 23, 25, 29/. Od starożytności metoda astronoma polegała na obliczaniu ruchów ciał niebieskich za pomocą przyrządów geometrycznych oraz na wymyślaniu hipotez, które „mogły odpowiadać albo nie rzeczywistości, jaką miały reprezentować” /Tamże, s. 29, przyp. 6/. Jednym z najbardziej zagadkowych ruchów, który astronomowie mieli przez swoje kalkulacje uczynić zrozumiałym, był wspomniany powyżej ruch przeciwny, czy też wsteczny planet, w którym to ciała, gdy poruszały się w ten właśnie sposób, zdawały się zmieniać swoją jasność oraz nabierać lub wytracać swą prędkość. Arystoteles, Kallippos i Eudoksos aby wytłumaczyć ten ruch, posługiwali się geocentryczną i geostatyczną koncepcją wszechświata. Jednym z powodów, dla którego to robili, było to, że - jak zauważa Langford – „każdy astronom przed Keplerem sądził, iż orbity planet są doskonale koliste” /Tamże, s. 29/.  Nikt z nich nie wyobrażał sobie, by ruchy te odbywały się po elipsie, nawet Ptolemeusz. Ten ostatni próbował także wyjaśnić inne osobliwe zjawiska towarzyszące ruchom gwiazd, których inni przed nim jakby nie zauważali z powodu trudności, jakie nastręczało ich wytłumaczenie /Tamże, s. 29/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 252-253.

+ Odpowiedniość indukcji jako metody dla nauk historycznych. „Dlaczego wszyscy ludzie nie należą do jednej cywilizacji? Czemu różnią się nie tylko szczeblami, ale rodzajami rozmaitych cywilizacji?  Minęły czasy naiwności ekonomicznej szkoły dziejopisarskiej […] Pozbyliśmy się też przesądu o wszechwładztwie warunków geograficznych, odrzuciliśmy hipotezy o formowaniu ducha ludzkiego wyłącznie przez przyrodę. […] [tworzenie syntezy wymaga metody]. Metoda indukcyjna – dla historii najwłaściwsza – jest dziełem historyka Bacona werulamskiego (1561-1626) […] ogarnął obszerne rozłogi wiedzy”  /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 10/. „Metoda jego miała służyć jednakowo naukom humanistycznym i przyrodniczym. W humanistycznych nastał atoli zastój, podczas gdy przyrodnicze poczęły się rozwijać szybko i skutkiem tego zdawało się, że metoda Bacona stanowiła ich tylko właściwość; co więcej, wydawało się po pewnym czasie, jakoby tylko przyrodnicze nauki stanowiły wiedzę. Wytworzyły się te dwa złudzenia i stawały się coraz grubszymi, a udzieliły się umysłom do tego stopnia, iż uchodziły wreszcie za niewątpliwe fakty naukowe. W rozkład i układ wiedzy wtargnęły dwa czynniki, najmniej do tego powołane: matematyka i literatura – oba podobne sobie w tym, że z natury swej istoty stanowić mogą tyko o formach. […] pierwsze dzieło historyczne, powołujące się na Bacona, wyszło dopiero w przeszło sto lat po jego śmierci! Tymczasem zaciążył nad rozwojem historii (choć sam się historią nie parał), wynalazca geometrii analitycznej, młodszy od Bacona o jedno pokolenie Réné Descartes (1596-1650). Posiadał w wysokim stopniu poczucie powszechności. Bieg życia nastręczył mu wiele sposobności, by obcować z ludźmi „rozmaitego obyczaju” […] Ale sama metoda kartezjańska, wymagająca w ujmowaniu zjawisk wszędzie pewnej formuły ogólnej i prostolinijności, nie tylko nie nadawała się do rozwoju historii, lecz stała się istną kulą u nogi u kartezjańskich historyków /Tamże, s. 11.

+ Odpowiedniość informacji zawartych w przestrzeni medialnej i w przestrzeni fizycznej „Zdobywający sobie coraz większą popularność paradygmat informacyjny, uznając, iż we współczesnym wysoko stechnicyzowanym społeczeństwie wojna o przestrzeń rozgrywa się w sferze informacyjnej, koncentruje swoją uwagę przede wszystkim na roli mass mediów jako głównego zasobu, który poprzez manipulowanie danymi i kreowanie rzeczywistości zgodnej ze swoimi interesami pozwala na skuteczną realizację celów geopolitycznych. W nowej przestrzeni wysoko stechnicyzowanego społeczeństwa informacyjnego tracą na znaczeniu dotychczasowe atrybuty potęgi państwowej, a na pierwszy plan wysuwają się takie elementy, jak charakter narodowy, atrakcyjność kulturowa, wartości moralne i religijne i dlatego należy postawić pytanie o rolę symbolicznego kapitału kulturowego w przestrzeni informacyjnej, która obecnie ma nie tylko abstrakcyjno-teoretyczne znaczenie, lecz także i strategiczne. Pojawiło się we współczesnej geopolityce pojęcie informationpower, które zwraca szczególną uwagę na rolę technologii informatycznych w budowaniu efektywnych strategii geopolitycznych. Siła lądowa i morska muszą być we współczesnym świecie uzupełnione; należy podjąć próbę opanowania sfery symbolicznej, która pozwala na efektywniejsze operowanie tradycyjnymi środkami potęgi geopolitycznej. Podejmując problem information power, zwraca się uwagę na to, iż operuje ona w przestrzeni medialnej, odmiennej niż przestrzeń fizyczna; przyjęto, że należy uzupełnić dotychczasowe wymiary analizy geopolitycznej przez uwzględnienie istnienia infosfery stanowiącej piąty wymiar geostrategii, obok takich tradycyjnych obszarów rywalizacji i konfliktów geopolitycznych, jak ląd, morze, powietrze, kosmos. Zwraca się przy tym uwagę, iż z powodu tego, że castellowski Wiek Informacji jest jeszcze relatywnie młody, to wszelkie analizy dotyczące funkcjonowania infosfery i jej wpływu na geopolityczną hegemonię mają w dużym stopniu charakter spekulatywny” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 114/.

+ Odpowiedniość instrumentów muzycznych do godności świątyni warunkiem dopuszczenia ich do liturgii „Konstytucja o liturgii świętej Soboru Watykańskiego II dopuszcza obok organów inne jeszcze instrumenty muzyczne do liturgii, według uznania i za zgodą kompetentnej władzy terytorialnej, o ile nadają się one, albo mogą być przystosowane do użytku sakralnego, odpowiadają godności świątyni i rzeczywiście przyczyniają się do zbudowania wiernych (por. KL 120). Zalecenia te potwierdza i wyjaśnia instrukcja Musicam sacram: «przy dopuszczaniu i używaniu instrumentów muzycznych należy brać pod uwagę ducha i tradycję narodów. Jednakże to, co według ogólnego przekonania oraz w praktyce nadaje się tylko do muzyki świeckiej należy całkowicie wyłączyć z wszelkich czynności liturgicznych» (Instrukcja Musicam sacram, nr 63, w: Prawodawstwo muzyki liturgicznej, red. A. Filaber, Warszawa 1997, s. 57). Wskazania te, naświetla jeszcze wyraźniej instrukcja o muzyce dla Kościoła w Polsce, w której przypomina się o możliwości używania poza organami w liturgii innych instrumentów, z wyjątkiem tych, które są zbyt hałaśliwe lub wprost przeznaczone do wykonywania muzyki rozrywkowej. W ten sposób wyłącza się z użytku liturgicznego, zgodnie z tradycją takie instrumenty jak: fortepian, akordeon, mandolina, gitara elektryczna, perkusja, czy wibrafon (Instrukcja Episkopatu Polski o muzyce liturgicznej po Soborze Watykańskim II nr 29, w: Prawodawstwo muzyki liturgicznej, red. A. Filaber, Warszawa 1997, s. 88)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 231/.

+ Odpowiedniość jed­noznaczną pomiędzy liczbami rzeczywistymi z prze­działu (0, 5) a liczbami rzeczywistymi z większego przedziału (0, 12), Bolzano B. „W roku 1638 Galileusz (1564-1642) podał paradoks, zwany dziś paradoksem Galileusza, oparty na tej samej zasadzie. Zauważył on mianowicie, że z jednej strony liczby kwadratowe l, 4, 9, 16, ... są częścią właściwą ogółu wszystkich liczb naturalnych, a z drugiej strony — jest ich tyle samo, co liczb naturalnych. Wyciągnął z tego następujący wniosek: „Jest to jedna z trudności, które powstają, gdy naszym skończonym umysłem próbujemy rozważać nieskończoność przypisując jej te własności, które przyznajemy temu, co skończone i ograniczone; jest to, w mej opinii, niepo­prawne — nie możemy bowiem mówić o wielkościach nieskończonych, że jedne z nich są większe, mniejsze bądź też równe innym” (Discorsi, s. 33). Echa tych wniosków Galileusza znajdujemy też u Izaaka Newtona (1642-1727) w liście napisanym w roku 1692: „Nieskoń­czoności, kiedy rozważać je bez jakichkolwiek restrykcji czy ograniczeń, nie są ani równe, ani nierówne, ani też nie pozostają w żadnych stosunkach pomiędzy sobą”. Gottfried Wilhelm Leibniz (1649-1716) świadom trudności związanych z paradoksem Galileu­sza pisał: „Nie ma nic bardziej namacalnego niż absurdalność idei liczby aktualnie nieskończonej”. Jednocześnie twierdził jednak, przecząc sobie w pewien sposób: „Jestem tak mocno za nieskoń­czonością aktualną, że zamiast przyjmować, iż natura czuje do niej wstręt, jak to się często trywialnie mówi, uważam, iż nieskończoność aktualna dotyka natury wszędzie, by bardziej podkreślić doskonałość jej twórcy” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 163/. B. Bolzano w swych Paradoksach nie­skończoności (1851) dodaje do paradoksów typu paradoksu Proklosa-Galileusza spostrzeżenie, że można ustalić wzajemnie jed­noznaczną odpowiedniość pomiędzy liczbami rzeczywistymi z prze­działu (0, 5) a liczbami rzeczywistymi z większego przedziału (0, 12). Wszystkie te paradoksy oparte były na założeniu, które znaj­dujemy już u Euklidesa w Elementach, głoszącym, że całość jest większa od części (Elementy, ks. I, aksjomat 9; por. antologia. s. 45). Okazało się jednak, że omawianą wyżej, zdawało się, paradoksalną własność obiektów nieskończonych można wykorzys­tać w sposób pozytywny. Tak uczynili właśnie Richard Dedekind i Georg Cantor, traktując ją jako własność odróżniającą obiekty skończone od nieskończonych i wykorzystując w definicji zbiorów nieskończonych” /Tamże, s. 164.

+ Odpowiedniość języka Bożego i języka ludzkiego. Podłoże języka uniwersalnego, w jego złożoności strukturalnej i w jego bogactwie zmian, to Słowo Boże stwarzające (Davar). Jest źródłem wszelkich form językowych, w nich się zawiera i przez nie przemawia. W stworzeniu człowieka Słowo działało bezpośrednio wychodząc z wnętrza Boga, a także pośrednio, wpisane we wcześniej stworzoną materię, która miała właściwości języka i wypowiedziała się formując ciało człowieka. Źródło fundamentalne (Arche) wypowiedziało się poprzez Słowo (Davar) tchnące życie i przez materię kształtującą ciało ludzkie /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 113/. „Z tego powodu przez analogię można wypowiadać coś na temat Stwórcy na podstawie znajomości stworzeń. Język estetyczno-poetycki jest sympatyczny, czyli ma coś wspólnego z jedną i z drugą stroną. Inaczej mówiąc wskazuje na sympatię między dwoma poziomami, czyli na ich odpowiedniość. Piękno ma swój informacyjny sens, nie jest tylko ornamentem substancji bytów stworzonych, lecz należy do istoty bytów stworzonych. Piękno bytu powiązane jest z dobrem, sensem, prawdą. Piękno bytu ma w sobie wewnętrzną moc bezpośredniego ukazywania się na zewnątrz poprzez obrazy. Słowo stwórcze ma w sobie wymiar estetyczny, jest śpiewem, wypowiadaniem poematu. Z tego fundamentu estetycznego wynika epopeja dziejów świata, symfonia wielości bytów różnorodnie ze sobą powiązanych. Symfonia stworzonego świata wybrzmiewa ciągle, kierując się ku swemu finałowi. W warstwie fizycznej ujawnia się warstwa duchowa, której skondensowanym zapisem jest Tora. Doświadczenie estetyczne możliwe jest dzięki harmonii między kosmosem a człowiekiem, a fundamentem jest harmonia kosmosu i człowieka ze Stwórcą. Człowiek poznaje przez prostą recepcję oraz przez wyobrażenia. Metafora Księgi oznacza, że człowiek potrafi poznawać świat, a poznanie to można przyrównać do czytania księgi. Świat nie jest przez człowieka stwarzany, wyobrażany, lecz odczytywany. Człowiek potrafi dostrzec nie tylko proste odzwierciedlenie Boga w kosmosie i w sobie (vestigium Dei, obraz Boży), lecz także rezonans między dwiema poziomami bytowymi. Drgania życia Boga odczuwane są w człowieku i kosmosie /Tamże, s. 114.

+ Odpowiedniość języka matematyki dla wyrażania kompresji algorytmicznych da­nych w świecie fizycznym (compressio). „Algorytmiczna ściśliwość raz jeszcze / Mózg jest cudownym organem; rozpoczyna pracę w mo­mencie, gdy wstajesz rano i nie przerywa jej, dopóki nie dotrzesz do biura (Robert Frost). W zasadzie wszystkie warunki konieczne pojmowalności świata, które do tej pory rozważaliśmy, równoznaczne są z warunkami pozwalającymi nadać sens czemuś, co w przeciwnym razie byłoby nieznośnym chaosem” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 258/. „Nadawanie sensu” rzeczom równa się ob­cinaniu ich pod względem rozmiarów, porządkowaniu ich, znaj­dowaniu regularności i wspólnych czynników oraz prostych po­wtarzalności, które mówią nam, dlaczego rzeczy są takie, jakie są, i jakie będą w przyszłości. Obecnie możemy w tym rozpoznać poszukiwanie algorytmicznej ściśliwości, którą wprowadziliśmy w rozdziale pierwszym. W praktyce pojmowalność świata sprowadza się do odkrywania, że jest on algorytmicznie ściśliwy. Możemy zastąpić sekwencję faktów i danych obserwacyjnych przez skrócone twierdzenia, które zawierają tę samą treść informacyjną. Takie skróty nazywamy często „prawami przyrody”. Gdyby świat nie był algorytmicznie ściśliwy, to nie byłoby żadnego prostego prawa przyrody. Zamiast użyć prawa grawitacji do obliczenia orbit planet w dowolnym momencie historii, w którym chcemy je znać, musielibyśmy prowa­dzić dokładną rejestrację położeń planet we wszystkich chwilach przeszłych; to jednak ani trochę nie pomogłoby nam w przewidy­waniu, gdzie one będą w jakiejkolwiek chwili w przyszłości. Świat jest pojmowalny, potencjalnie i aktualnie, gdyż na pewnym po­ziomie jest w szerokim zakresie algorytmicznie ściśliwy. To jest najgłębszy powód, dla którego matematyka może funkcjonować jako opis fizycznego świata. Jest ona najdogodniejszym językiem, jaki znaleźliśmy, aby wyrazić takie algorytmiczne kompresje da­nych (compression) (Nie znaleźliśmy zgrabnego tłumaczenia terminów compression, compressible i to compress. W logice pojawia się termin „ściśliwość” jako własność systemów aksjomatycznych. Z drugiej strony, mamy w terminologii komputerowej brzydkie spolszczenie „kompresja danych”. Po­między tymi dwoma technicznymi sensami terminu są jego sensy potoczne, gdy mówimy o ściskaniu rozumianym jako zmniejszanie objętości. Barrow w istotny sposób wykorzystuje taką potrójną wieloznaczność. Gdyby jej nie było, zapewne nie udałoby się wysłowić treści tego rozdziału)” /Tamże, s. 259.

+ Odpowiedniość języka wytworzonego w dziedzinie określonej do doktryny tworzonej za jego pomocą. „Dodatkową przyczyną niemożliwości nawiązania prawdziwego, głębokiego dialogu między podmiotem lirycznym i adresatką jego wypowiedzi jest – zupełnie oczywista w przypadku twórczości Norwida – bariera grzeczności salonowej. Liryki i nowele autora Bransoletki są swoistą kopalnią antywzorców rozmów prowadzonych „na salonach”. Do najbardziej znanych pod tym względem utworów Norwida należą: Stygmat, Bransoletka, Assunta, Ostatni despotyzm, Nerwy, Marionetki, fragmenty Aktora i Pierścienia Wielkiej Damy. Na przykład, dobrze opisaną w literaturze przedmiotu Norwidową koncepcję „stygmatu salonowego” można by skomentować w sposób następujący: Porządek socjologiczny zakłada sztuczność [mowy – E. S.]. W jego skład wchodzą i struktury społeczne, i tworzone przez wieki teorie, doktryny i systemy – filozoficzne, religijne lub polityczne. Każdy z nich posiada własny język, którego rozwój sprzyja rozwojowi doktryny. Teorie, nauczanie, doktryny są obdarzone własną dynamiką, niezależną od woli ludzi, ich twórców, którzy stają się ich ofiarami. Język doktryny czasem jest potężniejszy od jej sensu: forma językowa bierze górę nad zawartością myślową. Tak przychodzi na świat Idea – właśnie ta despotyczna Idea, która swoim językowo-logicznym nieprzepraciem podporządkowuje sobie człowieka (Jefim. G. Etkind, Wnutriennij cziełowiek i wnieszniaja riecz’. Oczierki psichopoetiki russkoj litieratury XVII-XIX wiekow, Moskwa 1998, s. 268. Tłum. moje – E. S.). Powyższy cytat pochodzi z rozprawy rosyjskiego badacza, Jefima Etkinda, poświęconej m. in. twórczości Fiodora Dostojewskiego. Etkind, wysuwając tezę o niemożliwości pełnego wypowiedzenia przez bohaterów pisarza rosyjskiego ich „głębin duchowych”, ilustruje ją dwoma przykładami: Raskolnikowa i Myszkina. W tej chwili najbardziej interesujący wydaje się drugi z wymienionych przykładów, zwłaszcza, że badacz wiąże go z socjologizującą analizą „społeczności salonowej” i nieprzystawalnością do niej Myszkina” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 154/.

+ Odpowiedniość języków umysłu do języków różnych, w których  umysł ludzki przyjmuje informacje. „Twierdzenia Gödla wskazały na pewną zasadniczą Ograniczoność poznawczą metody aksjomatycznej. Z twierdzeń tych wynika, że twórczej intuicji nie da się zastąpić formalizmem. Pozostał jeden punkt filozoficznie sporny i dotąd nie rozstrzygnięty. Gödel uważał, że matematyk, nie będący maszyną, ma zdolność poznawania prawd nie dających się wywieść z aksjomatów, podczas gdy nie potrafi tego maszyna sterowana algorytmem. Wie o tym każdy matematyk na podstawie własnego doświadczenia. Problematykę tę szeroko i krytycznie analizują Penrose (1996;1997) i Marciszewski (1998). Pojęcie umysłu odgrywa istotną rolę w badaniach pojęć i odwrotnie – badanie pojęć rzuca światło na strukturę, a zwłaszcza funkcję umysłu. W pewnym sensie umysł zależy od sterującego nim systemu pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 21/. „Umysł jest zdolny przetworzyć dane informacje, poddając je na przykład procesowi wnioskowania, i tą drogą dojść do informacji zupełnie nowych. Jest to „narzędzie” konstruowania reprezentacji poznawczych otaczającego świata, głównie w postaci konstrukcji pojęciowych, wyobrażeń, obrazów. Specyficzna cecha umysłu jako systemu poznawczego jest zdolność jednoczesnego wykorzystywania różnych języków (kodów) i przekładania ich, przynajmniej w pewnym zakresie, na inne w zależności od sytuacji i potrzeb” /Tamże, s. 22/. „Umysł odbiera informacje w wielu różnych wyspecjalizowanych językach. Odpowiednio do tego istnieje wiele różnych „języków umysłu”. Być może każdy z nich ma repertuar pierwotnych elementów (dystynkcji) i własne reguły ich łączenia, każdy z nich ma swój wkład do bogactwa naszego rozumienia świata. Być może istnieje także uniwersalny, amodalny język myśli, na który tłumaczy się różne języki modalne. U źródeł myślenia leżą schematy sensoryczno-motoryczne, które rozwijają się stopniowo w struktury myślowe. W ten sposób tworzy się system myślenia. W systemie myślenia istotną rolę odgrywa język. System myślenia zawiera w sobie wymiar, którym jest system werbalny. Badania w zakresie językowej formy informacji są w porównaniu z innymi systemami kodowymi najbardziej zaawansowane zarówno od strony teoretycznej, jak i empirycznej. Interesująca z psychologicznego punktu widzenia jest wielokrotnie modyfikowana gramatyka generatywno-transformacyjna Chomsky’ego (1980;1986)” /Tamże, s. 23/. „Język jest systemem generatywnym, czyli modelem tworzonym na podstawie skończonego słownika i skończonego zbioru reguł łączenia, które tworzą nieskończony zbiór poprawnych zdań. Podstawowe twierdzenie z zakresu syntaksy generatywnej dotyczy kreatywności języka. Dorosły użytkownik języka może zrozumieć i wygenerować nieskończoną liczbę poprawnych zdań, których nigdy przedtem nie słyszał. Nie można więc opisać zbioru możliwych struktur syntaktycznych jako skończonej listy słów ani jako skończonego zbioru możliwych zdań języka. W praktyce człowiek posługuje się skończonym repertuarem struktur syntaktycznych, które są zakodowane w umyśle w postaci skończonego zbioru elementów pierwotnych i skończonego zbioru reguł ich łączenia, dzięki którym człowiek jest w stanie wygenerować nieskończony zbiór możliwych sensownych zdań. Umysłowe struktury informacyjne są zorganizowane zgodnie z regułami struktury syntaktycznej /Tamże, s. 24.

+ Odpowiedniość jogi egipskiej dla Europejczyków. „Joga egipska / Rzeźby faraonów stanowią niewyczerpane źródło informacji o egipskiej jodze, mniej znanej niż indyjska, ale, jak się wydaje, znacznie lepiej przystosowanej do warunków fizycznych i psychiki człowieka zachodu” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 41/. „Tę jogę poznaliśmy dzięki irańskiemu mistrzowi, Otomanowi Zar-Adusht Hanishowi. Oddajmy głos dwu jego uczniom: „Joga irano-faraońska, jaką przekazał nam Hanish, jest łatwa, progresywna, dynamiczna; ćwiczy oddychanie, usprawnia kręgosłup i kończyny. Jest pełna życia. Odpowiednia dla Europejczyków. Przystosowana do sposobu życia ludzi żywiących się krowim mięsem. Ma zawsze działanie korekcyjne, nie stosuje pozycji deformujących, anormalnych, dziwacznych czy szkodliwych. Nie ma charakteru wymuszonego ani statycznego, ani też niebezpiecznego dla mózgu i stawów. (…)” (O. Z. Hanish, L’art de la respiration, Paris 1967). Zdaniem przytoczonych wyżej autorów, w gestach wykonywanych przez księży katolickich podczas odprawiania mszy można dopatrzeć się naśladownictwa pozycji, jakie przyjmowali egipscy lekarze-magowie. […] panowanie nad oddechem manifestowano wyśpiewywaniem o wschodzie słońca dźwięków samogłoskowych, jednocześnie przyjmując pozycje jogi. Tej sztuki opanowania oddechu Pitagoras (Aby mieć pojęcie o dźwięku wydobywanym przy użyciu przepony jako rezonatora, wystarczy posłuchać głosów rosyjskich lub bułgarskich, względnie śpiewów gregoriańskich) nauczył się od lekarzy-magów i rozpowszechnił następnie w Grecji, stamtąd zaś przejął ją świat współczesny. Przyswoiły ją dwa znane prądy gnostyczne, nazywając „eurytmią” i „paneurytmią” /Tamże, s. 42.

+ Odpowiedniość kamieni pektorału Aarona do dwunastu pokoleń Izraela. „Z jasnej i ciemnej purpury oraz karmazynu sporządzili uroczyste szaty do służby w Przybytku. Sporządzili więc święte szaty dla Aarona, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Efod wykonali ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Uklepali mianowicie blaszki ze złota i porozcinali na nitki, aby je kunsztownie powplatać w jasną i ciemną purpurę, karmazyn i w cienki len. Zrobili do niego części naramienne połączone z sobą; połączono go na dwóch jego końcach. A pas, który miał służyć do zapinania, był tak samo wykonany i stanowił jedną całość z nim: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Potem obrobili kamienie onyksu, ujęte w oprawki ze złota, na których sztuką rytownika wpisano imiona synów Izraela Umieścili je na naramiennikach efodu jako kamienie pamiątkowe dla synów Izraela, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Następnie wykonali kunsztownie pektorał, podobnie jak efod: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Był on kwadratowy, podwójny, długi na piędź i szeroki na piędź, (podwójny). Ozdobili go czterema rzędami kamieni. Rubin, topaz i szmaragd – oto jeden rząd. Rząd drugi: malachit, szafir i diament. Rząd trzeci: opal, agat i ametyst. Rząd czwarty: chryzolit, onyks i jaspis. [Te kamienie były] ujęte w złote oprawki z [całym swoim] wystrojem. Kamienie te odpowiadały imionom synów Izraela, dwunastu ich imionom; na każdym wyryto odpowiednie imię, według dwunastu pokoleń. Wykonali też do pektorału łańcuszki skręcone jak sznurek, ze szczerego złota. Zrobili także dwie złote oprawki i dwa złote pierścienie. Te dwa pierścienie umieścili na dwóch rogach pektorału i przewlekli dwa złote sznury przez oba pierścienie na rogach pektorału. Oba końce tych sznurów przytwierdzili do dwóch oprawek i przymocowali je do naramienników po przedniej stronie efodu” (Wj 39, 1-18).

+ Odpowiedniość kary bezbożnych do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana. „Mdr 3,10 A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: Mdr 3,11 nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Mdr 3,12 żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Mdr 3,13 Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. Mdr 3,14 I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Mdr 3,15 Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. Mdr 3,16 A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Mdr 3,17 Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. Mdr 3,18 A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: Mdr 3,19 bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 10-19). „Mdr 4,01 Lepsza bezdzietność [połączona] z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Mdr 4,02 Gdy jest obecna, to ja naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelna nagrodę. Mdr 4,03 A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Mdr 4,04 Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Mdr 4,05 Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Mdr 4,06 Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności” (Mdr 4, 1-6).

+ Odpowiedniość ka­tegorii wzniosłości dla wyrażania sacrum. „Według Rudolfa Otto /Do opisu przeżyciowego aspektu doświadczenia religijnego wybraliśmy koncepcję Rudolfa Otto z dwóch przy­czyn: 1) ze względu na zbieżność jego obserwacji z opisem doświadczenia estetycznego; oraz 2) z uwagi na ka­tegorię wzniosłości, którą uznał za najbardziej odpowiednią dla wyrażania sacrum i do której nawiążemy w os­tatnim rozdziale naszego studium. Nie oznacza to jednak, że przyjmujemy jego punkt widzenia co do czysto prze­życiowego charakteru doświadczenia religijnego/ źródłem religijności człowieka jest percepcja numinosum. To eni­gma­tyczne pojęcie jest najważniejszym, jakie wprowadził on do filozofii religii, choć sam – za­kładając niepoznawalność dostrzeżonego fenomenu – nie stworzył dla niego ścisłej de­fi­ni­cji. Natomiast według jego komentatora, Józefa Kellera, numinosum jest „siłą, która od­dzia­ły­wa na człowieka, napawa go przerażeniem i lękiem, a równocześnie pociąga go i zniewala” /J. Keller, Wstęp, [w:] R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elemen­tów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 18/. Ru­dolf Otto, omawiając elementy numinosum – percypowanego dzięki specjalnej zdolności czło­wieka, zwanej sensus numinis – wychodzi od uczucia „zależności stworzenia”. Łączy je bez­pośrednio z uczuciem bojaźni oraz tajemnicy nazwanym mysterium tremendum. Podkreśla jed­nak, że składająca się na to przeżycie bojaźń (tremendum) jest jedynie podobna do strachu, ale nie tożsama z nim; jest tym, co Grecy zwykli nazywać sebastos, czyli lękiem przed świa­tem, który nie paraliżuje, lecz jest przebudzeniem, odczuciem tajemniczości. Mysterium defi­ni­uje natomiast jako poczucie czegoś skrytego, obcego i niezrozumiałego. Uświadomienie so­bie wszechmocy owego bytu, owianego nimbem niezwykłej enigmatyczości, tworzy kolejny ele­ment numinotyczny, zwany maiestas. Ogół tych przeżyć jest natomiast podstawą dla wy­kry­stalizowania się elementu mocy, który Otto określa w sposób następujący: „Jest on szcze­gól­nie żywo wyczuwalny w gniewie (orge) i wyraża się w ideogramach żywotności, namięt­noś­ci, zapalczywej istoty, woli, siły, ruchu, podniecenia, aktywności, popędu. Te jego cechy prze­chodzą znów z istoty swej od stopni elementu demonicznego aż do wyobrażenia «Boga ży­wego». Są owym elementem w numen, który tam, gdzie się go doznaje, uaktywnia jaźń czło­wieka, pobudza do «gorliwości», napełnia niesłychanym napięciem i niezwykłą dy­na­mi­ką, czy to będzie chodziło o ascezę, czy o gorliwość o sprawy świata i ciała, czy też o he­ro­icz­ne czyny i postępowanie, w którym podniecenie przejawia się na zewnątrz” /R. Otto, op. cit., s. 48/. Afek­tyw­ności tej towarzyszą również emocjonalne treści mysterium fascinans, czyli poczucie nie­sa­mo­wi­toś­ci przeradzające się w pociągające zauroczenie. Wszystko to trwa w osobliwym „har­mo­nij­nym kontraście”, budzi zdziwienie oraz poczucie rozbieżności między świeckością i świętoś­cią (mysterium sanctum lub augustum). Odczucia te mogą być wewnętrzne, czyli bez­­poś­red­nie, lub pośrednie, czyli objawiające się w znakach obecnych w świecie” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 24.

+ Odpowiedniość kierunków skojarzeń do włókien nerwowych osobnych. „Z wpływem, jaki wywiera na siłę skojarzenia się wyobrażeń ich miejsce, łączy się też wpływ, jaki na siłę skojarzenia wywiera kierunek, w którym się skojarzenie wytwarza. Jeżeli skojarzą się dwa wyobrażenia, np. X i Y, na tej podstawie, że po wyobrażeniu X nastąpiło wyobrażenie У, to łatwiej wyobrażenie X nasuwa nam wyobrażenie Y, aniżeli odwrotnie. A ponieważ łatwość odtwarzania może być ceteris paribus uważana za miarę siły skojarzenia, przeto można powiedzieć, że skojarzenie między X i Y jest silniejsze w kierunku od X do У, aniżeli w kierunku odwrotnym. Niektórzy uczeni, zestawiając tego rodzaju potoczne doświadczenia z wypadkami patologicznymi, dostarczonymi przez tzw. afazję optyczną czyli wzrokową, przypuszczają, że fizjologicznie odpowiadają każdemu kierunkowi skojarzenia osobne drogi asocjacyjne, osobne włókna nerwowe. Tym pragną wytłumaczyć trudność lub niepodobieństwo odtwarzania szeregu wyobrażeń w kierunku odwrotnym do kierunku, w którym się wytworzyło między członami szeregu skojarzenie. Claparede jednak podaje inne i o wiele prostsze tłumaczenie, zwracając uwagę, że odwrócenie szeregu wyobrażeń pociąga za sobą nie tylko przestawienie tych wyobrażeń, lecz także rozerwanie szeregu przebiegów elementarnych, których pewne grupy składają się na pewne wyobrażenia, wchodzące w skład szeregu. / Siła skojarzenia różnych wyobrażeń zależy też od tego, z którego zmysłu kojarzące się wyobrażenia pochodzą. Powstają tu różne zagadnienia, np. czy przynależność dwóch wyobrażeń do zakresu tego samego zmysłu zapewnia ich skojarzeniu się większą siłę, aniżeli przynależność do zmysłów różnych. Można się dalej pytać o wpływ samego rodzaju zmysłów za siłę skojarzenia, o stosunek, w jakim do rodzaju zmysłów pozostaje ze względu na siłę skojarzenia kierunek kojarzenia się wyobrażeń itp. Badania są tu niezmiernie utrudnione, gdyż – pominąwszy inne okoliczności – dowolnej kombinacji warunków eksperymentu stoi na przeszkodzie dominująca rola wyobrażeń wzrokowych i ustawiczne nasuwanie się wyobrażeń dotyczących wyrazów mowy” /Kazimierz Twardowski, Psychologia myślenia, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski; Archiwum], 1/4 (1993) 127-149, s. 148/.

+ Odpowiedniość kosmosu do myślenia ludzkiego. „proces kształtowania się i zmieniania znaczeń słowa zapisanego jako „phantasme” lub „fantasme”. […] „fantazmat” nie jest traktowany jako objaw „choroby”; przeciwnie, badacze podkreślają, że każdy „normalny”, zdrowy człowiek snuje fantazmaty, „fantazmuje” czy „fantazjuje” (chociaż niekoniecznie zwroty te muszą zawsze oznaczać to samo). […] Doniosłą rolę w odmedykalizowaniu i upowszechnieniu wśród publiczności kulturalnej słowa „fantazmat” odegrał romantyzm, który stworzył nowe teorie wyobraźni. Jedna z nich wywodziła się z teozoficznego prądu renesansowego, a zwłaszcza z myśli Paracelsusa, traktującego wyobraźnię jako stwarzającą, kosmiczną siłę duchową. Od niego pochodzi bardzo istotne rozróżnienie między imaginacją, a dużo niżej ocenianą „fantazją” (nie zakorzenioną w kosmosie). Dystynkcję tę stosowali niektórzy romantycy, a wśród nich też Zygmunt Krasiński. Henry Corbin kładzie nacisk na teofaniczny charakter tego rodzaju wyobraźni. Odróżnia również „imaginaire” od „imaginal”: „fantazja” należałaby według tej kwalifikacji do dziedziny „imaginaire”, podczas gdy „mundus maginalis” byłby suwerennym światem kosmiczno-ludzkich correspondences-odpowiedniości. Niezależnie jednak od tych rodowodów i rozróżnień trzeba przypomnieć, że romantyzm pierwszy w kulturze nowożytnej na taką skalę wyzwolił sny, marzenia i fantazmaty, w sposób na ogół nie znany sztuce dotychczasowej, chociaż oczywiście miał swoich wielkich prekursorów (w rodzaju np. Hieronima Boscha, który dzisiaj najczęściej rozpoczyna wszystkie swobodnie rozumiane historie malarstwa „romantycznego” czy „surrealistycznego”). Mógł tego dokonać, gdyż był Pierwszym Wyzwoleniem Wyobraźni” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 7.

+ Odpowiedniość kształtu charyzmat instytutu życia konsekrowanego i kształtu jego formy instytucjonalnej. „Charyzmat kolektywny rozpoznany autorytatywnie przez Koś­ciół, zostaje zinstytucjonalizowany kanonicznie. W ten sposób wyraża się i realizuje stan życia konsekrowanego, różny od stanu kapłaństwa ministerialnego i różny od laikatu. Prawne uz­nanie charyzmatu Założyciela to nie sprowadzenie go do jurydycz­nej formuły i odpowiednie zaszufladkowanie. Przeciwnie, czynione jest po to, aby posiadać pewność co do istnienia danego charyz­matu i w ten sposób osiągnąć jego powszechne, oficjalne uznanie. Prowadzi to do pełnego rozkwitu możliwości udzielania istotnej wartości charyzmatycznej, umożliwia wspaniałe przeżywanie tego doś­wiadczenia, które było udziałem Założyciela. Związek między charyzmatem Założy­ciela a instytucjonalną formą jest bardzo ścisły. Forma ta jest konieczna dla jego realnego zaistnienie i realizacji dzieła, dla którego ten dar został Założycielowi dany. Taki pogląd wyrażają liczni teologowie, m.in. Beyer, Girardi. Forma instytuc­jonalna zapewnia radykalne wypełnienie misji w konkretnych uwa­runkowaniach historycznych, zapewniając stałą mło­dość Instytutowi w mocy Ducha Świętego (Tillard). Poz­wala też skutecznie powracać do doświadczenia jakie przeżywał Założy­ciel. Tak głoszą: Ciardi, Girar­di, Beyer, Midali. Stałe struktury widzialne zapewniają też realizację pełni wymiaru profetycz­nego (Beyer). Najistotniejszym elementem instytucjonalnym w przekazywa­niu charyzmatu jest reguła. W niej przekazuje Założyciel swoją koncepcję życia, owoc swego życiowego doświadczenia. Jest to sposób zachowania na zawsze tożsamości charyzmatycznej Instytutu. Świadomość posiadania charyzmatu, który powinien być przekazany i zachowy­wany w społeczności zakonnej, przynagla do napisania reguły, aby uniknąć odchyleń, zagwarantować integralność. Nikt nie wie poza nim tego wszystkiego, co wiąże się z otrzymanym charyzmatem i co powinno być zachowane w Instytucie. Dlatego przekazuje swą wied­zę wszelkimi możliwymi sposobami, udzielając rad, głosząc kon­fe­rencje i kazania, pisząc listy i książki, ale przede wszystkim pisząc Reguły lub Konstytucje. Reguła jest prezentowana jako doświadczenie, które powoduje powstanie innego doświadczenia o tej samej treści. Jest ona najlepszym wyrazem dialogu między Założy­cielem a Instytutem /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 178.

+ Odpowiedniość kształtu działania ludzkiego do „kształtu” łaski Bożej udzielanej człowiekowi. Prakseologia charytologiczna. „Łaska, nie będąc modalnością ab­strakcyjną, ma – cała – relację praktyczną, działaniową i twórczą: jest to relacja Boża przekładana na wszechstronną praxis człowieczą. 1° Dynamika łaski. Łaska to modalność życia w Bogu, a życie na ziemi jest – całe – praktyką i dynamiką. Nie jest ona czymś statycznym, czysto idealnym, dekoracyjnym lub wyłącznie „subiektywnym”, lecz żyje, jest realnością obiektywno-subiektywną, jest możnością działanio­wą i faktycznie działa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 325/. Jest – jak już wspominaliśmy – Trójcą prakseologiczną: łaska stworzenia – Ojciec, łaska odkupienia – Syn Boży i łaska zbawienia eschatologicznego – Duch Święty. Łaska stworzenia, odkupie­nia (usprawiedliwienia) i zbawienia eschatycznego przechodzi w egzys­tencję charytologiczną, w praktykę i w „energetykę” chrystyczną. Dyna­mizm łaski nazywano w średniowieczu „zespołem łask uczynkowych” (gratia actualis). Nazwa ta okazuje się jednak zbyt wąska. Tutaj chodzi o cały wymiar życia ludzkiego i praktyki. 2° Aktualizm stworzenia. Siłą dynamiczną jest łaska stworzenia, któ­ra, tworząc podmiot osobowy, daje podstawę dla uczestnictwa człowieka w Boskim akcie stwórczym: „robotnicy podtrzymują odwieczne stworze­nie” (Syr 38, 34), i dla wszelkich działań, prac i dzieł ludzkich. Istnieje cała dynamika, energetyka i pragmatyka procesu stwarzania, który cią­gle trwa, a nawet rozwija się, przynajmniej za pośrednictwem człowieka. Oddaje ona prawdę, że istnienie ludzkie i życie przedłuża się – i realizuje – w działaniu. Działanie, zakorzenione w Boskim akcie stwórczym, ma nieskończoną wartość i jest pewnym znakiem przekraczania materii oraz relatywnej transcendencji natury (A. Cieszkowski, M. Blondel, H. Ber­gson, R. Guardini, W. Kasper, P. Teilhard de Chardin)” /Tamże, s. 326.

+ Odpowiedniość kształtu pola zdarzeń w życiu człowieka do kształtu pola źródeł historycznych badanych przez historyka; oba są bezkształtne. „Zdaniem Domańskiej White jako konstruktywista i narratywista podkreśla, że nie doświadczamy naszego życia w formie narracji, nie ‘przeżywamy’ opowieści, ponieważ realne wydarzenia nie prezentują się w takiej formie. Innymi słowy, pole zdarzeń w naszym życiu jest równie bezkształtne, jak pole źródeł historycznych badane przez historyka. Rzeczywistość jest czystym, pozbawionym sensu strumieniem zdarzeń. Przeszłość jako taka nie może być przez nas zrozumiana, gdyż sama w sobie jest ona zbiorem nieznaczących faktów, stanów rzeczy i wydarzeń, amorficznym chaosem danych. Historyk przekłada więc ‘prozę’ przeszłości historycznej na ‘poezję’ historiografii, a cztery tropy służą mu za wygodne narzędzia owej translacji (E. Domańska, Wokół „Metahistorii”, w: H. White, Poetyka pisarstwa historycznego, zebrali E. Domańska, M. Wilczyński, Kraków 2000, s. 23). Chodzi tu o takie tropy, jak metafora, metonimia, synekdocha i ironia. Fundamentem konstruktywizmu White’a, ale także Rolanda Barthes’a czy Arthura Danto, jest przekonanie, że „fakty historyczne w żadnym sensie nie są historykowi «dane». lecz są przez niego ustanawiane” (Ibidem, s. 24). Zadaniem teorii historii White’a i innych narratywistów nie jest opis i wyjaśnianie, lecz badanie narracji historycznej i reguł rządzących pisarstwem historycznym, czyli interpretacja, a tym samym traktowanie nauki o dziejach jako zespołu różnych typów narracji (o różnym stopniu naukowości) i jako zjawisko kulturowe wymagające dalszych interpretacji” /Piotr Reputakowski [Warszawska Wyższa Szkoła Humanistyczna im. Bolesława Prusa], Trauma wojenna jako inspiracja powieści Aleksandra Kamińskiego, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 181-200, s. 188/. „Domańska problematyzuje tezę skrajnego tekstualizmu, głoszącą, że rzeczywistość historyczna jest poznawalna jedynie przez źródła pisane i pyta, jak wyjść poza skrajny tekstualizm i postmodernizm w teorii historii? Jej odpowiedzią jest teoria historii zwracająca uwagę na możliwość badania materialnych składników historii” /Tamże, s. 189/.

+ Odpowiedniość kształtu powołania i charisma. Termin charisma powiązany z innymi kluczowymi terminami rzutującymi na jego sens, według 1 Kor 7. „W 1 Kor 7 termin charisma jest związany z pojęciem „powołania” (klêsis). Czy „charyzmat” i „powołanie” są pojęciami, które można traktować zamiennie? Czy każde powołanie jest charyzmatem? Generalne utożsamienie powołania i charyzmatu znaczyłoby, że dla św. Pawła „charyzmatem” jest to wszystko, o czym pisze w rozdziale siódmym Listu, tzn. małżeństwo i dziewictwo, obrzezanie i nieobrzezanie, stan niewolniczy i wolny. Jednak obrzezanie i nieobrzezanie, stan niewolniczy i wolny (1 Kor 7, 17-24) nie są nazwane wprost „charyzmatami”. I nie mogą nimi być, gdyż św. Paweł w 1 Kor 7,17-24 nie zamierza nadawać znaczenia religijnego tym czterem „powołaniom”, lecz tylko stwierdza, że z chwilą wkroczenia Królestwa Bożego w ten świat społeczny status chrześcijanina traci swe znaczenie. Praktykowanie Ewangelii (miłości) jest możliwe w każdym stanie („powołaniu”). […] Nie należy więc wychodzić arbitralnie poza tenor tekstu 1 Kor 7, 7 i trzeba mianem charyzmatu określić tylko małżeństwo i stan wolny (obrany dla Królestwa Bożego). Nie wszystkie bowiem powołania są charyzmatami” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 304-305.

+ Odpowiedniość kwalifikacji do dyscypliny własnej warunkiem rzetelności myśliciela „Żyjąc w świecie pełnym bardziej bądź mniej naukowych dyscyplin, licznych metod, grantów badawczych, przy pomocy których cały szereg różnego stopnia specjalistów spogląda codziennie na świat, nie jest łatwo pozostać rzetelnym myślicielem bez uprzednio zdobytych odpowiednich kwalifikacji. Zwłaszcza nie jest łatwo być filozofem, którego cechuje w przeciwieństwie do pozostałych naukowców chęć dotarcia do obrazu rzeczywistości z jednej strony najbardziej elementarnego, prostego, z drugiej zaś na tyle obiektywnego, aby większość myślicieli w przyjęciu go była zgodna. Jednym ze sposobów zdobycia owych kwalifikacji, które pozwolą filozofowi zapewnić swojej pracy profesjonalizm i maksymalną skuteczność, jest sposób zaproponowany przez polskiego filozofa-logika ojca Józefa Marii Bocheńskiego, a który polegać ma na permanentnej współpracy filozofa z dziedziną logiki. By tak się jednak stało, aby filozof przekonał się do owej ewentualnej współpracy w przyszłości, musi wpierw poznać dogłębnie naturę tegoż narzędzia, jakim jest logika oraz zakres jego możliwości. Dopiero wówczas, mając całościowy ogląd tego, czym zajmuje się filozofia i jakie możliwości zapewnia logika, będzie mógł świadomie orzec o przydatności bądź nieprzydatności współpracy tych dyscyplin w ramach obranej przez siebie „ścieżki” badawczej. Niniejszy artykuł ma stanowić próbę przybliżenia natury logiki, a przez to wskazać na jej przydatność i nieoceniony wkład w rozwój myśli ludzkiej” /Rafał Szprync [mgr teologii, lic. filozofii, obecnie doktorant w katedrze logiki Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II w Lublinie], Natura logiki w ujęciu Józefa Marii Bocheńskiego, Studia Włocławskie 19 (2017) 493-510, s. 493/. „Zamierzony cel będzie zrealizowany poprzez odpowiedź na dwa pytania poczynione w kontekście logiki. Po pierwsze, jakie było miejsce logiki w historii w kontekście kształtującej się myśli ludzkiej? Po drugie, jak można najpełniej scharakteryzować dziedzinę, jaką jest logika, zwłaszcza logika współczesna? W ramach odpowiedzi na pierwsze pytanie (część 1) zostanie przywołana i opatrzona stosownym komentarzem postać dyskursu filozoficznego od czasów Arystotelesa do czasów Leibniza, którego to uczestnicy w mniejszym lub większym stopniu korzystali z bogactwa logiki. W ramach odpowiedzi na drugie pytanie (część 2) zostanie przywołana i omówiona logika współczesna zwana matematyczną, która w opinii o. Bocheńskiego stanowi najlepszy model dla filozofa chcącego zapewnić swym naukowym wynikom profesjonalizm i racjonalność” /Tamże, s. 494/.

+ Odpowiedniość lex cre­dendi i lex orandi. Bazyli argumentuje w podobny sposób jak Atanazy, zaczyna jednak od liturgii chrześcijańskiej. Ducha Świętego otrzymujemy na chrzcie udzielanym w imię Ojca, i Syna, i Ducha Świętego zgodnie z nakazem, który odczytujemy w Ewangelii Mateusza; te trzy imiona wymienione są obok siebie jako równorzędne. Skoro życie Boże mamy w sobie według świadectwa Biblii dzięki Duchowi Świętemu, nie może On być stworzeniem. Jeszcze wyraźniej wynika to z doksologii. Duch jest tam wielbiony tak samo jak Ojciec i Syn. Nakaz wiary (lex cre­dendi) w chrzcie i nakaz modlitwy (lex orandi) korespondują ze sobą – a oba tylko wówczas brzmią zgodnie, gdy Duch jest równy Ojcu i Synowi 24. Na trudności, jakich każdej teologii Ducha Świętego przy­sparzają pojęcia, wskazywaliśmy już w innym miejscu. Słowo „duch” wyraża istotę Boga (J 4, 24); ale Duch to także na­zwanie jednej z Osób Trójcy Świętej /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 158/. Po soborze w Nicei właściwym problemem było dokładne wyjaśnienie terminów ousia i hypostasis, które na soborze było uznawane jako jednoznaczne dla określenia Osób co do istoty. Jasne jest najpierw, że Bóg jest tylko jeden. Ojciec i Syn (a możemy teraz już zawsze wymieniać Ducha) nie są równi, co do istoty jako dwie (trzy) osoby. Jasne jest również, że ta jedna istota nie „działa jako” Ojciec, Syn i Duch. Istnieją rzeczywiś­cie różnice, które mają podstawy w samym życiu Boga i dlatego pozostają wewnątrz tego jednego życia. „Imiona” są co do istoty jednym imieniem i są rozróżnialnymi nośnikami tej istoty /Tamże, s. 159.

+ Odpowiedniość libretta do form i kompozycji utworów dramatyczno-muzycznych „Libretto (z wł. książeczka) to „forma literacko-dramatyczna będąca rodzajem kanwy czy »scenariusza« większego utworu muzyczno-wokalnego przeznaczonego do odegrania na scenie: baletu, kantaty, musicalu, opery, operetki, oratorium, pantomimy, śpiewogry czy wodewilu. (…) Forma libretta podporządkowana jest ściśle utworom dramatyczno-muzycznym, odpowiadając ich formie i kompozycji; bywają jednak libretta stanowiące samodzielnie wyodrębnione całości, jak np. w operach R. Wagnera” (Bernacki M., Pawlus M. (2004), Słownik gatunków literackich, „Park”, Bielsko-Biała: 302). Autorzy Słownika terminów literackich definiują libretto następująco: „tekst literacki do większego utworu muzyczno-wokalnego: opery, operetki, musicalu, a także jest to scenariusz przedstawienia baletowego; libretto bywa niejednokrotnie utworem o samodzielnych wartościach artystyczno-literackich” (Głowiński M., Kostkiewiczowa T., Okopień-Sławińska A., Sławiński J. (1989), Słownik terminów literackich, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław: 251). Podobną definicję odnajdziemy w Wielkim słowniku wyrazów obcych PWN, według którego libretto to „słowny tekst do utworu muzyczno-wokalnego - opery, operetki lub oratorium” a także „literackie przedstawienie treści baletu lub pantomimy” (Bańko M. (red.), (2003), Wielki słownik wyrazów obcych PWN, PWN, Warszawa: 742). Podstawą do odczytania spektaklu baletowego jest zrozumienie libretta. Ruch tancerzy i ich taniec jest kluczem do odebrania komunikatu, który chce nam przekazać choreograf. Temat przekazu baletowego powinien być jak najbardziej uniwersalny. Spektakl baletowy składa się z aktów, a te dzielą się na sceny. Już J. Noverre zauważył, że balet powinien mieć początek, kulminację i katastrofę, czyli rozwiązanie konfliktu. Być może bardziej zasadne byłoby wyróżnienie następujących części: wstępu, rozwinięcia i zakończenia, które często bywa podsumowaniem rozwinięcia. Warto zaznaczyć, że czas akcji baletu jest najczęściej teraźniejszy – wszystko musi dziać się przed widownią, tu i teraz. Choreograf rzadko kiedy wybiega w przyszłość lub wraca do przeszłości. To, co w dramacie zajmuje dużo czasu, w balecie można wyrazić w parę sekund, np. do wyznania miłości w dramacie potrzebny jest tekst (monolog, dialog itp.), a w przekazie baletowym – krótki, charakterystyczny gest lub wariacja taneczna, duet partnerów. To samo dzieje się z wyznaniem nienawiści, przyjaźni i innych uczuć. Spektakl baletowy jest przekazem skomplikowanym, gdzie np. z literatury czerpie się temat, który może być wykładnikiem sukcesu naszego przyszłego dzieła. Krótkie sceny, szybkie akcje to najczęstsze chwyty wykorzystywane przez choreografów. Muzyka decyduje zaś o układach tanecznych, poszczególnych scenach i nastroju dzieła. Ruch musi współgrać z muzyką, akcentować każdy jej dźwięk i idealnie wykorzystywać przestrzeń sceny. Tancerz poprzez pracę swojego ciała jest zdolny do wyrażania rozmaitych stanów rzeczy; jako artysta może dzielić się z innymi doświadczeniami zdobytymi w świecie zewnętrznym” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 60/.

+ Odpowiedniość liczby aniołów liczbie doskonałych aktów miłości ku Bogu ze strony stworzeń ziemskich, Bonawentura. „Kościół ziemski jest misteryjną antycypacją Kościoła Niebieskiego, radością aniołów, motywem ich chwalby Boga i przedmiotem wielkiej miłości i oddania. Jest on oczekiwany w Królestwie Wiecznym jako „naj­młodszy” członek Rodziny Niebieskiej: „przystąpiliście do Miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła Pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Poś­rednika Nowego Testamentu - Jezusa” (Hbr 12, 22-24). W niebie Koś­ciół ziemski i Wspólnota Aniołów będą stanowiły jedno Królestwo Boże” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 463/. „Liczba aniołów. W Piśmie św. są podawane liczby symboliczne: „tysiąc tysięcy służyło Mu, a 10 tysięcy po 10 tysięcy stało przed Nim” (Dn 7, 10); „liczba niezliczona” (Hbr 12, 22); „mnóstwo zastępów nie­bieskich” (Łk 2, 13); „a liczba ich była miriady [myńas = niezliczone mnóstwo – Cz. S. B.] miriad i tysiące tysięcy” (Ap 5, 11). Liczba więc nie jest nieskończona, ale przekracza ludzkie możliwości zliczenia (M. Schmaus, M. Seemann, M. Fryszkiewicz, M. Korczyński). Zresztą trzeba pamiętać, że według dynamicznej koncepcji stworzenia Bóg może nadal stwarzać aniołów. Wielcy dociekliwi teologowie szukali jakichś kategorii pomiarowych. Według św. Ambrożego z Mediolanu liczba ta jest 99 razy wyższa niż całej ludzkości (por. Mt 18, 12-13; Łk 15, 4.7). Według św. Augustyna liczba ta musi być „strukturalnie” wyższa niż ludzi, bo cała ludzkość ma wypełnić lukę, spowodowaną odpadnięciem aniołów upadłych. Dla św. Tomasza z Akwinu liczba ta przewyższa ilość wszelkich substancji mate­rialnych na świecie, bo tego wymaga wspaniałość świata duchowego. Św. Bonawentura uważał, że liczba aniołów odpowiada liczbie doskonałych aktów miłości ku Bogu ze strony stworzeń ziemskich. Dziś do tych fanta­zji trzeba by dodać jeszcze – dla paraleli numerycznych - niezliczoną liczbę ewentualnych innych istot rozumnych we Wszechświecie poza Zie­mią. W kwestii liczby aniołów jest pewne jedno, a mianowicie, że anioło­wie muszą tworzyć nieogarnione bogactwo światów osobowych. Eschato­logicznie bowiem Królestwo Niebieskie jest przede wszystkim niezgłębialną Wspólnotą Osób, także stworzonych, anielskich i ludzkich, które się wzajemnie poznają, miłują, podziwiają, dialogują, ubogacają i razem żyją Osobami Bożymi, wiecznie Je chwaląc, uwielbiając i spełniając się w Nich nieskończenie” /Tamże, s. 464.

+ Odpowiedniość linii tematycznych na powierzchni tekstu poetyckiego i w jego wnętrzu. „W substancji wyobraźniowej zawiązują się kształty, tworzą figury i matryce, niczym znaki wodne przeświet­lające swą formą zdarzenia, sytuacje, physis. W pewnych punktach czasoprzestrzeni zawęźla się forma, osiąga nasy­cenie sensem – obraz doskonałej kuli, głębokiego jądra, aby gdzieś dalej rozsypać się, rozpaść w przebrania, imitacje, złudne wyglądy. Interesować nas tu będzie przede wszystkim struktura poetyckiej substancji, wiązki tematów, figur; ich wzajemne prześwietlanie, tworzenie się pajęczyny ze zdań i motywów, nici przebiegających na powierzchni i we wnętrzu. Tak jak to proponuje sam Schulz, pisząc o Nałkowskiej, która odkrywa nową prawidłowość, dyktowaną przez prawa współ­brzmienia różnych treści, wzajemnego rezonansu, stłumień i wzmocnień. W gruncie rzeczy jesteśmy tu tylko kontynuatorami innej Schulzowskiej maksymy – „filozofia jest właściwie filologią, jest głębokim, twórczym badaniem słowa” – nie mamy złudzeń, że z czegoś innego poza słowami, uda nam się wyprowadzić rzeczywisty, istniejący byt czy też doświadczenie. Słowo jest tu jakimś „wierzchołkiem sko­wronkowym”, w nim odciskają się figury Schulzowskiego „mitu osobistego”, rozumianego jako specyficzny sposób wglądu w istotę rzeczywistości, jako uformowana miazga wrażliwości, figuralny porządek, przedustawna hierarchia wrażeń zmysłowych” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 48/. „Tworzą one razem twardą osnowę, kształt tego dzieła, czy może lepiej – pewne jego profile, maski, znaki wodne, sygnatury, prześwitujące przez rze­czywistość. W następujących dalej analizach postaramy się zobaczyć Schulzowskie słowo, czy raczej zespoły, szeregi słowne, jako zapis pewnych struktur doświadczenia po­etyckiego, filozoficznego, czy też po prostu - ludzkiego. Ich natrętna powtarzalność wyznacza pewien wzór i rytm tej prozy, tworzy miejsca skupienia, obszary, w których zawęźla się doświadczenie poetyckie, odkrywając figury wglądu w istotę świata. Chcielibyśmy wykazać, że nie są to gotowe mentalne idee, które „wypełniają się” zmy­słowymi realizacjami, ani też zakorzenione poza tą twó­rczością archetypy czy mity” /Tamże, s. 49.

+ Odpowiedniość łaski do kształtu i sposobu myślenia danego człowieka (gratia congrua), św. Augustyn, Suárez i Bellarmin. Dwie postawy w sporze de auxiliis między jezuitami i dominikanami wynikają z dwóch odmiennych modeli myślenia. Jezuita Molina akcentując znaczenie ludzkiej woli dostrzega złożoność łaski. Oprócz łaski powołania do działania zbawczego, człowiek otrzymuje dodatkową łaskę szczególną, wpływającą na umysł i wolę /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 14/. Wydaje się, że jest tu nachylenie ku personalizmowi, dostrzegającego w osobie ludzkiej element otwartości ku innym, ku światu (prosopon), oraz element wewnętrzny, immanentny (hypostasis). Powołanie kieruje ku sprawom Bożym, ku budowaniu Królestwa Bożego, ku celowi ostatecznemu. Molina ten drugi składnik działania Bożego nazywa łaską współpracującą. Nie jest to oddziaływanie fizyczne, lecz działanie od wewnątrz, w obszarze umysłu stworzonego przez Boga. Jeżeli pierwszy składnik jest wyraźnie czymś dodanym, to drugi działa tak, jakby był już zakodowany w ludzkiej naturze i w odpowiednim czasie rozbudzony. W sporze de auxiliis zagadnieniem centralnym nie jest sposób udzielania owego drugiego składnika Bożej łaski, lecz jej skuteczność, a przede wszystkim to, czy Bóg daje ją wszystkim, albo tylko wybranym. Dominikanie skłonni byli bardziej ku predestynacji, jezuici skłaniali się bardziej ku temu, że Bóg działa na umysł i wolę wszystkich ludzi. Molina podkreśla też, że człowiek nie może sobie łaski wysłużyć. Jeżeli obserwujemy u człowieka działanie zasługujące, to znaczy, że jest ono już skutkiem łaski, a nie jej przyczyną. Suárez i Bellarmin zmodyfikowali teorię Moliny wprowadzając do niej idee inspirowane przez św. Augustyna. Głoszą oni predestynację ante prevista merita, czyli przeznaczenie do wypełniania przez człowieka czynów zasługujących. W ten sposób darmowość i pierwszeństwo łaski wobec ludzkich czynów utożsamia się z przeznaczeniem, z wyprzedzającą wolą Boga, by dany człowiek był zbawiony. Łaska dana człowiekowi odpowiada kształtowi i sposobowi myślenia danego człowieka (gratia congrua). Stąd nazwa tego poglądu teologicznego: kongruizm Tamże, s. 15.

+ Odpowiedniość łaski do sytuacji człowieka, Luis de Molina. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Luis de Molina (1553-1600). Zasługi przewidziane przez człowieka są przyczyną odwiecznych dekretów Bożych, a nie odwrotnie, jak to uważali tomiści, mówiąc, że Boże postanowienia są przyczyną, a przewidywanie zasług skutkiem. Tę wiedzę Boga Molina nazywa wiedzą pośrednią. Teologowie wyróżniali w Bogu dwie klasy wiedzy: wiedza prostego intelektu, poprzez którą Bóg zna wszystko to, co możliwe a co nigdy nie będzie zrealizowane, oraz wiedza wizji, poprzez którą Bóg wie wszystko to, co było, jest i będzie faktycznie, realnie. Według Moliny Bóg wie, co człowiek wybierze dzięki swej wiedzy pośredniej, która znajduje się pośrodku, między wiedzą prostego intelektu i wiedzą wizji. W świetle wiedzy pośredniej Bóg wybiera porządek rzeczy, który formułuje w dekretach odwiecznych, obejmujących takie wydarzenia, jak: stworzenie, wcielenie Syna Bożego, przeznaczenie wybranych itp. W zależności od przyszłej sytuacji człowieka Bóg postanawia odwiecznie dać mu określone łaski, konieczne i dostateczne dla spełnienia danego czynu. Łaska jest w tym ujęciu odpowiednia do sytuacji. Bóg wie odwiecznie jaka łaska będzie odpowiednia i ma ją w swoim zamyśle. / Łaska skuteczna jest wtedy gdy zostaje przyjęta przez wolność człowieka. Człowiek potrafi ją przyjąć, bo otrzymał najpierw odpowiedni dar, czy to w swojej naturze w akcie stwórczym, czy to jako specjalną pomoc Bożą wzmacniającą wolę. Z drugiej strony Bóg daje łaskę odpowiednią do potrzeb i możliwości danego człowieka w danej sytuacji. Dlatego każda łaska jest możliwa do przyjęcia, nie przerasta możliwości człowieka /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 51/. Molina jest optymistą i uważa, że człowiek chcąc dla siebie dobra, przyjmuje łaskę. Bóg nie przeznacza człowieka ante praevista merita. Predestynacja jest post praevista merita. O przeznaczeniu decydują czyny człowieka. Bóg wiedząc wszystko, pozostawia człowiekowi wolność /Tamże, s. 52.

+ Odpowiedniość makro- i mikrokosmosu w chrześcijaństwie dotyczy tylko sfery cielesnej, ale nie sfery duchowej. „Z wizją wszechświata Platon łączył postulaty etyczne: z komplementarności makro- i mikrokosmosu wynika, jego zdaniem, konieczność oparcia moralności na porządku kosmosu. Najdoskonalszym etycznie postępowaniem stało się działanie zgodne z naturą i świadome podporządkowanie się kosmicznemu porządkowi. Jak widać, w platońskim obrazie świata prawie wszystko było do przyjęcia dla chrześcijan, a przede wszystkim pojęcie wszechświata jako doskonałego ładu wypływającego z idei boskiej; porządek hierarchiczny – im bardziej ku górze, tym bliżej tego, co najwartościowsze; odpowiedniość makro- i mikrokosmosu. Pozostawało jedynie dopracowanie szczegółów, o których mówi Biblia, a których brakowało u Platona czy Arystotelesa. Stąd też tyle jest w Średniowieczu komentarzy do Księgi Rodzaju, mających za cel dopasowanie obrazu sześciu dni stworzenia do greckiej koncepcji wszechświata. W dwunastym stuleciu ośrodkiem, w którym dokonywano najciekawszych prób łączenia obu koncepcji, wizji zawartej w Timaiosie z treścią Genezis, była szkoła w Chartres. W kręgu idei żywych w szkole w Chartres powstało w dwunastym wieku dzieło o niebagatelnym znaczeniu, które cieszyło się w Średniowieczu ogromną popularnością. Mowa tu o De mundi universitate Bernarda Silvestris, napisanym prawdopodobnie w latach 1145-1153 (Bernardi Silvestris De mundi universitate libri duo sive Megacosmus et Microcosmus, von С.S. Barach und J. Wróbel, Frankfurt 1964 (przedruk fotomech. z r. 1876). Jest to poemat filozoficzno-alegoryczny w dwóch księgach, opisujący powstanie świata i człowieka. W poemacie natura została upersonifikowana, a samo dzieło jest w gruncie rzeczy wielkim dialogiem między Naturą i Opatrznością, zwaną przez Bernarda Noys, (czyli Nous). W pierwszej księdze, noszącej tytuł Megacosmus, Natura zwraca się do Noys z prośbą, aby ukształtowała i uporządkowała chaos pierwotnej materii oraz utworzyła świat piękniejszy. Noys chętnie spełnia prośbę Natury, rozdziela cztery elementy, umieszcza w niebiosach hierarchię dziewięciu chórów anielskich, utwierdza gwiazdy na firmamencie i puszcza w ruch siedem planet. Potem następuje stworzenie istot żywych. W drugiej księdze – zatytułowanej Microcosmus – Noys wydaje Naturze polecenie ukształtowania człowieka, dla dopełnienia powstałego świata, co następuje z pomocą Uranii, władczyni ciał niebieskich, oraz Physis i jej dwóch córek, Teorii i Praktyki” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 11/.

+ Odpowiedniość makrokosmosu i mikrokosmosu, którym jest człowiek „znaczenia Mieszkań zostały w najogólniejszych liniach ustalone już w odległej przeszłości. Jednak gdy chodzi o ich szczegóły, to jeszcze do dzisiejszego dnia toczą się między astrologami zawzięte co do tego spory. „Ze wszystkich problemów, które zaprzątają astrologów, problem Mieszkań jest bez wątpienia najbardziej sporny” – mówi W.J. Tucker, czołowy przedstawiciel astrologii (W.J. Tucker, Principes d’astrologie scientifique, Paris 1939, s. 146). Nawet w rzeczach doniosłej wagi nie mogą oni dojść do porozumienia (Tamże, s. 147).  Ponieważ według astrologów makrokosmos (wszechświat) odpowiada ściśle mikrokosmosowi, którym jest człowiek, dlatego odnosili oni 12 znaków zodiaku również do poszczególnych części organizmu ludzkiego. Ryby rządziły nogami, Koziorożec kolanami, Strzelec udami i biodrami, Skorpion organami rozrodczymi i nosem, Panna jamą brzuszną, Lew plecami i sercem, Rak piersiami i żołądkiem. Bliźnięta płucami, barkami i ramionami, Byk karkiem i szyją, Baran głową (z wyjątkiem nosa) (Ph. Schmidt, dz. cyt., s. 45). W związku z tymi wpływami gwiazd pozostawał wygląd człowieka. Kto się urodził pod znakiem Byka, miał głowę okrągłą, czoło czworokątne i szerokie, oczy czarne i wielkie, usta i nozdrza okrągłe, wargi grube, uszy wielkie, bulwiasty nos itp. (Tamże). Te wierzenia astrologiczne nie pozostały bez wpływu na medycynę. Wielu lekarzy posiłkowało się nimi, ile razy chodziło o przepisanie lekarstw choremu. Lekarstwa te były określane nie rzeczywistym stanem chorego, lecz godziną, w której zaczął się źle czuć! Astrologia wstrzymała na długo postęp medycyny (Medycyna oparta na astrologii nie była bynajmniej prostsza od naszej. Musiała drobiazgowo określać pomyślne lub niepomyślne wpływy na zdrowie poszczególnych konstelacji zodiaku, planet, Mieszkań itd.)” /Ks. Paweł Siwek SJ, Krótki kurs astrologii, [1893-1986; jezuita, profesor filozofii, wykładowca akademicki m.in. na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie, Fuculdades Catolicas w Rio de Janeiro, Uniwersytecie Fordham czy Uniwersytecie Laterańskim w Rzymie, gdzie w latach 1960-1968 był szefem katedry filozofii. Tłumacz dzieł Arystotelesa, autor ponad trzydziestu książek w siedmiu językach oraz około dwustu rozpraw i artykułów z zakresu filozofii i psychologii], „Fronda” 53(2009)162-195, s. 173/.

+ Odpowiedniość mariologii i trynitologii u Bartha K.; Maryja służebnica, którą Bóg posłużył się w posyłaniu na świat Jezusa Chrystusa. „Barth i Rahner rozumieją Boga jako podmiot absolutny, który mówi do człowieka. Jednak według Bartha człowiek nie oczekuje głosu Boga, gdyż jest do tego niezdolny. Nie posiada on do tego spotkania żadnego przygotowania. Do Boga, a tym bardziej do Trójcy Świętej nie można dojść poprzez analogię. Osoby Boskie może poznać i przyjąć tylko w taki sposób, w jaki się One objawiają w zbawczej ekonomii. Ostatecznie w ujęciu tym Bóg jest jednym podmiotem, który sam siebie objawia: jest przyczyną, sprawcą i przedmiotem Objawienia (modalizm). Nie ma miejsca na realistyczne mówienie o pochodzeniu Ducha Świętego. Rahner przyjął linię Bartha uznając jednak, że człowiek też jest autentycznym podmiotem: słucha i przyjmuje Boże wezwanie. Człowiek nie jest Bogiem, ale jest antropologicznie przygotowany do przyjęcia Objawienia i podjęcia dialogu z Bogiem w formie personalnej. Duch Święty nie jest odrębną Osobą, lecz Bogiem, który komunikuje się człowiekowi i może być (jako Duch) przez niego przyjmowany. Barth traktuje Ducha jako objawiającą się boskość, która pozostaje w sobie. Rahner traktuje Ducha jako boskość, którą człowiek otrzymuje, jako miłość dawaną do wnętrza człowieka. Ostatecznie, w linii antytezy i syntezy, Barth i Rahner pozostają heglistami. Bóg dialoguje z człowiekiem bardziej lub mniej intymnie (Rahner – bardziej, Barth – mniej). Pozostaje jednak jednym jedynym podmiotem. Trójca nie jest spotkaniem międzyosobowym, lecz sposobem (sposobami) działania Boga po to, aby uzdolnić człowieka do dialogu i spotkania z Nim. W trynitologicznym modelu Bartha o Maryi można mówić tak, jak to czyni ogół protestantów. Jest ona rozpatrywana jako służebnica, którą Bóg posłużył się w przyjściu na świat Jezusa Chrystusa. Mariologia Rahnera może być bardziej rozbudowana. Maryja ukazana jest jako ktoś, kto spośród wszystkich ludzi jest najbardziej otwarty na Boga, nie tylko na Jego słowo mówione, ale też na Słowo, które ciałem się stało /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 244.

+ Odpowiedniość metod katechetycznych do wieku i rodzaju umysłowego katechizowanych, dojrzałości eklezjalnej i duchowej oraz indywidualnych uwarunkowań. „Ażeby katecheza osiągnęła swój właściwy cel, to jest wychowanie w wierze, niezbędne jest wprowadzenie różnych metod, stosownych do wieku i rodzaju umysłowego katechizowanych, dojrzałości eklezjalnej i duchowej oraz indywidualnych uwarunkowań. Ujmując rzecz na szerszej płaszczyźnie, różnorodności tej domaga się wszystko, co ma związek ze środowiskiem społeczno-kulturalnym, w którym Kościół katechizuje. Ta różnorodność stosowanych metod jest oznaką życia i pewnym bogactwem. Odczuwali to również Ojcowie IV Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów, którzy równocześnie zwracali uwagę na te niezbędne warunki, w jakich ta różnorodność byłaby pożyteczna i nie przyniosłaby szkody tej jedności, w jakiej trzeba przekazywać jedną wiarę” /(Catechesi tradendae 51). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.

+ Odpowiedniość metody i przedmiotu badanego. „Zwrot Łotmana ku teorii historii i uznanie tej ostatniej mimo wszystko za domenę wolności (wbrew niektórym marksistom nie istnieją „żelazne prawa” historii) oznaczało odejście od absolutyzowania opozycji binarnych jako uniwersalnego środka strukturyzacji przedmiotu badań i uwzględnianie bardziej złożonych relacji, odpowiadających naturze tego przedmiotu. Wpłynęło na to wiele czynników; zmiany w ogólnej atmosferze intelektualnej, próby reformowania zmurszałego reżymu politycznego przedsięwzięte przez Michaiła Gorbaczowa, wnioski wyciągnięte z lektury pism Bachtina, wreszcie własne przemyślenia nad twórczością najwybitniejszych pisarzy rosyjskich XIX i XX wieku należą do tych najważniejszych (Boris Jegorow twierdzi, że Łotman za Dostojewskim przeszedł drogę od prostych opozycji binarnych do bardziej złożonych triad, „choć i u Dostojewskiego, i u Łotmana »binariusy« […] zachowały nadal ważność. […] Przy końcu swojej działalności […] Łotman, przezwyciężając wczesną strukturalistyczną fascynację antynomiami jedynie dwóch obiektów, przeszedł całkowicie do badania triad. Zaczął badać skomplikowane zespoły, które bardzo trudno było rozłożyć na proste antynomie” (Б. Егоров, Структурные антиномии (бинариусы) и триады в творчестве Достоевского в свете таких структур у Ю. Лотмана, Русская литература 2011, nr 1, s. 135). Patrząc na cały dorobek naukowy Łotmana można zauważyć, z jednej strony, jego wierność ideom przewodnim, z drugiej zaś, otwartość na nowe podniety intelektualne. Eksplozja i nieprzewidywalność to główne, wzajemnie powiązane, kategorie, znajdujące się w centrum jego późnych prac. Wiaczesław Iwanow, jeden z nestorów ruchu semiotycznego, we wstępie do Nieprzewidywalnych mechanizmów kultury napisał, że „sama ta książka jest przykładem takiego podobnego do eksplozji odkrycia” (В.В. Иванов, Предиcловие, w: Ю. Лотман, Непредсказуемые механизмы культуры, s. 18), zaś w posłowiu cytowany już Boris Jegorow, bliski współpracownik Łotmana, dokumentujący jego działalność naukową, nazwał ją testamentem autora, zobowiązującym do kontynuowania zakreślonego w nim projektu badań, kończąc swój tekst apelem: „Kontynuujcie! Bądźcie »generatorami« nowych idei” (Б. Егоров, Три последние книги…, s. 219). I te słowa powinny być najlepszą zachętą do zapoznania się z nią” /Bogusław Żyłko [Uniwersytet Gdański], Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 272/.

+ Odpowiedniość miedzy integralnością wiary oraz integralnością poznania Objawienia. „Stefan Langton i Hugo de Sancto Caro sens literalny identyfikowali z historią, gdyż przedstawia on rzeczywistość czasowo-przestrzenną. Sens literalny był bowiem ścisły, wyrażał treść historyczną lub naturalistyczną. Historię w wieku XII, w czasie ustalania sensu ścisłego, rozciągano również na opisy zjawisk przyrodniczych. Zdarzenia historyczne i zjawiska przyrodnicze są podstawą alegorii, która nie może być przyjmowana samodzielnie, bez realistycznego fundamentu. Przerostów alegorii obawiał się Raban Maur oraz Roger Bacon, swoje zastrzeżenia wysuwali Aleksander z Hales, Bonawentura, Albert Wielki i Ulryk ze Starsburga. Całość historii łączono wtedy z „ekonomią zbawienia”. Ponieważ historia zbawienia najlepiej wyrażona jest w Biblii, dlatego nauczanie historii w średniowieczu związane było nierozerwalnie z egzegezą skrypturystyczną. Skutkiem takiego ujęcia historycy nie zwracali uwagi na wydarzenia jednostkowe i zmienne, a koncentrowali się na tym, co w dziejach trwa niezmiennie i połączone jest ściśle z wiecznością. Historia zajmowała się horyzontami nadprzyrodzoności, w jakich występowały fakty jednostkowe. „Egzegeza chrześcijańska wyrosła z potrzeb duszpasterskich. Jej celem było dobre zrozumienie treści Biblii przez czytającego oraz przekazanie tej treści innym. Celem podstawowym takiej egzegezy było zbudowanie wiernych, nic więc dziwnego, że nie mogła jej wystarczać ścisła wykładnia tekstu biblijnego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 116. „Punktem wyjścia teologii dogmatycznej jest spostrzeżenie, że objawienie (i wiara) jest spójną całością i nie wystarczy zgłębianie kolejnych fragmentów Pisma Świętego. Trzeba ujęcia całościowego, aby zapewnić ortodoksję, a przede wszystkim, aby kształtować życie chrześcijańskie (wiara jako postawa). Brak spójności powoduje, że w jednych dziedzinach chrześcijanin radykalnie zgadza się (w myśleniu i w postępowaniu) z Ewangelią a w innych zdecydowanie od Ewangelii odbiega. Bywa nawet, że w różnych sytuacjach życiowych ktoś postępuje zupełnie odmiennie i za każdym razem znajduje potwierdzenie w odpowiednim fragmencie Biblii. Wynikałyby stąd, że Pismo Święte jest wewnętrznie sprzeczne. Trzeba ukazywać niesprzeczność Pisma Świętego i wewnętrzną spójność wiary” /Tamże, s. 117.

+ Odpowiedniość mieszkańców i budowli podstawą mitu Paryża materii żyjącej, P. Citron. „Z symboliki zła, wyłaniającego się z miasta rozumianego jako usytuowane w określonym tle geograficznym skupisko budynków, następuje przeniesienie negatywnej perspektywy na miasto jako zamieszkujących je ludzi (Korespondencja mieszkańców i budowli jest, według P. Citrona, podstawą mitu Paryża-materii żyjącej o dwóch formach egzystencji: moralnej i fizycznej, La poésie de Paris dans la littérature français de Rousseau à Baudelaire, Paris 1961, 1.1, rozdz. IX. Wiersz Słowackiego wpisuje się więc w ten mit i współtworzy go. Citron wykazuje również, że temat Paryża-Sodomy jest jednym z esencjalnych aspektów mitu stolicy Francji, czego dowodzi liczba jej porównań do przeklętych miast biblijnych (t. 1, rozdz. XIV). Paryż jest więc, jak Sodoma, miejscem bezwstydnej zbrodni i dlatego podzielić musi jej los-wyrok Boga jest już zatwierdzony i nieodwołalny. Podmiot liryczny staje się prorokiem, przepowiada zagładę skazanemu miejscu (Cz. Zgorzelski pisze, że w wierszu wypowiada się osobowość bohatera romantyczno-byronicznego, łącząca różne postawy: sceptyka-pesymisty, proroka-moralisty, potępiającego i płaczącego; Liryka w pełni romantyczna. Studia i szkice o wierszach Słowackiego, rozdz. I, Warszawa 1981). Jego wieszcze słowa dotyczą miasta w obu sensach: mówią zarówno o zniszczeniu domów przez działa armatnie, jak o wielkiej trwodze i rozpaczy pokonanej przez wroga ludności Paryża. Przyszła stolica Francji to – w wizji Słowackiego – ruina. Poeta polski wpisuje się więc w nurt katastrofizmu, chętnie posługującego się obrazem „ruin apokaliptycznych", popularnego od przełomu wieków (O katastrofistach (Mercier, Granville, De Maistre, Ballanche) pisze G. Królikiewicz w: Terytorium ruin. Ruina jako obraz i temat romantyczny, Kraków 1993, zwł. cz. III i IV. Autorka wskazuje również na powszechność przedstawiania w malarstwie tego okresu budowli istniejących i nie zniszczonych jako zrujnowanych (cz. III). Dzięki znakom (z których niektóre są obecne także w liście do matki, jednakże bez owego obciążenia symbolicznego) profeta może odczytać zapowiedź masakry już dzisiaj. Symptomem klęski jest mgła wisząca nad miastem i ciemność jego ulic, a także posępne twarze mieszkańców. Współczesne sygnały dotyczą więc także i budowli, i ludzi, a pogrzebową atmosferę podkreśla rozlegający się w całym mieście dźwięk dzwonów” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 117/.

+ Odpowiedniość między bezmiarem i nieskończonością rosyjskiej ziemi i duszy rosyjskiej, między geografią fizyczną i geografią duchową. „Z przeprowadzonych w Rosji badań opinii publicznej wynika, iż pojęcie „szerokiej duszy” stanowi jeden z najważniejszych składników rosyjskiej mitologii narodowej i dlatego też warto rozumieć, co kryje się pod tym określeniem. Kategoria ta, którą sami Rosjanie uważają za najważniejszą przy charakterystyce charakteru narodowego, odwołuje się z jednej strony do koncepcji „rosyjskiej duszy”, a z drugiej do cech przestrzenni – „szeroka”. Pojęcie „szeroka dusza” ma charakter przestrzenny, uwarunkowany charakterem geograficznym tego państwa. Rola przestrzeni wynika z tego, iż jest ona jednym z ważnych elementów naszego świata, wpływających na życie społeczne. Próbując określić cechy charakteru narodowego Rosjanie posługują się częstokroć kategoriami przestrzennymi. «Zachodzi odpowiedniość między bezmiarem i nieskończonością rosyjskiej ziemi i duszy rosyjskiej, między geografią fizyczną i geografią duchową. W duszy narodu rosyjskiego jest taki sam bezmiar, bezkres, dążenie do nieskończoności, jakie znajdujemy w rosyjskiej równinie» (M. Bierdiajew, Rosyjska idea, Warszawa 1999, s. 8). Poczucie „przestronności” podporządkowanego terytorium jest składnikiem życia Rosjan, w świadomości masowej pojęcie „duszy rosyjskiej” jako jednego z elementów mitologii narodowej łączy się z epitetem „szeroka” (W. Szezukin. Dusza rosyjska, (w:) Idee w Rosji, pod red. A. de Lazari. t. 2, Łódź 1999, s. 276). Poczucie „przestronności” pełni ważną funkcję psychologiczną. Przestrzeń jest w zachodnim (chrześcijańskim) świecie powszechnie przyjętym symbolem wolności” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 14/. „«Przestrzeń zachęca do działania, nie stosują się do niej utarte wzory ustalonych dla człowieka znaczeń. Jest jak pusta karta, której znaczenie można dopiero nadać» (Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987, s. 75). Stąd też wyobrażenie Rosjan o sobie jako o ludziach z natury „wewnętrznie” wolnych, gdyż wychowanych na bezkresnych przestrzeniach (A. de Lazari. Wolność, (w:) Idee w Rosji, pod red. A. de Lazari…, s. 346)” /Tamże, s. 15/.

+ Odpowiedniość między działaniem Boga ad extra i Jego życiem ad intra decyduje o prawdziwości wiary. Odrzucenie tej odpowiedniości czyni z Boga prawdziwego (Dios mayor; Deus maior) Boga umniejszonego (Dios menor; Deus minor). Trójca Święta i Wcielenie są rdzeniem „logiki” wewnętrznej Boga objawionego. Bez przyjęcia Trójcy Świętej mówienie o jedności między Bogiem a światem prowadzi do błędu panteizmu. Ostatecznie judaizm oraz islam prowadzą albo do deizmu albo do panteizmu. Konsekwentne myślenie zmuszone jest przyjąć jedno albo drugie. Wiara w Trójcę immanentną pozwala mówić o jedności Boga ze światem z zachowaniem należytej bytowej autonomii. Zrozumiał to już w XIII wieku Ramón Llul, nie potrafi tego zrozumieć wielu myślicieli przełomu drugiego i trzeciego tyciąclecia, wielu filozofów i teologów. Lull kontynuował tradycję teologiczną, której twórcami są myśliciele z XII wieku, św. Anzelm i Ryszard od Świętego Wiktora. Osadzony w tej tradycji, inaczej niż św. Tomasz z Akwinu określił relację między rozumem i wiarą. Rozum porusza się u niego z wielką odwagą wewnątrz horyzontu wyznaczonego przez wiarę. Oryginalność hiszpańskiego myśliciela polega na tym, że doprowadził tę tradycję do ujęcia radykalnego w sytuacji, gdy trwała już moda na rozdzielanie rozumu i wiary. Radykalne rozdzielenie rozumu i wiary pozostawia na placu boju z jednej strony filozofię, z drugiej wiarę fideistyczną, pobożność bez intelektu, ufność bez intelektualnej treści. Lull podkreślał konieczność rozwijania teologii dogmatycznej, czyli refleksji rozumu ludzkiego nad Objawieniem /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 91. Dziś jest wielu takich, którzy uznają tylko filozofię i wiarę, a nie uznają rozumowej refleksji nad treścią wiary.

+ Odpowiedniość między działaniem Boga ad extra i Jego życiem ad intra decyduje o prawdziwości wiary. Odrzucenie tej odpowiedniości czyni z Boga prawdziwego (Dios mayor; Deus maior) Boga umniejszonego (Dios menor; Deus minor). Trójca Święta i Wcielenie są rdzeniem „logiki” wewnętrznej Boga objawionego. Bez przyjęcia Trójcy Świętej mówienie o jedności między Bogiem a światem prowadzi do błędu panteizmu. Ostatecznie judaizm oraz islam prowadzą albo do deizmu albo do panteizmu. Konsekwentne myślenie zmuszone jest przyjąć jedno albo drugie. Wiara w Trójcę immanentną pozwala mówić o jedności Boga ze światem z zachowaniem należytej bytowej autonomii. Zrozumiał to już w XIII wieku Ramón Llul, nie potrafi tego zrozumieć wielu myślicieli przełomu drugiego i trzeciego tyciąclecia, wielu filozofów i teologów. Lull kontynuował tradycję teologiczną, której twórcami są myśliciele z XII wieku, św. Anzelm i Ryszard od Świętego Wiktora. Osadzony w tej tradycji, inaczej niż św. Tomasz z Akwinu określił relację między rozumem i wiarą. Rozum porusza się u niego z wielką odwagą wewnątrz horyzontu wyznaczonego przez wiarę. Oryginalność hiszpańskiego myśliciela polega na tym, że doprowadził tę tradycję do ujęcia radykalnego w sytuacji, gdy trwała już moda na rozdzielanie rozumu i wiary. Radykalne rozdzielenie rozumu i wiary pozostawia na placu boju z jednej strony filozofię, z drugiej wiarę fideistyczną, pobożność bez intelektu, ufność bez intelektualnej treści. Lull podkreślał konieczność rozwijania teologii dogmatycznej, czyli refleksji rozumu ludzkiego nad Objawieniem /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 91. Dziś jest wielu takich, którzy uznają tylko filozofię i wiarę, a nie uznają rozumowej refleksji nad treścią wiary.

+ Odpowiedniość między ekonomiami trynitarnymi i Trójcą należeć będzie zawsze do istoty wiary chrześcijańskiej. Modalizm pojawił się pod koniec II wieku. „Wielkim nazwiskiem, które w historii reprezentuje modalizm jest Sabeliusz, Libijczyk, który przybył nauczać do Rzymu, gdzie około roku 220 zostanie potępiony przez samego papieża Kaliksta (zm. 222). Do naszych czasów nie dotrwał po nim żaden dokument. Niewątpliwie należy dokonać rozróżnienia pomiędzy samym Sabeliuszem, który wyznawał zapewne umiarkowany patripasjanizm, i jego uczniami, twórcami prawdziwego modalizmu. Ich teologia będzie okazją do kontrowersji między Dionizym Rzymskim a Dionizym Aleksandryjskim w końcu III wieku. Po Soborze Nicejskim Sabeliusz staje się obowiązkowym punktem odniesienia za każdym razem, gdy zagrożone wydawać się będzie rozróżnienie Osób. Tak będzie w przypadku teologii Marcelego z Ancyry (zm. około 375). Opór wobec słowa współistotny z Symbolu nicejskiego będzie w części pochodzić od tego, że, jak podejrzewano, miał znaczenie sabeliańskie /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 162/. Modalizm sabeliański może być interpretowany w kontekście teologii apofatycznej jako mówienie o trzech działaniach personalnych Boga w zbawczej ekonomii z jednoczesnym milczeniem o wnętrzu Boga. „Pewien „faktyczny sabelianizm” można by dostrzec w swego rodzaju „agnostycyzmie teologicznym”. Miałby on polegać na powoływaniu się na transcendencję Boga, by odmówić jakiejkolwiek wartości ludzkiemu językowi mówiącemu o Bogu. Pismo i Tradycja mówiły nam o Bogu wieloosobowym, ażeby lepiej do nas dotrzeć, ale należałoby rozumieć, że ten dyskurs jest ważny jedynie z naszego punktu widzenia. Objawienie byłoby tylko „funkcjonalne” [Por. H. de Lubac, La Foi chrétienne, wyd. 2, Aubier, Paris 1970, s. 113-114]. Nie odpowiadałoby mu w Bogu nic realnego. Jednak taka interpretacja kwestionuje istotną zasadę objawienia chrześcijańskiego: Bóg objawia się nam taki, jaki jest, dlatego że daje się nam w sposób wolny taki, jaki jest, czy dokładniej, ponieważ zdecydował wziąć nas do siebie takiego, jaki jest naprawdę. Odpowiedniość między ekonomiami trynitarnymi i Trójcą należeć będzie zawsze do istoty wiary chrześcijańskiej” /Tamże, s. 163.

+ Odpowiedniość między Ga 5, 25 i 6, 8 oraz J 3, 6. „Jeśli chrześcijanin wytrwa w ukierunkowaniu na Ducha, jeżeli jego życie będzie takim coraz bardziej, to taki człowiek coraz pełniej otwiera się na to, co pochodzi od Ducha, co jest czymś właściwym Duchowi i czego On udziela: zamiast zniszczenia - zepsucia człowiek może zebrać plon wiecznej pełni życia (np. etymologicznie słowa ruach i πνεύμα bardzo mocno uwydatniają związek Ducha z życiem, swoistą zbieżność z życiem, konieczność Ducha dla życia) (Przypis 36: Warto mieć na uwadze pewną odpowiedniość między Ga 5,25 i 6,8 oraz J 3,6: To, co się z [ек] ciała [τής σαρκός] narodziło, jest ciałem [σάρξ], a to, co się z [έκ] Ducha [τού πλύματος] narodziło, jest duchem [πνίϋμά]”. Zob. również J 3,8: Tak jest z każdym, który narodził się z [ек] Ducha). Idąc za Ga 5,25 można powiedzieć, że jest to owoc związku wspólnoty - komunii z Nim, współpracy, współwalki sprzymierzeńczej. Tak ważne słowo, jakim jest ζωή („życie”), w Liście do Galatów pojawia się jedynie w 6,8. Jednak w księdze tej znajdziemy wiele interesujących tekstów z czasownikiem ζάω („żyć”), które odnoszą się do właściwego chrześcijanom życia” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 22/. „Według Ga 2,19 chrześcijanin żyje dla Boga; tekst ten można rozumieć także w znaczeniu życia z Bożego daru (por. Rz 6,11). W następnym wierszu pada stwierdzenie, że w chrześcijaninie żyje sam Chrystus, i jest to życie w wierze (2,20). Z kolei Ga 5,25 można rozumieć w znaczeniu, że chrześcijanin żyje dla Ducha, żyje Duchem, dzięki Duchowi. W odróżnieniu od wzmiankowanych tekstów w Ga 6,8 mamy bardzo wyraźne ukierunkowanie eschatologiczne. Św. Paweł podejmuje aspekt nie tylko ukierunkowania, ale i zwieńczenia życia chrześcijańskiego. Wzmiankowane teksty wskazują, iż według niego zasadnicza rola przypada tu Duchowi. Jest to misja zwieńczenia dzieła zbawienia, dzieła udzielania życia: to przez Niego ostatecznie przychodzi pomyślny plon, łaska życia wiecznego (Por. R. Laurentin, Nieznany Duch Święty. Odkrywanie Jego doświadczenia i Jego Osoby. Wstęp: J. Salij OP, Kraków 1998, s. 157: „Duch Święty będzie żniwiarzem”). Warto też podkreślić, że w rozumieniu Listu do Galatów Duch nie działa samotnie. Na przykład Ga 4,4-6 ukazuje Go jako działającego w Bożej komunii z Ojcem i z Chrystusem. Z kolei Ga 6,8 wskazuje na jakieś współdziałanie ze strony człowieka (por. Ga 6,2.7, gdzie odpowiednio jest mowa o Chrystusie i o Ojcu)” /Tamże, s. 23/.

+ Odpowiedniość między informacją (sensami) a tekstami wraz z mechanizmem, który zapewnia określoną procedurę przejścia od sensów do tekstów i odwrotnie, kod. „Język, według Mielczuka, przekształca dane sensy w odpowiadające im teksty, a dane teksty – w odpowiadające im sensy. Sens z kolei to inwariant parafraz synonimicznych albo – według Jakobsona – „to, co jest rozumiane, lub (w bardziej konkretnych i operacyjnych terminach), to, co jest tłumaczone” /R. Jakobson, Linguistic gloses to Goldstein’s „Wortbegriff”, Journal of Individual Psychology”, 15 (1959) nr 1, 62-65, s. 62/. To informacja, która jest komunikowana przez nadawcę i odbierana przez słuchacza. Jej nośnikiem są sygnały fizyczne – teksty. Kod to odpowiedniość między informacją (sensami) a tekstami wraz z mechanizmem, który zapewnia określoną procedurę przejścia od sensów do tekstów i odwrotnie. Wymienione elementy stanowią model języka zakodowanego w jakiś sposób w umyśle jego użytkowników. Ponieważ sam język rozumiany jako przekształcający sensy w teksty i odwrotnie stanowi dla lingwistów „czarną skrzynkę”, podjęcie próby stworzenia „funkcjonalnego modelu działającego” ma znaczenie wyjaśniające. Model ten nie prezentuje do tego, by rejestrować realne neurologiczne czy psychologiczne procesy przebiegające w mózgu uczestników komunikacji – nadawcy czy odbiorcy. Posługując się terminologią Chomsky-ego, możemy powiedzieć, że modelowana jest kompetencja językowa mówiących, nie zaś performancja, czyli „nierealne” procesy używania języka. […] jak podkreśla Mielczuk /J. A. Mielczuk, Opyt teorii lingwisticzeskich modielej „Smysl <=> Tekst”, Moskwa 1974, s. 15/, porównywanie modeli funkcjonalnych typu „Sens < = > Tekst” z osiągnięciami neurologii i psychologii stanowi zadanie wielkiej wagi zarówno dla tych dziedzin, jak i dla rozpoznawanych modeli. U źródeł tego modelu leża – zdaniem Mielczuka – prace z dziedziny semantyki językoznawczej (Bogusławskiego, Fillmora, Lyonsa, Lakoffa, Weinreicha, Wierzbickiej i in.)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 298.

+ Odpowiedniość między naturą ludzką i łaską. Celem Objawienia jest nie tylko poznanie Boga, lecz przemiana świata, uczestniczenie stworzeń w naturze Boga.  Natura stworzeń nie jest przeciwstawna naturze Boga, lecz jest analogiczna. Sprzeczności pojawiają się w myśleniu rozdzielającym, oddzielającym radykalnie naturę ludzką od natury Boga, oraz w myśleniu mieszającym je. Model integralny bierze pod uwagę zarówno autonomię, jak i jedność, według kryterium chrystologicznego, chalcedońskiego. Kryterium to przyjął jako fundament Hans Urs Von Balthasar, poszerzając swoją refleksję w wymiarze czasowym. Nie mówi on o schemacie, lecz o rzeczywistości. Pierwszym krokiem jest zauważenie odpowiedniości między naturą ludzką i łaską, wyrażoną klasycznym aksjomatem gratia supponit naturam, extollit, non destruit, perficit naturam. Łaska ulepsza naturę ludzką, czyli substancję człowieka, osobę ludzką, a także wszelkie działanie ludzkie, zarówno poszczególne czyny, jak również całość życia ludzkiego. Łaska jest to działanie Boga rozumiane nie w sobie samym, lecz skierowane ku człowiekowi, ku wszystkim jego sprawom (per-ficit). Ostatecznie ulepsza obraz Boży zawarty we wnętrzu człowieka i w jego działaniach, powoduje coraz większe podobieństwo Boże człowieka i jego czynów /G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 276/. Przez łaskę natura ludzka wychodzi ponad siebie, czyli ponad stan pierwotny, osiągając szczytu doskonałości. Można powiedzieć, że pełna natura ludzka, w pełnym tego słowa znaczeniu, nie jest na początku, lecz na końcu, w pełnej relacji z łaską. Skoro rdzeniem natury ludzkiej jest bycie osobą, wobec tego istotną jej cechą jest otwartość, komunikowanie się, a wreszcie bycie w relacji, bycie razem. Dlatego w początku swym natura ludzka nie jest pełna, ma w sobie projekt, który dopiero będzie realizowany, a wreszcie zrealizowany na końcu dziejów. Teologia historyczna Balthasara nie traktuje wyniesienia natury ludzkiej statycznie, w dwóch schematach: początkowym i końcowym, lecz ukazuje rozwój w opisie dynamicznym, jako proces rozciągnięty w czasie. Natura ludzka nie znika, pozostaje sobą w swoim kształcie, zmienia się natomiast jakościowo, w wymiarze relacji z Bogiem [pięć warstw refleksji personalistycznej]. Akt stwórczy od strony Boga jest jeden, obejmuje sytuację początkową, całość rozwoju, aż do ostatecznego stanu pełni. Od strony doczesnej historii odróżniamy początek, rozwój i końcowe spełnienie. Refleksja obejmująca wymiar stworzony i boski sama jest złożeniem refleksji odgórnej-metafizycznej i oddolnej-historycznej. Błąd polega na stosowaniu refleksji mieszanej, nijakiej, albo na ograniczeniu się do jednego sposobu, którym teolog chce ogarnąć również drugi wymiar, dla którego ten rodzaj refleksji nie jest odpowiedni. Schemat chalcedoński dotyczy nie tylko dwóch rzeczywistości, lecz również dwóch rodzajów refleksji /Por. Tamże, s. 277.

+ Odpowiedniość między porządkiem w Bogu a triadycznym porządkiem w świecie kształtuje cywilizację zachodnią, a taki porządek kosmosu ukazuje astronomia nowoczesna.  „Dany-Robert Dufour ukazuje w swoim nadzwyczaj pobudzającym, rozprawiającym się ze strukturalizmem studium (D.-R. Dufour, Les mystères de la trinité, Paris 1990), że ślepe uliczki nowoczesno-technicznego i przez technikę opanowanego świata dają się wyjaśnić przez zmianę pierwotnie trynitarnych i jednocześnie trynitarno-personalnych struktur rozumienia przez wyłącznie binateralno-rzeczowe. Jeśli pierwotny, naturalny świat jest światem „trynitarnym”, to współczesność i nowożytność są światem znamionowanym przez binarność, to znaczy bazującym na jednostronnie przyczynowych zależnościach („jeśli A, to B”), który obecnie konsekwentnie ujmowany jest przez uniwersalną technikę cyfrową. Zatem Dufour dochodzi do tezy: „L’histoire de l’Occident c’est l’histoire de la concurrence entre l’ordre du Deux et l’ordre du Trois” (Tamże 22). Dopiero przez ponowne odzyskanie trynitarnej struktury świat mógłby stać się na nowo ludzki. Henrich Beck streszcza wszystkie tego rodzaju próby podnoszenie triadycznej struktury bytu w następujący sposób: „Bytowanie [jest] ustrukturyzowane jako takie trinitarnie. ‚Analogia trinitatis’ jest tym samym najgłębszą podstawą rozumienia struktury bytu natury i kultury i ostatecznie ‚hermeneutycznym kluczem’ wszelkich problemów struktury” (H. Beck, Analogia Trinitatis, w: SJPh 25 (1980) (przypis, w. 86) 87). Zatem faktycznie z trudem można zaprzeczyć, że głębia trynitarno-triadycznych struktur daje się odnaleźć we wszelkich wymiarach rzeczywistości i jako taka potrzebuje wystarczającego wyjaśnienia, jakie może dać trynitarna wiara. Jednakże na gruncie takiego uniwersalnotrynitarnego spojrzenia rodzi się pytanie, czy mimo wszystko nie postępuje się tutaj zbyt dowolnie i nie można by z tą samą albo przynajmniej podobną racją podkreślać binarne albo tetradyczne struktury i rytmy rzeczywistości, które następnie konsekwentnie wskazywałyby na binarną albo tetradyczną zasadę uzasadniania. Więcej jeszcze: trzeba pytać, czy triadycznych struktur nie zawdzięcza się skończoności jako takiej i dlatego w żaden sposób nie „odnoszą” się one do Boga. To pytanie nie może być tutaj rozważane per longum et latum. Prawdopodobnie udałoby się wykazać, że wprawdzie w obszarze materialno-rzeczowego bytu triadyczne podstawowe ujęcie wobec innych (chociażby binarycznych czy tetradycznych) rytmów nie wychodzi na jaw z tak jednoznaczną oczywistością, natomiast  w interpersonalnym obszarze (a z tej strony patrząc wówczas także w pozostałej rzeczywistości) trinitarne ustrukturyzowanie bytu jako bytu okazuje się jako fundamentalne” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 219.

+ Odpowiedniość między przekazywaniem Synowi Boskości, i aktem, którym Ojciec wydaje swojego Syna w opuszczeniu na krzyżu „Ojcostwo Boga ukazane już w Starym Testamencie, co prawda, zgodnie z ówczesną konwencją wynikającą z interpretacji Objawienia, odsłania przed nami to, co nawet w Nowym Testamencie stanowić będzie o istocie biblijnego przekazu: życie człowieka pochodzi od Boga, a Bóg jest jego Ojcem (Zob. np. Tb 13,4; Ps 89,27–28; Mdr 2,16 oraz Ez 37,12–14). Zogniskowana w Osobie Syna Bożego treść nowotestamentalnego Objawienia pogłębia jedynie rozumienie tej prawdy, ubogaca ją o nowe wydarzenia historii zbawienia: Ojciec Jezusa Chrystusa jest także Ojcem Jego przyjaciół. Ich życie ma swe źródło w Ojcu (Zob. 1 Tes 1,3; Rz 8, 10–11.14–15), a On troszczy się o nich i cieszy ich szczęściem (Zob. Mt 6,8; 10,29–31; Łk 15,7). Przelana krew Chrystusa jest nie tylko symbolem odkupienia człowieka i obmycia świata z wszelkich win i niesprawiedliwości. Jest ona także dosłownym i na wskroś rzeczywistym wyrazem męki i ofiarniczej śmierci Jezusa Chrystusa. To krew prawdziwa, która popłynęła z ran Jezusa, Bożego Syna (Na temat krwi Chrystusa zob. K. Wojtyła, „Znak, któremu sprzeciwiać się będą”. Rekolekcje w Watykanie. Rzym–Watykan. Stolica Apostolska 5–12 III 1976, Poznań–Warszawa 1976, s. 63–64). Zmartwychwstanie jest przyjęciem ofiary z krwi, ofiary życia Chrystusa. Przyjęcie tej ofiary przez Ojca czyni z przelanej krwi Bożego Syna źródło błogosławieństwa, a nie potępienia, jak to było w przypadku bratobójczej śmierci Abla (Zob. Rdz 4, 10–12: „Rzekł Bóg: «Cóżeś uczynił? Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi! Bądź więc teraz przeklęty na tej roli, która rozwarła swą paszczę, aby wchłonąć krew brata twego, przelaną przez ciebie. Gdy rolę tę będziesz uprawiał, nie da ci już ona więcej plonu. Tułaczem i zbiegiem będziesz na ziemi!»”). Autor Listu do Hebrajczyków stwierdza, że krew Jezusa Chrystusa „przemawia mocniej niż [krew] Abla” drogocenną krew (por. 1 P 1,19 i n.; Ef 1,7). W tym sensie zachodzi ścisła odpowiedniość między aktem, jakim Ojciec przekazuje Synowi Boskość, i aktem, którym Ojciec wydaje swojego Syna w opuszczeniu na krzyżu”. Dalej czytamy: „Ponieważ jednak także zmartwychwstanie jest obecne w wiecznym planie Boga, to cierpienie «rozdzielenia» [...] jest zawsze przekraczane (12,24), a św. Grzegorz Wielki tłumaczy, że jest tak, gdyż „krew Abla domagała się śmierci bratobójcy, natomiast krew Pana wyprosiła życie prześladowcom” (Komentarz do Księgi Hioba, Księga 13, cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 2, Poznań 1984, s. 207. Więcej zob. J. Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. II: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, tłum. W. Szymona, Kielce 2011, s. 202)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 106/.

+ Odpowiedniość między stosunkiem planet do Słońca a stosunkiem elektronów do jądra atomowego dostrzeżona przez N. Bohra pozwoliła mu sformułować planetarny model atomu. „Analogia pełniła w poznaniu naukowym różne funkcje: heurystyczną, systematyzacyjną, uzasadniającą i ilustracyjną. Również obecnie (np. w biologii, geologii, socjologii, etnografii etc.) jest jedną z ważniej­szych metod badawczych. Podstawowa zaleta myślenia per analogiam leży w pobudzeniu umysłu, w uwolnieniu go od stereoty­pów i tym samym spotęgowaniu jego możliwości poznawczych. Znanymi przykładami w historii nauki stosowania analogii są dzieje sformułowania przez N. Bohra tzw. planetarnego modelu atomu (wodoru) oraz dzieje powstania układu okresowego pier­wiastków. Rozumowanie Bohra opierało się na dostrzeżeniu odpowiedniości między stosunkiem planet do Słońca a stosunkiem elektronów do jądra atomowego” /Z. Tworak, O formalnym ujęciu analogii proporcjo­nalności, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 203-218, s. 217/. „Mendelejew natomiast śledził wzrost ciężarów atomowych pierwiastków w kolumnach (okresach) i tropił podobieństwa grupowe w wierszach, by na ich przecięciach umieścić przypadki nieznane. Przewidział, że kiedy pierwiastki te zostaną odkryte, będą miały ciężary atomowe i własności rodzinne odpowiadające „pustym” miejscom. Oczywiście można rozważać analogie pomiędzy najróżniej­szymi parami przedmiotów. Pewne z nich mogą się wydawać trywialne, inne zaś – jak w przypadku choćby N. Bohra - mogą się okazać poznawczo doniosłe. To, czy analogia jest, czy nie jest trywialna, zależy przede wszystkim od tego, przy pomocy jakich parametrów opisano jej nośniki i w jaki sposób z niej skorzystano w przeprowadzonym rozumowaniu. Rzecz jasna, wnioskowanie przez analogię nie jest niezawod­ne. Wielu autorów stwierdza wręcz, że jest to sposób rozumowa­nia szczególnie podatny na produkowanie fałszywych wniosków z prawdziwych przesłanek. Korzystając z przedstawionego wyżej pojęcia analogii, można również „przeredagować” przynajmniej niektóre ze sposobów wnioskowania przez analogię, sformułowa­nych np. przez Wł. Biegańskiego, nadając im charakter bardziej algorytmiczny, zwiększając jednocześnie ich wiarygodność” Tamże, s. 218.

+ Odpowiedniość między strukturą lokalną a glo­balną naturalna, „Związek lokalne-globalne / Liniowość i lokalność, dwie pomocne własności obecne w świecie codziennych obserwacji i doświadczeń, odegrały istotną rolę w po­czątkach naszego rozumienia świata. Takie rozumienie zaczyna się lokalnie i znajduje lokalne przyczyny lokalnych skutków. Lecz, jaki musi być świat, abyśmy mogli złożyć jego globalny opis z opisów lokalnych? W pewnym sensie globalny obraz świata musi zostać zbudowany z wielu kopii jego lokalnej struktury. Albo, co jest równoważne, muszą istnieć pewne niezmienniczości świata, gdy zmieniać lokalizacje w przestrzeni i w czasie wszystkich jego najbar­dziej elementarnych bytów, co znaczyłoby, że podstawowa osnowa rzeczywistości jest raczej uniwersalna niż zależna od lokalnej specy­fiki. Fizycy cząstek odkryli, że świat, o dziwo, jest ustrukturyzowany w taki właśnie sposób, a teorie z lokalnym cechowaniem, które wprowadziliśmy wcześniej w rozdziale czwartym, świadczą o po­tędze związku lokalne-globalne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 254/. „Okazało się, że warunek, by ist­niała ta naturalna odpowiedniość między strukturą lokalną a glo­balną, wymaga istnienia tych sił przyrody, które obserwujemy. Nie rozumiemy tego w sensie teleologicznym. Jest to tylko odbicie wewnętrznej spójności i ekonomii struktury rzeczywistości. Nie postuluje się sił przyrody jako jakiegoś dodatkowego składnika wprowadzanego ad hoc” /Tamże, s. 255/.

+ Odpowiedniość mocy działania bytu do jego istnienia. Opatrzność według Tomasza z Akwinu. „Chodzi mu o opatrzność rozumianą jako zasada niewzruszonego porządku w myśli Bożej (ratio ordinandorum), a dochodzi się do niej znacznie później, po doktrynie stworzenia i zarządzania rzeczami w ogólności (Suma teologiczna, q. 103). Dzięki temu analizę Tomaszową charakteryzują trzy mocne punkty: poddanie predestynacji Opatrzności; oddzielenie boskiej przedwiedzy od sprawowania Przezeń rządu; drugi rozdział pomiędzy pierwszym stworzeniem z zarządzaniem w czasie. Te trzy ustawienia (w znacznym stopniu odziedziczone po Sentencjach Piotra Lombarda, podręczniku formacji teologicznej w XIII wieku) są być może źródłem trudności napotykanych współcześnie przez teologię Opatrzności. […] Bóg sprawuje swą Opatrzność za pośrednictwem przyczyn wtórnych. Istnieje więc wiele nakładających się na siebie kolejno Opatrzności, gdzie każdy byt dokonuje tego, co jest w jego mocy w sferze działania, a czyni to na swój własny sposób: byty konieczne działają koniecznie, byty możliwe – na sposób przypadkowy, a człowiek – podług swej wolności. Jednym słowem: Boża opatrzność realizuje się za pośrednictwem natury i historii, bez pomijania przypadkowości czy wolności tego, co skończone. W ten sposób nic nie umyka Opatrzności, ponieważ wszystko ją – na swój sposób realizuje: wszystko, czego dokonuje to, co skończone, czyni Opatrzność skuteczną; Bóg zdaje się w tym na naturę, aby działać naturalnie, na byty wolne, aby działały z wolnością. Pierwsza Przyczyna integruje uprzednio przyczynowość przyczyn wtórnych, a więc wolność człowieka (jak integruje także możliwość, przypadek i naturalną konieczność). Poczynając od tego punktu wyjścia, harmonia boskich i ludzkich wolności nie jest po prostu problemem w tomistycznej kosmologii” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 92.

+ Odpowiedniość mocy zbawczej do struktury słów, w których jest niesiona. Tożsamość narodu Izraelskiego kształtowana jest przez działanie słów (alait devarim). W takiej optyce przekazywane słowo niesie w sobie doświadczenie życia, jest czymś więcej niż odzwierciedleniem historii, ma w sobie zdolność kształtowania przyszłości na wzór wydarzeń minionych. Narracja opisująca wydarzenia historyczne jest słowem aktualnym, prezentuje sobą „słowa na każdy dzień” (diberé hayamim), w których jest podwójna perspektywa: przeszłości (reshit yamim) i przyszłości (aharit yamim), zbiegające się personalnie w człowieku, w jego aktualności. Historia rozwija się dynamicznie, na wydarzenia aktualne nakłada się pamięć i rozważanie wydarzeń minionych, ukazując coraz wyraźniej sens całości dziejów. Widoczne to jest w starożytnej tradycji midraszowej /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 111/. Język Święty ma swojego ducha i swoją „cielesność”. Słowa nie są obojętne, w konkretnie wyrzeźbionej strukturze dosłownej niosą w sobie ściśle określoną zbawczą moc. Oba wymiary słów powodują ożywienie u słuchających je. Znak lingwistyczny ma realność cielesną. O wiele bardziej wyrazistą realność cielesną mają wszelkie byty traktowane jako znaki językowe, niosące w sobie określoną treść i przekazującą ją. Język mówiony i pisany powinien współbrzmieć z językiem utworzonym przez uniwersum wszelkich bytów. Pismo Święte posługuje się językiem wszechstronnie, traktując wszystko jako symbol niosący w sobie przesłanie. Chodzi nie tylko o rzeczywistość statyczną, lecz również o wydarzenia, figury, doświadczenia historyczne /Tamże, s. 112/. Dialektyka oznacza harmonię wszelkich warstw języka, która zmienia swój kształt w czasie. Zmieniają się poszczególne warstwy w sobie, zmienia się też struktura ich wzajemnych powiązań, w sumie zmienia się harmonia całości. W ten sposób powstaje diachroniczna symfonia złożona z ułożonych jeden za drugim harmonijnych przekrojów synchronicznych. Z upływem czasu, w poszczególnych chwilach, wybrzmiewają bardziej jedne lub drugie elementy całości. Raz najważniejszym językiem są wydarzenia, później najgłośniejszy jest język mówiony, innym razem najbardziej przemawia do ludzi język pisany /Tamże, s. 113.

+ Odpowiedniość modeli trynitologicznych i schematów pochodzenia Ducha Świętego. Kategoria „pochodzenia trynitarnego” pozwala też lepiej zrozumieć działanie Boga Ojca w świecie. W Pierwszym Przymierzu działał On jako Duch ożywiający. W Nowym Przymierzu działa za pomocą swych „Dłoni” (św. Ireneusz), czyli Syna i Ducha. Pochodzenie Ducha Świętego przedłuża się w zbawczej misji. Skoro jednak dobrowolne „rozprzestrzenienie się” Boga w kierunku stworzeń wkomponowane jest w Jego bycie odwieczną więzią miłości między Ojcem i Synem, wobec tego mówiąc o Duchu, nie wolno zapominać o Synu. Ostatecznie, powstaje wielka struktura, w której ważne są wzajemne więzy między Osobami a także, poprzez owo wzajemne oddziaływanie w Trójcy, jedność działania immanentnego z ekonomicznym. Pytanie o to, który schemat jest bardziej prawdziwy: wschodni, czy zachodni nabiera nowego znaczenia. Niektórzy teologowie zachodni sądzą, że należy ujmować syntetycznie ekpóreusis wraz ze Spirituque w płaszczyźnie ekonomii, natomiast Filioque w płaszczyźnie Trójcy immanentnej. Wydaje się jednak, że Grecy byli skłonni przyjmować możliwość stosowania tych schematów odwrotnie: dopuszczają Filioque tylko w ekonomii, natomiast wewnątrz Trójcy uznają tylko ekpóreusis (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 78). Refleksja próbująca utworzyć schemat syntetyczny, godzący obydwie Tradycje, nie może być przeprowadzana tylko na płaszczyźnie wewnątrztrynitarnej. Z drugiej strony, ukazanie związku pomiędzy Bogiem samym w sobie, a Bogiem działającym w świecie, czy też po prostu ze światem, nie jest możliwe bez refleksji nad pochodzeniami w Bogu. Więź między Bogiem a światem (człowiekiem, Kościołem...) ma strukturę trynitarną. Postulat rozwijania wszystkich dziedzin teologicznych w kontekście trynitologii wiąże się z koniecznością uwzględniania różnych modeli trynitarnych i do zwracania na istnienie wewnątrz nich odpowiadających im schematów pochodzenia Ducha Świętego T48 135.

+ Odpowiedniość modelu trynitologicznego rodzinnego do schematu Spirituque. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model psychologiczny, połączony z agapetologicznym. Duch Święty jest Miłością uosobioną, po prostu Miłością, albo Wolą. Według Cz. Bartnika wielu współczesnych teologów – „Jan Paweł II, Hans Urs von Balthasar, Jean Galot, Bruno Forte, Jürgen Werbick i liczni inni bazują na modelu agapetologiczno-komunijnym”. Duch Święty jest Osobą „Współumiłowaną” (condilectus), Miłością spełniającą Obie pierwsze Osoby, jest Uosobieniem Ekstazy Miłości. Wszyscy oni mieszczą się całkowicie w schemacie zachodnim pochodzenia Ducha Świętego. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model „rodzinny”. Trójca Święta widziana jest jako Rodzic, Rodzicielka, Dziecko. Duch Święty byłby widziany symbolicznie jako pochodzący od Obu: Ojca i Syna. Byłby to schemat zachodni. Tymczasem Ojcowie Kapadoccy, którzy powyższym symbolem się posługiwali, dalecy byli od schematu zachodniego. Ich personalizm trynitany był związany mocno z wschodnim schematem ekporeusis. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model transcendentalny. Duch Święty określany jest w nim jako Dobro, co wiązane jest z przymiotem Boga pojmowanego jako Absolut. Taki model był konsekwencją schematu Filioque, radykalnie substancjalną jego interpretacją /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 250/. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model racjonalno-jaźniowy, traktowany przez Bartnika za najtrafniejszy. Jeden Bóg widziany jest jako Trzy Współrelacje, pozostające całkowicie sobą. Model ten jest syntezą Filioque ze Spirituque, jako że każda z tych relacji jest jednocześnie istotowo absolutnie „konieczna” dla dwu pozostałych. Tak więc, po pierwsze Syn jest absolutnie konieczny dla Ducha Świętego (tak mówi schemat Filioque) a Duch Święty jest konieczny dla Syna (o tym mówi schemat Spirituque). Stwierdzenie, że Duch Święty jest Pleromicznym Spełnieniem Relacji: Ojciec-Syn, bardziej odpowiada schematowi Filioque. Mowa o Trzech Jaźniach absolutnych, w których Duch Święty jest „Ja Społecznym”, „My Społecznym”, jeszcze bardziej to przekonanie umacnia /Tamże, s. 251.

+ Odpowiedniość możności do aktu w poszczególnych rodzajach bytu. Człowiek panuje nad sferą psychiczną i emotywną. „Ten dynamizm wolności odpowiada władzy człowieka, która w metafizyce arystotelesowsko-tomistycznej nazywa się wolą. Poza tym w wolności ma swe źródło transcendencja podmiotu w czynie. Nie chodzi tu tylko o to, że podmiot nie wyczerpuje się w czynie i ontycznie wyprzedza w istnieniu czyn, lecz również o to, że człowieka zachowuje wolność w stosunku do swego czynu. Transcendencja osoby w czynie jest zatem tą dynamiką, która pozwala osobie panować nad czynem, czyniąc z niego wyraz jej własnej osobowości. Odróżnia to akt ludzki od wszelkich innych typów aktu, które spotykamy w naturze i które zmierzają do zwykłego urzeczywistnienia możności właściwych poszczególnym rodzajom bytu. […] Odróżniając wyraźnie świadomość i samowiedzę, Wojtyła przejmuje nowożytne odkrycie świadomości, tj. fakt, że całkowicie realne staje się dla człowieka dopiero to, co pojawia się w jego świadomości. To jednak nie prowadzi Wojtyły do zaprzeczenia bytu, do negacji obiektywności świata, w którym człowiek żyje. W świadomości podmiotu odzwierciedla się obiektywne poznanie świata i samego podmiotu. Aby odsłonić pełnię swego znaczenia dla człowieka, poznanie powinno zostać upodmiotowione. Ani czyste poznanie, które pomijałoby akt świadomości, ani świadomość, która nie odzwierciedlałaby elementów poznawczych odnoszących się do rzeczywistości i samego człowieka, nie mogą doprowadzić do adekwatnego zrozumienia działania człowieka. Związek: świadomość-samowiedza wskazuje na wzajemna relacje problematyki bytu i problematyki świadomości” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 206-207.

+ Odpowiedniość myśli Arystotelesa z nauką chrześcijaństwa; zakres jej określił Tomasz z Akwinu. „Zasadnicze rysy myśli filozoficznej Akwinaty. Tomasz z Akwinu stworzył pierwszy całościowy i zarazem szczegółowo wypracowany system teologiczno-filozoficzny. Zerwał zarówno z koncepcjami antyracjonalistycznymi, jak i tradycją platońską i oparł swą doktrynę na pozbawionej skrajności, wyważonej filozofii Arystotelesa. Fakt, że Tomasz opatrzył komentarzami kilkanaście dzieł Stagiryty, wynika z jego głębokie­go pragnienia pokazania, iż myśl arystotelesowska daje się w pewnym zakresie pogodzić z wymogami wiary chrześcijańskiej. Arystoteles stworzył dzieło o im­ponującym zakresie i wielkiej sile inspirującej, in­spirującej nie za sprawą talentu literackiego, lecz niezłomnej logiki wiązania sądów w taki sposób, aby przystać na nie musiał każdy czytelnik obda­rzony zdrowym rozsądkiem. Tomasz nie był pierwszym myślicielem średniowiecznym, który do­strzegł potrzebę określenia zakresu, w jakim myśl Arystotelesa odpowiada nauce chrześcijaństwa, a także postawił kwestię, jak bronić owej nauki w miejscach, gdzie tezy Stagiryty jej przeczą. Tylko on jednak sprostał temu wyzwaniu i dostarczył rozwiązanie chyba najdoskonalsze ze wszystkich, jakie się kiedykolwiek pojawiły. Owym rozwiązaniem jest koncepcja chrześcijańskiego arystotelizmu, najpeł­niej przedstawiona w Summa theologiae. Odnajdu­jemy tu Arystotelesową metafizykę, antropologię i etykę jako ogromny fragment czegoś, co zarazem stanowi niewątpliwie chrześcijańską wi­zję Boga Stwórcy i stworzonego świata” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 90/.

+ Odpowiedniość myśli do słów wypowiadanych „Aby we współczesnych warunkach kapłani oraz inni członkowie Kościoła mogli lepiej i doskonalej odmawiać brewiarz, Sobór święty prowadząc dalej odnowę szczęśliwie rozpoczętą przez Stolicę Apostolską, powziął następujące postanowienia co do brewiarza według obrządku rzymskiego” (KL 87). „Ponieważ celem brewiarza jest uświęcenie dnia, tradycyjny układ godzin należy odnowić w ten sposób, aby w miarę możności godziny odpowiadały porom dnia. Należy także wziąć pod uwagę współczesne warunki życia, w których znajdują się przede wszystkim osoby oddane pracom apostolskim” (KL 88). „Wobec tego przy reformie brewiarza należy zachować następujące zasady: a) Zgodnie z czcigodną tradycją całego Kościoła za główne części codziennego oficjum należy uważać laudes jako modlitwę poranną i nieszpory jako modlitwę wieczorną, i tak też je odprawiać, b) kompletę należy tak ułożyć, aby dobrze odpowiadał końcowi dnia, c) chociaż godzina zwana jutrznią zachowuje w chórze charakter modlitwy nocnej, należy ją tak przerobić, aby mogła być odmawiana w każdej porze dnia, powinna zawierać mniejszą ilość psalmów i dłuższe czytania, d) należy znieść prymę, e) w chórze zachowuje się godziny mniejsze: tercję, sekstę i nonę. Poza chórem można wybrać jedną z nich, bardziej odpowiadającą danej porze dnia” (KL89). „Ponieważ brewiarz, jako publiczna modlitwa Kościoła, jest źródłem pobożności i zasileniem modlitwy osobistej, najusilniej zachęca się w Panu kapłanów oraz innych uczestniczących w oficjum, aby przy jego odmawianiu myśli odpowiadały słowom. Dla lepszego osiągnięcia tego celu niech się starają o głębsze poznanie liturgii i Pisma świętego, a zwłaszcza psalmów. Przy dokonywaniu reformy należy ów czcigodny wiekowy skarbiec brewiarza rzymskiego tak dostosować, aby wszyscy, którym się go powierza, mogli z niego korzystać obficiej i łatwiej” (KL 90). „Aby rzeczywiście można było zachować układ godzin przedstawiony w art. 89, psalmy należy rozłożyć nie na jeden tydzień, lecz na dłuższy okres. Pomyślnie rozpoczęte dzieło krytycznego przeglądu psałterza należy jak najrychlej doprowadzić do końca, biorąc pod uwagę łacinę chrześcijańską, zastosowanie liturgiczne także w śpiewie oraz całą tradycję Kościoła łacińskiego” (KL 91).

+ Odpowiedniość myśli do struktury natury ludzkiej. Stoicy wprowadzili rozgraniczenie pomiędzy „mową wewnętrzną” polegającą na obrazach słownych i „mową wypowiadaną” polegającą na artykułowanych przez głos, słowach. Słowo rodzi się z wcześniejszej myśli, jeszcze nie związanej z postacią słowa. Do tej „źródłowej” myśli, z której spływa ona w postaci słów, nie mamy żadnego absolutnie dostępu. Nawet jeżeli uchwyci jej istnienie świadomość, to jest to odczucie ex definitione „milczące”. Zanim myśl wypłynie na powierzchnię świadomości, istnieje „jako coś obecnego” (przypomnienie, pojęcie) i albo zostanie wypowiedziane, albo „ucieknie”. Myśl początkowa, jeszcze nie do końca nieświadoma, nie obleczona w słowa nawet wewnętrzne, kryje się w głębi tajemnicy. Nie jest możliwe jej poznanie, nie wiadomo czym jest ta myśl w swojej istocie. Jej obecność i realność poznajemy jedynie po skutkach, które są już innej natury, są materialne, słyszalne i widzialne /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 36/. Lingwiści twierdzą, że myśl jest niemożliwa bez mowy. Niektórzy zaś myśliciele ujmowali myśl jako światło płynące z innego świata. W takim ujęciu proces myślenia zatraca charakter podmiotowy, staje się czymś w rodzaju – „myśli się”, „myśl myśli się jakby sama od siebie, bez powiązań z podmiotem, staje się obiektem niezależnym, istniejącą obiektywnie ideą. Myślenie w takim ujęciu jest w człowieku, ale nie jest jego, jest od niego niezależne. Tymczasem powszechne doświadczenie jest inne – „ja myślę”, moja myśl. Myśl ludzka funkcjonuje na sposób ludzkiej kondycji. Ludzki intelekt nie myśli bez wyobrażeń, musi mieć ciało, aby mógł myśleć. Myśl nie jest czymś poza człowiekiem, jest od niego i przebiega w wymiarach odpowiednich do struktury natury ludzkiej /Tamże, s. 37.

+ Odpowiedniość myśli rosyjskiej do kontekstu kulturowego i historycznego „Dostrzeganie znaczenia uwikłania rosyjskiej samoświadomości w określony kontekst kulturowy i historyczny, stanowiący podglebie dla centralności miej­sca, żywotności, a także charakteru imperatywu „zrozumienia Rosji”, nie może oczywiście prowadzić do pokusy dedukowania jakichkolwiek gotowych treści obecnych w koncepcjach czy wypowiedziach rosyjskich myślicieli i filozofów. Każda z nich – podobnie, jak i samo owo „zrozumieć Rosję” – dopiero współ­tworzy, ujawnia i w określony sposób oświetla własny kontekst, przejawiając jego sens, w sposób często bardzo pośredni i zindywidualizowany, poprzez pro­blemy, które sama stawia (Por. P. Ricoeur, Historyczność a historia filozofii, [w:] Drogi współczesnej filozofii. Wybrał i wstępem opatrzył M. J. Siemek, Warszawa 1978, s. 252–257. Jednym z głównych przedmiotów przedstawianej w mojej książce rekonstrukcji jest zatem mentalny, intelektualny, religijny i kulturowy kontekst, analizowanego w niej sposobu myślenia o Rosji, a w szczególności pytania o nią, nie zaś całokształt kulturowej, mentalnej, społecznej, politycznej, ideologicznej itp. rzeczywistości rosyjskiej. Sprowadzanie tej ostatniej w całej jej złożoności do jednej formuły objaśniającej oznaczałoby pozostawanie w sferze mitu, od której programowo staram się dystansować. Gdyby przedmiotem analiz uczynić jakiś inny fragment bądź nurt myśli rosyjskiej i starać się rozpoznać jego szerszy kontekst kulturowy i historyczny, obraz owego kontekstu nie byłby identyczny z przedstawionym w książce – nawet jego podobne elementy czy właściwości ujawniałyby swą obecność każdorazowo, w mniej lub bardziej odmiennych, specyfikacjach i współzależnościach). Z drugiej strony, w stopniu i wymiarze, w jakim ów kontekst znajduje – i nie znajduje – swój odpowiednik w rosyjskiej rzeczywistości, historycznej i współczesnej, jego rozpoznanie może jednocześnie po­magać w identyfikacji przesłanek i uwarunkowań pojawiających się tam okre­ślonych sposobów odczytania, interpretacji i wykładni owych wypowiedzi oraz koncepcji – w wielu przypadkach również tych, które łączą czy wpisują ich sens w próby „zrozumienia Rosji”, uporania się z wyzwaniem „rosyjskiej zagadki-ta­jemnicy” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 20/.

+ Odpowiedniość nakazu boskiego i charyzmatu oraz działania ludzkiego i jego skutku. „Wszędzie jest ten sam „kształt”. Na pytanie: „jaki jest twój charyzmat”, osoba powołana do życia konsekrowanego odpowiada o tym, co robi. Ma rację w tym sensie, że charyzmat jest dopasowany do zleconego przez Boga działania, ma taki sam kształt. Zadający pytanie: „jaki jest twój charyzmat” chce wiedzieć, jaki jest jego rodzaj, jaki jest jego kształt. Jest on identyczny z rodzajem działania, które zostało powierzone przez Boga. Charyzmat to coś we wnętrzu osoby, to energia, która powoduje działanie człowieka. Dla św. Paweł terminy „energia” i „działanie” nie są tożsame. Wśród wielu przykładów na uwagę zasługuje tekst z Listu do Filipian, w którym mówi on o działaniu człowieka w Duchu Świętym, czyli wewnątrz Jego działania, wewnątrz Jego energii. Działanie to nie energia, lecz zanurzenie się w energii Ducha Świętego (en-érgeia) (Por. Flp 2, 13). Tylko odnośnie do Boga wszystko jest tożsame, bo jest absolutne: energia i działanie, istota oraz istnienie. Bóg jest ho énergon, czyli Ten, który działa w nas, aby nasze czyny stanowiły práxis Boga, aby realizowały Mądrość Ducha (frónesis), której owocem jest pojawienie się albo umacnienie mądrości w innych ludziach (frónema) (Por. Moreno García, La sabiduría del bautizado ?inhabitación o pneumación? Hacia una lectura sapiencial de Rom 8, 5-11, „Estudios Trinitarios”, 2 (1999), s. 234-384, s.  338)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 202/. „Szczególnie ważnym darem Ducha Świętego jest charyzmat natchnienia biblijnego. Energia boska stworzona zwana „natchnieniem biblijnym”, czyni z człowieka pisarza biblijnego. Zadaniem pisarza jest spisanie wydarzeń i słów wypowiadanych ustnie albo słyszanych w sercu. Objawienie spisane zawiera w sobie tę samą energię (Por. P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 108). W ten sposób dokonuje się „przekazanie Bożego Słowa, naładowanego stwórczą energią (por. Iz 55, 10n; Hbr 4, 12)” (Tamże, s. 161). Wszelkie charyzmaty, w ogóle wszelkie łaski można sprowadzić do najważniejszej, centralnej energii duchowej, jaką jest miłość. Miłość to energia duchowa, działanie i jego skutek. Ks. Bartnik wskazuje na to, że „miłość ma dwa wymiary: ontologiczny i funkcjonalny” (Cz. S. Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006), s. 8). Miłość to najważniejsze wyposażenie personalne, otwierające na innych, tworzące relacje, przynaglające do działania, przekazywane i jednoczące się z wyposażeniem duchowym innych osób” /Tamże, s. 203/.

+ Odpowiedniość nastawienia ludzkiego (immanencja natury) na transcendencję do porządku nadprzyrodzonego. Imamnentyzm apologetyki Blondela. „Konsekwencją świadomościowych analiz Blondela nie musi być idealistyczny immanentyzm (współcześni autorzy, np. J. Wehrlé, E. Masure, H. Bouillard, F. N. Davey, D. M. D. Chenu, P.  Tiberghien, H. De Lubac, kwestionują zasadność tego zarzutu stawianego przez takich polemistów Blondela, jak: H. Gayraud, M. B. Schwalm, X. M. Le Bachelet, J. De Tonquédec, Ch. Pech, L. Laberthionnière, A. Gardeil), gdyż ani nie są one równoważne z „zamknięciem” transcendentalnego Boga w ramach ludzkiej świadomości, ani nie zacierają różnicy między naturalnym wyposażeniem człowieka a darem łaski nadprzyrodzonej. Uświadomienie sobie właściwego człowiekowi dynamicznego ukierunkowania na transcendencję stawia go w sytuacji wyboru między odrzuceniem a przyjęciem samoobjawiającego się Boga. Wytworzenie odpowiednich dyspozycji umożliwia rozpoznanie i przyjęcie zróżnicowanych znaków Bożego działania w świecie i człowieku (np. cudów). Uznanie niewystarczalności porządku naturalnego służy ostatecznie ukazaniu celu dynamicznego nastawienia ludzkiego (immanencja natury) na transcendencję, które jest niejako „skorelowane” (swoiście „odpowiednie”) z porządkiem nadprzyrodzonym. Koncepcja Blondela podrzymuje więc tradycyjne rozumienie naturalnego podłoża życia nadprzyrodzonego, ujmowanego przy pomocy takich kategorii, jak: desiderium naturale, anima naturaliter christiana i gratia supponit naturam S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 76.

+ Odpowiedniość nauk do fragmentu rzeczywistości, w której tkwi jakieś novum, charakterystyczne tylko dla nich, jakiego nie ma w innych dziedzinach. „Koncepcja filozofii Bornsteina wychodziła od krytycznego spoj­rzenia na refleksję o przedmiocie i istocie filozofii w perspektywie historycznej. Filozof zaprezentował ją na tle innych historycznych przedstawień. Niektórzy filozofowie (Bornstein powoływał się tutaj na poglądy H. Bergsona i E. Boutroux) uważali za przedmiot filozofii problematykę gnozeologiczno-metodologiczną, u pod­staw której leżała zmienność i różnorodność rzeczywistości. W każdej nauce i odpowiadającym jej fragmencie rzeczywistości tkwiło jakieś novum, charakterystyczne tylko dla nich, jakiego nie było w innych dziedzinach. Każda nauka posługiwała się własną metodą poznawczą i przedmiotem badań. Odróżniało to także fi­lozofię od nauk szczegółowych. Sądy filozoficzne nie były rezul­tatem stanu badań nauk szczegółowych i odwrotnie – twierdze­nia nauk szczegółowych nie wynikały z twierdzeń filozoficznych” /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 87/. W ten sposób kwestionowana była teza o istnieniu „uniwersal­nych zasad rzeczywistości”, zasad funkcjonujących w perspekty­wie różnych, fragmentarycznych aspektów rzeczywistości oraz poszczególnych nauk. Dlatego Bornstein nie akceptował tego sta­nowiska. Odwołując się do przykładów z matematyki (geome­trii), dowodził, że uniwersalność przechodzi z jednej dziedziny do drugiej, „[...] realizuje się niezależnie od odmienności substratu, konsysten­cji, materii tych dziedzin. I ta właśnie wspólna wszystkim dziedzi­nom konstytucja, ten porządek światowy, uniwersalny, jest wzniosłym przedmiotem filozofii” /B. Bornstein, Architektonika świata, t. I-III, Warszawa 1934-1936, t. I, 1934, s. 32.

+ Odpowiedniość nauk przyrodniczych nowoczesnych do wiary w Boga Trójjedynego bardziej niż do wiary w Boga Jedną Osobę; ta oczywista prawda jeszcze nie jest dostrzegana. „Odnosiło się to szczególnie do tych teologów, którzy swoją refleksję rozwijali w dyskusjach z niechrześcijańskimi interpretacjami świata, różnorakimi ateizmami albo niechrześcijańskimi religiami, a także ze współczesną filozofią. W tych dyskusjach nauka o Trójcy Świętej wydawała się raczej przeszkodą. Stąd była relatywizowana lub stawiana w tle. Ale również i tu panowało przekonanie o niewielkim znaczeniu tej nauki wiary. Jednakże mniej więcej od końca lat siedemdziesiątych w poglądach na naukę o Trójcy Świętej należy zauważyć zwrot. Nie nastąpił on nagle jak grom z jasnego nieba. Został bowiem przygotowany przez eklezjologię drugiego Soboru Watykańskiego, przez wiele egzegetycznych i historycznych opracowań oraz przez wzrastające zainteresowanie wielu teologów Niemieckim Idealizmem (przede wszystkim Heglem) (Por. G. M. Salvati, La dottrina trinitaria nella teologica cattolica postconciliare, w: A. Amato (wyd.), Trinità in contesto, Rom 1994, 13 in). Bardziej zintensyfikowane zainteresowanie trójjedynym Bogiem wyrosło prawdopodobnie z krytycznego zakwestionowania do niedawna gloryfikowanego „burżuazyjnego obrazu Boga”. Wobec tracącego na znaczeniu frazesu Ojca niebieskiego, „owej wyższej istoty, którą czcimy”, zrodziły się nowe problemy badawcze i poszukiwania, które skierowały się ku biblijnemu obrazowi Boga. W Piśmie św. Bóg jest dla człowieka tajemnicą nadzwyczajnej bliskości; Bóg jest tym, który wchodzi ze swoim stworzeniem w rzeczywistą wspólnotę i chce doprowadzić ludzi do wspólnoty ze sobą i pomiędzy nimi. Ten obraz „wspólnotowego Boga” odpowiada jednocześnie tęsknocie dzisiejszego człowieka za jednością, całością i związkami. Z tego nowego, zasadniczego nastawienia, wyłania się gotowość zwrócenia się ku przekazanej, ale dotąd okazującej się bez znaczenia wierze w trójjedynego Boga. Stąd staje się zrozumiałe, że od końca lat siedemdziesiątych można zauważyć zwrot w teologicznej nauce o Trójcy Świętej. W znakomitym przeglądowym artykule „Das unterschiedend Christliche in der Gottesfrage. Zu neueren Entwicklungen in der Trinitätstheologie” (HerKorr 36 (1982) 188). Ulrich Ruh podsumowuje: „Jako rezultat dyskusji ostatnich dziesięcioleci odnośnie myślenia zachodniej metafizyki o Bogu, biblijnym obrazie Boga i współczesnym kryzysie pojęcia Boga wyłonił się poważny i teologiczny konsens: Kiedy chrześcijańska wiara mówi o Bogu, ma na myśli trójjedynego Boga; nauka o trójjedyności Boga jest tym, ‚co rozróżniające w chrześcijaństwie’”. Jednakże on sam zawęża tę tezę w następujący sposób: „Ten konsens pod względem nierezygnowania z trynitarnego rozumienia Boga kontrastuje jednak z wcześniejszym niewielkim znaczeniem – wykształconej w długiej tradycji – nauki o trójjedynym Bogu, nie tylko dla konkretnego rozumienia wiary wielu chrześcijan, lecz także dla szerokiego nurtu współczesnej teologii” (Tamże)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 16.

+ Odpowiedniość nauki zachodniej wobec pojęciom naturalnym rozumu ludzkiego. „nie udało mi się odkryć w całym świecie sowieckim, ani nigdzie zresztą, jakiegoś prawdziwego myśliciela marksistowskiego. Marksizm stał się czymś na kształt katechizmu bądź już tylko językiem totalitarnych dyktatur. Nie jest to już w żadnym wypadku – wyjaśnia polski historyk i filozof Leszek Kołakowski – myśl żywa, a jej użyteczność dla zrozumienia naszych czasów jest wręcz żadna” /G. Sorman, Prawdziwi myśliciele naszych czasów, Warszawa 1993, s. 13/. „biolog sowiecki Łysenko usiłował w latach trzydziestych przekonać świat, że istnieją dwie nauki biologiczne, kapitalistyczna i proletariacka. Ta druga miała wielką ambicję: zmienić ludzkość, i opierała się na tezie o dziedziczeniu nabytego charakteru. I oto paradoks: Stalin, popierający Łysenkę w jego badaniach nad zbożami, przeciwstawiał się zawsze „łyseńszczyźnie” w fizyce: aby zbudować broń nuklearną, zwrócił się do Sacharowa i Ginzburga, którzy uprawiali starą, burżuazyjną fizykę. W trzydzieści lat później Sowieci mieli bombę, ale nadal nie mieli zboża. Morał z tej historii taki, że nie istnieją dwie nauki, ale jedna. […] zachodnia nauka stała się powszechna, gdyż odpowiadała naturalnym pojęciom ludzkiego rozumu” /Tamże, s. 14/. „to wewnątrz powszechnej na tę jedność zgody toczą się walki między rozmaitymi teoriami interpretującymi rzeczywistość. Sytuacja bardziej się komplikuje, gdy w grę wchodzą sposoby myślenia odmienne od obowiązujących w naukach ścisłych, gdy mamy do czynienia z filozofią, metafizyką, sztuką…Dobro i Zło, Piękno i Brzydota, Prawda i Fałsz – czy są to także kategorie powszechne, czy, przeciwnie, względne? W przeciwieństwie do nauk ścisłych, doświadczeniem nie da się tego sprawdzić. Według Karla Poppera, Prawda jest uniwersalna. Według Ernesta Gombricha, Piękno jest uniwersalne. Zdaniem Octavio Paza, demokracja dostępna jest wszystkim ludziom. Teologowie […] tak oddaleni od siebie jak Claude Tresmontant z Paryża i Zhao Fusan z Pekinu, zgodni byli co do tego, że zachodnie początki chrześcijaństwa nie przeszkadzają w niczym powszechnemu charakterowi Objawienia. […] ale […] głosy […] opowiadające się za kulturowym relatywizmem” /Tamże, s. 15.

+ Odpowiedniość obiektów i relacji uzgodniona w określonym etapie analogii. Wiedza powiększa się poprzez wykrywanie analogii między przedmiotami i wydarzeniami, dokonujące się raczej poprzez eksperymenty myślowe, aktywizujące pamięć na poziomie całych dziedzin pojęciowych, a nie pojedynczych pojęć. „Kiedy dziedzina podstawowa zostanie zaktywizowana w pamięci, możliwe staje się powstanie modelu umysłowego rozwiązywanego problemu (docelowa dziedzina analogii). W literaturze psychologicznej zidentyfikowano kilka reguł kierujących kształtowaniem się modelu umysłowego. 1^o Odwoływanie się do reguły abstrahowania schematu pragmatycznego. Schemat taki zawiera abstrakcyjne cechy celu […], problemu […] i rozwiązania […]. Wyabstrahowanie takiego schematu [pozwala wyjaśnić, dlaczego ludzie potrafią wykorzystać graficzny schemat rozwiązania tylko wtedy, gdy towarzyszy mu zachowująca ten sam schemat historyjka, a dlaczego silniejszy efekt ułatwiający transfer rozwiązania dają historyjki analogiczne zachowujące cel i strukturę problemu, ale różniące się znacznie szczegółami […]. 2^o Reguła analiz: cel – środek. Według Keane’a (1988; 1989) odwzorowanie reprezentacji podstawy analogii na dziedzinę docelową przebiega stopniowo, głównie ze względu na ograniczenia narzucone przez pojemność pamięci operacyjnej. Zaktywizowany element reprezentacji podstawy zostaje odwzorowany na reprezentację celu (następuje uzgodnienie odpowiedniości obiektów i relacji), a potem dodany do tworzącego się w pamięci operacyjnej modelu. Model ten jako całość jest weryfikowany i ewentualnie zapisywany w pamięci trwałej jako modyfikacja wiedzy. 3^o Teoria odwzorowania struktury. Gentner (1989) rozbija proces odwzorowywania reprezentacji na dwa etapy: a) równoczesne tworzenie różnych możliwości odwzorowań, b) ewaluacja tych cząstkowych odwzorowań zgodnie z kryterium systematyczności. W myśl tego modelu możemy oczekiwać dużej zależności odwzorowań reprezentacji od posiadanych pojęć. Badania Hamana (1991) wykazały, że transfer zależy nie tylko od struktury reprezentacji pojęciowej podstawy analogii, ale również od dziedziny docelowej” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 266.

+ Odpowiedniość Objawienia biblijnego do Tajemnicy Chrystusa głoszącego zbawienie. Prawda Boża ujawniała się w historii Objawienia w coraz to nowych aspektach. W miarę pojawiania się dyskusji doktrynalnych, duszpasterskich itd. odkrywano, że pełnia prawdy zapisana jest w całości życia Kościoła, naśladującego słowa i czyny Jezusa Chrystusa. O niektórych sprawach Pisma zaledwie wspomina, a są też takie, które zawierają się w Piśmie tylko wirtualnie, natomiast odpowiadające im rzeczywistości istnieją w Tajemnicy Chrystusa głoszącego zbawienie. Solidne badania, bez ideologicznych uprzedzeń, prowadziły do odkrycia, że Tradycja żyła tymi wartościami od początku, mimo tego, że nie zawsze zdawano sobie sprawę, jaką drogą przekazane zostały Kościołowi przez Apostołów. Podobnie chrześcijańskie znaczenie ST ujawniało się coraz jaśniej w praktyce sakramentalnego życia Kościoła oraz w używaniu Pisma w liturgii i w ogóle w nauczaniu. Wydobywanie nowych aspektów Prawdy Pisma Świętego nie miało nigdy charakteru ścisłego wnioskowania sylogistycznego. Nawet scholastycy, a zwłaszcza św. Tomasz z Akwinu, argumentom z Pisma Świętego przypisywali najwyższą powagę, a także interpretowali je zawsze w świetle Tradycji. Uważali oni, że Pismo wyraża całokształt tajemnicy Chrystusa i dlatego każda kwestia musi być widziana w kontekście całości, całości Pisma i całości życia Kościoła O2 55.

+ Odpowiedniość objawienia do realności Boga wewnętrznej jest fundamentalną zasadą objawienia. Modalizm pojawił się pod koniec II wieku. „Wielkim nazwiskiem, które w historii reprezentuje modalizm jest Sabeliusz, Libijczyk, który przybył nauczać do Rzymu, gdzie około roku 220 zostanie potępiony przez samego papieża Kaliksta (zm. 222). Do naszych czasów nie dotrwał po nim żaden dokument. Niewątpliwie należy dokonać rozróżnienia pomiędzy samym Sabeliuszem, który wyznawał zapewne umiarkowany patripasjanizm, i jego uczniami, twórcami prawdziwego modalizmu. Ich teologia będzie okazją do kontrowersji między Dionizym Rzymskim a Dionizym Aleksandryjskim w końcu III wieku. Po Soborze Nicejskim Sabeliusz staje się obowiązkowym punktem odniesienia za każdym razem, gdy zagrożone wydawać się będzie rozróżnienie Osób. Tak będzie w przypadku teologii Marcelego z Ancyry (zm. około 375). Opór wobec słowa współistotny z Symbolu nicejskiego będzie w części pochodzić od tego, że, jak podejrzewano, miał znaczenie sabeliańskie /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 162/. Modalizm sabeliański może być interpretowany w kontekście teologii apofatycznej jako mówienie o trzech działaniach personalnych Boga w zbawczej ekonomii z jednoczesnym milczeniem o wnętrzu Boga. „Pewien „faktyczny sabelianizm” można by dostrzec w swego rodzaju „agnostycyzmie teologicznym”. Miałby on polegać na powoływaniu się na transcendencję Boga, by odmówić jakiejkolwiek wartości ludzkiemu językowi mówiącemu o Bogu. Pismo i Tradycja mówiły nam o Bogu wieloosobowym, ażeby lepiej do nas dotrzeć, ale należałoby rozumieć, że ten dyskurs jest ważny jedynie z naszego punktu widzenia. Objawienie byłoby tylko „funkcjonalne” [Por. H. de Lubac, La Foi chrétienne, wyd. 2, Aubier, Paris 1970, s. 113-114]. Nie odpowiadałoby mu w Bogu nic realnego. Jednak taka interpretacja kwestionuje istotną zasadę objawienia chrześcijańskiego: Bóg objawia się nam taki, jaki jest, dlatego że daje się nam w sposób wolny taki, jaki jest, czy dokładniej, ponieważ zdecydował wziąć nas do siebie takiego, jaki jest naprawdę. Odpowiedniość między ekonomiami trynitarnymi i Trójcą należeć będzie zawsze do istoty wiary chrześcijańskiej” /Tamże, s. 163.

+ Odpowiedniość obrazów Boga w Biblii do cechy opowiadań biblijnych, „W Biblii tożsamość osoby nie wyraża się w treści przeżyć psychicznych, lecz ma charakter narracyjny - zawiera się w opowiadanej historii. Dzisiaj skłonni jesteśmy większą wagę przywiązywać do tego, co sami o sobie myślimy lub czujemy, niż do tego, co nam się przydarzyło. Treścią zaś opowiadań biblijnych nie są jak we współczesnych powieściach psychiczne doznania, lecz wydarzenia, dziejące się w historii ludzi i narodów (Por. M. Colleridge, Life in the Crypt, „Biblical Interpretation” 2,2(1994) s. 144). Wymienione wyżej cechy opowiadania determinują obrazy Boga, które korespondują z dyskursem narracyjnym. W Biblii dyskurs narracyjny łączy się ściśle z dyskursem prawniczym (preskryptywnym), który zajmuje ponad połowę całego Pięcioksięgu. Pojęcie „prawa” nie jest nam obce. Prawo w pierwszym rzędzie ma wymiar praktyczny, tzn. zawiera zasady życia we wspólnocie. Wszyscy możemy się zgadzać z potrzebą istnienia takich zasad, problemem jest natomiast, kto jest lub ma być ich autorem. Dzisiaj „prawa” ustanawia się na mocy umowy społecznej, zawieranej w oparciu o procedury demokratyczne. W Biblii natomiast „prawo” streszcza się w symbolicznej koncepcji „woli Bożej”. Stąd termin „prawo” nie oddaje w pełni całej treści tego wyrażenia. Bardziej adekwatne wydaje się być pojęcie „instrukcji”, które jest bliższe hebrajskiemu słowu „Tora”. Koncepcja prawa oznacza poddanie się zobowiązującej mocy zewnętrznego przepisu, co nie znajduje zastosowania w przypadku praw biblijnych. Dyskurs prawniczy w Biblii różni się od naszego rozumienia prawa pod trzema względami: prawo wpisane jest w obramowanie narracyjne i tym samym podporządkowane logice opowiadania, którego treścią jest wyprowadzenie Izraelitów z Egiptu. Oznacza to, że pamięć o wyzwoleniu z Egiptu kwalifikuje instrukcje etyczne w wymiarze wewnętrznym, a nie zewnętrznym (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 82-83)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 230/.

+ Odpowiedniość obrazu świata w świadomości ludzkiej rzeczywistością oznacza prawdę poznawczą. „Ów proces poznawania realistycznego dokonuje się na trzech płaszczyznach: teoretycznego rozumienia świata, praktycznego działania moralnego oraz pracy wytwórczo-artystycznej /Por. M.A. Krąpiec, Klasyczne rozumienie filozofii (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. III, Lublin 2002, s. 456-457/. Pierwszym i podstawowym z nich jest poznanie teoretyczne (gr. theoría), mające na celu zrozumienie rzeczywistości. Niezmiernie istotne jest, by treści istniejące w ludzkim umyśle, czyli pewien określony obraz świata, jaki człowiek buduje w swojej świadomości, odpowiadał faktycznemu stanowi rzeczy. To swoiste uzgodnienie poznawcze ze światem zwykło się nazywać poznawaniem prawdy. Poznanie teoretyczne polega zatem na odkryciu istoty i racji istnienia otaczającej człowieka rzeczywistości. Umysł zdolny do poznawczego uchwycenia prawdy o rzeczywistości i wyprowadzenia z niej poprawnych wniosków określa się zwykle mianem „prawego rozumu” (gr. orthos logos, łac. recta ratio). W poznaniu praktycznym (gr. praxis), zakładającym poznanie teoretyczne, elementem zasadniczym jest działanie wolnej woli człowieka. Manifestuje się ono w zdolności wyboru konkretnego, uprzednio poznanego dobra, które z kolei może stanowić cel sam w sobie lub też środek do celu, czyli coś, co osiągnięcie celu umożliwia i przybliża. Sam akt wyboru jest aktem właściwym człowiekowi, konstytuującym jego moralność. Wytwórczo-artystyczny proces poznawczy stanowi harmonijną syntezę wielu czynników. Wśród nich należy wymienić poznanie i rozumienie zdolności wytwórczych człowieka oraz potrzebę piękna, wyrażającą się w przekształcaniu zastanej natury i uzupełnianiu jej braków. Dokonuje się ono poprzez wcielenie określonego pomysłu w odpowiedni materiał, co wiąże się na swój sposób z wyznaczeniem możliwości działania. Ujawniająca się w ten sposób twórczość człowieka jest bardzo często spójną manifestacją poznania teoretycznego i praktycznego” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 59.

+ Odpowiedniość oddania wszystkiego Ojcu przez Syna z oddaniem wewnątrztrynitarnym będącym odpowiedzią na relację rodzenia Syna przez Ojca. Apofatyzm skrajny monofizytów nigdy nie był przyjmowany przez łacinników, którzy zawsze podkreślali analogię ekonomii z immanencją trynitarną, a tym samym prawdziwe istnienie Trójcy Świętej, nie tylko na płaszczyźnie działań, lecz też wewnątrz Boga. Błąd Marcelego wynika z nieprawidłowej interpretacji tekstu św. Pawła 1 Kor 15, 25.28, mówiącym o poddaniu Syna Bogu. Tymczasem tekst ten mówi tylko o zakończeniu misji Syna i o jakimś połączeniu oddania wszystkiego z wewnątrztrynitarnym oddaniem będącym odpowiedzią na relację rodzenia Syna przez Ojca. Królestwo Syna nigdy się nie skończy. Syn, otoczony chwałą w swym człowieczeństwie będzie sprawował swą funkcje Pośrednika przez całą wieczność C1.2 108.

+ Odpowiedniość ontologiczna między strukturą duszy a rzeczywistością materialną przyczyną powiązania przyjemności fizycznej z życiem uczuciowym człowieka; wiktoryni. „Wrażenia estetyczne / Problem wrażenia estetycznego widziany przez filozofów jest tak abstrakcyjny, że na pierwszy rzut oka nie ma on nic wspólnego z tematem naszych rozważań. W rzeczywistości jednak problem związku między podmiotem i przedmiotem tkwi w samym centrum badanych przez nas teorii. Już u Boe­cjusza można było znaleźć wskazówki, jak dostosować piękny przedmiot do psychologicznych potrzeb tego, kto się nim zachwyca” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 110/. „Jeszcze wcześniej Augustyn zajął się problemami fizykalno-psychologicznymi, na przykład analizując rytm w De ordine. Przypisywał on wartość estetyczną tylko doznaniom wzrokowym i wartościom moralnym (w przypadku doznań słuchu i pozostałych niższych zmysłów nie ma pulhritudo, jest tylko suavitas). Te rozważania dały początek kwestii zmysłów maxime cognoscitivi, którą później systematycznie opracował Tomasz, definiując jako takie zmysły wzroku i słuchu. Psychologia wiktorynów ujmowała radość odczuwaną przy postrzeganiu harmonii w świecie zmysłowym jako naturalne przedłużenie przyjemności fizycznej, podstawy życia uczucio­wego człowieka, i uznawała, że opiera się ona na ontologicznej odpowiedniości między strukturą duszy a rzeczywistością ma­terialną. Oto dlaczego porównuje się wiktorynów z przedstawicielami współczesnej teorii wczucia (Einfülung) czyli em­patii, według których percepcja estetyczna polega na utoż­samieniu się człowieka z przedmiotem (E. de Bruyne Études d'esthétique medievale,  t. 2, Brugge 1946, s. 224). Dla Ryszarda ze Św. Wiktora contemplatio (która może być również natury estetycz­nej) jest libera mentis perspicacia in sapientiae spectacula cum admiratione suspensa (swobodnym wglądem umysłu w przed­stawienia mądrości połączonym z zachwytem). W momencie ekstazy dusza rozwija się dzięki postrzeganemu pięknu, za­traca się całkowicie w przedmiocie” /Tamże, s. 111/.

+ Odpowiedniość ontologiczna piekła i grzechu. „Bierdiajew odróżnia etykę od prawa, czyli „wymuszonej cnoty”; etykę Odkupienia, w której człowiek jest jeszcze zaprzątnięty sobą i zbawieniem swojej duszy, od etyki stworzenia skupionego na Bogu, na jego Miłości do człowieka i twórczej odpowiedzi na tę Miłość. Dostojewski wyznaje, że przez całe życie zmagał się z problemem Boga. Dla Bierdiajewa, analogicznym problemem było piekło; nie potrafił on pogodzić faktu istnienia Miłości, wykluczającej nieskończone trwanie piekła, z wolnością, wykluczającą wszelkie narzucone rozwiązania i wymagająca wolnej decyzji o własnym losie” B10 93. Wolność człowieka umożliwia odróżnienie etyki od prawa. Miłosierdzie Boże ogarnia wszystkich ludzi. „Chrystus przyjmuje na siebie grzechy wszystkich ludzi. Ponieważ piekło stanowi jedyną odpowiadającą grzechowi dziedzinę ontologiczną, „zstąpienie Chrystusa do piekieł” nie jest przymusem, ale bezpośrednią konsekwencją owej substytucji. Nie zstępuje On do piekieł jako wszechpotężny Zwycięzcą, lecz jako „największy z grzeszników”. Ten niewypowiedziany ciężar spoczywa na jego barkach już podczas modlitwy aż po krwawy pot; przed samą śmiercią na Krzyżu, cierpienie to rozbrzmiewa przejmującym słowem – wołaniem: „Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” Zerwanie więzi nastąpiło z woli Ojca („Miłość krzyżująca”), Duch Święty nie łączy już Syna z Ojcem, a Syn odczuwa swoje opuszczenie; jest to samotność w łonie Trójcy Świętej, cierpienie, piekło Boga… jego tajemnice nie sposób ująć w słowa; powinniśmy raczej uczcić ja milczeniem. „Baranek jest zabity od założenia Świata”; „zabicie” oznacza „piekło Boga”; dowodzi także, iż piekło zostało przygotowane od założenia świata. W ten sposób należy pojmować „zatrważający wyrok przeznaczenia”. Nie jest to wyrok na człowieka, lecz na zabitego Baranka, pogrążonego w czeluści piekieł, w Nicości. Święty Antoni należycie rozumie sens owej tajemnicy, wypowiadając słowa, które można by przypisać Chrystusowi „Piekło istnieje, ale wyłącznie dla mnie.” Oznacza to, że Miłość musi posunąć się aż do ostatecznych granic, tam, gdzie nicość zostanie przywrócona nicości” B10 94.

+ Odpowiedniość opisu przebicia boku Jezusa przez żołnierza rzymskiego wobec opisu rozdarcia zasłony w świątyni. w Ewangeliach synoptycznych „Stanowi teologiczną interpretację przeminięcia ekonomii Starego Przymierza […] Ponieważ ciało (sōma Jezusa na krzyżu stanowi odniesienie do świątyni jerozolimskiej (por. 2, 18-22), dlatego jego losy mają związek, w myśli ewangelisty, z losem świątyni: zniknięcie (pogrzeb) i przemiana (zmartwychwstanie, wyniesienie na płaszczyznę nadprzyrodzoną) /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 286/. „również w opisie pogrzebu Jezusa ewangelista mówi nie tylko o tym, co miało miejsce na płaszczyźnie historii Jezusa w aspekcie fizycznym i teologicznym, lecz także kieruje uwagę na pogrzebanie judaistycznej formy życia chrześcijańskiego w wydarzeniach związanych z kryzysem wspólnoty Janowej, porzucenie struktur rytualnych organizowanych w chrześcijaństwie wewnątrz judaizmu i na wzór kultu świątynnego”. Świadectwo zmartwychwstałego we wspólnocie (J 20, 1-29). „początkowa wiara w zmartwychwstanie Jezusa, koncentrująca się wokół pustego grobu Jezusa, napotykała na różne przeszkody: niezrozumienie zamiarów Bożych wyrażonych w Piśmie Świętym, smutek, strach, zwątpienie” /Tamże, s. 287/. „Myślą przewodnią rozdziału jest stwierdzenie, że wiara w Chrystusa zmartwychwstałego opiera się na podwójnym świadectwie: z jednej strony Pisma, z drugiej strony na świadectwie tych, którzy widzieli pusty grób i żyjącego Pana” /Tamże, s. 288/. Początkowo nie rozumieli tego, co było napisane o Jezusie w Piśmie Świętym (w. 9). „słowo odia użyte negatywnie oznacza coś więcej niż niezrozumienie. Wyraża ono całkowitą ignorancję, brak wewnętrznej łączności, która byłaby konieczna do intuicyjnego poznania przedmiotu. W poranek zmartwychwstania Chrystusa Jego przyjaciele i uczniowie nie wiedzą, że trzeba było (dei), aby On powstał z martwych. Są zupełnie nieprzygotowani na interwencję Boga. W ten sposób ewangelista podkreśla zupełną nowość wiary paschalnej. W judaizmie istniała wiara w zmartwychwstanie, ale w kontekście przemiany całego świata” /Tamże, s. 289.

+ Odpowiedniość osoby i czynu W doświadczeniu unaocznia się ścisłą korelatywność „osoby” i „czynu”, ich znaczeniowa odpowiedniość i współzależność. Czyn jest działaniem. Takiego działania, które jest czynem, nie możemy stanowczo przypisać żadnemu innemu działaczowi – tylko osobie. Tak więc etyka jest nauką o czynie, który zakłada osobę: człowieka jako osobę. Etyka jest studium czynu, który  z a k ł a d a  osobę. Karol Wojtyła w książce Osoba i czyn podejmuje inny kierunek doświadczenia i zrozumienia, podejmuje studium czynu, który  u j a w n i a  osobę F6  59.

+ Odpowiedniość osób kontaktujących się ze sobą powoduje ich współtrwanie. Doświadczenie mistyczne, czyli na szczytach Góry Karmel. „Doświadczenie religijne rodzi się z przeżycia o charakterze objawieniowym i samo rów­nież jest rodzajem przeżycia, ale takim, jakiego nie da się sprowadzić do innych znanych czło­wiekowi. Należy jednak wyraźnie podkreślić, że nie jest ono od nich całkowicie odizo­lo­wa­ne, ponieważ dotyczy całej osoby ludzkiej: jej sfery emocjonalnej, wolitywnej oraz inte­li­gen­cji. W najogólniejszym ujęciu jest ono spotkaniem człowieka z sacrum, co możemy ro­zu­mieć w sensie szerokim i wówczas będziemy się odnosić do modlitwy, kultu, wiary, nadziei i mi­łości, bądź w sensie ścisłym, kiedy to będziemy się odwoływać do stanów mistycznych, na­wróceń i objawień. Pierwsze ujęcie dotyczy form powszechnie spotykanych, które są poś­red­nie, drugie do form występujących sporadycznie o charakterze bezpośrednim. Owo spot­ka­nie, którego podmiotem jest człowiek, przedmiotem natomiast Bóg, ma charakter dialo­gicz­no-eg­zys­tencjalny, a więc jest kontaktem osobowym, którego centrum stanowi wiara, nadzie­ja i miłość, co precyzyjnie wyjaśnia poniższa eksplikacja Mieczysława Gogacza: {Gdy dwie osoby oddziałują na siebie swym istnieniem, powstaje między nimi takie przystosowa­nie, które jest wzajemnym współtrwaniem, nazywanym miłością, współodpowiedniością, zgodą. Gdy oddziałują na siebie swą transcendentalną własnością prawdy, powstaje między relacja wza­jem­nego otwarcia się na siebie, uwierzenia sobie, wprost relacja wiary. Gdy oddziałują na siebie swą transcendentalną własnością dobra, powstaje między nimi relacja spodziewania się, że miłość i wia­­ra będą trwały, relacja więc oczekiwania na nieustanne współtrwanie z osobą, która w pełnej praw­­dzie udostępnia to, czym jest właśnie istniejąc. Powstaje relacja nadziei. Relacje miłości, wiary i nadziei nie mają więc źródła w poznaniu i w decyzji, lecz w spotkaniu osób wiążących się swym istnieniem, prawdą i dobrem. Cechą relacji osobowych i ich znakiem roz­poznawczym nie jest sprawczość, lecz obecność, wzajemne udostępnianie się sobie osób. […] Zauważmy, że osobowe relacje miłości, wiary i nadziei wiążą wszystkie osoby, człowieka z czło­­wiekiem, a także ludzi z Bogiem, który jest osobą. […] Gdy relacje te wywołuje w nas Bóg, sta­ją się one inne, nadprzyrodzone, są religią /M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK, Warszawa 1985, s. 82-83/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 29.

+ Odpowiedniość oznaczana terminem analogia Pisarze wczesnochrześcijańscy i ojcowie Kościoła komentowali i rozwijali wypowiedzi Pisma św. o analogicznym poznaniu Boga stosując analogię w interpretacji oraz dla obrony objawionych prawd wiary. W oparciu o analogię między Bogiem a światem i człowiekiem kształtowali język liturgii, symboli wiary i teologii. „Termin analogia i jego pochodne rzadko występują w greckim i łacińskim piśmiennictwie patrystycznym (nigdy w związku z Mdr 13, 5). W patrologii greckiej analogia oznaczała proporcjonalność, stopniowanie, a także analogię wiary (Orygenes, Konstytucje apostolskie i Dionizy Ereopagita); nadto odpowiedniość czy podobieństwo (Orygenes, Grzegorz z Nyssy), wzajemne relacje (Atanazy Wielki) oraz sposób rozumowania przez analogię (Klemens Aleksandryjski i Metody z Olimpu). W patrystyce łacińskiej występuje analogia na oznaczenie harmonii obu Testamentów (Ireneusz, Augustyn) oraz proporcji (Chalcydiusz, Klaudian Mamert)” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 499.

+ Odpowiedniość piękna tekstu do piękna historii rzeczywistej „Zbyt duża ilość środków stylistycznych nie wpływa zaciemniająco na treść pracy, czemu Gibbon zapewne byłby przeciwny. Krytykował na przykład Ammiana Marcellina za porównania i metafory: „Tak zły smak przejawia Ammianus[...], że niełatwo odróżnić fakty od jego metafor” (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 331). Niewątpliwie Gibbon, podobnie do Hume'a, dbał o styl i starał się, aby był on jak najlepszy. W swoich Pamiętnikach stwierdza: „wiele prób dokonałem, zanim zdołałem utrafić w ton pośredni między nudną kroniką a retoryczną deklamacją (Tamże, s. 331; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 155). Gibbonowi w Zmierzchu... niewątpliwie udało się utrafić w taki właśnie ton pracy. Styl jest żywy, ale też precyzyjny i nie ma zbyt wielu niedomówień i zawiłości ściśle metodologicznych. Często sięga po sformułowania o wydźwięku satyrycznym. Najwięcej jest ich w pierwszych rozdziałach Zmierzchu..., kiedy to cesarstwo znajdowało się w punkcie szczytowego rozwoju, ale też zaczynały się już pojawiać oznaki przyszłego upadku (H. L.Bond, The literary art of Edward Gibbon, London 1960, s. 112). Gdy na przykład mówił o pierwszych ojcach Kościoła i ich naukach, stanowiących podstawy późniejszych doktryn i obrządku w chrześcijaństwie, nie potrafił powstrzymać się od delikatnej ironii, gdy stwierdził: „W życiu doczesnym ciało jest tak nierozerwalnie związane z duszą, że chyba w naszym interesie leży niewinne i umiarkowane zakosztowanie przyjemności, na jakie ciało – ten wierny towarzysz duszy – jest wrażliwy” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 31)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 7/2(14)1998, 71-106, s. 82/.

+ Odpowiedniość podziału sakramentów do struktury całości; jest z tą całością merytorycznie powiązany „Z przekonaniem, że pojęcie sakramentu zostaje rozszczepione przez różnicę między obietnicą a wypełnieniem, został całkiem logicznie, a przy tym bardzo wcześnie powiązany motyw wyzwolenia. Wyzwolenie oznacza zarazem uproszczenie, oczyszczenie i pogłębienie. W miejsce dawnej skomplikowanej struktury kultycznej wkracza czysta prostota Eucharystii Zmartwychwstałego. Uwolnienie od ciężaru przytłaczającej wielości tego, co widziane jeszcze niejasno, które przyniosło chrześcijaństwo, sprawiło ulgę również dlatego, że kult, sprawowany dotychczas za zasłoną niewiedzy o tym, co ma nadejść, stał się przejrzysty – rationabilia, czyli jak mawiali ojcowie Kościoła: otwarty dla rozumu. Nie mamy już do czynienia z formalnym obowiązkiem, którego sens pozostaje zakryty – taka była logika Prawa. Wraz z odkryciem mysterion miejsce obowiązku zajmuje zrozumienie i – postępująca w ślad za nim – wolność. Dla ojców Kościoła było jasne, że prostota, zrozumiałość i wolność, które z konieczności przyniosła ze sobą chwila wypełnienia, opadnięcia zasłony, oznaczają także kondensację i skrócenie. Mnożącej się nieuchronnie różnorodności, znamionującej czas oczekiwania, gdy – by tak rzec – próbowano coraz to nowych ścieżek, przeciwstawione zostają nieliczne sacramenta Nowego Przymierza, prostota wypełnienia. Chociaż nie dokonano wówczas żadnych klasyfikacji, przygotowano grunt pod średniowieczne wytyczenie granic chrześcijańskiego pojęcia sakramentu. Liczbę siedem, do której ostatecznie ograniczono ilość sakramentów, zawdzięczamy bowiem, rzecz jasna, właśnie typologicznym rozważaniom: wyłania się ona z teologicznego a priori, nie zaś z aposteriorycznego rachunku tego, co zastane (Por. wnikliwe Studium M. Seybolda, Die Siebenzahl der Sakramente, „Munchener Theologische Zeitschrift” 27 (1976), s. 111-138; J. Finkenzeller, Die Zahlung und die Zahl der Sakramente, w: Wahrheit und Verkundigung, hrsg. von L. Scheffczyk, W. Dettloff, R. Heizmann, Festschrift Michael Schmaus II, Műnchen 1967, s. 1005-1033). Podział ten jednak w pełni odpowiada strukturze całości i jest z tą całością merytorycznie powiązany” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 60/.

+ Odpowiedniość poezji dla opisu Objawienia. Aporetyka czasu, poetyka narracyjności i zagadka wieczności. Ricoeur w dekadzie od 1975 do 1985 przeszedł etap dojrzewania od metafory do narracji. Fikcja metafory pozwala odczytać rzeczywistość głębinowo, a nie tylko powierzchownie. Głębia teologiczna odkrywana jest dzięki połączeniu egzegezy biblijnej i filozofii. Filozofia pogłębiła fenomenologicznie aporię czasu. Refleksja biblijna podjęła kwestię receptywności i otwarcia człowieka na wieczność. Ricoeur pyta o relację ducha ludzkiego do czasoprzestrzeni. Czy duch ludzki panuje nad czasem, czy też mu ulega i jest przez niego kształtowany? Czy trwanie czasu jest przed ducha ludzkiego tworzone, czy raczej tylko symulowane. Jakie są prawa narracji, a jakie są prawa zachodzące we wnętrzu człowieka? Czy czas jest w ogóle możliwy do konkretnego wypowiedzenia, czy raczej można o nim mówić tylko za pomocą metafor i mitów? Narracja ograniczona jest czasem przyrodniczym oraz specyfiką ludzkiego myślenia /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 125/. Aporia pojawia się wtedy, gdy czas jawi się jako tworzywo, miejsce konstytuowania się przedrozumienia. Wtedy wydaje się, że można badaną rzeczywistość uporządkować w wycinku czasu narracji, podczas gdy faktycznie czas, jako istniejący poza człowiekiem, wymyka się władzom poznawczym człowieka. Problem potęguje się w kwestii odczytania i opisania Objawienia, kiedy to człowiek wyraża tajemnice wieczne, aczasowe, w kategoriach czasu i to rozumianego jako coś uporządkowanego /Tamże, s. 126/. Ricoeur mówi o „arogancji ludzkiej świadomości”. Człowiek nie jest panem sensu, który w jakiś sposób zawarty jest w tekście, dlatego najbardziej odpowiednim językiem dla opisu Objawienia jest język poezji, który sam w sobie jest pokorny, bez pretensji do precyzyjnego wyrażenia sensu /Tamże, s. 127/. Tekst widziany z różnych stron: odczytywany subiektywnie przez podmiot badający; ma za sobą historię powstawania, tworzenia, redagowania, wraz z kontekstem środowiska; struktura literacka, kompozycja, styl, różne wersje; podłoże głębinowe, jako że jest tylko wierzchołkiem góry lodowej /Tamże, s. 130/.

+ Odpowiedniość poglądów Newtona i poglądów potocznych, „Zniechęcony trudnościami zagadnień filozoficznych, wiek XIX zaczął wreszcie zagadnienia te omijać; usiłował wycofać się na pewniejszy, jak sądził, teren nauk szczegółowych. – Ale niebawem i na tym terenie wypłynęły te same zagadnienia i powróciły te same trudności, których chciał uniknąć. Powróciły nawet na terenie nauk matematycznych – a tym bardziej przyrodniczych, szczególniej zaś fizyki, gdy ta dokonała swych ostatnich, najbardziej przewrotowych odkryć. / Podstawowe pojęcia i twierdzenia fizyki, ustalone przez Newtona, przetrwały do XX wieku. I mogło się zdawać że są definitywne: znakomity rozwój fizyki mógł być uważany za ich najpełniejszą weryfikację. W szczególności zdawało się, że raz na zawsze ustalone są jej najogólniejsze pojęcia, mianowicie pojęcia czasu, przestrzeni, materii, przyczynowości. W sprawach tych zwykły zabierać głos trzy instancje: pogląd potoczny, nauka i filozofia. Pogląd potoczny jest najbardziej stały i jednolity, a filozoficzny najbardziej zmienny; filozofia próbowała najróżnorodniejszych rozwiązań. Stanowisko, jakie wobec czasu i przestrzeni, materii i przyczynowości zajął Newton i jakie utrwaliło się w fizyce, stanowisko całkowicie obiektywistyczne, odpowiadało poglądowi potocznemu, a w filozofii też znajdowało zwolenników, i przez jakiś czas wszystkie trzy instancje były w tych rzeczach zgodne. Pierwsza wyłamała się filozofia. Mianowicie Kant zsubiektywizował czas, przestrzeń i przyczynowość; potraktował je niejako formy rzeczy, lecz umysłu. Jednakże i dla niego były one formami koniecznymi i powszechnymi, którym podlegają wszystkie zjawiska” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 272/.

+ Odpowiedniość pojęć matematycznych do rzeczywistości kulturowej w której się rozwija, Wilder. „Dla Erica T. Bella (por. jego The Development of Mathematics) matematyka jest „żywym strumieniem”, z występującymi od czasu do czasu dopływami, jak i prądami przeciwnymi czy miejscami, gdzie spotykamy wodę stojącą. Matematyka arabska, na przykład, była dlań tamą, potrzebną, aby zachować i przekazać dalej pewne osiągnięcia matematyki greckiej, ale sama nie wniosła nic nowego. Dla Oswalda Spenglera (por. jego Der Untergang des Abendlandes) matematyka jest pluralistyczna, a każda kultura ma swą własną matematykę, która ginie wraz z nią. Matematyka grecka, na przykład, po upadku starożytnej kultury greckiej i pojawieniu się matematyki arabskiej stała się już zupełnie inną, nową ma­tematyką. Ta pierwsza była abstrakcyjna i spekulatywna, ma­tematyka arabska zaś bardziej konkretna i praktyczna, bo została ukształtowana przez inną kulturę, mianowicie przez potomków nomadów, żyjących w twardych i z pewnością trudniejszych niż Grecy warunkach. Spengler jednak, inaczej niż Bell, nie deprecjonuje matematyki arabskiej dlatego, że nie była prostą kontynuacją matematyki greckiej” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 151/. Dla Wildera, traktującego kulturę, w szczególności kulturę matematyczną, nie jako organizm, który powstaje, rozwija się i umiera (tak czyni Spengler), ale jako ciągle ewoluujący gatunek, matematyka grecka nie umarła z chwilą pojawienia się matematyki arabskiej. Znalazłszy się jednak w ramach innej kultury, będąc poddana wpływowi innych sił kulturowych, rozwijała się po prostu inaczej, w innym kierunku niż dotychczas. Ale była to ciągle ta sama matematyka. Wilder formułuje szereg praw rządzących ewolucją matematyki. Pozwalają one wyjaśnić dotychczasowy jej rozwój oraz umożliwiają pewne próby przewidywania kierunków rozwoju w przyszłości. Wskazują one m. in. na siły kierujące rozwojem matematyki. Są to siły zarówno wewnętrzne (funkcjonujące w samej matematyce jako subkulturze), jak i zewnętrzne (wynikające z tego, że matematyka jest zawsze fragmentem większej całości kulturowej). Uwzględnienie kulturowych uwarunkowań rozwoju matematyki nie pozwala ocze­kiwać, że istnieje w niej jeden uniwersalny wzorzec ścisłości. Pociąga to też za sobą tezę, że pojęciom matematycznym przysługuje jedynie taka rzeczywistość, jaka przysługuje elementom kulturowym. Wilder umieszcza je w Popperowskim „trzecim świecie”. Matema­tyka nie jest więc badaniem obiektów preegzystujących niezależnie od czasu, przestrzeni i poznającego podmiotu. Nie może być zrozumiana w oderwaniu od kultury, w której powstaje i rozwija się. W tym też sensie ma wiele wspólnego z ideologią, religią czy sztuką. Różni się od nich tym, że jest nauką, w której obowiązuje zasada uzasadniania twierdzeń za pomocą logicznego rozumowania, a nie opiera się na powszechnej zgodzie czy innych podstawach” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 152.

+ Odpowiedniość pokuty do ciężaru i natury popełnionych grzechów. „Św. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 12, 13Wiele grzechów przynosi szkodę bliźniemu. Należy uczynić 2412 wszystko, co możliwe, aby ją naprawić (na przykład oddać rzeczy ukradzione, przywrócić 2487 dobrą sławę temu, kto został oczerniony, wynagrodzić krzywdy). Wymaga tego zwyczajna sprawiedliwość. Ponadto grzech rani i osłabia samego grzesznika, a także jego relację z Bogiem i z drugim człowiekiem. Rozgrzeszenie usuwa grzech, ale nie usuwa wszelkiego nieporządku, jaki wprowadził grzechPor. Sobór Trydencki: DS 1712.. Grzesznik podźwignięty z grzechu musi jeszcze odzyskać pełne zdrowie duchowe. Powinien zatem zrobić coś więcej, by naprawić swoje winy: powinien 1473 „zadośćuczynić” w odpowiedni sposób lub „odpokutować” za swoje grzechy. To zadośćuczynienie jest nazywane także „pokutą” (KKK 1459). „Pokuta, którą nakłada spowiednik, powinna uwzględniać sytuację osobistą penitenta i mieć na celu jego duchowe dobro. O ile to możliwe, powinna odpowiadać ciężarowi i naturze popełnionych grzechów. Może nią być modlitwa, jakaś ofiara, dzieło miłosierdzia, służba bliźniemu, dobrowolne wyrzeczenie, 2447 cierpienie, a zwłaszcza cierpliwa akceptacja krzyża, który musimy dźwigać. Tego rodzaju pokuty pomagają nam upodobnić się do Chrystusa, który raz 618 na zawsze odpokutował za nasze grzechyPor. Rz 3, 25; 1 J 2, 1-2.; pozwalają nam stać się współdziedzicami Chrystusa Zmartwychwstałego, „skoro wspólnie z Nim cierpimy” (Rz 8, 17)Por. Sobór Trydencki: DS 1690.: Zadośćuczynienie, które spłacamy za nasze grzechy, nie jest do tego stopnia „nasze”, by nie było dokonane dzięki Jezusowi Chrystusowi. Sami z siebie nic bowiem nie możemy uczynić, ale „wszystko możemy w Tym, który nas umacnia” (Flp 4, 13). W ten sposób człowiek niczego nie ma, z czego mógłby się chlubić, lecz cała nasza „chluba” jest w Chrystusie... w którym czynimy zadośćuczynienie, „wydając owoce godne nawrócenia” (Łk 3, 8), mające moc z Niego, przez Niego ofiarowane Ojcu i dzięki Niemu przyjęte przez OjcaSobór Trydencki: DS 1691.” (KKK 1460). „Skoro Chrystus powierzył swoim Apostołom posługę jednaniaPor. J 20, 23; 2 Kor 5, 18., to biskupi, jako ich następcy, oraz prezbiterzy, współpracownicy biskupów, nadal 981 spełniają tę posługę. Bowiem na mocy sakramentu święceń biskupi i prezbiterzy mają władzę odpuszczania wszystkich grzechów „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1461). „Przebaczenie grzechów jedna z Bogiem, ale także z Kościołem. Biskup, widzialna głowa Kościoła partykularnego, już od czasów 886 starożytnych jest uważany słusznie za tego, który przede wszystkim ma władzę i posługę 1567 pojednania; kieruje on „karnością pokutną”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 26.. Prezbiterzy, jego współpracownicy, pełnią tę posługę, o ile otrzymali misję albo od swojego biskupa (czy przełożonego zakonnego), albo od papieża, zgodnie z prawem KościołaPor. KPK, kan. 844; 967-969; 972; KKKW, kan. 722, § 3-4.” (KKK 1462).

+ Odpowiedniość pokuty zadawanej do wagi grzechu. „Zadośćuczynienie według Dekretu dla Ormian oznacza to, co potocznie nazywamy „zadawaniem pokuty po spowiedzi” lub odpokutowaniem, a z powodu drażliwości problemu już pod koniec średniowiecza na Zachodzie sprowadzało się ono do pewnych form dewocyjnych, a mianowicie: modlitwy, postu i jałmużny (por. DH 1323). Katechizm ujmuje to bardziej rzeczowo, a mianowicie jako naprawienie szkody wyrządzonej bliźniemu lub całej społeczności (np. oddanie rzeczy ukradzionej, przywrócenie dobrej sławy oczernionemu, wynagrodzenie krzywdy materialnej i moralnej) oraz jakieś ponadto osobiste „odpokuto­wanie” winy. Zadawanie takiej „pokuty” powinno odpowiadać wadze grzechu. Może to być modlitwa, ofiara, dzieło miłosierdzia, służba bliź­niemu, dobrowolne wyrzeczenie, umartwienie, cierpliwe niesienie swego krzyża za Chrystusem (por. Rz 3, 25; 8, 17; 1 J 2, 1-2; DH 1690; KKK 1459-1460; 1494)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 733/. Przedmiotem (nie materią) sakramentu są wszystkie grzechy śmier­telne, popełnione po chrzcie i dotychczas nie odpuszczone według reguły Kościoła; przedmiotem drugorzędnym, dla sensowności udzielania sakra­mentu, są grzechy powszednie, choć właściwa ich ocena bywa nieraz nie­możliwa ani przez penitenta, ani przez spowiednika. Rozróżnia się grze­chy „śmiertelne” i „powszednie”, a te drugie dzieli się ostatnio na „cięż­kie” i „lekkie”. Grzech we właściwym znaczeniu to grzech śmiertelny. Jest to nazwa właściwa chrześcijaństwu: „Istnieje taki grzech, który spro­wadza śmierć” (1 J 5, 16). U podstaw jest tu założenie, że łaska uświęca­jąca jest „życiem” człowieka, a grzech, który pozbawia łaski uświęcającej, powoduje „śmierć”. Człowiek bez tego rodzaju grzechu tętni życiem du­chowym, życiem Bożym, życiem antycypującym wieczność, po takim grze­chu staje się w aspekcie życia Bożego „martwy”. Co jest grzechem śmier­telnym? Nie miejsce tu na wyliczanie, ale dla celów dydaktycznych moż­na przypomnieć, że takim grzechem jest, jeśli popełniono go świadomie i dobrowolnie: shoah, zabójstwo niewinnego człowieka (w każdym sta­dium jego życia), aborcja, eutanazja, wywołanie wojny, zniszczenie czyjejś osobowości (np. przez wychowanie ateistyczne, mafijne lub masońskie), odebranie komuś wiary w Boga, zniszczenie życia rodzinnego, wyrządze­nie wielkiej krzywdy materialnej (np. podpalenie), cielesnej, psychicznej i moralnej – jednostce, grupie lub narodowi, istotne szkody przeciwko dobru wspólnemu itp.” /Tamże, s. 734/.

+ Odpowiedniość pomiędzy Bogiem Stwórcą judaizmu i chrześcijaństwa a grecko-arabską przyczyną konieczną, od której skutki pochodzą według koniecznego porządku przyczyn pośrednich, nie istnieje. Potępienie tez teologicznych w trakcie pontyfikatu Piotra Hiszpana, było ich 219. Gilson zwraca uwagę na dwudzieste ósme w kolejności twierdzenie, a to ze względu na jego kapitalne znaczenie dla rozumienia dalszej historii średniowiecznej teologii i filozofii. Może on równie dobrze powiedzieć to samo w stosunku do późniejszej historii myśli renesansu czy też całej historii intelektualnej Zachodu jaka miała miejsce potem. To bowiem potępione twierdzenie, że „Pierwsza Zasada może być przyczyną różnych skutków tu na ziemi wyłącznie za pośrednictwem innych przyczyn, ponieważ nic, co przekształca, nie może sprawiać różnorodnych przekształceń, samo nie ulegając przekształceniu”, zmieniało definitywnie kurs historii intelektualnej Zachodu. Gilson mówi, że to twierdzenie zawierało w sobie radykalne zaprzeczenie Boskiej wolności i wszechmocy Boga. Bóg judaizmu i chrześcijaństwa jest w stanie stworzyć w jednym akcie cały wszechświat i wszystko w nim, i może On dowolnie interweniować w tym świecie, równie dobrze w sposób bezpośredni jak i pośredni. Bóg może bezpośrednio wtrącić się w naturalny bieg rzeczy, bez posiłkowania się przyczynami pośrednimi, stwarzając ludzkie dusze lub dokonując cudów. Nie ma żadnej odpowiedniości pomiędzy Bogiem Stwórcą judaizmu i chrześcijaństwa a grecko-arabską przyczyną konieczną, od której skutki pochodzą według koniecznego porządku przyczyn pośrednich. Z niezgodności tej zdawali już sobie sprawę przed Potępieniem tacy myśliciele jak Wilhelm z Owernii, Filip Kanclerz czy Bonawentura. Jak pisze Gilson, od roku 1277 począwszy wiedzieli o tym już wszyscy teologowie /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 365/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 135.

+ Odpowiedniość pomiędzy Ewą i Duchem suponował Pseudo-Nysseńczyk. Pseudo-Nysseńczyk odsyłając do opinii Metodego, mówił o wychodzeniu Kościoła z boku Chrystusa na podobieństwo wychodzenia Ewy z boku Adama. „Bokiem” Chrystusa jest Duch Święty. Kościół rodzi się z Chrystusa w Duchu Świętym. Podobnie jak Ewa, Kościół jest matką nowej ludzkości. W takiej mierze, w jakiej jest zespolony z Chrystusem, utożsamia się z Duchem Świętym. „Tekst Metodego nie wprowadza odpowiedniości pomiędzy Ewą i Duchem, jak to suponował Pseudo-Nysseńczyk, ale się wydaje, że u niego Duch jest dla Kościoła tym, czym bok (lub żebro) dla Ewy, tzn. narzędziem pochodzenia osoby. Kościół pochodzi ze Słowa przez Ducha-bok-Chrystusa, podobnie jak Ewa pochodzi od Adama przez żebro. Nie byłoby przeto czymś nieprawdopodobnym, gdyby w teologicznej tradycji kościelnej to, przez co się dokonuje pochodzenie, utożsamiało się w końcu z osobą będącą owocem tego pochodzenia: żebro Adama, stające się Ewą, i Duch Święty, stający się Kościołem. A przez pośrednictwo Kościoła utożsamianego zarówno z Ewą, jak i z Duchem, Ewa wchodziłaby w skojarzenie z Duchem Świętym” P23.8 133.

+ Odpowiedniość pomiędzy podmiotem poznającym a przedmiotem poznawanym pozwala na poznanie tego przez tamten, Bonawentura. „Otóż ten Bóg jest Trójcą. I dlatego każde stworzenie jest znakiem Boga Trójjedynego i nawet kosmologiczne przenośnie lub metafory są w stanie wyrazić, na swoją miarę, tajemnicę trynitarną. Zespalając tradycję platońską z plotyńską za pośrednictwem Augustyna i Pseudo-Dionizego. Bonawentura zauważa, że tylko odpowiedniość pomiędzy podmiotem poznającym a przedmiotem poznawanym pozwala na poznanie tego przez tamten. Jedynie świetlane oczy są w stanie widzieć Światło” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 391/. „Tylko doskonałe podobieństwo pomiędzy Słowem-Światłem pozwala widzieć Słowo. I tak badając stworzenia w największej głębi ich rzeczywistości widzi się Stwórcę jako ich przyczynę wzorczą; obserwując przez „kontuicję” cienie Bytu, widzi się sam Byt. Jednak ten, kto kontempluje piękna cielesne, powinien się przekonać, że są one jedynie śladami i cieniami; powinien więc zamknąć oczy, odwrócić od nich swój wzrok, aby wznieść go do tego Piękna, które one odzwierciedlają. I tak obwód się zamknął. Wznosząc się od stworzonych „śladów” do ich Stwórcy, dusza, która sama jest uprzywilejowanym odblaskiem Boga Trójjedynego, powraca do tego, który jest jej Źródłem i Początkiem. W ten sposób duch rozumny, „który wytryska z Przenajświętszej Trójcy i odtwarza obraz Trójcy, powinien, jakby zrozumiałym w pełni kręgiem, powrócić do Trójcy swoją pamięcią, zrozumieniem i przebóstwieniem chwały” /Mysterium Trinitatis 8,7/. /Tamże, s. 392.

+ Odpowiedniość pomiędzy poziomem semantycznym a reprezentacjami fraz na poziomie składni głębokiej w postaci określonych struktur. „Model przekształceń „Sens < = > Tekst” /J. A. Mielczuk, Opyt teorii lingwisticzeskich modielej „Smysl <=> Tekst”, Moskwa 1974/, zakłada pięć poziomów reprezentacji: 1) poziom semantyczny – przedstawiający treść wypowiedzi w postaci reprezentacji semantycznej. Jest to graf semantyczny, w którym jednostkami są semy, natomiast powiązania między semami przedstawiają relacje zachodzące między nimi. W poziomie reprezentacji semantycznej Mielczuk umieszcza też informację o tzw. aktualnym rozczłonkowaniu zdania na: temat – remat, datum – novum. Już na tym poziomie reprezentacji mówiący wie, co chce powiedzieć, jak część myślowa będzie stanowiła datum, a jako novum wypowiedzi;” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 298/. „2) poziom syntaktyczny – obejmujący składnię głęboką (przedstawioną jako drzewo zależności) i powierzchniową (predykat i argumenty); 3) poziom morfologiczny; 4) poziom fonologiczny; 5) poziom fonetyczny. / przekształcenie sensu w tekst dokonuje się poprzez przejście przez wszystkie poziomy reprezentacji. Zapewniają to cztery komponenty: semantyczny, syntaktyczny, morfologiczny i fonetyczny. Najgłębsza reprezentacja – to reprezentacja semantyczna. Najważniejszy dla nas komponent semantyczny określa odpowiedniość pomiędzy poziomem semantycznym a reprezentacjami fraz na poziomie składni głębokiej w postaci określonych struktur. Każdy kolejny etap zakłada przybliżanie się do „powierzchni” wyrazowej. Na każdym przejściu z jednego poziomu do drugiego działają filtry, usuwające niektóre z możliwych rozwiązań alternatywnych. W ten sposób każdy z komponentów traktowany jest jako mechanizm o jednym wejściu i kilku wyjściach – na innym już poziomie reprezentacji. System filtrów działa w każdym z komponentów modelu, analizuje rezultaty etapu poprzedniego i na wyjściu zostawia tylko część możliwych przekształceń. Każdy z komponentów modelu jest więc generatorem reprezentacji synonimicznych na odpowiednim poziomie reprezentacji” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 299.

+ Odpowiedniość pomiędzy sądem a właściwym woli rozstrzyganiem czy też wyborem. „Zachodzi wyraźna odpowiedniość i korelacja pomiędzy sądem a właściwym woli rozstrzyganiem czy też wyborem. Jest to odpowiedniość praecognitum w stosunku do volitum” F6 190. „Chociaż intuicja robi wrażenie poznania, które „dzieje się” w człowieku o wiele bardziej, aniżeli on w nim działa jako sprawca, to jednak nie należy w tym wypadku pomniejszać momentu działania poznawczego, przede wszystkim intuitywnemu doznawaniu przedmiotów zdaje się towarzyszyć zawsze sąd. Jest to sąd o wartości, sąd stwierdzający istnienie danej wartości, skoro przedmiotem intuicji jest wartość. Sąd ten nie ma wówczas charakteru dyskursywnego, Nie dochodzimy do wartości w drodze jakiegoś rozumowania, raczej znajdujemy ją w naszym poznaniu jakby gotową i nie wyrozumowaną […] pośrednio jest ono wynikiem wcześniejszych zabiegów dyskursywnych” F6 191.

+ Odpowiedniość pomo­cy stworzonej dla człowieka jednostkowego (Rdz 2, 18-23). „Prahistoria jahwistyczna obejmuje jeszcze dalsze teksty: upadek pierwszych ludzi, czyli grzech pierworodny (rozdz. 3), historię Kaina i Abla (rozdz. 4), historię Setytów (rozdz. 5), historię potopu (rozdz. 6-9) i opowiadanie o wieży Babel (11, 1-9). Głównym wątkiem tych tekstów jest określenie relacji człowieka do Boga Jahwe i do świata. Człowiek jest „pośrodku” między Bogiem, dającym istnienie wszelkiej rzeczywi­stości, a światem pozaludzkim: „człowiek” (adam) jest tu wywodzony etymologicznie z adamah – ziemia, rola, gleba, proch z ziemi (Rdz 2, 5.7.19; 3-19; por. S. Łach, Cz. Jakubiec, M. Peter, S. Wypych, M. Fili­piak, E. Świerczek, T. Brzegowy). Całość prahistorii jahwistycznej ma dać podstawową odpowiedź na zespół pytań ludzkości o kosmogenezę, antropogenezę i początki historii ludzkości. Odpowiedź ta jest zredago­wana na sposób „teologii historii”, widzianej jako sekwencja: darów Bo­żych, upadków ludzkości i zmiłowań Bożych, które niejako „powtarza­ją” dar stworzenia (G. von Rad). Przedstawiony wyżej fragment o stworzeniu Rdz 2, 4b-24 nie jest bynajmniej monolityczny, lecz składa się z różnych zszywek, przestawień i innych zabiegów redakcyjnych. Są bowiem liczne rozbieżności, powtó­rzenia i nieporadności redakcyjne, w których pietyzm dla archaicznego źródła zmaga się z tendencją do zamieszczenia nowej nauki redaktora fragmentu. Przede wszystkim wcześniej musiały być dwa oddzielne opo­wiadania: o stworzeniu człowieka oraz o jego upadku; opowiadania te zostały tutaj związane i uzupełnione przez jahwistę tekstem Rdz 2, 18-24, omawiającym dwie kwestie: a) stworzenie „odpowiedniej pomo­cy” (ezer) dla jednostkowego człowieka (Rdz 2, 18-23) i b) stworzenie zwierząt (Rdz 2, 19-20); w tej drugiej kwestii dochodzi do głosu echo prastarej, jeszcze sprzed epoki rolnictwa, tradycji swoistej wspólnoty człowieka ze zwierzętami” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 258.

+ Odpowiedniość postaw i myśli w kulturze harmonijnej. „Proces rozkładu kultury, rozpadu więzi bezpośrednich, upadku filozofii-mądrości znamionuje już filozofia pitagorejczyków. Następuje oddzielenie postaw od myśli, wyodrębniają się różne szkoły filozoficzne, polaryzują się stanowiska, polityka oddziela się od moralności, filozofia staje się racjonalna – traktuje świat jako możliwe pole dla rozumu wykalkulowanych, ludzkich projektów i konstrukcji. Proces ten, zainicjowany przez Pitagorasa a przez Sokratesa doprowadzony do stadium „dialektycznego” trwa aż do czasów współczesnych, z tym że współczesna cywilizacja doprowadza do ostateczności, czyli do absurdu, grecki racjonalizm – człowiek utożsamia się z Bogiem, nabiera przekonania, iż odkrywając czy przenikając racjonalną konstrukcję świata, logikę historii uzyskuje siłę, dzięki której świat może poddać nie tylko kontroli, ale i wpływać na bieg wydarzeń. W oskarżeniach filozofii racjonalnych Rzewuski powołuje się na głos Mickiewicza z jego III Kursu-prelekcji o literaturze słowiańskiej, ale podstawowym źródłem inspiracji wydają się być uwagi de Maistre’a poczynione w pracy O papieżu «byli przelewaczami umiejętności pomiędzy Europą i Azją. […] Czytaj Platona […] ilekroć jest Grekiem, nudzi […] gdy jest teologiem […] objawia […] piętno wschodnie» (O papieżu. Dzieło hr. Józefa de Maistre, przeł. J. Miłkowski, Kraków 1855, s. 267-8)” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 22/. „Dzięki światłu boskiemu, a nie dzięki nauce czy filozofii można bowiem zostać mistrzem w jakiejś dziedzinie życia. Proces kształtowania, edukacji winien zostać zastąpiony kultem tradycji, wzniecaniem uczuć i przeżyć religijnych, „iluminizmem” (H. Rzewuski, Wędrówki umysłowe przez autora Zamku Królewskiego, Petersburg 1851, t. 2, s. 72). […] Rzewuski przyjmuje, jak zwykle, dychotomiczne, niemal manichejskie kryterium wartościowania. Nadaje ono jego „historii filozofii” sens historiozoficzny, będąc zarazem swoistym wyznaniem wiary w niepodważalne, jego zdaniem, wartości poznawcze i moralne. / Filozofię błędną, „ujemną” tworzyli: Demokryt, Epikur, Lukrecjusz, Boileau, Spinoza, Helwecjusz, a kontynuują w czasach współczesnych najwyraźniej: Fichte, Hegel, Strauss i polscy sympatycy „absolutnego idealizmu” /tamże, s. 23/. „Rzecznikami filozofii „prawdziwej” byli: Pitagoras (ze wszystkimi uprzednio zgłoszonymi zastrzeżeniami), Platon, Orygenes, Tomasz z Akwinu, Kartezjusz, Leibniz, Kant (również mimo zastrzeżeń), a w czasach współczesnych „prawdziwą” linię reprezentuje de Maistre, de Bonald, Baader, jak i przedstawiciele filozofii zdrowego rozsądku. […] Rzewuski […] krytycznie ustosunkowuje się do tradycji Kartezjańskiej i Kantowskiej” /Tamże, s. 24.

+ Odpowiedniość postaw życiowych naczelnych: poznawcza, estetyczna, gospodarcza, społeczna, polityczna, religijna, do sześciu apriorycznych idej: prawdy, piękna, pożytku, miłości, wolności i świętości. Spranger „A) Dilthey twierdził, że poznanie jednostek polega na ich; „rozumieniu”; nowe stanowisko przyjęło tę tezę, ale interpretowało ją swoiście: rozumiemy nie duszę, lecz tylko ducha. Bo rozumieć możemy to jedynie, co obiektywne, ogólne, trwałe. A przeżycia jednostek ludzkich są właśnie subiektywne, indywidualne, zmienne. Więc jeśli rozumiemy je, to tylko pośrednio, cząstkowo, w przybliżeniu, asymptotycznie, zawsze pozostaje w nich jakaś nieuchwytna „reszta psychiczna"; rozumiemy z nich tylko tyle, ile jest w nich ducha. Pogląd taki był odwróceniem dotychczasowego: nie przez dusze prowadzi droga do poznania ducha, lecz odwrotnie, przez ducha do poznania dusz. B) Rozumiemy rzeczy przez to, że je ujmujemy w aprioryczne formy, kategorie, idee. Są one formami ducha i dlatego pozwalają ducha rozumieć. Rozumiemy rzeczy, gdy rozpoznajemy w nich taką czy inną formę, ideę. Rozumieć piękno jakiejś rzeczy znaczy rozpoznać w niej ideę piękna: kto łączy piękno z inną ideą, np. użyteczności, ten go nie rozumie. Spranger odróżnił sześć naczelnych „postaw życiowych": poznawczą, estetyczną, gospodarczą, społeczną, polityczną, religijną – odpowiednio do sześciu apriorycznych idej: prawdy, piękna, pożytku, miłości, wolności i świętości. C) Jakże nauki humanistyczne, będące wszak naukami empirycznymi, mogą traktować o przedmiotach duchowych, które nie są empiryczne? Mogą pośrednio: przez to, że przedmioty duchowe, choć same nieempiryczne, stanowią istotę empirycznych. Humanistyka tedy – jak na to kładli nacisk zwłaszcza fenomenologowie – bada istotę rzeczy. Albo inaczej mówiąc, idealne typy rzeczy. Pogląd ten – że zadaniem nauk humanistycznych jest ustalanie typów idealnych – zaczęli głosić teraz nie tylko filozofowie, ale i uczeni-specjaliści. Nie wszyscy zresztą rozumieli „idealne typy" (i „istotę rzeczy") w duchu Platona. Niektórzy rozumieli je subiektywnie, konwencjonalistycznie, widzieli w nich konstrukcję umysłu. Jednakże nie ten pogląd, lecz właśnie obiektywistyczny,. platoński miał w początkach XX w. w Niemczech przewagę i wyrażał główne tendencje epoki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 144/.

+ Odpowiedniość postępowania bohatera filmu z jego opacznym rozumieniem godności. „Wyolbrzymiając wybuchy wściekłości Höfgena, Szabó, zamiast wyjaśniać przyczyny jego emocji, podkreśla ich siłę [Mefisto, ekranizacja powieści Tomasza Manna; K. Mann, Mefisto, tłum. J. Dmochowska, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy 1983]. Zachowanie bohatera koresponduje z jego opacznym rozumieniem godności. Postawę tę charakteryzują: poniżanie się lub pozwalanie na bycie poniżanym, aby osiągnąć osobiste korzyści, schlebianie innym, ślepe posłuszeństwo, kłamstwa, instrumentalne traktowanie innych ludzi, rezygnacja z własnych wartości. Filmowe przedstawienie konfrontacji Dory z Höfgenem zawiera elementy niemożliwe do uzyskania w tekście powieści. Jak zauważył Kierkegaard, język jako podstawowe narzędzie literatury, w przeciwieństwie do obrazu, ujawnia w swej istocie bezradność wobec bogactwa przeżyć bezpośrednich, wynikających ze zderzenia jednostki z rzeczywistością i innymi ludźmi. Język jest z natury refleksyjny i dąży do uchwycenia całości („Język zawiera refleksję i z tego powodu nie może wyrazić bezpośredniości. Refleksja niweczy bezpośredniość” (S. Kierkegaard, Albo – albo, t. 1, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1976, s. 76). Ku niemu zwraca się powieść Mefisto. Ekranizacja natomiast – dzięki obrazom – koncentruje się na wielu epizodach i szczegółach przesyconych zmysłowością i emocjonalną wyrazistością. Wpisują się one nie tylko w tło wydarzeń, lecz służą prezentacji problemu nadrzędnego – sytuacji człowieka w systemie, który zachwiał wszystkimi dotychczas istniejącymi wartościami. Obraz w filmie Szabó posiada moc artystycznego wyrazu, przyjmuje funkcję uzupełniającą wobec języka, narzędzia, które zawodzi w bezpośrednim przekazie dynamiki wewnętrznego życia bohaterów” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Literacka i filmowa refleksja nad totalitaryzmem: na przykładzie powieści Klausa Manna „Mefisto” oraz jej adaptacji filmowej w reżyserii Istvána Szabó, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 165-176, s. 171/.

+ Odpowiedniość postępowania człowieka, godność. Mały słownik języka polskiego podaje dwa hasła: rzeczownik „godność” oraz przymiotnik „godny, godzien” stosowany tylko w formie orzecznika. Jak na słownik przystało mamy tu do czynienia z grą językową. Potocznie formułowane jest czasem pytanie „jak pana (pani) godność”, czyli jakie pan (pani) ma nazwisko. W pierwszym ujęciu jest mowa o dwóch znaczeniach tego słowa: 1. „poczucie, świadomość własnej wartości, szacunek dla samego siebie, honor, duma”; 2. „zaszczytne stanowisko, urząd, funkcja”. W drugim ujęciu podane są już trzy znaczenia: 1. „wart czego lub kogo, zasługujący na co: stosowny, odpowiedni, właściwy”; 2. „pełen poczucia własnej wartości, wyrażający to poczucie, wzbudzający szacunek, poważany”; 3. „zajmujący wysokie stanowisko”. Wszystkie te znaczenia nie wyjaśniają jednak kwestii podstawowej, nie odpowiadają wyraźnie na pytanie, co to jest godność? Sens ostatni, czyli stanowisko, urząd, interesuje nas tutaj najmniej, gdyż chcemy zwrócić uwagę na osobę, na jej wartość jako taką. Oczywiście osoba ma wartość, jest osobą w pełni tylko w relacji z innymi. Całość ujęcia drugiego mówi o osobie, która zasługuje na to, aby „coś” posiadać, ale nie wiadomo dokładnie, co? W obu ujęciach podkreślane jest poczucie, świadomość swej godności, ale cóż to jest owa „godność”? Z pierwszego ujęcia najważniejsze jest określenie „własna wartość” (punkt 1), z drugiego „wart czegoś”. Godność, to nie jest owo coś, na co człowiek zasługuje, lecz to coś należące do struktury człowieka, powodujące, że należą mu się jakieś inne wartości /Mały słownik języka polskiego, red. S. Skorupka, H. Auderska, Z. Łempicka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1968, s. 202.

+ Odpowiedniość postępowania Jana Chrzciciela do światłości, którą głosił. „Światłość jest momentem, podstawą wszelkiej, autentycznej komunikacji międzyosobowej. Dlatego istnieje konieczność uściślenia relacji między Janem a światłością. […] Jeśli narrator wyczuł potrzebę uściślenia tego punktu, to znaczy, że istniała możliwość pomieszania Jana ze światłością. W związku z tym rodzą się dwa pytania: kto mógł wierzyć, że Jan jest światłością, oraz co to za światłość, ze można było dokonać takiego pomieszania. Utożsamienie Jana ze światłością mogło nastąpić dlatego, że był on pierwszy, który przyniósł o niej świadectwo o znaczeniu uniwersalnym. Iluzja jednak znika, bo Jan pełnił funkcje wysłańca, a więc hierarchicznie zajmował niższą pozycję od Posyłającego. Zajmuje on pozycję delegowanego. Fakt, że Jan mówi, nie wskazuje, że słowo to zaczyna się od niego, a tym bardziej, że jest on słowem w swojej osobie. Drugie pytanie: dlaczego światłość mogła być pomieszana z Janem? Została zasygnalizowana możliwość pomieszania między dwoma porównywalnymi wielkościami. Jan jest postacią o określonej osobowości. Światłość nie jest jeszcze osobą, bo jako osoba pojawi się dopiero w w. 9 („była światłość prawdziwa”). Będzie ona wtedy symbolem Słowa, czyli nie tylko przedmiotem wypowiedzi, lecz jakością kogoś, kto się pierwszy wypowiada. Na razie, w świadectwie Jana, światłość nie jest jeszcze przybraniem Słowa osobowego, aczkolwiek jest przeznaczona do pełnienia tej roli. Ten aspekt precyzuje świadectwo Jana: nie jest on światłością, ale zapowiada rolę światłości, która będzie pełniła w pierwszym Mówcy, czyli zapowiada przyjęcie ludzkiego mówienia przez Słowo Przedwieczne. W drugim świadectwie, które przytacza narrator (w. 15), Jan oznajmia, że nosicielem światłości jest Jezus Chrystus („Ten był”)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 172/. Narodzenie nowe człowieka. „Przyjście Słowa jest ukazane w podwójnej formie: jako wejście na świat Światłości prawdziwej i jako wcielenie. Następuje więc pewnego rodzaju rozłączenie pierwotnego Słowa; przyobleka się ono w mowę i przybiera ciało. Jako mowa domaga się wiary, a jako ciało domaga się widzenia. […] Ani kondycja stworzenia ani stan przynależności nie wystarcza do uznania światłości. Do tego trzeba być narodzonym. Ci, którzy wierzą „w Jego imię” zostali z konieczności narodzeni. Nie ma potrzeby uściślać relacji wprowadzonej przez stworzenie i przynależność, zwłaszcza w środowisku obznajomionym ze Starym Testamentem, w którym stworzenie i wybranie są podstawowymi pojęciami, ale koniecznie trzeba uściślić relacje stworzoną przez wiarę „w Jego imię”. Akt „wiary” znaczy coś więcej niż tylko akt o charakterze poznawczym; to moc bycia dzieckiem Boga. Zazwyczaj ktoś dokonuje jakiegoś aktu będącego konsekwencją egzystencji. Tutaj natomiast sytuacja jest odwrotna; tu przez akt wiary w Słowo (w imię) człowiek staje się dzieckiem Boga. Rodzi się on ze Słowa, które go wzbudza do życia i z nim się jednoczy jako jego pierwiastek ożywczy. W ten sposób człowiek jest w ścisłym znaczeniu zrodzony, a nie tylko stworzony” /Tamże, s. 173.

+ Odpowiedniość posyłania Ducha Święty od Ojca i Syna z Jego byciem od Ojca i Syna, a ostatecznie, z jego byciem od Ojca i od Syna wspólnie. Anzelm nie posiadał jeszcze tak precyzyjnych terminów trynitarnych, jakie sformułował później Tomasz (relacje). Kluczowym terminem Anzelma było słowo pochodzenie. Widział on jasno, że identyczność personalna Osób zależy od Ich pochodzenia, które dokonywały się jednak w ramach tożsamości istoty i równości w bóstwie. Jako przedstawiciel mentalności łacińskiej traktował je jako odpowiedź na pytanie: skąd pochodzi Duch Święty. Odpowiadał, że pochodzenie Parakleta od Ojca jest tożsame z byciem od Ojca. Nadawał jednak przy tym pierwszej Osobie rangę Absolutu. Zwracał uwagę na to, że Ojciec posiada w sobie całość boskiej substancji. Dlatego Anzelm mógł powiedzieć, że Duch pochodzi od Boga gdyż pochodzi od Ojca, i odwrotnie. Ostatecznie pochodzenie Ducha Świętego od Ojca nie ukazuje esencji samego Ducha Świętego, lecz ukazuje jedynie esencję Ojca (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998), 49-79, s. 53). Wewnątrz Trójcy Świętej dokonuje się pochodzenie identycznego od identycznego w sensie absolutnym, dlatego wyrażenie z Credo, odnoszące się do drugiej Osoby: „Bóg z Boga” należy rozumieć raczej jako równy od równego, esencja z esencji, a nie jako Osoba z Osoby, Osoba Syna od Ojca. Z kolei Duch Święty, posyłany od Ojca i Syna, jest w harmonijnej odpowiedniości z Jego byciem od Ojca i Syna, a ostatecznie, z jego byciem od Ojca i od Syna wspólnie. Nie ma różnicy między więzią, którą posiada Duch Święty z Ojcem oraz więzią z Synem, ponieważ pochodzi od Obu (Por. Tamże, s. 59). Anzelm zauważa jednak, w sensie „dia tuo Hiou”, że Duch Święty pochodzi Od Ojca tak, jak rzeka pochodzi od źródła, czyli jako od swojej zasady początkowej. Takie porównanie przybliża Anzelma do wschodniego schematu „a Patre” T48 124.

+ Odpowiedniość praform zachowania językowego i praform działalności ludzkiej. „Z perspektywy pragmatyki tekstu aktualne znowu stają się badania, które A. Jolies przeprowadzał nad „prostymi formami” literatury. Przez „proste formy” rozumie Jolies te formy, „które, niejako bez udziału poety, wydarzają się w samym języku, wywiązują się z samego języka” (A. Jolies, Einfache Formen. Wyd. 2. Darmstadt 1958, s. 10). To zaś, co je za każdym razem określa, to ich „zwięzłość [Bundigkeit]” (Ibidem, s. 22), która organizuje wyróżnialny zespół gestów językowych. Sama prosta forma nie jest wedle Jollesa czymś, co napotykamy w rzeczywistości. To, co jest konkretnie dane, nazywa Jolies „formą uobecnioną” (Ibidem, s. 264). Ze splotu stałych i zmiennych elementów uobecnienia wydobywa się, stanowiący ich podstawę, trwały schemat prostej formy. Ale Jolies nie poprzestaje na tym przejściu od formy uobecnionej do formy prostej. Pyta – i tu można dopatrzyć się „pragmatycznej” perspektywy jego koncepcji – o pierwotne „zainteresowanie duchowe”, które za pośrednictwem prostej formy przejawia się w formie uobecnionej. Pojęcie „zainteresowania duchowego” związane jest z założeniami ideologicznymi, które trzeba odrzucić, aby perspektywa Jollesa okazała się płodna. Zainteresowanie duchowe to u Jollesa „praca języka” (Ibidem, s. 16). Praca zaś sprowadza się u niego typologicznie do pracy wieśniaka, rzemieślnika i kapłana. To, co wykonują wieśniak, rzemieślnik i kapłan - spełnia się raz jeszcze w języku, trwa w języku jako prosta forma. Nie zamierzamy tu podejmować tej sentymentalnej koncepcji „podziału pracy”, która niewiele się liczy z historią gospodarczą i społeczną; nie zamierzamy też wzorem Jollesa poprzestać na systemie prostych form, które jako rodzaj praform zachowania językowego mają odpowiadać praformom ludzkiej działalności. Pytanie o pragmatyczne formy ponadzdaniowe nie może być a priori zawężane. Historyczne przemiany, które implikują przemiany społeczeństwa i właściwych mu form komunikacji, przynoszą wciąż nowe językowe schematy działania, a zarazem stale nowe możliwości ich poetyckiego wyswobodzenia i przemieszczenia” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owd, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 336/. „Pragmatyka i poetyka tekstu nie może tych kwestii rozstrzygać raz na zawsze, należy je bowiem wciąż rozpatrywać pod względem ich miejsca w historii” /Tamże, s. 337/.

+ Odpowiedniość prawa do godności natury ludzkiej „zwrot „godności człowieka i obywatela” użyty w tytule niniejszych rozważań oznacza w zamyśle autora element będący artefaktem instytucji o jakich przyjdzie poniżej mówić. Jest tak bowiem pojęcie „prawa człowieka” niejednokrotnie powiązane z legalnym systemem zabezpieczającym ewentualne roszczenia za ich naruszenie. W przypadku zaś niejako naruszenia „godności” człowieka, jako osoby ludzkiej, i jako obywatela będącego symbolem poszanowania niezbywalnych praw natury rzeczy, częstokroć nie sposób w inny sposób dochodzić jednostce rozumnej krzywd doznanych od wykonujących swoje rządy w sposób uwłaczający celowi prawa i jego poszanowaniu poprzez stosowanie zgodnie z wolą ludu wyrażaną m. in. w wyborach politycznych. Częstokroć w odpowiedzi na naruszanie przez organy państwa godności człowieka poprzez naruszanie jego praw obywatelskich mają miejsce zachowania będące formami indywidualnego lub grupowego „protestu” sumienia przeciwko podważaniu i naruszaniu powszechnej w danej kulturze lub subkulturze natury rzeczy” /Marcin Konarski [dr; adiunkt w Katedrze Administracji Wydziału Nauk Społecznych i Administracji Wyższej Szkoły Menedżerskiej w Warszawie. Członek Komisji Prawniczej Polskiej Akademii Nauk Oddział w Lublinie], Kwestionowanie legitymacji prawa jako forma ochrony godności człowieka i obywatela, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w warszawie], 58 (2015) nr 3, 153-175, s. 153/. „Nikt raczej nie będzie starał się podważyć tezy, że wszystkim ludziom przysługuje godność z tytułu uprzywilejowanego miejsca człowieka w przyrodzie, bowiem o godności człowieka decyduje wyposażenie go, i tylko jego w duszę nieśmiertelną, w możność organizowania własnych popędów przez rozum, a także kształtowanie własnego istnienia według uznanej przez siebie hierarchii wartości (Zob. M. Ossowska, Normy moralne. Próba systematyzacji, Warszawa 1985, s. 58). Należy zauważyć, że pojęcie godności bywa wiązane z pojęciem osobowości. Osobowość jest w pewnym stopniu niezależna od fizycznego „ja” człowieka, bowiem nie kończy się ona ze śmiercią, trwa tak długo, jak długo się o zmarłym pamięta. Jak podnosi Maria Ossowska „sprzęgnięcie naszego ‘ja’ fizycznego z osobowością tłumaczy to, że żądamy szacunku dla ciał zmarłych, potępiamy ‘bezczeszczenie’ zwłok” (Tamże, s. 58). Dodatkowym elementem jest gotowość obrony uznanych przez siebie wartości, gotowość poświęcenia czegoś dla ich zachowania (Por. C. Horn, Naruszalna i nienaruszalna godność ludzka: próba wyjaśnienia, Przegląd Filozoficzno – Literacki 2012, nr 1-2, s. 19 i n.)” /Tamże, s. 154/.

+ Odpowiedniość produkcji do potrzeb ludzi to ważne źródło bogactwa współczesnego społeczeństwa. „Istnieje jednak inna forma własności, która szczególnie w naszych czasach nabiera znaczenia nie mniejszego niż własność ziemi: jest to własność wiedzy, techniki i umiejętności. Bogactwo Krajów uprzemysłowionych polega o wiele bardziej na tym typie własności, aniżeli na zasobach naturalnych. Powiedzieliśmy wyżej, że człowiek pracuje z innymi ludźmi, uczestnicząc w „pracy społecznej”, która obejmuje coraz szersze kręgi. Jeśli ktoś wytwarza jakiś przedmiot, to czyni to na ogół nie tylko dla własnego użytku, ale także po to, by inni mogli go używać po zapłaceniu słusznej ceny, ustalonej za wspólną zgodą w drodze wolnej umowy. Otóż właśnie zdolność rozpoznawania w porę potrzeb innych ludzi oraz układów czynników produkcyjnych najbardziej odpowiednich do ich zaspokojenia jest kolejnym ważnym źródłem bogactwa współczesnego społeczeństwa. Istnieje zresztą wiele dóbr, których nie można w odpowiedni sposób wytworzyć pracą pojedynczego człowieka i które wymagają zmierzającej do jednego celu współpracy wielu osób. Zorganizowanie takiego wysiłku, rozplanowanie go w czasie, zatroszczenie się, by rzeczywiście odpowiadał temu, czemu ma służyć, oraz podjęcie koniecznego ryzyka jest dziś także źródłem bogactwa społeczeństwa. W ten sposób staje się coraz bardziej oczywista i determinująca rola zdyscyplinowanej i kreatywnej pracy ludzkiej oraz – jako część istotna tej pracy – rola zdolności do inicjatywy i przedsiębiorczości (Por. Enc. Sollicitudo rei socialis, 15, s. 528-531). Ten proces, który w sposób konkretny i jasny ukazuje prawdę o osobie, prawdę nieustannie potwierdzaną przez chrześcijaństwo, zasługuje na uwagę i przychylność” /(Centesimus annus 32.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpowiedniość programu naukowego seminarium duchownego do wieku i rozwoju osobowościowego wychowanków „Żaden, nawet najbardziej precyzyjnie przeprowadzony i rygorystycznie przestrzegany, podział seminarium na klasy nie mógł zastąpić odrębnej instytucji z własnym programem naukowym i klimatem wychowawczym, odpowiadającym wiekowi i rozwojowi osobowościowemu wychowanków. Był to niewątpliwie błąd natury pedagogicznej popełniony przy redakcji dekretu o seminariach (Por. A. M. Miehelelli, De institutione clericorum in sacris seminariis. In Decietum et Normas S. C. Episcoporum et Regularium die XVIII ian. Î908 datum Commentarium, Friburgi Brisgoviae – Romae (1908), 40), który hamował rozwój i osiągnięcia instytucji seminarium diecezjalnego (Przypis 28: Św. Wincenty à Paulo, jeden z głównych promotorów akcji zakładania seminariów diecezjalnych we Francji, ocenił w następujących słowach dekret trydencki w jednym ze swoich listów, napisanych w 1644 r.: „L'ordonnance du concile est à respecter corne venant du Saint-Esprit; l'expérience fait voir néanmoins que, de la façon qu'on l'exécute à l'égard de l'âge des séminaristes, la chose ne réussit pas ni en Italie ni en France" (Lettres de saint Vincent de Paul, 1, 4173 – cyt. wg A. Degert, Historie des Séminaires Français jusqu'à la Révolution, II Paris 1912, 112). Dlatego narzucała się myśl przejścia z systemu podziału na klasy do podziału na dwie odrębne instytucje, czyli na niższe i wyższe seminaria. Każde z tych seminariów otrzymało z biegiem czasu nie tylko oddzielny program naukowo-wychowawczy, ale również osobne kierownictwo i własny budynek (Por. ks. S. Βista, Niższe seminaria duchowne diecezjalne w Kościele Zachodnim do 1917 roku (Studium historyczno-prawne), Lublin 1967, KUL-Archiwum (maszynopis), 120-133, 218-330). Erekcja odrębnych niższych seminariów i ich odpowiedników wyższych seminariów okazała się tym bardziej konieczna, ponieważ w niektórych krajach, jak np. we Francji, dopiero po zastosowaniu tego podziału upowszechnienie instytucji seminarium diecezjalnego ruszyło z martwego punktu (Por. A. Degert, dz. cyt., 1, 111 nn.; 2, Paris 1912, 457 nn.). Nie bez wpływu był również przeprowadzony po soborze trydenckim przez Jezuitów i inne zgromadzenia zakonne podział szkół i kolegiów zakonnych dostosowany do wieku wychowanków (Por. C. S. Aliseda, La doctrina de la Iglesia sobre Seminarios desde Trento hasta nuestros días. Desarollo y sistematizasen, Granada 1942, 118)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 88/.

+ Odpowiedniość przedmiotu matematyki do przedmiotu nauk przyrodniczych. „Pojęcia matematyki nie są dowolnym tworem umysłu ludzkiego, lecz są wzięte z rzeczywistości. Matematyk odkrywa tylko pewne zależności w świecie materialnym i nadaje im zewnętrzny wyraz. Zatem przedmiot matematyki może być do pewnego stopnia traktowany na równi z przedmiotem nauk przyrodniczych. Nie ma więc właściwie granicy między prawdami a priori a prawdami a posteriori. Aspekt formalny nie wystarcza do wyjaśnienia natury matematyki. Ważna jest także, a nawet przede wszystkim, strona treściowa. Według filozofii marksistowskiej, kryterium prawdziwości wiedzy matematycznej stanowi szeroko rozumiana praktyka społeczna. Nie można w pełni wyjaśnić natury matematyki na podstawie samych tylko badań filozoficznych. Konieczna jest także refleksja historyczna, psychologiczna i socjologiczna. W ostatnich dziesięcioleciach pojawiły się w filozofii matematyki również pewne koncepcje będące reakcją na jednostronność kon­cepcji klasycznych, tzn. logicyzmu, intuicjonizmu i formalizmu. Te ostatnie są bowiem w jakimś sensie wynikiem tendencji redukcjonistycznych i mają w istocie charakter wyraźnie monistyczny. W szcze­gólności dają one jednowymiarowe, statyczne obrazy matematyki, nie udzielając odpowiedzi na pytanie, jak matematyka w rzeczywis­tości powstaje, jakimi drogami matematyk dochodzi do twierdzeń, jak matematyk naprawdę pracuje. Pomijają rzeczywisty rozwój matematyki zarówno jako nauki w ogóle, jak i w aspekcie jedno­stkowego dochodzenia do tych czy innych wyników. Kierunki klasyczne dostarczają tylko pewnych rekonstrukcji rzeczywistej matematyki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 146/. Dzieje się tak zapewne dlatego, że powstały one atmosferze kryzysu w podstawach matematyki, spowodowanego wykryciem antynomii w teorii mnogości, i ich celem było znalezienie niezawodnych i solidnych podstaw, do których dałoby się sprowa­dzić matematykę rzeczywiście uprawianą, a przez to wykazać, że jest ona – jako nauka – pewna i bezpieczna. U podstaw wszystkich tych poszukiwań tkwiło założenie, że matematyka musi być, i w istocie jest, wiedzą pewną i nieobalalną” /Tamże, s. 147.

+ Odpowiedniość przedstawienia rzeczy i samej rzeczy, realizm naiwny zbudowany na sensualistycznej koncepcji poznania.  „Zaprezentowana teoria jest dość szczególną próbą łączenia rozmaitych wątków znanych z historii rozważań gnoseologicznych. Z jednej strony, byłby tu akces dla realizmu naiwnego zbudowanego na sensualistycznej koncepcji poznania (przedstawienie rzeczy odpowiada samej rzeczy) z drugiej strony, wskazane przez autora ograniczenia (konieczność relatywizowania indywidualnych sądów o danej rzeczy) zbliżałyby tę teorię do agnostycyzmu. Przypuszczać należy, że te ułomności teorii poznania Czesława Znamierowskiego wynikają z przyporządkowania powyższej koncepcji nadrzędnemu celowi, jakim jest uzasadnienie istnienia przepaści między opisem, pojętym jako bezstronne notowanie cech przedmiotu, a zaangażowanym emocjonalnie ocenianiem. Sądzimy, że nie chodziło autorowi o uzasadnienie tezy ontologicznej, jakoby cechy tkwiły w przedmiotach, a raczej o wyróżnienie możliwych postaw podmiotu wobec rzeczy. Mimo bowiem wielu radykalnych sformułowań w duchu skrajnego sensualizmu w tych wypadkach, gdy analiza procesu poznania bezpośrednio poprzedza przedstawienie mechanizmu oceniania, to, gdy celem autora staje się wprowadzenie w podstawowe pojęcia filozoficzne, jak np. w pierwszych trzech rozdziałach Ocen i norm, Znamierowski mówi już nie tylko o możliwości odzwierciedlania rzeczy jednostkowych, lecz także o ustalaniu stosunków między rzeczami i o odkrywaniu praw natury. Takie postawienie problemu pozwala widzieć filozofa w gronie rzeczników empiryzmu metodologicznego nie ograniczającego poznania wyłącznie do rejestracji cech rzeczy. Ta sama rzecz, która przed chwilą była przez beznamiętnego obserwatora opisana, poprzez wskazanie jej spostrzeżonych cech może stać się źródłem wypowiedzi innego rodzaju” /Stanisław Katafias [Zakład Etyki], Ogólna teoria ocen Czesława Znamierowskiego (1908-1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV - Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),47-67, s. 48/. „Pozostając przy ulubionych przez Znamierowskiego owocach, obok zdania stwierdzającego, że brzoskwinia jest żółtoróżowa, można odnaleźć twierdzenie, że jest smaczna, lub że jej zapach jest przyjemny. Język potoczny nie zawsze zwraca uwagę na odrębność tych dwóch wypowiedzi i skłonni jesteśmy sądzić, że nadal wskazujemy na cechy przedmiotu. W istocie jednak mówimy o czymś innym. W pierwszym wypadku mówiliśmy o cechach rzeczy, w drugim o naszym przeżyciu wobec danej rzeczy/ Brzoskwinia jest smaczna przez to, że nam jest przyjemnie, gdy jemy ją i stykamy się z jej wyglądem smakowym i dotykowym. Przyjemność jest w nas, nie zaś w brzoskwini. W niej są tylko własności, dzięki którym taki jest jej obraz smakowy, że jest dla nas przyjemny. [...] Gdy więc mówimy, że jakaś rzecz jest przyjemna, to nie wskazujemy jej cechy opisowej, lecz stwierdzamy, że my reagujemy na pewien wygląd tej rzeczy w przeżyciu, które jest przyjemnością (C. Znamierowski, Oceny i normy, Warszawa 1957, s. 194). Jaki jest mechanizm wspomnianej reakcji wobec rzeczy, lub inaczej, na czym polega przeżycie wartości?” /Tamże, s. 49/.

+ Odpowiedniość przekazywania kerygmatu zbawczego do sposobu mentalności ludzi danych czasów. Natura oznacza nie tylko istotę, lecz przede wszystkim sposób działania. „Chrystus […] dodał sobie nową naturę, nie przez utratę naturalnej mocy, lecz poprzez zmianę postaci, […] ale natura Ojca, z którą on był w naturalnej jedności nie odczuła tego przyjęcia ciała, podczas gdy Chrystus, chociaż zachował moc natury, utracił jednak na pewien czas ze względu na przyjęte człowieczeństwo jedność z postacią Boga, a także z Bożą naturą” (De Trinitate IX 38, CCL, 62A, 411-412). Po pierwsze, tekst ten można interpretować jedynie funkcjonalnie, a po drugie, tylko z punktu widzenia naszej historii. W Bogu nie ma czasu, nie może być zmiany „na jakiś czas”. Hilary z Poitiers „wskazuje na fakt ogołocenia się Chrystusa z postaci boskiej na skutek zmiany postaci, z boskiej – na postać sługi. Poprzez fakt wcielenia nastąpiło „demutatio habitus” (zmiana postaci). Badacze myśli teologicznej św. Hilarego tłumaczą, że Hilary rozumie „forma Dei” czy analogicznie „forma servi” jako „habitus”, mając na myśli zewnętrzny aspekt, w którym objawia się natura. „demutatio habitu” oznaczałoby więc zmianę zewnętrznego aspektu, w którym objawia się natura. Zmiana ta, stanowiąca o fakcie wcielenia, miała […] charakter czasowy /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 126. W Bogu nie ma czasu, nie ma „charakteru czasowego”, nie ma zmian! Natury Chrystusa opisywane są w języku ludzkim. „Nauczanie kerygmatyczne, które ma nawiązywać do wydarzenia zbawczego dokonanego przez Boga w Jezusie Chrystusie, wówczas osiąga skutek, gdy przekazywane jest w sposób odpowiadający mentalności ludzi danych czasów. […] Grzegorz /z Nazjanzu/ w swoim wykładzie chrystologicznym prawie zupełnie nie posługuje się terminami z ówczesnego języka teologicznego. W całej mowie, która poświęcona jest Bożemu Narodzeniu, tylko jeden raz użył słowa „wcielenie” (σάρκωσις), a jedenaście razy słowa „natura” (φύσις), nigdy jednak w kontekście natur Chrystusa. Chcąc natomiast wyjaśnić, że Jezus Chrystus ma dwie natury, stosował opisowe sformułowania […] („jedność z dwóch przeciwieństw”), […] („miał podwójną naturę, dosłownie: „był podwójny”). Tajemnicę wcielenia nazywał innymi terminami […] („zespół”) i […] („połączenie”)” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 196.

+ Odpowiedniość przepojenia bytu boskością oraz istoty danego bytu. Muñiz Rodriguez V. OFM, profesor Instytutu Teologicznego San Esteban w Salamance, opracował hasło Imiona Boga w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Najpierw zwrócił uwagę na refleksję Dionizego Pseudo Areopagity, który użył greckiego słowa theonumía. Dionizy zespolił dwa nurty myśli. Jeden odczytuje Pismo Święte, a drugi opisuje językiem apofatycznym drogę zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Na tej drugiej drodze sięga do filozofii platońskiej i neoplatońskiej. Wskutek tego imiona Boże biblijne zmieniają swój sens /V. Muñiz Rodriguez, Nombres de Dios, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 970-975, s. 970/. Trzeba odróżnić terminy Theós (Dios, Bóg) oraz theótes (divinidad, boskość). Cała hierarchia bytów w systemie Dionizego staje się coraz bardziej boska, coraz bardziej przepojona boskością. Bóg sprawia, że uniwersum bytów jest boskie /Tamże, s. 971/. Stworzenie dokonuje się w dwóch etapach. Najpierw stworzone zostały idee wzorcze (próodos divinos), a następnie rzeczy. Boskość jest w rzeczach poprzez idee. Boskość jest mocą Boga, sposobem obejmowania uniwersum bytów i kierowania nimi. Boskość jest w jakiś sposób utożsamiona z opatrznością, czyli dobrocią Boga kierująca wszystko ku pełni. Therchía bytów tworzy spójną konstelację, której odpowiada konstelacja pól semantycznych. Opatrzność (prónoia) to wchodzenie mocy Boga w całość wszechświata, począwszy od aktu stwórczego. Therchía wyraża z jednej strony różnicę między światem a Bogiem, transcendencję Boga wobec świata, a z drugiej pierwiastek boski w substancji bytów stworzonych. Jest to proces dialektyczny wyróżniający byty jako istniejące autonomicznie wskutek aktu stwórczego, a jednocześnie ściśle złączone z Bogiem Stworzycielem. Dionizy nie poprzestaje na dialektyce statycznej, na opisie schematycznym, lecz mówi o procesie dialektycznym /Tamże, s. 972/. Bóg jest jeden (Monás), ale ma wiele imion, wiele atrybutów (Henás). Ontycznie wielość w Bogu dotyczy trzech Osób Boskich (Trías) /Tamże, s. 973/. Te trzy imiona Boga trzeba ujmować apofatycznie, dostrzegając sens jednoczący i odróżniający, ale tylko w sposób misteryjny. Zjednoczenie z Bogiem następuje poza wszelką afirmacją, a także poza wszelką negacją. Ważne jest, że Corpus Dionisiacum transcenduje prawdziwie Jednię neoplatońską i wszelkie wyobrażenia pogańskie /Tamże, s. 974.

+ Odpowiedniość przeżywania dowartościowane przez Laska Emila do wykładni filozofii w wydaniu Heideggera Martina „Z chaosu domniemań i poglądów Emila Laska da się wyprowadzić całą gamę poglądów korespondujących ze stanowiskami wielu znaczących myślicieli tamtych czasów. Można i należy się tu doszukiwać „początków nowej ontologii” (M. Brelage: Studien zur Transzendentalphilosophie. Berlin 1965, s. 78), charakterystycznej dla lat dwudziestych XX wieku, która głównych sprzymierzeńców znalazła w osobach Martina Heideggera i Nicolaia Hartmanna. Można też, co stanowi warunek owej nowej ontologii, znaleźć tu „czysto przedmiotowo wypracowaną logikę” (S. Nachtsheim: Emil Lasks Grundlehre. Tübingen 1992, s. 13), która nota bene, co bardzo wyraźnie podkreśla Stephan Nachtsheim, zostaje wypracowana w „rozprawie z krytycyzmem Rickerta” (Ibidem), a więc stanowi dowód ewolucji poglądów Laska. Można wreszcie, co z kolei ważne jest przede wszystkim z uwagi na Heideggerowską wykładnię filozofii, doszukiwać się tu dowartościowania przeżycia, jak czyni to Hans-Dieter Häußer, który pisze: „Czyste myślenie, podmiot teoriopoznawczy czy świadomość transcendentalna nie stanowią już centrum Laska teorii ważności; miejsce owego centrum zajmuje teraz świadomość przeżywającego podmiotu, ponieważ poznawanie jest ściśle (unverbrüchlich) związane z przeżywaniem, wszelkie bowiem poznawanie wskazuje na »materiał o rodzaju możliwości zastania (Antreffbarkeit) w przeżyciu«, aby w ogóle mogło obowiązywać jako poznanie” (H.-D. Häußer: Transzendentale Reflexion und Erkenntnisgegenstand. Zur transzendentalphilosophischen Erkenntnisbegründung unter besonderer Berücksichtigung objektivistischer Transformationen des Kritizismus. Ein Beitrag zur systematischen und historischen Genese des Neukantianismus. Bonn 1989, s. 126). Można zatem zasadnie akcentować znaczenie filozofii przedwcześnie zmarłego reprezentanta szkoły badeńskiej, który z jednej strony dokonuje weryfikacji poglądów poprzedników (Windelband, Rickert), z drugiej – wpływa na kształt późniejszego filozofowania, zwłaszcza myśliciela bezpośrednio od Laska zależnego, a mianowicie Martina Heideggera. Zatem odpowiedzi domaga się pytanie: czym jest logika filozofii w rozumieniu Laska?” /Andrzej J. Noras, Emil Lask: w stulecie śmierci, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 31-49, s. 41/.

+ Odpowiedniość reakcji Dawida słuchającego opowieści proroka Natana do grzechu popełnionego przez Dawida. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Przypowieść, w znaczeniu biblijnym, to zręczne użycie sztuki wymowy, tak aby nie narzucić niczego i do niczego nie zmuszać, ale by zapraszać do odpowiedzi, w którą słuchacz jest osobiście zaangażowany. Jednym z najbardziej pouczających przykładów w Biblii jest przypowieść, dzięki której prorok Natan skłonił Dawida do pokuty za cudzołóstwo i faktyczne morderstwo (2 Sm 12). Opowiada królowi poruszającą historię o potężnym bogaczu, który zmusił biedaka do oddania mu swojej jedynej i ukochanej owieczki. Dawid wybucha gniewem, który zdradza jego silne emocje, gdyż reakcja ta jest nieproporcjonalna do sytuacji przedstawionej w opowieści, za to doskonale odpowiada jego własnemu grzechowi. Przypowieść nie zawiera żadnego konkretnego oskarżenia; jednak tak działa na wyobraźnię i uczucia Dawida, ze budzi jego stępione sumienie i przygotowuje na odkrycie i przyjęcie prawdy o sobie samym. Dopiero gdy przypowieść spełnia swe zadanie, Natan stawia Dawida w obliczu rzeczywistości: „Ty jesteś tym człowiekiem…”. Od tego momentu każdy epizod w historii Dawida sam staje się przypowieścią; albowiem opowiadane historie mają moc stawania się przypowieściami niezależnie od tego, czy są fikcyjne, czy zgodne z faktami – potrzeba im tylko owej potencjalnej uniwersalności, która pozwala, dzięki dostrzeżonym w wyobraźni analogiom, odnieść je do innych sytuacji” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 51.

+ Odpowiedniość reakcji wiary lub niewiary do objawianie się Jezusa w różnych środowiskach. Idea architektoniczna Ewangelii Marka. Jedna z tez krytyki formy głosiła, że decydujący wpływ na formowanie się tradycji archaicznej wspólnoty miał kontekst środowiskowy (Sitz im Leben). Według tego poglądu tradycję kształtowały nie fakty historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby wspólnoty. Wydarzenie Jezusa Chrystusa według tego to nie konkret historyczny, lecz wynik wyobrażeń wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie też decydowała, na podstawie jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby większego fragmentu, co stanowi w danym przypadku Sitz im leben. Tymczasem kontekstu sytuacyjnego wspólnoty popaschalnej nie można adekwatnie określić na podstawie gatunku literackiego jednego tylko tekstu. Jest na to zbyt mało danych. Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie nieraz więcej niż jedno tylko środowisko /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 83/. Teza krytyki formy kwestionująca historyczną wartość ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją. Ks. J. Czerski zwraca uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z punktu widzenia metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi we współczesnym rozumieniu, ani też wierną fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to lekceważenia historii. Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia Jezusa, z faktów historycznych. Teza krytyki formy głosząca, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich /Tamże, s. 84/. „Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego”. Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości” /Tamże, s. 85.

+ Odpowiedniość realizowania rad ewangelicznych w życiu kapłana, w sposób odpowiadający jego tożsamości „Duch Pański spoczywa na Mnie” (Łk 4, 18). Duch Święty dany w sakramencie kapłaństwa jest źródłem świętości i wezwaniem do uświęcenia nie tylko dlatego, że upodabnia kapłana do Chrystusa Głowy i Pasterza Kościoła i powierza mu misję prorocką, kapłańską i królewską do spełnienia w imieniu i w zastępstwie Chrystusa, lecz także dlatego, że ożywia jego codzienną egzystencję, wzbogacając ją darami i wymaganiami, zaletami i natchnieniami, które składają się na miłość pasterską. Miłość tego rodzaju jest syntezą jednoczącą wartości i cnoty ewangeliczne, a zarazem mocą, która podtrzymuje ich rozwój aż do pełni doskonałości chrześcijańskiej (Por. Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 42). Dla wszystkich chrześcijan, nikogo nie wykluczając, radykalizm ewangeliczny jest zasadniczym i niezbywalnym wymogiem, który wypływa z wezwania Jezusa do pójścia za Nim i naśladowania Go w głębokiej wspólnocie życia z Nim urzeczywistnionej przez Ducha (por. Mt 8, 18 nn.; 10, 27 nn.; Mk 8, 34 nn.; 10, 17-21; Łk 9, 57 nn.). Ten sam wymóg dotyczy kapłanów, nie tylko dlatego, że są „w” Kościele, lecz także dlatego, że są, „w odniesieniu” do Kościoła, ponieważ są upodobnieni do Chrystusa Głowy i Pasterza, przygotowani do świętej posługi i zaangażowani w nią, ożywiani miłością pasterską. Konsekwencją i przejawem radykalizmu ewangelicznego jest rozkwit różnorakich cnót i postaw etycznych, niezbędnych w życiu duszpasterskim i duchowym kapłana, takich jak wiara, pokora wobec tajemnicy Boga, miłosierdzie, roztropność. Szczególnie wyrazistym ujęciem radykalizmu są „rady ewangeliczne”, które Jezus przedstawia w Kazaniu na górze (por. Mt 5-7), a wśród nich głęboko ze sobą powiązane rady posłuszeństwa, czystości i ubóstwa (Por. Propositio 9). Kapłan jest wezwany, by realizować je w życiu w sposób odpowiadający jego tożsamości, a głębiej jeszcze — w sposób zgodny z ich celowością i pierwotnym sensem, który wypływa z kapłańskiej tożsamości i ją wyraża” /(Pastores dabo Vobis, 27). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedniość relacji istoty do istnienia w bycie przygodnym z relacją tego bytu fo Bytu Koniecznego. Każdy byt aktualizuje się na swój sposób, według proporcji istnienia do istoty, według koniecznej ale specyficznej dla danego bytu, niepowtarzalnej relacji, konstytuującej konkretnie określoną bytowość „tego oto” bytu. Relacja istoty do istnienia jest tak rozległa, jak rozległy jest sam byt. Byt jest realny w wyniku zaistnienia transcendelnej relacji istnienia do istoty. Każda taka konkretna relacja wskazuje na Byt Konieczny-Absolut-Boga. Jest On konieczną i jedyną racją bytu, która oddziela bytowość (faktyczność) bytu przygodnego od niebytu. Nie jest to tylko wskazanie ogóle. Specyficzna dla danego bytu przygodnego Relacja istoty do istnienia powiązana jest z dokładnie jej odpowiadającą relacją z Bytem Koniecznym. F0.T1  212

+ Odpowiedniość relacji Osób Boskich wobec innych Osób z jej właściwościami wewnętrznymi. Trudność zastosowania definicji osoby sformułowanej przez Boecjusza, w trynitologii, próbował rozwiązać św. Tomasz z Akwinu. Dostrzegł on indywidualność osób Boskich w sensie relatywnym. Nie odróżniają się w sensie ścisłym, substancjalnym (sensus rectus), lecz tylko w sensie relatywnym (sensus obliquus). Każda z osób ma substancję indywidualną w tym sensie, że jest to jej substancja (jej subsystencja, jej fundament bytowy), jest ona niepodzielona, ale tożsama z substancją innych Osób  (in se indistictum), dla niej dokładnie jedna. Z drugiej strony różni się od innych osób (ab aliis disninctum) specyficzną relacją oraz odpowiadającymi jej właściwościami wewnętrznymi. Treść objawiona ukryta pod nazwą Osoba nie odpowiada treści terminów starożytnych. Nie potrafiły one wyrazić tego, co pojawiło się dopiero w Objawieniu. Osoby Boskie wymagają nowego języka, dla wyrażenia nowości Objawienia /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 698/. Boecjusz znajduje się na linii Arystotelesa, którą kontynuował Kant, gdzie podkreślano jednostkowość i wnętrze, pomijając warstwę relacyjną. W tym ujęciu trudno porównać osoby Boga z osobami ludzkimi w ich mierze bytowej. Św. Tomasz z Akwinu podkreślał, że wartość, godność osoby zależy od jej związków z innymi. Osoba to nie tylko wewnętrzna treść, ale też otwartość na inne osoby, wewnętrzna zdolność i realne powiązanie z innymi. Termin godność wiąże on z terminem osobowość. Nie chodzi tu o zestaw cech, lecz o miarę, potęgę, znaczenie osoby w środowisku bytów. Godność osoby polega na jej rozumności, ale też na jej roli społecznej, posiadanej i spełnianej. Boecjusz ograniczył się jedynie do rozumności, Tomasz podkreślał jeszcze znaczenie relacyjności /Tamże, s. 699/.

+ Odpowiedniość relacji personalnych w Bogu do właściwości personalnych Osób Bożych. Monarchia terminem stosowanym przez Apologetów w polemice z filozofami greckimi. W tym kontekście nie było możliwe wydobycie trynitarnej zawartości tego terminu. Mówili po prostu o monarchii Boga. Dopiero Ojcowie Kapadoccy w refleksji wewnątrzchrześcijańskiej wypowiedzieli się o monarchii Ojca. Bazyli Wielki mówił: „Bóg jest jeden, bo Ojciec jest jeden”. Grzegorz z Nazjanzu: „Bóg jest naturą wspólną trzech, lecz Ojciec jest jego jednością (henosis)”. Jedność zapewnia nie natura Boska, lecz Osoba Ojca. Pseudo Dionizy Areopagita: „Ojciec jest źródłem boskości”. Monarchia Ojca niweczy możliwość tryteizmu. Właściwości Osób nie wynikają z esencji, nie informują o esencji, lecz o sposobie istnienia. Relacje personalne w Bogu wynikają z właściwości personalnych, są w nich zakodowane. Błędem jest, według teologów prawosławnych (P. Trembelas), mówienie o relacjach jako kategoriach apriorycznych, określonych abstrakcyjnie, aby dopiero później, na podstawie wcześniejszej definicji, zastanawiać się, co tej definicji odpowiada w życiu Trójcy Świętej. Dlatego prawosławni odrzucają refleksję trynitarną św. Tomasza z Akwinu /M. M. Garijo Guembe, Ortodoxia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 994-1001, s. 999/. Być może Tomasz jest bliższy Apologetom, gdyż chciał nadać swej refleksji charakter misjonarski, w dialogu z islamem. Dlatego jego kategorie myślenia są bardziej unitarne, a mniej trynitarne. Mamy tu do czynienia z problemem inkulturacji. Czy naprawdę lepiej dostosowywać myślenie do myślenia ewangelizowanej kultury? Czy nie lepiej dawać wiedzę pozytywną, w kategoriach oryginalnych, zgodnych ze sposobem myślenia Kościoła pierwotnego? Czy inne kultury nie powinny podjąć trud zrozumienia tego myślenia źródłowego, tak jak czynią to dziś narody europejskie?

+ Odpowiedniość rodzajów literackich w Biblii hebrajskiej: narracja, proroctwo i mądrość, do aspektów czasu podstawowych: przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. „Mowa o Bogu według układu kanonicznego Biblii Hebrajskiej / Omówione wyżej rodzaje dyskursów układają się w kontekście całej Biblii w pewną sekwencję, która rządzi się swoistą dynamiką, mającą wpływ na rodzaj i kształt obrazów Boga. Ich rozkład w Biblii hebrajskiej (w swoim kanonicznym kształcie różni się ona od Biblii chrześcijańskiej, która odwzorowuje porządek ksiąg według Septuaginty) odzwierciedla także ludzki sposób przeżywania czasu, nakładając się zarazem na fazy dojrzewania człowieka (Przypis 20: Z takim widzeniem historii Izraela spotykamy się u Ozesza, dla którego początki Izraela, a zwłaszcza jego pobyt w Egipcie i wędrówka przez pustynię to okres dzieciństwa: „Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem... Ja uczyłem chodzić Efraima, na swe ramiona ich brałem...Byłem jak ten, co podnosi do swe policzka niemowlę, schyliłem się ku niemu i nakarmiłem go” (Oz 11,1.3-4). Podobnie wyraża się Jeremiasz (por. Jr 2, 1-2) oraz Ezechiel (por. Ez 23). Czas współczesny prorokom to wiek dorosły, naznaczony wyborami między Bogiem Izraela i bóstwami pogańskimi). W naszym sposobie przeżywania czasu istnieje przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. W sekwencji tych trzech aspektów czasu nie chodzi jedynie o fakt przemijalności. Według Augustyna uobecniają się one w naszym ludzkim doświadczeniu jako współczesne sobie, wyznaczając czasowe granice naszej tożsamości poprzez pamięć, uwagę i oczekiwanie (Por. Wyznania, Warszawa 1987, ks. XI, zwłaszcza nr 28). Tym trzem podstawowym aspektom czasu odpowiadają w Biblii hebrajskiej trzy główne rodzaje literackie: narracja, proroctwo i mądrość. Dzielą one nie tylko Pismo na trzy części, ale definiują także zakres poszczególnych etapów w duchowym rozwoju człowieka” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 233/.

+ Odpowiedniość rodzaju czasu i rodzaju tekstu. Liniowość czasu burzona w powieści konsekwentnie „ „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / „Włączenie ludzkiego istnienia w wymiar kosmiczny przywołuje aspekt cykliczności – gwiazdozbiory wszak przesuwają się regularnie na niebie w rytmie dobowym i rocznym. Liniowość w Między psem a wilkiem jest na różnych płaszczyznach tekstu konsekwentnie burzona: alinearność fabuły, kilka wariantów rozwoju poszczególnych wątków, równoprawność owych wariantów i, co za tym idzie, ich nierozstrzygalność, asocjacyjny, a nie teleologiczny rozwój fabuły, przemieszanie płaszczyzn czasoprzestrzennych, aż do absurdyzacji linearności poprzez grę symultanicznością wymiarów czasoprzestrzennych, fragmentaryczność, metamorfozy bohaterów i ich zmienną „migotliwą” tożsamość. Jest też ona traktowana parodystycznie, ironicznie (Tak np. Gerald Smith interpretuje niezwykłe uporządkowanie (na tle „chaosu” dwóch prozatorskich części powieści) wierszowanych Zapisek nałogowego myśliwego: […] Дж. Смит: Стихи в романе Саши Соколова „Между собакой и волком”. W: Idem: Взгляд извне. Статьи о русской поэзии и поэтике. Москва 2002, s. 357–373. akost.nm.ru/sas2.html [dostęp: 12.09.2014]) przy jednoczesnym przewrotnym eksponowaniu cykliczności. W efekcie gry następuje zatarcie granicy między tymi kategoriami. Cykliczność w grupie rozdziałów tworzących Zaitylszczyznę często wiąże się z ideą „wiecznego powrotu”: […] (s. 329)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 105/. „W świadomości Ilii Pietrikieicza Zaitylszczyzna jawi się jako miejsce, w którym „nic nowego pod słońcem” zdarzyć się nie może, w którym przebywali już „wszyscy człowieczyska” (S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 191). Przestrzeń determinowana przez nieustanny powrót ludzi, zdarzeń, sytuacji, w której niepowtarzalność (liniowość/ruch do przodu) jest tylko złudzeniem – kwestią niepamięci. Nic więc dziwnego, że żegnając kolegę, który powiesił się, aby wygrać zakład, Skrzydłobył powie: […] ныне провожаем в пакинебытие такого вежду окрестных охот, как Федора, Егора, Петра. (s. 285). Ów „jeszczeniebyt” można rozumieć jako stan przejściowy pomiędzy życiem, które właśnie dobiegło końca, a kolejnym, które po nim nastąpi. Oleg Dark charakteryzuje go „jako świat pośredni, zawczasu ścierający granicę Śmierci i Zmartwychwstania, próbę zbliżającej się Nieśmiertelności” (О. Дарк: Мир может быть любой: размышление о новой прозе. „Дружба народов” 1990, nr 6, s. 227)” /Tamże, s. 106/.

+ Odpowiedniość różnic między Kościołami do różnic między osobami Boskimi.  „Biegunowo rozpięte eklezjologie Wschodu i Zachodu ukazują, jak bardzo Kościół odzwierciedla tajemnicę Trójcy Świętej i jej każdorazowe rozumienie. Przy tym powinno być jasne, jak wynika z naszych badań, że wschodnie rozumienie Trójcy Świętej i Kościoła (z pominięciem jego prymacjalnego braku) i jego odnowienie na Soborze Watykańskim II powinno być przewodnie. Z drugiej strony właśnie z powodu trynitarnej struktury Kościoła nic się natomiast nie mówi o tym, że nie tylko w Ecclesia w ogóle, lecz także w różnych „basztach kościelnych” zwracały uwagę za każdym razem różne „właściwości Boskich osób; to, co trzem Boskim osobom za każdym razem jest własne, co je rozróżnia między nimi i odznacza” (R. Erni, Pneumatologische und triadologische Ekklesiologie in ihrer Bedeutung für Struktur und Leben der Kirche, w: US 36 (1981) 226-241, 235). Można bardzo dobrze pomyśleć – jak uważa Erni – „że wewnątrz jednego Kościoła, w poszczególnych Kościołach albo grupach Kościołów właściwość określonej Boskiej osoby bardziej przyświeca i charakteryzuje życie danego Kościoła, natomiast w innym Kościele albo grupie Kościołów z określoną tradycją dominuje właściwość innej Boskiej osoby. Można sobie wyobrazić, albo jest wielce prawdopodobne, że w przyszłości w zjednoczonym Kościele dojdą do głosu trzy wielkie nurty kościelnej tradycji: prawosławna, katolicka i ewangelicka wraz ze swoimi osobliwościami” (Tamże, 237). Takie specyficzne „zabłyśnięcie” określonej Boskiej osoby w określonej specyfice Kościoła może być perwersyjne albo spowodować jednostronne – w izolowanym spojrzeniu na Ojca – praktykowane paternalistyczne rozumienie autorytetu, albo – w spojrzeniu na Syna – skupi wszelkie uwagi na naśladowaniu krzyża, albo kiedy – w spojrzeniu na Ducha Świętego – nastąpi ucieczka w introwersyjność charyzmatycznych grup. Tam, gdzie takie momenty pojawiają się i są izolowane, świadczą o niedoborze doświadczenia trójjedynego Boga (Patrz L. Boff, Der dreieinige Gott, tł. Düsseldorf 1987 (przypis I, 456) 26 ins.). Kiedy natomiast zasadniczo pozostaje się przy trójjedynym Bogu, można domniewywać, że np. w rzymskokatolickiej tradycji – tak twierdzi Erni – dostrzeże się szczególną cechę Ojca: „Bycie zasadą, autorytetem, hierarchiczną strukturą i porządkiem. Można by, jak to już miało miejsce, mówić o ‚Piotrowej tradycji’” (Tamże)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 380.

+ Odpowiedniość ruchliwości formy życia i jej inteligencji. „Biolodzy zgodni są co do tego, że nie ma ogólnej definicji życia. Nasze doświadczenie w kwestii możliwych form życia jest zbyt ograniczone (niektóre ze znanych przykładów pokazuje rysu­nek [s. 188]: Ścieżki ewolucyjne znanych linii rozwojowych zwierząt, wskazujące wspólnych przodków każdego odgałęzienia. Istnieje sugestywna paralela pomiędzy ruchliwością każdej formy życia i jej inteligencją. Ludzie są dodatkowo wyróżnieni przez wysoce efektywny sposób, w jaki połączyli indywidualne inteligencje pojedynczych jednostek i wytworzyli inteligencję zbiorową, która znakomicie przewyższa możliwości każdej pojedynczej jednostki)” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 187/. „Niemniej jednak, choć nie ma zgody co do tego, które własności są konieczne, aby coś nazwać „żywym”, istnieje rozsądny consensus co do tych cech, które byłyby wystarczające do nazwania czegoś „żywym”. Każda próba podania takich warunków koniecz­nych zmierza do jakiejś niewłaściwej, zbyt wąskiej specyfikacji, która daje niewiele więcej niż opis znanych form życia. Najkorzyst­niejsze byłoby zaproponowanie, aby warunkiem koniecznym do określenia czegoś nazwą „żywy” była możliwość reprodukcji w pe­wnym środowisku i pewien poziom organizacji, który jest za­chowywany przez dobór naturalny. Reprodukcja nie oznacza, że w każdym pokoleniu powstają dokładne kopie, lecz jedynie, że w tym samym środowisku dokładna kopia miałaby większe praw­dopodobieństwo przeżycia niż kopie przybliżone. W każdej bio­sferze pewne, choć w technicznym sensie nie wszystkie, organizmy spełniałyby tę definicję. Na przykład, podczas gdy pojedyncza istota ludzka nie spełnia jej (nie może ona reprodukować się sama), jest ona zbudowana z wielu komórek, które spełniają tę definicję. Osobnik męski i żeński razem również spełniałyby warunek konie­czny” /Tamże, s. 189.

+ Odpowiedniość ruchu bytów do rodzaju materii: wznoszący, opadający, prostoliniowy, kołowy i tak dalej, Arystoteles. „Powyżej – w sensie metafizycznym – najprostszych nieożywionych substancji, jakie jego zdaniem znajdują się na ziemi, stawiał Arystoteles hierarchicznie uporządkowaną dziedzinę bytów ożywionych, uszeregowaną od bytów wegetatywnych poprzez zwierzęta niższe i wyższe, aż do człowieka. Opierając się na doskonałości ziemskiego bytu, postulował również istnienie porządku doskonałości ziemskiego działania i ruchu, który sięgałby aż do sfery księżyca. W ramach tego porządku, utrzymywał dalej Arystoteles, istnieją naturalne dyspozycje ruchu, odpowiedniego do rodzaju materii, jaka w danym wypadku wchodzi w rachubę: wznoszącego, opadającego, prostoliniowego, kołowego i tak dalej. Świat niebiański zaczynał się od księżyca. „Zawierał on w sobie planety, gwiazdy i przezroczyste, fizyczne sfery, w których były one osadzone i unoszone wokół ziemi” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 23-24/. Materię niebiańską, którą później powszechnie nazywano kwintesencją, pojmował Arystoteles jako wiecznie istniejącą, niezmienną, niezrodzoną i niezniszczalną. Aby odróżnić doskonalszą niebiańską dziedzinę materii kwintesencji od tej mniej doskonałej, ziemskiej, Arystoteles przedstawił pewną hierarchię sfer niebieskich, których razem było ponad pięćdziesiąt kilka, z których każda następna poruszana była przez dusze doskonalsze od dusz sublunarnych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 252.

+ Odpowiedniość ruchu wirowego dla Boga Trójjedynego, a nie ruchu linearnego. Misje Osób Bożych w świecie przebiegają od początku do końca świata zakreślając krąg dziejów, który spotyka się w bezczasowej Boskości. Objawienie chrześcijańskie różni się też w tym względzie od cyklicznego rozumienia czasu i relacji świata do Boga np. w buddyzmie czy hinduizmie, gdzie jest ostatecznie panteizm. Objawienie chrześcijańskie nie jest panteistyczne bo jest trynitarne, trójosobowe. Ruch wirowy jest bardziej odpowiedni dla Boga Trójjedynego niż ruch linearny. Bez czasu i przestrzeni Osoby Boże dają się sobie nawzajem, i to odzwierciedla się w dziejach świata. Rozróżnienie Osób Bożych jako realnie istniejących, jest źródłem wielości bytów stworzonych. Nie ma mowy o rozpadzie jednej natury Boskiej na wiele części, bo to byłoby złudzeniem, i tak jest traktowane w wielu religiach, gdzie świat jest tylko złudzeniem. Trójedyność Boga jest podstawą wielości w jedności, czy jedności w wielości. Bytem pośrednim między „wspólnotą” Osób Bożych a wielością bytów jest Kościół, jedne w wielości osób, mocno złączony z Bogiem przez Głowę, czyli Chrystusa, a także w sobie, czyli między ludźmi; nie niwecząc, lecz dopełniając w ten sposób odrębność, integralność, prawdziwość osób ludzkich. Nereo Silanes stosuje termin „przedłużenie” pochodzeń wiecznych w stworzeniach rozumnych /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 886/. Trynitarny obraz w człowieku nie jest czymś statycznym, lecz działaniem Trójcy Świętej w osobie ludzkiej, które dokonuje się w dziejach danego człowieka. Historia człowieka splata się z dynamizmem Boga Trójjedynego. Ludzie tworzący Kościół są miejscem działania Trójcy Świętej w ludzkiej społeczności. Społeczność stanowi zespół osób ludzkich, z cała siecią relacji. Bóg działa w społeczności poprzez wszystkie jednostki, które ja stanowią, działa też w całości, stąd możemy mówić o społecznym odwzorowaniu pochodzeń trynitarnych, czyli o misjach Syna Bożego i Ducha Świętego w świecie. Pojedynczy człowiek z jednej strony jest pośrednikiem współtworzącym społeczne działanie Boga, z drugiej zaś korzysta, czerpie, dla spełniając swoją osobą bogactwem innych ludzi a także bogactwem społecznego działania Boga.

+ Odpowiedniość sądów wyrażających rzeczywistość z rzeczywistością oznacza trafne przed­stawienie rzeczywistości; koncepcja korespondencyjna prawdy „zo­rientowana epistemologicznie filozofia, zakładająca u swoich podstaw ideę umysłu jako Zwierciadła Natury, skłonna była i nadal to zresztą czyni, jak zauważa Rorty, utożsamiać fakt poszukiwania „obiektywnej” prawdy z robieniem użytku z umysłu. Metaforyka zwierciadła, którą uważa on zresztą za grzech pierworodny epistemologii, i której źródeł doszukuje się w filozofii Platońskiej  (R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury, tłum. M. Szczubiałka, Warszawa 1994, s.  59 p.), „odpowiedzialna” jest za niepodzielne panowanie w całej niemalże nowożytnej epistemologii reflektującej nad poznaniem naukowym – korespondencyjnej koncepcji prawdy, rozumianej jako „trafne przed­stawienie” rzeczywistości, tj. zgodność wyrażających ją sądów, uważanych powszechnie za prawdziwe, z tym, czego one dotyczą, z ich odniesieniem przedmiotowym.   Skoro   umysł   nasz   dzięki swej „zwierciadlanej” właściwości zawiera zawsze „trafne i nietrafne przedstawienia”, to wiedza naukowa, naukowe poznanie, respektujące epistemologiczną ideę prawdy jako „odzwierciedlenia rzeczywistości”, jawi się w tej sytuacji jako nagromadzenie „trafnych przedstawień”, reprezentujących lepiej lub gorzej ową rzeczywistość, reprezentujących to, co jest na zewnątrz umysłu, epistemologii zaś przypada zadanie „odkrycia” mechanizmu budowania takich przedstawień, czyli badanie podstaw samego poznania i skonstruowanie odpowiedniej jego teorii ­„teorii przedstawień” /B. Kotowa, Postmodernistyczna demityzacja poznania, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 43-57, s. 52/. „Z tego tytułu też może ona sobie rościć prawo do bycia „nadzorcą kultury, kimś, kto zna wspólną miarę wszelkiego dys­kursu – platońskiego filozofa-króla, który przeniknąwszy ostateczny kontekst wszelkiego działania (Formy, Umysł, Język), wie, co naprawdę robią wszyscy inni, niezależnie od tego, czy oni to wiedzą” (R. Rorty, Filozofia…, s. 283)” /Tamże, s. 53/.

+ Odpowiedniość sądu intelektu do rzeczywistości Prawda, Tomasz z Akwinu. Dionizy Pseudo Areopagita łączył paradoksalnie mistykę z encyklopedyzmem. Wielość łączy się w Jednię. Cząstki prawdy prowadzą do całości prawdy. Oba elementy mogą ulec sekularyzacji. Rozwój nauk doprowadził do sekularyzacji encyklopedyzmu, postawa antynaukowa prowadzi do sekularyzacji mistyki G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 330/. Nurt ten tworzą: Pomponazzi, Lessing, Hegel, Rahner, Whitehead. Wielość jest pozorna, pozostaje panteizm. Chaos wielości sprzyja anarchii. Jedność absolutna sprzyja totalitaryzmowi /Tamże, s. 332/. Byt manifestuje się w przestrzeni. Byty materialne tworzą przestrzeń materialną. Byty rozumne tworzą przestrzeń relacyjną. Byt jest poznawany analogicznie, nigdy do końca. Prawda, jako odpowiedniość między sądem intelektu a rzeczywistością nie osiąga wszystkiego. W nurcie tomistycznym byt nie jest osiągany dynamicznie, tak jak jednia w nurcie augustyńskim, lecz jest ujmowany bardziej statycznie, ale już w jego istocie, takim, jakim jest. Poznanie nie dokonuje się przez pragnienie (eros), lecz przez naukę (episteme). Starożytne korzenie tego nurty znajdują się u stoików, w ich trylogii: logika, etyka, fizyka. U Arystotelesa odpowiednio: filozofia teoretyczna (teologia, matematyka, fizyka), filozofia praktyczna (etyka, polityka) oraz filozofia poietyczna /Tamże, s. 333/. Orygenes przyjmował dwa akty stwórcze: stworzenie dusz, a następnie stworzenie materii oraz ciał ludzkich. Istnieje też hipoteza inna, bardziej biblijna. Najpierw Bóg stworzył człowieka w stanie rajskim, a później „stworzył” pożądliwość i cierpienie. Wersją tego poglądu jest hipoteza, że najpierw człowiek stworzony został bez płci, a dopiero później stworzona została ludzka płciowość, przyczyna pożądliwości i cierpienia /Tamże, s. 346/. Pismo Święte mówi natomiast o drugim stworzeniu w zmartwychwstaniu, w zmartwychwstałym Jezusie Chrystusie.

+ Odpowiedniość schematu Spiritus – caro Hilarego z Poitiers do schematu bóstwo – człowieczeństwo i generalnie duch nie wskazuje na duszę ludzką, lecz na bóstwo, Ladaria L. F. Chrystologia Hilarego z Poitiers zdaje się poruszać wokół chrystologicznego schematu Λόγος – άντρωπος, ale nie wyłącznie. „Niektóre wypowiedzi Biskupa Poitiers zdają się wskazywać, że jego myśl obraca się także wokół innego schematu chrystologicznego. W jednym miejscu De Trinitate Hilary odnosząc się do tajemnicy wcielenia stwierdza: „Spiritus manifestatur in carne”. W Tractatus Super Psalmos mówi on o wewnętrznej jedności w Chrystusie pomiędzy „Spiritus deitatis” a „origo carnis”. Mamy więc tutaj do czynienia z innym schematem, mianowicie „Spiritus” – „caro”. Według L. F. Ladaria schemat „Spiritus” – „caro” koresponduje zawsze we wszystkich pismach hilariańskich ze schematem bóstwo – człowieczeństwo i generalnie duch nie wskazuje na duszę ludzką, lecz na bóstwo /Por. L. F. Ladaria, El Espíritu Santo en San Hilario de Poitiers, Madríd 1977, 111/. […] jak z kolei w myśli chrystologicznej Hilarego przedstawia się kwestia kondycji cielesnej w ramach człowieczeństwa Chrystusa? Ta cielesna kondycja sprawia, że na równi ze wszystkimi ludźmi Chrystus łaknął, pragnął, spał, był zmęczony, smucił się, płakał i cierpiał, a także miał ludzkie oczekiwania. Z drugiej jednak strony Biskup Poitiers wskazuje, iż ze względu na fakt, że ciało Chrystusa zostało poczęte w inny sposób niż nasze ciało, Chrystus znosił różne słabości, ale nie były to słabości jego natury. […] „w naturze jego ciała nie było słabości natury cielesnej, […] kiedy on cierpiał, jego ciało znosiło cierpienie, ale nie zadawało to cierpienia jego naturze, […] było to ciało, które posiadało wrodzoną rzeczywistość, ale bez słabości wynikających z jego natury, […] przekraczało ono granice słabości naszego ciała, ponieważ jego początek miał miejsce w duchowym poczęciu” (De Trinitate X 35, CCL 62A, 488-489)” /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 132-133.

+ Odpowiedniość schematu życia wewnątrz Boga i działania Boga w historii. Tradycja Kościoła misje traktuje jako wszczepienie w człowieka tego, co dzieje się między Osobami Bożymi. Misje zewnętrzne są tylko sakramentalną szatą, ostatecznie realizują się we wnętrzu człowieka; nie gdzieś w środku, w jakiejś głębokiej części osoby ludzkiej, lecz w całej osobie ludzkiej; nawet nie we wszystkich jej „częściach”, bo takich nie ma, lecz po prostu w osobie ludzkiej, która jest kimś integralnym. Ojciec przez Syna, w Duchu Świętym jednoczy się z ludźmi. Jest to nowe przymierze, nie jakiś zewnętrzny pakt, wymagający tylko spełnienia przykazań, lecz jako głęboka, intymna, personalna więź wymagająca wysiłku „przybliżania się” ontycznego, aby człowiek odpowiedział Bogu nie tylko spełnianiem poleceń dotyczących postępowania w świecie, lecz przede wszystkim odpowiedział Bogu przemieniając się jako osoba, dążąc do zjednoczenia bytowego z Bogiem /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 888/. Przychodzenie Boga do człowieka jest trynitarne, nie troiste (tryteizm), lecz w takiej strukturze, jaka jest w Trójcy immanentnej. Odpowiednio odpowiedź człowieka powinna być trynitarna. Jest to możliwe, ponieważ człowieka został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Boga Trójjedynego. W dziejach zbawienia świata i w dziejach zbawienia poszczególnego człowieka Bóg daje siebie, jednocześnie dając odpowiednią moc do przyjęcia tego Daru Wielkiego. Chrześcijanin jest nowym stworzeniem, kimś wspanialszym niż pierwszy człowiek (Adam). Działanie trynitarne Boga postępuje we wszelkich wymiarach: w czasie, w przestrzeni i w „kierunku” ku głębi człowieka. Ów wymiar głębinowy ma cała materia, każda najmniejsza cząstka materii, w tym bardziej człowiek. U człowieka jest tu wymiar głębinowy personalny. Cyryl Aleksandryjski zwraca uwagę na to, że nie otrzymujemy substancji Bożej, lecz życie trynitarne w substancji ludzkiej. Obraz Boży nie jest czymś zewnętrznym wobec Boga, nie jest zewnętrznym tworem pracy Artysty, lecz jest przebywaniem Boga samego w człowieku. Nie można tego przyjąć bez przyjęcia istnienia Trzech Osób, bo byłby wtedy panteizm. Obraz Boży jest wyryty nie tyle przez naturę Bożą, co raczej przez Trzy Osoby /Tamże, s. 881.

+ Odpowiedniość sieci łaski do sieci relacji społecznych. Kościół według Palau F. to misterium łaski w wymiarze wspólnotowym. Łaska dawana jest jednostkom, ale w społeczności eklezjalnej dokonuje się współdzielenie, a także współprzenikanie. Sieć relacji międzyludzkich niesie w sobie odpowiednią sieć działania łaski, tworząc rzeczywistość społeczną, w której występują zagęszczenia, ośrodki. Sakramenty są ogniskami promieniującymi, a osoby ludzkie ogniskami, w których promienie łaski się skupiają. Sieć połączeń o różnej intensyfikacji wraz z ogniskami łaski tworzy spójny organizm Kościoła. Ciało Mistyczne Kościół ożywiane jest duchowym krwioobiegiem łaski. W ten sposób człowiek jest odzwierciedleniem życia dokonującego się w Trójcy Świętej. Substancja boska jednocząca trzy Osoby nie jest czymś statycznym, bez ruchu, bez życia. Wręcz odwrotnie, jest pełnią ruchu, pełnią życia, bez czasu i przestrzeni. Hiszpański teolog w ukazaniu Kościoła jako obrazu Boga Trójjedynego nie ogranicza się do ujęcia schematycznego, stara się wyrazić dynamiczną głębię, wszystko co tylko jest możliwe. Osoby ludzkie połączone są z życiem Trójcy poprzez osobę Chrystusa, który jest Głową Kościoła. W Chrystusie zawarta jest tajemnica połączenia wielości i jedności. W wielu sakramentach działa jeden i ten sam Chrystus, napełniając ludzi łaską. W organizmie Kościoła jednakowo ceniona jest funkcja każdego człowieka, stąd doskonała harmonia między poszczególnymi cząstkami Ciała a jego całością. W ten sposób w Kościele Chrystusowym odzwierciedlone są wszystkie atrybuty i doskonałości Boga. Kościół to „osoba mistyczna”, Oblubienica Chrystusa, a także Oblubienica każdego chrześcijanina  /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 281/. Nie ma jednego imienia określającego Kościół adekwatnie i w pełni, nie istnieje jakaś jednoznaczna definicja. Głębia jego misterium nie może być poznana, tak jak nie może być poznana istota Boga. Teolog stara się dojść jak najdalej i jego obowiązkiem jest określić nieprzekraczalne dla rozumu ludzkiego granice. Kościół to misterium misteriów. W jakiś sposób termin ten jest imieniem Kościoła, gdyż w nim spotykają się wszelkie tajemnice Boże objawione ludziom, w szczególności tajemnica Trójcy i tajemnica Wcielenia. To wielki sakrament (Ef 5, 31-32), społeczność ludzka niosąca w sobie Chrystusa. Czynnikiem najbardziej zbliżającym rzeczywistość ludzką i boską jest miłość. „Znak” sakramentalny rozumiany jest tutaj w sensie jak najszerszym, wychodzi zdecydowanie poza scholastyczny „znak widzialny” z klasycznej definicji sakramentu. „Znakiem” jest cała osoba ludzka. W centrum tak rozumianego znaku znajduje się miłość ludzka, w niej najmocniej uobecnia się Bóg, który Jest Miłością. Kościół połączony jest z Chrystusem więzią małżeńską, to duchowe małżeństwo polega na jedności miłości ludzkiej i boskiej /Tamże, s. 282/. Tak rozumiany Kościół-Miłość ogarnia całą ziemię, przez niego cała ludzkość jest jednoczona z Bogiem w doczesności i zmierza drogą do zbawienia wiecznego /Tamże, s. 283.

+ Odpowiedniość skłonności wewnętrznej człowieka wywołanej przez łaskę Bożą, a wewnętrzną skłonnością biorącą się z jasnych i wyraźnych postrzeżeń, Kartezjusz. Kartezjusz wykorzystywany do walki z chrześcijaństwem. Bossuet w liście do ucznia Malebranche’a z 21 maja 1687 pisał: „Widzę […] wielką batalię, która szykuje się przeciwko Kościołowi pod mianem filozofii Kartezjańskiej. Widzę, że z jej ducha i zasad – źle, jak sądzę, rozumianych – powstaje niejedna herezja. I przewiduje, że ze względu na konsekwencje, które wyciągane są z niej przeciwko dogmatom utrzymanym przez naszych Ojców, stanie się ona nienawistna i że stracone będą dla Kościoła owoce, których mógł od niej oczekiwać, by utwierdzić w umysłach filozofów boskość i nieśmiertelność duszy” /Cyt. za: Paul Hazard, Kryzys świadomości europejskiej 1680-1715, tł. J. Lalewicz, A. Siemek, PIW, Warszawa 1974, s. 191/ /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 221/. Czytelnik podręczników wieku XX nie wyłowi w nich tego, „że kluczowymi wątkami jego teorii były boska transcendencja, heteronomia świadomości, boska i ludzka wolność oraz całkowita zależność ludzkiego poznania od istnienia Absolutu. Nie przeczytałby tam również, że jego system zakłada symetrię między wewnętrzną skłonnością wywołaną przez łaskę Bożą, a wewnętrzną skłonnością biorącą się z jasnych i wyraźnych postrzeżeń oraz, że z tego powodu wiara w Objawienie podlega temu samemu kryterium oczywistości jak wiara w naukę. Innymi słowy, według Kartezjusza, różnica między prawdami religijnymi wspomożonymi przez łaskę a prawdami nauki nie zasadza się na kryterium oczywistości, ale na źródle tej oczywistości” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 212/.

+ Odpowiedniość słowa koinonia dla wyrażania Trójcy Świętej. Słowo greckie koinonia lepiej oddaje istotę wspólnoty niż communitas. Słowo koinos jest bardziej czyste, mniej obciążone znaczeniem niż słowo wspólny (comun), które informuje o jedności w wielości, o tym, co jest wspólne (jednakowe) w różnorodności, co integruje środowisko pluralistyczne. Tak więc wobec Trójcy Świętej bardziej odpowiednie jest słowo koinonia. Informuje ono nie tyle o tym, co jest wspólne w Trzech, ale o tym, co jest najgłębszym fundamentem jedności. Boża koinonia znajduje się w łonie Ojca i stąd przekazana jest Kościołowi. Tak więc, chociaż Kościół jest obrazem Trójcy, to jednak pierwszym fundamentem Kościoła (arche) jest Ojciec. Wspólnota ludzka jednoczy się nie poprzez szukanie tego, co jest wspólne we wszystkich ludziach, którzy ja tworzą, lecz poprzez wspólne kierowanie się ku pierwszemu fundamentowi. B123  3

+ Odpowiedniość słów do myśli. „Oby mi Bóg dał słowo odpowiednie do myśli i myślenie godne tego, co mi dano! On jest bowiem i przewodnikiem Mądrości, i tym, który mędrcom nadaje kierunek. W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. On mi dał bezbłędną znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, obroty roczne i układy gwiazd, naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość – sprawczyni wszystkiego! Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, rączy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana ze światłością – uzyska pierwszeństwo, po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 15-30).

+ Odpowiedniość słów i rzeczy między przeszłością nieobecną a przeszłością modelową tworzoną przez historyka nie jest nieosiągalna precyzyjnie i doskonale, zarówno w pisarstwie historycznym, jak i w sztuce; M. Foucault. „Zadaniem historyka jest stworzenie takiej reprezentacji przeszłości, która najlepiej spełni funkcję substytutu nieobecnej przeszłości. Precyzja i dokładność, rozumiana jako odpowiedniość słów i rzeczy, są nieosiągalne zarówno w pisarstwie historycznym, jak i w sztuce (Por. M. Foucault: Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych. T. 1. Tłum. T. Komendant. Gdańsk 2005, s. 53-68). Aby móc osiągnąć taką ścisłość, potrzeba powszechnie uznanych zasad lub metod, ukazujących, w jaki sposób łączą się słowa z rzeczami. Takie jednak kryteria nie mają zazwyczaj zastosowania w reprezentacji historycznej czy artystycznej. Dla Ankersmita ważniejsze są trafność i doniosłość danej reprezentacji, ponieważ taka reprezentacja nie stwarza na nowo tego, co przedstawia, ale definiuje albo proponuje, jak definiować dany fragment rzeczywistości przeszłej. Takie propozycje są zaś, zdaniem Ankersmita, niezbędne do zrozumienia świata; bez nich, bez tych propozycji i reprezentacji, przeszłość byłaby dla nas niedostępna (Zob. F. Ankersmit: Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii. Tłum. zbiorowe. Red. E. Domańska. Kraków 2004, s. 177-185). Gdy przenosimy się z poziomu pojedynczych zdań prawdziwych na poziom zbiorów zdań, to znaczy na poziom reprezentacji, to przenosimy się tym samym z poziomu epistemologii (opisu) na poziom estetyki (przedstawienia). Według Ankersmita, relację między rzeczywistością przeszłą a tekstem najlepiej odzwierciedla model trójpoziomowy, nie zaś dwupoziomowy, czyli przeszłość sama w sobie (fakty) i jej opis. W modelu trójpoziomowym poziom podstawowy – ontologiczny – to przeszłość sama w sobie. Drugi – epistemologiczny – to poziom opisu (pojedyncze twierdzenia), i trzeci – poziom estetyczny – to przedstawienie, a zatem narracja (Zob. ibidem, s. 106-111). Co więcej, gdy dokonuje się w pisarstwie historycznym przejście z poziomu opisu do poziomu przedstawienia, wówczas powracamy do „najbardziej podstawowego poziomu naszego spotkania ze światem” (Ibidem, s. 128). Przedstawienie bowiem ma charakter praktyczny, opis – teoretyczny („Zwierzęta i małe dzieci – argumentuje Ankersmit – które nie potrafią (jeszcze) posługiwać się językiem, posiadają zdolność rozpoznawania form w rzeczywistości, czyli przedstawiania jej, choć nie umieją jeszcze jej opisać”. Ibidem)” /Jolanta Sawicka, Oryginalność doświadczenia historycznego w ujęciu Franka Ankersmita, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 169-185, s. 175/.

+ Odpowiedniość sposobu działania postaci reprezentowanych przez bohaterów literackich powieści Mostowskiej Anny wczesnych do typu postaci; działanie to jest przewidywalne, odindywidualizowane. „Zarysowany [w powieściach Mostowskiej] schemat konstrukcji postaci przetrwał również w tekstach pisanych, powszechnie występuje w polskiej epice okresu oświecenia (Przypis 72: Czesław Zgorzelski, opisując problem bohatera w polskiej epice przedromantycznej, zauważył, iż w twórczości oświeceniowej widoczna była (stopniowo wzrastająca) tendencja do idealizacji postaci. Eliminowało to jednocześnie „prawdę psychologiczną”. Zob. C. Zgorzelski, Problem bohatera w polskiej epice przedromantycznej, „Sprawozdania z Czynności Wydawniczej i Posiedzeń Naukowych oraz Kronika Towarzystwa Naukowego K.U.L.” 1952, nr 4, s. 78-80. Teza o „psychologicznej prawdzie” zawartej we wczesnych powieściach wydaje się jednak nietrafiona – występujący w tych utworach bohaterowie działają w sposób przewidywalny, odindywidualizowany, zgodny z typem postaci, który reprezentują. Zob. T. Kostkiewiczowa, Bohater literacki, [w:] Słownik literatury polskiego oświecenia, red. T. Kostkiewiczowa, Wrocław 1991, s. 38. Zob. także W.J. Ong, Oralność i piśmienność…, s. 203). W opowieściach oralnych nie istnieją postaci niedziałające (W.J. Ong, Oralność i piśmienność…, s. 102-103). W kulturze mówionej każde słowo jest zdarzeniem (Przypis 74: Pisał Ong: „Spróbujmy wyobrazić sobie kulturę, w której nikt niczego »nie przegląda«, »nie sprawdza« (looked up). W pierwotnej kulturze oralnej wyrażenie »przeglądać, sprawdzać coś« jest pustym zwrotem […]. (s. 88). Bez pisma słowa jako takie nie mają widzialnej postaci, chociaż możemy zobaczyć przedmioty, które one oznaczają. Słowa są dźwiękami. Można je przywołać – »przypomnieć« (recall). Nie można ich jednak nigdzie »szukać«. Nie mają ani siedliska (fokus), ani śladu (ta wizualna metafora wskazuje na uzależnienie od pisma), ani nawet trajektorii. Są zdarzeniami”. W. J. Ong, Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, tłum. J. Japola, Lublin 1992, s. 55. W innej pracy Ong twierdzi: „Słowo jest zdarzeniem, zajściem, nie rzeczą, jak sugerują litery”. W.J. Ong, Pismo a ewolucja świadomości, [w:] idem, Osoba – świadomość – komunikacja. Antologia, wybór, wstęp, przekł. i oprac. J. Japola, Warszawa 2009, s. 124 (s. 89), dlatego też protagoniści oralnych historii nieustannie zanurzeni są w wartkiej akcji” /Dorota Vincůrková [Uniwersytet Szczeciński], Pozostałości kultury oralnej w powieściach "Zamek Koniecpolskich" oraz "Matylda i Daniło" Anny Mostowskiej, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 79-93, s. 88/.

+ Odpowiedniość sposobu oświecenia wszystkich ludzi przez łaskę do ich sytuacji wewnętrznej i środowiskowej. „Z tego, co zostało wyżej przypomniane, płyną pewne wnioski, które winny wytyczyć drogę, jaką musi zmierzać refleksja teologiczna, aby głębiej zrozumieć związek Kościoła i religii niechrześcijańskich ze zbawieniem. Przede wszystkim, należy stanowczo wierzyć w to, że «pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia. Chrystus bowiem jest jedynym pośrednikiem i drogą zbawienia, On, co staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół; On to właśnie, podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu (por. Mk 16, 16; J 3, 5), potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę». Tej nauki nie należy przeciwstawiać powszechnej woli zbawczej Boga (por. 1 Tm 2, 4); dlatego «trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi i konieczność Kościoła w porządku zbawienia». Kościół jest «powszechnym sakramentem zbawienia», ponieważ będąc zawsze w tajemniczy sposób złączony z Jezusem Chrystusem Zbawicielem i podporządkowany Mu jako Głowie, w planie Bożym ma nieodzowny związek ze zbawieniem każdego człowieka. Dla tych, którzy nie są w sposób formalny i widzialny członkami Kościoła, «Chrystusowe zbawienie dostępne jest mocą łaski, która, choć ma tajemniczy związek z Kościołem, nie wprowadza ich do niego formalnie, ale oświeca ich w sposób odpowiedni do ich sytuacji wewnętrznej i środowiskowej. Łaska ta pochodzi od Chrystusa, jest owocem Jego ofiary i zostaje udzielana przez Ducha Świętego». Ma ona związek z Kościołem, który «swój początek bierze wedle planu Ojca z posłania (ex missione) Syna i z posłania Ducha Świętego»” (Dominus Jesus 20). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Odpowiedniość sposobu stworzenia świata przez Słowo dla osoby (hipostazy) Słowa. „6. Tak więc w świetle Nowego Testamentu, przede wszystkim za sprawą pism św. Jana i św. Pawła, doznaje pogłębiającego wzbogacenia ta myśl, którą już Stary Te­stament wyraził, odwołując się do stwórczej Mądrości, a przede wszystkim do stwarzającego Słowa: «przez słowo Pana powstały niebiosa» (Ps 33(32),6). Owo stwarzające Słowo nie tylko «było u Boga», ale «było Bogiem». I wła­śnie jak współistotny Ojcu Syn, to Słowo w jedności z Oj­cem stworzyło świat: «świat stał się przez Nie» (J 1,10). Stworzyło zaś świat w sposób odpowiadający osobie (hipostazie) Słowa. Jako «obraz Boga niewidzialnego* (por. Kol 1,15) to Słowo, które jest Przedwiecznym Synem, «odblaskiem chwały Ojca i odbiciem Jego istoty» (por. Hbr 1,3) – było zarazem «Pierworodnym wobec każdego stworzenia» (Kol 1,15) w tym znaczeniu, że wszystko zostało «stworzone w Słowie-Synu», aby w czasie stać się - «poza Bogiem» – powołanym z nicości do istnienia światem stwo­rzeń. W tym znaczeniu więc «wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało» (J 1,3). / 7. Można zatem stwierdzić, że Objawienie zawiera w sobie prawdę o «logicznej» strukturze wszechświata (od Logos – Słowo), albo też o jego strukturze «ikonicznej» (od Eikon – obraz, obraz Ojca). Od czasów Ojców Kościo­ła utrwaliła się nauka, że świat stworzony nosi w sobie «ślady Trójcy» (vestigia Trinitatis). Jest on dziełem Ojca przez Syna w Duchu Świętym. W stworzeniu objawia się Mądrość Boga; ujawniająca się w nim dwoista – «logiczna - ikoniczna» struktura stworzeń pozostaje dogłębnie ze­spolona ze strukturą daru, jak twierdzą niektórzy współ­cześni teologowie. Poszczególne stworzenia nie tylko są «słowem» Słowa, którym Stwórca przemawia do naszego poznania, ale są równocześnie «darami» Daru: noszą na sobie znamię Ducha Świętego – stwórczego Ducha. Oto już w pierwszych wersetach Genesis jest powie­dziane: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (wszech­świat)... a Duch Boży unosił się nad wodami» (Rdz 1,1-2). Te słowa, które w sposób sugestywny, choć bliżej nie spre­cyzowany, mówią o działaniu Ducha Świętego na samym «początku» wszechświata, nabierają wielkiego znaczenia, gdy odczytujemy je w świetle pełnego Objawienia Nowe­go Testamentu” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 85-86.

+ Odpo­wiedniość sposobu widzenia Jezusa dla sprawy zbawienia danego człowieka „Wygląd Jezusa / Jest jeszcze stanowisko relatywne, które chętnie przedstawiało Je­zusa jako „wielokształtnego”, „wielopostaciowego”, niejako zależnego od podmiotu poznającego: Christos polymorphos, Christus multiformis (por. Mirosław Kowalczyk). Zdaje się w tym mieścić cały szereg ujęć: że Jezus przybierał, zwłaszcza w chrystofaniach popaschalnych, ró­żne postacie: dziecka, młodzieńca, starca, swojego, obcego, nieznajome­go, jak wobec swoich uczniów w drodze do Emaus: „Lecz oczy ich były niejako na uwięzi, tak że Go nie poznali” (Łk 24, 16); że Jezus niejako kierował swymi obrazami u ludzi i nie dawał się poznać do końca, nie tylko swego Bóstwa, co jest oczywiste, ale i czło­wieczeństwa (apokryf Actus Petri cum Simone); że każdy widział takiego Jezusa, jaką otrzymał „łaskę widzenia”, jakiego był godny lub pragnął widzieć, do jakiego dorastał, jakiego ukształtowała mu miłość i otwartość na rzeczy religijne, jaki był odpo­wiedni dla sprawy zbawienia danego człowieka, będąc zawsze w relacji zbawczej względem wierzącego i niewierzącego (Actus Joannis, Acta Apostolorum apoerypha; por. M. Starowieyski); obraz somatyczny Jezusa zależy od stopnia duchowego związania człowieka z Chrystusem, z Kościołem, z Bogiem (Imago conclusa). Trzecia opinia najbardziej zasługuje na uwagę, choć nie w sensie cudownościowym i apokryficznym. Jest to w znacznym stopniu zgodne z zasadą, że piękno, nawet somatyczne, nie jest czysto rzeczowe, lecz „personalistyczne”, czyli przedmiotowo-podmiotowe. Piękno zatem po­staci Jezusa, samo w sobie obiektywne i nieskończenie doskonałe, jest jednak odbierane na miarę danej osoby percypującej: imago Jesu ad modum percipientis recipitur. Oczywiście, formalny prymat ma zawsze piękno obiektywne, które jest jednak „dynamiczne”, pozostając dziełem Jezusowej „sztuki” spotkania z człowiekiem oraz prowadzenia człowieka do Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 592/.

+ Odpowiedniość stanowisk w sporze o uniwersalia ze stanowiskami w kwestii istnienia zbiorów. „Spór o powszechniki żywy był zwłaszcza w średniowieczu w szczególności w związku z różnymi kwestiami teologicznymi, ale aktualny jest i dziś, choć w nieco zmienionej postaci. Kazimierz Ajdukiewicz pisze: „Współczesna postać tego zagadnienia wyraża się mianowicie w pytaniu, czy nauki aprioryczne, a więc takie nauki jak na przykład matematyka, badają jakiś w pełni rzeczywisty, choć zupełnie od świata danego nam w doświadczeniu zmysłowym odrębny świat tzw. tworów idealnych, jak na przykład liczby, funkcje matematyczne itp., który istnieje w sposób zupełnie od naszego umysłu niezależny, czy też świat taki w ogóle nie istnieje” (Zagadnienia i kierunki filozofii, s. 124). Biorąc pod uwagę fakt, że wszystkie (występujące w chwili obecnej) pojęcia matematyczne dadzą się zdefiniować w terminach teorii mnogości, a zatem dadzą się w końcu sprowadzić do pojęcia zbioru, rozważane pytanie redukuje się do pytania o istnienie i o sposób istnienia zbiorów. Trzy z wymienionych wyżej zasadniczych stanowisk w sporze o uniwersalia mają swe odpowiedniki wśród stanowisk w kwestii istnienia zbiorów. Określa się je jako platonizm, (neo)konceptualizm i (neo)nominalizm” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 167.

+ Odpowiedniość stron świata i kierunków wyznaczanych przez ciało ludzkie. Przestrzeń świata sprzężona jest z ciałem ludzkim. „Klasyfikacja przestrzeni według stron świata ma swój odpowiednik w wartościowaniu stron, w których punktem odniesienia jest ciało człowieka (T. Banaszczyk, Studia o przedstawieniach zbiorowych czasu i przestrzeni w durkheimowskiej szkole socjologicznej, Wrocław 1989, s. 134-135). […] W magicznym obrazie świata elementy makrokosmosu i mikrokosmosu pozostają we wzajemnym związku, odpowiadając sobie jakościowo. Dzięki tej relacji człowiek stanowi przedmiot odniesienia miary i wartościowania makrokosmosu, ponieważ sam jest jego odpowiednikiem (J. S. Wasilewski, Kategoria przestrzeni w kulturze koczowniczej. Analiza przestrzeni jurty mongolskiej, „Etnografia Polska”, t. 19, 1975, z. 1). Dlatego budowanie domu jest symboliczną kreacją świata. Wszystko, co się dzieje w domu w szczególnych momentach sacrum, ma swoje konsekwencje w ogrodzie, polu, świecie, kosmosie (D. i Z. Benedktynowicz, Dom w tradycji ludowej, Wrocław 1992, s. 85). Dom ma jednocześnie charakter antropomorficzny. Według S. Vincenza, „chata naśladuje poprzeczny przekrój ciała człowieka […]” (S. Vincenz, Na wysokiej połoninie. Prawda starowieku. Obrazy, dumy i gawędy z Wierzchowiny Huculskiej, Warszawa 1980, s. 61). […] Związek człowieka z makrokosmosem wyrażał się również w miarach: konkretnych, związanych z miejscem i zamieszkującymi je ludźmi. Szerokość przedmiotów mierzono palcem, długość – łokciem, odległość – stopami i krokami, zasięgiem wzroku, głosu lub możliwością pokonania dystansu w określonym czasie bez odpoczynku itp. (P. Erna, Człowiek mierzy czas i przestrzeń, Warszawa 1977, s. 62-67)” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 49.

+ Odpowiedniość struktury czasoprzestrzeni oraz struktury życia trynitarnego w Bogu. „Wraz z darem czasu związane jest także ustanowienie przestrzeni. Tak jak w Bogu istnieje w pewnej mierze „inteligentne” miejsce, o ile Boskie osoby w swoich rozróżnieniach sobie wzajemnie u-”mieszczają” Boskie życie, zatem stwarzanie oznacza: udzielanie miejsca w sensie „zwalniania” drugiego, tego, co nieboskie, dla własnej stworzonej samodzielności. To zwalnianie stanowi jeszcze w innym sensie rzeczywistość miejsca: w charakteryzowanym przez wielość stworzeniu każdy poszczególny moment jest oddzielany albo odróżniany od drugiego, a jednak pozostaje odniesiony do drugiego. Dokładnie ta dwu-jedność aspektów umożliwia przestrzeń: ona separuje a jednocześnie zbiera razem jako uosobienie relacji pomiędzy cząstkowymi przestrzeniami, łącząc je i integrując (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 108. – Takie pojęcie przestrzeni sięga do Leibniza. Patrz B. Kanitscheider, Im Innern der Natur, Darmstadt 1996, 37: „Przestrzeń reprezentuje… możliwość ułożenia rzeczy, porządek, który się odsłania, kiedy się spostrzega przedmioty nie pojedynczo, lecz w ich całości”). O ile przestrzeń umożliwia różnicę i zróżnicowaną samodzielność (i stąd następnie także splecenie), jest w szczególny sposób przyporządkowana Synowi. Zatem czas i przestrzeń są konsekwencją tego, że stworzenie zostało ukryte w trynitarnym misterium. Kiedy wszystkie pozostałe stworzenia realizują swoją istotę „w ślepym pędzie”, mianowicie poprzez nieuświadomione dynamizowanie swojej natury w ewolucyjnym stawania się, to u człowieka spełnianie się jego istoty jest związane z wolnością. Dlatego to, co wyprowadzone ponad stawanie się i ewolucję znajduje swoje ostateczne wyjaśnienie i wyostrzenie w spojrzeniu na owo stworzone stawanie się, które dokonuje się w wolności, to znaczy w spojrzeniu na historię (Powinno się w tym miejscu zwrócić szczególną uwagę na tezę C. Fr. v. Wiezsäckera, Die Geschichte der Natur, Göttingen 1951, 65: „Ahistoryczność natury jest optycznym złudzeniem. Jest pytaniem miary czasu”. Podobnie także W. Pannenberg, Kontingenz und Naturgesetz, w: A. M. Kl. Müller / W. Pannenberg, Erwägungen zu einer Theologie der Natur, Güttersloh 1970, 34 ins. Jeśli jednakże mimo to naturę i historię zdecydowanie rozróżniamy, to dlatego, że pojęcie historii implikuje jednorazowość i niewyprowadzalność wolności, chociaż stawanie się natury takiej wolności nie zawiera. Jednakże nie wolno przeoczyć strukturalnej jedności ewolucji i historii: już w wymiarze ewolucyjnego stawania się jest wszystko, co jest, szczególne to, co żywotne, ponad to, co jest kiedykolwiek. Zatem otwartość świata i ekstatyczna istota ludzkiego ducha ukazuje się nie tylko jako pęknięcie, lecz także jako zaostrzenie jednej i tej samej stworzonej podstawowej struktury. Por. W. Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis, Hamburg 1972, 143)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 246/.

+ Odpowiedniość struktury Kościoła do zadań dokonywanych w różnych krajach „Eklezjologia Dziejów Apostolskich zawiera następujące wątki: oddzielanie się Kościoła od judaizmu (synagogi), wykształcenie się struktur kościelnych (hierarchia-laikat, życie moralne i liturgia); czynnikami decydującymi o wewnętrznej konsolidacji chrześcijaństwa była przede wszystkim jedność wiary w Jezusa (2,42; 3,12-15 itd.), wspólnota dóbr (2,44), wspólne uczty (agapy), łamanie chleba (20,20), chrzest oraz świadomość, iż chrześcijanie tworzą wspólnotę Ludu Bożego, wiernego Bogu i Mesjaszowi (20,28). W toku działalności misyjnej dokonano w Dziejach Apostolskich identyfikacji Królestwa Bożego z Kościołem, który z racji nowych zadań w coraz to innych krajach miał już określone struktury; uprzywilejowana była pozycja Piotra, działającego razem z gronem Dwunastu, którym pomocą służyli diakoni, a także biskupi-prezbiterzy. Dzieje Apostolskie dają podstawę do wyodrębnienia 4 form sakralizacji życia, będących przyczynami sprawczymi specjalnych łask – chrzest, bierzmowanie, eucharystia i kapłaństwo. Chrzest, sprawowany w imię Jezusa Chrystusa, jako konieczny warunek przynależności do Kościoła, był zewnętrznym znakiem przyjęcia nowej religii (2,37-38; 8,12-13 itd.); obrzędy chrztu były podobne do chrztu Janowego, a nawet do różnych rytów w religiach hellenistycznych; zasadnicza jednak różnica polegała na wyznaniu wiary w Jezusa i w uzdolnieniu ochrzczonego do przyjęcia Ducha Świętego, którego wierni otrzymywali przez nałożenie rąk Dwunastu (8,15-17; 19,5-6), a z biegiem czasu także od ich wysłańców. Religijne znaczenie obrzędu łamania chleba nie ma analogii nawet w ST, gdzie parasz lechem oznaczało zwykłą czynność dzielenia chleba; łamanie chleba, czyli eucharystia, należało do zasadniczych obrzędów chrześcijańskich, samą nazwą nawiązujące do rozmnożenia chleba, Ostatniej Wieczerzy i spotkania Jezusa z uczniami w Emaus; odbywało się ono po domach (2,46) na pewno w niedziele (20,7), a zapewne także częściej (por. 1 Kor 10,16; Didache XIV 1). W nakładaniu rąk na współpracowników Dwunastu i ich następców ojcowie apostolscy oraz ojcowie Kościoła upatrywali sakrament kapłaństwa; akt nałożenia rąk (chirotonia) miał charakter wyłącznie religijny – towarzyszyły mu post i modlitwa” /Jan Szlaga, Dzieje Apostolskie. II. Teologia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 577-578, k. 578/.

+ Odpowiedniość struktury słownej do  wydarzeń zewnętrznych w opowiadaniu historycznym. Tekst Pisma Świętego ma wiele znaczeń. „Zasada ukrytego znaczenia przekazywanego przez zestawienie słów jest ogólną zasadą tego, co w teorii literatury nazywało się explication de texte, a także częścią tego, co nazywa się hermeneutyką. Gdyby bliskie sąsiedztwa słów nie tworzyły tylu dodatkowych znaczeń, większość takiej eksplikacji stanowiłaby tylko wolne skojarzenia lub marzenia na jawie. Jest to kolejna zasada krytyczna, która bierze swój początek z Biblii, tak jak hermeneutyka zaczęła się pierwotnie od egzegezy biblijnej. Taka egzegeza, a nawet każde inteligentne kazanie, które trzyma się komentowanego tekstu, poświęca sporo uwagi wydobywaniu „ukrytych” znaczeń zaplątanych w zestawieniu słów. […] Biblia, podobnie jak inne książki, znaczy dosłownie to, co mówi. Istnieją jednak co najmniej dwa sposoby zastosowania tej odpowiedzi. Niektóry struktury słowne układa się jako odpowiedniki zewnętrznych wydarzeń – jak historie, podczas gdy inne – opowieści – istnieją dla siebie samych i nie posiadają takich odpowiedników. Na pierwszą grupę składają się w przybliżeniu struktury opisowe lub nieliterackie, na drugą – struktury literackie lub poetyckie. Ponieważ wydaje się, że Biblia znaczy dosłownie to, co mówi, a w tradycyjnym sposobie stosowania tej zasady oznacza to, że to, co zostało powiedziane, jak na przykład w historii, jest rozstrzygającym zapisem prawdziwych zdarzeń” W047 85. Lingwistyka konieczna jest dla odczytania orędzia zawartego w tekście Pisma Świętego. „Biblia jest wyjątkowo głęboko zakorzeniona we właściwościach słów i języka. Dośrodkowy aspekt struktury słownej jest jej pierwotnym aspektem, ponieważ jedyną rzeczą, jaką słowa potrafią robić z jakąś precyzją czy dokładnością, jest tworzenie wzajemnych powiązań. Dokładność opisu w języku jest możliwa tylko do pewnego momentu: najwierniejsza relacja opisowa o czymkolwiek zawsze zwróci się od tego, co opisuje, ku własnym, samowystarczalnym gramatycznym fikcjom podmiotu, orzeczenia i dopełnienia W047 86.

+ Odpowiedniość struktury słownej i opisywanych przez nią przedmiotów uznawana jest w teorii literatury jako prawda. „W przypadku niektórych struktur słownych przychodzi moment, kiedy uświadamiamy sobie, że znaczenia słownikowe tworzą drugi wzorzec, równoległy do słów. Jest to sygnał mówiący nam, że to, co czytamy, jest w założeniu opisowe: struktura słowna odtwarza za pomocą własnych środków zjawisko, które opisuje, zakładając całkowite podobieństwo między zjawiskiem i opisem. Kiedy indziej wydaje się, że poza słowami nie istnieje taka struktura znaczeniowa drugiego stopnia – tym razem jest to znak, że to, co czytamy, jest „literackie”, przez co tymczasowo rozumiemy strukturę słowną istniejącą ze względu na samą siebie. […] Zasada metafory implicytnej oznacza między innymi to, iż kiedy słowu zostaje przypisane „prawdziwe” znaczenie, jest ono zazwyczaj efektem wyboru spomiędzy licznych możliwości metaforycznych, choć owe inne możliwości nadal pozostają obecne”. Lektura tekstu wymaga znajomości odczytywania metafor. „Istotny jest tu fakt, że ten dośrodkowy wysiłek organizujący umysł jest kwestią podstawową. Prosta nieznajomość odniesień, którą można zlikwidować przez dalszą naukę, jest drugorzędna. Niemożność uchwycenia znaczenia odśrodkowego czyni lekturę niekompletną. Niemożność uchwycenia znaczenia dośrodkowego czyni ją niekompetentną. Kiedy przyglądamy się jakiejś konkretnej strukturze literackiej, nasza uwaga kieruje się przede wszystkim ku wzajemnym powiązaniom samych słów. Figury języka stają się zatem głównym obiektem naszej uwagi, ponieważ wszelkie figury języka podkreślają dośrodkowe i wzajemnie powiązane aspekty słów. Opisowa faza języka, nasza faza demotyczna bądź też trzecia, przywołuje kryterium prawdy weryfikowalnej, czyli zadowalającej odpowiedniości struktury słownej i opisywanych przez nią przedmiotów. Wyrażanie takiej prawdy wymaga zazwyczaj minimalnej ilości figur języka, które w takim kontekście wydają się „tylko werbalne”. Przewaga metafory i innych figur retorycznych w Biblii sprawia, że taka lektura Biblii jest niemożliwa” W047 84.

+ Odpowiedniość stylu poetyckiego Whitmana Walta do wyrażenia ogromu północnoamerykańskiego kontynentu „uważany jest za jednego z najważniejszych poetów amerykańskich. Okres jego działalności twórczej obejmuje drugą połowę dziewiętnastego wieku, czyli ostatnią dekadę epoki romantyzmu i pierwsze dekady epoki realizmu i naturalizmu. Jako poeta pozostawał pod silnym wpływem romantycznych koncepcji sztuki i poezji, a zwłaszcza poglądu, iż głównym zadaniem poety jest kreowanie w wierszach własnego wizerunku (O autokreacji w poezji romantycznej pisze między innymi Boris Tomaševskij w opracowaniu zatytułowanym Literature and Biography, w: Twentieth Century Literary Theory: An Introductory Anthology, red. V. Lambropoulos i D.N. Miller, Albany, State University of New York Press 1987, s. 116−123). Jednakże dla Whitmana wyrażanie własnej twórczej indywidualności było jednoznaczne z wyrażaniem tożsamości zbiorowej, narodowej. Świadomie przyjął on rolę rzecznika młodego amerykańskiego narodu, odpowiadając tym samym na wezwanie prawodawcy amerykańskiego romantyzmu, Ralpha Waldo Emersona. W 1844 roku Emerson opublikował esej pod tytułem The Poet, w którym odnosił się do Stanów Zjednoczonych jako do poematu, który domaga się napisania, a poetę, który podjąłby się tego zadania, określił mianem bohatera nowej, demokratycznej kultury. To właśnie z eseju Emersona zaczerpnął Whitman koncepcję poety jako natchnionego oswobodziciela ludzkiego ducha, „wyzwalającego boga”, „a liberating god”, a nie li tylko składacza wersów. Whitman znakomicie sprostał wyzwaniu, jakim było wypracowanie poetyckiego stylu odpowiedniego do wyrażenia ogromu północnoamerykańskiego kontynentu, jego przyrody, zasobów naturalnych i drzemiącego w nim potencjału. W swoich słynnych „długich wersach”, śmiałych i pełnych rozmachu jak kraj, który opiewały, dokonał przeobrażenia mowy poetyckiej i słusznie uważany jest za wynalazcę wolnego wiersza. Jak stwierdza James Perrin Warren, dominujące w drugiej połowie dziewiętnastego wieku konwencje poetyckie narzucały sylabotoniczny system wersyfikacyjny, a jedynym poetą, który system ów odrzucił, sięgając do języka biblijnego jako źródła swej prozodii, był właśnie Whitman (J.P. Warren, Style, w: A Companion to Walt Whitman, red. D. Kummings, Malden, Blackwell Publishing 2006, s. 383). Warren zauważa, że choć słynne „długie wersy” wyrażają swobodę poetyckiego stylu Whitmana i oddają rozmach amerykańskiej kultury, mimo wszystko posiadają swój ład poetycki. Jako dwa najważniejsze czynniki, które kształtują wolny wiersz Whitmana, wymienia paralelizm składniowy i wyliczenia, czyli słynne spiętrzenia rzeczowników, głównie amerykańskich nazw, które budują rytm na przestrzeni wielu kolejnych wersów (Tamże)” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 192/.

+ Odpowiedniość symboli wielbłąda, lwa i dziecka do trzech etapów historii Europy Zachodniej. Nowoczesność rozpoczęła się od powiedzenia Mikołaja z Kuzy: Verum quia factum. Przy czym Verum nie jest bytem (ens), ani też realnością uczynioną (factum), lecz jest działaniem stawaniem się (faciendum). Celem nie jest efekt działania, lecz samo działanie, stawanie się, ruch, postęp /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s.  313/. Postmodernizm nastąpił po nowoczesności, gdy już nie jesteśmy nowocześni, ale nie wiemy już (jeszcze) kim jesteśmy? W Hiszpanii końca wieku XX na czoło tego nurtu wysuwają się: J. L. Pinillos, J. M. Mardones, A. Blanch. S. del Cura, A. Castiñeira oraz J. L. Marion /Ibidem, s. 315/. Symbolem człowieka kiedyś był wielbłąd, później lew, a obecnie dziecko. Wielbłąd jest cierpliwy, posłuszny, potrafi wiele nieść i znieść. Lew zdobywa wolność i przemienia ją w swego wroga, czyniącego go samotnym. Dziecko jest niewinne, zapomina o przeszłości, patrzy z ufnością w przyszłość. Symbole te odpowiadają trzem etapom historii zachodu: wiara poddająca człowieka w jarzmo dla Boga, emancypacja ludzkiej wolności i wszczepienie w bezproblemowy ateizm, w którym nie trzeba walczyć z Bogiem, nie trzeba nawet o Bogu myśleć. Ateizm postmodernistyczny nie jest alternatywą Boga, nie wchodzi w Jego miejsce. Nie ma w nim wyraźnej negacji, bolesnego wspomnienia, nostalgii. Człowiek nie jest już pielgrzymem, nie ma celu, do którego mógłby zmierzać /Ibidem, s. 316.

+ Odpowiedniość symbolizowania form językowych oznaczających kobiety wobec statusu społecznego kobiet w społeczności Indian północno-kalifornijskich „Zjawisko wyrazistego uzależnienia sposobów komunikowania od kategorii płci przedstawił Edward Sapir na przykładzie języka yana (E. Sapir, Male and Female Forms of Speech in Yana. W: Selected Writings of Edward Sapir in Language, Culture, Personality. Ed. D. C. Mandealbaum. Berkeley, Los Angeles 1963). Yana jest jednym z języków Indian północnokalifornijskich, tworzących zamkniętą, wewnętrznie zróżnicowaną kulturową wspólnotę. Na język yana składają się cztery dialekty: yahi, północny, centralny i południowy. Sapir podaje, że język yana nie ma kategorii rodzaju, w tej funkcji zaś wykorzystuje wyspecjalizowane formy fleksyjne, których użycie jest ściśle określone sytuacyjnie. Podstawowym układem odniesienią, który rządzi dystrybucją form, o jakich mowa, jest właśnie płeć osób komunikujących się, innych bowiem używa się form, gdy to mężczyzna mówi do mężczyzny, innych, gdy kobieta porozumiewa się z kobietą, jeszcze innych, gdy kobieta rozmawia z mężczyzną czy też ten zwraca się do kobiety” /Zbigniew Kloch, Język i płeć: różne podejścia badawcze, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 91/1 (2000) 141-160, s. 142/. „Sapir sugeruje, że w yana obowiązuje swoista dystrybucja dialektów, która określa konwencje komunikowania się. Podobnie jak retoryka klasyczna w Europie, zwyczaje obowiązujące społeczność Indian połnocnokalifornijskich wyznaczają precyzyjnie, co, do kogo, i w jaki sposób można powiedzieć. W yana używa się odrębnych form dla oznaczenia czynności wykonywanych przez kobiety i mężczyzn: „bu – ri – , bu – ri – ” to 'mężczyzna tańczący’, „d ja – r id ja – r i” to'kobieta tańcząca’. Jest ciekawe, że w społeczności, o jakiej mowa, formy żeńskie występują trzy razy częściej niż męskie – mężczyzna w żadnej sytuacji nie może używać form żeńskich, kobiety zaś mogą się posługiwać formami męskimi, jeśli cytują słowa mężczyzn lub gdy opowiadają mity, w których jeden bohater płci męskiej mówi coś do innego. W konkluzji artykułu o języku yana Sapir stwierdza, że kobiety w tej społeczności mają swoisty, różniący się od męskiego status społeczny, z czym wiążą się właśnie sposoby symbolizowania form oznaczających kobiety. Można zatem wnioskować, że funkcjonalne zróżnicowanie zwyczajów konwersacyjnych na męskie i kobiece jest pochodną typu kultury, w jakiej istnieje język yana, nie zaś biologicznego wyposażenia gatunku, skoro kobiety mogą mówić tak samo jak mężczyźni (cytowanie, opowiadanie mitów). Można też sądzić, że skoro różnice płci odciskają się w planie dialektalnego zróżnicowania sposobów porozumiewania się albo różnica płci pokrywa się ze zróżnicowaniem językowym, to trzeba założyć, iż relacje płci do języka dają się przede wszystkim opisać w kategoriach różnic stylistycznych, związanych z wyborem odrębnych strategii komunikowania, które podporządkowane są określonym celom i potwierdzają płciową, a więc i kulturową tożsamość osób mówiących. Zagadnienie różnic w użyciu języka rozpatrywanych w kontekście kategorii płci należy w oczywisty sposób wiązać z problemem wartościowania w języku, na co zwrócili uwagę Zbigniew Gołąb, Adam Heinz i Kazimierz Polański) (Z. Gołąb, A. Heinz, K. Polański, Słownik terminologii językoznawczej. Warszawa 1968, s. 293)” /Tamże, s. 143/.

+ Odpowiedniość sytuacji w Polsce po roku 1989 do teorii krążenia elit sformułowanej przez Pareto Vilfredo. „Zmiana ustrojowa w Polsce doprowadziła co prawda do likwidacji systemu nomenklatury, nie oznacza to jednak, że dostęp do elity politycznej stał się powszechny. Po okresie przełomu, kiedy to do elity politycznej, na zasadzie pospolitego ruszenia, dostała się duża część dotychczasowej kontrelity opozycyjnej, dostęp do elity stał się trudniejszy, a nawet podnoszą się głosy mówiące o jej powolnym domykaniu się powodującym izolowanie się od reszty społeczeństwa. W głosach tych wyraźnie słychać wydźwięk teorii krążenia elit Vilfredo Pareto. Powstaje przy tym pytanie: Czy współczesna polska elita polityczna wypracowała system kooptacji do swego grona jednostek wybitnych, czy też zamyka przed nimi drogę? To już jest jednak kwestia, którą należałoby rozwinąć w innym artykule... System nomenklatury już nie funkcjonuje, został on jednak, zdaniem autora, zastąpiony dobrze znanym i ponadkulturowym związkiem patronów i klientów. Struktury parzyste przenikały w ciągu stuleci wszelkie układy instytucjonalne, a dziedzina polityki jest sferą, w której relacje klientelistyczne odgrywają szczególnie ważną i aktywną rolę (J. Tarkowskiego: Socjologia świata polityki. T. 2: Patroni i klienci. Warszawa 1994, s. 55). Nie powinno więc budzić zdziwienia, że współczesna elita polityczna oparła swe działanie na stosunkach patron – klient, które pozwalają na rekrutację do jej składu wybranych jednostek. Wydaje się, że ze względu na specyficzną sferę życia, jaką jest polityka, stosowane w biurokracji kryteria doboru ludzi, takie jak wykształcenie, doświadczenie czy staż, po prostu zawodzą w tym przypadku. Dlatego też premier, prezydent, poseł czy też sekretarz partii, występując w roli patronów, dobierają współpracowników, kierując się raczej takimi prerogatywami, jak: długoletnia współpraca, znajomość, lojalność oraz wspólnota poglądów, aniżeli tylko względami merytorycznymi (J. Tarkowskiego: Socjologia świata polityki.., s. 109). Przykłady tego typu praktyk są coraz powszechniejsze, a rozkwit instytucji asystenta posła oraz wszelkiego typu partyjnych organizacji młodzieżowych podkreśla znaczenie, jakiego dla elit partyjnych nabiera kanał rekrutowania nowych osób spośród członków partii oraz organizacji przy nich afiliowanych. Znakomity przykład żywotności relacji klientelistycznych stanowią takie osoby, jak: Grzegorz Kurczuk – były asystent Izabelli Sierakowskiej, Lech Nikolski – były asystent Jozefa Oleksego, czy też Michał Tober – były asystent Oleksego i Leszka Millera (Zawód – asystent posła. „Polityka” 2003. nr 13(2394), s. 13). Relacje klientelistyczne upowszechniły się zresztą nie tylko na najwyższych szczeblach elity politycznej, ale coraz szerzej także, często w karykaturalnej wręcz formie, występują na szczeblu lokalnym, zarówno na poziomie województwa czy powiatu, jak i gminy” /Wojciech Kostka, Nomenklatura – zinstytucjonalizowana elita polityczna Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2006) 87-101, s. 100/.

+ Odpowiedniość sztuki dla zatrzymania doświadczeń mistycznych w „materialności świa­ta”. „Prezentowana rozprawa wpisuje się tym samym w nurt badań hispanistyki europejskiej na te­mat św. Jana od Krzyża. Stanowi też poniekąd kontynuację jedynego polskiego studium fi­lo­logicznego o charakterze monograficznym na temat mistyki hiszpańskiej, jakim jest opra­co­wa­nie Stefanii Ciesielskiej-Borkowskiej pt. Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim (1939). W pra­cy tej autorka skupiła się przede wszystkim na naszkicowaniu ogólnej charakterystyki mis­tyki hisz­pańskiej, określeniu warunków społeczno-kulturalnych, jakie towarzyszyły po­cząt­kom jej historii na ziemiach polskich, oraz niezwykle skrupulatnym zebraniu i ogólnym przed­stawieniu polskich przekładów dzieł mistyków hiszpańskich. Jednak o samej metodzie tłu­maczeń, o zagadnieniach języka i stylu poszczególnych twórców badaczka pisała niewiele, zaz­naczając jedynie pewne aspekty ich twórczości oraz wskazując kierunki możliwych przy­sz­łych badań” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 9/. „Praca zostanie zrealizowana na gruncie interdyscyplinarnego połączenia teorii literatury z ele­mentami estetyki i hermeneutycznej interpretacji tekstu, przekładoznawstwa, refleksji fi­lo­zoficznej (głównie myślicieli nurtu fenomenologicznego i neotomistycznego) oraz teologii du­chowości. […]. W roz­dzia­le otwierającym rozprawę postaramy się zdefiniować człowieka jako istotę, która nie tyl­ko potrzebuje i poszukuje sacrum, ale której naturalnym dążeniem jest też odnajdywanie dróg do ekspresji owej tajemniczej sfery jej własnej duchowości. Spróbujemy w nim również omó­wić cechy charakterystyczne doświadczenia mistycznego oraz odpowiedzieć na pytanie: Dla­cze­go sztuka jest najodpowiedniejszą przestrzenią dla jego zatrzymania w „materialności świa­ta”? W drugiej część pierwszego rozdziału zaprezentujemy natomiast osobę Jana od Krzy­ża jako żywy przykład połączenia sfery sztuki ze sferą sakralną. Oprócz tego będziemy poszu­kiwać odpowiedzieć na pytanie, dlaczego hiszpański mistyk wybrał na materiał swej eks­­presji właśnie słowo” /Tamże, s. 10.

+ Odpowiedniość sztuki sakralnej do godności miejsca świętego W związku z niewrażliwością na prawdziwe piękno projektantów, ale i księży odpowiedzialnych przecież za wygląd i wystrój kościołów,  do współczesnych świątyń wdziera się brzydota, która wypiera sacrum. Wprowadzenie do Mszału Rzymskiego poucza zaś: W wystroju kościoła należy dążyć raczej do prostoty niż do przepychu. W doborze elementów zdobniczych należy dbać o prawdziwość rzeczy, a ponadto zmierzać do tego, by te elementy służyły pouczaniu wiernych i odpowiadały godności miejsca świętego (OWMR 279). Winno się zatem unikać kiczu, który tchnie złym smakiem. Prawdziwa sztuka sakralna jest niczym balsam na duszę wiernego, zła zaś działa jako czynnik deformacji ludzkiej duszy. Sz1 125

+ Odpowiedniość środków dobranych do osiągnięcia celu. Inteligencja Definicja. „Inteligencja (gr. nus, łac. intelligentia pojętność, zrozumienie, poznanie umysłowe, rozum, znawstwo, roztropność, rozsądek, pojęcie, idea), termin oznaczający zbiór sprawności intelektualnych warunkujących ogólną zdolność do poprawnego myślenia i właściwego (celowego) działania. Obejmuje umiejętność – zachowania się w różnych sytuacjach (nawet nieprzewidzianych), doboru odpowiednich środków do osiągnięcia celu oraz krytycznej oceny skutków działania. Wypracowano wiele definicji inteligencji oraz sposobów jej opisu i wyjaśniania, stosując w badaniach różną terminologię. Akcentowano rozmaite aspekty natury i rozwoju oraz komponenty inteligencji konieczne do zrozumienia jej struktury i funkcji. Inteligencja to także warstwa społeczna ludzi wykształconych, zawodowo zajmujących się pracą umysłową. Terminem inteligencja określa się czasami maszyny liczące, symulujące działanie ludzkiego mózgu (inteligencja sztuczna). W filozofii klasycznej pojęcie inteligencji odnoszono m. in. do duchów czystych. Na przełomie XIII i XIV wieku terminem tym określano również poemat wierszowany o 9 rymach, typowy dla Toskańczyków, tzw. intelligenza. Forma poematu obrazowała upersonifikowaną inteligencję, którą najczęściej przedstawiała piękna kobieta przyozdobiona 60 koronami” A. Maryniarczyk, Inteligencja. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 343-344, kol. 343.

+ Odpowiedniość świadomości religijnej do etapów dojrzewania człowieka. Im bardziej ludzie są dojrzali, tym bardziej jest prawdziwa ich religia, czyli odczytanie orędzia Bożego, przyjęcie go i spełnianie w życiu. Bóg patrzy na subiektywność człowieka, na jego sumienie. Od strony człowieka religia jest autentyczna, jeżeli jest on uczciwy. W niektórych społeczeństwach religii animistycznych dojrzałość kolektywna jest w fazie początkowej. Na tym etapie ludzie nie odróżniają też świadomości indywidualnej własnej od kolektywnej. Działalność człowieka w społeczności i w świecie jest „symbiotyczna”. Poczucie jedności ze wspólnotą współbrzmi z poczuciem zjednoczenia z przyrodą, z całym światem. Aspekt ten pozostaje w społeczeństwach i religiach obiektywnie dojrzałych /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 103/. Niedojrzałość indywidualna uznaje Boga jako surowego władcę, a czyny swoje dokonuje według kryterium kary i nagrody. Infantylizm przejawia się w braku podjęcia wolności i odpowiedzialności. Wiąże się to z lękiem przed samotnością, gdyż wolność to osamotnienie w swoich decyzjach. W efekcie postawa wobec Boga Ojca jest bierna, natomiast wobec świata schematyczna, uproszczona. Jest unikanie zła i czynienie tylko tego, co wyraźnie nakazane. Nakazy ogólne, odwołujące się do sumienia, do osoby dojrzałej i wolnej, nie są brane pod uwagę, czy nie są nawet zauważane. Mamy do czynienia z osobowością pseudo-religijną. [W pierwszej sytuacji zanika osoba jako jednostka, a osobowa głębia zlewa się z głębią osobowości społecznej. W drugiej sytuacji jednostka jest wyraźnie wyodrębniona, ale bez głębi własnej. Nie ma też otwarcia na głębię osobowości społecznej, jednostka zamyka się w sobie, nie nawiązując poważnych więzi personalnych z innymi osobami. Osoba pełna, dojrzała, integralna umacnia swoją głębię wraz z umacnianiem więzi społecznych. Religia w tej sytuacji jest spotkaniem osób ludzkich – wolnych, otwartych intelektualnie, miłujących – z Osobami Boskimi, które są źródłem wolności, intelektu i miłości. Bóg jest wolnością, intelektem i miłością]. Niedojrzała jest też religia oczekująca jedynie przedłużenia swojego istnienia po śmierci. Wartością cenioną nade wszystko jest w niej pewność życia po śmierci, zamiast dojrzałych relacji personalnych z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s. 104.

+ Odpowiedniość świata do Boga trójjedynego. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Podsumowanie i wy-”brzmienie” / Ponieważ w czterech przytaczanych i objaśnianych przedstawieniach Trójcy nie chodzi – w każdym razie nie przede wszystkim i nie wyłącznie – o dodatkowe zobrazowanie, którym „posługuje” się teologia (w sensie cytowanego już słowa Hegla), lecz o samodzielne artystyczne koncepcje, szczególnej wymowy nabierze, jeśli pomiędzy nimi i podstawowymi rysami oraz podstawowymi tezami tego studium zapanuje daleko idąca zgoda: – Bóg jest Communio trzech osób. – Jako taki objawia się, udziela. – Stworzenie stoi pośrodku życia trynitarnego Boga a Bóg stoi w nim, tak że faktycznie nie istnieje immanentna Trójca, która nie byłaby historiozbawczą. – Ponieważ stworzenie odpowiada trójjedynemu Bogu, wszystko, co w nim jest, przeszłe albo przyszłe wskazuje na trynitarnego Boga; jedynie On może jego fragmentaryczność, jego aporie i rozdarcia prowadzić ku spełnieniu. –  Ze względu na stworzenie trójjedyny Bóg sam zbawiając, wchodzi w jego cierpienie i jego popadnięcie w śmierć. – Świat i – z wolności jego decyzji oraz w analogiczny sposób – trynitarny Bóg sam znajduje swoje pleroma w błogosławionym współdziałaniu wiecznego życia. Byłoby teraz mile widziane, aby po sztuce plastycznej szukać jeszcze w innych rodzajach sztuki przyczynków do rozumienia Trójcy Świętej. Przede wszystkim wchodziłaby tutaj w grę muzyka. Kompozycje Credo Mszy św., jak i Gloria Patri ofiarują niewyczerpane sposobności, aby zająć się muzycznie mysterium Trójcy Świętej. Przy czym chodzi nie tyle o dzieła jako całość albo ich integralne części (Meinrad Walter konkretyzuje w osobistym liście (zd. 2. 2. 1997) moje wyżej przytaczane syntetyczne wskazówki: „Można by pomyśleć o Preludium i Fudze Es-Dur (BWV 552) J. S. Bacha i trynitarnej interpretacji tej potrójnej fugi przez Alberta Schweitzera, a przede wszystkim z Kantaty BWV 172 (Zielone Świątki: ‚brzmijcie, jej pieśni, brzmijcie jej struny’), o arii na bas z trzema trąbkami i kotłami: ‚Najświętsza Trójco, wielki Boże chwały’. Tutaj wszystko jest poświadczane z triady, gdzie trzy trąbki grają wyrazisty motyw triady, który dodatkowo w potrójnej imitacji (trąbki, partie głosowe, główny bas) rozbrzmiewa – a oprócz tego basista rozprowadza słowa ‚wielki Boże chwały’ retoryczno-potrójnie: ,…wielki Boże, wielki Boże, wielki Boże chwały’. W sposób łagodny wszystko w tej arii jest ‚dostrojone’ na tematykę ‚jeden-trzy’. Z dzieł nowszej muzyki wymienić należy przede wszyskim Oliviera Messiaensa dziewięciofrazowy cykl organowy „Méditations sur le Mystère de la Sainte Trinité”), a raczej o interpretację ich symboliki rodzajów tonów i instrumentów, ich rytmu i samych muzycznych małych form (Odnośnie ostatniego por. istotne, lecz nie bezproblemowe dzieło E. Schadel, Musik als Trinitätssymbol. Einführung in die harmonikale Metaphysik, Frankfurt 1995. – Patrz do tego recenzję W. Walter, w: MuK 65 (1995) 338 in.) do „wypowiedzi” o Trójcy Świętej” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 492.

+ Odpowiedniość świata do zasad geometrii fizycznej „Weyl był świadom znaczenia geometryzacji fizyki. Dążył do tego, by zjawiska fizyczne przedstawiać metodami geometryczny­mi. Konstrukcja geometrycznego obrazu świata była w jego kon­cepcji możliwa, bowiem Wszechświat jest przejawem i rodzajem dynamicznie rozumianej geometrii. W jednej ze swych prac uczo­ny ten wykazał, że wykorzystując zdobycze geometrii Riemanna, mamy do czynienia z innymi wzajemnymi związkami topologicz­nymi niż tylko z tymi, które czerpiemy z tradycyjnej – klasycznej geometrii Euklidesa. Jednak zarówno przestrzeń Riemanna, jak i Euklidesa, łączą się z tym, co rzeczywiste, a to właśnie oznacza połączenie przestrzeni z materią. Uważał też, że teoria względno­ści Einsteina przedstawia z pomocą środków konstrukcyjnych obiektywnie otaczający nas świat /H. Weyl, Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, Berlin 1966, s. 148/, a ten w pełni odpowiada zasadom geometrii fizycznej. Ten sąd uzu­pełnia Weyl słuszną uwagą, że pomiędzy światem rzeczywistym a światem danym nam przez zmysły funkcjonuje zasada przy­porządkowania, stanowiąc rodzaj „odbicia” w znaczeniu matema­tycznym /Tamże, s. 153/. Nietrudno więc zauważyć, że teoria względności Einsteina oraz powiązana z nią geometryzacja fizyki stanowią ważne ogni­wa łączące matematykę z prawami i twierdzeniami fizycznymi. Tak też pojmował to Weyl” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 179.

+ Odpowiedniość teizmu i monarchii, absolutnej i konstytucjonalnej. Dyskusja na temat relacji między polityką i religią toczy się w ramach czterech podstawowych systemów: 1) Teizm, który odpowiada monarchii absolutnej i konstytucjonalnej. W tym systemie znajdują się trzy sposoby wyrażania religii i polityki: a) Istnieje jeden Bóg, który jest wszędzie; jest król, który jest wszędzie przez swoich urzędników, b) Bóg jest personalny i króluje w niebie i na ziemi; króluje sam Bóg, c) Bóg rządzi rzeczami boskimi i ludzkimi; król rządzi tak samo. 2) Deizm odpowiada monarchii konstytucjonalnej postępowej. Ten system jednoznacznie kreśli ujęcie religijne i polityczne: Bóg istnieje, ale nie rządzi; król króluje, ale nie rządzi. 3) Panteizm i jego odpowiedniość: republika. Ten system zakłada podstawowy postulat: Bóg istnieje, lecz nie jest personalny, Bóg jest wszystkim; władza królewska istnieje, ale nie jest personalna, rządzą wszyscy. 4) Ateizm odpowiada socjalizmowi, który głosił Proudhon. W tym systemie aksjomatem jest: Bóg nie istnieje, władza nie istnieje /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 228/. [Komunizm odpowiada ateizmowi realnemu. Jest to materializm, który uznaje, że materia jest żywa, wszechmocna, wieczna, czyli materia jest bogiem (panteizm materialistyczny, monizm materialistyczny). Rządzi król (wódz), za pomocą swoich urzędników i za pomocą partii. W jakimś sensie parta spełnia rolę wodza]. Donoso Cortés zmienił poglądy polityczne około roku 1850. W roku 1836 był zwolennikiem parlamentaryzmu, racjonalizmu, liberalizmu i wolnej dyskusji. Zmienił swoje poglądy radykalnie. To co popierał, teraz odrzuca. Nie dokonuje tego jednak na płaszczyźnie czysto politycznej, nie jest to kwestia tylko teorii. Jego nawrócenie ma charakter religijny, obecnie wszystko ocenia z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej. Zauważył, że wszystkie pojęcia cenione wcześniej przez niego nabierają z czasem wartości ontycznej: stają się czymś, bożkiem, nie zasadą działania, ale czymś samym w sobie, co jest zaborcze i wymaga dla siebie religijnej czci a także oddania całego swojego życia. Parlamentaryzm przemienia się w parlament, racjonalizm w rozum, liberalizm w wolność, wolność dyskusji w wielość prawd. Tymczasem tylko Bóg jest godzien czci najwyższej i dla Niego jedynie warto poświęcić życie. Te same pojęcia, te same wartości Donoso Cortés uznaje nadal, ale nie jako absolutne, lecz jak względne, w kontekście całości życia człowieka i to człowieka wierzącego. Wszystko jest odnoszone do Boga, wszystko ma wartość względną, względem wartości najwyższej, czyli względem Boga Prawdziwego, Żywego. To właśnie absolutyzowanie pojęć i wartości względnych prowadzi do absolutyzmu i tyranii. Umieszczenie ich na właściwym miejscu prowadzi do harmonii życia społecznego. Odtąd dla hiszpańskiego myśliciela zasadą inspirującą nowy porządek społeczny jest katolicyzm, nie jako definiowana przez ideologów formacja społeczna, ale jako rzeczywistość wynikająca z Objawienia, oparta na fundamencie Boga chrześcijan [Trójca Święta] /Tamże, s. 229.

+ Odpowiedniość tekstów znajdujących się na końcu systemu języka naturalnego do sensów znajdujących się na wejściu tego systemu. „Zatrzymam się jedynie przy jednym przykładzie głębinowego oddziaływania Kanta na kształtowanie się paradygmatu tartuskiego strukturalizmu. Jego centralna kategoria – „tekst” – nie może być adekwatnie zrozumiana poza kantowską epistemologią. Tekst jest to „rzecz sama w sobie” (Ding an sich). Należy zaznaczyć, że Kantowska „rzecz sama w sobie” była w ogóle istotna w rozwoju metodologii badań cybernetycznych w latach 50. i na początku lat 60. Dla badań nad złożonymi systemami wypracowano metodę „czarnej skrzynki”: wiemy, co znajduje się na wejściu systemu i co otrzymujemy na jego wyjściu, ale zasadniczo nie możemy zajrzeć do jego wnętrza (W.R. Ashby, Wstęp do cybernetyki, przeł. B. Osuchowska, A. Gosiewski, Warszawa 1961). Analogiczne konstrukcje stały się popularne również w badaniach strukturalno-semiotycznych. Por. modele „SENS-TEKST” (Igor Mielczuk) w lingwistyce i „TEMAT-TEKST” (Aleksandr Żołkowski i Jurij Szczegłow) w poetyce” /Michaił Łotman, Poza tekstem: uwagi o filozoficznym tle semiotyki kartuskiej, ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (31) (2015) 87-95, s. 90/. „Na przykład w modelu „SENS-TEKST” zakłada się, że język naturalny to „czarna skrzynka”, na którego wejściu mamy sensy, a na wyjściu uzyskuje się ekwiwalentne wobec tych sensów teksty. Wszystkie te konstrukcje w lingwistyce strukturalnej i poetyce należy odbierać na tle (neo)platońskiego paradygmatu Ferdinanda de Saussure’a: język (langue) jest czymś pierwotnym i absolutnym (platońska idea), podczas gdy wypowiedź (parole) jest jedynie niedoskonałym odbiciem, cieniem języka. Tekst zaś jest cząstkową odmianą wypowiedzi. To cybernetyczna parafraza problemu, zgodnie z którą relacja język-wypowiedź jest relacją kodu (code) i komunikatu (message) i jedynie utrwala wtórność tekstu w stosunku do języka (Należy pamiętać także o podjętej przez Louisa Hjelmsleva próbie zbudowania metodologii strukturalizmu nie na platońskim, lecz na arystotelesowskim fundamencie (znamienne, że do glossematyki i w ogóle do Hjelmsleva przylgnęła sława najtrudniejszego, jeśli nie pozarozumowego strukturalisty, podczas gdy naprawdę chodzi o skonstruowanie systemu, który akurat w największym stopniu uwzględniałby zdrowy rozsądek). Strukturalizm odróżnia się od poprzedzających go kierunków w lingwistyce nie tyle nawet nowymi ideami i metodami, ile zmianą przedmiotu badań: dla strukturalisty język we wszystkich swoich przejawach nie jest tym samym co, powiedzmy, dla młodogramatyka. Strukturalizm jak gdyby oczyszcza pole badań, odrzucając wszystko, co zbędne” /Tamże, s. 91/.

+ Odpowiedniość teologiczna w odniesieniu do dogmatu o Wniebowzięciu Maryi jest czystą spekulacją. Zarzuty ewangelickie wobec dogmatu o Wniebowzięciu Maryi: 1. Nowy dogmat nie ma podstaw w Piśmie Świętym. Nie tylko że nie stanowi wykończenia biblijnego obrazu Maryi, ale jest z nim wręcz sprzeczny. 2. Milczy na ten temat tradycja pierwszych stuleci. 3. Dowód z odpowiedniości czy stosowności jest czystą spekulacją, którą poprzedziła przesadna, niebiblijna pobożność maryjna. 4. Wyprowadzenie dogmatu ze zmysłu wiary Kościoła jest przykładem petitio principii. Coraz bardziej rzucająca się w oczy paralelizacja Maryi z Jej Synem de facto pociąga za sobą uszczuplenie znaczenia Chrystusa M51 16. 5. Wielbiąc Maryję, Kościół wielbi samego siebie. 6. Próby interpretacji, nadające tej prawdzie szerszy sens ogólnochrześcijański, są sprzeczne z zasadniczą intencją tego maryjnego dogmatu. Ostateczny werdykt brzmi następująco: Dogmat wniebowzięcia należy do tych oczywistych antytez, które “nie tylko że uzasadniają, ale czynią wręcz koniecznym utrzymywanie podziałów w Kościele i umacnianie ich” M51 169.

+ Odpowiedniość terminów nie zawsze zachodzi w tłumaczeniach. „Symbole, które można by tu porównać z bryłą o wyraźnie zarysowanych kształ­tach, otrzymują szlify nie tylko we wzajemnych ze sobą relacjach, ale również poprzez np. uży­cie odpowiednich form czasownikowych, powtórzeń, aliteracji, rymów, gier słownych, per­sonifikacji itp. Wszystkie te zabiegi retoryczne, bardzo często nadające walor muzyczności posz­czególnym wersom, uwypuklają pewne ich aspekty, obdarowują dodatkowym bagażem emo­cji, czynią je bardziej zrozumiałymi, otwierają je, a zarazem ograniczają do pewnych tyl­ko aspektów, które w danej chwili wydają się najistotniejsze. Są spoiwem, które łączy symbo­le między sobą, a wszystko to zostaje okraszone bogatą symboliką dźwięków. Symbol Jano­wy jest wobec tego figurą przestrzenną, co pokazuje poniższe wyjaśnienie Manuela Álvara Lópeza: […] (M. Alvar López, La palabra trascendida de San Juan de la Cruz, [w:] Simposio sobre San Juan de la Cruz, Ávila, s. 208)”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 141/. „Polskim tłumaczom – ze względu na to, że dysponowali zupełnie od­mienną materią językową – trudno było zachować tę jedność oryginału i sprawić, aby z ok­reś­lonym symbolem współgrały wszystkie warstwy poematu: od brzmień aż po znaczenie dok­trynalne. W polskich wersjach nie było np. możliwe pojawienie się skojarzenia ołtarza, wie­loznaczności czasownika derramar czy gry słów enojos i ojos. Często również suges­tyw­ne brzmienie Janowych wersów musiało znaleźć swój wyraz w bezpośrednim definiowaniu wra­żeń, tak jak to obserwowaliśmy w przypadku dynamizmu jelenia czy szlochów duszy. Nie wszyst­kie polskie ekwiwalenty są również w stanie wyczerpać wieloznaczność terminów hisz­pańskich (enojos, lumbre). Jednak czasami wydaje się, że przyczyną braku wierności ory­gi­nałowi było raczej niedostrzeżenie pewnej logiki symbolicznego przeżywania opisywanego doś­wiadczenia, tak jak w przypadku tłumaczenia riberas przez „rozłogi”, czy vierdes jako „spot­kacie”. Z tego też powodu polska symbolika nie zawsze jest trójwymiarowa i nie zawsze po­siada pełne uzasadnienie doktrynalne. Jeśliby porównać oryginalną wersję tych strof z płótnem obrazu, to symbole Janowe byłby wy­raźnie zaznaczoną, ale niejednorodną plamą, której brzegi rozmywają się, przechodząc po­wo­li w inne kształty i w inne kolory, przybierając – tak jak w kalejdoskopie – różne formy i zna­czenia. Natomiast w tłumaczeniu byłyby tylko jednym z elementów przedstawionej rze­czy­wistości, elementem jednoznacznym o wyraźnie zaznaczonych konturach i o jasno okreś­lo­nym kolorze odcinającym się od tła” /Tamże, s. 142.

+ Odpowiedniość terminu chrystomonizm do krytyki monocentryzmu. Termin chrystomonizm, związany z formułą Filioque, zaczęto stosować w latach 30 jako odpowiedni w krytyce monocentryzmu, „zacieśnienia chrystologicznego” (Balthasar), charakterystycznego dla teologii Objawienia i dla protestanckiej dogmatyki Bartha. T42.1  237  Termin chrystomonizm  przyjął N. Nissiotis (1925-1986), jako użyteczny dla krytyki teologii zachodniej, nadając mu nowe znaczenie, bardziej polemiczne. Przedłużył polemikę prowadzoną przez V. Losskyego (1903-1958). Według Nissiotisa chrystomonizm oznacza: podporządkowanie pneumatologii względem chrystologii, niezrozumienie przebóstwienia bytu ludzkiego, uwypuklenie elementów prawnych i instytucjonalnych, kształt papiestwa itd. Dokonano przemiany chrystocentryzmu (słusznego, uprawnionego) w chrystomonizm (Y. Congar, A. de Halleux). T42.1  238

+ Odpowiedniość tonacji nadawcy i odbiorcy konieczna przy wypowiadaniu komuś idei swoich. „Problem wysławiania się / zaczynałem odczuwać to, co mówiłem, i gorączkowałem się. Pragnąłem wyłożyć swoje umiłowane, wyhodowane w zaciszu idejki. Coś się we mnie nagle zapaliło; jakiś cel się „ukazał”. A następnie: Więc i ona już jest zdolna do pewnych refleksji?… „Do licha, to ciekawe, takie pokrewieństwo duchowe – pomyślałem, niemal zacierając ręce. – I jak tu nie zatriumfować nad taką młodą duszą?…” […] „Trzeba utrafić we właściwą tonację – przemknęło mi przez myśl – sentymentalnością tu niewiele chyba można wskórać.” Zresztą tak tylko przemknęło mi przez myśl. Przysięgam, że Liza naprawdę mnie interesowała. Byłem przy tym jakiś osłabły i rozstrojony. A zresztą chytrość tak łatwo godzi się z uczuciem (Fiodor Dostojewski, Notatki z podziemia. Opowieść, tłum. G. Karski, w: tenże, Gracz. Opowiadania 1862-1869, Warszawa 1964, s. 130-131). Zakończenie tej historii jest aż nadto dobrze znane. Żeby w pełni otworzyć się na Innego, trzeba najpierw stanąć w prawdzie wobec siebie samego, a to przerosło możliwości duchowe autora Notatek. Wypada może jeszcze na zakończenie tej refleksji zwrócić uwagę na odautorską adnotację, kończącą Notatki z podziemia. „Nie wytrzymał i pisał dalej” – powiada Dostojewski, a to w planie duchowym sugeruje potencjalną możliwość prawdziwego „wytłumaczenia się” Człowieka z Podziemia. W końcu, jak pisze Bachtin: Na płaszczyźnie swojego religijno-utopijnego światopoglądu Dostojewski przenosi dialog do wieczności, pojmując ją jako wieczne współ-radowanie się, współ-zachwyt, zgodne współ-głoszenie. Na płaszczyźnie powieści wyraża się to w niemożliwości zakończenia dialogu, na początku zaś w jego złej nieskończoności (Michał Bachtin, Problemy twórczości Dostojewskiego, dz. cyt., s. 282)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 1587/.

+ Odpowiedniość tonacji nadawcy i odbiorcy konieczna przy wypowiadaniu komuś idei swoich. „Problem wysławiania się / zaczynałem odczuwać to, co mówiłem, i gorączkowałem się. Pragnąłem wyłożyć swoje umiłowane, wyhodowane w zaciszu idejki. Coś się we mnie nagle zapaliło; jakiś cel się „ukazał”. A następnie: Więc i ona już jest zdolna do pewnych refleksji?… „Do licha, to ciekawe, takie pokrewieństwo duchowe – pomyślałem, niemal zacierając ręce. – I jak tu nie zatriumfować nad taką młodą duszą?…” […] „Trzeba utrafić we właściwą tonację – przemknęło mi przez myśl – sentymentalnością tu niewiele chyba można wskórać.” Zresztą tak tylko przemknęło mi przez myśl. Przysięgam, że Liza naprawdę mnie interesowała. Byłem przy tym jakiś osłabły i rozstrojony. A zresztą chytrość tak łatwo godzi się z uczuciem (Fiodor Dostojewski, Notatki z podziemia. Opowieść, tłum. G. Karski, w: tenże, Gracz. Opowiadania 1862-1869, Warszawa 1964, s. 130-131). Zakończenie tej historii jest aż nadto dobrze znane. Żeby w pełni otworzyć się na Innego, trzeba najpierw stanąć w prawdzie wobec siebie samego, a to przerosło możliwości duchowe autora Notatek. Wypada może jeszcze na zakończenie tej refleksji zwrócić uwagę na odautorską adnotację, kończącą Notatki z podziemia. „Nie wytrzymał i pisał dalej” – powiada Dostojewski, a to w planie duchowym sugeruje potencjalną możliwość prawdziwego „wytłumaczenia się” Człowieka z Podziemia. W końcu, jak pisze Bachtin: Na płaszczyźnie swojego religijno-utopijnego światopoglądu Dostojewski przenosi dialog do wieczności, pojmując ją jako wieczne współ-radowanie się, współ-zachwyt, zgodne współ-głoszenie. Na płaszczyźnie powieści wyraża się to w niemożliwości zakończenia dialogu, na początku zaś w jego złej nieskończoności (Michał Bachtin, Problemy twórczości Dostojewskiego, dz. cyt., s. 282)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 1587/.

+ Odpowiedniość tonacji opowieści poszczególnych Puszkina Aleksandra w zbiorze Opowieści Biełkina do rangi i tytułu opowiadającego (z wyjątkiem być może Panny-włościanki). „Znana „prostoduszność” Biełkina (przenoszono ją często na samego Puszkina) jest niczym innym jak chwytem prymitywnego opowiadacza. Przemawia za tym pochodzenie tego ostatniego. „Iwan Pietrowicz Biełkin zrodził się z uczciwych i szlachetnie urodzonych rodziców” i „początkowe nauki pobierał u wiejskiego diaczka. Owemu to właśnie zacnemu mężowi zawdzięczał, zdaje się, zamiłowanie do czytania i zajęć na polu rosyjskiego czasopiśmiennictwa” (A. Puszkin: Opowieści Biełkina. Od wydawcy, [w:] Dzieła, t. III, przekł. S. Pollаka, Warszawa 1967, s. 298) (Pounesti Biełkina. Ot izdatiela). Zresztą opowieści Biełkina tylko zewnętrznie połączone są jego imieniem. On jedynie je „zanotował” i „starał się przyozdobić prawdę żywością opowiadania, a czasami nawet kwiatami własnej wyobraźni” (A. Puszkin:  Historia wsi Goriuchino, [w:] Dzielą..., przekł. S. Pollaka, s. 383) (Istorija sieła Goriuchina)” /Stanisław Poręba, Przyczynek do problematyki narracji: (zapomniany artykuł Ilji Gruzdiewa "O chwytach narracji artystycznej") [O prijomach chudożestwiennogo powiestwowanija], [Przełożył Stanisław Poręba], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 1 (1977) 173-189, s. 181/. „Natomiast prawdziwymi opowiadaczami są „różne osoby”: radca tytularny, podpułkownik, subiekt i panna. Każda z opowieści (z wyjątkiem być może Panny-włościanki) utrzymana jest w tonacji, odpowiadającej „randze i tytułowi” opowiadającego. Interesujące jest zwłaszcza opowiadanie radcy tytularnego A.G.N., dociekliwego turysty z urzędu, dokładnego, zapobiegliwego, chętnego do uprzejmych pouczeń ludzi o mniejszym doświadczeniu; nawiasem mówiąc – człowieka bardzo dobrego – tak można by go pokrótce scharakteryzować. Według tego formatu mierzone są wszystkie wydarzenia w domu poczmistrza. Głos samego Iwana Piotrowicza Biełkina słychać nie w Opowieściach, lecz w Historii wsi Goriuchino. Elementarne wykształcenie, jakie otrzymał od „diaczka”, „męża wielce światłego i uczonego” (Istorija sieła Goriuchina, wariant) oraz samodzielna lektura Nowego sekretarza rozbudziły w nim namiętnego literata. Autor Nowego sekretarza, Mikołaj Kurganow, wydawał mu się „największym geniuszem”, kimś w rodzaju „starożytnego półboga”. W tym momencie wymiary stają się już wyraźnie nieproporcjonalne i na tej zasadzie zbudowana jest cała Historia. „Kraina, od swojej stolicy biorąca nazwę Goriuchino, zajmuje na kuli ziemskiej obszar 240 dziesięcin, liczba mieszkańców sięga 63 osób.” (Ibidem, s. 386) (Istorija sieła Goriuchina)” /Tamże, s. 182/.

+ Odpowiedniość treści mitu gnostyckiego do zakłóconej sytuacji rzeczywistego świata. „O ile wyłaniające się z chrześcijaństwa nowoczesne myślenie kierowało cały swój wysiłek na to, by rozszczepiony między wiarę a wiedzę człowiek mógł jakoś z tym żyć, o tyle wszystkie usiłowania gnostyków miały na celu właśnie przezwyciężenie tego rozszczepienia. Tym samym podjęte przez gnostyków dzieło, po dziś dzień zdobywające sobie wciąż nowych zwolenników, okazuje się zasadniczo programem przeciwstawiającym się owej formie naszej kultury zachodniej, która wyrosła z judaizmu, chrześcijaństwa i klasycznej filozofii greckiej” /M. Brumlik, Gnostycy. Marzenie o samozbawieniu człowieka, przeł. Ś. F. Nowicki, I. Nowicka, Gdynia 1999, s. 12/. „Nastrój gnozy – taką diagnozę postawił jeszcze w 1966 roku Hans Jonas, który w latach trzydziestych poświęcił temu zjawisku znaczące, ba, przełomowe studium – jeśli pominąć śmiertelną powagę, cechującą jej doktrynę zbawienia, ma w sobie coś z buntu i protestu. Gnostyckie odrzucenie świata, dalekie od spokoju czy rezygnacji innych eskapistycznych systemów dogmatycznych, charakteryzuje się szczególną gwałtownością, często posuwającą się do obelg, toteż w przypadku gnozy daje się ogólnie zauważyć pewną skłonność do ekstremizmu, nadmiar fantazji i uczucia. Nasuwa to podejrzenie, że zakłócona sytuacja metafizyczna, o której opowiada mit gnostycki, ma swój odpowiednik w zakłóconej sytuacji rzeczywistego świata, że obraz kryzysu wyzierający z jego symboliki odzwierciedla historyczną sytuację samego człowieka” /H. Jonas, Typologische und historische Abgrenzung der Gnosis, w: K. Rudolph (wyd.), Gnosis und Gnostizismus, Darmstadt 1975, s. 639/. „Ta kliniczna diagnoza odwołuje się do mocnej socjologicznej hipotezy, nazywanej przez samego autora „teorią odzwierciedlenia”. Zgodnie z tą teorią określone materialne i ekonomiczne warunki życiowe nie dają ludziom innego wyboru, zmuszając ich do przyjęcia religii, dzięki której mogą dać wyraz cierpieniu, jakie sprawia im ten świat, poprzez uznanie go w całości i z konieczności za twór diabła.” /Ibidem, s. 13.

+ Odpowiedniość twierdzeń trynitologii trojakich: esencjalne, identycznościowe i formalne do trzech rodzajów logik; Maierú A. Duns Szkot uznał w Bogu istnienie Osób, uznał istnienie różnic formalnych, które są czymś więcej niż rozróżnienia konceptualne, logiczne, a czymś mniej niż rozróżnienia realne. Realne są formy, czyli identyczności personalne. Dominikanin z Cambridge Robert Holkot (zm. 1349) przyjął istnienie w myśli ludzkiej logica fidei, która różni się od logica naturalis. Logika Arystotelesa nie jest uniwersalna, nie stosuje się do wszystkich wymiarów życia ludzkiego. Konieczna jest jakaś logika wyższa, ponad rozumem, która obejmuje wiarę. /V. M. Delgado, Lógica trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 829-841, s. 833/. Adam de Wodham (zm. 1358), uczeń Wilhelma Ockhama w Oxfordzie bronił uniwersalnej ważności logiki, nawet w trynitologii. W temacie Utrum Deus genuerit Deum rozwiązuje kilka kwestii logicznych /Tamże, s. 834/. A. Maierú mówił o istnieniu wielu identyczności i rozróżnień w Bogu Trójjedynym. Przede wszystkim jest identyczność esencialna wszystkich Osób Bożych, ale też identyczność personalna między esencją i Osobą, a także między atrybutami a daną Osobą. W Bogu można wyróżnić trzy rodzaje twierdzeń: esencjalne, identycznościowe i formalne, oraz odpowiednio trzy rodzaje logik /Tamże, s. 836/. Rajmund Llul (zm. 1316) chciał za pomocą racji dostatecznych chciał wykazać konieczność Trójcy /Tamże, 837/. Piotr Damiani (zm. 1072) odrzucił aplikowanie do Boga zasady niesprzeczności wypracowanej przez Arystotelesa i przyjął pogląd Plotyna dla wykazania, że w Bogu Trójedynym ta zasada nie obowiązuje. Tą drogą poszedł Mistrz Eckhart (zm. 1327). Zasady logiki arystotelesowskiej w Bogu nie obowiązują, gdyż jest On niezmierzoną tajemnicą Tamże, s. 838.

+ Odpowiedniość typu architektury kościoła z jednej strony do potrzeb kaznodziejstwa potrydenckiego, z drugiej dostarczał miejsca dla indywidualnej, prywatnej dewocji i kultu świętych w niewielkich, wydzielonych kaplicach. „W okresie wczesnego baroku, jeszcze w XVI wieku, uformował się pierwszy typ barokowego kościoła w postaci jezuickiej świątyni Il Gesù w Rzymie G. Vignoli (1568-84) z fasadą G. della Porty. Wzór ten był naśladowany nie tylko w Rzymie i innych miastach włoskich, lecz rozpowszechnił się dzięki jezuitom w całej Europie, także w Polsce (np. kościół św. Piotra i Pawła w Krakowie). Był to kościół o szerokiej nawie, krytej kolebkowym sklepieniem z lunetami okiennymi, której zamiast naw bocznych towarzyszyły szeregi kaplic otwierających się szerokimi arkadami. Kulminacją przestrzeni wnętrza było skrzyżowanie nawy z równie szerokim, lecz krótkoramiennym transeptem, nakryte kopułą. Niedługie prezbiterium zamknięte było apsydą. Taki typ kościoła odpowiadał z jednej strony potrzebom kaznodziejstwa potrydenckiego, z drugiej dostarczał miejsca dla indywidualnej, prywatnej dewocji i kultu świętych w niewielkich, wydzielonych kaplicach. Odmiennym dziełem wczesnego baroku było wykończenie przez C. Madernę bazyliki św. Piotra w Rzymie (1607-14). Do renesansowego układu centralnego, wzniesionego przez Michała Anioła i jego następców, dobudowano wówczas trójnawowy korpus podłużny oraz okazałą klasycyzującą fasadę. Dopiero jednak Bernini swymi kolumnadami zakończył cykl budowy bazyliki. Choć centralny plan okazał się niedogodny dla głównego kościoła chrześcijaństwa, możliwości w nim tkwiące nieustannie interesowały architektów, którzy podejmowali próby rozwiązywania kompozycji kościołów w układzie planu kolistego, wielobocznego czy nawet owalnego. Szczególnie charakterystyczne dla dojrzałego baroku stały się plany owalne” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48/. „Bernini zastosował taką kompozycję wnętrza w kościele św. Andrzeja na Kwirynale (nawa owalna ustawiona poprzecznie), a F. Borromini (1599-1667), drugi arcymistrz barokowej architektury Rzymu – w malutkim, niezwykle wyrafinowanym w formie kościele, S. Carlo dalle Quattro Fontane. W rękach architektów dojrzałego baroku materia ścian stała się jakby plastyczna i podatna modelunkowi. Fasady zaczęły falować i giąć się. Już w kościele S. Luca e Martina w Rzymie P. da Cortona (od 1634), a później w tegoż plastycznej i światłocieniowej otoczonej scenograficznym placykiem fasadzie S. Maria della Pace mur traci cechy statycznej materii i nabiera życia. Działający w Turynie oraz Paryżu, Pradze i Lizbonie architekt G. Guarini O’Theat (1624-83) wniósł nowe komplikacje i niezwykłą grę wyobraźni do swych centralnych konstrukcji kościelnych gdzie poszczególne warstwy struktury nakładają się na siebie w różnych płaszczyznach, tworząc zaskakujące układy form i kształty przestrzeni (kościół S. Lorenzo, Turyn, 1666; kaplica św. Całunu, Turyn, katedra, od 1667). Także inni architekci piemonccy, np. B. A. Vittone, z upodobaniem stosowali złożone i pełne inwencji plany” /Tamże, k. 49.

+ Odpowiedniość tytułu ksiązki do jej treści lepsza w tłumaczeniu niż w oryginale. Charakter narodu rosyjskiego jest niestabilny, ruchomy. Nie potrafi dostosować się do raz ustalonych norm. Rosjanin nie lubi reguł, ściśle określonej dyscypliny, nie chce stabilności w swoim życiu i w pracy zawodowej. Chce totalnej niezależności, lubi wędrować. W taki sposób pisał w latach 1843 i 1844, po powrocie z Rosji pruski, ale katolicki baron A. von Haxthausen (Studien über die inneren Zustânde, des Volksleben Und imsbesondere die ländlichen Einrichtingingen Russlands,  wydane w trzech tomach w latach 1847-1852; Viaggio nell’interno della Russia, Jaca Book, Milano 1977, s. 361). W owym czasie na zachodzie Europy pytano, czym wyróżniają się Rosjanie, czym różnią się od innych ludów słowiańskich? Do jakiego stopnia chrześcijaństwo wpłynęło na kulturę, a nawet na charakter rosyjski? [czy też odwrotnie?] /F. Muscato, Sull’identità culturale e religiosa rusa, „Asprenas” 44 (1997) 25-38, s. 25/. Sztandarowym dziełem w tej kwestii jest La Russie en 1839, którego autorem jest De Custine. Dzieło pruskiego barona jest bardziej wnikliwe i bardziej obiektywne. Być może władze rosyjskie, przejęte fenomenalną popularnością pikantnego opracowania De Custine’a pomogły jego następcy finansowo i organizacyjnie zebrać materiał ukazujący Rosję w lepszym świetle. Jego podróże ogarniały całą część europejską, o wiele dokładniej niż do miało miejsce z jego poprzednikiem. Po powrocie zredagował dziennik podróży. Opisał strukturę tradycji wyrażającą się w życiu codziennym, religijność ludowa, cerkwie, gospodarkę, politykę, administrację itd. /Tamże, s. 26/. Tłumaczenie tytułu na język włoski lepiej oddaje specyfikę rosyjską niż tytuł oryginału. W oryginale Zustânde oznacza pobyt, przebywanie – aspekt statyczny. W tłumaczeniu jest Viaggio czyli podróż. Oryginał ma charakter przedmiotowy, określany rzeczownikowo (über die inneren Zustânde). Tłumaczenie ma charakter dynamiczny, określany czasownikowo. W każdym razie Haxthausen podkreśla głębokie odczucie bycia narodem rosyjskim, mocne poczucie wspólnotowości, zdecydowane poszanowanie rodziny. Nie ma tam radykalnego indywidualizmu ani ściśle pojmowanej własności prywatnej. Wszystko jest własnością narodu, wspólnoty lokalnej, a ostatecznie – rodziny. Również jednostka ludzka nie jest dla siebie, lecz żyje dla innych. Niechęć do norm i dyscypliny nie oznacza zupełnej swobody, bez jakiegokolwiek patrzenia się na innych. Zaangażowanie społeczne nie może być wynikiem przymusu, lecz spontanicznych porywów serca. Realizm społeczno-ekonomiczno-kulturowy wyraża termin obszczina (słowo to jest powiązane ze słowem mir, które oznacza coś wspólnego, uniwersalnego, odpowiadającego greckiemu terminowi kosmos. Oba słowa wyrażają przynależność człowieka do wspólnoty, a człowieka i wspólnoty do wszechświata. Marks sądził, że korzenie tej tendencji znajdują się w starożytnych Indiach. Średniowieczny feudalizm nałożył na struktury życia społecznego silną hierarchię zależności jednych od drugich. Mir jest rzeczywistością żywą, przelewającą się, ogarniająca wszelkie miejsca i sytuacje. Nikt nie może się od niego odseparować /Tamże, s. 27.

+ Odpowiedniość uczestniczenia chrześcijanina w kapłaństwie Chrystusa do jego stanu i pełnionych funkcji. „Posługa święceń, czyli kapłaństwo urzędowePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10., służy kapłaństwu 1547 chrzcielnemu. Zapewnia ona, że w sakramentach działa Chrystus przez Ducha Świętego dla Kościoła. Zbawcze posłanie powierzone przez Ojca Jego Synowi wcielonemu zostaje powierzone Apostołom, a przez nich ich następcom. Otrzymują oni Ducha Jezusa, by działać w Jego imieniu i w Jego osobie (in persona Christi)Por. J 20, 21-23; Łk 24, 47; Mt 28, 18-20.. W ten sposób szafarz wyświęcony stanowi więź sakramentalną, która łączy czynność liturgiczną z tym, co powiedzieli i uczynili Apostołowie, a przez nich z tym, co powiedział i uczynił Chrystus – źródło i fundament sakramentów” (KKK 1120). „Trzy sakramenty: chrzest, bierzmowanie i sakrament święceń 1272, 1394 kapłańskich, oprócz tego, że udzielają łaski, wyciskają charakter sakramentalny (czyli 1582 „pieczęć”), przez który chrześcijanin uczestniczy w kapłaństwie Chrystusa i należy do Kościoła, odpowiednio do swego stanu i pełnionych funkcji. To upodobnienie do Chrystusa i Kościoła, urzeczywistniane przez Ducha Świętego, jest nieusuwalneSobór Trydencki: DS 1609.; pozostaje ono w chrześcijaninie na zawsze jako pozytywna dyspozycja do przyjęcia łaski, jako obietnica i zapewnienie opieki Bożej oraz powołanie do kultu Bożego i służby Kościołowi. Sakramenty te nie mogą więc nigdy być powtórzone” (KKK 1121). „Chrystus posłał swoich Apostołów, by głosili „w imię Jego... nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24, 47). „Nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Polecenie udzielania chrztu, a więc posłanie sakramentalne, jest 849 zawarte w nakazie głoszenia Ewangelii, ponieważ sakrament jest przygotowywany przez słowo Boże i wiarę, będącą zgodą na to 1236 słowo: Lud Boży jednoczy się przez słowo Boga żywego... Głoszenie słowa wymagane jest do samej posługi sakramentów, ponieważ są to sakramenty wiary, która rodzi się ze słowa i nim się karmiSobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 4.” (KKK 1122).

+ Odpowiedniość udzielania się Osób Boskich w ekonomii zbawienia do Ich specyficznych właściwości osobowych w Trójcy immanentnej. „Zasadnicze stwierdzenie Rahnera można wyrazić w następujący sposób: to samego siebie, a nie różnego od Boga daru (np. gratia creata), Bóg udziela człowiekowi w czystym i bezinteresownym darze łaski. Jeśli w pierwszym rzędzie Boży Dar to sam Bóg (gratia increata), to samoudzielanie się Boga ma formę trynitarną i jest samym życiem Trójcy. W przeciwnym razie w darze łaski nie udzielałyby się nam same Osoby Boskie. Innymi słowy, jeśli Bóg udziela się człowiekowi jako Ojciec, Syn i Duch Święty, to owo trójjedyne samoudzielanie się ma swoje źródło w Jego wewnętrznym życiu. Stąd wniosek (i teza), że Trójca ekonomiczna jest Trójcą immanentną, i odwrotnie. Rahner argumentuje, że sformułowany aksjomat dotyczy bezpośrednio naszego zbawienia, czyli że racją przemawiającą na jego korzyść jest racja soteriologiczna. Ponieważ nasze zbawienie wymaga, by sam Bóg udzielał się w ekonomii po to, aby nas zbawić, dlatego prawdą jest, że Trójca immanetna jest Trójcą ekonomiczną, gdyż nie byłoby do końca samoudzielania się Osób Boskich, gdyby nie udzielały się One w ekonomii zbawienia odpowiednio do Ich specyficznych właściwości osobowych w Trójcy immanentnej. Stąd bierze się kolejny wniosek: Zatem ten sposób czysto Boski, w jaki Bóg się udziela na płaszczyźnie ekonomii zbawienia, musi być tym samym, który charakteryzuje udzielanie się Boga wewnątrz Niego samego. Potrójny sposób, w jaki Bóg postępuje wobec nas w porządku łaski, która spoczywa na Chrystusie, jest taką rzeczywistością Boga, jaka istnieje w sobie samej: [tj.] Trójcą Osób (K. Rahner, Dieu Trinité. Fondement transcendant de l’histoire du salut, Mysterium Salutis 6, Paris 1971, s. 13-140, s. 46). Teologii szkolnej Rahner zarzuca, że pojmuje misje Syna i Ducha Świętego w ekonomii zbawienia jako działania Boga jedynie na zewnątrz, ad extra, które nie mają żadnych konsekwencji odnośnie do objawienia życia Boga w sobie samym, ad intra. Mimo że ekonomia zbawienia pokazuje, iż wcielił się Syn-Logos, a nie Ojciec czy Duch, oraz że posłany jako Ożywiciel został Duch, a nie Syn czy Ojciec, klasyczna teologia utrzymuje, że każda Osoba Boska mogłaby się wcielić i każda mogłaby być Ożywicielem. Dla niej zatem, zdaniem Rahnera, działanie Boga ad extra nic nie wnosi do doktryny o Trójcy immanentnej. Według teologii klasycznej, na podstawie objawienia i działania Trójcy Świętej ad extra nie możemy powiedzieć, że w Trójcy immanentnej właściwością drugiej Osoby Boskiej jest misja wcielenia, oparta na odwiecznym pochodzeniu od Ojca, ani tego, że właściwością trzeciej Osoby Boskiej jest misja uświęcania, oparta na odwiecznym pochodzeniu od Ojca (i Syna), i zamieszkiwania w sercach ludzkich po to, aby nas połączyć z Ojcem i Synem oraz nas przebóstwić” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 390/.

+ Odpowiedniość umysłu ludzkiego u Kartezjusza i duszy ludzkiej u Augustyna. Oryginalność Kartezjusza. „Czymże więc jestem? Rzeczą myśląca; ale co to jest? Jest to rzecz, która wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a także wyobraża sobie i czuje” /René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. I, s. 36/” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 212/. „Kartezjusz dostrzegł w koncepcji cogito konsekwencje dla fizyki, konsekwencje, których istnienia św. Augustyn nie podejrzewał. Dla Augustynistów nie było ważne, czy Kartezjusz czytał św. Augustyna. Liczyło się natomiast to, że jego dualizm umysłu i ciała przypominał Augustyński dualizm duszy i ciała. […] Arnauld i Nicole są podręcznikowymi przykładami siedemnastowiecznych Augustyników będących jednocześnie wielkimi propagatorami idei Kartezjańskich. Kalwinista Pierre Jurieu złośliwie komentował, iż „teologów z Port-Royal cechuje równe przywidzenie do Kartezjanizmu jak do chrześcijaństwa /La Politique du Clergé de France, wyd. II 1681/” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 214/. „Oddanie Jansenistów Kartezjanizmowi było przypadkowe w tym sensie, iż nie zachodził żaden konieczny związek między Jansenistyczna teologią a filozofią Kartezjańską. Określenie „Port-Royal Cartésien” stanowiło mit użyteczny dla wrogów Jansenistów. Zaznaczmy, że jansenizm był czysto teologiczną formą Augustynizmu, i że nie było w nim niczego, co zmuszałoby jego wyznawców do przyjęcia filozofii Kartezjusza. Du Vaucel oraz De Sacy, dwaj członkowie Port-Royal, byli nieprzychylni kartezjanizmowi. Ich niechęć brała się nie z antypatii do tej konkretnej filozofii, ale do filozofii w ogólności. […] „Bóg – pisał de Sacy – stworzył świat z dwóch powodów … po pierwsze, aby dać ideę swojej wielkości, a po drugie, by opisać rzeczy niewidzialne w widzialnych. Pan Kartezjusz zniszczył jedno i drugie” /Nicholas Fontaine, Mémoires pour servir à l’histoire de Port-Royal, II, Cologne 1738/” Tamże, s. 214.

+ Odpowiedniość wartości ontycznej istoty, która nabywana jest przez istotę poprzez istnienie. „Realność bytu lub jego nierealność zależy od jego treści (zawartości). Zbadanie tego, czy by jest możliwy do zaistnienia realnego dokonuje się według Marcina Śmigleckiego poprzez analizę treści pojęć w aspekcie jakości istotowych. „Byty myślne są efektem połączenia przez intelekt w jedną istotę inkomposibiliów. Połączenia tego typu dokonuje intelekt zawsze na płaszczyźnie poznania refleksyjnego, nigdy zaś bezpośredniego. W poznaniu bezpośrednim intelekt nie łączy jakości, lecz odczytuje je z istniejącej rzeczywistości. Jeżeli zaś coś istnieje rzeczywiście in se, to tym samym jest ono niesprzeczne. […] Intelekt zespalający w jedną istotę komposibilia nie tworzy fikcji, lecz ujmuje realne istoty. Być może aktualnie in se nie istnieje żadna złota góra, lecz aby być istotą realną, nie musi istnieć aktualnie. Aktualność jest tylko jednym z realnych sposobów istnienia istot, nie jedynym. Nie ta istota jest istotą realną, która posiada akt istnienia, lecz również i ta, które nie pozostaje w sprzeczności do aktualnego istnienia. Każda natomiast istota wewnętrznie niesprzeczna, czyli możliwa, nie pozostaje w sprzeczności do aktualnego istnienia” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 189/. Niesprzeczność wewnętrzna istoty bytu decyduje o jego realności. Byt realny nie musi istnieć aktualnie. „Śmiglecki ukazuje ontyczny związek między pojęciem-ideą, czyli istotą w jej istnieniu przedmiotowym a jej ideatum, tzn. tym, czego ta idea jest ideą, tym, co ona reprezentuje. Każda istota niesprzeczna reprezentuje rzeczywiste ideatum i jako taka jest ona sama w sobie rzeczywista. Dlatego też nie ma faktycznie miejsca na rozdzielenie problemu istnienia i problemu istoty. Istnienie poznaje się poprzez istotę, analiza istoty ukazuje nam sposób jej istnienia, ponieważ tylko poprzez istotę poznawane jest istnienie. Lecz tylko poprzez istnienie istota nabywa odpowiedniej wartości ontycznej. Jest istotą fikcyjną, powołana do istnienia wyłącznie przez intelekt poznający i istniejącą dzięki temu, że jest poznawana, albo też jest istota realną. Jest ona istotą realną zarówno wówczas, gdy istniej aktualnie in se, jak i wtedy, gdy może zaistnieć aktualnie będąc wewnętrznie niesprzeczną. Śmiglecki wyakcentował intymny związek między myślą i rzeczywistością, lecz związek ten nie jest bynajmniej tym związkiem, który ukazał św. Tomasz z Akwinu” /Tamże, s. 190.

+ Odpowiedniość warunków pozwalających zrzeszeniom oraz każdemu z osobna na 2832 osiągnięcie tego, co im się należy, do ich natury i powołania;  sprawiedliwość społeczna. „Nie ma... władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga” (Rz 13,1)” (KKK 1918). „Każda wspólnota ludzka potrzebuje władzy, by trwać i rozwijać się” (KKK 1929). Wspólnota polityczna i władza publiczna opierają się na naturze ludzkiej i należą do porządku określonego przez Boga”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 74. (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 74)” (KKK 1920). „Władza jest sprawowana w sposób prawowity jeśli dokłada starań o dobro wspólne społeczności. Aby je osiągnąć, powinna używać środków moralnie godziwych” (KKK 1921). Różne ustroje polityczne są uprawnione pod warunkiem, że dążą one do dobra wspólnego” (KKK 1922). „Władza polityczna powinna być pełniona w granicach porządku moralnego i zapewniać warunki korzystania z wolności” (KKK 1923) „Dobro wspólne obejmuje „sumę warunków życia społecznego, jakie... zrzeszeniom bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość” (Tamże)” Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26(KKK 1924). „Dobro wspólne opiera się na trzech istotnych elementach: poszanowaniu i popieraniu podstawowych praw osoby; dobrobycie, czyli rozwoju dóbr duchowych i ziemskich społeczności; pokoju i bezpieczeństwie społeczności i jej członków” (KKK 1925). „Godność osoby ludzkiej zakłada poszukiwanie dobra wspólnego. Każdy powinien troszczyć się o budowanie i wspieranie instytucji, które poprawiają warunki życia ludzkiego” (KKK 1926). „Do państwa należy obrona i popieranie dobra wspólnego społeczności cywilnej. Dobro wspólne całej rodziny ludzkiej domaga się organizacji o charakterze międzynarodowym (KKK 1927). „Społeczeństwo zapewnia sprawiedliwość społeczną, gdy urzeczywistnia warunki pozwalające zrzeszeniom oraz każdemu z osobna na 2832 osiągnięcie tego, co im się należy, odpowiednio do ich natury i powołania. Sprawiedliwość społeczna łączy się z dobrem wspólnym i ze sprawowaniem władzy” (KKK 1928). „Sprawiedliwość społeczną można osiągnąć jedynie przy poszanowaniu 1881 transcendentnej godności człowieka. Osoba jest celem ostatecznym społeczeństwa, które jest jej podporządkowane: W grę wchodzi godność osoby ludzkiej, której obrona i rozwój zostały nam powierzone przez Stwórcę i której dłużnikami w sposób ścisły i odpowiedzialny są mężczyźni i kobiety w każdym układzie dziejowymJan Paweł II, enc. Sollicitudo rei socialis, 47. (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 47)” (KKK 1929).

+ Odpowiedniość wewnętrzności człowieka do jego egzystencji zaznacza się w pierwszym rzędzie na płaszczyźnie gnozeologicznej. „Dla Kierkegaarda, jedyną realnością jest indywidualność – pojedynczość człowieka, jego subiektywność, wewnętrzność. Pojedynczy człowiek odnajduje na dnie własnej wewnętrzności „zrozpaczoną wolę bycia sobą”. Kierkegaard dokonał rozwarstwienia osobowości na obszar zewnętrzny, ujmowalny dyskursywnie, który nie stanowi według niego istoty człowieka oraz obręb wewnętrzny wymykający się możliwości jakiegokolwiek racjonalnego opisu, ale zawierający w sobie prawdę /J. Jakubowska, Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:] „Filozoficzne problemy współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 214/” J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 50/. „Ta wewnętrzność odpowiadająca egzystencji ludzkiej zaznacza się w pierwszym rzędzie na płaszczyźnie gnozeologicznej. Dla Kierkegaarda subiektywność jest prawdą. Kierkegaard utrzymuje, że komunikacja bezpośrednia, wyrażona przez myśl obiektywną, a co za tym idzie, przez zewnętrzność ludzkiego indywiduum, jest oszustwem wobec siebie samego, wobec innych, a przede wszystkim wobec Boga. Dopiero myśl subiektywna, zdolna nawiązać kontakt z wewnętrznością, odsłania rzeczywistą dogłębną komunikację. Nie jest to jednak komunikacja międzyludzka, lecz między człowiekiem, jego wewnętrznością a Bogiem. Byt ludzki okazuje się bytem nie wobec siebie samego (Sartre), nie wobec innych, lecz bytem wobec Boga /J. Jakubowska, Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:] „Filozoficzne problemy współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 215/. Chrześcijańska wiara żąda by wierzący postanowił wewnętrznie zaakceptować chrześcijaństwo jako prawdę i podjął wysiłek synchronizacji swojego życia z idealnym wzorem – Jezusem Chrystusem. Chrześcijanin musi przeto uznać, iż tkwi w negatywnej relacji do transcendencji. Odnaleźć siebie jako winnego /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 176-183/ wobec Boga, uznać swój grzech i wynikającą stąd separację /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 78/. W argumentacji Kierkegaarda grzech staje się „chorobą na śmierć” czyli drogą ku wiecznemu potępieniu. „/.../ grzech to – po objawieniu boskim, czym jest grzech – trwać w obliczu Boga w rozpaczy z powodu niechcenia bycia sobą lub też w rozpaczy z powodu pragnienia bycia sobą” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 246/. Pojedynczy nie wykracza poza swoją egzystencję, w kierunku Boga i nieśmiertelności o własnych siłach, (nie może dokonać tego sam przez siebie) ale też nie pragnie pozostać tym, kim jest, bytem skończonym i pomniejszonym. Bóg będzie jednak uobecniony dla [egzystującego] pojedynczego w etyczno – religijnym staraniu o wiarę, w reduplikacji idealności Chrystusa w jego własnej egzystencji /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. II, s. 97/” /Tamże, s. 51.

+ odpowiedniość wiary do Objawienia. "Teologia fundamentalna jako dyscyplina, której zadaniem jest uzasadnienie wiary (por. 1 P 3, 15), powinna starać się usprawiedliwić i wyjaśnić relację między wiarą a refleksją filozoficzną. Już Sobór Watykański I, nawiązując do nauczania Pawłowego (por. Rz 1, 19-20), zwrócił uwagę na fakt, że istnieją prawdy dostępne poznaniu naturalnemu, a zatem filozoficznemu. Poznanie ich stanowi niezbędny warunek przyjęcia Bożego Objawienia. Badając Objawienie i jego wiarygodność, a zarazem odpowiadający mu akt wiary, teologia fundamentalna winna wykazać, jak w świetle poznania uzyskanego dzięki wierze można dostrzec pewne prawdy, do których rozum dochodzi już w drodze samodzielnego poszukiwania.” FR 67

+ Odpowiedniość wizji nauki utworzonej w wieku XX do rzeczywistości, uwzględnia jej społeczne i historyczne wymiary. „Od kilkudziesięciu lat jesteśmy świadkami rozmaitych usiłowań, mających na celu zastąpienie utopijnej wizji nauki – która co najmniej przez trzy stulecia dominowała w naszej kulturze – przez inną wizję, bardziej odpowiadającą rzeczywistości, uwzględniającą jej społeczne i historyczne wymiary. Jak dotąd jednak, żadna nowe koncepcja nie zdołała się wyartykułować na tyle, by zyskać równie szerokie uznanie co jej poprzedniczka. Korzystając z terminologii wprowadzonej przez Thomasa S. Kuhna moglibyśmy powiedzieć, że stary paradygmat filozofii nauki został podważony, a nowy nie zdołał okrzepnąć, i ze filozofia nauki przeżywa tym samym kryzys (T. S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, Warszawa 1968). Kryzys ten ma z pewnością liczne przyczyny. Nauka współczesna – zinstytucjonalizowana i sprofesjonalizowana, związana tysiącem więzi z gospodarką i polityką, producentka nie tylko informacji o świecie, ale i wartości użytkowych przeobrażających wszystkie dziedziny życia ludzkiego – nie przypomina już tej autonomicznej instytucji, jaką była czy też za jaką uchodziła poprzednio. Wewnętrzne przeobrażenia i zmiana miejsca zajmowanego przez naukę jako instytucję w globalnej strukturze społecznej same już wystarczyłyby do zmodyfikowania jej utopijnej wizji odziedziczonej z przeszłości, wizji, zgodnie z którą miała być bezinteresownym, służącym dobru powszechnemu poszukiwaniem prawdy i dostarczać wiedzy będącej ucieleśnieniem ludzkiej racjonalności. Wydaje się jednak, że wszystkie te przeobrażenia nie wyczerpują jeszcze najgłębszych źródeł kryzysu. O tym przynajmniej zdają się świadczyć bardzo liczne prace historyków, wskazujące, iż stara wizja nie tylko nie odpowiada dzisiejszemu obliczu nauki, ale że w istocie rzeczy nigdy ściśle nie odpowiadała temu, czym nauka była wczoraj czy przedwczoraj” /S. Amsterdamski, Utopia i antyutopia w rozważaniach o nauce, w: Historia i wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi Baczce, red. P. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, 23-33, s. 23/. „Toteż proste twierdzenie, iż wskutek przeobrażeń, jakim uległa nauka, jej wypracowana przez filozofów i uczonych wizja przestała odpowiadać rzeczywistości – choć zawiera niewątpliwie jakieś ziarno prawdy – nie wystarcza do wyjaśnienia istoty kryzysu. Zmienił się bowiem nie tylko przedmiot refleksji nad nauką, lecz również – a może nawet przede wszystkim – podważone zostały pewne założenia filozoficzne, na których owa wizja była oparta. Jednym z tych założeń jest koncepcja podmiotu poznającego. […] współczesne spory i dyskusje w filozofii nauki są właśnie zarazem sporami o naturę owego podmiotu, starej utopii przeciwstawia się antyutopia – bynajmniej nie lepiej uzasadniona od jej poprzedniczki, natomiast całkowicie inaczej ów podmiot ujmująca” /Tamże, s. 24.

+ Odpowiedniość właściwości personalnych Ducha Świętego oraz właściwości personalnych każdej osoby ludzkiej. Opatrzność działa dla dobra osoby ludzkiej wytwarzając określony „profil” dla każdego indywiduum. „Chodzi niejako o Opatrzność „osobistą”, indywidualną, tematycznie niepowtarzalną. Opatrzność praktycznie jest zawsze konkretna, zwłaszcza w samych owocach. Każda jednostka ludzka osiąga w niej swój własny wyraz, kształt, ekran, „pole prowidencjalne” i „schemat prowidencjalny”, np. życie zamknięte tylko w granicach embrionu, osiągnięcie sławy światowej, taki czy inny kształt osobowości itd. działanie Opatrzności jest zawsze na miarę owej jednostki: na miarę jej recepcji, jej samodaru responsoryjnego, jej utematyzowania itd. Każdy „dar prowidencjalny” od Boga jest najlepszy dla danej jednostki (św. Tomasz z Akwinu, Leibniz, W. Krześniak, A. L. Szafrański). Oczywiście i druga jednostka ma swój świat prowidencjalny, swój wyraz i swoje wartości losowe. I tak opatrzność Boża „uwielokrotnia się:, atomizuje i dywersyfikuje nieskończenie: Bóg przychodzi swoją opatrznością do każdego człowieka na inny sposób w płaszczyźnie osobowej, choć są to te same istoty ludzkie, ta sama natura ludzka, te same środki prowidencjalne (np. łaska, słowo, układy egzystencjalne). Na kanwie tych tożsamości, wspólnych całemu rodzajowi ludzkiemu, Opatrzność jest jednym i tym samym określnikiem każdej osoby, ale na kanwie osoby, którą jest przecież każdy inaczej (absolutnie jednostkowa, niepowtarzalna, nierozbijalna jaźń), jest absolutnie inna, tak jakby była tylko dla tej jednej osoby. Opatrzność jako najwyższa sprawczyni losu tak nachyla rzeczywistość, jak jest najwłaściwiej dla danej osoby, co jednak nie prowadzi do żadnej kolizji z losem drugiej osoby i innych osób. Przede wszystkim nie czyni to opatrzności Bożej „niesprawiedliwą”. Każda osoba jest w najgłębszym centrum opatrzności Bożej. Relacja Opatrzności do konkretnej osoby jest niepowtarzalna, na miarę tej osoby (Ef 4, 7) i przez to jakby nieskończenie „wieloraka”. Bóg określa los, treść, i kształt świata każdej osoby – na jej sposób i zarazem na sposób absolutnie najlepszy i spełniający ją. Przy tym nigdy nie jest niesprawiedliwy. Wiemy to z obrazu Boga. Jednakże dla umysłu ludzkiego jest to niepojęte” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 147.

+ Odpowiedniość wydarzeń zbawczych historycznych do dynamizmu życia wewnętrznego w Bogu, Schelling. Syn Boży stając się człowiekiem uniżył się nie pozbawiając się jednak boskości. W ten sposób włączył naturę ludzką do swej boskiej osoby. Forma Dei (morfe Theou) rozumiana jest przez Schellinga nie tyle jako natura boska, co raczej jako forma drugiej osoby boskiej. Gdy Syn Boży przyjął naturę ludzką forma Jego zmieniła się, stała się zarówno boska jak i ludzka. Schelling rozumie termin forma w sensie struktury. Nie jest w swoim słownictwie zgodny z tradycją scholastyczną, zwłaszcza z św. Tomaszem z Akwinu, a przede wszystkim nie jest zgodny z tradycją katolicką wyrażoną w wielkich doborach ekumenicznych. W takim kontekście słownym można powiedzieć, że Syn Boży zrezygnował z formy czysto boskiej, ale w zamian miał nie samą formę ludzką, lecz strukturę złożoną z jednej i drugiej. Tego rodzaju przemyślenia mają u niego filozoficzną podstawę, którą jest system filozoficzny Spinozy. Jedna forma złożona z dwóch dotyczy jednej tylko substancji. Podobnie jak nastąpiła synteza dwóch form, tak też nastąpiła synteza substancji. Krytykując Spinozę za brak dynamizmu, chce ukazać ruch dokonujący się w utworzonej przez wcielenie syntezie. Kolejnym krokiem jest włączenie nowej formy Syna Bożego w doktrynę trynitarną, w refleksję dotyczącą procesów dokonujących się w Bogu Trójjedynym. Trzy figury otrzymują w tej refleksji swoją personalność jako uczestniczące w odwiecznym boskim trynitarnym procesie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 616/. Refleksja prowadzi do różnic personalnych. Św. Tomasz podkreślał, że procesy immanentne w Bogu manifestują się w dziele stworzenia i odkupienia. Istnieją odwiecznie jako rzeczywistość absolutna, a nie relatywna, nie uzależniona od swoich manifestacji w świecie. Tymczasem Schelling identyfikuje procesy immanentne z epifaniami [Jest to modalizm, osoby boskie rozumiane są jedynie jako trzy sposoby działania. Więcej, jest to panteizm, w którym boskość i świat zlewają się w jedno. Spinoza traktował Boga jako byt nieruchomy, absolutnie niezmienny. Schelling przyjmuje zmienność wewnętrzną Boga, nie względem czegoś poza Bogiem, ponieważ poza Bogiem już nic nie istnieje, lecz zmienność wewnątrz Boga. W tej boskiej rzeczywistości jest jakiś rodzaj czasu, pozwalający mówić o przyszłości. Bóg rozwija się tworząc – czy tylko ujawniając – świat. Stworzenie świata jest to tylko ujawnianie się świata, który jest ukryty w Bogu. Analogicznie ujawniają się trzy „osoby”, trzy sposoby działania. Bóg zmienia swoją formę, nieustannie pozostając Bogiem. Schelling utożsamia stworzenie świata i pojawienie się trzech „osób”. Trójca immanentna jest identyczna z Trójcą ekonomiczną, istnieje o tyle, o ile istnieje świat i trzy sposoby działania Boga w nim /Tamże, s. 617.

+ Odpowiedniość wykształcenia do stanowiska pracy zawodowej. „Z przeprowadzonych badań Pentora wyłaniają się następujące główne obszary niedostosowania wykształcenia i kwalifikacji osób niepełnosprawnych do potrzeb rynku pracy: – Bardzo mały odsetek niepełnosprawnych z wyższym wykształceniem, które w przypadku stanowisk wykwalifikowanych jest już standardem w oczekiwaniach pracodawców. – Dominujący w strukturze niepełnosprawnych udział osób z anachronicznym wykształceniem zawodowym. – Duży udział osób z najniższymi kategoriami wykształcenia (gimnazjalne i niższe) – z jednej strony grupa ta zasilana jest przez osoby z wykształceniem podstawowym nabywające niepełnosprawność w dorosłym życiu i wypadające z rynku pracy (m.in. ze względu na brak kwalifikacji), z drugiej przez osoby młode, które rezygnują z dalszej nauki na wczesnym etapie kształcenia. – Braki w zakresie kształcenia ustawicznego, które pozwala dostosować się do zmieniających realiów rynku pracy. W przypadku każdego z badanych rodzajów niepełnosprawności jedynie pojedynczy respondenci korzystali z jakichkolwiek kursów w ramach edukacji pozaszkolnej. – Ogólny brak przedsiębiorczości, elastyczności i otwartości na zmiany. – Braki i niedostatki w zakresie kompetencji społecznych (Badania wpływu kierunku i poziomu wykształcenia na aktywność zawodową osób niepełnosprawnych. Raport końcowy, Pentor Research International dla PFRON, Warszawa 2012, s. 8). Osoby niepełnosprawne wbrew tendencjom rynkowym i edukacyjnym coraz częściej wybierają mniej efektywne i odrzucane przez osoby pełnosprawne zasadnicze szkoły zawodowe – co więcej, ich kształcenie zawodowe podporządkowane jest nie potrzebom rynku pracy, ale zasobom instytucji kształcących, które – jak pokazują zrealizowane badania – wciąż wykazują bardzo duży opór wobec konieczności zmian w programach nauczania” /Katarzyna Zielińska-Król [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Edukacja a szanse osób niepełnosprawnych na otwartym rynku pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2014, 177-193, s. 186/. „Świadczy o tym praktycznie niezmieniająca się od wielu lat lista zawodów, w których kształcić mogą się osoby niepełnosprawne w zawodowych szkołach specjalnych. W konsekwencji niepełnosprawni wciąż zdobywają zawody, na które istnieje bardzo małe zapotrzebowanie na rynku pracy” /Tamże, s. 187/.

+ Odpowiedniość wyobraźni do rzeczywistości. Sprzężenie dzieła literackiego Tolkiena pt. Władca Pierścieni z najważniejszą teorią literacką Tolkiena – sztuki jako „wtórnego stwarzania”, którą opisał w swoim eseju O baśniach. „Według Tolkiena, Człowiek wprawdzie popadł w niełaskę przez Upadek i na długi czas został odłączony od Boga, ale nie utracił do końca ani nie zmienił swojej pierwotnej natury. Wciąż zachował podobieństwo do swego Stwórcy. Człowiek ujawnia, że został stworzony na obraz i podobieństwo Stwórcy, gdy, działając „na pochodną modłę”, pisze historie odzwierciedlające wieczne Piękno i Mądrość. Wyobraźnia to „umiejętność wyrażenia, które […] nadaje temu, co wyobrażone »spójność cechującą rzeczywistość«. Gdy człowiek pobiera rzeczy z pierwotnego świata i tworzy wtórny świat, działa jako „wtórny stwórca”. Jego twórczość może oddziaływać na rozmaite sposoby. Człowiek potrzebuje uwolnić się od monotonii, banalności, trywialności i zachłanności, które nadwątlają jego wzrok, a opowieści takie pomagają mu odzyskać „jasne widzenie” świata. Innym rodzajem oddziaływania jest „pociecha szczęśliwego zakończenia”, czyli eukatastrophe. Dzieła wtórnych stwórców nie przeczą istnieniu smutku czy klęski, ale są także „nagłym przebłyskiem ukrytej prawdy w świecie”. W końcu Dobra Nowina, czyli Ewangelie zawierają „wzniosłą opowieść, która jest samą istotą baśni”. W Bożym Królestwie obecność wielkich nie pomniejsza maluczkich, tak więc Evangelium nie zniszczyło opowieści, ale je uświęciło, szczególnie te ze szczęśliwym zakończeniem” /W. Hooper, Inny Ruch Oksfordzki: Tolkien i Inklingowie, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 171-176, s. 175.

+ Odpowiedniość wzajemna jed­noznaczna pomiędzy liczbami rzeczywistymi z prze­działu (0, 5) a liczbami rzeczywistymi z większego przedziału (0, 12) istnieje, Bolzano B. „W roku 1638 Galileusz (1564-1642) podał paradoks, zwany dziś paradoksem Galileusza, oparty na tej samej zasadzie. Zauważył on mianowicie, że z jednej strony liczby kwadratowe l, 4, 9, 16, ... są częścią właściwą ogółu wszystkich liczb naturalnych, a z drugiej strony – jest ich tyle samo, co liczb naturalnych. Wyciągnął z tego następujący wniosek: „Jest to jedna z trudności, które powstają, gdy naszym skończonym umysłem próbujemy rozważać nieskończoność przypisując jej te własności, które przyznajemy temu, co skończone i ograniczone; jest to, w mej opinii, niepo­prawne – nie możemy bowiem mówić o wielkościach nieskończonych, że jedne z nich są większe, mniejsze bądź też równe innym” (Discorsi, s. 33). Echa tych wniosków Galileusza znajdujemy też u Izaaka Newtona (1642-1727) w liście napisanym w roku 1692: „Nieskoń­czoności, kiedy rozważać je bez jakichkolwiek restrykcji czy ograniczeń, nie są ani równe, ani nierówne, ani też nie pozostają w żadnych stosunkach pomiędzy sobą”. Gottfried Wilhelm Leibniz (1649-1716) świadom trudności związanych z paradoksem Galileu­sza pisał: „Nie ma nic bardziej namacalnego niż absurdalność idei liczby aktualnie nieskończonej”. Jednocześnie twierdził jednak, przecząc sobie w pewien sposób: „Jestem tak mocno za nieskoń­czonością aktualną, że zamiast przyjmować, iż natura czuje do niej wstręt, jak to się często trywialnie mówi, uważam, iż nieskończoność aktualna dotyka natury wszędzie, by bardziej podkreślić doskonałość jej twórcy. B. Bolzano w swych Paradoksach nie­skończoności (1851) dodaje do paradoksów typu paradoksu Proklosa-Galileusza spostrzeżenie, że można ustalić wzajemnie jed­noznaczną odpowiedniość pomiędzy liczbami rzeczywistymi z prze­działu (0, 5) a liczbami rzeczywistymi z większego przedziału (0, 12). Wszystkie te paradoksy oparte były na założeniu, które znaj­dujemy już u Euklidesa w Elementach, głoszącym, że całość jest większa od części (Elementy, ks. I, aksjomat 9). Okazało się jednak, że omawianą wyżej, zdawało się, paradoksalną własność obiektów nieskończonych można wykorzys­tać w sposób pozytywny. Tak uczynili właśnie Richard Dedekind i Georg Cantor, traktując ją jako własność odróżniającą obiekty skończone od nieskończonych i wykorzystując w definicji zbiorów nieskończonych. /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 163.

+ Odpowiedniość wzajemna prawd zawartych w Piśmie Świętym oraz w filozofii Arystotelesa. „Nurt arystotelesowski uczonych żydowskich łączących filozofię z Objawieniem reprezentuje Abraham ibn Daud z Toledo (zm. 1180), którego zdaniem zarówno metafizyka, jak i fizyka są niezbędne dla zrozumienia i wyjaśnienia religii żydowskiej, tak bardzo silnie jurydycznej. Filozofia ma stanowić naukową podstawę wiary. W prawdy wiary nie musi się wierzyć, wszystkie je można udowodnić rozumowo. Swój racjonalizm religijny ibn Daud posunął tak daleko, że usiłował nawet wypreparować z tekstów biblijnych tezy głoszone przez Arystotelesa, w filozofii Stagiryty zaś odczytać wyraźne prawdy biblijne. „W istocie rzeczy Abrahamowi nie tyle chodziło o uzgodnienie Objawienia z filozofią, ile raczej o ich identyfikację” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154/. „Mojżesz Majmonides (Mosze ben Mamon – Rambam lub Mosze ibn Maimum, 1135-1204) napisał wiele dzieł, wśród których można wyodrębnić trzy zasadnicze grupy: dzieła filozoficzne, dzieła dotyczące Talmudu i dzieła medyczne. W swoich dziełach Majmonides starał się zharmonizować religię żydowską ze współczesnym mu stanem nauki. Także swoje słynne dzieło More nĕwu-chim (Przewodnik błądzących) poświęcił wykazaniu najgłębiej sięgających związków łączących wiarę z rozumem. Samą Biblię traktował Majmonides jako dzieło jednocześnie egzoteryczne i ezoteryczne. Uważał, ze przemawia ona w sposób zrozumiały dla każdego, a jednocześnie zawiera w sobie ukryty głębszy sens, który może być objawiony tylko uczonym, jeżeli zastosują filozoficzną interpretację jej tekstu” /Tamże, s. 155/. „Aby wyeliminować antropomorfizmy z orzekania o Bogu, Majmonides podał interesującą teorię atrybutów, wśród których rozróżniał pięć typów: definicje, definicje części składowych, atrybuty relacji, atrybuty działania oraz atrybuty jakości. W duchu teologii negatywnej uznał, że o Bogu można orzekać jedynie za pomocą atrybutów działania. Znaczenie hermeneutyki Majmonidesa dla chrześcijańskiej egzegezy scholastycznej jest zbliżone do tego, jakie dla Ojców Kościoła miały dzieła Filona. Jej wkład w egzegezę żydowską był jeszcze większy. Przez 300 lat dominowała ona w egzegezie niektórych zwłaszcza ksiąg biblijnych, a więc Księgi Przysłów, Kohelet, Hioba i Pieśni nad Pieśniami” /Tamże, s. 156.

+ Odpowiedniość wzorca niematerialnego stworzonego przed światem materialnym i zamysłu Bożego. Zamysł Boży jako fundament relacji między światem a Bogiem. Moc i sposób stworzenia świata wpisane są w immanentne misterium życia Trójcy Świętej (H. Urs von Balthasar, Schöpfung und Trinität, IKZ „Communio” 1988, s. 205 -212; M. T. L. Penido, Gloses sur la procession d'amour dans la Trinité, „Ephemeridae Theologicae Lovaniensis” 14 (1937) 33-68; Por. F. H. Wieczorek, Nauka Jana Dunsa Szkota o roli miłości Bożej w planie stworzenia i zbawienia, Lublin,1961, /lic./). Relacja pomiędzy Bogiem a światem, ujmowana jako misterium stworzenia, to nie tylko relacja między Bóstwem a bytem przygodnym, lecz między Osobami Trójcy Świętej a światem materialnym. Byty stwo­rzone odzwierciedlają w sobie miłość Bożych Osób /Św. Augustyn, De Trinitate, PL 42, 888/. Dzieje się tak z tego powodu, że fundament tych bytów stworzonych znaj­duje się w misteryjnym zamyśle Boga Trójjedynego. Każdy z bytów stworzonych ma swoje specyficzne „miejsce” w nie­skończonym bogactwie Bożej mądrości (Zob. Św. Augustyn, De civitate Dei, PL 40, 30); /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 115/. Tomasz z Akwinu traktuje zamysł Boży całościowo. Wyraża pogląd, że świat jako całość jest odzwierciedleniem całościowej mądrości Bo­żej. Coś, co dzieje się wewnątrz życia trynitarnego traktowane może być jako zamysł, który na zewnątrz Boga odzwierciedla się, jako dynamiczny rozwój świata, od jego początku aż po spełnienie. Świat nie jest statyczny, ponieważ wewnętrzne życie Boga nie jest statyczne. Dynamizm świata, czas, ruch, rozwój wynikają z absolutnego dynamizmu Trójcy Świętej (Zob. Tomasz z Akwinu, S.Th., I. q. 22, a. 1, ad 2). Niektórzy starożytni filozofowie głosili, że przed światem materialnym został stworzony jakiś wzorzec niematerialny, odpowiadający Bożemu zamysłowi, według którego powstał świat materialny (Zob. np. Filon Aleksandryjski, Pisma, tłum. L. Joachimowicz, Warszawa 1989, s. 36). Struktura ta jest niematerialna i niesubs­tancjalna, różni się od pramaterii i nie identyfikują się z nią byty zwane aniołami. Jest to jakaś myśl, mądrość stworzona, wzorzec, w którym są określone formy przyszłego świata materialnego /Tamże, s. 116.

+ Odpowiedniość zaangażowaniem się obywateli w rozwój dobra wspólnego do zajmowanego miejsca i odgrywanej przez siebie roli. „Odpowiedzialność i uczestnictwo / „Uczestnictwo jest dobrowolnym i szlachetnym zaangażowaniem się osoby w wymianę społeczną. Jest konieczne, by wszyscy, stosownie do zajmowanego miejsca i odgrywanej przez siebie roli, uczestniczyli w rozwoju dobra wspólnego. Obowiązek ten jest nierozłącznie związany z godnością osoby ludzkiej” (KKK 1913). „Uczestnictwo urzeczywistnia się najpierw w podjęciu zadań, za które 1734 ponosi się odpowiedzialność osobistą; człowiek uczestniczy w dobru drugiej osoby i społeczności przez troskę o wychowanie w swojej rodzinie i przez sumienność w pracy (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 43)” (KKK Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 431914). „Obywatele powinni, na ile to możliwe, brać czynny udział w życiu 2239 publicznym. Sposoby tego uczestnictwa mogą się różnić zależnie od kraju czy kultury. „Na pochwałę zasługuje postępowanie tych narodów, w których jak największa część obywateli uczestniczy w sprawach publicznych w warunkach prawdziwej wolności” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 31)”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 31. (KKK 1915). „Uczestnictwo wszystkich w urzeczywistnianiu dobra wspólnego 1888 pociąga za sobą, jak każdy obowiązek etyczny, wciąż ponawiane nawrócenie uczestników życia społecznego. Oszustwo i różne wykręty, przez które niektórzy uchylają się od przestrzegania prawa i przepisów odnoszących się do 2409 obowiązków społecznych, powinny być zdecydowanie potępione jako niezgodne z wymaganiami sprawiedliwości. Należy troszczyć się o rozwój instytucji, które poprawiają warunki życia ludzkiego (Por. Tamże. 30)”Por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 30. (KKK 1916). „Do sprawujących władzę należy umacnianie wartości, które pobudzają zaufanie członków społeczności i skłaniają ich do służby na rzecz bliźnich. Uczestnictwo zaczyna się od wychowania i kultury. „Słusznie możemy sądzić, że 1818 przyszły los ludzkości leży w rękach tych, którzy potrafią dać następnym pokoleniom motywy życia i nadziei” (Tamże, 31)” (KKK 1917).Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 31.

+ Odpowiedniość zadania powierzonego danemu stworzeniu do zdolności posiadanej przez jego naturę „Socjalizacja niesie także pewne niebezpieczeństwa. Zbyt daleko posunięta interwencja państwa może zagrażać osobistej wolności i inicjatywie. Nauczanie Kościoła wypracowało zasadę nazywaną zasadą pomocniczości. Według niej „społeczność wyższego rzędu nie powinna ingerować w wewnętrzne sprawy społeczności niższego rzędu, pozbawiając ją kompetencji, lecz raczej 2431 powinna wspierać ją w razie konieczności i pomóc w koordynacji jej działań z działaniami innych grup społecznych, dla dobra wspólnego” (KKK 1883)Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 48; por. Pius XI, enc. Quadragesimo anno.. „Bóg nie chciał zatrzymać dla samego siebie sprawowania wszelkich 307 władz. Każdemu stworzeniu powierza zadania, które jest ono zdolne wypełniać stosownie do zdolności swojej natury. Ten sposób rządzenia powinien być naśladowany w życiu społecznym. Postępowanie Boga w rządzeniu światem, świadczące o ogromnym szacunku dla wolności ludzkiej, powinno być natchnieniem dla mądrości tych, którzy rządzą wspólnotami ludzkimi. Powinni oni 302 postępować jak słudzy Opatrzności Bożej” (KKK 1884). „Zasada pomocniczości jest przeciwna wszelkim formom kolektywizmu. Wyznacza ona granice interwencji państwa. Zmierza do zharmonizowania relacji między jednostkami i społecznościami. Dąży do ustanowienia prawdziwego porządku międzynarodowego” (KKK 1885).

+ Odpowiedniość znaków sakramentalnych do życia ludzi i do egzystencjalnych sytuacji, zawartych w wydarzeniu Jezusa. „Propozycja Odo Casela posługuje się diametralnie inną koncepcją czasu niż prawosławie. Zachowana jest całkowita autonomia czasu doczesnego. Nie została jednak przez niego wyjaśniona struktura styku między czasem płynącym podczas sprawowania liturgii a uobecniającą się w tym czasie wartoś­cią, jaką jest Chrystus przynoszący z sobą to wszystko, co wysłużył w wydarzeniu paschy. Jeszcze wyraźniej niż Odo Casel odrębność czasu i uobecniającego się w nim Chrystusa uwypukla E. Schillebeeckx (E. Schillebeeckx, Fragen der Theologie heute, Einsiedeln 1960, s. 390). Według niego rdzeń dokonującego się misterium liturgii jest całkowicie pozaczasowy. Nie istnieje jakikolwiek związek między czasem, w którym dokonuje się liturgia, a działającą w tym czasie Chrystusową mocą. Chrystus działa jakby obok sakramental­nych znaków, są one dla Niego tylko okazją” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 149/. „Gesty sprawują­cych liturgię są tylko okazją do tego, by Chrystus mógł dokonać swego dzieła w intymnym wnętrzu uczestników. Natomiast czyny zbawcze nie uobecniają się ani po kolei, ani jednocześnie. Wynika stąd wniosek praktyczny: znaki i gesty liturgiczne nie muszą dokładnie odpowiadać egzystencjalnym sytuacjom, zawartym w wydarzeniu paschy. Trzeba określić jedynie ich niezbędne minimum po to, by podczas wykonywa­nia czynności liturgicznych mogła działać moc Chrystusa. Ignacy Różycki, krytycznie oceniając poglądy wyżej wy­mienionych teologów, próbuje podać własną koncepcję zwią­zania wydarzenia paschy ze sprawowaniem konkretnej litur­gii. Opowiada się za dokładną współzależnością uobecniania się aczasowego Chrystusa z tym, co dokonuje się w doczesnej strukturze liturgii. Według niego poprzedni teologowie pomi­nęli znaczenie człowieczeństwa Jezusa Chrystusa. W liturgii działa nie tylko jakaś nieokreślona boska moc, nawet nie tylko Chrystus jako Bóg, ale również On jako człowiek. Problem polega nie tylko na przetransponowaniu mocy paschy w czas sprawowania liturgii, lecz na transponowaniu dzieła Jezusa – człowieka w liturgię, uobecnienie się tego ludzkiego dzieła a także uobecnienie się Jezusa – człowieka zmartwychwstałego. Dlatego sposób sprawowania liturgii musi być dokładnie określony. Niestety, i ta koncepcja nie rozjaśnia nawet w niewielkim stopniu problemu styku czasu z działającym w nim Chrystusem. Nie próbuje wyjaśniać, w jaki sposób w liturgii Jezus zmartwychwstały styka się z doczesnością” /Tamże, s. 150.

+ Odpowiedniość zwiększania podaży pieniądza do tempa wzrostu produktu narodowego brutto zapewnia stabilizację gospodarczą „Chicagowska szkoła ekonomiczna / Szkoła ta lokuje się w nurcie ekonomii neoklasycznej. Jej główni przedstawiciele – Milton Friedman i George Stigler – byli związani z Uniwersytetem w Chicago. To właśnie ta uczelnia wykształciła grupę ekonomistów zwaną Chicago Boys, którzy wprowadzili liberalne reformy w Chile. Centralnymi cechami szkoły stały się przekonania, że neoklasyczna teoria cen pozwala wyjaśnić postępowanie podmiotów gospodarczych oraz że mechanizm wolnego rynku efektywnie alokuje zasoby. Wynika z tego ograniczona rola państwa, a zatem odrzucenie założeń keynesizmu i etatyzmu na rzecz libertarianizmu i leseferyzmu. Największą popularność Friedman uzyskał po ukończeniu 50. Roku życia. Jako prekursor monetaryzmu uznawał podaż pieniądza za główny czynnik wpływający na poziom dochodu narodowego brutto, inflacji przypisując jedynie rolę zjawiska pieniężnego. Zalecał zwiększanie podaży pieniądza w tempie odpowiadającym wzrostowi produktu narodowego brutto, co miało zapewnić stabilizację gospodarczą. Ponadto atakował politykę fiskalną państwa, w szczególności duże wydatki na cele socjalne i ubezpieczenia społeczne, które pociągały za sobą wysokie podatki ograniczające działalność przedsiębiorstw i hamujące procesy wzrostu gospodarczego. Opowiadał się za dofinansowywaniem zarabiających poniżej określonej kwoty (Negatywny podatek dochodowy), przy jednoczesnej likwidacji wszelkich zasiłków społecznych. W 1962 roku opublikował książkę Kapitalizm i wolność, w której podkreślał, że to właśnie wolność ekonomiczna konstytuuje wolne społeczeństwo również w znaczeniu politycznym. Wolność ekonomiczna odgrywa dwoistą rolę w promowaniu wolnego społeczeństwa. Z jednej strony wolność zawierania umów jest składnikiem szeroko rozumianej wolności, więc wolność ekonomiczna jest celem samym w sobie. Z drugiej zaś wolność ekonomiczna jest nieodzownym środkiem w kierunku osiągania wolności politycznej (M. Friedman, Kapitalizm i wolność, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2008, s. 8). Friedman zaznaczał jednocześnie konieczność istnienia państwa: „obecność wolnego rynku oczywiście nie wyklucza potrzeby rządu. Przeciwnie, rząd jest niezbędny zarówno jako forum określające reguły gry oraz jako rozjemca, interpretujący i narzucający reguły powstałe w wyniku decyzji” (Friedman, 2008, s. 17). Rynek zatem ma zmniejszać ilość zdarzeń, które wymagały decyzji politycznych i w ten sposób osłabiać zakusy władzy” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 102/.

+ Odpowiedniość życia we wspólnocie do ludzkiej natury, i jest zgodne z duchem Starego Testamentu i Nowego Testamentu. „Bazyli Wielki III. Ideał życia zakonnego – upatrywał Bazyli we wspólnocie, samotne bowiem życie na pustyni uniemożliwia praktykowanie miłości bliźniego; w duchowej wspólnocie, której początki dostrzegł wśród pierwszych chrześcijan (Dz 2, 44-46; 4, 32-35), można skuteczniej walczyć z namiętnościami, a zwłaszcza z egoizmem; życie we wspólnocie odpowiada ludzkiej naturze i jest zgodne z duchem Starego Testamentu i Nowego Testamentu” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 136/. „Zakonnik powinien oddać się najpierw całkowicie Bogu, a następnie zająć się pracą dobroczynną, aby w ten sposób wypełniać przykazanie miłości Boga i bliźniego; podstawą ascezy Bazyli jest zespolenie życia kontemplacyjnego z aktywnym. Zakonnicy mieli za zadanie pomagać Kościołowi w walce z arianizmem, toteż Bazyli zalecał studium teologii oraz Pisma Świętego, które uważał za najważniejszą regułę życia zakonnego i źródło zjednoczenia z Bogiem. Za nieodzowny środek uświęcenia uważał także pracę fizyczną, którą zalecał w miejsce wyszukanych umartwień i włączył do programu życia zakonnego jako dobroczynną akcję Kościoła. Zakładane przez Bazylego, przeważnie w miastach, klasztory posiadały domy gościnne dla pielgrzymów, przytułki dla sierot i szkoły. Bazyli jest uważany za ojca wschodniego cenobityzmu i wraz z Grzegorzem z Nysy i Grzegorzem z Nazjanzu zaliczany do tzw. ojców kapadockich” Tamże, s. 137.

+ Odpowiedniość γέννετος i εκπορευτός. Duch Święty jest εκπορευτός (Tym, który pochodzi), analogicznie do tego, że Syn jest γέννετος (zrodzony). Typowym przykładem tego rozróżnienia jest Symbol Epifaniusza. Symbol ten mówi o substancjalnym pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca: „εκ τοû πατρός  εκπορευόμενον” (Por. A. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s. 221 i n). W takim sensie sformułował swoje orzeczenie pneumatologiczne również Sobór Konstantynopolitański I (381) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 171/. Będąc przyczyną Ducha Świętego przez pochodzenie (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 237), Bóg Ojciec tworzy Go (Por. A. Torre Queriga, El tema de la Trinidad en Amor Ruibal, „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 1, 113-146 s. 136) tchnąc (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 121). Jest On w głębi swojej Osoby boską mocą, a odnośnie do Ducha Świętego – początkiem pierwszym (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 18). Jest początkiem Ducha i Słowa, absolutnym i pierwszym (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 101) początkiem osobowej oryginalności Syna i Ducha Świętego (Tamże, s. 236). W Tradycji Zachodniej wielką wagę posiada przy tym stwierdzenie, że pierwsza Osoba jest początkiem Ducha Świętego nie jako Ojciec, lecz jako arche, aitia, probole (tamże, s. 150). Arche i aitia oznaczają pierwsze źródło, pierwszy fundament. Probole oznacza czynność. Ojciec jest Proboleus jako pierwszy czyniący, jako Ten, który rodzi (Syna) i tchnie (Ducha) /Tamże, s. 172.

+ Odpowiedność człowieka wewnętrzna wobec życia Bożego trynitarnego stwarzana w człowieku przez Ducha Świętego „wydarzenie zbawienia nie jest dziełem „samotnego”, monarchicznego Boga, lecz Trójosobowego, który na potrójny specyficzny sposób udziela człowiekowi uczestnictwa w owej wspólnocie, którą jest On sam: Ojciec jako początek, podstawa i cel wszelkiej wspólnoty posyła Syna i Ducha Świętego, aby wprowadzić zagubionego człowieka na nowo w swoje życie. Jezus Chrystus jako Pośrednik wiąże ludzi nierozerwalnie w jedność z Bogiem (i pomiędzy sobą) i przysposabia definitywny wzór dla prawdziwie mającego się powieść bycia człowieka. Duch Święty przez swoją obecność w świecie sprawia ową wewnętrzną odpowiedność i zdolność („nowe serce”), która „zewnętrzną” postać Chrystusa i Jego „zewnętrzne” zaproszenie do Communio czyni wewnętrzną formą życia. Przynagla do tego, aby przez wiarę i naśladowanie drogi Jezusa uczynić ją osobiście i samodzielnie własną oraz pośród pokus i opresji oczekiwać cierpliwie z nadzieją na pełnię zbawienia. Tak patrząc, zbawcze dzieło Chrystusa i Ducha Świętego zachowują się do siebie nawzajem jak zewnętrzna postać i wewnętrzne życie. Obydwa są nierozdzielnie ze sobą związane. Bowiem postać bez życia byłaby martwa, życie bez postaci pustym odurzeniem. Dlatego postać Chrystusa przez dzieło Ducha Świętego chce się stać życiem, ale życie Ducha chce znaleźć w znaku Chrystusa postać. Obydwa dopełniają się w Communio z Ojcem, „od którego wszystko ma swój początek i dla którego żyjemy” (1 Kor 8, 6). To zatem, co trójjedyny Bóg uczynił i czyni w sposób niewyprowadzalny w wolnej inicjatywie, musi i może – jak przedłożono – być przyswojone, przetransponowane i „realizowane” przez człowieka. Podstawowa forma takiej realizacji przejawia się w tym, że On sam ujęty przez wydarzenie zbawcze ze swojej strony staje się Przedstawicielem dla swoich braci i sióstr, o ile „wraz z ukrzyżowanym Synem umożliwia swoim braciom i siostrom ‚w miejsce” grzechu synostwo” (K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991 (przypis I, 479) 318 in. w nawiązaniu do N. Hoffmanna). W nowożytności nikt inny nie ujął i nie określił tego wymiaru tak kategorycznie jak Léon Bloy (Patrz praca mojej uczennicy G. Kieser, Christus im Armen, Würzburg 1966. Dla myślicieli, którzy zastosowane idee wyrażają jak Bloy, patrz tamże 103-143)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 325/.

+ Odpowiedzi bez pytań mają fizycy. “[…] współcześni matematycy wierzą, że natrafili na klucz otwierający matematyczny sekret w sercu Wszechświata. Jest to odkrycie, które prowadzi do monumentalnej Teorii Wszystkiego, która w jednym twierdzeniu unifikuje wszystkie prawa przyrody, pokazując nieuchronność tego, co w świecie fizycznym było, jest i będzie. […] Badania te należą do głównego nurtu fizyki. Zajmuje się nimi coraz więcej zdolnych teoretyków” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia, tł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 11/. „Jak, kiedy i dlaczego powstał Wszechświat? Takie ostateczne pytania nie były w modzie od wieków. Z ostrożności nie zajmowali się nimi naukowcy, ostrożni byli teologowie i filozofowie. Niespodziewanie jednak pytania te zaczęli zadawać naukowcy. Wkrótce teologowie odkryli, że nowe pokolenie naukowców zawłaszczyło „ich” zagadnienia i poddało je matematycznemu rygorowi. Niestety, niewielu teologów ma wystarczające fizyczne wykształcenie, aby podążać za szczegółami, i niewielu naukowców uznaje wagę ostatecznych pytań. Sprawia to, że dialog nie jest łatwy. Teologowie sądzą, że znają pytania, ale nie mogą zrozumieć odpowiedzi. Naukowcy zaś sądzą, że znają odpowiedzi, ale nie znają pytań. Optymista może uznać, że dialog w takiej sytuacji to wręcz przepis na wzajemne porozumienie. Pesymista może jednak przewidywać, że taki dialog doprowadzi do stanu, w którym nie będziemy znali ani pytań, ani odpowiedzi. Współcześni naukowcy wierzą, ze natrafili na klucz, który prowadzi do odkrycia matematycznego sekretu w sercu Wszechświata, Odkrycie to kieruje uwagę ku Teorii Wszystkiego, która ujmuje w jedno wszystkie prawa przyrody i z której z żelazną logiką wypływa konieczność wszystkich rzeczy. Mając taki kosmiczny Kamień z Rosetty, moglibyśmy czytać księgę Natury we wszystkie strony: moglibyśmy zrozumieć wszystko, co było, jest i będzie. Spekulacje na takie tematy istniały zapewne zawsze, nigdy jednak nie uważano ich za wiarygodne” /Tamże, s. 13.

+ Odpowiedzi biskupa otwartego na pytania, w kontekście prawdziwego uczestnictwa w różnego rodzaju sytuacjach, radosnych i smutnych. „Duchowy realizm prowadzi do spostrzeżenia, że biskup wezwany jest do przeżywania swojego powołania do świętości w kontekście zewnętrznych i wewnętrznych trudności, słabości własnych i innych, nieprzewidzianych zdarzeń życia codziennego, problemów osobistych i instytucjonalnych. Jest to niezmienny stan rzeczy w życiu pasterzy, o którym świadczy św. Grzegorz Wielki stwierdzając z bólem: «później, odkąd wziąłem na siebie brzemię troski pasterskiej, rozrywany różnymi sprawami, nie potrafię skupić się należycie. Muszę oto zajmować się sprawami Kościołów, to znów klasztorów, nierzadko obowiązany jestem oceniać życie i czyny poszczególnych osób (...). Kiedy więc umysł rozrywany i rozpraszany jest tak licznymi i ważnymi sprawami, jakże potrafi wejść w siebie, aby całkowicie skupić się na przepowiadaniu i nie zaniedbywać posługi słowa? (...) Życie stróża musi więc być zawsze szlachetne i czujne» (Hom. in Ez. I, 11: PL 76, 908). Aby przeważyć siły odśrodkowe próbujące rozbić jego wewnętrzną jedność, biskup powinien prowadzić spokojny tryb życia, sprzyjający zachowaniu równowagi umysłowej, psychicznej i uczuciowej, czyniący go zdolnym do otwartego przyjmowania poszczególnych osób wraz z ich pytaniami, w kontekście prawdziwego uczestnictwa w różnego rodzaju sytuacjach, radosnych i smutnych. Także troska o własne zdrowie w każdym z jego wymiarów jest dla biskupa aktem miłości wobec wiernych i gwarancją większej otwartości i dyspozycyjności względem natchnień Ducha Świętego. Znane są w tej kwestii zalecenia św. Karola Boromeusza, wybitnego pasterza, pochodzące z jego wystąpienia podczas ostatniego Synodu, w którym uczestniczył: «Jesteś duszpasterzem? Nie chciej z tego powodu zaniedbywać samego siebie i nie udzielaj się tak bardzo wokoło, aby dla ciebie już nic nie zostało. Masz bowiem pamiętać o duszach, którym przewodzisz, ale nie tak, abyś zapomniał o swojej własnej» (Acta Ecclesiae Mediolanensis, Milano 1599, s. 1178). Biskup powinien wobec tego mieć staranie, by w swoje liczne obowiązki wchodził z rozwagą, koordynując sprawowanie tajemnic Bożych i prywatną modlitwę osobistym studium i planowaniem działań pasterskich, skupieniem i należnym odpoczynkiem. W oparciu o taką pomoc w swoim życiu duchowym, biskup znajdzie pokój serca, doświadczając głębi komunii z Trójcą Świętą, przez którą został wybrany i konsekrowany. Dzięki łasce zapewnianej mu przez Boga będzie umiał wypełniać codziennie swoją posługę jako świadek nadziei, mając na względzie potrzeby Kościoła i świata” /(Pastores gregis 23). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Odpowiedzi bohatera powieści na nudę i marazm otaczającego go świata, tworzenie świata nowego w wyobraźni. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Charakterystyczne dla tekstu Sokołowa postrzeganie ludzkiego istnienia przez pryzmat wieczności, a nie skończoności, powraca w tragikomicznej odsłonie w Opowieści łowieckiej. W rozdziale dziewiątym pt. Obrazki z wystawy / Absurdalność analizowanego fragmentu tekstu wyznacza sam cel procesji (emerytowani gazeciarze sprzedający „emerytowane” nowości), oraz fakt, że zapowiadana jako pełna życia i energii odpowiedź wyobraźni bohatera na nudę i marazm otaczającego go świata (widok z okna) staje się ironiczną wizją zamknięcia ludzkiej egzystencji w monotonii wiecznej powtarzalności. Czas zostaje ukazany jako bezlitosny determinant ludzkiego życia [s. 274]), a zmienność włączona w rytm powtarzalności staje się częścią cyklu i …synonimem niezmienności. Kolejny raz w powieści Sokołow konsekwentnie zaciera różnice między liniowością a cyklicznością, grając znaczeniem tych pojęć. Sam marsz także staje się przedmiotem gry, bazującej na potencjale paronomazji (mnożenie bliskich brzmieniowo, ale odrębnych znaczeniowo określeń: „proces” – „procesja” – „procedura”). Marsz jako ruch, przemieszczanie się, uosabia uczestnictwo człowieka w bycie, rozumianym jako „proces” rozgrywający się w ramach wciąż powtarzającego się schematu. Określenie „procesja” wprowadza kontekst obrzędowości i duchowości – współgra to z takimi elementami obrazu jak np. okaleczone dusze „chłopców-staruszków”. Słowo „procedura” wnosi natomiast aspekt instytucjonalizacji absurdu zarówno w wymiarze jednostkowym (ludzka egzystencja), jak i zbiorowym (historia). Dzięki takim zabiegom semantyka wykreowanego obrazu staje się wypadkową interferencji różnych pól znaczeniowych. W Opowieści łowieckiej (w rozdziale 13 powieści Obrazki z wystawy) pojawia się jeszcze jeden marsz przywołujący zjawisko cykliczności ujętej w ramy „wiecznego powrotu”. Jest to personifikacja następstw pór roku, zobrazowana w postaci przemarszu nienazwanej kobiety, „zamkniętej” w kręgu otaczającej i prowadzącej ją świty s. 313, 314. Bohaterowi, obserwującemu od wielu lat ów pochód, rzeczywistość jawi się jako wielka scena, na której rozgrywa się wciąż ta sama sztuka, a ludzie pełnią rolę statystów: […] (s. 313). W opisie tego „spektaklu” podkreśla się iluzoryczność „ruchu do przodu” i nieuświadamianie sobie tego faktu przez ludzi biorących w owym marszu udział. Metonimiczne utożsamienie człowieka z procesem, w którym uczestniczy, eksponuje paradoksalność owego pochodu: Następstwo czasowe manifestujące się w zmianie pór roku, zostaje ukazane w powieści jako „fikcja najczystszej wody” – złudzenie maskujące uwięzienie człowieka i świata w „syzyfowej wieczności” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 96-117, s. 110/.

+ Odpowiedzi dotyczące wiedzy nie są dane przez nauczane umiejętności „Z czasem więc okazało się, że nauczane przez sofistów umiejętności Formalne (Oczywiście nie wszyscy sofiści ograniczali się tylko do umiejętności formalnych, jednak niektóre głoszone przez nich poglądy stały się przedmiotem radykalnej krytyki Platona, szczególnie w Gorgiaszu i Politei. W. Jaeger stwierdza, że w tamtym czasie słowo „retor” nie miało swego formalnego znaczenia: przedmiotem mowy publicznej mogły być tylko sprawy państwa, co było dla wszystkich oczywiste. Zob. Paideia, t. 1, s. 306) nie mogą zastąpić wiedzy przedmiotowej i nie są w stanie wspomóc pewnych rozstrzygnięć, zasadne bowiem staje się chociażby pytanie, który ustrój proponuje najlepsze rozwiązania. Jeśli pozostawi się je bez odpowiedzi („Brak jest jednak u Protagorasa kryterium, przy pomocy którego można by rozstrzygnąć, co jest dobre, a co jest złe”, W. Wróblewski, Filozofia praktyczna Arystotelesa i jej antropologiczne aspekty, Toruń 1992, s. 50) lub zaneguje choćby jej możliwość, ostateczną konsekwencją będzie dowolność działań, biorąca się z różnorodności opinii nt. ich słuszności, co podważa same podstawy racjonalnego porządku. Jeśli zaś zabraknie rozumu, pozostaje tylko ślepe chcenie kończące się skrajną niewolą – tyranią bądź jednostki uzbrojonej w narzędzia przemocy nad innymi, czy też własnych żądz i namiętności. Jasne jest więc, że jakaś prawda istnieje i nasuwa się konieczność pokazania podstaw racjonalnego porządku rzeczywistości. Ta niedoskonałość nauczania sofistów, jak i niektóre głoszone przez nich poglądy (prawo silniejszego, utylitaryzm, relatywizm, hedonistyczne utożsamienie dobra z przyjemnością, przewaga konwencji nad naturą) stały się punktem wyjścia dla działalności Sokratesa, a także nauk Platona i jego następców (Przypis 22: „Wychodząc z takich założeń, Platon i Arystoteles podważyli z czasem cały system wychowania sofistycznego”, Paideia, t. 1, s. 309. W pewnym sensie poważna część twórczości Platona (jak i oczywiście działalność Sokratesa) była skierowana przeciwko sofistom, szczególnie dialog tytułem nawiązujący do nich – Sofista. Zob. także: „Ci zaś z sofistów, co przyrzekają nauczyć tej sztuki (rządzenia państwem – przyp. aut.), zdają się być bardzo dalecy od tego. W ogóle nie wiedzą nawet, czym ona jest ani czego się tyczy; wszak inaczej nie stawialiby jej na równi z retoryką, lub nawet niżej jeszcze (por. Isokrates, Mowa 15, 80), i nie sądziliby, ze łatwo jest nadawać prawa łącząc w jedną całość (różne) prawa cieszące się powszechnym uznaniem (por. Isokrates, Mowa 15, 82-3); twierdzą mianowicie, że można wybrać najlepsze, jak gdyby samo dokonanie tego wyboru nie wymagało już zrozumienia i jak gdyby trafny sąd nie był tu rzeczą najważniejszą, jak w dziedzinie muzyki”, Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1181 a 12, n., tłum. D. Gromska; w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996)” /Zbigniew Pańpuch [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początki rozumienia autorytetu w starożytności, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 167-206, s. 173/. „W swych dialogach posuwał się jednak dalej i wykazywał szkodliwość ich działalności jako oszustów, którzy obiecywali ludziom nauczyć ich cnoty obywatelskiej, a faktycznie nie mieli o niej pojęcia. Było to o tyle niebezpieczne, że utwierdzało ludzi w złudzeniach posiadania cnoty i współtworzenia wielkiej polityki, która bez oparcia o posiadanie prawdziwej cnoty okazuje się zawsze czymś szkodliwym” /Tamże, s. 174/.

+ Odpowiedzi dwojakiego rodzaju w formularzu gry z czasem: szablonowy, realistyczny tworzony przez ciąg pytań w ankiecie, oraz niezwykły, metaforyczny – budowany przez kolejne odpowiedzi „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Znamienne, że bohater Opowieści łowieckiej zestawia ze sobą i porównuje te dwa marsze, dochodząc do wniosku, że są one symptomami nieuleczalnej choroby czasu, która skaziła naturalny bieg wydarzeń i lat – nurt bytu („течение бытия”). Oba marsze mają charakter alegoryczny. Pierwszy ukazuje człowieka jako ofiarę kołowrotu historii, kolejny – jako statystę w kołowrocie pór roku. Podobnie zatem jak w dwóch pozostałych utworach Saszy Sokołowa, także w Między psem a wilkiem cykliczność świata, historii i ludzkiej egzystencji, ujęta w mechanizmy gry językowej, nie niweluje chaosu, ale staje się jego częścią (Н. Лейдерман, М. Липовецкий: Современная русская литература: 1950–1990-е годы. T. 2. Москва 2003, s. 410. Badacz dochodzi do konkluzji, że powieści Sokołowa można potraktować jako swoistą trylogię, w której rozgrywa się konflikt między twórczością a chaosem). W powieści Między psem a wilkiem wielokrotnie jeszcze powracają motywy niefortunnego uwikłania człowieka w wieczność. Przykładowo we wtopionej w tekst Opowieści łowieckiej miniaturce nazwanej Ankietą późnej jesieni (rozdz. 9, Obrazki z wystawy) pojawia się portret człowieka – „wiecznego przechodnia”: (s. 273). W konstrukcji miniatury zwraca uwagę gra schematu (formularz) z niestandardowym wypełnieniem (odpowiedzi). Powstają dwa szeregi – szablonowy, realistyczny tworzony przez ciąg pytań w ankiecie, oraz niezwykły, metaforyczny – budowany przez kolejne odpowiedzi. Formuła „wiecznego przechodnia” kryje w sobie paradoksalne spojrzenie na ludzką egzystencję, łącząc tymczasowość z wiecznością, eksponując niezakorzenienie, powierzchowność kontaktu człowieka z otaczającym go światem. Jako swoisty wariant tego obrazu można potraktować przywoływany w Opowieści… topos Ahaswera – Żyda, wiecznego tułacza. Nawiązanie do tego toposu odnajdujemy w opisie nauczyciela literatury: (s. 273)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 111/.

+ Odpowiedzi elementem struktury dzieła Zenona z Elei O przyrodzie; i pytania. Dzieło to stało się później wzorem dla formy dialogowej „Zenon z Elei był najwybitniejszym i najsamodzielniejszym z następców Parmenidesa. O życiu jego i charakterze nic prawie nie wiadomo. Żył prawdopodobnie między r. 490 a 430; należał do tego pokolenia, które wydało już nowego pokroju filozofów przyrody, Empedoklesa i Anaksagorasa. Dzieło jego O przyrodzie, pisane schematyczną prozą w formie pytań i odpowiedzi, stało się później wzorem dla formy dialogowej. Stanowił już inny typ filozofa niż jego poprzednicy: był apologetą i polemistą, mniej zajętym zdobywaniem nowych prawd niż bronieniem prawd zdobytych i zwalczaniem przeciwników. Wydoskonalił sztukę prowadzenia sporów, wykazywania, na drodze samego tylko zestawiania pojęć, prawdy własnej i zwłaszcza cudzego fałszu: był przez to twórcą dialektyki, jak zaświadcza Arystoteles. Bronił eleackiej jedności i niezmienności bytu, ale bronił na drodze pośredniej i negatywnej, w ten sposób, że wykazywał niemożliwość, bo sprzeczność, wszelkiej mnogości i wszelkiej zmiany, specjalnie zaś atakował najprostszą formę zmiany: ruch. Argumenty Zenona  przeciw  ruchowi  są cztery: 1. Tzw. dychotomia. Przedmiot, gdy znajduje się w ruchu i ma przebyć jakąś drogę, musi przebyć najpierw połowę tej drogi, potem połowę drogi pozostałej, potem połowę reszty i tak w nieskończoność. Jakkolwiek tedy mała jest droga, którą przedmiot ma przejść, zawsze musi przejść nieskończoną ilość odcinków, a tego w skończonym przeciągu czasu dokonać niepodobna, ruch więc jest niemożliwy. 2. Tzw. Achilles. Najszybszy biegacz nigdy nie dogoni najwolniejszego, Achilles nie dogoni żółwia, jeśli ten choć cokolwiek go wyprzedzi. Goniący bowiem musi dojść najpierw do miejsca, z którego wyszedł goniony, ten zaś posunął się naprzód, i tak będzie zawsze. 3. Tzw. strzała. Lecąca strzała w chwili teraźniejszej nie porusza się, lecz spoczywa w powietrzu i nie przebiega żadnej przestrzeni; i tak samo jest w każdej innej chwili. Ale czas składa się z chwil, więc strzała nie może posuwać się naprzód w powietrzu, lecz spoczywa. 4. Tzw. stadion. Szybkość, z jaką przedmioty poruszają się, jest jednocześnie taka i inna, mniejsza i większa, w zależności od tego, względem jakich innych przedmiotów jest rozważana; jeśli zaś ruch dokonywa się z szybkością, która jest jednocześnie taka i nie taka, to jest sprzeczny i nie może istnieć. Że zaś szybkość przedmiotów jest jedno-cześnie różna, to widać na takim przykładzie: z trzech zbiorów ciał A, B, C pierwszy jest nieruchomy, pozostałe zaś w ruchu; gdy zbiory te z układu I przeszły w układ II, to C minęło dwa odstępy A-A, a cztery odstępy B-B, więc przeszło pewną drogę i jednocześnie drogę dwukrotnie większą” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 43/.

+ Odpowiedzi fałszywe na wyzwania „The Finał Countdown / Rewolucja jest wydarzeniem nie z tego świata. Żeby wprowadzić ją w życie, należałoby znaleźć się chociażby... na Marsie. Właśnie w ten sposób rozumują muzycy Laibacha, umieszczając akcję teledysku The Finał Countdown na czerwonej planecie. Ivo i spółka dawno zdali sobie sprawę, że stare metody propagowania idei rewolucyjnej przestały być skuteczne. Zatem dumnie deklarują: „Become The Citizen of The First Global State of The Universe. The State of NSK”. Eksport rewolucji odbywa się za sprawą postaci przywodzących na myśl robotyczną bohaterkę Metropolis, a w nieco szerszym kontekście – mitycznego Golema. Ambasada na Marsie jest stechnicyzowana, co wskazuje na fakt, że Słoweńcy nie dość dobrze wsłuchują się w głos filozofa-proroka-Żiżka. Technologia ich fascynuje. Tutaj – tak jak w innych teledyskach – widać inspirację twórczością Fritza Langa. Maszyny mają tylko dwa zadania: produkować amunicję, przeznaczoną do ataku przeciwko Ziemi, oraz drukować paszporty NSK (Neue Slovenische Kunst) – pierwszego państwa bez terytorium. Laibach mierzy wysoko, jednak to właśnie w kulturze masowej i technice upatruje sposób realizacji upragnionego celu” /Marek Horodniczy, Laibach czyta Żiżka, (Wypowiedzi Żiżka pochodzą z wywiadu, jakiego słoweński ideolog udzieli! Jackowi Żakowskiemu (Rewolucja u bram, „Polityka” nr 11/2005), [1976; redaktor naczelny Frondy], „Fronda” 38(2006), 226-237, s. 227/. „Teledysk został zrealizowany stuprocentowo w technice komputerowej. Jak widać, Laibach pozostawia sobie jednak furtkę - „jeśli nie Mars, to przynajmniej przestrzeń wirtualna” (taka deklaracja stawia pod poważnym znakiem zapytania kwestię radykalizmu Słoweńców). Antyinstytucjonalna lewica Negriego czy Hardta, rozmaici anty- i alterglobaliści. Wszyscy oni cały czas udzielają fałszywych odpowiedzi na wyzwania, przed którymi stoimy, albo zajmują się drugorzędnymi sprawami. Faktycznie kapitulują wobec liberalizmu albo bujają w obłokach” /Tamże, s. 228/.

+ Odpowiedzi gotowe nauki przyrodnicze nie posiadają. „Augustyn jeszcze wyraźniej stawia sprawę w późniejszym omówieniu swoich pism, gdzie na temat swego komentarza do biblijnego opisu stworzenia pisze: „Tytuł tej księgi O dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju ma oznaczać interpretację, która nie jest alegoryczna, ale opiera się na faktach widzianych w realiach historycznych” (Augustyn, Retractationes, II, 24). Z takim właśnie zamysłem badawczym Augustyn już w pierwszej części swojej refleksji o Księdze Rodzaju wskazuje na ogólne zasady metodologiczne (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 19 (39). Przypomina oczywisty fakt, że wśród niechrześcijan spotykamy często specjalistów nauk przyrodniczych, którzy wiele wiedzą „o ziemi, o niebie, o innych elementach tego świata, o ruchu i pozycji gwiazd, o ich rozmiarach albo wzajemnym położeniu, o zaćmieniach Słońca i Księżyca” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 142/.  „Augustynowe dzieło De Genesi ad litteram jest bardzo obszerne: ma dwanaście ksiąg. Co najbardziej zadziwia dzisiejszego czytelnika, co rzuca się wprost w oczy po otwarciu tego tekstu – to przeogromna liczba zawartych w nim pytań. W pierwszych trzech księgach jest ich już ponad sto trzydzieści! O czym to świadczy? Że Augustyn bynajmniej nie uzurpował sobie roli dostarczania gotowych odpowiedzi w kwestiach nauk przyrodniczych. Wręcz przeciwnie: podsuwał raczej tropy dla refleksji filozoficznej i teologicznej, ale nie tylko: zachęcał też do stawiania pytań dotyczących wprost dziedziny badań natury. Niektóre z tych pytań znajdują u niego natychmiastową odpowiedź, niekiedy zgoła nieoczekiwaną. Na przykład po sformułowaniu problemu, jakiego rodzaju głosu użył Bóg, kiedy powiedział: „Niech się stanie światłość” (Rdz 3,1), i kto był odbiorcą tego głosu, Augustyn odpowiada po prostu: „Nie zaprzątajmy sobie głowy takimi nonsensami” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 21 (41)” /Tamże, s. 147/. „Inne pytania są jednak poważniejsze. Wbrew tendencjom dzisiejszych fundamentalistów biblijnych Augustyn unika zdecydowanych odpowiedzi co do kolejności, długości i charakteru etapów powstawania świata. Wręcz przeciwnie, jego traktat o Księdze Rodzaju wygląda raczej jak seria setek pytań pozostających często bez odpowiedzi. Komentarz Augustyna, zamiast sprawiać wrażenie wykładu posiadanej już wiedzy, wygląda raczej na antologię pytań, a nawet zagadnień naukowych do rozwiązania w przyszłości przez badaczy natury. Taki styl pisania teologicznego nie wszystkim się dzisiaj podoba” /Tamże, s. 148.

+ Odpowiedzi kazuistyczne dotyczące życia zakonnego zawarte w drugiej redakcji reguł zakonnych Bazylego Wielkiego. „Bazyli Wielki II. Dzieła – 2. Pisma ascetyczne – tworzą pierwszą kodyfikację nauki obyczajów i doskonałości życia chrześcijańskiego a w szczególności życia monastycznego. Wspólnie z Grzegorzem z Nazjanzu opracował około roku 360 dzieło Ta ethika (PG 31, 700-869), w którym w oparciu o Pismo Święte zawarł 80 zasad życia chrześcijańskiego określających obowiązki poszczególnych stanów; po roku 370 dołączył część wstępną, w której umieścił 2 traktaty Peri krimatos Theou (PG 31, 653-676) – wezwanie do pokuty i poprawy życia, oraz Peri písteos (PG 31, 676-692) – krótki wykład nauki o Trójcy Świętej. Antologią najważniejszych tekstów ascetycznych z pism Orygenesa są Filokalia (PG 14, 1309-1316), które opracował około roku 360 również z Grzegorzem w pustelni pontyjskiej. Szczególną wartość mają zbiory zasad życia monastycznego; pierwszy szkic reguł zakonnych ułożył Bazyli około roku 358 (wraz z Grzegorzem) według wskazówek Eustacjusza z Sebasty (zachował się łaciński przekład Rufina z Akwilei, PL 103, 487-554); druga redakcja reguł Oroi kata platos (PG 31, 889-1052), powstała po roku 370, zawierała 55 głównych zasad życia zakonnego oraz 313 kazuistycznych pytań i odpowiedzi (Ton oron ton kata epitomen, PG 31, 1080-1305); obie reguły stanowią katechizm życia monastycznego; zostały unowocześnione w IX w. przez Teodora Studytę oraz w XVII w. przez reformatora zakonów bazyliańskich w Kościele unickim J. Welamina Rutskiego. Do reguł Bazyli dołączył Epitimia (PG 31, 1305-1316) – wykaz 60 kar pokutnych dla zakonników i 19 dla zakonnic za przekroczenie reguł. Naukę o wartości życia zakonnego wyłożył w Asketika (PG 31, 620-625), a o wyrzeczeniu się świata oraz o doskonałości duchowej w Logos afketikos (PG 31, 625-648); ascezę życia zakonnego zalecał w Peri askeseos (PG 31, 648-652); 34 obszerniejsze przepisy ascezy dla zakonników przekazał w Kefalaia diatekseon (PG 31, 1316-1428). W mowie Pros tus neus (PG 31, 564-589; przekł. pol. T. Sinko, Wybór homilii i kazań Bazylego Wielkiego, Kraków 1947, 213-230) uzasadniał, iż chrześcijaństwo nie może obejść się bez dorobku autorów starożytnych, zalecał jednak zachowanie ostrożności przy ich czytaniu. Różne aspekty moralne życia chrześcijańskiego wyłożył w traktacie Peri baptizmatos (PG 31, 1513-1628)” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 136.

+ Odpowiedzi komputera na polecenia słowne użytkownika „Z miniaturyzacją łączy się z kolei wzrastająca ranga mowy jako medium komunikacyjnego między człowiekiem i komputerem (w ogóle maszyna­mi sterowanymi przez komputery). Gdy złożone urządzenie techniczne ma wymiary wielkości rzędu paru centymetrów czy wręcz milimetrów (nanotechnika będzie wielkości te znacznie redukowała ze względu na potrze­by praktyczne penetracji obszarów mikroskopowych, np. ciała ludzkiego), to ręczne sterowanie nim, obserwacja jego wskaźników czy bezpośrednie zmysłowe monitorowanie jego pracy staje się niemożliwe. Niewspółmierność rozmiarów ludzkich organów zmysłowych i rozdzielczości ich zdolno­ści poznawczej, z jednej strony, oraz miniaturyzacji maszyn i rozdzielczości ich mocy informacyjno-praktycznej, z drugiej strony, musi być uzgodniona w jakimś interfejsie; urządzeniami takimi trzeba precyzyjnie sterować. Na­turalny rozstaw palców dłoni, zwykła ostrość wzroku, a także ergonomicz­ny wymiar klawiatury czy ekranu komputerowego, dotychczasowe rozmia­ry przycisków lub wskaźników urządzeń staną się w końcu przeszkodą praktyczno-poznawczą. Graficzny interfejs maszyny i człowieka straci po­woli swój poprzedni sens i szeroki zakres stosowania. W miejsce płaskiego, dwuwymiarowego ekranu (dającego tylko pozór trójprzestrzenności) poja­wi się interfejs holograficzny, będący w pełni wieloprzestrzennym sposo­bem obrazowania rzeczywistości. Do sterowania i uzyskania efektu sprzężenia zwrotnego między użyt­kownikiem a maszyną coraz bardziej będzie użyteczna mowa, której moc rozdzielcza jest o wiele większa niż wzroku czy dotyku. Ta rozdzielczość jest jednak dla obecnych urządzeń syntetyzujących mowę ludzką jeszcze przeszkodą; wieloznaczność, kontekstowość i indywidualność mowy po­tocznej wciąż jeszcze utrudnia używanie jej prostych zwrotów jako komend sterujących komputerami. Niemniej wzrastająca ich inteligencja (moc obli­czeniowa) uczyni mowę głównym medium komunikacyjnym w przestrzeni cybernetycznej. Interfejs oparty na mowie (zindywidualizowanych i zmien­nych słownych poleceniach użytkownika, odpowiedziach maszyny, swo­istej ich konwersacji) uprości użycie narzędzia, bowiem maszyna przejmie od użytkownika większość funkcji obsługi i sterowania jej pracą” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 151-164, s. 159/. „W isto­cie taki interfejs w sensie przestrzennym zniknie lub co najmniej zostanie znacznie zmniejszony, gdyż w inteligentnym środowisku elektronicznym miejsce styku człowieka z maszyną zostanie ograniczone być może do jed­nego centralnego punktu przetwarzania informacji. Cybernetyczna prze­strzeń sprzężeń zwrotnych w dosłownym sensie zmieni, przekształci prze­strzeń pracy, badań i życia” /Tamże, s. 160/.

+ Odpowiedzi na problemy te same są różne w różnych typach nauki. „Z Taylorowskim rozumieniem nauki, zwłaszcza w kontekście wyjaśniania człowieka i jego działania, nie zgadza się z kolei Clifford Geertz. Podkreśla on trzy ważne kwestie. Po pierwsze, nie należy izolować nauk ścisłych od innych sposobów ujęcia bytu ludzkiego. Po drugie, nauki przyrodnicze mają także charakter historyczny. Po trzecie wreszcie, sztywny podział na nauki humanistyczne i przyrodnicze jest anachronizmem, ponieważ w badaniach naukowych mamy obecnie do czynienia z mieszaniną ich elementów (Por. C. Geertz, The Strange Estrangement: Taylor and the Natural Sciences, w: Philosophy in an Age of Pluralism. The Philosophy of Charles Taylor in Question, red. J. Tully, Cambridge 1994, s. 85-87,89,92-95). Taylor podziela zasadniczo powyższe obiekcje. Po pierwsze, nie można jego zdaniem oddzielać od siebie różnych sposobów wyjaśniania rzeczywistości. Po drugie, szaleństwem byłoby postrzeganie nauk przyrodniczych jako niezmiennych od wieku XVII. Postawa taka byłaby wyrazem pozytywistycznego mitu kanonicznego modelu nauk o człowieku. Filozof nie chce się jednak zgodzić z sugestią zniesienia podziału na nauki humanistyczne i przyrodnicze z tej racji, że jest on użyteczny. Ma bowiem na celu podkreślenie, że różne typy nauki dają różne odpowiedzi na występujące w nich problemy. Ważną kwestią byłoby w tej sytuacji bardziej wyraźne podkreślenie owych różnic oraz ewentualna modyfikacja tego rozróżnienia (Por. Ch. Taylor, Charies Taylor Replies, w: Philosophy in an Age of Pluralism, dz. cyt., s. 233-235). Taylor wykazuje jednak jasno swoją skłonność do humanistyki oraz hermeneutyki, czego wyrazem jest chociażby podkreślenie roli kategorii „rozumienia” w życiu człowieka oraz jej ontologiczne ujęcie” /Karol Jasiński [Ks.; archidiecezja warmińska; doktor nauk humanistycznych w zakresie filozofii; pracownik Wydziału Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], Przyrodnicza a humanistyczna wizja człowieka według Charlesa Taylora, Studia Redemptorystowskie[Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 171-185, s. 176/. „Rozumienie traktuje on bowiem jako sposób istnienia bytu ludzkiego oraz jego częściowego konstytuowania się (Por. Ch. Taylor, Self interpreting Animals, w: tenże, Human Agency and Language. Philosophical Papers, t. 1, Cambridge 1985, s. 72)” /Tamże, s. 177/.

+ Odpowiedzi na pytania badawcze historia w sensie nadawanym temu słowu przez Sumerów nie zawiera. „Idea „historii” kształtowała się długo i przechodziła dosyć gwałtowne przemiany. Obrazuje to jednocześnie koleje ogólnej myśli ludzkiej. Warto tu sięgnąć do doskonałej pracy R. O. Collingwooda: The Idea of History (Oxford 1943). / Historiografia teokratyczna/ W Mezopotamii i Płn. Afryce na początku rozwijała się historiografia teokratyczna. W Sumerze „historia” nie oznaczała wiedzy o przeszłości, lecz była zapisem ogólnie znanego mitu, który omawiał przede wszystkim czyny bóstw. Nie ma tam odpowiedzi na pytania badawcze, są tylko zapisywane czyny bóstw, choć z czasem doszło do kojarzenia bóstw z czynami królów i całej hierarchii religijno-społecznej. Opis historyczny dotyczy władców i jest jakby laudacją królów i innych władców, jak jeszcze dziś w karykaturalnej historiografii kościelnej, katolickiej. Przy tym albo Bóstwo wciela się we władcę, albo król jest żywym Bogiem. I tak historia zbiegała się z „teologią” i przeważnie była utworem laudacyjnym. W związku z tym podstawową formą historiograficzną był mit, jak i w Księdze Rodzaju, gdzie jednak został on przeredagowany przez autorów natchnionych. W micie zaś nosicielami działań są bogowie. Ale wkraczają na scenę dziejową i ludzie, o ile są bądź to przedmiotem, bądź to narzędziem działań boskich. Czyny te są punktami odniesienia, do których są odnoszone jakieś działania ludzkie, ale nic nie jest czasowe, ani tym bardziej datowane. Również sekwencje zdarzeń są czysto literackie i kompozycyjne. Ostatecznie była to raczej teogonia, choć świadczyła ona o wiecznej tęsknocie człowieka za wiecznością i za Bogiem. Zadziwiające jest takie powszechne i totalne świadome odnoszenie zdarzeń, losów, dziejów i całego świata do Boga, czy do bóstw. Ale na początku politeizm wyznaczał raczej wielość również historii. Babiloński mit o stworzeniu świata, „Enuma elisz” („Kiedy w górze”), będący odpisem starszego, sumeryjskiego z III tysiąclecia, operuje ciekawie już jakimś pojęciem czasu i następstwem zdarzeń. Według tego mity „na początku” nie było nawet bogów. […] Jest to charakterystyczne, że człowiek rodzi się z walki i cierpienia, i jest poddany prawu walki i prawu cierpienia. Odtąd opisy historyczne nie mogą pominąć i wymiaru militarnego i pelemologicznego” /Cz. S. Bartnik, Osoba i historia. Szkice z filozofii historii, Dzieła zebrane, t. VIII, Lublin 2001, s. 19.

+ Odpowiedzi na pytania biblijne, Anastazy Synajski (Erota pokrisejs). „Na przełomie VI i VII w. żył znakomity poeta bizantyjski Jerzy Pizydes, autor opartego na Księdze Rodzaju poematu Heksaemeron e kosmogonia (PG 92, 1425-1578), w którym opisuje on piękno stworzonego przez Boga świata. W tym samym czasie żył także Grzegorz z Agrugentu (ur. Ok. 559). Zachował się jego długi komentarz do Eklezjastesa, który prezentuje dobrą egzegezę, preferującą sens literalny, lecz z aplikacją moralną. / Wiek VII egzegezy bizantyjskiej reprezentują Andrzej z Cezarei i Ekumeniusz, Jan, arcybiskup Tesalonik (610-649), autor homilii do ewangelii, zachowanych tylko fragmentarycznie (PG 59, 635-644), Anastazy Synajski, Maksym Wyznawca oraz kateniści Anastazy z Nicei i Jan Drungarios. „Anastazy Synajski działał w latach 640-700. Był mnichem na Synaju. Zajmował się przede wszystkim polemiką z monofizytami. Oprócz dzieł dogmatycznych i kazań zostawił też dzieła egzegetyczne, z których zachowały się następujące: Heksaémeron (O heksaemeronie, czyli stworzenie świata w ciągu sześciu dni, PG 89, 851-1078), gdzie w dwunastu księgach podana została alegoryczna interpretacja aktu stworzenia świata, powołanego do bytu, zdaniem Anastazego, wyłącznie dla przyjęcia Chrystusa i jego Kościoła; Erota pokrisejs (Pytania i odpowiedzi) na tematy biblijne /PG 88, 311-824/, zachowane w zniekształconej przez uzupełnienia późniejszych autorów formie, stanowiące egzegetyczny komentarz do Pisma świętego, zawarty w 154 pytaniach i odpowiedziach, sprzecznych zresztą często ze sobą); dwa kazania na temat psalmu 6 (PG 89, 1077-1144), poświęcone pokucie, i kazanie na temat tekstu Rdz 1, 26, skierowanego przeciw monoteletom. W swojej egzegezie Anastazy trzymał się wykładni alegorycznej, ale nie lekceważył też sensu wyrazowego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 172.

+ Odpowiedzi na pytania człowieka najistotniejsze inspirowane są przez klasykę. „Potocznie słowem „klasyczny” zwykło się określać to, co ma wartość ponadczasową, przeszło przez probierz historii i nadal jest świadomie podtrzymywane, cenione i pielęgnowane. Pojęcie klasyczności odnosi się także do filozofii. Filozofią klasyczną nazywa się myśl filozoficzną, która oparła się próbie czasu i pomimo jego upływu wciąż zachowuje swoją aktualność, stając się niewyczerpanym źródłem inspiracji w poszukiwaniu coraz to bardziej wszechstronnych i wyczerpujących odpowiedzi na najistotniejsze pytania człowieka. Rozumienie filozofii klasycznej obejmuje dwa wymiary. W sensie czasowym (historycznym) jawi się ona w konkretnej formie pojęć, twierdzeń i teorii, reprezentowanych na przestrzeni dziejów przez określoną grupę myślicieli. Natomiast w sensie przedmiotowym istnieje jako nauka autonomiczna o charakterze uniwersalnym, która traktuje o istniejącej rzeczywistości i poszukuje tego, co w niej podstawowe i zasadnicze. Rozprawiając natomiast o ludzkim poznaniu, określa kryteria jego wiarygodności. Mając na względzie perspektywę historyczną, terminem „filozofia klasyczna” zasadniczo zwykło się określać /Por. A. Bronk, S. Majdański, Filozofia klasyczna (hasło), w: Leksykon filozofii klasycznej, dz. cyt., s. 223; tenże, Klasyczność filozofii klasycznej, „Roczniki Filozoficzne” 39-40 (1991/1992), s. 367-391/: – filozofię uprawianą w starożytnej Grecji, głównie przez Platona i Arystotelesa, – filozofię uprawianą z odniesieniem do starożytności, – filozofię uważaną z pewnych względów za wzorcową, – filozofię uprawianą w kontekście chrześcijaństwa, której klasykami są św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 58.

+ Odpowiedzi na pytania dotyczące orędzia o zbawieniu powinny być poszukiwane interdyscyplinarnie. „Zarysowany kontekst, w którym tak wyraźnie uwidoczniło się ludzkie pragnienie i poszukiwanie zbawienia, stawia jeszcze jedno istotne pytanie: jak ukazywać znaczenie zbawienia, którym obdarował nas Jezus Chrystus? Zdaję sobie sprawę z tego, że pytanie to przerasta ramy tego opracowania. Niemniej jednak podejmę je tylko w jednym aspekcie. Chciałbym zaprezentować w jaki sposób Jan Paweł II, mówiąc o zbawieniu, podchodzi do źródeł. Podstawą refleksji niech będzie encyklika Redemptor hominis – rdzeń papieskiej chrystologii. Po wstępnym rozdziale następują dwa zasadnicze. Pierwszy z nich zatytułowany Tajemnica odkupienia, oparty został na własnych miejscach teologicznego poznania: Piśmie Świętym, nauczaniu Ojców Kościoła oraz wypowiedziach II Soboru Watykańskiego i traktuje o zbawieniu jako owocu odkupienia. Dopełnia go rozdział następny, eksponujący sytuację człowieka odkupionego – adresata zbawienia. Ta analiza sytuacji człowieka zawiera elementy psychologii, etyki i socjologii, a zatem Papież dokonuje jej w oparciu o pomocnicze miejsca teologicznego poznania. Mamy tu do czynienia z klasycznym uprawianiem chrystologii – najpierw „odgórnej”, a następnie „oddolnej” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 37/. „Niemniej jednak metodzie tej wtóruje intrygujące stwierdzenie w końcowym, czwartym rozdziale, eksponującym zadania Kościoła dotyczące głoszenia orędzia o zbawieniu. Odnosząc się do teologów i naukowców, Papież postuluje „pluralizm metod”. Jedyną wskazówką, jaką Jan Paweł II dodaje do owego postulatu jest ta, by był on realizowany w zgodzie z Magisterium Kościoła (Jan Paweł II, Redemptor hominis. Watykan 1979, 19). Wydaje się, że teologia fundamentalna, jako dyscyplina „pogranicza”, w szczególny sposób powinna animować interdyscyplinarność poszukiwań skoncentrowanych na orędziu o zbawieniu. W jaki sposób to robić? – oto pytanie, które może stanowić początek dyskusji. Uważam, że bez udzielenia na nie odpowiedzi nie dokona się wyraźny rozwój teologii fundamentalnej” /Tamże, s. 38/.

+ Odpowiedzi na pytania egzystencjalne oczekiwane dziś „Breviarium fidei na stałe zagościło na półkach bibliotek teologicznych i w świadomości studentów teologii, od wielu lat chętnie sięgających po to pożyteczne dzieło. Upływ czasu jest jednak nieubłagany: Od pierwszego wydania dzieła w 1964 r. mijają właśnie 43 lata. A przecież Kościół stale żyje i rozwija się, pojawiają się nowe dokumenty papieskie i ważnych dykasterii watykańskich, gdyż zmieniają się warunki i problemy życia człowieka wierzącego. Breviarium fidei jest próbą przyjrzenia się najważniejszym wypowiedziom kościelnej tradycji, a ta, jak wiadomo, jest rzeczywistością żywą, odbijającą w sobie jak w zwierciadle duchowe zmagania Kościoła o kształt chrześcijańskiej i katolickiej wiary. Nie można, jak się wydaje, traktować tekstów kościelnej tradycji jako spiżowego pomnika, lecz należy je czytać i wyjaśniać zarówno w konkretnym kontekście ich powstania, jak i procesów, z których składa się treść życia wiary współczesnego człowieka” /I. Bokwa, Wstęp do trzeciego wydania, w: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 5/. „Przy doborze tekstów starałem się uwzględniać dwie zasady: ukazać bogactwo i zróżnicowanie treściowe nauczania Kościoła oraz sięgnąć do tych tekstów, które pomogą dzisiejszemu czytelnikowi zrozumieć i przyjąć prawdy wiary w ich egzystencjalnej doniosłości warunków jego życia. Można przy tym zauważyć niezmiernie ciekawy proces rozwoju problematyki kościelnych dokumentów doktrynalnych. O ile na początku dziejów Kościoła dominowały problemy natury teologicznej – Bóstwo Syna i Ducha Świętego, unia hipostatyczna, Osoba w Jezusie Chrystusie – o tyle im bardziej zbliżamy się do czasów współczesnych, tym bardziej pilną staje się potrzeba udzielenia odpowiedzi na pytania, czy i jak dalece wolno człowiekowi ingerować w przekazywanie życia, jak radzić sobie z nędzą czy niesprawiedliwością społeczną jak rozwiązać kwestię robotniczą czy zareagować na modernizm, co zrobić z rozbiciem Kościoła Jezusa Chrystusa, na czym polega destrukcyjna moc aborcji czy nieposzanowania zasad etyki seksualnej i małżeńskiej. Do głosu dochodzą też takie problemy, jak praktyczny ateizm czy ekspansja religii niechrześcijańskich we współczesnym świecie” /Tamże, s. 6/

+ Odpowiedzi na pytania gotowe dotyczące problemów dogmatycznych i moralnych szukali w Piśmie Świętym uczeni wieku XIII, a nie sensu im właściwego. „W wieku XIII poza Biblią przedmiotem badań teologów stały się Sententiarum libri quattor Piotra Lombarda. Z czasem Biblia odeszła jakby na margines zainteresowań naukowych teologów. Stała się ona nie tyle przedmiotem badań, ile raczej pretekstem do dyskusji teologicznych i pozateologicznych. Ta ewolucja doprowadziła do podziału teologii na teologię biblijną i teologię racjonalną, do powstania dwóch, niemalże odrębnych już dyscyplin, przy czym właściwe studium Biblii uległo wyraźnemu zahamowaniu. Biblistyka wieku XIII stopniowo była zastępowana dogmatyką. Wszyscy wielcy uczeni tego czasu pisali komentarze do ksiąg biblijnych, ale szukali w nich nie tyle właściwego im sensu, ile raczej odpowiedzi na gotowe pytania dotyczące problemów dogmatycznych i moralnych. Podobnie jak egzegeci wieków poprzednich, również uczeni XIII w. zadowalali się prawdą, że Pismo Święte jest nieomylnie prawdziwe, ponieważ pochodzi od samej Mądrości Bożej jako pierwszej przyczyny. Zdaniem Jana z la Rochelle interpretator Biblii powinien mieć wiedzę, cnotę i odpowiednie pouczenie. Św. Tomasz z Akwinu mówił o długich studiach i wielkim doświadczeniu oraz o pomocy Bożej, św. Bonawentura wymieniał pokorę, czystość i pilność w nauce” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 112/. Egzegeta wieku XIII korzystał bezpośrednio z Wulgaty, wciąż na nowo oczyszczanej w korektoriach. Miał też do pomocy liczne narzędzia w postaci konkordancji, glosorariów, katen i różnego rodzaju wyciągów. Rozumiał już dość dobrze znaczenie filologii w egzegezie. Sens słów natchnionych znajdował posługując się gramatyką, dialektyką i analizą. „Wykłady biblijne przestały być zlepkami wypowiedzi Ojców Kościoła na określony temat, stały się rezultatem w dużej mierze własnych badań danego autora, niezależnych od autorytetów. Stopniowo ustalano określone metody i reguły wykładu tekstu biblijnego. Jedną z tych reguł było cytowanie miejsc paralelnych (co zresztą robili już egzegeci żydowscy) w celu wyjaśnienia niezrozumiałego w danym miejscu fragmentu”. Oprócz tego sięgano po wypowiedzi Ojców Kościoła, które pomagały w zrozumieniu niejasnego tekstu. Zwracano też uwagę na intencję autora danej księgi, a nawet na jej gatunek literacki. Tak np. św. Albert Wielki w komentarzu do Ewangelii św. Łukasza wyjaśnia, co rozumie przez parabolę i podobieństwo. Egzegeci wieku XIII zastanawiali się nad celem napisania (finis) księgi, przeprowadzając dokładną analizę tekstu. Następnie zastanawiali się nad jej gatunkiem literackim (modum), próbowali uzupełniać jej myśli komentarzem koniecznym do jej zrozumienia (supplementum), a wreszcie starali się odkryć myśli, które chciał wyrazić natchniony autor (intentio vel mens prophetae). Brali oni także pod uwagę kontekst historyczny zdarzeń opisywanych w komentowanej księdze. Tomasz z Akwinu i Mikołaj Trevet starali się uzgodnić historię z Biblią i wyjaśnić nasuwające się w związku z tym sprzeczności. Egzegeci rozróżniali rozmaite sensy, w jakich można tłumaczyć tekst biblijny. Praktyka ta sięga początków egzegezy biblijnej” /Tamże, s. 113.

+ Odpowiedzi na pytania historii jako dziejów dawane przez historię jako nauką. Struktura procesu badawczego historyka. „Jeśli historia ma być nauką, to musi stawiać problemy i rozwiązywać je. Otóż historia jest nauką jak najbardziej niezwykłą, misterną, skomplikowaną, subtelną i zarazem bardzo wnikliwą i wysokim stopniu pewności. Mówiąc najogólniej, badanie historyczne posiada następującą budowę: problem (quaestio) – poszukiwanie informacji (heureza) – dawanie odpowiedzi (apokrima, responsio). Między członami tego badania zachodzi sprzężenie zwrotne. Właściwe postawienie pytania jest uwarunkowane pewną supozycją możliwości zdobycia odpowiedzi i niekiedy jest już „połową” odpowiedzi, poza tym może być twórcze, odkrywcze – merytorycznie metodologicznie – oraz ukierunkowujące, w każdym razie w jakimś sensie warunkuje samą odpowiedź niejako z góry. Z kolei odpowiedź, nawet niepełna, w ruchu zwrotnym pomaga statusowi pytania: koryguje je, wyostrza, wzmacnia, pogłębia, poszerza, czyni trafniejszym. Potem następuje ruch odwrotny powtórzony: od pytania do odpowiedzi. To się znowu powtarza. W tym człon „środkowy” – informacja – służy ciągle za główne źródło owych różnych transformacji i odpowiedzi na pytanie. Jest to medium naukowe między pytaniem a odpowiedzią. Problemy historyka praktycznie powinny być wszechstronne, ogromnie zróżnicowane i precyzyjne. Muszą one być bardzo rozbudowane i wielowarstwowe. Są to pytania: - o fakt, miał miejsce czy nie; - o zjawisko, jak zakreślić same jego ramy, jak je wyodrębnić z chaosu wszelkich zjawisk; - o obraz, sporządzany przy pomocy opisu i różnych sposobów poznawczych; - o sprawę, wokół czego zespół faktów się obraca, czego dotyczy określony strumień zdarzeń, o co toczy się sprawa; - o cechę czy cechy działań ludzkich, np. wyzysk, pycha, materializm, okrucieństwo itp.; - o motywy, tło i specjalne cele działań; - o ocenę działań ludzkich pod kątem znaczenia dziejowego, aksjologii, moralności; - o przeróżne związki między faktami; - o związki między procesami; - o kierunek rozwojowy, perspektywy i prawidłowości dziejowe; - o uogólnione schematy historyczno-temporalne; - o tajemnice egzystencji ludzkiej; - o finał, cel ostateczny i sens historii” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 51.

+ Odpowiedzi na pytania najtrudniejsze poszukują wspólnie studenci i nauczyciele akademiccy. „Zróżnicowany stopień otwartości studentów na dialog z nauczycielami akademickimi determinuje wiele czynników, np.: posiadany stopień wiedzy, bystrość umysłu, odwaga w wyrażaniu opinii, krytycyzm, zdolność myślenia abstrakcyjnego, zasób słownictwa, ale też względy osobowościowe, takie jak np. typ temperamentu. Podobnie rzecz się ma z kadrą nauczającą. Jakkolwiek gotowość do dialogu ze studentami wynika z misji wykonywanego przez nich zawodu, to stopień otwartości na dialog też jest zróżnicowany. Względy osobowościowe są tu silną determinantą. Ale znacznie ważniejszy jest rozmiar dystansu wymierzanego względem studentów. Ci ostatni nie są postrzegani jako „swoi”, lecz „obcy”. Dystans społeczny, czyli „odległość odczuwana i wyznaczana w przestrzeni społecznej jest przede wszystkim odległością od obcych” (Cyt. za M. Kosieradzki, Swojskość – obcość, najważniejsze relacje i ich konsekwencje, „Realia i co Dalej” 2010, nr 5, s. 193). Ta „odległość” decyduje w znacznym stopniu o otwartości na dialog. Wymierzanie dystansu to swoista gra między racjonalizmem (wiedzą o obcych) a emocjonalnością (odczuciami, jakie budzą w nas obcy). Przy czym emocje wydają się tu przeważać. Im większy dystans, tym dialog staje się bardziej ograniczony. Wszystko zależy od tego, jaki jest poziom wiedzy o „obcych” i jaki rodzaj emocji jest odczuwany wobec nich. Dialog studentów z nauczycielami akademickimi ma – zdaniem 72,3% studentów – charakter rzeczowy. Podmioty zanurzają się w świat wiedzy, po którym oprowadzają nauczyciele akademiccy. Rozmowa toczy się wokół faktów, zjawisk, procesów, bez uzewnętrzniania własnych osobistych przeżyć. Dokonuje się analiza wielu problemów, np. kompilacji programów, implementacji trudniejszej funkcji, modeli podmiotowości czy też linii przewodnich zabezpieczających konieczność celów wychowania. W tym dialogu liczy się kompetencja. Informacja płynie od osoby bardziej do mniej kompetentnej. To nauczyciel akademicki przekazuje wiedzę, informuje, ocenia, poddaje opinie krytyce, rozlicza z wykonywanych zadań, egzekwuje wiedzę. Ukierunkowuje dialog na analizę problemów, dociekanie związków przyczynowo-skutkowych omawianych faktów, poszukiwanie odpowiedzi na najtrudniejsze w sensie egzystencjalnym pytania” /Maria Janukowicz, W nurcie dialogiki akademickiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 157-167, s. 159/.

+ Odpowiedzi na pytania nowe poszukiwane. Metody teologii dogmatycznej można podzielić na: „metody systematyzacji treści teologicznych i metody badawcze mające na celu pogłębienie znanych prawd i poszukiwanie odpowiedzi na nowe pytania. […] Metody systematyzacji materiału teologicznego mogą dotyczyć całego kompleksu twierdzeń, np. całej teologii, lub jej części (np. nauki o Trójcy Świętej) bądź też pojedynczego twierdzenia. Chodzi w nich o jasne, logiczne uporządkowanie i wyczerpujące przedstawienie zagadnień lub zagadnienia. […] /Metody wykładu całości teologii lub jej części J. Szczurek nazwał „metodami globalnymi”/ Ze względu na punkt wyjścia można wyróżnić dwie takie metody: metoda odgórna i metoda oddolna. Pierwsza polega na tym, że dociekania teologiczne wychodzą od prawdy objawionej i w jej świetle szukają odpowiedzi na pytania człowieka. Wychodzą one od Boga i do Boga prowadzą (od Boga Trójjedynego jako źródła wszystkiego do Boga Trójjedynego jako celu ostatecznego). Teologia uprawiana w taki sposób nazywa się teologią odgórną. Natomiast metoda oddolna polega na tym, że punktem wyjścia refleksji teologicznej są egzystencjalne problemy człowieka (np. stosunek opatrzności Bożej do istnienia obozów koncentracyjnych). […] Rezultatem jej zastosowania są tzw. chrystologie oddolne, które wychodzą od człowieczeństwa Jezusa z Nazaretu, często niestety, nie dochodzą do jego bóstwa. Formą metody globalnej jest organizowanie przedstawianej tematyki teologicznej wokół określonej, z góry przyjętej myśli przewodniej. Najpowszechniej stosowaną dotąd metodą jest teocentryzm. Obecnie wielu teologów posługuje się metodą chrystocentryczną, dziejozbawczą lub antropocentryczną. Metoda chrystocentryczna ma swe uzasadnienie w tym, ze pełnię objawienia otrzymaliśmy w Chrystusie, który jest obrazem Boga niewidzialnego (Kol 1,15). Metoda dziejozbawcza wynika stąd, że zbawienie człowieka wpisuje się w dzieje człowieka, który je współtworzy. Metoda antropocentryczna za punkt odniesienia przyjmuje człowieka, ponieważ on jest adresatem Bożego objawienia i on poszukuje odpowiedzi na fundamentalne pytania egzystencjalne” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 44.

+ Odpowiedzi na pytania nowe szukane przez scholastykę. Język scholastyki abstrakcyjny, pozbawiony ozdób, przyjmuje terminy, tworzące w nim swoisty nieestetyczny żargon, od którego wymaga się tam tylko precyzyjności. „Zamiast przyswajając sobie jak mnisi tradycyjne dziedzictwo i spontanicznie zwracać ku przeszłości, środowiska szkolne dążyły do stawiania nowych pytań i znajdowania nowych odpowiedzi. Raczej niż o doświadczenie i tajemnice, starano się tu o jasność, dochodząc do niej przez „rozróżnienia”. Niewątpliwie mnisi nie mieli monopolu na gramatykę, tak samo jak go nie mieli scholastycy na dialektykę; ale akcent jedni i drudzy stawiali różny. Z drugiej strony zaś właśnie to wszystko, co kultura monastyczna zawdzięcza źródłom czysto chrześcijańskim – biblijnym i patrystycznym – odróżnia tę kulturę od innego humanizmu, również jej współczesnego: od humanizmu czysto świeckich uczonych, takich jak Hildebert, Marbodiusz, Piotr z Blois, od pisarzy świeckich, nie mówiąc już o goliardach. Ci twórcy łatwo wpadali w przesadnie uczony styl; ich sztuczki językowe bardzo często nie służą ani żadnej duchowej treści, ani nauczaniu chrześcijańskiemu. Czasami jednak także im zdarza się wydać jakieś arcydzieło. Jednym z najlepszych przedstawicieli tego humanizmu klasycznego jest Jan z Salisbury, tak pełny Petroniusza, Horacego (na którego wciąż się powołuje) i innych pogańskich autorów; nie należąc ani do scholastyki, ani do monastycyzmu, ten obserwator, który miał przyjaciół w obu środowiskach, doskonale uchwycił istniejące między nimi różnicę i potrafił zachować sympatię tak do św. Bernarda, jak i do Gilberta z la Porrée. Jego listy nie cieszyły się popularnością; w rękopisach trafiają się bardzo rzadko. Mimo to są bardzo piękne, jak i inne dzieła tego samego rodzaju” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 177.

+ Odpowiedzi na pytania nurtujące człowieka są w kapsule czasowej. „Znajdziemy w niej nie tylko, czym jest przyszłość, lecz również odpowiedzi pozwalające nam rozwiązywać przyszłe problemy. Z gnostyckiej wizji stworzenia świata Erich von Däniken wyprowadza gnostycką wizję „boga w człowieku”. Jak każda religia, dänikenizm ma też własną koncepcję Zbawienia, do którego droga wiedzie przez odnalezienie kapsuły Czasowej: „Znajdziemy w niej nie tylko odpowiedzi na pytanie, czym jest przyszłość, lecz również odpowiedzi pozwalające nam rozwiązywać przyszłe problemy. Staniemy prosto na drodze wiodącej do pokoju i postępu ludzkości”. Däniken-prorok szczerze troszczy się o przyszłość świata. Przepowiada także koniec naszej Sodomy i Gomory, skalanej klerykalizmem i reakcjonizmem: „Zagłada Ziemi nastąpi jeszcze przed 2000 rokiem. Jest tylko jeden sposób rozwiązania tego problemu: natychmiastowe i rygorystyczne ograniczenie liczby urodzin”. Erich von Däniken tworzy nową religię o charakterze panteistyczno-gnostyckim. „Chętnie odwołuje się do gnostyków z czasów wczesnego chrześcijaństwa, do apokryfów, zwłaszcza Księgi Henocha, do kabały i alchemii, na przykład do Paracelsusa. Na objawienie uznane przez Kościół katolicki patrzy bardzo krytycznie, za to z zachwytem odnosi się do objawień na przykład założyciela mormonów – Jospha Smitha czy inicjatorki teozofii – Heleny Blavatsky. Choć wszystkie te tradycje są dla Dänikena źródłem inspiracji, to zazwyczaj zna je tylko powierzchownie i błędnie interpretuje. Jest jednak pewna księga ezoteryczna, z którą wydaje się być dobrze obeznany. Cytuje ją często i obficie, choć nigdy dosłownie. Jest nią Biblia szatana Anthony’ego Sandora La Vey’a […] Biblię Szatana i Dänikena łączy bardzo podobne spojrzenie na istotę religii” /R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda” 13/14 (1998) 172-190, s. 184/. „Po zburzeniu fundamentu wiary, którym jest Objawienie, zarówno sataniści, jak i Däniken przypuszczają zdecydowany atak na dobroć Boga […] Negacja dobroci Boga jest najważniejszym punktem jego teologii – próbą ucieczki od poczucia winy za własne grzechy poprzez oskarżenie Boga” /Tamże, s. 185.

+ Odpowiedzi na pytania otrzymywane, chociaż pytania nie zostały wypowiedziane. Wyjątkowość dialogów bohatera powieści Bracia Karamazow ze swoim sobowtórem mentalnym Smierdiakowem, jego lokajem, który zdaje się odpowiadać na jego sugestie nie wypowiedziane wprost „Rozmowa z sobą jako Innym u Dostojewskiego / Również i w twórczości Dostojewskiego chwyt konstrukcyjny prowadzenia rozmowy ze sobą jako Innym pojawia się wyjątkowo często, częściej nawet niż to się dzieje u Norwida. Tyle że pisarz rosyjski raczej nie każe swoim bohaterom prowadzić soliloquiów (choć pewnym wyjątkiem mogą tu być np. rozważania Człowieka z Podziemia czy narratora Łagodnej), ale z reguły tworzy dla nich konkretnych rozmówców o nie zawsze pewnym statusie ontologicznym. Zwykle Dostojewski wykorzystuje do tego celu wielokrotnie odnotowywany przez badaczy schemat „sobowtórowy”: poczynając od panów Goladkina Starszego i Młodszego, przez Raskolnikowa i Swidrygajłowa, na Iwanie i Diable kończąc. Szczególnie ciekawy wydaje się ten ostatni przykład. Tym bardziej, że w Braciach Karamazow relacja „sobowtórowa” jest szczególnie skomplikowana. Iwan został przecież w powieści obdarzony dwoma „sobowtórami mentalnymi”: Smierdiakowem i Diabłem. Dialog Iwana z każdą z tych postaci jest innym rodzajem rozmowy z sobą samym, bezpośrednim w przypadku wykreowanej przez jego wyobraźnię postaci Diabła i nieco bardziej zakamuflowanym w przypadku Smierdiakowa” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 131/. „Bachtin w monografii poświęconej Dostojewskiemu parokrotnie zwraca uwagę na szczególny sposób komunikacji Iwana i Smierdiakowa. Wyjątkowość ich dialogów polega – zdaniem badacza – na tym, że lokaj zdaje się odpowiadać na niewypowiedziane wprost sugestie młodego Karamazowa (Przypis 25: Por.: „W zamyśle Dostojewskiego Iwan chce zabić ojca, ale chce pod warunkiem, że sam nie tylko zewnętrznie, ale i wewnętrznie nie będzie miał z tym nic wspólnego. Chce, aby zabójstwo się wydarzyło jako nieubłagalny wyrok losu nie tylko pomimo jego woli, ale i wbrew niej. Mówi Aloszy: «Pamiętaj, że ja zawsze stanę w jego obronie. A co do moich pragnień, zastrzegam sobie w danym wypadku zupełną swobodę». […] W ten sposób budowany jest dialog wewnętrzny Iwana z sobą samym. Smierdiakow odgaduje, a właściwie wyraźnie słyszy drugą replikę tego dialogu, ale ukryty w niej wybieg rozumie po swojemu: jako dążenie Iwana, by nie dać najmniejszego dowodu swego współudziału w zbrodni, jako najdalej posuniętą wewnętrzną i zewnętrzną ostrożność «mądrego człowieka», który unika jakichkolwiek bezpośrednich sformułowań mogących go obciążyć, z którym zatem «i porozmawiać ciekawie», bo można używać wyłącznie aluzji”. (Michał Bachtin, Problemy twórczości Dostojewskiego…, s. 289). Jednak specyfika tych rozmów polega może nie tyle na niedopowiedzeniach i przemilczeniach jednego z tytułowych braci, co raczej na wyjątkowo głębokim porozumieniu wewnętrznym postaci, którego natury Iwan Karamazow nie jest chyba do końca świadomy” /Tamże, s. 132/.

+ Odpowiedzi na pytania otrzymywane, chociaż pytania nie zostały wypowiedziane. Wyjątkowość dialogów bohatera powieści Bracia Karamazow ze swoim sobowtórem mentalnym Smierdiakowem, jego lokajem, który zdaje się odpowiadać na jego sugestie nie wypowiedziane wprost „Rozmowa z sobą jako Innym u Dostojewskiego / Również i w twórczości Dostojewskiego chwyt konstrukcyjny prowadzenia rozmowy ze sobą jako Innym pojawia się wyjątkowo często, częściej nawet niż to się dzieje u Norwida. Tyle że pisarz rosyjski raczej nie każe swoim bohaterom prowadzić soliloquiów (choć pewnym wyjątkiem mogą tu być np. rozważania Człowieka z Podziemia czy narratora Łagodnej), ale z reguły tworzy dla nich konkretnych rozmówców o nie zawsze pewnym statusie ontologicznym. Zwykle Dostojewski wykorzystuje do tego celu wielokrotnie odnotowywany przez badaczy schemat „sobowtórowy”: poczynając od panów Goladkina Starszego i Młodszego, przez Raskolnikowa i Swidrygajłowa, na Iwanie i Diable kończąc. Szczególnie ciekawy wydaje się ten ostatni przykład. Tym bardziej, że w Braciach Karamazow relacja „sobowtórowa” jest szczególnie skomplikowana. Iwan został przecież w powieści obdarzony dwoma „sobowtórami mentalnymi”: Smierdiakowem i Diabłem. Dialog Iwana z każdą z tych postaci jest innym rodzajem rozmowy z sobą samym, bezpośrednim w przypadku wykreowanej przez jego wyobraźnię postaci Diabła i nieco bardziej zakamuflowanym w przypadku Smierdiakowa” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 131/. „Bachtin w monografii poświęconej Dostojewskiemu parokrotnie zwraca uwagę na szczególny sposób komunikacji Iwana i Smierdiakowa. Wyjątkowość ich dialogów polega – zdaniem badacza – na tym, że lokaj zdaje się odpowiadać na niewypowiedziane wprost sugestie młodego Karamazowa (Przypis 25: Por.: „W zamyśle Dostojewskiego Iwan chce zabić ojca, ale chce pod warunkiem, że sam nie tylko zewnętrznie, ale i wewnętrznie nie będzie miał z tym nic wspólnego. Chce, aby zabójstwo się wydarzyło jako nieubłagalny wyrok losu nie tylko pomimo jego woli, ale i wbrew niej. Mówi Aloszy: «Pamiętaj, że ja zawsze stanę w jego obronie. A co do moich pragnień, zastrzegam sobie w danym wypadku zupełną swobodę». […] W ten sposób budowany jest dialog wewnętrzny Iwana z sobą samym. Smierdiakow odgaduje, a właściwie wyraźnie słyszy drugą replikę tego dialogu, ale ukryty w niej wybieg rozumie po swojemu: jako dążenie Iwana, by nie dać najmniejszego dowodu swego współudziału w zbrodni, jako najdalej posuniętą wewnętrzną i zewnętrzną ostrożność «mądrego człowieka», który unika jakichkolwiek bezpośrednich sformułowań mogących go obciążyć, z którym zatem «i porozmawiać ciekawie», bo można używać wyłącznie aluzji”. (Michał Bachtin, Problemy twórczości Dostojewskiego…, s. 289). Jednak specyfika tych rozmów polega może nie tyle na niedopowiedzeniach i przemilczeniach jednego z tytułowych braci, co raczej na wyjątkowo głębokim porozumieniu wewnętrznym postaci, którego natury Iwan Karamazow nie jest chyba do końca świadomy” /Tamże, s. 132/.

+ Odpowiedzi na pytania są potrzebne. Zdawanie pytań nie wystarcza, trzeba na nie odpowiadać „Zdaniem Duquesne’a, relacje Mateusza i Łukasza są zbieżne w tym, że stwierdzają dziewicze poczęcie Jezusa. Autor solidnie analizuje biblijne przekazy. Jednak przechodząc do historycznej interpretacji pochodzenia Jezusa, wypowiada się w sposób dwuznaczny:  „Co wcale nie oznacza, że to jest prawda. Historyków przy tym nie było i nie ma komu definitywnie zamknąć sprawy. Ale wierzący, ci, którzy chcą, mogą myśleć, jak Gabriel, że dla Boga nie ma nic niemożliwego” (J. Duquesne, Jezus. Tłum. L. Kossobudzki. Gdańsk: Marabut 1996, s. 27). Autor wyraża przekonanie, że z punktu widzenia nauki historycznej dziewicze poczęcie Jezusa jest niemożliwe. To wydarzenie nie mogło „mieć miejsca” w życiu Maryi. Następnie przechodzi od porządku historii do porządku symbolu: jest to „obraz” wyrażający boskie pochodzenie Jezusa (Tamże s. 18n). Odnosząc się do tego autora krytycznie, trzeba jednak dodać, że nie twierdzi on jakoby symbol i wydarzenie nawzajem się wykluczały. Duquesne niewiele mówi o zmartwychwstaniu Jezusa. Autor ma rację twierdząc, że poznanie zmartwychwstania Chrystusa jest nieosiągalne za pomocą metody historycznej. W konsekwencji twórcą konkluzji o zmartwychwstaniu nie może być historyk. Prawdą jest również to, że istnieje gatunek literacki, który moglibyśmy nazwać „widzeniem”. Odnosząc się krytycznie do Duquesne’a, wspominany już Sesboue napisał: „nie wynika stąd jednak, że nie można nic powiedzieć o stosunku tego wszystkiego do historii. Historyczną prawdą pozostaje to, że apostołowie i ewangeliści zaświadczyli – w imię swej wiary i w ramach różnych tradycji, których nie sposób zharmonizować – o zmartwychwstaniu na podstawie dwóch znaków, którymi były z jednej strony pusty grób, a z drugiej – zjawienia Jezusa. Duquesne (J. Duquesne, Jezus…) uznaje pierwszy element, ale w sposób dość jednostronny, podkreśla wątpliwości, jakie może budzić doświadczenie zjawień” (B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, s. 117). Jacques Duquesne sytuuje się na płaszczyźnie historii wydarzeń i dokonuje wielu weryfikacji, mających na celu sprawdzenie dokładności szczegółów. Sprawia przez to wrażenie, że można by było na tym poziomie rozstrzygnąć kwestię wiarygodności Ewangelii. Tymczasem dokładność nie musi być warunkiem ukazania prawdy. Autor często zatrzymuje czytelnika właśnie na tym poziomie zadawania pytań i narzuca myśl, że tego typu prawda historyczna, skoncentrowana na szczegółach, może być podstawą dla weryfikacji prawdziwości twierdzeń wiary” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 1 (2006) 25-39, s. 29/. „Taka metoda przyczynia się do nagromadzenia wątpliwości, odnoszących się często do spraw bez znaczenia, które mogą z kolei doprowadzić do myśli, że ewangelicznym relacjom tak naprawdę brak wiarygodności w świetle współczesnej krytyki (Por. tamże s. 118)” /Tamże, s. 30/.

+ Odpowiedzi na pytania stawiane chrześcijanom wymagają odpowiedniej wiedzy „zdecydowana większość potencjalnych adeptów sekt, ruchów religijnych to ludzie ochrzczeni, ale słabo związani z Kościołem, albo już od Kościoła odłączeni. Wielu z nich odznacza się całkowitą ignorancją religijną. Stąd parafia, która pragnie ich odnaleźć i przyciągnąć powinna kłaść nacisk na potrzebę pogłębionej ewangelizacji oraz formacji, w której centralną rolę powinno odegrać Pismo Święte (Por. Z. Pawłowicz, Stanowisko Kościoła wobec sekt i nowych ruchów religijnych. w: H. Zimoń (red.), Religia w Kościele wspołczesnym, Lublin 2001, s. 563). Według Deklaracji Synodu Biskupów dla Europy, drogą nowej ewangelizacji jest również katecheza (Por. Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Europie, „Abyśmy byli świadkami Chrystusa, który nas wyzwolił”, L’ Osservatore Romano 1 (1992), s. 49). Wśród katolików szerzy się swoistego rodzaju analfabetyzm, gdy chodzi o znajomość prawd wiary. Nikły stan wiedzy religijnej u wielu katolików wykorzystują zwolennicy sekt (Por. B. Ferdek, Nowa ewangelizacja a sekty, Effatha 15 (1992), s. 11). Ukazują oni rzekomą sprzeczność nauki Kościoła z Biblią i tym sposobem skłaniają werbowane osoby do opowiedzenia się za Biblią, a przeciw Kościołowi. Konieczna jest więc katechizacja obejmująca dzieci, młodzież i dorosłych, o której mówi deklaracja. Watykański raport o sektach wspomina również o ciągłym kształceniu ludzi wierzących w zagadnieniach biblijnych, teologicznych i ekumenicznych. Ten proces powinien mieć charakter zarówno informacyjny, tzn. przekazujący wiadomości o naszej tradycji katolickiej (wierzenia, praktyki, duchowość, medytacja, kontemplacja, itd.), o innych tradycjach, nowych grupach religijnych itd., jak i formacyjny, zapewniający wprowadzenie w doświadczenie wiary osobistej i wspólnotowej, pogłębienie odczucia transcendencji, pierwiastka eschatologicznego, religijnego zaangażowania ducha wspólnoty itd. Kościół powinien być dla ludzi nie tylko znakiem nadziei, lecz również tę nadzieję uzasadnić. Powinien pomagać im w stawianiu pytań, lecz również w znajdowaniu na nie odpowiedzi (Por. Stolica Apostolska, Raport, Sekty albo nowe ruchy religijne. Wyznanie duszpasterskie. L’Osservatore Romano 5(1986), ss. 3-6, s. 6). Kolejną z dróg nowej ewangelizacji jest świadectwo osób i wspólnot. Rzadko kto uzasadnia niewiarę i odejście od Kościoła na płaszczyźnie filozoficznej. Najczęstszym uzasadnieniem jest zły przykład ludzi wierzących. Słuszna jest uwaga, że „siłą ateizmu jest słabość chrześcijan”. Analogicznie można powiedzieć, że siłą sekt jest negatywny przykład życia katolików, niezgodnego z wyznawaną wiarą. Jednym z argumentów, którym zwolennicy sekt chcą zdobyć nowych wyznawców jest wskazanie na złe życie katolików, a zwłaszcza katolickiego duchowieństwa. Towarzyszy temu równocześnie akcentowanie pozytywnego przykładu życia członków danej sekty (Por. B. Ferdek, dz. cyt., s. 11)” /Wojciech Nowacki [Ks.], Maria Grzyb [siostra], Sekta Moona wyzwaniem dla Kościoła Katolickiego, /Studia Teologiczne [Białystok, Drohiczyn, Łomża], 29 (2011) 179-202, s. 199/.

+ Odpowiedzi na pytania stawiane w interpretacji dosłownej Księgi Rodzaju utworzonej przez św. Augustyna nie istnieją. „fundamentalistom biblijnym swoich czasów wielki ojciec Kościoła cierpliwie wskazywał niedostatki ich interpretacji Objawienia: „W sprawach, o których mówi Pismo Święte, a które są niejasne i przekraczają nasze horyzonty, możliwe są niekiedy różne interpretacje bez zagrożenia dla wiary, którą otrzymaliśmy” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Ludziom, którzy chcieliby wyciągać bardzo zdecydowane wnioski przyrodnicze z biblijnego tekstu, głosił: „nie należy zajmować stanowiska tak pospiesznie i uparcie, bo gdyby dalszy postęp wiedzy podważył nasze opinie, wtedy wraz z nimi i my też byśmy upadli”. Pod koniec życia św. Augustyn, patrząc po latach na treść swojego komentarza do opisu stworzenia, przypomina trzeźwo: „w mojej Dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju więcej postawiłem pytań, niż udzieliłem odpowiedzi” (Augustyn, Retractationes, I, 18” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 150/. „Zwracał przy tym uwagę na istnienie osób, które idą na łatwiznę i zastępują naukowe badania recytacją biblijnych wersetów, łudząc się przy tym, że upierając się przy swoich wyobrażeniach o jednoznaczności Biblii w kwestiach powstania naszego świata, przysłużą się w ten sposób Bożej sprawie. Ludziom takim przypominał: „Nie byłaby to walka o nauczanie płynące z Biblii, ale o nauczanie nasze własne: pragnęlibyśmy nagiąć jej nauki do naszych, podczas gdy to nasze nauki winniśmy nagiąć do Pisma Świętego” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Warto zauważyć, jak daleko tu jesteśmy od wcześniejszego o dwa stulecia Tertuliana, który reprezentował (zresztą zawsze marginalny w chrześcijaństwie) nurt wiary z pogranicza irracjonalizmu: „Cóż wspólnego mają Ateny i Jerozolima? Akademia i Kościół?” (Tertulian, De praescriptione haereticorum, VII). Tertulian przeciwstawiał w ten sposób Ateny nauczaniu biblijnemu (Jerozolima); filozoficzne osiągnięcia platońskiej Akademii przeciwstawiał zaś wierze Kościoła; co sprawiało wrażenie, że według niego jedno nie miało nic wspólnego z drugim. Św. Augustyn reprezentuje zupełnie inne podejście: przyrodoznawcze osiągnięcia akademickie są wspólnym skarbem ludzkości, tak pogan, jak i chrześcijan. Należy je z wdzięcznością przyjąć i wykorzystać przy wyjaśnianiu Pisma Świętego. W historii Kościoła zdecydowanie zwyciężył nurt augustiański – to św. Augustyn jest uznanym i świętym ojcem Kościoła, a nie Tertulian” /Tamże, s. 151/.

+ Odpowiedzi na pytania wszystkie stawiane przez człowieka nauka nie udzieliła, wbrew obietnicom. „Antropozofia (gr. anthropos człowiek, sofia mądrość), doktryna, według której najpełniejsza wiedza osiągalna jest za pomocą szczególniejszej intuicji tajemnej, w przeciwieństwie do poznania osiągniętego zmysłami i rozumem. Antropozofia wywarła wpływ na twórczość niektórych artystów, a przede wszystkim na pedagogikę. Nazwy antropozofia użył po raz pierwszy Thomas Vaughan w tytule dzieła Antropozofia magica (1650). I. P. V. Troxler (1780-1866) i G. Spiker (1840-1912) nazwą antropozofia określił antropocentrycznie zorientowaną filozofię (antropocentryzm). I. Doktryna – Geneza antropozofii wiąże się z kryzysem idei pozytywistycznych końca XIX i początku XX wieku. Nauka i filozofia wbrew obietnicom nie udzieliły odpowiedzi na wszystkie pytania stawiane przez człowieka; choć pytanie zwłaszcza dotyczące celu i sensu życia uważano za nienaukowe, nie ustąpiły one z kręgu ludzkich zainteresowań. Powstała więc koncepcja „ureligijnienia” nauki czy też unaukowienia religii, znajdująca licznych zwolenników, którzy tworzyli gminy o charakterze religijno-filozoficznym (dotyczy to zwłaszcza teozofii). Należał do nich również R. Steiner, który w roku 1913 odłączył gminę pod nazwą Antropozofia, z ośrodkiem w Dornach koło Bazylei (Christengemeinschaft). Nazwę antropozofia przejął Steiner bezpośrednio od swego nauczyciela, Roberta Zimmermana (1824-98); ma ona uwydatnić związki z teozofią, mimo że punktem centralnym antropozofii jest człowiek. Źródła steinerowskiej antropozofii stanowią: 1⁰ tradycja teozoficzna, z której pochodzi obraz świata i człowieka, nauka o reinkarnacji i prawo karmana stwierdzające, że życie teraźniejsze nosi piętno życia przeszłego i przygotowuje do życia przyszłego; 2⁰ ścisły związek duchowy z naukową problematyką XIX wieku przez przyjęcie idei ewolucji od Ch. Darwina i E. H. Haeckla; 3⁰ doświadczenie mistyków chrześcijańskich, dowolnie interpretowane przez Steinera” R. Waszkinel, Antropozofia. I. Doktryna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 705-706,  kol. 705.

+ Odpowiedzi na pytania z danej dziedziny udziela publikacja naukowa  „Celem niniejszego artykułu, po dokonanym już wstępnym zasygnalizowaniu, będzie zweryfikowanie zasadności i trafności wskazanych teorii w świetle oficjalnej doktryny Kościoła, jak również udzielenie odpowiedzi na pytanie: czy teoria zmartwychwstania w śmierci rzeczywiście rozwiązuje problem istnienia duszy bez ciała? Czy nowe interpretacje bronią unitarnego charakteru człowieka w sposób bardziej skuteczny niż tradycyjne nauczanie? Szukając odpowiedzi na powyższe zagadnienia, przeanalizujemy najbardziej podstawowe zarzuty wobec teorii zmartwychwstania w śmierci, pamiętając jednak, że naszym celem nie jest tyle wchodzenie w wąskie zagadnienia i szczegółowe niuanse eschatologii, lecz raczej zweryfikowanie możliwości całkowitego zerwania z jakimikolwiek przejawami dualizmu (co wydaje się być podstawowym bodźcem propagatorów analizowanych teorii)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 49/. „Podstawowe problemy teorii zmartwychwstania w śmierci / O ile idea prezentowania człowieka jako bytu unitarnego i niepodzielnego wydaje się całkiem słuszna, to powstają jednak wątpliwości, na ile można jej bronić kosztem tradycyjnej nauki dotyczącej problemów eschatologicznych. Spośród najczęściej stawianych zarzutów wobec teorii zmartwychwstania w śmierci wskazuje się najczęściej na naruszanie oficjalnej doktryny dotyczącej czyśćca, poddawanie w wątpliwość sensu modlitw za zmarłych, zachwianie pierwszeństwa i wyjątkowości Maryi wynikającej z dogmatu o jej Wniebowzięciu, jak również relatywizację materialności składanego do grobu zmarłego ciała. /  Standardowe zarzuty wobec teorii zmartwychwstania w śmierci / Badania warto zacząć od analizy najbardziej standartowych zarzutów wobec teorii zmartwychwstania w śmierci, by następnie przejść do rozpatrzenia najpoważniejszego problemu związanego z nowymi propozycjami, to jest do znaczenia materialności w zmartwychwstaniu” /Tamże, s. 50/.

+ Odpowiedzi na pytanie ankietowe mogą być różne. „Z zamianą pytania domkniętego na zamkniętą listę pytań rozstrzygnięcia, czyli tworzeniem kafeterii odpowiedzi pytania ankietowego, jest związane pewne zagrożenie. Polega ono na tym, że proponowana kafeteria może nie wyczerpywać zakresu pytania. Inaczej: lista pytań rozstrzygnięcia może nie obejmować wszystkich możliwych członów alternatywy założenia pozytywnego. Zagrożenie to zmniejsza się, gdy twórca ankiety posiada wyczerpującą wiedzę dziedziny, w której stawia pytania. Pomocne są też badania pilotażowe. Jednym z rozwiązań jest też umieszczenie w kafeterii odpowiedzi kategorii „inne”. Ta kategoria bywa też używana, gdy autora ankiety interesują tylko wybrane człony alternatywy z wyczerpującego ich zestawu. Wówczas po wymienieniu tych istotnych z punktu widzenia celu badań, pozostałe zostają określone łącznie nazwą „inne”. Kolejnym zadaniem, z jakim musi się zmierzyć twórca kwestionariusza ankiety, jest jednoznaczność pytań. Chodzi tu o to, aby pojęcia używane w pytaniu i jego założeniu miały to samo znaczenie dla tego, kto zadaje pytanie, i dla tego, kto ma na nie odpowiedzieć. Jednym ze sposobów precyzowania pojęć jest ich definiowanie operacyjne. I ten sposób wykorzystywany jest w konstruowaniu pytań ankietowych. Definicja operacyjna może być przy tym podana w komentarzu do pytania bądź w samym pytaniu. Głównie służy ona do definiowania pojęć dotyczących cech nieobserwowalnych, jak na przykład zaufanie, tolerancja, czy innej postawy respondenta. Definicja operacyjna tych pojęć będzie polegać na podaniu opisu zachowań osoby, które świadczą o jej zaufaniu, tolerancji, czy innej postawy” /Urszula Augustyńska, Pytania ankietowe – rzemiosło czy sztuka?, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 233-240, s. 238/.

+ Odpowiedzi na pytanie dotyczące ojczyzny jako jedne z niewielu były udzielane przez część respondentów w języku niemieckim, a więc w języku, w którym te osoby czują i przeżywają „Zasadniczo w wypowiedziach badanych zarysowała się gradacja każdego z trzech wymiarów pojmowania ojczyzny. Jako że zamierzeniem badawczym było uchwycenie indywidualnych relacji respondentów wobec „ojczyzny”, pewnych subiektywnych stanów emocjonalnych, istotne były tutaj ich opinie, a nie stan rzeczywisty, zgodny z faktami historycznymi. Dlatego też region utożsamiany jest przez badanych raz jako korelat „ojczyzny prywatnej” (Heimat), dla innych pełni funkcję „ojczyzny ideologicznej” (Vaterland), innym razem zaś jest rozumiany jako „mała ojczyzna grupy regionalnej”, np. Kaszubów lub Zachodnioprusaków. Z kolei w przypadku kilku badanych stowarzyszeń, działających na dawnych pograniczach sąsiadujących prowincji pruskich, zdarza się, że symbolika związana z „ojczyzną” staje się przedmiotem negocjacji uzależnionej od sytuacji, swoistym zjawiskiem instrumentalizacji etniczności. Jak wynika z wywiadów, obszarem, z którym respondenci najczęściej i najsilniej się identyfikują – bez względu na stopień formalizacji roli lidera – jest ich „mała ojczyzna” – miejsce urodzenia i zamieszkania, rozumiana jako Heimat. W związku z tym, że zdecydowana większość badanych reprezentuje przedwojenne pokolenie, zamieszkałe w miejscu urodzenia lub jego pobliżu oraz zazwyczaj wychowane częściowo w kulturze niemieckiej, ich przywiązanie do rodzinnego miasta lub wsi jest jednoznacznie przez nich kojarzone z niemieckim dziedzictwem kulturowym. Warto podkreślić, że odpowiedzi na pytanie dotyczące ojczyzny jako jedne z niewielu były udzielane przez część respondentów w języku niemieckim, a więc w języku, w którym te osoby czują i przeżywają. Znamienne są słowa kilku badanych liderów [w brzmieniu dosłownym – M.L.]: Meine Heimat ist Thorn. Hier sind meine deutsche Wurzeln und hier will ich aussterben. Hier bin ich geboren und meine Vorfahren sind auch Thorner und hier ist meine Heimat. Aczkolwiek nie powiem, w dzisiejszych Niemczech czuję się bardzo dobrze też. Znam język, więc nie mam żadnych trudności. Heimat bleibt immer Heimat! Meine deutsche Heimat – das ist Wierschutzin [Wierzchucino – M.L.]. Mi się kojarzy z miejscem urodzenia. Kościół mieliśmy na miejscu, bo Wierzchucino było bardzo wierzące… no i zostaliśmy tam w tym Wierzchucinie, bo mamy tam swój cmentarz ewangelicki – teraz katolicki, swoje boisko. Bo w Wierzchucinie nie było kościoła katolickiego, tylko ewangelicki. […] To jest dla mnie przecież wszystko. […] przede wszystkim każdy to ma w sobie. […] Tam, gdzie się urodziłem, tam jest mein Heimatland i w tej ziemi mają moje kości spocząć. Nigdzie indziej. Mein Heimat ist hier, hier bin ich geboren…” /Magdalena Lemańczyk [Wyższa Szkoła Turystyki i Hotelarstwa w Gdańsku], "Ojczyzna" jako wartość kształtująca tożsamość narodową i etniczną liderów mniejszości niemieckiej na Pomorzu Gdańskim, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa (Świat wartości w regionie), [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 5 (2014) 58-80, s. 73/.

+ Odpowiedzi na pytanie kim jestem znika, to pojawia się kryzys tożsamości „Zdzisław Kroplewski wyjaśniał: Wtedy więc, gdy mówimy o kryzysie tożsamości, mówimy o kryzysie własnej identyfikacji, a więc braku odpowiedzi na pytanie, kim właściwie jestem. Tego typu przeżycia prowadzą do rozdarcia w osobowości człowieka, zwłaszcza pomiędzy wiedzą, uczuciami i zachowaniem (Z. Kroplewski: Człowiek w kryzysie tożsamości. „W drodze” 1993, nr 3, s. 42-50). Jeżeli kryzys trwa zbyt długo i nie przynosi korzystnych rozwiązań, to może być przyczyną negatywnej dezintegracji, zaburzeń osobowości i egzystencjalnej pustki. Skutki pustki egzystencjalnej analizuje Viktor Frankl (Zob. V. Frankl: Nieuświadomiony Bóg. Warszawa 1978, s. 125-128). Jego zdaniem ma ona światowy wręcz zasięg, zwłaszcza masowa triada neurotyczna, składająca się z: depresji, nałogów i agresji. Depresja prowadzi do samobójstwa, a liczba samobójstw rośnie. W Stanach Zjednoczonych samobójstwo jest na drugim miejscu jako przyczyna śmierci studentów. U źródeł tego zjawiska lokuje się wzrastająca frustracja egzystencjalna – „życie nic nie znaczy”, coraz więcej osób ma poczucie braku sensu życia. Viktor Frankl wysuwa hipotezę dotyczącą źródeł uzależnienia od narkotyków i alkoholu – brak sensu, traktowanie swej egzystencji jako bezsensownej i bezcelowej. Jego zdaniem: kiedy ludzi ogarnia uczucie pustki i bezsensowności, to kwitnie nie tylko seksualne libido, lecz także agresywne „destrudo” i ludzie stają się bardziej skłonni do agresji (Ibidem, s. 131). Zdaniem Robera Jaya Liftona: ludzie są najbardziej skłonni do zabijania, gdy czują się opanowani przez bezsensowność (Ibidem, s. 131). Według Jana Pawła II utrata poczucia tożsamości i sensu życia, nałogi, depresja i agresja są przejawami „duchowej pustki” i ubóstwa moralnego; mogą także być objawami: wewnętrznej pustki, osamotnienia i załamywania się w człowieku wiary w sensowność tych pociągnięć, dzięki którym wyrosło uprzemysłowione społeczeństwo (J. Krucina: Komentarz do encykliki Jana Pawła II. „Redemtor hominis”. Wrocław 1994, s. 115)” /Halina Szymańska [Akademia Ignatianum w Krakowie, Wydział Filozoficzny], Globalizacja a zagubione poczucie tożsamości i dziedzictwo kulturowe, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne” 14 (2014) 240-252, s. 249/.

+ Odpowiedzi na pytanie o istnienie odpowiedników pojęć ogólnych, cztery grupy. „Problem powszechników sformułowany został po raz pierwszy przez Platona. Sprowadza się on do pytania, co odpowiada pojęciom ogólnym, takim jak prosta, liczba czy też człowiek, dobro, piękno. Odpowiedzi, których udzielano, możemy podzielić na cztery grupy. Będą to jednocześnie cztery zasadnicze stanowiska w sporze o uniwersalia. Platon może być uważany za twórcę realizmu skrajnego, głoszącego, że powszechniki istnieją samodzielnie i samoistnie, niezależnie od przedmiotów jednostkowych. W ontologii Platona powszechniki są ideami, a więc w szczególności obiektami zmysłowo niepoznawalnymi. Tak więc na przykład obok, czy lepiej: poza poszczególnymi ludźmi istnieje człowiek jako taki, człowiek w ogóle (u Platona –idea człowieka). Stanowiskiem mniej skrajnym jest zapoczątkowany przez Arys­totelesa realizm umiarkowany. Głosi on, że uniwersalia istnieją obiektywnie, ale nie samodzielnie, lecz jedynie jako własności konkretnych jednostkowych przedmiotów. Zatem człowiek jako taki, człowiek w ogóle, to nie jakiś samodzielny byt, ale zespół istotnych cech wspólnych wszystkim ludziom i tylko im, a więc cech dla nich charakterystycznych. Oba te stanowiska szukają uniwersaliów w rzeczywistości zewnę­trznej wobec poznającego podmiotu. W średniowieczu pojawiła się w ramach filozofiii chrześcijańskiej inna koncepcja, zwana konceptualizmem. Jej autorem jest Johannes Roscelin (ok. 1050-ok. 1120), zakonnik z Compiegne. Według tej koncepcji, uniwersalia istnieją tylko w umyśle ludzkim, są tylko pojęciami (stąd też nazwa owej teorii wywodzona od łacińskiego słowa conceptus – pojęcie). Nie istnieją więc rzeczywiste obiekty takie jak człowiek jako taki, czy prosta jako taka. Istnieją (w umyśle) tylko pojęcia „człowiek” i „prosta”. Jeszcze dalej poszedł Wilhelm Ockham (przed 1300-1349/1350). Jego stanowisko określa się jako nominalizm. Według niego, nie istnieją ani powszechniki, ani pojęcia ogólne – istnieją tylko przedmioty jednostkowe. Twierdzenie, że istnieje cokolwiek poza tymi ostatnimi, ma swe źródło w dezinterpretacji języka, którym się posługujemy. Zgodnie z tym nie istnieje ani człowiek jako taki, ani pojęcie człowieka, a jedynie nazwa ogólna „człowiek” (stąd też nazwa: nominalizm, wywodzona od łacińskiego nominalis – doty­czący imienia, nazwy)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 166.

+ Odpowiedzi na pytanie o istotę człowieczeństwa dana w antropologii filozoficznej. „Filozofię człowieka określa się często mianem „antropologii filozoficznej” lub rzadziej „psychologii racjonalnej”, czy też „psychologii metafizycznej” /Należy je odróżnić od psychologii empirycznej, która jako nauka humanistyczna, niekiedy uważana nawet za przyrodniczą, traktuje o procesach zewnętrznego i wewnętrznego zachowania człowieka i ze względu na stosowane metody badawcze należy do nauk szczegółowych/. Choć filozoficzna refleksja nad człowiekiem ma swoją długą i bo­gatą tradycję, pełnię teoretycznej i metodologicznej samodzielno­ści uzyskała dopiero w XX wieku, między innymi dzięki M. Schelerowi, który w ramach uprawianej przez siebie fenomenologii określił ją w kategoriach nauki o „istocie i istotnościowej budowie człowieka”, upatrując w niej podstawową dziedzinę filozofii, która pozwala zrozumieć zasadnicze obszary aktywności człowieka, np. mowę, narzędzie, państwo, mit, religię sztukę. W filozofii klasycznej antropologia filozoficzna rozwija się jako odrębna dyscyplina w ramach metafizyki szczegółowej. Mając za przedmiot człowieka, poszukuje ostatecznych racji jego bytowości, istoty i natury, sensu istnienia i działania, relacji do wytworów własnych działań, do społeczeństwa, do dziejów. Głównym zadaniem antropologii filozoficznej jest wypracowanie ogólnej koncepcji człowieka, w ramach której możliwe stałoby się wskazanie elementów konstytutywnych ludzkiej natury i udzielenie odpowiedzi na pytanie o istotę człowieczeństwa. Usiłuje również określić miejsce i rolę człowieka w świecie przyrodniczym i społecznym. Jej rozważania mają wielką wartość praktyczną, dotyczą bowiem celu i sensu życia, cierpienia i śmierci, szczęścia i miłości, a także różnych dróg egzystencjalnej samorealizacji. Kwestie podejmowane w ramach filozofii człowieka oraz formułowane tam teorie stanowią podstawę dla wielu szczegółowych dziedzin refleksji nad człowiekiem, np. dla estety­ki, aksjologii, a także dla psycho­logii i socjologii” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 114/.

+ Odpowiedzi na trudne miejsca Pisma świętego. Jakimi Abu Ali Isa ben Ishaq ibn Zuria dał apologetyczny wykład treści zarówno Starego, jak i Nowego Testamentu w swoim pisanym po arabsku dziele pt. Zbiór 29 odpowiedzi na trudne miejsca Pisma świętego. Egzegeta jakobicki z VII wieku, Jakub z Edessy (zm. 708), był wybitnym erudytą i encyklopedystą. „Porównywano go niekiedy ze św. Hieronimem, zarówno jeśli chodzi o jego pracowitość, jak też o gwałtowne usposobienie. Kształcił się w Aleksandrii, gdzie słuchał wykładów wybitnych komentatorów z tego środowiska. Znał dobrze języki biblijne. W latach 699-708 dokonał rewizji Peszitty na podstawie tekstu greckiego, hebrajskiego i samarytańskiego. Dokonał też podziału ksiąg biblijnych na rozdziały, przy czym każdy z rozdziałów opatrzył nagłówkiem zawierającym jego streszczenie. Zrewidowany przez siebie tekst opatrzył glosami marginalnymi, które wskazywały na odrębności wariantów greckich i syryjskich. Dzieło Jakuba dochowało się tylko we fragmentach. Poza komentarzami i scholiami do Pisma świętego Jakub z Edessy napisał wiele prac na temat poszczególnych fragmentów biblijnych, a także wielki traktat o Heksaemeronie (nie dokończony), w którym zdecydowanie więcej miejsca poświęcił naukom przyrodniczym niż teologicznej egzegezie tekstu biblijnego. Dzieło Jakuba z Edessy, zachowane do dziś, uzupełnił jego przyjaciel Jerzy Biskup Arabów, który napisał poza tym własne scholia do Pisma świętego, cytowane w katenie mnicha Sewera z Antiochii i innych późniejszych uczonych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 187/. „Egzegeta jakobicki z X wieku, Jakija ibn Adi (893-974) pisał po arabsku. Był to znany polemista, filozof i teolog, autor dzieła pt. O prawdzie Ewangelii, w którym podał dokładne i wszechstronne, a jednocześnie apologetyczne wyjaśnienie tych wszystkich miejsc z Ewangelii, które służyły muzułmańskim przeciwnikom chrześcijaństwa jako argumenty przeciwko boskości Jezusa. Uczeń Jakimi Abu Ali Isa ben Ishaq ibn Zuria (lub Zarga, 942-1008), podobnie jak jego mistrz, dał apologetyczny wykład treści zarówno Starego, jak i Nowego testamentu w swoim pisanym po arabsku dziele pt. Zbiór 29 odpowiedzi na trudne miejsca Pisma świętego” /Tamże, s. 188.

+ Odpowiedzi na zarzuty nie są zadaniem teologii, lecz proponowanie całej prawdy chrześcijańskiej. Szacunek chrześcijanina wobec samego siebie i respekt wobec swojej osobistej wartości jako chrześcijanina nie jest wyrazem pychy ani nie oznacza braku szacunku wobec innych: jest to jasna świadomość, wynikająca z wiary, że Bóg łaskawie powierzył nam prawdę i że jesteśmy zatroskani o to, aby wszyscy posiadali ten skarb, cieszyli się, przeżywali go i dochodzili do swej pełni. Nie jest to zaufanie we własne siły lecz w moc Ducha Świętego w nas. Taki szacunek wobec samego siebie miał autor Listu do Diogneta w wieku II głoszący odważnie, że „my chrześcijanie jesteśmy duszą świata”. Ciało żyje tylko dzięki duszy, tak też świat żyje dzięki chrześcijanom, a zbawiony zostaje tylko w Chrystusie i przez Chrystusa. Dusza nie jest widzialna a mimo to stanowi to co dla ciała najbardziej istotne, jest jego substancjalną formą. Ciało ludzkie istnieje dzięki istnieniu duszy, jest ciałem tylko dzięki niej. Bez duszy ciało ludzkie nie może istnieć, byłoby tylko ciałem zwierzęcym, nic nie znaczącym zlepkiem materii. Dzięki chrześcijaństwo ludzkość jest ludzkością a nie tylko zwierzęcym stadem, zlepkiem materii. Diognet pisał o godności chrześcijan gdy było ich niewielu, słabych ludzi, prześladowanych, niszczonych, zabijanych. Miał jednak jasną świadomość tego, że w ludzkiej słabości znajduje się przeogromna moc Boga i chciał dać światu to, co najcenniejsze: Bożą prawdę. Utracimy szacunek dla samych siebie jeżeli zredukujemy Objawienie chrześcijańskie do „ludzkiej zawartości symbolicznie ubranej dla pobudzenia nowych motywacji lub dla podkreślenia niektórych ludzkich znaczeń”. Wiara nie jest symboliczną formą dla ukazania prawd tego świata. Wiara nie jest sposobem wyrażenia kultury lecz odwrotnie, kultura powinna służyć jako sposób wyrażania głębi wiary /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s. 12/. Zbyt długo ubieraliśmy wiarę w szatę obronnej polemiki, starając się nieśmiało chronić przed uderzeniami kontrowersji. W ten sposób zaciemniona została jej istota. Wiara powinna być ukazywana w sposób pozytywny, w całej pełni, bez obawy, bez lęku przez atakami. Ukazanie wszystkich prawd wiary w ich głębi, w ich wzajemnym powiązaniu i w integralnej całości jest celem teologii dogmatycznej. Dziś pierwszym zadaniem teologii nie jest dawanie odpowiedzi na zarzuty i prowadzenie polemiki, lecz proponowanie całej prawdy chrześcijańskiej. Nie można poprzestać tylko na pierwszym orędziu. Pojawia się niebezpieczeństwo rezygnacji z bogactwa wiary i zatrzymania się tylko na tym, co zawiera się w „pierwszym orędziu ewangelizacyjnym” /Tamże, s. 13.

+ Odpowiedzi niejednoznaczne na wyzwania współczesności ukazują ambiwalencję postaw współczesnych prozachodnich rosyjskich elit społeczno-politycznych „Z uwagi na dominującą rolę w świecie nowoczesnych wartości będących wytworem świata zachodniego wszystkie kraje świata muszą odpowiedzieć na pytanie o stosunek do modernizacji na wzór zachodni i dominującej roli w świecie cywilizacji zachodnioeuropejskiej. W odniesieniu do Rosji Utkin unika jednoznacznych odpowiedzi dotyczących wyboru rosyjskiej drogi. Zwraca natomiast uwagę na fakt, iż dokonując analizy dziejów Rosji i jej kontaktów z Zachodem chciał ukazać historyczny kontekst tychże kontaktów, tak aby historia stała się przewodniczką dla polityków podejmujących decyzję dotyczącą przyszłości Rosji. Przez pięćset lat historii Rosji i Zachodu w tradycji rosyjskiej były już okresy zbliżenia z Zachodem, samoizolacjonizmu, wrogości wobec Zachodu i zwrócenia się na Wschód. Wszystkie te trzy scenariusze są możliwe i dzisiaj, a wybór „rosyjskiej drogi” będzie zależał głównie od charakteru, jaki przyjmą procesy światowej modernizacji, od stopnia aktywności inteligencji, ale głównie od stopnia narodowej samoświadomości (A. I. Utkin, Wyzów Zapada i otwiet Rossii, Moskwa 2003, s. 370). Ostrożność Utkina w ocenie partnerstwa rosyjsko-zachodniego jest wyrazem rozczarowania rosyjskich geopolityków wobec bezkrytycznej prozachodniej polityki Federacji Rosyjskiej na początku lat dziewięćdziesiątych, określanej niekiedy jako geostrategia „kapitulacji”, którą rozpoczął minister spraw zagranicznych ZSRR Eduard Szewardnadze, a kontynuował minister spraw zagranicznych Federacji Rosyjskiej Andriej Kozyriew (N. N. Aszenkampf, S. W. Pogorelskaja, Sowriemiennaja geopolitika, Moskwa 2005, s. 50). W geopolitycznych publikacjach Utkina więcej jest pytań niż jednoznacznych odpowiedzi na wyzwania współczesności i ukazują one ambiwalencję postaw współczesnych prozachodnich rosyjskich elit społeczno-politycznych: z jednej strony głębokie rozczarowanie Zachodem, a z drugiej przekonanie o konieczności zaadoptowania w Rosji zachodniego modelu społeczno-gospodarczego” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 79/.

+ Odpowiedzi niejednoznaczne na wyzwania współczesności ukazują ambiwalencję postaw współczesnych prozachodnich rosyjskich elit społeczno-politycznych „Z uwagi na dominującą rolę w świecie nowoczesnych wartości będących wytworem świata zachodniego wszystkie kraje świata muszą odpowiedzieć na pytanie o stosunek do modernizacji na wzór zachodni i dominującej roli w świecie cywilizacji zachodnioeuropejskiej. W odniesieniu do Rosji Utkin unika jednoznacznych odpowiedzi dotyczących wyboru rosyjskiej drogi. Zwraca natomiast uwagę na fakt, iż dokonując analizy dziejów Rosji i jej kontaktów z Zachodem chciał ukazać historyczny kontekst tychże kontaktów, tak aby historia stała się przewodniczką dla polityków podejmujących decyzję dotyczącą przyszłości Rosji. Przez pięćset lat historii Rosji i Zachodu w tradycji rosyjskiej były już okresy zbliżenia z Zachodem, samoizolacjonizmu, wrogości wobec Zachodu i zwrócenia się na Wschód. Wszystkie te trzy scenariusze są możliwe i dzisiaj, a wybór „rosyjskiej drogi” będzie zależał głównie od charakteru, jaki przyjmą procesy światowej modernizacji, od stopnia aktywności inteligencji, ale głównie od stopnia narodowej samoświadomości (A. I. Utkin, Wyzów Zapada i otwiet Rossii, Moskwa 2003, s. 370). Ostrożność Utkina w ocenie partnerstwa rosyjsko-zachodniego jest wyrazem rozczarowania rosyjskich geopolityków wobec bezkrytycznej prozachodniej polityki Federacji Rosyjskiej na początku lat dziewięćdziesiątych, określanej niekiedy jako geostrategia „kapitulacji”, którą rozpoczął minister spraw zagranicznych ZSRR Eduard Szewardnadze, a kontynuował minister spraw zagranicznych Federacji Rosyjskiej Andriej Kozyriew (N. N. Aszenkampf, S. W. Pogorelskaja, Sowriemiennaja geopolitika, Moskwa 2005, s. 50). W geopolitycznych publikacjach Utkina więcej jest pytań niż jednoznacznych odpowiedzi na wyzwania współczesności i ukazują one ambiwalencję postaw współczesnych prozachodnich rosyjskich elit społeczno-politycznych: z jednej strony głębokie rozczarowanie Zachodem, a z drugiej przekonanie o konieczności zaadoptowania w Rosji zachodniego modelu społeczno-gospodarczego” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 79/.

+ Odpowiedzi nowe na stare pytanie o możliwość spotkania nauki i teologii poszukiwane dzięki postępowi, jaki dokonuje się w naukowych badaniach wszechświata. „Dziś, gdy prowadzenie dociekań interdyscyplinarnych nie jest już metodologicznym grzechem, a przeciwnie – w wielu dziedzinach przynosi interesujące programy badawcze, można postawić pytanie, czy bardziej subtelna i ostrożna próba integralnego spojrzenia na naukę i religię nie miałaby szans powodzenia? Dawniejsze przekonanie o nieusuwalnym antagonizmie między tymi dyscyplinami, a co najmniej o ich absolutnej separacji zdaje się ustępować obserwacji, że choć nauka i teologia sytuują się na odrębnych płaszczyznach poznawczych, to przedmiot ich obu jest po części ten sam: świat, jaki badają nauki przyrodnicze jest tym samym światem, o którym wypowiada się także teologia. Także postęp, jaki dokonuje się w naukowych badaniach wszechświata zachęca do poszukiwania nowych odpowiedzi na stare pytanie o możliwość spotkania nauki i teologii. Wśród koncepcji kosmologicznych znajdują się takie, które wiodą pewnych autorów do wniosku, że wszechświat powstał przypadkowo z nicości /Zob. np. P. Davies: Bóg i nowa fizyka (tłum. z ang. P. Amsterdamski), Warszawa 1996, 268: „Czasoprzestrzeń może wyłonić się z nicości wskutek pozbawionych przyczyn procesów kwantowych”/. Oczywista paralela takiej wizji z teologiczną ideą creatio ex nihilo zdaje się wspierać dążenia takich myślicieli, jak np. Charles Townes, który uważa, że nauka i teologia są dyscyplinami uniwersalnymi, a badanie prawdziwej natury każdej z nich czyni je niemal nierozróżnialnymi. W ujęciu tego laureata nagrody Nobla z fizyki, celem nauki jest odkrywanie i zrozumienie porządku we wszechświecie, a celem religii – zrozumienie celu i znaczenia wszechświata. Choć zrozumienie porządku i zrozumienie celu nie są tym samym, nie są jednakże – według Townesa – bardzo od siebie odległe. W konsekwencji, „zlanie się” (confluence) religii i nauki w jedno jest nieuniknione. Obie dziedziny reprezentują bowiem ludzkie wysiłki zrozumienia wszechświata i ostatecznie muszą mieć do czynienia z tym samym przedmiotem /Zob. C. Townes: Gathering of the Realms: The Convergence of Science and Religions, Science and Spirit (1999) 10, 1, 18019/. Jednocześnie pojawiające się we wspomnianych koncepcjach pojęcie przypadku zdaje się nie pozostawiać miejsce na żadną nadprzyrodzoną interwencję u początku świata. Może więc rację ma nie Townes, ale inny słynny fizyk, Stephen Hawking, który w komentarzu do swoich propozycji kosmologicznych retorycznie pytał: „gdzież jest miejsce dla Stwórcy”? /S. W. Hawking: Krótka historia czasu. Od Wielkiego Wybuchu do czarnych dziur (tłum, z ang. P. Amsterdamski), Warszawa 1993², 134/ /G. Bugajak, Nauka i religia - spotkanie na Początku?, [w:] Advances in clinical and experimental medicine. Nauka I Religia, 20001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, 31-34, s. 31.

+ Odpowiedzi ostateczne oczekiwane przez sztukę, której patronuje narcyz „Zdarza się również, że sztuka pije ze źródeł "narcyza". Jest dostojna, skupiona, poważana. Poddana regułom, wyczyszczona z tego, co zbędne. Ascetyczna. Sztuka, której patronuje "narcyz" dopomina się postawienia najważniejszych kwestii, oczekuje ostatecznych odpowiedzi. Nie zwiedzie jej naskórkowość, niedopowiedzenie, chwiejność. Chce być odpowiedzialną za siebie i za innych, chce wytyczać horyzont i określać kryteria tego, co piękne i wartościowe. Jeżeli ma przed kimś upaść na kolana, to zrobi to przed Bogiem, a nie przed człowiekiem. Jeśli ma nie dać odpowiedzi, to wejdzie w mrok wiary prędzej niż przyjmie sceptyczną minę i rozłoży bezradnie ręce. Tym, co nigdy jej nie opuszcza, jest trudna do wytłumaczenia pewność, zrodzona raczej z postu i pokory niż z buntu i zachłanności. "Narcyz" pozostanie patronem wysiłków ostatecznych, wysiłków, w których ujawnia się transcendencja artysty, jego silna wola, nie poddawanie się podszeptom relatywizmu i sceptycyzmu. Ale bynajmniej ta sztuka wcale nie jest dogmatyczną! Powstaje często na kolanach, z dala od intelektualnych i artystycznych mód. Wydana na pośmiewisko tych ostatnich, zna swoją wartość: niewymierną, odwołującą się do tego, co ukryte głęboko, być może głębiej niż przypuszczamy. "Narcyz" i "złotousty" dwa oblicza jednego procesu twórczego, krew i woda sztuki. Każdy twórca – zwłaszcza zaś poeta – ukłuty drzazgą "narcyza" nie może poprzestać na metafizyce, nieodparcie podąża w stronę eschatologii, tak jak gdyby to właśnie porachunki z nią miały w ostateczności określić jego status. A więc Wielkie Pytania, Ostateczne Kwestie: Bóg, Szatan, Niebo, Nieśmiertelność i Otchłań Piekielna. Dzięki celowi oko poety i gest jego słowa – trafność metafory, pokonują zdałoby się nie do pokonania przeszkody. Poeta wchodzi na inny poziom interioryzacji świata, wrażeniowość zastępuje symbolicznością, dosłowność traci swoje esse, a zastępuje ją archetypiczność z natury rzeczy uwikłana w uniwersalność i uniwersalność tą odsłaniająca jak popiersie młodego boga” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 30/.

+ Odpowiedzi państw członkowskich na memorandum dotyczącego unii europejskiej analizowała podkomisja Ligi Narodów, przewodniczącym był Briand. „Bardziej szczegółowe memorandum zostało przedstawione w maju 1930 roku. W tym dokumencie była już mowa o “moralnej unii Europy”; nakreślono w nim także zasady i mechanizmy, dzięki którym można by ją osiągnąć. Z naciskiem podkreślano “ogólne podporządkowanie problemów gospodarczych problemom politycznym”. Przewidywano utworzenie stałej komisji politycznej do podejmowania decyzji wykonawczych oraz instytucji przedstawicielskiej – konferencji europejskiej – dla prowadzenia debat. Doraźnie dokument wzywał 27 europejskich państw członkowskich Ligi Narodów do zwołania serii spotkań w celu przedyskutowania szerokiego wachlarza związanych z projektem spraw – finansów, zatrudnienia oraz stosunków międzyparlamentarnych. Od stycznia 1931 roku Briand był przewodniczącym podkomisji Ligi do analizy odpowiedzi państw członkowskich na memorandum. Tylko z reakcji Holendrów wynikało, że byliby skłonni pogodzić się z tym, iż unia europejska nieuchronnie musi za sobą pociągnąć ograniczenie suwerenności. Jak się okazało, rok 1931 był ostatnim zarówno dla Brianda, jak i jego pomysłów. Tuż po pierwszej mowie Brianda na temat unii europejskiej przyszedł krach na amerykańskiej giełdzie. Dyskusje na temat jego memorandum zbiegły się z pierwszą wygraną niemieckich nazistów w wyborach. Projekty Brianda w związku z Europą odsunęło na dalszy plan podjęcie przez niego funkcji przewodniczącego komisji do spraw Mandżurii, która – po wielu deliberacjach – zdołała wystosować do Japonii słowną reprymendę z powodu inwazji w Chinach. W Azji Japonia zlekceważyła Ligę i zebrała żniwo agresji. W Europie “duch Locarno” poczuł się bardzo słabo. Stresemann nie żył; Briand chorował, a następnie podał się do dymisji. Kiedy Briand zmarł, pełen gorących uczuć hołd złożył mu brytyjski minister spraw zagranicznych, Austen Chamberlain. Powiedział, że Briand “był dumny ze swojego kraju i zazdrosny o jego prerogatywy. Ale jego duma została zaspokojona dopiero wtedy, gdy Francja zstąpiła z wyżyn jak bogini, prowadząc inne narody drogą pokoju i cywilizacji. Nie został nikt, kto by mu potrafił dorównać”. Był to jeden z niewielu przejawów angielsko-francuskiej solidarności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1010/.

+ Odpowiedzi pewne daje tylko religia „znaczną część tekstu Teoria naukowa a nauka (Archiwum Archidiecezji Łódzkiej jako Akta bpa M. Klepacza w segregatorach oznaczonych literami od A do E, masz. B) poświęca bp Klepacz wykazaniu, że pomysł oparcia społeczeństwa i życia społecznego na nauce jest przedsięwzięciem beznadziejnym i absurdalnym. Wynika to stąd, iż nauka ma swój dynamizm, hipotezy i teorie ciągle się zmieniają, narastają, konkurują ze sobą, nie mogą więc stanowić statycznej podstawy zasad współżycia ludzkiego i kierowniczego regulatora życia. Nauka wpadłaby natychmiast w cały splot konieczności społecznych i tym samym uległaby samolikwidacji). Analogicznie ma się rzecz z wykorzystywaniem filozofii w budowie światopoglądu. Oddajmy znowu głos Klepaczowi: „Z pomocą przychodzi nam tu filozofia. Ale iluż mamy filozofów i ile systemów? Jest w filozofii nauka zwana metafizyką. Aczkolwiek odnoszono się do niej nieraz sceptycznie, to jednak metafizyka jest ciągle w nauce uznawana i stosowana, nawet nieświadomie. Mówi się przecież o zasadzie niesprzeczności, tożsamości, przyczynowości, o przypadłościach, o pięknie i dobru”. Ale nieco dalej zaraz dodaje: „Filozofia stara się wyjaśnić zagadnienia życia, w wielu wypadkach odpowiada na nie, ale dopiero religia daje odpowiedzi pewne” (Obydwa cytaty pochodzą z artykułu Światopogląd naukowy a światopogląd religijny, WDŁ, 33, 1959, nr 1, s. 24)” /Szczepan Ślaga, Poglądy filozoficzne biskupa Michała Klepacza, „Łódzkie Studia Teologiczne” 2 (1993) 55-92, s. 78/. „Biskup Klepacz miał świadomość tego, że wkład filozofii w budowę światopoglądu jest znacznie większy, niż nauk szczegółowych i dostarcza mu pewniejszych podstaw, m.in. odnośnie do rozumienia natury człowieka i jego możliwości poznawczych. Ale „chociaż filozofia jest ponad wszystkimi naukami” (M. Klepacz, Fideizm, wiara, wiedza i nauka, WDŁ, 34, 1960, nr 1, s. 18), to jednak ma swój własny przedmiot i cele oraz dostosowane do nich metody, z czego płyną ograniczenia, narzucane rygorami poznania, odnośnie do rozwiązywania wszystkich problemów egzystencjalnych człowieka” /Tamże, s. 79/.

+ Odpowiedzi podają archontom dusze idące do Ojca „Zbawca poucza Jakuba, jak ma się zachować i co powiedzieć, gdy będzie wstępował do Boga przez sfery archontów, którzy panują nad światem, i jak celnicy utrudniają dostęp do nieba. Opisany ryt, słowa i gesty mogły odzwierciedlać jakiś rytuał gnostycki. Mówił o nim Ireneusz, Adversus haereses I, 13,6 jako rycie zbawienia „apolutrosis" wśród walentynian, uczniów Marka Maga. Szerzej na temat tego rytu por. N. Förster, Marcus Magus, Tübingen 1999, s. 138-158), a pobierają nie tylko cło, lecz (10) łapią dusze (na sposób) złodziejski (Formuły, które gnostyk powinien znać przy przechodzeniu przez odpowiednie sfery, podał także Ireneusz (Adversus haereses I, 21,5). Jeśli więc wpadniesz w ich ręce, jeden spośród nich, który jest ich nadzorcą, powie ci: (15) „Kim jesteś?" albo „Skąd jesteś?"  Powinieneś odpowiedzieć mu (Podobne przepytywania przez archontów znajdziemy w innych tekstach gnostyckich, zwłaszcza w późnych w Codex Askevianus i Codex Brucianus\ por. także Ewangelia Tomasza log. 50): „ja jestem synem i pochodzę od Ojca". On cię znów zapyta: Jakiego rodzaju jesteś synem?" i (20) „do jakiego Ojca należysz?"  Powinieneś odpowiedzieć: „Ja pochodzę od Ojca, który istniał wcześniej, i jestem synem, który istnieje w Istniejącym wcześniej". Wówczas zapyta (25) cię: „W jakim [celu przyszedłeś?] Masz wtedy mu odpowiedzieć: [„przyszedłem] w tym [który Istnieje wcześniej], abym mógł [zobaczyć naszych] [ i tych] którzy [są obcymi] (30) [... Zapyta cię: „kim są ci, którzy] (34,1) są obcymi?" Powinieneś mu powiedzieć: „Nie są oni całkowicie obcymi, lecz pochodzą od Achamoth, która jest kobietą (Achamoth to niższa Sophia, jej córka. Została zrodzona przez matkę bez udziału ojca. Archonci pochodzą od niej; por. Ireneusz, Adversus haereses I, 29,3 (tu nazwana „Prunikos"). I to są byty, które (5) stworzyła, gdy przeniosła to pokolenie na dół, z dala od Istniejącego na początku. Nie są to jednak byty obce, lecz należą do naszych. Są bowiem nasze, gdyż ta, która (10) nad nimi panuje, wystąpiła z tego, który istnieje jako pierwszy. Są zaś obcymi, gdyż ten, który istnieje jako pierwszy, nie miał łączności z tą, która ich (15) wówczas stwarzała". Gdy cię znów zapyta: „dokąd idziesz?", powinieneś mu odpowiedzieć: „do miejsca, skąd wyszedłem, tam chcę dojść" „/Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 65/. „Jeśli te rzeczy (im) odpowiesz, unikniesz (20) ich ataków. Jeśli jednak wpadniesz w ręce trzech strażników, którzy zabierają dusze jak [złodzieje], w tym miejscu (20) [...] tym powinieneś [powiedzieć  (Por. Ireneusz, Adversus haereses I, 21,5): „ja] jestem naczyniem, [które kosztowniejsze jest] bardziej niż [kobieta], [która...] [(35,1)...], z których wasza [matka]” /Tamże, s. 66/.

+ Odpowiedzi prawdziwe różne są możliwe „W Eseju o studiowaniu literatury zastanawiał się już Gibbon nad rolą i znaczeniem warsztatu historyka. Wierzył on, że dociekliwość badacza dziejów, umiejętność kojarzenia faktów, pozwoli na uchwycenie ogólnych prawd kierujących światem. Nurtowały go wątpliwości, jak odpowiedzieć na postawione pytanie, gdy dwóch jednakowo wartościowych historyków uzyskuje inny wynik swoich badań. Być może, zdaniem Gibbona, istnieją dwie odpowiedzi tak samo prawdziwe (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 327-328). Postawione przez Gibbona pytanie ilustruje jego otwarte stanowisko w kwestii ostatecznej prawdy historycznej. Odtworzony obraz przeszłości jest więc do pewnego stopnia obrazem subiektywnym historyka” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 90/. „Sposób opowiadania dziejów, wyciągania wniosków, jest zależne od umiejętności oraz wizji i koncepcji dziejów piszącego. Ocena danego faktu wynika ze: „...zwykłej zdolności ludzkiej” (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 4, s. 243). Końcowe wnioski - zdaniem Gibbona - powinny uwzględniać osąd historyka oraz ewentualny osąd obserwatora wydarzeń. Stąd tak wiele nazwisk historyków pojawia się w Zmierzchu.... Prace ich opisują dzieje, ale też stanowią ich integralną część (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 320, 323). Pytanie, dlaczego Cesarstwo Rzymskie upadło, to jedno z najważniejszych pytań, na które starał się odpowiedzieć Gibbon w swojej pracy. Zmierzch i upadek Rzymu nastąpił z przyczyn wewnętrznych, ale prawie tak samo istotne były przyczyny zewnętrzne. Wewnętrznymi powodami rozpadu były: zbyt wielkie terytorium oraz upadek moralny, który pociągnął za sobą korupcję i zwady polityczne. Pociągnęło to za sobą rozluźnienie dyscypliny w wojsku, które straciło bojowego ducha. Zachodnie cesarstwo obumierało powoli, a na wschodzie pojawiło się nowe ze stolicą w Konstantynopolu. Nowa, dynamicznie rozwijająca się metropolia dbała o własne interesy, bogacąc się kosztem Rzymu (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 6, s. 345-347). Także i rozwój chrześcijaństwa przyczynił się do destabilizacji zachodniego imperium. Z czynników zewnętrznych Gibbon wymieniał przede wszystkim najazdy z północy prężnych militarnie plemion barbarzyńców. Zadały one ostatecznie śmiertelny cios Rzymowi (Tamże, s. 351)” /Tamże, s. 91/.

+ Odpowiedzi przednaukowe o naturze świata były najczęściej odpowiedziami religijnymi „Źródła Tomaszowej koncepcji człowieka. / Co to jest filozofia i jak ujmuje rzeczywistość? / Na początku naszych rozważań zajmiemy się przez chwilę filozofią w sensie ogólnym. Filozofia człowieka jest przecież jedną z dyscyplin filozoficznych i aby ją rozumieć trzeba najpierw wiedzieć, czym w ogóle jest filozofia i jaki jest jej sposób podejścia do badanego przedmiotu. Czytelnik, który posiada przygotowanie filozoficzne, może śmiało ominąć ten paragraf i zacząć lekturę od paragrafu następnego. Od początku swojego istnienia człowiek stara się zrozumieć świat, który go otacza. Nie wystarcza mu przyglądanie się światu, w którym żyje, i opisywanie go. Chce wniknąć głębiej w jego naturę, dowiedzieć się dlaczego świat jest właśnie taki, a nie inny. To pragnienie najpierw realizowało się w odpowiedziach przednaukowych, które najczęściej były odpowiedziami religijnymi. Na pytanie: „Dlaczego świat jest właśnie taki, jaki jest?” – odpowiadano najczęściej: „Bogowie takim właśnie go uczynili.” Zauważmy jednak, że taka (i jej podobne odpowiedzi) nie były wystarczające właśnie dlatego, że w dalszym ciągu nie pozwalały człowiekowi ująć świata i zrozumieć go, a jedynie odwoływały się do bytów czy bytu wyższego, który owo rozumienie posiada. Pierwsza odpowiedź, która dała człowiekowi jeszcze niedojrzałe rozumienie świata, była pierwszą odpowiedzią filozoficzną i jednocześnie pierwszą odpowiedzią naukową w historii. Ta pierwsza odpowiedź, dana przez Talesa z Miletu, polegała na znalezieniu przyczyny, zasady, która pozwala rozumieć świat” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 15/.

+ Odpowiedzi różne na to samo pytanie porównywane „Zwiększyć jednoznaczność pytania można, stawiając je tak: Czy jest Pan/Pani za dopuszczalnością eutanazji? Za zwiększeniem jednoznaczności nazwy pojęcia idzie zwykle ograniczenie jej zakresu, ale zabieg ten uściśla interpretację rozkładów odpowiedzi, a przez to daję lepszą podstawę do ewentualnych porównań. Używanie niejasnych pojęć w osnowie pytania, gdy jest ona zdaniem złożonym, grozi poważnym błędem sprzeczności. Taki błąd analizuje W. Marczewski na przykładzie pytania postawionego w internetowym forum „Godzina Wychowawcza”. Pytanie to brzmiało: Czy homoseksualiści powinni zawierać związki małżeńskie?. Po usunięciu usterek w konstrukcji pytania Marczewski poddaje analizie logicznej poprawione pytanie: Czy powinno się zezwolić na to, aby osoby homoseksualne zawierały małżeństwa między sobą?. Błąd sprzeczności wynika stąd, że zgodnie z obowiązującym rozumieniem małżeństwa, jako kontraktu prawnego między kobietą a mężczyzną skutkującym założeniem rodziny, zwrot „małżeństwo dwu mężczyzn” lub „małżeństwo dwu kobiet” jest wewnętrznie sprzeczny (W. Marczewski, Logiczna teoria pytań w zastosowaniach na co dzień, Warszawa 2004, s. 7)” /Urszula Augustyńska, Pytania ankietowe – rzemiosło czy sztuka?, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 233-240, s. 236/.

+ Odpowiedzi Salomona wzbudzały podziw narodów. „Po nim [po Samuelu] powstał Natan, aby być prorokiem za dni Dawida. Jak tłuszcz się oddziela od ofiar dziękczynnych, tak Dawid – od synów Izraela. Z lwami igrał jakby z koźlętami i z niedźwiedziami jak z jagniętami owiec. Czyż w młodości swej nie zabił olbrzyma i nie usunął hańby ludu, gdy podniósł rękę i kamieniem z procy obalił pychę Goliata? Wezwał bowiem Pana Najwyższego, który dał prawicy jego taką siłę, że zgładził człowieka potężnego w walce i wywyższył moc swego ludu. Tak wysławiano go po dziesięć tysięcy razy i wychwalano z powodu błogosławieństw Pana, przynosząc mu koronę chwały. Albowiem starł nieprzyjaciół znajdujących się wokół, zniszczył wrogich Filistynów i złamał ich moc aż do dnia dzisiejszego. Każdym swym czynem oddał chwałę Świętemu i Najwyższemu; słowami uwielbienia z całego serca swego śpiewał hymny i umiłował Tego, który go stworzył. Postawił przed ołtarzem śpiewających psalmy i mile płynął dźwięk ich głosów; świętom nadał przepych i upiększył doskonale uroczystości, aby wychwalano święte imię Pana i by przybytek już od rana rozbrzmiewał echem. Pan darował mu grzechy, moc jego podniósł na wieki, zawarł z nim przymierze królewskie i dał tron chwały w Izraelu. Po nim nastał syn rozumny, który dzięki niemu mógł mieszkać bezpiecznie. Salomon królował w czasie spokojnym, Bóg dał mu wokoło pokój, aby postawił dom Jego imieniu i przygotował przybytek na wieki. Jakże byłeś mądry w swojej młodości i napełniony rozumem, jakby rzeką! Dusza twa okryła ziemię i zasypałeś ją zagadkowymi przypowieściami. Do odległych wysp doszło twe imię, przez swój pokój byłeś umiłowany; z powodu hymnów, przysłów, przypowieści i odpowiedzi podziwiały cię kraje. W imię Pana Boga, który jest nazwany Bogiem Izraela, nazbierałeś złota jak cyny i jak ołowiu nagromadziłeś srebra. Niestety, kobietom wydałeś swe lędźwie i wyuzdaniu oddałeś władzę nad swym ciałem. Splamiłeś swą chwałę, zhańbiłeś swoje potomstwo, sprowadzając gniew na dzieci i napełniając je smutkiem z powodu twojej głupoty: ponieważ powstała podwójna władza najwyższa i z Efraima poczęło się zbuntowane królestwo. Pan jednak nie pozbawił go miłosierdzia swego i nie cofnął żadnego słowa ani nie odmówił wybranemu swemu potomka, i nie zatracił potomstwa tego, który Go umiłował; Jakubowi zostawił Resztę, a korzeń z niej Dawidowi. Salomon spoczął z przodkami swymi i pozostawił po sobie potomka, najgłupszego z ludu i pozbawionego rozumu, Roboama, który swym zamysłem wywołał odstępstwo narodu. Jeroboam, syn Nebata, sprawił, że Izrael zgrzeszył i wprowadził Efraima na drogę grzechu, a grzechy ich tak bardzo się mnożyły, że wypędziły ich z własnej ziemi. Oddawali się wszelkim niegodziwościom, aż przyszła na nich pomsta” (Syr 47, 1-25.

+ Odpowiedzi starożytnych dorównywały pytaniom poetycznością i ekspansywnością. „Przez większość dziejów naszej kultury muzyka stanowiła zasadniczą część owego życia. To, że sprawiała przyjemność, poczytywano nie tylko za najpośledniejszy z jej przymiotów, lecz wręcz za wypaczenie pierwotnego powołania. Do czasów dziewiętnastego stulecia większość poważnych myślicieli uważała, że zmysłowa rozkosz towarzysząca słuchaniu muzyki tak się ma do jej idealnej natury jak miłość erotyczna do miłości chrześcijańskiej: ta pierwsza była krótkotrwała, pozbawiona wyższego celu i ostatecznie pustoszyła duszę; druga niosła z sobą czystość i oświecenie, ustanawiała więź pomiędzy ziemską egzystencją i wiecznością. W podobny sposób nauka tworzyła niegdyś nieodłączną część ogólnego etosu naszej kultury. Pojęcie nauki jako rozrywki – dostarczanej przez specjalnie wyszkolone elity, pracujące w laboratoriach pełnych tajemniczych urządzeń – byłoby nie pojęte dla wykształconego człowieka z czasów poprzedzających schyłek minionego stulecia [czyli wieku XIX]. Historia nauki to stale postępujący proces powiększania się przepaści pomiędzy ideałami nauki a jej praktyką. Tymczasem w początkach naszej cywilizacji – czyli w Grecji w szóstym wieku przed Chrystusem – jedno szło w parze z drugim. Stawianie pytań było rodzajem intelektualnego wtargnięcia w rzeczywistość, a odpowiedzi dorównywały pytaniom poetycznością i ekspansywnością, gdyż nie istniały żadne „dane”, do których trzeba się było dostosowywać – poza jedną: a mianowicie naocznym ładem i urodą Stworzenia. Natomiast „wytwarzaniem rzeczy” gardzono, jako czymś niegodnym nauki. Ta ostania miała rzucać światło na fundamentalne związki wyjaśniające funkcjonowanie – a tym samym znaczenie – świata zjawisk. Kiedy dzięki tak zwanej obserwacji naukowej nagromadzono kolosalną liczbę informacji – pozornie zwiększając dokładność odpowiedzi na zadawane pytania – wszechświat okazał się stokroć bardziej skomplikowany, niż kiedykolwiek sobie wyobrażano” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 13.

+ Odpowiedzi twierdzące na pytania o wiarę w poszczególne dogmaty zawarte w nauce Kościołów traktowane jako przejawy orientacji sygnalizujących brak alternatywnych przekonań i poglądów, odpowiedzi negatywne natomiast, jako wskaźniki obecności alternatywnych orientacji religijnych. „Zróżnicowanie wierzeń religijnych w badanych krajach / Przyjrzyjmy się obecnie, jak kształtowały się postawy wobec istotnych elementów wierzeń religijnych właściwych tradycji chrześcijańskiej. Stwierdzamy w tej dziedzinie, z jednej strony istnienie wyrazistych, imperatywnych sformułowań, legitymizowanych instytucjonalnie w nauczaniu Kościołów. Z drugiej natomiast strony, możemy spodziewać się – chociażby w świetle tezy o prywatyzacji religii – występowania w świadomości potocznej obecności zindywidualizowanych modyfikacji i wariantów tych wierzeń. Nie dysponujemy oczywiście danymi, pozwalającymi szczegółowo charakteryzować te odmienności. Możemy jedynie rejestrować deklaracje wiary, bądź jej braku w wybrane prawdy zawarte w nauczaniu Kościołów. Nie będziemy przy tym wnikać w różnice doktrynalne poszczególnych wyznań chrześcijańskich i stanowisk Kościołów wobec konkretnych zagadnień (np. koncepcji grzechu). Nie wydaje się to konieczne, w świetle przyjętego ogólnego modelu interpretacji wyników. Skłania on do tego, aby odpowiedzi twierdzące na pytania o wiarę w poszczególne dogmaty zawarte w nauce Kościołów, traktować jako przejawy orientacji sygnalizujących brak alternatywnych przekonań i poglądów, odpowiedzi negatywne natomiast, jako wskaźniki obecności alternatywnych orientacji religijnych. Warunkiem wstępnym do analizy zróżnicowania wzorów postaw wobec tez doktrynalnych, winna być prezentacja danych, posiadających kluczowe znaczenie dla tych kwestii. Stanowią je deklaracje o wierze w Boga” /Zbigniew Bokszański, Nowoczesność a alternatywne postacie wierzeń religijnych, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 67-80, s. 70/.

+ Odpowiedzi urzędników podrzędnych to tylko żarty lub nieistotne informacje, które przekazywane są w celu pozbycia się natrętów wydzwaniających na zamek. „Zainspirowała mnie interpretacja Zamku, którą Martin Buber przedstawił w swoim eseju o Kafce (M. Buber: Kafka and Judaism, [w:] Kafka. A Collection of Critical Essays. Red. R. Gray. Englewood Cliffs 1962, s. 157-162). Cała powieść jest jakby drogą człowieka do Boga; Boga, który jako najwyższy zwierzchnik zamku jest jednak niewidoczny i niedostępny. Zwierzchnik jest tym, który steruje porządkiem świata, choć z pozycji pionka w machinie porządek ten wydaje się absurdalny i bezsensowny. Wszystko co się dzieje, dźwiga jednak znamię bezwzględnej konieczności. A jednym z głównych dylematów K. jest zebranie dowodów na to, czy jest zamkowi potrzebny, czy jest powołany do tego, by stać się cząstką absurdalnej machiny, pomimo tego, że dostrzega jej absurdalność. Może zresztą poczucie absurdalności jest jedynie wynikiem jego ignorancji, gdyż prócz niego nikt się nie dziwi, albo przewrotnie – zbyt dużej świadomości, która nakazuje mu penetrować rejony z gruntu niedostępne, opierające się racjonalnej analizie. Intencje zwierzchnika są jednak niejasne, a jego rozkazy niejednoznaczne, zbyt łatwo zgubić drogę. Kiedy K. telefonuje na zamek: Ze słuchawki telefonicznej rozległo się brzęczenie jakiego K. nigdy jeszcze podczas telefonowania nie słyszał. Było to jakby brzęczenie krzykliwych głosików dziecięcych albo nawet nie było to wcale brzęczenie, lecz jakby śpiew jakiś odległych, najodleglejszych głosów. Zdawało się, że z tego brzęczenia w jakiś wprost niemożliwy sposób tworzy się jeden jedyny wysoki, ale mocny ton, który uderzał w ucho, jak gdyby chciał głębiej przeniknąć niż tylko do nędznego zmysłu słuchu (F. Kafka: Zamek. [Przeł. K. Truchanowski, K. Radziwiłł]. Warszawa 1986, s. 28). I właśnie jak się K. później dowiaduje, to właśnie ten brzęczący śpiew jest prawdziwym głosem zamku, a odpowiedzi, które padają z ust podrzędnych urzędników to tylko żarty lub nieistotne informacje, które przekazywane są w celu pozbycia się natrętów wydzwaniających na zamek” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 170/. „A więc to ten brzęczący śpiew ma zdecydować o losach K. Zwierzchnik zamku pozostaje w ukryciu i milczy. To, że zwierzchnik się nie ujawnia, nie przesądza o jego nieistnieniu. Jego decyzje dają się bowiem bezpośrednio odczuć i manifestują się w doświadczeniu. Sytuacja, w której znajduje się K. jest mu wyraźnie narzucona. Martin Buber pisze: To, że człowiek przyjmuje konkretną sytuację jako daną, żadną miarą nie oznacza, że musi on życzliwie przyjmować to, co się w danym wypadku naprzeciw niego dokonuje w jego czystej faktyczności jako dane od Boga. Trzeba raczej stwierdzić, że człowiek może wystąpić przeciwko temu wydarzeniu w postawie skrajnej wrogości i traktować jego bycie danym jako wyzwanie dla własnych przeciwsił. Czyniąc tak, nie uwolni się on jednak od konkretnego bycia w-taki-sposób i wydarzania się w-taki-sposób sytuacji, lecz właśnie zwalczając ją, przystanie na nią i wejdzie w nią. Czy będzie to pole pracy czy pole bitwy, człowiek zajmie je tak, jak zostało mu przeznaczone (M. Buber: Zaćmienie Boga. Przeł. P. Lisicki. Warszawa 1994, s. 33)” /Tamże, s. 171/.

+ Odpowiedzi uzasadnione udzielone na wszystkie pytania istotne związane z danym problemem oznacza rozwiązanie tego problemu. „[…] kwestia istoty i natury psychiki (duszy, umysłu) należy do najtrudniejszych zagadnień, z jakimi tenże umysł się boryka. Związane jest to głownie z tym, że procesy psychiczne z trudem poddają się obiektywnemu badaniu. Gdyż nie są bezpośrednio – w swej własnej postaci – dostępne badaniu, nie mogą być więc tym, co dane czy obserwowane. Mamy wprawdzie, jak się wydaje, bezpośredni dostęp do własnej psychiki, ale – po pierwsze – nie do wszystkiego co się w niej dzieje, gdyż istnieją nieuświadomione procesy psychiczne, po wtóre zaś nie możemy bezpośrednio badać psychiki innych ludzi, a inni ludzie naszej – takie badanie jest już daleko posuniętą interpretacją tego, co można obserwować. Tym, co podlega empirycznemu badaniu, jest jedynie mózg i zachowanie, wszystko inne jest już interpretacją. A ten zespół danych empirycznych może być jak wiadomo interpretowany w różny sposób. / O stopniu trudności rozważanego problemu najlepiej świadczy fakt, że mimo podejmowanych od kilkuset (przynajmniej od czasu Kartezjusza) lat wysiłków, nie został on do dziś w zadowalający sposób rozwiązany. Rozwiązanie należy przy tym odróżnić od stanowiska. Rozwiązując problem zajmuje się oczywiście jakieś stanowisko, ale nie odwrotnie. Rozwiązać problem – to udzielić uzasadnionych odpowiedzi na wszystkie istotne związane z nim pytania. Natomiast stanowisko nie wymaga uzasadnień, ma charakter deklaratywny, jest opowiedzeniem się za którąś a priori wchodzących w grę możliwości. Szczególnie wyraźnie widać to w odniesieniu do rozważanego przez nas problemu psychofizycznego. Jakieś generalne stanowisko w tej kwestii – niekoniecznie wyraźnie sformułowane i uświadamiane – ma wszak każdy człowiek. W zdecydowanej większości stanowiskiem tym jest interakcjonistyczny dualizm. Po pierwsze stanowisko dualistyczne jest narzucane przez potoczne, introspekcyjne postrzeganie psychiki jako czegoś zasadniczo niematerialnego, toto coelo różnego od ciała, choć jakoś z ciałem związanego. Po drugie, pobieżna nawet obserwacja dostarcza wielu przykładów „potwierdzających” tezę interakcjonizmu. […] Można więc zajmować stanowisko nie rozwiązując problemu” /A. Chmielecki, Między mózgiem i świadomością. Próba rozwiązania problemu psychofizycznego, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 2002, s. 10.

+ Odpowiedzi w dyspucie scholastycznej wypowiadane były bez określonego porządku, stąd materiał naukowy, jaki prezentowały, był często bardzo chaotyczny. „Egzegeza tekstu oparta na metodzie scholastycznej, operująca dwoma najważniejszymi elementami, czyli lectio i questio, uwzględniająca przy tym autorytet, określana jest często mianem egzegezy dialektycznej, ze względu na wykorzystywanie przy komentowaniu tekstu analizy logicznej. Egzegeta uprawiający ten typ egzegezy nie interesował się tekstem jako dokumentem historycznym czy literackim, lecz wyłącznie jego najgłębszą treścią. Wydobywał ją stosując całą aparaturę logiczną, którą miał do dyspozycji: definicje, podziały, rozróżnienia, reguły logiczne, figury itp. Efektem był komentarz wyrażony w niezwykle precyzyjnym, zlogicyzowanym i sformalizowanym języku” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 103/. „Kwestie dyskutowane na scholastycznych wykładach stopniowo ulegały przekształceniom i udoskonaleniu. W późniejszym okresie stały się dziełami całkowicie samodzielnymi. Wielu autorów pisało komentarze biblijne wyłącznie w postaci kwestii dotyczących jedynie tych zagadnień z komentowanej księgi, które zdaniem autora były szczególnie ważne. Struktura księgi była podyktowana strukturą samej kwestii. Schemat jej składał się w zasadzie z następujących punktów: 1) Pytanie („Quaeritur utrum [...]” lub „Quaeritur an [...]”); 2) Argument („Videtur quod non” lub „ Videtur quod sic”); 3) Kontrargument („Sed contra”): 4) Główna część kwestii („solutio”, „corpus” – „Respondeo quod...” lub „Dicendum quod...”; 5) Krytyka argumentów przytoczonych na korzyść odrzucanego poglądu („Ad primum...etc.”). Zarzuty i odpowiedzi w dyspucie scholastycznej wypowiadane były bez określonego porządku, stąd materiał naukowy, jaki prezentowały, był często bardzo chaotyczny. Mistrz ten materiał porządkował po zakończonym spotkaniu. Na następnym spotkaniu przedstawiał zarzuty w porządku logicznym, precyzował je i wygłaszał wykład w którym wyjaśniał ich sens i odpowiadał na nie. Znaczenie naukowo-badawcze kwestii było bardzo duże. Była podsumowaniem dysputy, która zmuszała do precyzji, ćwiczyła ostrość myślenia i wyrażania się, uczyła błyskotliwości w słowach i natychmiastowej repliki, a także łatwości formułowania myśli i zdolności oddzielania prawdy od fałszu. Metoda scholastyczna bez dysputy kamienieje i traci cały swój żywotny dynamizm. Późniejszy postęp nauk stał się możliwy dzięki temu, że przejęły one styl scholastycznych badań, podczas gdy w teologii styl ten zanikł” /Tamże, s. 104.

+ Odpowiedzi wielkoduszna na wołanie Chrystusa, który w tej godzinie natarczywiej ich zaprasza, i na natchnienie Ducha Świętego. „Gdy wyszedł około godziny trzeciej, zobaczył innych, stojących na rynku bezczynnie, i rzekł do nich: «Idźcie i wy do mojej winnicy»„ (Mt 20, 3-4). „Idźcie i wy do mojej winnicy” — od owego dnia to wezwanie Pana Jezusa nie przestaje rozbrzmiewać w dziejach: skierowane jest do każdego człowieka, który przychodzi na świat. W naszych czasach, które wraz z Soborem Watykańskim II otrzymały nowe tchnienie Ducha Pięćdziesiątnicy, Kościół osiągnął bardziej żywą świadomość swojej misyjnej natury i raz jeszcze wsłuchał się w głos Pana, który posyła go na świat jako „powszechny sakrament zbawienia” (Sobór Wat. II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 48). Idźcie i wy. To wezwanie dotyczy nie tylko biskupów, kapłanów, zakonników i zakonnic, ale wszystkich, także świeckich, których Bóg wzywa osobiście, powierzając im do spełnienia misję w Kościele i w świecie. Św. Grzegorz Wielki przypomina o tym w kazaniu komentującym przypowieść o robotnikach winnicy: „Popatrzcie, najmilsi bracia, jak żyjecie, i sprawdźcie, czy już jesteście robotnikami Pana. Niech każdy oceni to, co czyni i osądzi, czy pracuje w winnicy Pańskiej” (Św. Grzegorz  Wielki, Hom. in Evang. I, XIX, 2: PL 76, 1155). Szczególnie wspaniałe wypowiedzi na temat natury, godności, duchowości, misji i odpowiedzialności świeckich zawierają się w przebogatej spuściźnie doktrynalnej, duchowej i pasterskiej Soboru. Ojcowie soborowi, podejmując apel Chrystusa, wezwali wszystkich świeckich, mężczyzn i kobiety, do pracy w Jego winnicy: „Święty Sobór wzywa więc usilnie w imię Pana wszystkich świeckich, by chętnie, wielkodusznie i skwapliwie odpowiedzieli na wołanie Chrystusa, który w tej godzinie natarczywiej ich zaprasza, i na natchnienie Ducha Świętego. Młodzi niech uważają to wezwanie za skierowane szczególnie do siebie i niech je przyjmą z zapałem i wielkodusznie. Sam bowiem Pan przez ten Sobór święty zaprasza ponownie wszystkich świeckich, by z każdym dniem coraz ściślej się z Nim jednoczyli, a uważając Jego sprawę za swoją własną (por. Flp 2, 5), zespalali się w Jego zbawczym posłannictwie; wysyła On ich znowu do każdego miasta i miejscowości, dokąd sam ma przyjść (por. Łk 10, 1)” (Sobór Wat. II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 33)” /(Christifideles laici 2.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Odpowiedzi wielorakie na pytanie o istotę wiedzy matematycznej, które pojawiło się prawie na samym początku filozofii zachodnioeuropejskiej. „Odpowiedzi, których udzielano w przeszłości, stanowią całe spektrum stanowisk, od uważających matematykę za naukę o wiecznych, niezmiennych ideach (Platon), poprzez traktującą ją jako wiedzy o ilościowych aspektach rzeczywistości (Arystoteles, Tomasz z Akwinu), aż do wiążących ją z naszym umysłem (Kant). Argumenty przytaczane za każdym z tych poglądów nierozerwalnie łączyły się ze stanem wiedzy matematycznej. Jej rozwój, nowe odkrycia zmuszały niejednokrotnie do modyfikacji koncepcji z zakresu filozofii matematyki. Obecnie jesteśmy świadkami przeobrażeń dokonujących się w sposobie uprawiania matematyki. Matematycy mianowicie zaczęli coraz częściej korzystać w swojej pracy z urządzenia technicznego – komputera. Prowadzi to do zmian w stosowanych do tej pory metodach uzyskiwania nowej wiedzy matematycznej, a co za tym idzie – prowokuje do stawiania pytań o istotę wiedzy matematycznej” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 187.

+ Odpowiedzi wielorakie na pytanie o to, skąd się wziął wszechświat i jak człowiek zdobył w nim swoje miejsce. „zmiana oblicza nauki nie jest li tylko sprawą wzrastającej złożoności i potęgi. Jest to zasadnicza zmiana kursu. Dla porównania: medycynę uważamy dzisiaj za część nauki, choć pierwotnie zaliczano ją do sztuki” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 15/. “w przypadku nauk ścisłych doszło do zmiany ich najgłębszej istoty. Podczas gdy współcześni lekarze nadal składają przysięgę Hipokratesa, a większość naszych praw nawiązuje do bardzo dawnych tradycji angielskiego prawa zwyczajowego (ostatecznie do Kodeksu Hammurabiego!), to nauka klasyczna stanowi znikomą część wykształcenia dzisiejszych uczonych. […] W przypadku większości naukowców dziedziny ich badań powstają z dnia na dzień: jesteś tylko tak dobry jak twój najnowszy artykuł, zwłaszcza jeśli rozprawiasz się w nim z artykułem, który ktoś inny opublikował rok wcześniej. Choć jednak sukcesy są skrzętnie odnotowywane i premiowane, to studentom kierunków ścisłych kładzie się przede wszystkim do głowy, że wczorajsze spory między naukowcami są tyle warte co zeszłoroczny śnieg. […] dyskusja dotycząca miejsca człowieka we wszechświecie i tego, skąd się w ogóle tutaj wzięliśmy, traktowana jest jako płocha rozrywka” /Tamże, s. 16/. „Pytanie o to, skąd się wziął wszechświat i jak człowiek zdobył w nim swoje miejsce, nie jest bynajmniej nierozstrzygalne, lecz posiada bardzo wiele odpowiedzi. I to jest właśnie problem: nauka żąda bowiem, by odpowiedź była jedna i niepodważalna – taka, żeby można ją było umieścić w podręcznikach uniwersyteckich. Podobnie biologowi wolno wypowiadać się na temat pojawienia się życia na Ziemi pod warunkiem, że nie będzie dociekać, dlaczego doszło do tego frapującego wydarzenia. W związku z powyższym, „czysta nauka” ma we współczesnym świecie dwojakie znacznie. Rozumie się mianowicie przez nią nie tylko przeciwieństwo nauki stosowanej, lecz także ziemski wyraz tego, co ostateczne, transcendentne, absolutne” /Tamże, s. 17.

+ Odpowiedzi właściwe udzielane na pytania religijne małego dziecka „Założenia katechezy w Kościele katolickim / Podstawy, zadania, specyfika, podmiot, treść i metody katechezy dzieci zakładają konieczność korzystania z ogólnych założeń katechezy z uwzględnieniem specyfiki rozwoju dzieci. Katecheza dzieci zmierza do kształtowania pełnego człowieczeństwa, uwzględniając humanistyczne i religijne potrzeby człowieka, a ponadto rozwija jego nadprzyrodzoną rzeczywistość zaakcentowaną w momencie chrztu; przyczynia się do rozwoju Mistycznego Ciała Chrystusa, tworząc wspólnotę Ludu Bożego; włączona w katechezę permanentną, stanowi naturalną podstawę katechezy młodzieży i dorosłych. Religijność dzieci, rozwijana przez wychowanie, utrwalana jest przez katechezę jako egzystencjalna wartość dla całego życia człowieka. Funkcja katechezy dzieci sprowadza się do rozwoju jego świadomości religijnego, wychowania sumienia chrześcijańskiego, przepowiadania Chrystusa w Kościele, ewangelicznej interpretacji problemów egzystencjalnych i do tworzenia wspólnoty miłości, a zarazem obejmuje wyzwalanie wrażliwości religijnej w pierwszych latach życia dzieci, nawiązywanie osobowego kontaktu dzieci z Bogiem w wieku przedszkolnym, wprowadzanie w życie Kościoła w okresie pierwszokomunijnym oraz kształtowanie aktywności i odpowiedzialności po przyjęciu I komunii. Katecheza otwarta na rozwój dzieci, na życie współczesne oraz na ducha Kościoła poucza o dziełach Bożych, umożliwia przeżywanie razem z katechizowanym wiary religijnej, wychowuje do miłości i proponuje program działania ewangelicznego; realizuje się przez rozmowę religijne, nauczanie prawd wiary, przeżywanie liturgii, wychowanie sumienia i kształtowanie postawy chrześcijańskiego świadectwa życia. Katecheza dzieci wymaga w rodzinie udzielania podstaw wiary, w szkole pogłębiania intelektualnego, w parafii związania z Kościołem lokalnym i powszechnym; powinna też ustawicznie otwierać się na życie dzieci, jego doświadczenia, aktywność, pragnienia i dążenia. Treścią katechezy dzieci ma być historia zbawienia, syntetyzująca i organicznie wiążąca w jeden proces wartości Boże i wartości ludzkie; katecheza ta ma kształtować religijny światopogląd dziecka orientujący o pełni życia, wprowadzający w nie i nadający kierunek działania” /Mieczysław Majewski, Dziecko. III. Katecheza. A. W Kościele katolickim, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 551-554, k. 553/; „w wymiarach biblijnych, eklezjalnych, liturgicznych i egzystencjalnych, splatających się w chrystocentryzmie, ma wyzwolić w dzieciach podziw i uwielbienie dla Boga, pomóc odnaleźć jego ślady w świecie i zespolić z Chrystusem w jego słowie i w liturgicznej akcji Kościoła. Katecheza małego dziecka odbywająca się w rodzinie domaga się nie tylko udzielania właściwych odpowiedzi na religijne pytania, ale także religijnej atmosfery domu; w fazie przedszkolnej domaga się podjęcia z dzieckiem pogadanek w kontekście stawianych przez nie pytań (co to jest, dlaczego, po co?), w okresie przedkomunijnym systematycznego nauczania i wychowania, a w okresie pokomunijnym stopniowego zaprawiania do konsekwentnej realizacji chrześcijańskiego programu życia, wyrabiania postawy odpowiedzialności i tworzenia wspólnoty” /Tamże, k. 554/.

+ Odpowiedzi zgromadzenia liturgicznego są znakiem okazywania czci słowu 103 Bożemu 1100 umacniającym wiarę wiernych. „Liturgia słowa jest integralną częścią celebracji sakramentalnej. W celu 1100 umacniania wiary wiernych powinny zostać dowartościowane znaki słowa 103 Bożego: księga słowa (lekcjonarz lub ewangeliarz), okazywanie jej czci (wniesienie w procesji, kadzidło, światło) i miejsce głoszenia słowa (ambona), wyraźne i zrozumiałe czytanie; homilia szafarza, która przedłuża jego głoszenie; odpowiedzi zgromadzenia (aklamacje, psalmy medytacyjne, litanie, wyznanie wiary)” (KKK 1154). „Słowo i czynność liturgiczna są nierozłączne jako znaki i nauczanie, a 1127 także jako urzeczywistnienie tego, co oznaczają. Duch Święty daje nie tylko zrozumienie słowa Bożego, wzbudzając wiarę. Za pośrednictwem sakramentów urzeczywistnia także „wielkie sprawy” Boże zapowiadane przez słowo; uobecnia i przekazuje dzieło Ojca wypełnione przez Jego umiłowanego Syna” (KKK 1155). „Tradycja muzyczna całego Kościoła stanowi skarbiec nieocenionej wartości, wybijający się ponad inne sztuki, przede wszystkim przez to, że śpiew kościelny związany ze słowami jest nieodzowną oraz integralną częścią uroczystej liturgii”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 112.. Kompozycja i śpiew natchnionych psalmów, często z towarzyszeniem instrumentów muzycznych, były ściśle związane już z obrzędami liturgicznymi Starego Przymierza. Kościół kontynuuje i rozwija tę tradycję: Przemawiajcie „do siebie wzajemnie w psalmach i hymnach, i pieśniach pełnych ducha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach” (Ef 5, 19)Por. Kol 3, 16-17.. „Kto śpiewa, ten się dwa razy modli”Por. św. Augustyn, Enarratio in Psalmos, 72, 1. (KKK 1156). „Śpiew i muzyka spełniają swoją funkcję znaków tym wymowniej, „im ściślej zwiążą się z czynnością liturgiczną”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 112., według trzech podstawowych kryteriów: pełne wyrazu piękno modlitwy, jednomyślne uczestniczenie 2502zgromadzenia w przewidzianych momentach i uroczysty charakter celebracji. Uczestniczą one w ten sposób w tym, co stanowi cel słów i czynności liturgicznych, a którym jest chwała Boża i uświęcenie wiernychPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 112.. Ileż razy płakałem, słuchając hymnów Twoich i kantyków, wstrząśnięty błogim śpiewem Twego Kościoła. Głosy te wlewały się do moich uszu, a gdy Twoja prawda ściekała kroplami do serca, parowało z niego gorące uczucie pobożnego oddania. Z oczu płynęły łzy i dobrze mi było z nimiŚw. Augustyn, Confessiones IX, 6 14.” (KKK 1157).

+ Odpowiedzialne działanie człowieka możliwe, przez ćwiczenie woli, Celestiusz „Zamęt w samym sercu cesarstwa nieuchronnie prowadził do osłabienia więzi z odległymi peryferiami. W V wieku działo się wiele istotnych wydarzeń – zarówno na “celtyckim obrzeżu”, jak i na Kaukazie. Kościół celtycki przyjął chrześcijaństwo od galijskich anachoretów. Dzięki praktyce niezależnej konsekracji miał ogromnie wielu biskupów – perypatetyków i pustelników. Systematyczną ewangelizację Irlandii, która nigdy nie była częścią cesarstwa, prowadził św. Patryk (ok. 389-461) – obywatel rzymski z zachodniej Brytanii, który w 432 roku wylądował w Ulsterze” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 297/. „W ten sposób Irlandia została zdobyta dla chrześcijaństwa, zanim resztę Wysp Brytyjskich przykryła zasłona anglosaskiego pogaństwa. Irlandczycy mieli jeszcze spłacić ten dług. Pelagiusz (ok. 360-420) był Walijczykiem, a przynajmniej Celtem z Wysp Brytyjskich. (“Pelagiusz” to grecko-rzymska kalka jego imienia: „Morgan”). Przyjaciele nazywali go “Brito”. Był chrześcijańskim teologiem, jednym z niewielu obywateli zachodniej Europy, którzy w tamtych czasach uczestniczyli w doktrynalnych debatach. Jego działalność przypadła na okres, w którym zaczynała się krystalizować ortodoksyjna doktryna – w takim kształcie, jaki nadali jej Grecy. Mimo że jego poglądy uznano za heretyckie, wniósł w ten proces własny istotny wkład. Żył w tym samym czasie co św. Augustyn z Hippony, i sprowokował go do sformułowania oświadczeń, które z czasem nabrały mocy ortodoksyjnych doktryn dotyczących kwestii tak istotnych, jak łaska Boża, upadek człowieka, grzech pierworodny, wolna wola i predestynacja. Podobnie jak inny “Bryton” – Celestiusz, którego Brito spotkał w Rzymie, z naciskiem podkreślał wagę zdolności człowieka do cnotliwych uczynków przez ćwiczenie woli, czyli – innymi słowy – do odpowiedzialnego działania. Podstawowe z wprowadzonych przez niego pojęć, znane jako “siła przeciwnego wyboru”, zawiera się w formule S; necessitatis est, peccatum non est; si voluntatis, vitiam potest. (“Gdzie jest konieczność, tam nie ma grzechu; ale jeśli jest wola, wówczas jest i możliwość grzechu”)” /Tamże, s. 298/.

+ Odpowiedzialne działanie i wolne skutkiem doświadczenia religijnego; Lonergan B. „Zwolennicy transcendentalistycznej koncepcji doświadczenia religijnego (B. Lonergan, J.B. Lötz, E. Coreth) wskazują na konieczne, podmiotowe uwarunkowania zjawisk religijnych (transcendentalizm); według Lonergana doświadczenie religijne jest bezpośrednim ujęciem (samoświadomością) faktu istnienia w dynamicznym stanie miłości Boga; przedmiotem tego doświadczenia jest jedynie stan istnienia w miłości, mimo braku bezpośrednich danych, co do tego, kogo religijny człowiek kocha (jest to tylko doświadczenie Tajemnicy); stanowi typ świadomości rozważającej, dokonującej sądów wartościujących, decydującej o działaniu w sposób odpowiedzialny i wolny, będącej najwyższym poziomem ludzkiej świadomości intencjonalnej, czyli szczytem duszy (apex animae). Lötz przyjmuje istnienie pierwotnego doświadczenia bytu (Sein), które stanowi podstawę zarówno metafizyki jak i religii, ponieważ przez to doświadczenie dostrzega człowiek związek bytu z Absolutem; w metafizyce poznanie ma charakter teoretyczny, a doświadczenie religijne umożliwiając skupienie się wprost na dostrzeżonym bycie absolutnym, czyli stawiając wobec absolutnej osoby i absolutnej miłości, przybiera charakter spotkania (relacja ja-Ty); człowiek zatem może doświadczać Boga w świecie i poprzez świat, i tym samym przeżywać wartość religijną, ponieważ podstawowe doświadczenie (wg Lotza – bytu, a według B. Weltego rzeczy istniejących), doświadczenie bytu „zmieszanego" z nicością, czyli formy bytu bezpośrednio danego, odsyła człowieka do bytu samoistnego, warunkując go wprost” /Zofia Zdybicka, Doświadczenie religijne, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 156-159, k. 157/.

+ Odpowiedzialne funkcje w oddziałach NSZ często zajmowali Żydzi „Kpt. Born-Bornstein wywodzący się ze skrajnie lewicowej Polskiej Armii Ludowej objął funkcję szefa służby sanitarnej powstańczego zgrupowania „Chrobry II". „Długo mnie jeszcze prześladował NSZ. W roku 1945 dr Wiesenfeld (Ciosnowski), laryngolog, ulica Ben Jehuda 100, oraz pielęgniarka Kowalska wspólnie podpisali i złożyli świadomie fałszywe doniesienie [dopisać UB], jakobym należał do NSZ-tu (...)" – pisał we wspomnieniach Born-Bornstein (Roman Born-Borstein Powstanie Warszawskie. Wspomnienia Londyn 1988, s. 77; Przypis 26, s. 341). Na odcinku propagandy nasłuch zagranicznych stacji radiowych dla ONRowskiego „Szańca" prowadziła Zofia Lipmann. Tę samą funkcję w redakcji „Żołnierza Starego Miasta" pełniła podczas Powstania Karolina Stefania Marek "Stefa". W tejże redakcji ordynansem był Żyd „Adam" (NN). Feliks Pisarewski-Parry uwolniony z Pawiaka przez oddział dywersyjny NSZ okręgu Warszawa-Miasto kpt. Piotra Zacharewicza „Zawadzkiego" wszedł w skład tej grupy. Parry brał udział w akcjach oddziału, wyrabianiu fałszywych dokumentów oraz planowaniu odbicia więźniów z Pawiaka. Mimo że Parry miał przed wojną znajomych w ONR, członkostwo w NSZ wywarło na nim wielkie wrażenie: „ja, przeciwnik ONR (...) stałem się oficerem NSZ-u na względnie wysokim szczeblu!" (Feliks Pisarewski-Parry Orły i reszki Warszawa 1984, s. 65; Przypis 27, s. 341) Dzięki NSZ-owskim kontaktom został on skierowany na zabieg doszycia napletka. Co więcej, był świadkiem pomocy udzielanej innym Żydom przez żołnierzy NSZ: „Jakiegoś późnowiosennego dnia zapukał ktoś do naszych drzwi. (...) W drzwiach stał żydowski chłopiec. Brudny, przemoczony, głodny. Obaj z Piotrem [kpt. „Zawadzkim"] mieliśmy mokre oczy i chyba serca. Chłopczyk pokazał kartkę z poleceniem do polskiej rodziny zamieszkałej w okolicy Filtrowej. Wykąpaliśmy go, nakarmiliśmy, a następnie Piotr skomunikował się z państwem Traczykami, tak bowiem brzmiało nazwisko tych odważnych ludzi." (Tamże, s. 84-85; Przypis 28, s. 341)” /Sebastian Bojemski, Sprawiedliwi wśród narodowców Polski, „Fronda” 25/26(2001), 328-341, s. 337/.

+ Odpowiedzialne korzystanie konsumentów z prawa wyboru, kształtowanie głębokiego poczucia odpowiedzialności u producentów i przede wszystkim u specjalistów w dziedzinie społecznego przekazu „Wypada teraz zwrócić uwagę na specyficzne problemy i zagrożenia, które powstają w najbardziej rozwiniętych strukturach gospodarczych i wiążą się z ich charakterystycznymi cechami. W poprzednich fazach rozwoju człowiek żył zawsze w obliczu konieczności: jego potrzeby były nieliczne, narzucone poniekąd przez obiektywne struktury jego cielesnej natury, działalność zaś gospodarcza była nastawiona na ich zaspokojenie. Jest jednak oczywiste, że dziś problem polega nie tylko na tym, by dostarczyć człowiekowi odpowiednią ilość dóbr, ale także by zaspokoić zapotrzebowanie na jakość: jakość towarów produkowanych i konsumowanych, jakość usług, z których się korzysta, jakość środowiska naturalnego i życia w ogóle. Dążenie do coraz lepszych i bardziej zadowalających warunków życia i coraz większej zamożności jest samo w sobie uzasadnione; trudno jednak nie podkreślić związanych z tym etapem rozwoju nowych obowiązków i niebezpieczeństw. W sposobie powstawania i określania nowych potrzeb zawsze się wyraża mniej lub bardziej słuszna koncepcja człowieka i jego prawdziwego dobra. Poprzez decyzje dotyczące produkcji i konsumpcji ujawnia się określona kultura jako ogólna koncepcja życia. To właśnie tutaj powstaje zjawisko konsumizmu. Określając nowe potrzeby i nowe sposoby ich zaspokajania, koniecznie należy się kierować integralną wizją człowieka, która ogarnia wszystkie wymiary jego istnienia i która wymiary materialne i instynktowne podporządkowuje wewnętrznym i duchowym. Natomiast odwoływanie się bezpośrednio do jego instynktów i ignorowanie na różne sposoby jego wolnej i świadomej natury osobowej może prowadzić do wytworzenia nawyków konsumpcyjnych i stylów życia obiektywnie niegodziwych lub szkodliwych dla fizycznego i duchowego zdrowia. W samym systemie gospodarczym nie ma kryteriów pozwalających na poprawne odróżnienie nowych i doskonalszych form zaspokajania ludzkich potrzeb od potrzeb sztucznie stwarzanych, przeszkadzających kształtowaniu się dojrzałej osobowości. Dlatego pilnie potrzebna jest tu wielka praca na polu wychowania i kultury, obejmująca przygotowanie konsumentów do odpowiedzialnego korzystania z prawa wyboru, kształtowanie głębokiego poczucia odpowiedzialności u producentów i przede wszystkim u specjalistów w dziedzinie społecznego przekazu; konieczna jest także interwencja władz publicznych” /Centesimus annus 36.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpowiedzialne obszary mózgu za realizację określonych funkcji umysłowych nie dają przesłanek do sformułowania tezy o identyczności mózg/umysł; Żegleń Urszula. „znacznie dalej idą – również przywoływane przez Autorkę – wypowiedzi W. Ducha, który, przynajmniej werbalnie, odrzuca ontologię fizykalistyczną na rzecz stosunkowo mocnej emergencji (umysł jest ontologicznie nieredukowalny do procesów fizycznych i jako taki ma charakter niefizyczny) (Przypis 11: Por. prace W. Ducha odnotowane przez Autorkę w przypisie 32 na stronie 143. Na przykład w artykule Geometryczny model umysłu (s. 201) Duch stwierdza: „Zachodzące w mózgu procesy neurofizjologiczne umożliwiają powstanie stanów mentalnych, ale ich nie wyjaśniają. Dlatego nie można wyjaśnić stanów umysłu sprowadzając je do stanów mózgu. Modele umysłu wymagają innego poziomu opisu niż modele mózgu. (...) Umysł rozumiany jako zbiór stanów, relacji pomiędzy tymi stanami i funkcji poznawczych, pozwalających na tworzenie nowych stanów, jest czymś abstrakcyjnym i niematerialnym”. Jak widać, zakładana przez Ducha ontologia umysłu jest znacznie mocniejsza od tej, której skłonny jest bronić Searle oraz inni autorzy). W przekonaniu Autorki nie do przyjęcia jest zarówno substancjalne ujęcie umysłu, jak i ujęcie eliminujące bądź zastępujące kategorię umysłu kategorią programu komputerowego lub mózgu. Ujęcie substancjalne nie wytrzymuje konfrontacji z wynikami badań naukowych. Natomiast utożsamianie umysłu z mózgiem jest błędem kategorialnym (w sensie Ryle’a). Nazwa „umysł” nie oznacza organu biologicznego. Z tego, że istnieją obszary mózgu odpowiedzialne za realizację określonych funkcji umysłowych nie wynika teza o identyczności mózg/umysł. Taka identyfikacja ignoruje podstawową, w przekonaniu Autorki, dystynkcję na realizator danego procesu/funkcji i sam proces/funkcję podlegającą realizacji. Mózg jest warunkiem koniecznym, lecz niewystarczającym do wygenerowania umysłu. Jest jego realizatorem, a także ośrodkiem sterująco – kontrolnym w stosunku do ciała (na co wyraźnie wskazują wyniki neuro – i psychobiologii). Stanowi „biologiczne podłoże, w którym są wytwarzane i realizowane procesy mentalne” (s. 109)” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3 – 4 (2004) 123-151, s. 130/.

+ Odpowiedzialne przekazywanie życia człowieka według norm moralnych głoszonych przez Kościół. „Również w dziedzinie moralności małżeńskiej Kościół jest obecny i działa jako Nauczyciel i Matka. Jako Nauczyciel, niestrudzenie głosi normę moralną, która winna kierować odpowiedzialnym przekazywaniem życia. Kościół nie jest bynajmniej autorem tej normy, ani jej sędzią. Kościół, posłuszny prawdzie, którą jest Chrystus i którego obraz odbija się w naturze i godności osoby ludzkiej, tłumaczy normę moralną i przedkłada ją wszystkim ludziom dobrej woli, nie ukrywając, że wymaga ona radykalizmu i doskonałości. Jako Matka, Kościół chce być bliski wszystkim małżeństwom, które napotykają na trudności w tym ważnym punkcie życia moralnego: zna dobrze ich często bardzo przykre położenie, niekiedy będące wprost udręką z powodu różnego rodzaju trudności, nie tylko natury indywidualnej, ale i społecznej; wie, że wiele małżeństw napotyka na trudności nie tylko w konkretnej realizacji, ale także w samym zrozumieniu wartości zawartych w normie moralnej. Jednakże ten sam Kościół jest zarazem Nauczycielem i Matką. I dlatego nie przestaje nigdy wzywać i zachęcać wszystkich do rozwiązywania ewentualnych trudności małżeńskich, bez jakiegokolwiek fałszowania i uszczerbku dla prawdy, jest bowiem przekonany, że nie może zachodzić prawdziwa sprzeczność pomiędzy prawami Bożymi co do przekazywania życia a obowiązkiem pielęgnowania autentycznej miłości małżeńskiej. Stąd też praktyczna pedagogia Kościoła winna być zawsze połączona z jego nauką i nie może być nigdy od niej odłączona. Powtarzam przeto z tym samym przekonaniem, co mój Poprzednik: „… wybitną formą miłości dla dusz jest nie pomniejszać w niczym zbawczej nauki Chrystusa” (Familiaris Consortio, nr 33).

+ Odpowiedzialne rodzicielstwo Antykoncepcja (gr. anti przeciw, łac. conceptio poczęcie), umyślne zniszczenie potencjalnej płodności jednego lub więcej seksualnych aktów; w szerszym znaczeniu działanie (z użyciem środków technicznych lub bez nich), którego celem jest zapobieganie zachodzeniu w ciążę. Problematyka antykoncepcji jest jednym z aspektów życia płciowego człowieka (płeć, seksualna moralność) i jest rozpatrywana m.in. na płaszczyźnie medycznej, demograficznej, etycznej i teologiczno-moralnej (akt ludzki); rozważa się ją w związku z miłością małżeńską, planowaniem rodziny, odpowiedzialnym rodzicielstwem, regulacją poczęć i polityką ludnościową (demografia). […] II. Aspekt teologiczno-moralny – ST poza opisem postępowania Onana (Rdz 38, 8-10), potępionego, zdaniem wielu teologów, za stosowanie antykoncepcji, nie wspomina o niej. Także w NT nie znajdujemy wzmianki odnoszącej się do antykoncepcji; potępienie jednakże u Pawła (Ga 5, 20) guseł (farmakeia) dotyczy zapewne nie tylko czarów, ale także trucizn, stosowania napojów do celów magicznych, AM. In. przeciw poczęciu lub wywołaniu poronienia; podobne potępienie znajdujemy w Ap 9, 21; 21, 8; 22, 15. / U pisarzy wczesnochrześcijańskich pierwszą ważną wzmiankę o antykoncepcji zawiera Elenchos, pismo polemiczne, z ok. 220-230, skierowane przeciw papieżowi Kalikstowi, któremu anonimowy autor zarzucał zbytnią tolerancję wobec antykoncepcji. Jan Chryzostom traktował antykoncepcję i kastrację na równi z zabójstwem, w czym widoczny jest [pogląd, że w nasieniu męskim zawarty jest cały organizm mającego się począć dziecka; wskazuje jednak równocześnie na dowartościowanie życia płodu i dziecka, którego nie chroniło ani rzymskie prawo, ani obyczaj; także Talmud babiloński przyrównywał niszczenie nasienia do zabójstwa, dopuszczał jednak stosowanie antykoncepcji przez kobietę że względu na zdrowie jej i dziecka (Jeb12b)” /J. Strojnowski, Antykoncepcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 717-720, kol. 717.

+ Odpowiedzialne rodzicielstwo pozytywnym czynnikiem cywilizacji naszej „Zagrożenia rodziny w ujęciu Jana Pawła II / Niezwykle trafną charakterystykę kondycji współczesnej rodziny odnajdujemy w adhortacji Jana Pawła II Familiaris consortio. Papież dokonał pogłębionej analizy odnośnie do czynników współczesnej cywilizacji, które bezpośrednio wpływają na kształt i rozwój rodziny. Do pozytywnych czynników naszej cywilizacji zaliczył między innymi żywsze poczucie wolności człowieka, poczucie godności zarówno kobiety, jak i mężczyzny w wymiarze małżeńskim i społecznym, zwrócenie uwagi na lepsze więzi miłości w małżeństwie oraz większy akcent na odpowiedzialne rodzicielstwo i wychowanie dzieci (Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska, „Familiaris consortio”, Komentarz pod red. T. Stycznia SDS, Lublin 1987, nr 6). We wspomnianym dokumencie Papież zwraca jednak uwagę na wiele czynników, które wpływają w sposób destrukcyjny na rodzinę. Mówi wprost o degradacji niektórych podstawowych wartości małżeństwa i rodziny (Tamże, nr 6). Wymienia na pierwszym miejscu błędne pojmowanie niezależności małżonków we wzajemnych relacjach. Na drugim miejscu wymienia zamęt w pojmowaniu autorytetów rodziców i dzieci. Wskazuje na fenomen odchodzenia rodziców od obowiązku bycia podstawowym autorytetem dla dziecka. To zjawisko łączy się bezpośrednio zarówno z zaangażowaniem rodziców w sfery pozarodzinne (biznes, kariera itp.), jak również i z trudnością w przekazywaniu wartości (rozchwianie aksjologiczne, promocja relatywizmu etycznego, subiektywizm). Kolejnym zagrożeniem, na jaki wskazuje dokument, jest plaga rozwodów. Są one często owocem niedojrzałości osobowej, braku ofiarnego zaangażowania na rzecz dobra wspólnego całej rodziny. Papież podkreśla również pewne mankamenty w przygotowaniu do małżeństwa. Zauważa, że odkładanie ślubu na późniejsze lata, czy moda na związki na próbę, nie wnosi niczego konstruktywnego dla dwojga ludzi, bowiem kreują jedynie przymus sytuacyjny, który uniemożliwia w pełni podjęcie wolnej decyzji przez młodych ludzi. Na końcu wspomnianego dokumentu Jan Paweł II zwraca uwagę na niepokojące zjawisko aborcji i sterylizacji. Zachodzące zmiany na płaszczyźnie obyczajowej, jak również w ramach rozwiązań instytucjonalno-prawnych z pewnością pogłębiają owe przejawy kryzysu uderzającego w same fundamenty rodziny” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 112/.

+ Odpowiedzialne rodzicielstwo wymaga formacji małżonków „Życie ludzkie jest darem Boga, dlatego już z tego faktu winno być ono otoczone szczególną troską. Świadomość, iż drugi człowiek jest naszym bliźnim, zmienia nasze nastawienie do drugiego człowieka. Życie, bowiem posiada swoją wartość już od chwili samego poczęcia. Nikt nie może czuć się panem lub właścicielem życia drugiego człowieka. Wyrażają to słowa: „Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się «stwórczego działania Boga» i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w żadnej sytuacji, nie może rościć sobie prawa do bezpośredniego zniszczenia niewinnej istoty ludzkiej” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 53). Papież broniąc nienaruszalności życia, definitywnie określa doktrynę Kościoła odnośnie do aborcji i eutanazji. Jak sam stwierdza: „Przerwanie ciąży jest − niezależnie od tego, w jaki sposób zostaje dokonane – świadomym i bezpośrednim zabójstwem istoty ludzkiej w początkowym stadium jej życia, obejmującym okres między poczęciem a narodzeniem” (EV, 58). Wobec eutanazji podaje stanowisko: „Praktyka eutanazji zawiera – zależnie od okoliczności − zło cechujące samobójstwo lub zabójstwo” (EV, 65). Nawet dopuszczenie tych praktyk przez prawodawstwo cywilne, nie zwalnia wierzących z odpowiedzialności za dokonany zamach na ludzkie życie. Normą obowiązująca w tych kwestiach dla chrześcijan jest głos sumienia. Papież usilnie zachęca polityków katolickich o dołożenie wszelkich starań, aby bronić ludzkiego życia (EV, 69-75). Ojciec Święty podaje środki pozwalające uzdrowić współczesną cywilizację, aby strzegła nienaruszalności życia: − służyć „Ewangelii życia”, to znaczy: − troszczyć się o każdego człowieka jako o osobę; − pełnić posługę miłości, która powinna obejmować każdego bez wyjątku; − odnowa kultury zmierzająca do budowania cywilizacji życia. Ma się to dokonać dzięki: − uwrażliwieniu sumień; − odkryciu więzi między życiem a wolnością, między wolnością a prawdą; − dzięki szerokiej pracy wychowawczej w zakresie: płciowości, miłości, czystości, formacji małżonków do odpowiedzialnego rodzicielstwa oraz podjęciu refleksji nad sensem cierpienia i śmierci” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 458/.

+ Odpowiedzialne rodzicielstwo wymaga trudu „Z przestrzenią związku małżeńskiego łączą się elementy nawiązujące do zależności, obustronnego wpływu, wspólnej codzienności i wspomnień, bliskości wyrażającej się w empatycznym nastawieniu i w fizyczności. Motywy pojawiające się zarówno u Ferenc jak i u Jankowskiego, będące ich poetyckimi „miejscami spotkania”, choć niekoniecznie jednomyślności, to przede wszystkim dom, jego części i okolice, fragmenty realnej przestrzeni geograficznej (zarówno niewielkie, np. wieżowiec, jak i obszerniejsze, np. Polska), morze, sfera sacrum. I tak np. wiersz Ferenc Ojczyzna (T. Ferenc, Z. Jankowski, A. Janko, M. Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, wyd. Glob, Szczecin 1991, s. 62) przywołuje przestrzeń rzeczywistą, geograficzną, a zarazem mocno związaną z historią, kulturą i obecną w literaturze: Żyję gdzie Gopło Bug Wisła / moja miłość do tych stron / przyrosła jak do krzyża. Ojczyzna, miejsce na ziemi, z którym podmiot liryczny czuje się boleśnie, ale i czule związany, jest tu włączona, w drugiej części wiersza jeszcze wyraźniej („Spróbuj uwierzyć Tomaszu (...) Jestem tu w jamie w której mieszkasz i wkładam moje palce”), w przestrzeń sacrum. Nie jest jednak rajem, a piekłem, z powodu zła czynionego przez nas – mieszkańców („Zdradzamy siebie nawzajem zabijamy kradniemy cudzołożymy – i to jest moje żywe piekło – Tomaszu”). Natomiast zupełnie inaczej kwestia ojczyzny poruszona została przez Jankowskiego w utworze Modlitwa o drugą ojczyznę, w którym podmiot liryczny prosi Boga, by po śmierci nie było Polski. Pragnie, aby tam było tylko morze, przestrzeń bez naszej zakaźnej świadomości. Zmienić ma się nasza przestrzeń, ale i my – nareszcie bez wolnej woli, która przyczynia się do zniewalania, my bez podstępnej pamięci, a więc wolni od przeszłości, od zła, którego już nie ma – a w nas tkwi, bo pamięć potrafi się przyssać / do byle kamienia po zwalonym domu. Wyrażeniem wspólnoty jest też odwoływanie się do zachowań, emocji czy doświadczeń drugiej osoby, np. do żeglugi męża jak w wierszu Dom wody (T. Ferenc, Z. Jankowski, A. Janko, M. Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, wyd. Glob, Szczecin 1991, s. 48) albo do cierpienia żony (już nawet moja ręka się wstydzi / jej cierpliwego ciała (Złoty garb, Tamże, s. 98). Innym wymiarem łączącym podmioty poetyckie żony i męża jest rodzicielstwo, relacja z córkami i wiążąca się z nią odpowiedzialność, zmiany i zmartwienia. Zagadnienia te wyrażone są np. w wierszu Jankowskiego Wobec córek (Tamże, s. 85)” /Maria Dąbrowska-Czoch, Cztery razy jedno, jedno dzielone na cztery?: Język poezji a wspólnota domu: rodzina poetów, Język - Szkoła - Religia [Uniwersytet Gdański] 9/2 (2014) 122-141, s. 130/.

+ Odpowiedzialne rozumienie wiary chrześcijańskiej w Objawienie. „Chociaż wszelkie słowo każdej wypowiedzi o Trójcy Świętej powinno być odniesieniem do trwającej tajemnicy Boga, to jednak nie wolno przeoczyć tutaj – jak stwierdza Hegel – równie „potężnej siły tego, co negatywne”. Negacja, by tak rzec, wywołuje także nowe pozytywne rozumienie, które wprawdzie nie tłumaczy tajemnicy Boga, jednak z pewnością wskazuje właściwy kierunek, z którego coś ze światła tajemnicy Boga dosięga także ludzkiego ducha. Ponadto nie wolno nie zwrócić uwagi na to, że pogłębione trynitarno-teologiczne problemy wyrosły ze sporów, w których chodziło o możliwe do przemyśleń i o racjonalnie odpowiedzialne rozumienie chrześcijańskiej wiary w Objawienie. O ile trynitarno-teologiczne wypowiedzi także nie są niezrozumiałym bełkotem, podobnie jak przedstawiają tylko abstrakcyjne spekulacje; wskazują raczej pozytywny kierunek, w jakim uzyskanie wglądu i zrozumienia jest wprawdzie zabronione dla po ludzku ograniczonego rozumu z powodu nadzwyczajnej jasności boskiego światła, ale w którym jednak Boże światło umożliwia spostrzeżenie tajemnicy i jej ważności dla samorozumienia się człowieka i jego świata. Zgodnie z nauką Soboru Watykańskiego I: „Kiedy zaś rozum oświecony wiarą szuka starannie, nabożnie i trzeźwo, [wówczas] otrzymuje z daru Bożego jakieś zrozumienie – i to bardzo owocne – tajemnic bądź dzięki analogii z rzeczami, które poznaje w sposób naturalny, bądź dzięki powiązaniom tajemnic między sobą i celem ostatecznym człowieka” (BF I, 61)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 53.

+ Odpowiedzialne stanowiska w rządach mocarstw rozbiorowych nie polityków polskich o orientacji nacjonalistycznej. „Na początku dwudziestego wieku niepodległość Polski wciąż jeszcze była takim samym mirażem jak dawniej. W Niemczech i Rosji dawne tereny Polski pozostawały pod centralnym zarządem i odgrywały w ogólnej polityce zaledwie marginalną rolę. Żaden z polityków orientacji nacjonalistycznej nie zajmował odpowiedzialnego stanowiska w żadnym z rządów mocarstw rozbiorowych. W Austrii, gdzie od lat 1868-75 Galicja cieszyła się autonomią polityczną i kulturalną, Polacy byli jednym z najsilniejszych filarów rządu Habsburgów. Niewiele uwagi poświęcali kwestiom ogólnopolskim, w odróżnieniu od spraw dotyczących Galicji, a jeszcze mniej – możliwości połączenia się ze współrodakami z Niemiec i Rosji” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 88/. “Wysokiemu poziomowi koordynacji między siłami policyjnymi trzech imperiów, wytrwale zwalczającymi ruchy narodowościowe, nigdy nie dorównały próby koordynacji działalności rozlicznych partii polskich powstających w trzech zaborach (Por. Krakowski komisarz policji na służbie carskiego wywiadu: korespondencja… 1882-1884, wyd. L. Baumgarten, Kraków 1967). W sferze dyplomacji sprawa polska dawno już zniknęła z porządku dziennego poszczególnych mocarstw. Bezkarność, z jaką w pierwszej połowie dziewiętnastego wieku unicestwiono postanowienia traktatu wiedeńskiego, stępiła ostrze zainteresowania zagranicy Polską. Do tego czasu większość mężów stanu uważała już Polaków po prostu za jedną z mniejszości, która wysuwając żądanie sprawiedliwego traktowania, nie może myśleć o prawie do niezawisłości. W świecie rozkwitłego w pełni imperializmu nie kwestionowali oni dobrodziejstwa rządów niemieckich czy rosyjskich w Polsce, podobnie jak nie mieli żadnych obiekcji wobec swoich własnych rządów w Irlandii, Egipcie, Algierii czy Panamie. Układy dyplomatyczne ostatnich pięćdziesięciu lat były nieodmiennie niekorzystne” /Tamże, s. 89/.

+ Odpowiedzialne wykorzystanie komputera sprzyja formacji sfery cielesnej i duchowej człowieka. „Zagrożenia cielesności człowieka, zaburzenia ekologii ciała / Człowiek mimo woli uzależnił się od najnowszych technologii informacyjnych. Mam tu na myśli nie tylko takie uzależnienie, które jest obecnie przedmiotem badań lekarzy, psychologów, socjologów, polegające na notorycznym przesiadywaniu przed komputerem i graniu w gry komputerowe, surfowaniem po sieci i komunikowaniem się najczęściej z nieznajomymi, ale całkowite sprzężenie wszelkich czynności zawodowych, coraz częściej także prywatnych. Pracownicy instytucji, przedsiębiorstw, szpitali, szkół, uczelni zaczynają każdy dzień pracy od włączenia komputera. Głównymi zagrożeniami płynącymi z niedostosowanego do higieny pracy korzystania z komputera są: problemy ze wzrokiem, schorzenia nadgarstka, problemy z kręgosłupem. Intensywne korzystanie ze sprzętu komputerowego po pewnym czasie (najczęściej jest to okres przynajmniej kilkuletni) może powodować różnorodne zagrożenia. Zagrożenia te można podzielić na kilka grup. Chodzi tu nie tylko o niebezpieczeństwo chorób człowieka, ale również o pewne zmiany o charakterze społecznym, jak na przykład zagrożenia z zakresu etyki, w tym takie zjawiska jak wzrost liczby plagiatów, nieformalnych zapożyczeń oraz zanik samodzielnego myślenia i pogłębionej refleksji. Nadużywanie środków przekazu informacji zwłaszcza telewizora, jak i komputera niesie za sobą wiele niebezpieczeństw. Najbardziej zauważalne są zagrożenia fizyczne, które dość łatwo zdiagnozować, choć do niedawna, z uwagi na niedopracowane uregulowania prawne, trudno je było traktować jako choroby zawodowe. Ten rodzaj zagrożeń dotyczy przede wszystkim cielesności człowieka. A jego treść zależy przede wszystkim od tego jak ową cielesność rozumiemy. Ciało ludzkie wyraża to, co jest tajemnicą człowieka, a nie tajemnicą ciała. Nasze zachowania cielesne wyrażają to, kim jesteśmy, jakie wyznajemy wartości, w jaki sposób rozumiemy sens życia i kim chcemy być dla innych ludzi. W przypadku zaburzonego rozwoju zdarza się, że poczucie tożsamości danego człowieka zostaje ograniczone niemal wyłącznie do świadomości na poziomie cielesnym. W przypadku prawidłowego rozwoju znaczenie sfery cielesnej ulega stopniowemu zmniejszaniu się w miarę, jak dany wychowanek odkrywa pozostałe wymiary własnej rzeczywistości. Coraz ważniejsza dla niego staje się wtedy jego wrażliwość emocjonalna i moralna, jego zdolność myślenia i wewnętrzna wolność (Marek Dziewiecki, Formacja sfery cielesnej, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/I/ID/md_0310_cielesna.html). Troska o zdrowie to odpowiedzialne odżywianie się, to dostosowanie aktywności i trybu pracy do płci i wieku danej osoby. To właściwy tryb życia, który zapewnia równowagę wysiłku, odpoczynku i snu. To troska o ekologię ciała – o to, by nie tylko powietrze, ziemia i woda były czyste, lecz także, by nasze najważniejsze środowisko naturalne, czyli nasza cielesność nie była zatruta fizycznie, chemicznie czy psychicznie (Tamże)” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 25/.

+ Odpowiedzialne za zapamiętywanie pierwszego kontaktu z antygenem elementy decyzyjne systemu dekodowania ustalane są poprzez rozstrzygnięcie sposobu uproszczenie procesu dekodowania sygnału „Z perspektywy analiz metodologicznych szczególnie interesujące wydaje się to, że wyjaśnienia opisujące procedurę upraszczania sygnału stanowią ważne narzędzie poznawcze w identyfikacji jednostek pamięci immunologicznej. Rozstrzygnięcia dotyczące tego, w jaki sposób następuje uproszczenie procesu dekodowania sygnału, pozwala ustalić, które elementy systemu dekodowania są czynnikami decyzyjnymi odpowiedzialnymi za zapamiętywanie pierwszego kontaktu z antygenem. Podsumowując dokonane ustalenia, należy zauważyć, że w formułowanych w immunologii wyjaśnieniach postulowane są znacznie bardziej złożone struktury mechanizmów niż te, które zostały pierwotnie opisane w ujęciu Machamera, Darden i Cravera. Wśród bytów współtworzących mechanizm wyróżnili oni wyłącznie narzędzia i przedmioty działania. Tymczasem przeprowadzona analiza pokazuje, że specyfika wyjaśnień formułowanych w immunologii związana jest z postulowaniem dodatkowo zróżnicowanych form narzędzi działania, takich jak: elementy decyzyjne, znaczniki stanu i nośniki pamięci. Warto podkreślić, że o ile podział na narzędzia i przedmioty działania miał w ujęciu wymienionych autorów charakter relatywny i zależał od realizowanych celów badawczych, o tyle rozróżnienie elementów decyzyjnych, znaczników stanu i nośników pamięci nie podlega już relatywizacji, lecz zależy od funkcji, jakie pełnią one w procesie dekodowania sygnału. Formułowane w immunologii wyjaśnienia są zatem w istocie wyjaśnieniami o charakterze funkcjonalnym. Celem badaczy jest udzielenie odpowiedzi na pytania dotyczące funkcji całego układu lub poszczególnych jego elementów. Są to pytania typu: „jak funkcjonuje układ immunologiczny?”, „jak działa mechanizm pamięci?”, „jak dokonywana jest aktywacja limfocytów T w pierwotnej odpowiedzi immunologicznej?” i wiele podobnych” /Tomasz Rzepiński, Uproszczone systemy dekodowania sygnałów w mechanistycznej koncepcji wyjaśniania zjawiska wtórnej odpowiedzi immunologicznej, Diametros nr 50 (2016) 43-62, s. 59/. „W analizach metodologicznych poświęconych wyjaśnianiu funkcjonalnemu ukształtowały się dwa główne ujęcia, odmiennie charakteryzujące zarówno cel tych wyjaśnień, jak i strukturę przeprowadzanych w nim wnioskowań (T. Rzepiński, Wyjaśnianie funkcjonalno-przyczynowe i jego rola w projektowaniu farmakologicznych terapii kardioprotekcyjnych, „Filozofia Nauki” (3/83) 2013, s. 99–121). Pierwszym z nich jest ujęcie etiologiczne, rozwijane w tradycji C. Hempla, drugim ujęcie dyspozycyjne rozwijane w tradycji, którą zapoczątkował E. Nagel (C. Hempel, Aspects of Scientific Explanation and other Essays in the Philosophy of Science, The Free Press, New York 1965; E. Nagel, The Structure of Science – Problems in the Logic of Scientific Explanation, Routledge & Kegan Paul, London 1960. Wyczerpującą analizę wyjaśnień funkcjonalnych czytelnik znajdzie w McLaughlin [P. McLaughlin, What Function Explain – Functional Explanation and Self-Reproducing Systems, Cambridge University Press, Cambidge 2001])” /Tamże, s. 60/.

+ Odpowiedzialne zadania polityczne, „Ibn Chaldun żył na przełomie XIV i XV stulecia (w latach 1332-1406) Był politykiem i historykiem arabskim, piastującym wysokie godności przy władcach afrykańskich krajów arabskich i przy emirze Grenady. Wychowywał się na tuniskim dworze, gdzie otrzymał gruntowne wykształcenie muzułmańskie. Szybko wstąpił do administracji państwowej, zostając sekretarzem sułtana – gdy jednak okazało się, iż rządząca w Tunisie dynastia jest słaba, chętnie ofiarował swe usługi władcom Maroka, którzy tymczasem zajęli stolicę sułtanatu. Dzięki temu posunięciu mógł znaleźć się - mimo stosunkowo młodego wieku (22 lata!) – w radzie uczonych (ulemów). Kolejne spiski, w których czynny udział brał także Ibn Chaldun, przyniosły zmianę władzy. Ponieważ nowy układ nie do końca mu odpowiadał, zdecydował się na przeprowadzkę do królestwa Grenady, którego władca był jego przyjacielem” /Piotr M. Kosmala, Historiozofia pod sztandarem Proroka [(1975) politolog i publicysta, redaktor naczelny miesięcznika Nasze Młociny. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 213-217, s. 214/. „Na miejscu powierzono mu odpowiedzialne zadania polityczne, prowadził między innymi układy z Piotrem II Sprawiedliwym, królem kastylijskim. Dyplomatyczne sukcesy stały się dla Ibn Chalduna źródłem zaszczytów, lecz choć obdarzono go w Grenadzie olbrzymim majątkiem, po krótkim okresie zdecydował się na kolejną przeprowadzkę. Wrócił do Tunisu, gdzie rozpoczął... nowe intrygi. Początkowo został na dworze szambelanem, ale wkrótce musiał salwować się ucieczką, podburzając w międzyczasie plemiona berberyjskie. Następnie - z rozkazu nowego dobroczyńcy, wezyra Maroka – musiał pacyfikować tych samych koczowników” /Tamże, s. 215/.

+ Odpowiedzialni obywatele formowani przez misjonarzy „Historia Kościoła w Oceanii nie może być opowiedziana bez wspomnienia historii znaczącego wkładu Kościoła na polu edukacji, opieki medycznej i opieki społecznej. Instytucje katolickie pozwalają światłu Ewangelii przenikać kultury i społeczeństwa ewangelizując je od środka. Dzięki pracy chrześcijańskich misjonarzy, dawne drogi przemocy ustąpiły standardom prawa i sprawiedliwości. Przez edukację uformowani zostali chrześcijańscy liderzy i odpowiedzialni obywatele, a chrześcijańskie wartości moralne ukształtowały społeczeństwo. Poprzez programy edukacyjne Kościół szuka integralnej formacji osoby ludzkiej, patrząc na samego Chrystusa jako pełnię tego, co ludzkie. Apostolat miłosierdzia świadczy o pełni chrześcijańskiej miłości nie tylko w słowie, ale w działaniu. Ta miłość prowadzi ludzi do zdumienia się nad ich pochodzeniem i sprawia, że pytają dlaczego chrześcijanie są inni w swych wartościach i zachowaniu. Przez takie apostolskie miłosierdzie, Chrystus dotyka życia innych i prowadzi ich do większego zrozumienia co może znaczyć mówienie i budowanie „cywilizacji miłości”. Kościół korzysta z wolności religijnej w społeczeństwie, aby publicznie głosić Chrystusa i aby obficie dzielić Jego miłość poprzez instytucje zainspirowane tą miłością. Prawo Kościoła do zakładania instytucji edukacyjnych, opieki medycznej i opieki społecznej jest oparte na tej wolności. Społeczny apostolat tych instytucji może być efektywniejszy, kiedy rządy nie tylko tolerują tę pracę, ale również współpracują w tej dziedzinie z władzami kościelnymi, z niedwuznacznym respektem dla roli i kompetencji każdej ze stron” /(Ecclesia in Oceania 32). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Odpowiedzialni za Kościoły różne gromadzą się wokół Apostołów na Soborze Jerozolimskim. „Duch kieruje misją / Misja Kościoła, tak jak misja Jezusa, jest dziełem Boga albo – jak często określa święty Łukasz – dziełem Ducha Świętego. Po zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu Jezusa Apostołowie przeżywają silne doświadczenie, które ich przemienia: Pięćdziesiątnicę. Przyjście Ducha Świętego czyni z nich świadków i proroków (por. Dz 1, 8; 2, 17-18), wlewając w nich spokojną odwagę, która ich pobudza do przekazywania innym swego doświadczenia Jezusa i ożywiającej ich nadziei. Duch uzdalnia ich, by dawali świadectwo o Jezusie z „otwartością” („Parresia” oznacza także entuzjazm, odwagę; por. Dz 2, 29; 4, 13. 29. 31; 9, 27, 28; 13, 46; 14, 3; 18, 26; 19, 8. 26; 28, 31). Gdy głosiciele Ewangelii wyruszają z Jerozolimy, Duch, jak się wydaje, przyjmuje jeszcze bardziej rolę „przewodnika” w wyborze zarówno osób, jak i dróg dla misji. Jego działanie objawia się szczególnie w impulsie dawanym misji, która faktycznie, zgodnie ze słowami Chrystusa, rozciąga się z Jerozolimy na całą Judeę i Samarię, i aż po krańce ziemi. Dzieje Apostolskie przytaczają sześć streszczeń „mów misyjnych”, zwróconych do Żydów u zarania Kościoła (por. Dz 2, 22-39; 3, 12-26; 4, 9-12; 5, 29-32; 10, 34-43; 13, 16-41). Te wzorcowe mowy, wygłoszone przez Piotra i przez Pawła, głoszą Jezusa i wzywają do „nawrócenia”, to znaczy do przyjęcia Jezusa z wiarą i do przyzwolenia, by Duch Święty przekształcał nas w Niego. Pawła i Barnabę Duch pobudza, by zwrócili się ku poganom (por. Dz 13, 46-48), co nie odbywa się bez napięć i problemów, jak mają przeżywać swą wiarę w Jezusa nawróceni poganie? Czy jest dla nich wiążąca tradycja judaizmu i prawo obrzezania? Na pierwszym Soborze, który gromadzi odpowiedzialnych za różne Kościoły wokół Apostołów, podejmuje się decyzję uznaną za pochodzącą od Ducha: dla poganina nie jest konieczne poddanie się prawu, aby zostać chrześcijaninem (por. Dz 15, 5-11. 28). Odtąd Kościół otwiera szeroko swe drzwi i staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i czuć się u siebie, zachowując własną kulturę i własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii” /(Redemptoris missio 24). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpowiedzialni za kryzys w Ukrainie roku 2014 objęci sankcjami Unii Europejskiej „Prezydent Borys Jelcyn po umocnieniu się na fotelu prezydenta Rosji próbował odtworzyć ZSRR, lecz przezorni Ukraińcy się nie dali. Udało się za to z Białorusią – Rosjanie posadzili na „tronie Białorusi” swojego człowieka. Rosja jednak nie odpuściła Ukrainie, zdobywała ją powoli i podstępnie. Nigdy nie wyprowadziła swoich wojsk z Krymu. Dzisiaj twierdzi, że czas, na jaki Ukraina dostała Krym, właśnie się skończył. Uważam, że obecni oligarchowie ukraińscy są nadal silnie powiązani z Rosją. Oceniam, że około 70% przemysłu na Ukrainie jest w rękach rosyjskich lub pod wpływem Rosji. Aneksję Ukrainy pokrzyżowała Rosji pomarańczowa rewolucja. Rosja wyciągnęła jednak z tego faktu wnioski i tym razem dobrze się przygotowała. Skłóciła przywódców pomarańczowej rewolucji. W czasie ich rządów skupiła duże terytoria i ogrom przemysłu ukraińskiego, co widać po liczbie miliarderów rosyjskiego pochodzenia na Ukrainie, ponadto przygotowała swoich kandydatów do potencjalnych wyborów. Droga Ukrainy do Unii Europejskiej była jedynie mistyfikacją. Obietnicą wstąpienia do Unii Europejskiej udało się zwieść podejrzliwy naród ukraiński, który tego faktu nie mógł przeboleć, co doprowadziło do rewolucji na Majdanie. Jeszcze gorszym, ale bardziej realnym wariantem może być wewnętrzna rewolucja na Ukrainie. Ukraina może podzielić się na wschodnią i zachodnią. Rozlew krwi i ludobójstwo w czasie rewolucji na Ukrainie doprowadzi do interwencji NATO i ONZ. Odzyskanie wschodniej części Ukrainy może nastąpić jedynie poprzez referendum pod nadzorem ONZ, jak to miało miejsce w Kosowie. Kryzys na Ukrainie zaskoczył świat, ale Polska była na niego dobrze przygotowana. Świadczy o tym chociażby największa wśród krajów Unii i NATO sieć konsulatów na Ukrainie, którą stworzyliśmy w czasie ostatnich siedmiu lat. Mam na myśli przede wszystkim placówki w Sewastopolu czy Doniecku, założone z inicjatywy polskiego ministra spraw zagranicznych Radosława Sikorskiego. O ich przydatności przekonaliśmy się w ostatnich miesiącach. To dzięki nim mamy najbardziej wiarygodne informacje z południowo-wschodniej Ukrainy. Niedawno – mimo kryzysu – Polski konsulat w Doniecku wydał pierwsze wizy, a także pierwszy paszport, który otrzymał porwany w Słowiańsku major Wojska Polskiego – obserwator OBWE (www.msz.gov.pl, [dostęp 28.06.2014]). W obliczu wydarzeń ostatnich miesięcy, w wyniku których zginęły setki osób i doszło do okupacji terytorium Ukrainy, uważamy, że reakcja Polski oraz Europy musi być stanowcza, choć wyważona. Od niedawna obowiązują unijne sankcje wobec decydentów odpowiedzialnych za ten kryzys. Polska jest gotowa wesprzeć wysiłki dyplomatyczne prowadzące do uspokojenia sytuacji na Ukrainie w ramach nowej, przewidującej decentralizację konstytucji. Polska wpływa na stanowisko całej Unii, choć nie raz jest trudno uzyskać jednomyślność decyzyjną dwudziestu ośmiu państw członkowskich w zakresie określonego celu strategicznego” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 64/.

+ Odpowiedzialni za kształtowanie religijności ludowej uspokajają się przez kanonizowanie pragmatyki, a jej urzędową wykładnię ma krzewić nauczanie. „Żywiołowa uroczystość przekształcała się w ludową zabawę z tańcami, a refrigerium zamieniało się w obżarstwo i pijaństwo. Biskupi usiłowali uszlachetnić takie przejawy pobożności, jak wynika choćby z relacji Paulina z Noli czy Augustyna. Iluminacje, hagioterapia, dary i wota w kształcie uzdrowionych członków ciała, pocieranie grobu skrawkami materiału, który z pamiątki stawał się wtórną relikwią, groziły materializacją i fetyszyzacją nazbyt rozbudowanego kultu świętych. Poganie powtarzali: oto chrześcijanie czynią z ludzi półbogów. Biskupi i teologowie, zdając sobie sprawę z mocy żywiołu, usiłowali uczynić zeń siłę nośną i skłaniali się częściej ku korygującej akceptacji, niż odrzuceniu. Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz i Teodoret wyjaśniali oponentom, że chrześcijanie czcząc swoich męczenników nie deifikują ich. Augustyn rozróżniwszy kult adoracji (latriae) należny samemu Bogu od kultu miłości i komunii, adresowanego do jego ludzkich przyjaciół, tłumaczył, że nie im, lecz Bogu wznosi się kościoły. Cóż jednak znaczyły te niuanse, skoro terminu basilica martyrum używali i biskupi, wygłaszający wewnątrz panegiryki ku czci bohaterów wiary. Poruszony egzageracjami masowego kultu Wigilancjusz, prezbiter z Tuluzy, twierdził w 403 r., iż wierni gromadzący się przy grobach męczenników nie odróżniają adoracji od niższych postaci czci i uprawiają idololatrię, a pod pozorem religijności do Kościoła wprowadzone zostały pogańskie zwyczaje. Polemikę podjął Hieronim: to cześć dla bożków była obrzydliwością; oddawana świętym jest na swoim miejscu, a podobieństwa nie oznaczają zależności. Zderzenie obu skrajnych stanowisk było wyrazem typowych, powracających przy następnych falach masowej chrystianizacji, problemów inkulturacji: nowe upowszechnia się tym łatwiej, im szerzej asymiluje zastane wyobrażenia i postawy. Cenę liczenia się z oczekiwaniami tłumów napływających koniunkturalnie do Kościoła stanowi proporcjonalny do ustępstw stopień synkretyzmu. Rośnie wtedy przepaść między dwoma wersjami chrześcijaństwa: oficjalną i rozpowszechnioną. Elity usiłują ją zmniejszać przez dorabianie teoretycznych podstaw do istniejących praktyk tak, by mieściły się w systemie teologiczno-dyscyplinarnym, stając się z czasem jego częścią. Skrajne wybujałości usiłuje się przycinać. Kanonizowanie pragmatyki uspokaja odpowiedzialnych, a jej urzędową wykładnię ma krzewić nauczanie. Dzieje duszpasterstwa wykazują jednak, że potoczne pojmowanie rytu długo i znacznie różniło się od odgórnie pożądanego” /Jan Kracik, Przemiany jakościowe kultu relikwii w starożytności i wczesnym średniowieczu, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 95-107, s. 97/.

+ Odpowiedzialni za nazizm niekoniecznie Niemcy, nazizm to zło samo w sobie, pogląd powszechny „Jeśli ktoś nas pyta o naszych przodków, trzeba wciąż wskazywać na Grecję! Adolf Hitler (A. Hitler, Rozmowy przy stole 1941-1944: rozmowy w Kwaterze Głównej zapisane na polecenie Martina Bormanna przez jego adiutanta Heinricha Heima, red. S. Dejkało, Warszawa 1996, s. 219) Hiszpański kulturoznawca Rafael Argullol, który analizował fenomen nazizmu, napisał: „To prawda, że przeprowadzono wiele badań i wielokrotnie potępiono narodowy socjalizm, zarówno z racji jego krwawej działalności, jak i mętnej przeszłości intelektualnej. Lecz poza kręgami akademickimi szybko rozprzestrzenił się pogląd, że ów huragan, który wysmagał Europę, był po prostu złem samym w sobie. Osłabiło to chęć szukania źródeł tego zła tak w Niemczech, jak – co byłoby jeszcze ważniejsze – poza ich granicami. Nikt tak naprawdę nie pamiętał, że ogień, który wybuchł na terenie Niemiec, karmił się drwami najrozmaitszego pochodzenia” (R. Argullol, Wprowadzenie. Czarna krew, przeł. Z. Jakubowska, [w:] R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 12)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 159/. „Jednym ze wspomnianych przez Argullola „drew” była spuścizna kulturowa starożytnej Grecji (Grecko-germańskie utożsamienie rasowe było częścią niemieckiego wykształcenia w III Rzeszy. „W kręgach patriotycznych stało się [ono] aksjomatem, który długo pokutował w niemieckiej świadomości”; R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 97) oraz, już w mniejszym stopniu, starożytnego Rzymu. W doktrynie narodowego socjalizmu zdecydowana większość zapożyczonych z antyku elementów (pojęć, gestów, symboli) została zreinterpretowana w sposób, który często wypaczał sens i znaczenie oryginału. Elementy starożytności grecko-rzymskiej są jednak obecne w wielu aspektach ideologii nazistowskiej, począwszy od koncepcji nadczłowieka, a skończywszy na sztuce i architekturze” /Tamże, s. 160/.

+ Odpowiedzialni za nieprawości popełnione przeciw Sanktuarium, Aaron i synowie Aarona „I rzekł Jahwe do Aarona: – Ty, synowie twoi i [cały] twój ród wraz z tobą poniesiecie odpowiedzialność za nieprawości [popełnione] przeciw Sanktuarium. Ty również wraz ze swymi synami poniesiecie odpowiedzialność za wykroczenie w waszej służbie kapłańskiej. Dozwól też twoim braciom z pokolenia Lewiego, z rodu twego ojca, zbliżyć się razem z tobą. Niech przyłączą się do ciebie i usługują ci, gdy ze swymi synami będziesz [pełnił służbę] przed Namiotem Świadectwa. Będą pełnili służbę przy tobie i przy całym Namiocie. Nie mają się jednak zbliżać do świętych sprzętów ani przystępować do ołtarza, aby nie poumierali, tak oni, jak i wy. Mają więc przyłączyć się do ciebie i pełnić służbę przy Namiocie Zjednoczenia, [wykonując] każdą pracę przy tym Namiocie. Niech żaden obcy nie zbliża się do was. Tylko wy zatem będziecie pełnić służbę przy miejscu Świętym i przy ołtarzu, a wówczas nie spadnie już gniew [Boży] na synów Izraela. Otom Ja wybrał braci waszych, Lewitów, spomiędzy synów Izraela, jako dar dla was; oni są [więc] oddani Jahwe, aby wykonywać służbę przy Namiocie Zjednoczenia. Ty zaś a wraz z tobą synowie twoi przestrzegajcie swych obowiązków kapłańskich we wszystkim, co dotyczy ołtarza i miejsca przed zasłoną. Pełnijcie zatem służbę, [bo] Ja sam powierzam wam w darze służbę kapłaństwa waszego. Gdyby jednak jakiś obcy człowiek [do niej] przystąpił, musi umrzeć. I przemówił Jahwe do Aarona: – Oto powierzam ci pieczę nad daninami [złożonymi] dla mnie. Wszystkie święte daniny synów Izraela na mocy namaszczenia oddaję tobie i twoim synom wieczystym prawem. A zatem z rzeczy najbardziej poświęconych – z wyjątkiem tych przeznaczonych na spalenie – będzie należał do ciebie każdy ich dar, zarówno z okazji wszelkich ich ofiar z pokarmów, jak i ofiar przebłagalnych i zadośćuczynnych, które mi złożą. Będą to rzeczy najświętsze [przeznaczone] dla ciebie i synów twoich. Będziecie to jadali w miejscu Najświętszym; wszyscy mężczyźni mogą to spożywać. Będzie to dla ciebie rzeczą świętą. Do ciebie będzie [też] należał dar ich ofiar, wzniesionych obrzędowo [ku Jahwe] przez synów Izraela. Daję je tobie i twoim synom i córkom, żyjącym przy tobie, jako wieczyste prawo. Może je spożywać każdy człowiek czysty w twoim domu. Wszystko, co najlepsze z oliwy i co najlepsze z moszczu i zboża, [to znaczy] pierwociny, które składają Jahwe, jest oddane tobie. Pierwociny, które przynoszą dla Jahwe ze wszystkiego, co rośnie w ich kraju, będą twoimi. Może je spożywać każdy człowiek czysty z twojego domu. [Także i] to wszystko, co podlega prawu klątwy w Izraelu, będzie należało do ciebie” (Lb 18, 1-14).

+ Odpowiedzialni za przedsiębiorstwa negocjują z przedstawicielami pracowników. „Życie gospodarcze odwołuje się do rozmaitych interesów, często sprzecznych ze sobą. Tym można wytłumaczyć pojawianie się konfliktów, które je charakteryzują (Por. Jan Paweł II, enc. Laborem exercens, 11)Por. Jan Paweł II, enc. Laborem exercens, 11.. Powinno się podejmować wysiłki, by je ograniczać w drodze negocjacji, które szanują prawa i obowiązki każdego uczestnika życia społecznego: odpowiedzialnych za przedsiębiorstwa, przedstawicieli pracowników, na przykład organizacji związkowych, i – ewentualnie – władz publicznych” (KKK 2430). „Odpowiedzialność państwa. „Działalność gospodarcza, zwłaszcza w zakresie gospodarki rynkowej, nie może przebiegać w próżni instytucjonalnej, prawnej i politycznej. Przeciwnie, zakłada ona poczucie bezpieczeństwa w zakresie gwarancji indywidualnej wolności i własności, a ponadto stabilność pieniądza oraz istnienie sprawnych służb publicznych. Naczelnym zadaniem 1908 państwa jest więc zagwarantowanie tego bezpieczeństwa, tak by człowiek, który pracuje i wytwarza, mógł korzystać z owoców tej pracy, a więc znajdował bodziec do wykonywania jej skutecznie i uczciwie... Kolejną funkcją państwa jest czuwanie nad realizowaniem praw ludzkich w dziedzinie gospodarczej i kierowanie nim; tu jednak główna odpowiedzialność spoczywa nie na 1883 państwie, ale na poszczególnych ludziach oraz na różnych grupach i zrzeszeniach, z których składa się społeczeństwo” (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 48)Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 48.” (KKK 2431). „Odpowiedzialni za przedsiębiorstwa ponoszą wobec społeczeństwa odpowiedzialność gospodarczą i ekologiczną za swoje działania (Por. tamże, 37)Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 37.. Są oni 2415 obowiązani mieć na względzie dobro osób, a nie tylko wzrost zysków. Te ostatnie są jednak konieczne. Umożliwiają przeprowadzanie inwestycji, które zapewniają przyszłość przedsiębiorstwom. Gwarantują zatrudnienie” (KKK 2432).

+ Odpowiedzialni za więzienia inkwizycyjne kardynałowie winni przyjmować pojedynczo więźniów, aby dowiedzieć się, czego potrzebują. „Wiek XIII / Dokumenty z tamtego czasu świadczą o znacznej różnicy między teorią a praktyką. Kary przepisowe były naprawdę bardzo surowe; skazaniec mógł oczekiwać utraty praw cywilnych, co dotyczyło także jego dzieci, konfiskaty własności i zniszczenia domu. Praktyka wyglądała zgoła inaczej. Spadkobiercy sądzili się bez końca, co nierzadko zniechęcało inkwizytora. Znane są przypadki, kiedy zarządzona rozbiórka domu była wiele lat później oprotestowywana przez spadkobierców, z czego jasno wynika, że w swoim czasie wyrok nie został wykonany. Inkwizytorzy woleli często zachowywać się jak ich koledzy Guillaume Arnaud i Etienne de Saint-Thibery, którzy skazali heretyka Ponsa Grimoardiego na karę utrzymywania przez rok ubogiego. „Tajemnice" inkwizycji były o wiele mniej straszne od tych, które pojawiają się w powieściach „gotyckich". Historyk Luigi Firpo tak opisuje rzymskie więzienia inkwizycyjne: „Jeden raz w miesiącu odpowiedzialni za nie kardynałowie winni przyjmować pojedynczo więźniów, aby dowiedzieć się, czego potrzebują” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 48/. „Natknąłem się na więźnia z Friulli, który poprosił o piwo zamiast wina. Kardynał zarządził, aby spełnić jego życzenie. Kiedy w Rzymie nie udało się znaleźć piwa, przeprosił więźnia, ofiarowując mu w zamian pewną sumę, aby mógł sprowadzić ulubiony napój ze swojej ojczyzny". A przecież, twierdzi ten sam badacz, w większości wypadków nie chodziło wcale o „męczenników wolnomyślicieli", tylko o „oszustów udających księży, bluźnierców, pornografów, fałszerzy pieczęci i innych osób tego rodzaju"” /Tamże, s. 49/.

+ Odpowiedzialni za wypracowanie polityki naukowej i jej realizację powinni poznać idee wypracowane przez raport o stanie nauki „Omawiany Raport charakteryzuje dodatkowo metoda jakby „inwentarzowa”: próbuje on zebrać jak największą ilość danych podstawowych i pokazać jak najwięcej możliwości rozwojowych w nich tkwiących. Uzasadnia się tylko najwłaściwsze (zdaniem autorów), które mogą się kwalifikować do wdrożeń praktycznych, i to zwykle w pierwszej kolejności. Chodzi o dostarczenie materiału i wskazanie kierunków działania w wyborze dziedzin nauki, które wymagają poparcia i rozwijania. Jest to charakterystyka aktualnego stanu nauki francuskiej i z niego wypływających potrzeb. Pogłębiona analiza zaleceń i postulatów służy przede wszystkim polityce naukowej i społeczno-gospodarczej. Rozważania takie pomagają, a nieraz decydują o priorytetach, o wyborze środków czy metod kształtowania gospodarki, nauki samej i całego społeczeństwa, stwarzając podstawę dla dalszej działalności badawczej. Zarówno bowiem polityka gospodarcza, jak i polityka społeczna, muszą się liczyć ze zmianami bezpośrednio czy ubocznie spowodowanymi przez stosowanie i określone wykorzystywanie osiągnięć naukowych. Raport w opinii autorów ma upowszechnić podstawowi założenia i wypracowane idee w dwóch głownie środowiskach: badaczy, biorących udział w tworzeniu polityki naukowej, oraz osób odpowiedzialnych za wypracowanie i realizację tej polityki (Terminologia i język opracowania francuskiego dobrze oddają treść i przeznaczenie Raportu: naukową precyzję, ale i pośpiech redakcyjny, Introduction, [w:] Rapport..., s. 6). Jego celem poznawczym jest dostarczenie wiernego obrazu i przeglądu wyników badań. Można to osiągnąć poprzez stosunkowo dokładny opis (Ibid., Por. dyskusja: A. Vernholes, Le VIIe Plan deja... Dewa: ans et demi avant son application, „Le Monde” z 2 IV 1973 r) działalności uczonych w trakcie opracowywania ostatniego planu i tendencji, przejawiających się w różnych dyscyplinach naukowych, ważnych dla bezpośredniej i bliskiej przyszłości. Wraz z celami badawczymi określa się więc zadania społeczne tej ogromnej analizy (i zaleceń), wskazując jej adresatów” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 4/. „W ten sposób wiąże się badania naukowe z polityką społeczną i naukową, opartą na wynikach tych badań, wzloty postulatów i niedowład organizacji (niedokładna korekta, powtórzenia), bogactwo dokumentacji i nierównomierność analiz” /Tamże, s. s. 5/.

+ Odpowiedzialni za zbrodne ujednolicenia terytorium według kryterium etnicznego wskazywani są przez historyków „Z lektury mass mediów często wynika wrażenie, jakoby masowe i (na ogół) przymusowe przemieszczenia ludności stanowiły wśród historyków temat trudny, kontrowersyjny, rozpatrywany przez pryzmat partykularnych doświadczeń narodu, do którego należy autor. „People on the Move” stanowi kolejny dowód, że jest inaczej: profesjonalni historycy bez trudu znajdują wspólny język, umożliwiający jednoczesny opis losów Niemców z Banatu, Polaków z Wołynia czy Ukraińców z Galicji Wschodniej. Nie ma mowy o relatywizacji czyjejkolwiek winy, chodzi natomiast o ukazanie jej kontekstu. Próby ujednolicenia poszczególnych terytoriów według kryterium etnicznego i wynikająca stąd odpowiedzialność za zbrodnię ma swoich autorów i realizatorów; niezależnie od kontekstu brak wątpliwości, kto jak się zachowywał. Jakie korzyści przynosi europeizacja tematu? Zacznijmy od ograniczeń: skupienie się na terytoriach okupowanych przez III Rzeszę i jej sojuszników usuwa w cień analogiczne wątki w historii ZSRR. Stosunkowo słabo zaznaczone są wątki bałkańskie, choć Węgry, Rumunia i Jugosławia często pojawiają się w rozdziałach 3 i 4. Dominują Niemcy (jako sprawcy i jako ofiary) oraz Polacy (poza akcją „Wisła” jako ofiary). Dalej, jest to historiografia kwantytatywna, operująca liczbami, nazwami geograficznymi i nazwiskami sprawców, wyprana z emocji i ocen. Rzadko zdarzają się próby analizy, jak ofiary radziły sobie z losem. Najwięcej dowiadujemy się w tym kontekście o Polakach (s. 119n. 125n.). Różnica między totalitarnymi planami germanizacji ogromnej większości kontynentu a narodowymi planami homogenizacji rysuje się wyraźnie (choć np. w odnośnych rumuńskich planach mowa jest o ponad 5 mln ludzi „do przeniesienia”; s. 57n.), podobnie jak bezpośredni i pośredni wpływ pierwszych z tych planów na następne. Panorama nie jest pełna, ale nie mamy wątpliwości, że masowe przemieszczenia ludności nie są specyficzną cechą kilku historii bilateralnych. Specyficzne pozostaje natomiast miejsce wypędzeń w pamięci i polityce historycznej poszczególnych narodów, co czytelnik uprzytamnia sobie na przykładzie niemieckim i polskim. Osobnym, choć także paneuropejskim zjawiskiem jawi się wielomilionowa grupa robotników przymusowych w Rzeszy. W czasie wojny podzieleni byli na tych z Zachodu i tych ze Wschodu; do tych ostatnich, jeśli mierzyć losy skalą prześladowań, zaliczyć trzeba również włoskich „internowanych” w latach 1943-1945” „Po 1945 r. mamy do czynienia z innym podziałem: Francuzi, Włosi czy Polacy wracają do domu, gdzie ich losy co prawda mało kogo obchodzą, ale też nie wyróżniają ich negatywnie. Natomiast ponad 5 mln obywateli ZSRR jest przedmiotem tzw. filtracji, w wyniku której 58% wolno wrócić do domu, prawie jedna piąta zostaje powołana do służby wojskowej, 14% trafia do kolejnej pracy przymusowej a 7% zostaje przekazanych w ręce NKWD (dane z 1 marca 1946, odnoszące się do 4,2 mln osób, s. 185). /Włodzimierz Borodziej [Uniwersytet Warszawski Instytut Historyczny], Nowe książki o "wypędzeniach" [I. Pertii Ahonen, Gustavo Corni, Jerzy Kochanowski, Rainer Schulze, Tamás Stark, Barbara Stelzl-Marx, People on the Move. Forced Population Movements in Europe in the Second World War and Its Aftermath, Berg, Oxford-New York 2008], Przegląd Historyczny 102/2 (2011) 283-294, s. 284/.

+ Odpowiedzialności historyka wieku XIX i obecnie „W drugiej połowie dziewiętnastego wieku profesjonalizacja stała się regułą tak w świecie Zachodu, jak i w modernizujących się krajach nie-zachodnich, przede wszystkim takich jak Japonia. Choć konteksty polityczne tradycji intelektualnej były w różnych krajach różne, podstawowe założenia działania profesjonalnej nauki nie różniły się. Ranke popełnił wielki błąd wierząc w to, że rozwijające się w naszych czasach instytucje odzwierciedlają działające w historii (by użyć tego terminu) „siły moralne”. Być obiektywnym i posiadać poczucie historii oznaczać miało uznanie tych sił. Podobnie jak Burke wierzył, iż żądanie radykalnej zmiany zabijało poczucie historii (Leopold von Ranke, Uber die Verwandtschaft und den Unterschied der Historie und der Politik, w: Wolfgang Hardtwig, red., Uber das Studium der Geschichte, Monachium 1990, s. 47-60). Być historykiem znaczyło więc być konserwatystą, ale bycie konserwatystą w żaden sposób nie stało na przeszkodzie zasadzie niezaangażowania, do której nawoływał Ranke. Inni historycy bywali bardziej liberalni. Lecz nawet liberałowie w swych wezwaniach do umiarkowanie liberalnych reform w znacznej mierze afirmowali ówczesne status quo” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 12/. „Być historykiem w Niemczech, Francji, Wielkiej Brytanii, Stanach Zjednoczonych czy Japonii oznaczało być patriotą, zaś patriotyzm w swej istocie sprowadzał się do nacjonalizmu, a w wielu przypadkach do szowinizmu. Nie inaczej sprawa miała się w krajach walczących o niepodległość (Czechy, Polska), czy też w krajach niedawno wyzwolonych (Grecja). Jednakże tacy historycy jak Droysen, Michelet, Turner, Lambros i Palacky nie dostrzegali konfliktu pomiędzy ich stronniczą interpretacją historii a profesjonalnym etosem” /Tamże, s. 13/.

+ Odpowiedzialności małżeństwa za przekazywanie życia ludzkiego. „Właśnie dlatego, że miłość małżonków jest szczególnym uczestnictwem w tajemnicy życia i miłości samego Boga, Kościół ma świadomość, że otrzymał specjalne posłannictwo strzeżenia i ochraniania tak wielkiej godności małżeństwa i tak wielkiej odpowiedzialności za przekazywanie życia ludzkiego. Tak więc, w łączności z nieprzerwaną w ciągu dziejów i żywą tradycją wspólnoty kościelnej, ostatni Sobór Watykański II i nauczanie mojego Poprzednika, papieża Pawła VI, wyrażone przede wszystkim w Encyklice Humanae vitae, przekazały naszym czasom prawdziwie profetyczne wypowiedzi, które potwierdzają i jasno przedkładają prastarą i wciąż nową naukę i przepisy Kościoła, dotyczące małżeństwa i przekazywania życia ludzkiego. Dlatego na ostatnim zgromadzeniu Ojcowie Synodu wyraźnie oświadczyli: „Ten Święty Synod, złączony w jedności wiary z Następcą św. Piotra, utrzymuje w mocy to, co jest zawarte w dokumentach Soboru Watykańskiego II (por. Gaudium et spes, 50), a następnie w Encyklice Humanae vitae, w szczególności to, że miłość małżeńska winna być w pełni Judzka, wyłączna i otwarta na nowe życie (Humanae vitae, n. II, por. 9 i 12)” (Familiaris Consortio 29).

+ Odpowiedzialności ojca za życie poczęte pod sercem matki. „Wewnątrz komunii-wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej mężczyzna jest powołany, aby żył w świadomości swego daru oraz roli męża i ojca. W małżonce widzi mężczyzna wypełnienie się zamysłu Bożego: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc”, i swoim czyni okrzyk Adama, pierwszego oblubieńca: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!”. Prawdziwa miłość małżeńska zakłada i wymaga, aby mężczyzna żywił głęboki szacunek dla równej godności kobiety: „Nie jesteś jej panem – pisze św. Ambroży – lecz mężem, nie służącą otrzymałeś, ale żonę … Odpłać życzliwością za życzliwość, miłość wynagrodź miłością”. Mężczyzna winien żyć ze swą żoną „w szczególnej formie przyjaźni osób”. A chrześcijanin jest powołany do rozwijania nowej postawy miłości, okazując w ten sposób swej własnej oblubienicy miłość subtelną i mocną zarazem, jaką Chrystus żywi do Kościoła. Miłość do małżonki, która została matką, i miłość do dzieci są dla mężczyzny naturalną drogą do zrozumienia i urzeczywistnienia swego ojcostwa. Nade wszystko tam, gdzie warunki społeczne i kulturalne łatwo skłaniają ojca do pewnego uwolnienia się od zobowiązań wobec rodziny i do mniejszego udziału w wychowaniu dzieci, konieczne jest odzyskanie społecznego przekonania, że miejsce i zadanie ojca w rodzinie i dla rodziny mają wagę jedyną i niezastąpioną. Jak uczy doświadczenie, nieobecność ojca powoduje zachwianie równowagi psychicznej i moralnej oraz znaczne trudności w stosunkach rodzinnych, podobnie jak, w okolicznościach przeciwnych, przytłaczająca obecność ojca, zwłaszcza tam, gdzie występuje już zjawisko tzw. „machizmu”, czyli nadużywanie przewagi uprawnień męskich, które upokarzają kobietę i nie pozwalają na rozwój zdrowych stosunków rodzinnych. Mężczyzna, ukazując i przeżywając na ziemi ojcostwo samego Boga, powołany jest do zabezpieczenia równego rozwoju wszystkim członkom rodziny. Spełni to zadanie przez wielkoduszną odpowiedzialność za życie poczęte pod sercem matki, przez troskliwe pełnienie obowiązku wychowania, dzielonego ze współmałżonką, przez pracę, która nigdy nie rozbija rodziny, ale utwierdza ją w spójni i stałości, przez dawanie świadectwa dojrzałego życia chrześcijańskiego, które skutecznie wprowadza dzieci w żywe doświadczenie Chrystusa i Kościoła” (Familiaris Consortio 25).

+ Odpowiedzialności w polityce wymagana od wszystkich. „Zjawisko opozycji politycznej / Opozycja polityczna utożsamiana jest z oporem wobec władzy, który legitymizuje swoją podmiotowość na płaszczyźnie parlamentarnej i pozaparlamentarnej, korzystając z regulacji normatywnych (niekoniecznie prawnych, także zwyczajowych, religijnych, moralnych, „stylu polityki”), środków materialnych oraz innych zasobów (Pałecki K. 2015, Wprowadzenie do dyskusji nad koncepcją opozycji politycznej, maszynopis wystąpienia na III Kongresie Nauk Politycznych, Kraków, 22-24 września: 3-4), bazując przede wszystkim na przyzwoleniu społecznym. Opozycja, przeciwstawiając się rządzącej elicie politycznej, stara się poszerzać swoją podmiotowość przez pozyskiwanie przywileju kontrasymetrii w stosunkach władzy” /Zbigniew Machelski [Katedra Systemów Politycznych, Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], Niektóre problemy związane z opozycją polityczną, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 1 (14) (2016) 12-25, s. 13/. „Zdaniem Krzysztofa Pałeckiego polega to na normatywnych i faktycznych możliwościach podporządkowania sobie przez podmioty podporządkowane podmiotów władczych w procesie realizowania stosunków władzy politycznej. Towarzyszy temu prawdopodobieństwo pojawienia się niebezpieczeństwa polegającego na możliwości przekroczenia pewnych granic, co może okazać się niezwykle niekorzystne dla systemu politycznego. Wiąże się z tym problem limitacji zmian podmiotowości społecznej (określenia granic jej dynamiki), wywołany aktywnością obu stron relacji władzy: większości i opozycji. Dochodzi w związku z tym do paradoksu, gdy korzystne dla podporządkowanych i rządzących zmiany w zakresie ich podmiotowości społecznej okazują się bardzo niekorzystne zarówno dla jednych, jak i drugich. Doprowadzić bowiem mogą „do wymykającego się spod kontroli konfliktu o władzę, w efekcie nadmiernego zawężenia się asymetrii kompetencji władczych, decydentów politycznych w stosunku do podmiotów podporządkowanych i jednoczesnej z tym ich formalizacji (utraty środków do realizacji swoich decyzji)” (Pałecki K. 2015). Grozi to postępującym rozmywaniem się odpowiedzialności którejkolwiek ze stron stosunków władzy. Zagrożenie to ma ścisły związek z problemem zawężania się asymetrii władzy, który był jedną z przyczyn krytyki demokracji większościowej” /Tamże, s. 14/.

+ Odpowiedzialności za formację przyszłych kapłanów Biskupi „Biskupi jako pierwsi winni zdawać sobie sprawę ze spoczywającej na nich wielkiej odpowiedzialności za formację tych, którym zostanie powierzone wychowanie przyszłych kapłanów. Do tej posługi powinni zostać wybrani kapłani odznaczający się wzorowym życiem oraz posiadający takie przymioty, jak „dojrzałość ludzka i duchowa, doświadczenie duszpasterskie, kompetencja, pewność własnego powołania, umiejętność współpracy, dobre i odpowiadające sprawowanej funkcji przygotowanie w dziedzinie nauk o człowieku (szczególnie psychologii), znajomość metod pracy w grupie”. Zachowując rozróżnienie pomiędzy forum wewnętrznym a zewnętrznym, respektując należną wolność wyboru spowiedników oraz postulat rozwagi i dyskrecji, jaka przystoi kierownikowi duchowemu, cała kapłańska wspólnota wychowawców powinna solidarnie dzielić się odpowiedzialnością za wychowanie kandydatów do kapłaństwa. Do niej przede wszystkim należy zadanie rozwijania i weryfikowania kwalifikacji kandydatów – choć zawsze z uwzględnieniem zdania biskupa i rektora – co winno obejmować dary duchowe alumnów, ich ludzkie talenty i zdolności intelektualne, a przede wszystkim ich ducha modlitwy, dogłębną znajomość nauki wiary, zdolność braterskiego współżycia z innymi i charyzmat celibatu (Por. Propositio 23). Zgodnie ze wskazaniami zawartymi w Adhortacji apostolskiej Christifideles Laici i w Liście apostolskim Mulieris dignitatem (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988 r.); List apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988 r.), które podkreślają pozytywny wpływ duchowości ludzi świeckich i charyzmatu kobiecego na każdy proces wychowawczy, warto zaangażować do współpracy w dziele formacji przyszłych kapłanów także wiernych świeckich, mężczyzn i kobiety, czyniąc to w sposób rozważny i dostosowany do różnych kontekstów kulturowych. Należy ich starannie dobierać, zgodnie z obowiązującym w Kościele prawem i kierując się ich charyzmatami oraz sprawdzonymi kompetencjami. Wolno oczekiwać, że współpraca świeckich, odpowiednio skoordynowana i połączona z pracą seminaryjnych formatorów, na których spoczywa podstawowa odpowiedzialność, wyda obfite owoce, sprzyjając harmonijnemu rozwojowi „zmysłu Kościoła” u kandydatów do kapłaństwa oraz lepszemu zrozumieniu ich kapłańskiej tożsamości (Por. Propositio 29)” /(Pastores dabo Vobis, 66.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedzialność  człowieka za świat wpisana jest w nakaz panowania nad światem dany człowiekowi przez Boga. Człowiek obdarzony jest w twórczą moc doskonalenia świata i podporządkowania go sobie. Polecenie dane ludziom wiąże się z darem mocy. Dzięki temu świat jest coraz wspanialszy. „Świat nie jest wyłącznie miejscem oczekiwania, poczekalnią, która należy opuścić w stanie zastanym, lecz miejscem twórczej ekspansji człowieka”. Ręce człowieka są „sługami rozumu”. Trud pracy nie jest karą za grzech, lecz uczestnictwem w stwórczym dziele Boga. „Aktywność człowieka nie jest wcale jakąś prometeuszowską rywalizacją z Bogiem, lecz jest znakiem wielkości Boga, który taką moc dał człowiekowi, oraz znamieniem godności bytu ludzkiego” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 74/. Doskonalenie świata i podporządkowanie go sobie przez człowieka jest realizacją woli samego Boga i jedną z dróg prowadzących do Boga /Tamże, s. 75/. Jan z Trzciany pyta, czy w perspektywie wieczności to, co czasowe i przemijające nie jest całkowicie czcze i próżne (vanitas vanitatum) i godne jedynie pogardy (contemptus mundi)? Odpowiada, że takim jest wtedy, gdy zostanie uznane za wartość absolutną, jeśli całkowicie przysłoni Boga. Nic więc dziwnego, że gdy obecnie odrzucono Boga, wszystko stało się czcze i próżne, godne pogardy. Moralność proponowana przez Trzcianę nie jest moralnością ziemską dla ziemi, ani też niebiańską wyłącznie dla nieba. Posiada ona dwa oblicza: ziemskie i wieczne, nierozdzielnie ze sobą związane. Dusza nie jest wewnętrznie rozdarta, nie ma ona dwóch natur, z których jedna dąży ku dobru, a druga ku złu. Człowiek sam jest odpowiedzialny za swój stan moralny /Tamże, s. 76/. Dogmat o naturze ludzkiej naznaczonej grzechem pierworodnym nie może zdominować dogmatu o tajemnicy Odkupienia. Człowiek powinien czynić refleksję intelektualną, aby uświadomił sobie swą godność i rozpoczął postępować godnie, tzn. rozumnie i dobrze. Działanie nierozumne jest działaniem zwierzęcym. Człowiek jest „zwierzęciem rozumnym” (animal rationalis). Gdy odrzuca intelekt, staje się człowiekiem zezwierzęconym (animalis homo). Bez rozumu pozostaje tylko zwierzę. Jest to ujęcie funkcjonalne, nie jest to ujęcie ontyczne /Tamże, s. 77.

+ Odpowiedzialność Afryki za misję aż po krańce ziemi. „Gotowi do podjęcia misji / Kościół w Afryce jest powołany, by głosić Chrystusa nie tylko u siebie; także do niego bowiem skierowane są słowa zmartwychwstałego Pana: „Będziecie moimi świadkami aż po krańce ziemi” (por. Dz 1, 8). Właśnie dlatego w dyskusjach nad tematem Synodu Ojcowie starannie unikali wszystkiego, co prowadziłoby do izolacji Kościoła w Afryce. Specjalne Zgromadzenie miało nieustannie na uwadze misyjny mandat, który Kościół otrzymał od Chrystusa, aby świadczyć o Nim na całym świecie (Por. Paweł VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 50: AAS 68 (1976), 40). Ojcowie Synodalni dostrzegli wezwanie, które Bóg kieruje do Afryki, aby odegrała w pełni i na skalę całego świata swoją rolę w planie zbawienia rodzaju ludzkiego (por. 1 Tm 2, 4) /(Ecclesia in Africa, 128). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Właśnie w perspektywie tej służby na rzecz powszechności Kościoła już Lineamenta Specjalnego Zgromadzenia poświęconego Afryce stwierdzały: „Żaden Kościół partykularny, choćby najuboższy, nie może być zwolniony z obowiązku dzielenia się swoimi bogactwami duchowymi, doczesnymi i ludzkimi z innymi Kościołami partykularnymi i z Kościołem powszechnym (por. Dz 2, 44-45)” (N. 42). Z kolei samo Specjalne Zgromadzenie zdecydowanie podkreśliło odpowiedzialność Afryki za misję „aż po krańce ziemi”, ujmując to następująco: „Prorocze słowa Pawła VI: «Wy, Afrykanie, jesteście powołani, aby być misjonarzami samych siebie», należy rozumieć w znaczeniu: «jesteście misjonarzami posłanymi do całego świata» (...). Do Kościołów partykularnych w Afryce został skierowany apel o udział w misji poza granicami własnych diecezji” (Relatio post disceptationem, (22 kwietnia 1994), 11: „L'Osservatore Romano”, 24 kwietnia 1994, s. 8)” /(Ecclesia in Africa, 129/.

+ Odpowiedzialność aniołów upadłych nie mogła być zrzucana na kusiciela zewnętrznego. „Czy grzech jest w ogóle możliwy u istot tak doskonałych jak anioło­wie? Grzech jest niemożliwy jedynie u Boga, którego Istota jest normą etyczną. Jest natomiast możliwy u każdego stworzenia, które realizuje się jako osoba. Mysterium iniquitatis kryje się w osobie, która bez względu na stopień doskonałości może opowiedzieć się przeciwko Bogu, nie afirmować Go, nie miłować i zanegować praktycznie: „osoba opowiada się za Bogiem albo przeciw Niemu” (KKK 368). Próba moralna u osób duchowych oznacza ich dopełnienie stworze­nia i spełnienie osobowe. Osoba duchowa nie może zaistnieć bez takiej „autorealizacji”, autoweryfikacji i samorozjaśnienia w stosunku do Boga (do Osób Bożych). Próba ta była również absolutnie nieodzowna dla życia w Łasce Bożej, żeby osoba anielska była w pełnej Komunii z Oso­bami Bożymi bez przymusu. Bóg obdarzył aniołów Łaską uczestnictwa w Jego wewnętrznym Życiu, a oni mieli dać spontaniczną i autonomiczną odpowiedź prozopoiczną, afirmującą tę Komunię albo negującą, zawsze jednak wolną. W każdym razie „ich »upadek« polega na wolnym wybo­rze dokonanym przez te duchy stworzone, które radykalnie i nieodwo­łalnie odrzuciły Boga i Jego Królestwo” (KKK 392). Próba aniołów, będąca dopełnieniem ich bytu osobowego, miała miejsce albo przed daniem im łaski, i upadli już jej nie otrzymali, albo wraz z łaską, i upadli ją utracili. I mogło to być albo przed stworzeniem człowieka, albo w samym czasie „hominizacji” świata stworzonego. Nie wiadomo, czy dla aniołów był jakiś okres próbny. Z analogii do człowieka wynikałoby, że tak. Potwierdzałaby to sytuacja walki na nie­bie archanioła Michała z szatanem (Jud 9; Ap 12, 7-8). Być może również, że był jakiś szczególny temat próby: jakieś Przy­kazanie Boże czy Niebieskie Drzewo Wiedzy i Dobra. F. Suarez, M. J. Scheeben, A. L. Szafrański, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, B. Pylak, A. Zuberbier mówili, że Bóg dał aniołom do „aprobaty” swój zamysł Wcielenia Chrystusa w człowieka. Raczej jednak mogła być dana „do aprobaty” cała Boża ekonomia stworzenia i zbawienia dotycząca świata materialnego i człowieka. Nieprzypadkowo Pismo mówi o „zawiś­ci” diabła wobec człowieka. Człowiek jako istota cielesno-duchowa został poddany próbie o zna­ku empirycznym (choć o sensie duchowym), a mianowicie posłuszeństwo okazane na zewnątrz. Anioł jako istota czysto duchowa był zapewne poddany próbie czysto duchowej. Stąd mógł to być cały zakres przewi­nień o szerokim spectrum, polegający na zamknięciu się we własnym „ja” aż do odrzucenia Boga w paśmie poznawczym, dążeniowym i zachowaniowym. Przy tym nie było kusiciela z zewnątrz, Niemniej stały zwrot biblijny: „szatan i jego aniołowie” (Mt 12, 24; 25, 41; Ap 12, 7) wskazu­je, że był jakiś „przywódca” buntu, za którym poszli niektórzy inni anio­łowie (św. Tomasz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 478.

+ Odpowiedzialność apostolska biskupów „Cały Kościół jest ludem kapłańskim. Przez chrzest wszyscy wierni uczestniczą w kapłaństwie Chrystusa. Uczestnictwo to jest nazywane „wspólnym kapłaństwem wiernych”. U jego podstaw i dla służenia mu istnieje inne uczestnictwo w posłaniu Chrystusa, przekazywane przez sakrament święceń, którego misją jest pełnienie służby we wspólnocie, w imieniu i w osobie Chrystusa-Głowy” (Por. J 13,1.KKK 1591). „Kapłaństwo urzędowe różni się istotowo od wspólnego kapłaństwa wiernych, ponieważ udziela świętej władzy w służbie wiernym. Pełniący urząd święceń wykonują swoją posługę wobec Ludu Bożego przez nauczanie (munus docenti), kult Boży (munus liturgicum) i rządy pasterskie (munus regendi)” (Por. J 13,1.KKK 1592). „Od początku posługa święceń była udzielana i wykonywana według trzech stopni: jako posługa biskupów, prezbiterów i diakonów. Posługi udzielane przez święcenia są niezastąpione w organicznej strukturze Kościoła. Bez biskupów, prezbiterów i diakonów nie można mówić o KościelePor. św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Trallianos, 3, 1.” (Por. J 13,1.KKK 1593). „Biskup otrzymuje pełnię sakramentu święceń, która włącza go do Kolegium Biskupów i czyni widzialną głową powierzonego mu Kościoła partykularnego. Biskupi jako następcy Apostołów i członkowie kolegium mają udział w odpowiedzialności apostolskiej i w posłaniu całego Kościoła pod zwierzchnictwem papieża, następcy św. Piotra” (Por. J 13,1.KKK 1594).

+ Odpowiedzialność apostolska chrześcijanina bardziej dojrzała dzięki sakramentowi bierzmowania. „Każdy ochrzczony jeszcze nie bierzmowany może i powinien otrzymać 1212 sakrament bierzmowaniaPor. KPK, kan. 889, § 1.. Skoro chrzest, bierzmowanie i Eucharystia stanowią jedność, „wierni są obowiązani przyjąć ten sakrament w odpowiednim czasie”KPK, kan. 890.; chociaż sakrament chrztu jest ważny i skuteczny bez bierzmowania i Eucharystii, to jednak wtajemniczenie chrześcijańskie pozostaje nie dopełnione” (KKK 1306). „Zwyczaj łaciński podaje „wiek rozeznania” jako odpowiedni czas do przyjęcia sakramentu bierzmowania. W niebezpieczeństwie śmierci należy jednak bierzmować dzieci, nawet jeśli nie osiągnęły jeszcze „wieku rozeznania”Por. KPK, kan. 891; 883, § 3. (KKK 1307). „Jeśli mówi się czasem o bierzmowaniu jako o „sakramencie dojrzałości chrześcijańskiej”, to nie należy jednak mylić dojrzałego wieku wiary z dojrzałym 1250 wiekiem rozwoju naturalnego. Nie można także zapominać, że łaska chrztu jest łaską darmowego i niezasłużonego wybrania. Nie potrzebuje ona „potwierdzenia”, by stać się skuteczną. Przypomina o tym św. Tomasz: Wiek fizyczny nie stanowi dla duszy przeszkody. Tak więc nawet w dzieciństwie człowiek może osiągnąć doskonałość wieku duchowego, o której mówi Księga Mądrości (4, 8): „Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy”. W ten sposób wiele dzieci dzięki mocy Ducha Świętego, którą otrzymały, walczyło odważnie i aż do przelania krwi dla Chrystusa” (KKK 1308). „Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 72, 8, ad 2.Przygotowanie do bierzmowania powinno mieć na celu doprowadzenie chrześcijanina do głębszego zjednoczenia z Chrystusem, do większej zażyłości z Duchem Świętym, Jego działaniem, darami i natchnieniami, aby mógł lepiej podjąć apostolską odpowiedzialność życia chrześcijańskiego. Katecheza przed bierzmowaniem powinna także starać się obudzić zmysł przynależności do Kościoła Jezusa Chrystusa, zarówno do Kościoła powszechnego, jak i wspólnoty parafialnej. Na tej ostatniej spoczywa szczególna odpowiedzialność za przygotowanie kandydatów do bierzmowania” (KKK 1309). „Por. Obrzędy bierzmowania, Praenotanda, 3.Przyjmując bierzmowanie, trzeba być w stanie łaski. Należy przystąpić wcześniej do sakramentu pokuty, aby oczyścić się na przyjęcie daru Ducha Świętego. Bardziej intensywna modlitwa powinna przygotować na przyjęcie 2670 mocy i łaski Ducha Świętego w duchu uległości i dyspozycyjnościPor. Dz 1, 14.” (KKK 1310). „Przy bierzmowaniu, podobnie jak przy chrzcie, kandydaci powinni poszukiwać pomocy duchowej, wybierając sobie świadka bierzmowania. Zaleca 1255 się, żeby był nim ktoś z rodziców chrzestnych, by wyraźnie zaznaczyć jedność obu sakramentów” (KKK 1311).

+ Odpowiedzialność apostolska człowieka doskonałego wobec reszty ludzi „Założyciel Koła Sprawy Bożej przykładał największą wagę do nakazów duchowej przemiany świata oraz do jego moralnej naprawy. Podstawową powinność etyczną upatrywał w doskonaleniu się duchowym, które każdy człowiek winien konsekwentnie realizować w życiu codziennym, niezależnie od tego, czy powierzone mu zostały sprawy drobne, czy wielkie (uważał zresztą, że „nie ma rzeczy małych” (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 I, 373) – „najpierwszą powinnością człowieka jest silić się, pracować, ofiarować się w duchu, aby się wyzwolić i podnieść z niskości” (Tamże I 53). Celem tak pojętego wysiłku duchowego miało być wypracowanie harmonijnej osobowości, pełna integracja jej duchowego i cielesnego wymiaru (Dorota Siwicka, Ton i bicz. Mickiewicz wśród towiańczyków, Wrocław 1990, s. 5-41), a w ostatecznym rozrachunku – osiągnięcie zbawienia. Dlatego właśnie mówi się o „perfekcjonistycznej doktrynie moralnej” Towiańskiego (Stanisław Pieróg, Towianizm, w: Słownik literatury polskiej XIX wieku, red. J. Bachórz i A. Kowalczykowa, Wrocław 2009, s. 948). U szczytu dążenia tej etyki stoi więc człowiek całkowity, doskonały ciałem i duchem, władnący sobą jak szermierz dobry szpadą, zawsze czynny, niezamierającym wysiłkiem przetwarzający się na wyższy kształt doskonałości moralnej, złączony z resztą ludzi więzami ukochania i poczuciem odpowiedzialności apostolskiej, żarliwością zaś duszy związany z nadprzyrodzonym, irracjonalnym pierwiastkiem istnienia, z Bogiem, i odbierający stamtąd pomoc i kierownictwo (Stanisław Pigoń, Wstęp, w: Andrzej Towiański, Wybór pism i nauk, oprac. S. Pigoń, Wrocław 2004, s. XXXIII)” /Marek Stanisz, Ciało i duch w pismach Andrzeja Towiańskiego [Pierwotna (znacznie skrócona) wersja tego tekstu jest dostępna w witrynie internetowej Sensualność w kulturze polskiej (http://sensualnosc.ibl.waw.pl)], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/15 (2013) 7-27, s. 13/.

+ Odpowiedzialność arcykapłana za skazy świętych ofiar, które będą składali synowie Izraela, za skazy wszelkich ich ofiar świętych. „Wykonaj meil do efodu, cały z jasnej purpury. W środku będzie miał otwór na głowę. Otok wokoło otworu ma być dziełem hafciarza; będzie to jakby otwór pancerza, więc się nie rozerwie. U dołu [meilu] zrób wokoło jabłka granatu z jasnej i ciemnej purpury oraz karmazynu, a pośrodku nich także złote dzwoneczki dookoła. A więc będzie złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i znowu złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i tak wokoło meilu u samego dołu. Aaron będzie wkładał meil przy pełnieniu służby. Jego dźwięk będzie się rozlegał, gdy [Aaron] będzie wchodził przed oblicze Jahwe do miejsca Świętego, i gdy będzie wychodził stamtąd, a nie umrze. Wykonaj też diadem ze szczerego złota, a sztuką rytownika wypisz na nim: „Święty dla Jahwe”. Połącz go ze sznurem z jasnej purpury, aby był umieszczony na zawoju. Ma się znajdować na przedniej części zawoju, na czole Aarona. Aaron bowiem będzie ponosił odpowiedzialność za skazy świętych ofiar, które będą składali synowie Izraela, za skazy wszelkich ich ofiar świętych. [Diadem] będzie się zawsze znajdował na jego czole, by uprosić dla nich życzliwość Jahwe. Utkasz również tunikę z cienkiego lnu, zrobisz zawój z cienkiego lnu, a także pas, jako dzieło hafciarza. Także dla synów Aarona zrób tuniki, uszyj im pasy i nakrycia głowy, dla uczczenia [ich] i ku ozdobie. Potem oblecz w te szaty twego brata Aarona, a razem z nim i jego synów. Namaść też ich, napełnij ich ręce [ofiarami] i poświęć ich, aby byli moimi kapłanami. Zrób im też lniane spodnie, aby zakryć wstydliwe części; [spodnie] mają sięgać od bioder aż po uda. Aaron i jego synowie będą mieli na sobie te szaty, gdy będą wchodzili do Namiotu Zjednoczenia, albo kiedy będą się zbliżać do ołtarza, dla dopełnienia służby w Przybytku. A tak nie zaciągną winy i nie pomrą. Jest to wieczysty nakaz dla Aarona i dla jego przyszłego potomstwa” (Wj 28, 31-43).

+ Odpowiedzialność artysty za grę kontekstową rzeźby. „Sztuka jest dziedziną ludzkiej twórczości, która stoi najbliżej człowieka i wynika z jego największych zależności. Sztuka zawiera największą ilość indywidualnych spojrzeń, największą różnorodność ujęć rzeczywistości. Sztukę można zawsze opuścić i „wrócić” w rejony „współrealne”. Ze strony sztuki łatwo można przejść na stronę rzeczywistości. Sztuka popełnia wiele nieświadomych błędów, co przy jej zakresie i metodzie jest nieuniknione. Ale jeżeli trafi na dobry trop, to „ilość” prawdy, jaką jest w stanie zasugerować, jest znacznie większa niż w każdym innym miejscu, które też jakąś prawdę podpowiada” /M. A. Potocka, Rzeźba. Dzieje teoretyczne, Kraków 2002, s. 9/. „Człowiek jest rzeźbą. […] człowiek jest bryłą, którą można oglądać z wielu stron, pod różnymi kątami, w różnym oświetleniu. Te możliwości z jednej strony stwarza ruchomość ludzkiej bryły, z drugiej ruchomość obserwatora. Człowiek jest bryłą, która wymaga płynnych, „logicznych” przejść pomiędzy frontem, bokiem, tyłem, górą i dołem. Wygląd ludzkiej bryły zmienia się pod wpływem akcji i z biegiem czasu” /Ibidem, s. 11/. „Człowiek, który potrafi „układać” się z własnym życiem, musi akceptować zmiany swojego wyglądu, które zgodnie z przyjętymi interpretacjami są zmianami na gorsze. Tym samym człowiek musi się nauczyć godzić z faktem, że jego osobista rzeźba ulega powolnej degradacji estetycznej i konstrukcyjnej. Człowiek cięgle zmienia konteksty, zmienia układy „rzeźb”, w których się pojawia, tym samym zmieniając konfiguracje innym „rzeźbom”. Człowiek jest otwarty, niepełny i zależny. Zarówno samopoczucie człowieka, jak i wrażenie, jakie robi na innych, zależą od kontekstu, w jakim się znajduje. Rzeźba podlega podobnym uwarunkowaniom, ale nie ma ich świadomości. Tym samym nie ma szans na podjęcie gry ze swoim stanem i swoim kontekstem, chociaż jej znaczenia mogą ulegać zmianie pod wpływem jednego i drugiego. Odpowiedzialny za grę kontekstową rzeźby jest artysta, chociaż najczęściej traci nad tym kontrolę” /Ibidem, s. 12.

+ Odpo­wiedzialność arystokracji Europy Wschodniej za rzeczy publiczne jest znikoma. „Wprawdzie lud hiszpański w niektórych prowincjach (w Asturii, w Katalonii, w Andaluzji itd.) został w ostatnich latach ogarnięty potężnym paroksyzmem rewolucyjnym. Jak mi opowiadano, rok temu komunistyczne pozdrowienie (przez wzniesienie do góry zaciśniętej pięści) było w rozległych połaciach Hiszpanii tak powszechnie przyjęte, jak u nas uchylenie kapelusza” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 281/. „Lud hiszpański w rozległych prowincjach odwrócił się od religii, palił kościoły, mordował księży, ostentacyjnie stawał pod sztandarami bezbożnictwa. Odwrócił się również od tradycyjnych zasad moralnych: trudno wyobrazić sobie większe rozprzężenie moralne od tego, które panowało w milicjach, do których razem z mężczyznami należały kobiety i w ogóle ogarnęło zrewolucjonizowane odłamy ludności Barcelony, Madrytu, Walencji itd.” /Tamże, s. 282/. „Natomiast Hiszpania ma nie tylko lud, ale zdrową warstwę górną, podczas gdy my mamy warstwę górną wyjątkowo marną, zdegenerowaną i rozłożoną. Nasza szlachta., dość już zresztą w XVIII wieku zgnuśniała i zmarniała, w ciągu XIX wieku w dużej mierze wyginęła, bądź (głównie w powstaniu styczniowym) fizyczne wytępiona bądź wysadzona z siodła ekonomicznie i rozproszona  wśród innych warstw. Jej resztki siedzące na roli, w ogromnej części zamieniła się na warstwę „producentów rolnych”, „wiejską burżuazję”, mającą wszystkie wady plutokracji” /Tamże, s. 283/. „Jeszcze w zeszłym pokoleniu mieliśmy warstwę inteli­gencji bardzo wartościową, - stojącą wysoko intelek­tualnie i moralnie, ofiarną, pełną charakteru, pełną ide­alizmu. Dzisiaj – nasza inteligencja, to (poza wyjąt­kami), najgorsza warstwa w narodzie, - istna hoło­ta umysłowa i moralna. Arystokracji właściwie w ogóle nie mamy. Pol­ska rdzenna nigdy arystokracji nie miała (dawne pia­stowskie „możnowładztwo” zanikło już w początkach ery jagiellońskiej), poza garścią rodów kniaziowskich litewskich i ruskich, to co nazywamy dziś polską ary­stokracją, to są właściwie przeważnie rodziny dorob­kiewiczów szlacheckich, lub nawet mieszczańskich, obdarzonych tytułami przez państwa obce, lub nawet (po rozbiorach) przez państwa zaborcze. Tych cech i zalet, którymi się odznacza autentyczna, zachodnio­europejska arystokracja pochodzenia rycerskiego warstwa ta zgoła nie posiada. Ma ona żyłkę do kapi­talistycznych interesów, żyje od niepamiętnych cza­sów w istnej symbiozie gospodarce z Żydami, jest przepojona duchem kosmopolitycznym, jest narodo­wo obojętna, pozbawiona świadomości, że ma wobec kraju jakieś obowiązki, pozbawiona poczucia odpo­wiedzialności za rzeczy publiczne i pozbawiona ide­ałów” /Tamże, s. 284.

+ Odpowiedzialność autora powieści historyka, którą formułuje Coetzee „Zarówno w swoich powieściach, jak esejach czy wykładach akademickich Coetzee zastanawia się nad rolą powieści, miejscem historii i dziedzictwa antropologii w tej afrykańskiej „wewnętrznej zdradzie”. Idąc za Foucaultem, traktuje tradycyjne formy antropologii i historii jako dyscypliny „nadzoru” śledzące i rejestrujące życie lokalnych społeczeństw. Autor Czekając na barbarzyńców podejmuje się pisania przeciw historii (przeciw-historii, counter/against). Bohaterowie jego powieści to często postaci o charakterystycznym rysie obcości, uosabiające tę namacalną, cielesną historię cierpienia, której narracja nie jest w stanie oddać sprawiedliwości” /Katarzyna Bojarska [Szkoła Nauk Społecznych IFiS PAN], Historia szaleństwa, szaleństwo historii – John Maxwell Coetzee spotyka Michela Foucault, Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 42 (2007) 27-35, s. 33/. „Fizyczna, niewygodna obecność tych postaci wskazuje na niemożliwą do opowiedzenia, niewerbalną historię. Coetzee nie reprodukuje mimetycznie historycznej faktyczności, ale pozostawia czytelnika w stanie szaleństwa, pozostawia go z „nieobecnym dziełem” – ze skatowanym, torturowanym ciałem, pozbawionym komentarza płynącego z jakichkolwiek wyjaśniających dyskursów historycznych. W Czekając na barbarzyńców mamy do czynienia z paradoksem: Coetzee i jego narrator, choć świadomi ograniczeń władzy i ideologicznego uwikłania twórcy opowieści, nie rezygnują z posłużenia się nią, aby spróbować przekazać prawdę doświadczenia i wiążących się z nim ocen moralnych. Na tym, jak się zdaje, miałaby polegać odpowiedzialność autora i historyka, którą Coetzee formułuje w Into the Dark Chambers następujący sposób: „W społeczeństwie, którego obliczu przywrócono ludzki wymiar, stanie się ponownie ważne, aby spojrzenie autora zwróciło się na scenę tortur. Wówczas wybór pisarza nie będzie już ograniczony do przepełnionego grozą, ale i fascynacją przyglądania się, jak padają ciosy, albo odwracania oczu. Powieść będzie mogła znów odnosić się do całego życia, do życia w jego złożoności” (por. Coetzee J. M. (1986), Into the D ark Chamber: The Novelist and South Africa, „New York Times Book Review”, http://www.nytimes.com/1986/01/12/books/coetzee-chamber.html, 02.02.2007). Coetzee podkreśla, że ci, którzy uznali literaturę Pierwszego Świata za wyczerpaną (literature of exhaustion) i skończoną, kierują swoje oczekiwania i uwagę na literaturę „Trzeciego Świata”, gdzie konflikt ideologiczny jest wciąż żywy (mowa tu o początku lat dziewięćdziesiątych) (Por. Begam R. (1992), An Interview with J. M. Coetzee, „Contemporary Literature”, Vol. 33, No. 3). Innym interesującym kontekstem dla odczytania Czekając na barbarzyńców byłoby Nadzorować i karać Foucaulta, ale to już temat na osobne rozważania, pojawiają się one do pewnego stopnia w eseju Barbara Eckstein, The Body, the Word, and the State: J. M. Coetzees “Waitingfor the Barbarians”, Novel: A Forum on Fiction”, Vol. 22, No. 2. (Winter, 1989), s. 175-198). To wyciszenie Pierwszego Świata ma związek z „końcem historii”, jak rozumiał go Francis Fukuyama, a więc z wystudzeniem polityki i historycznych bolączek (por. Fukuyama F. (1996), Koniec historii, tłum. T. Bieroń i M. Wichrowski, Poznań). „Trzeci Świat” wciąż wrze, stąd jego literatura jest żywa i gorąca. Z dzisiejszej perspektywy, niemal dwadzieścia lat późniejszej, sprawy Pierwszego Świata mają się nieco inaczej, stąd, sądzę, warto zwrócić się na dalekie południe” /Tamże, s. 34/.

+ Odpowiedzialność autora tekstów niefikcjonalnych za informacje zawarte w nich. „Zgodność z rzeczywistością gra natomiast ważną rolę zawsze wtedy, gdy czytelnik chce odnieść jakiś tekst lub fragmenty tekstu do własnej rzeczywistości, czy to dlatego, że posiada szczególną wiedzę o określonych aspektach świata tekstu, czy że chce zaczerpnąć z tekstu jakieś informacje, czy że domyśla się u autora intencji nakierowanej na rzeczywistość, czy wreszcie że chce się „chronić” przed retoryką tekstu fikcjonalnego. Przyjrzyjmy się nieco dokładniej tym przypadkom. Przypadek pierwszy zachodzi zawsze wtedy, gdy czytelnik na podstawie szczególnej wiedzy (np. o określonych, wspomnianych w tekście miejscowościach, zawodach lub środowiskach) stwierdza w tekście nie umotywowane jego zdaniem odstępstwa od rzeczywistości. Jakkolwiek odstępstwa te nie mają znaczenia dla całości tekstu, to jednak mogą prowadzić do poważnych zakłóceń procesu recepcji, ponieważ odbiorca przyjmuje owe negatywnie przez siebie oceniane odstępstwa za decydujące kryterium oceny całego tekstu. Najwidoczniej bardzo specyficzne oczekiwania czytelników i granice tolerancji pozwalają akceptować jawne odstępstwa, nawet jeśli są one bez znaczenia dla tekstu w całości, ale nie takie „małe fałszerstwa” faktów. Oczekiwania takie są wzmocnione przez relacje o starannych studiach środowiskowych i badaniach prowadzonych przez pisarzy. Wspomnijmy wreszcie o proteście kręgów policyjnych przeciw telewizyjnemu serialowi Der Alte, gdzie tytułowy bohater posługiwał się niedozwolonymi przez prawo metodami przesłuchiwania: obawiano się, że widzowie wyrobią sobie na tej podstawie błędny obraz policji. Te poniekąd naiwne reakcje świadczą nie tylko o dziś jeszcze żywionych w stosunku do tekstów fikcjonalnych oczekiwaniach informacji, ale są także całkowicie zgodne z konwencją fikcjonalności – konwencja ta nie zaprzecza wszak, iż w tekście występują odpowiedniki rzeczywistości, lecz pozostawia tę kwestię otwartą. Konwencja ta implikuje jedynie, że czytelnik może informacje zawarte w tekstach fikcjonalnych przyjmować tylko na własne ryzyko, a nie, jak przy tekstach niefikcjonalnych, na odpowiedzialność autora (Chirurga może np. porządnie rozzłościć źle opisana operacja w skądinąd dobrze napisanej powieści. Na ogólną ocenę tekstu mogą także poważnie wpływać błędy językowe; por. M. Manzalaoui, Curate’s Egg. An Alexandrian Opinion on Durrell’s (Alexandria) Quartet. „Etudes Anglaises” 15 (1962), s. 248-260, gdzie m. in. zarzuca się Durrellowi, iż źle opisał Aleksandrię, a w – rzadkich zresztą – wtrętach arabskich popełnił błędy. Tego rodzaju krytyk nie należy pochopnie odrzucać jako „naiwne”; jako dane empiryczne zasługują one na poważne potraktowanie). Gdyby zainteresowanie informacjami uznać za nieuprawnione albo za niezgodne z konwencją fikcjonalności, byłoby to równoznaczne z redukcją tekstów fikcjonalnych do rangi czysto emocjonalnych towarów konsumpcyjnych albo nic nie znaczących formalistycznych zabawek” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 357/.

+ Odpowiedzialność autorytetów za kształtowanie przestrzeni metapolitycznej „zauważmy jeszcze pewien problem z aktywnością Kościoła w sferze publicznej, który wynika już nie z napięcia między religijną tożsamością Kościoła i świecką naturą sfery publicznej, ale z wewnętrznych napięć i sprzeczności tej ostatniej. Sprawa nie jest błaha i nie dotyczy rzecz jasna samego tylko Kościoła czy głoszących jego naukę duchownych. Jak już bowiem pisaliśmy, sfera publiczna oferuje swym uczestnikom niepowtarzalny status politycznie niezależnych, ale zarazem polityczne rezonujących obserwatorów, nauczycieli i autorytetów, którzy opisują i oceniają życie polityczne i społeczne odwołując się nie do swych subiektywnych poglądów czy interesów politycznych, ale do obiektywnych instancji wiedzy, rozumu, sumienia czy dobra wspólnego, dzięki czemu stają się – jak to ujmuje za Husserlem Pierre Bourdieu – „urzędnikami ludzkości” (Por. P. Bourdieu, Telewizja. O panowaniu dziennikarstwa, przekł. K. Sztandar-Sztanderska, A. Ziółkowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 39). Większość z jej przedstawicieli chce docierać do społeczeństwa ze swą wiedzą, doświadczeniem, przekazem kulturalnym czy wrażliwością estetyczną lub moralną ponad i poza aktualnymi podziałami partyjno-politycznymi. Rzecz jednak w tym, że w warunkach masowego społeczeństwa demokratycznego, wszyscy, także profesorowie, artyści, dziennikarze i duchowni, stają się obywatelami i jako tacy są powołani do obywatelskiej aktywności politycznej, bez której demokratyczne państwo prawa ostać się nie może (Więcej na ten temat: S. Sowiński, Władza elit. Elity społeczne w polskiej demokracji pierwszej dekady XXI w., „Athenaeum. Polskie Studia Politologiczne” 2011, nr 31, s. 82-102). Tu pojawia się właśnie nieusuwalna sprzeczność i dylemat, który dotyczy także Kościoła. Od zbiorowych aktorów sfery publicznej – takich jak uniwersytety, Kościoły, media czy teatry – demokratyczna wspólnota oczekuje politycznego dystansu (Takie między innymi oczekiwania wobec mediów formułowane są zarówno w dotyczących ich ustawach i przepisach prawa, jak i w środowiskowych kodeksach etyki dziennikarskiej. Por. M. Zaborski, Sumienie strażnika demokracji. O standardach etycznych w mediach [w:] S. Sowiński (red.), Etyka życia publicznego, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Warszawa 2012, s. 177n.), dzięki któremu kształtować mogą oni bezcenną metapolityczną przestrzeń politycznej kultury, racjonalności i odpowiedzialności. Poszczególni jednak naukowcy, duchowni, artyści czy dziennikarze pozostają obywatelami z pełnią czynnych oraz biernych praw i obowiązków obywatelskich, których z zewnątrz limitować formalnie nie podobna” /Sławomir Sowiński [dr hab., politolog, adiunkt Katedry Teorii Polityki i Myśli Politycznej Instytutu Politologii UKSW; sekretarz naukowy Studium Generale Europa], Kościół w sferze publicznej: pewna strategia i jej ograniczenia [Tekst jest nieco skróconym fragmentem książki: S. Sowiński, Boskie, cesarskie, publiczne. Debata o legitymizacji Kościoła katolickiego w Polsce w sferze publicznej w latach 1989-2010, Warszawa 2012], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut Politologii UKSW], nr 1/2 (15/16) (2013/2014) 38-53, s. 49/.

+ Odpowiedzialność bezpośrednia kapłana za wspólnotę „Innym momentem jest ten, w którym kapłan, z uwagi na podeszły wiek rezygnuje z rzeczywistego przewodzenia wspólnocie lub z obowiązków wymagających bezpośredniej odpowiedzialności. W takich i podobnych okolicznościach biskup ma zawsze obowiązek dać odczuć kapłanowi nie tylko wdzięczność Kościoła partykularnego za jego dotychczasowe trudy apostolskie, ale także specyficzność jego nowej pozycji w prezbiterium diecezjalnym: zatrzymuje on możliwość, może nawet w większym stopniu, wnoszenia swego wkładu w budowanie Kościoła poprzez wzorowe świadectwo modlitwy jeszcze bardziej wytrwałej oraz dzielenie się swoimi doświadczeniami z młodszymi współbraćmi. Natomiast w przypadku kapłanów, którzy znajdują się w takiej samej sytuacji z powodu ciężkiej choroby czy innej formy trwałego osłabienia, biskup powinien dać odczuć swoją bliskość, pomagając im w utrzymaniu żywego przekonania, że «nadal uczestniczą czynnie w budowaniu Kościoła, w szczególny sposób mocą swego zjednoczenia z Jezusem Chrystusem cierpiącym oraz z tak licznymi braćmi i siostrami, którzy w Kościele uczestniczą w męce naszego Pana» (Jan Paweł II, Posynodalna Adhort. apost. Pastores dabo vobis (25 marca 1992), 77: AAS 84 (1992), 795). Oprócz tego biskup powinien poprzez modlitwę i aktywne współczucie towarzyszyć również kapłanom, którzy z jakiegokolwiek powodu zakwestionowali własne powołanie i wierność wezwaniu Pana i w jakiś sposób zawiedli w spełnianiu swoich obowiązków (Por. Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 16). Ma on wreszcie rozpoznawać znaki heroiczności cnót, które ewentualnie ujawniły się wśród kapłanów diecezjalnych i w przypadkach, gdy uzna to za stosowne, podejmie starania o ich publiczne uznanie, podejmując pierwsze kroki w celu rozpoczęcia procesu kanonizacyjnego (Por. Propositio 40)“ /(Pastores gregis 47.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Odpowiedzialność Biskup Rzymu za ekumenizm „Ideę reformy prymatu popiera papież Jan Paweł II: To co dotyczy jedności wszystkich chrześcijańskich Wspólnot, wchodzi oczywiście w zakres spraw objętych posługą prymatu. Jako Biskup Rzymu do­brze wiem - i stwierdzam to po raz kolejny w niniejszej Encyklice - że pełna i widzialna komunia wszystkich Wspólnot, w których mocą wierności Boga za­mieszkuje Jego Duch, jest gorącym pragnieniem Chrystusa. Jestem przekona­ny, że ponoszę w tej dziedzinie szczególną odpowiedzialność, która polega przede wszystkim na dostrzeganiu ekumenicznych dążeń większości chrześci­jańskich Wspólnot i na wsłuchiwaniu się w kierowaną do mnie prośbę, abym znalazł taką formę sprawowania prymatu, która nie odrzucając bynajmniej istotnych elementów tej misji, byłaby otwarta na nową sytuację. Przez całe tysiąclecie chrześcijanie byli złączeni wspólnotą wiary i życia sakramentalne­go, a jeśli wyłaniały się nieporozumienia między nimi co do wiary czy karności kościelnej (disciplina), miarkowała je Stolica Apostolska za obopólną zgodą (DE 14) (Ut unum sint, Watykan 1995, nr 95). Jest jednak wielkim problemem, jak praktycznie ma wyglądać owa „for­ma otwarta na nową sytuację” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 150/.

+ Odpowiedzialność biskupa bezpośrednia za diakonów stałych „Będąc szafarzami święceń, biskupi są bezpośrednio odpowiedzialni również za diakonów stałych, których Zgromadzenie synodalne uznaje za prawdziwy dar Boży w odniesieniu do głoszenia Ewangelii, nauczania wspólnot chrześcijańskich i promowania służby miłości w Rodzinie Bożej (Por. Propositio 42. Każdy biskup powinien zatem podchodzić z wielką troską do tych powołań jako ten, na którym spoczywa ostateczna odpowiedzialność za ich rozpoznawanie i formację. Mimo więc, iż normalnie będzie musiał realizować tę odpowiedzialność poprzez swoich ściśle zaufanych współpracowników, którzy ze swojej strony mają działać w sposób zgodny z dyspozycjami Stolicy Apostolskiej (Por. Kongr. ds. Wychowania Katolickiego, Ratio fundamentalis institutionis Diaconorum permanentium (22 lutego 1998): AAS 90 (1998), 843-879; Kongr. ds. Duchowieństwa, Directorium pro ministerio et vita Diaconorum permanentium (22 lutego 1998): AAS 90 (1998), 879-926), biskup będzie się starał, w miarę możliwości, poznać osobiście przygotowujących się do diakonatu. Kiedy zostaną wyświęceni, powinien pozostać dla nich prawdziwym ojcem, umacniając ich w umiłowaniu Ciała i Krwi Chrystusa, których są szafarzami oraz Kościoła Świętego, któremu zgodzili się służyć, zaś tych, którzy żyją w małżeństwie, będzie zachęcał do prowadzenia przykładnego życia rodzinnego” /(Pastores gregis 49). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Odpowiedzialność biskupa diecezjalnego wyrażana w trosce o odpowiednią liczbę pasterzy w Kościele partykularnym „Zakazy przyjęcia do nowicjatu / Ustawodawca kościelny, po wyliczeniu przeszkód, stanowi normy wzbraniające lub inaczej zakazy przyjmowania do nowicjatu. W pierwszym rzędzie dotyczą one przełożonych, ale pośrednio odnoszą się do samych kandydatów. Działanie, mimo ustanowionego zakazu, nie powoduje nieważności przyjęcia. „Przełożeni nie powinni przyjmować do nowicjatu duchownych diecezjalnych bez porozumienia się z własnym ich ordynariuszem, jak również obciążonych długiem, którego nie są w stanie spłacić” (Kodeks Prawa Kanonicznego. Przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, Poznań 1984; KPK 1983, kan. 644). W takich sytuacjach przełożeni nie powinni przyjmować kandydatów, co jest poważnym zakazem prawnym. Po pierwsze obejmuje on duchownych diecezjalnych, dopóki przełożeni instytutu nie porozumieją się z ich własnym ordynariuszem” /Arkadiusz Domaszk [Ks. dr hab. prof. UKSW, SDB, Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Warunki przyjęcia do instytutu zakonnego, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 59 (2016) nr 4, 49-82, s. 73/. „Zakaz nie dotyczy alumnów seminarium duchownego, którzy nie przyjęli święceń. Poprzez podjęty uprzedni kontakt z ordynariuszem, instytut szanuje porządek prawny kościelny oraz właściwe relacje pomiędzy Kościołem partykularnym a instytutami życia konsekrowanego (Por. tamże, kan. 680). Dialog z ordynariuszem wyraża szacunek dla posłuszeństwa, do jakiego jest zobowiązany duchowny diecezjalny. Również racją stosownego porozumienia jest odpowiedzialność biskupa diecezjalnego, który ma zadbać o odpowiednią liczbę pasterzy w Kościele partykularnym. Konieczna konsultacja może polegać na wymianie pism albo na spotkaniu i ustnej rozmowie. Odniesienie się przełożonego zakonnego do właściwego ordynariusza nie zakłada, że ten drugi udziela zgody lub zezwolenia, jako warunku stanowiącego o ważności przyjęcia do nowicjatu (Por. A. Chrapkowski, J. Krzywda, J. Wroceński, B. Zubert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, t. II/2, Księga II. Lud Boży, Poznań 2006, s. 77; B. W. Zubert, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 r., t. 2, cz. 3, Lublin 1990, s. 121)” /Tamże, s. 74/.

+ Odpowiedzialność biskupa za budzenie i rozwijanie powołań kapłańskich dzielona z kapłanami. „Biskup wie, że może liczyć przede wszystkim na pomoc swoich kapłanów. Wszyscy księża dzielą z nim troskę i odpowiedzialność za budzenie i rozwijanie powołań kapłańskich, jak bowiem stwierdził Sobór, „do kapłanów, jako wychowawców w wierze, należy troszczyć się osobiście lub przez innych, by każdy z wiernych został doprowadzony w Duchu Świętym do rozwoju swego własnego powołania” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 2). „Obowiązek ten należy niewątpliwie do samego posłannictwa kapłańskiego, przez które prezbiter uczestniczy w trosce całego Kościoła, aby nigdy tu na ziemi nie brakło robotników wśród Ludu Bożego” (Tamże, 11). Najważniejszym i najskuteczniejszym środkiem budzenia powołań jest świadectwo życia kapłanów, ich bezwarunkowe oddanie się owczarni Bożej, ich pełna miłości służba Chrystusowi i jego Kościołowi — służba będąca dźwiganiem krzyża, przyjętego z paschalną nadzieją i radością, wreszcie braterska zgoda i gorące pragnienie ewangelizacji (Por. Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 2). Bardzo szczególna odpowiedzialność spoczywa na rodzinie chrześcijańskiej, która na mocy sakramentu małżeństwa uczestniczy na swój własny i oryginalny sposób w misji wychowawczej Kościoła, Nauczyciela i Matki. Jak napisali Ojcowie Synodalni „rodzina chrześcijańska, istotnie stanowiąca «niejako domowy Kościół» (Lumen Gentium, 11), zawsze stwarzała i nadal stwarza warunki sprzyjające budzeniu się powołań. Ponieważ dzisiaj rodzina chrześcijańska jest zagrożona, należy przywiązywać wielką wagę do duszpasterstwa rodzin, aby one, przyjmując wielkodusznie dar ludzkiego życia, stanowiły «jakby pierwsze seminarium» (Optatam totius, 2), w którym dzieci mogłyby od początku uczyć się pobożności, modlitwy i miłości do Kościoła” (Propositio 14)” /(Pastores dabo Vobis, 41.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedzialność biskupów za zbawienie świata „także Synod Biskupów uznał za konieczne przeprowadzenie pogłębionej analizy sposobów, jakimi Kościoły katolickie, zarówno wschodnie jak i zachodnie, mogą ustanowić odpowiednie i dobrze przystosowane struktury duszpasterskie, zdolne wychodzić naprzeciw potrzebom wiernych żyjących w sytuacji «diaspory» (Por. Propositio 23). W każdym wypadku pozostaje obowiązkiem biskupów miejsca, chociaż należą do innego obrządku, być dla wiernych obrządku wschodniego jak prawdziwi ojcowie, zapewniając im, w trosce pasterskiej, ochronę szczególnych wartości religijnych i kulturowych, pośród których przyszli na świat i otrzymali początkową formację chrześcijańską. Są to jedynie niektóre z dziedzin, w których świadectwo chrześcijańskie i posługa biskupa stają wobec pilnych wyzwań. Przyjęcie odpowiedzialności w stosunku do świata, jego problemów, wyzwań i oczekiwań stanowi część zadania głoszenia Ewangelii dla nadziei. Chodzi bowiem zawsze o człowieka, ponieważ jest «istotą nadziei». Zrozumiałe jest, że wobec coraz większej liczby wyzwań rzucanych nadziei pojawia się pokusa sceptycyzmu i braku ufności. Jednak chrześcijanin wie, że może stawić czoło również trudnym sytuacjom. Fundament jego nadziei tkwi w tajemnicy Krzyża i Zmartwychwstania Pana. Jedynie stąd można czerpać siły do podjęcia i wytrwania w służbie Bogu, który pragnie zbawienia i pełnego wyzwolenia człowieka” /(Pastores gregis 72.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Odpowiedzialność Boga za bliźniego, Levinas E. „Zło ontologiczne / Mogłoby ono być „wytrawione”, przewartościowane przy pomocy Łaski Ducha Świętego, a więc spełniać pozytywną funkcję oczyszczającą sumienie, gdyby towarzyszyły mu skrucha i żal, a przede wszystkim świadome uznanie grzeszności jako wymiaru własnego istnienia (proces prowadzący do metanoi). Skoro tak się nie dzieje z uwagi na zbłądzenie Inkwizytora – można by powiedzieć jego osobisty, religijny i moralny grzech wskazujący na osobowość „zbieszoną”, która reaguje w warunkach ekstremalnej dobroci i życzliwości wrogością wobec tego, który okazuje jej dobro miłości i staje się przez to silniejszym, podczas gdy Inkwizytor gniewem, złością, egoistycznym postawieniem na swoim przymnaża mu (silniejszemu) cierpień (L. Nowak, Gombrowicz wobec ludzi, Warszawa 2000, s. 67) – palenie w sercu może być uznane za symboliczne i ekspresywne zobrazowanie ognia piekielnego, stając się Dostojewowskim argumentem a contrario wobec uzdrawiającej i ożywiającej Łaski ognia niebieskiego. Pisarz dowodzi tym samym, że wolność sumienia jakkolwiek nie iluzoryczna, jeśli jednak nie definiuje się w oparciu o dialog wiary z rzeczywistością transcendentną – Levinas łączy transcendencję z ideą Bożej nieskończoności, która charakteryzuje się odpowiedzialnością za bliźniego, doskonałością i Dobrem (E. Levinas, Transcendencja i pojmowalność, przeł. B. Baran, [w zb.:] Człowiek w nauce współczesnej, pod red. Z. Modzelewski, D. Szumska, Paris 1988, s. 211, 212) – lecz konstytuuje własne „ja” na bazie wiary w słuszność ludzkiej idei, nie jest w stanie wykorzystać doświadczenia, dotknięcia Łaski (chwili wybraństwa), by otworzyć się na mistykę doznań zmieniających naturę człowieka, jej „wsobność”. Pozostaje w dalszym ciągu bunt marzyciela – Iwan i jego zaadoptowana przez Inkwizytora idea przeradzająca się w ideologię – podtrzymujący pewność własnych racji, że to, co się czyni, czyni się dla powszechnego szczęścia. Grzech jednostki zostaje przeniesiony na społeczeństwo” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Część pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 99/.

+ Odpowiedzialność Boga za błędy popełniane przez człowieka problemem, którego Kartezjusz nie rozwiązał. Stworzoność człowieka stanowi przyczynę błędu: to, że nie jest on Bogiem. Stąd wynika, że Kartezjusz nie rozwiązał problemu odpowiedzialności Boga za błędy popełniane przez człowieka. „Nie należy jednak podejrzewać filozofa o popełnienie logicznej i argumentacyjnej pomyłki. Jeśli jego wypowiedź rodzi problemy, to dotyczą one przede wszystkim rozumienia Boga. Twierdzi on, iż Bóg jest najdoskonalszym bytem, ale czym jest ów Ens summe perfectum? Czy jest tym samym, co byt najwyższy, czyli summum ens, a być może po prostu byt czyli Ens? Jeśli zaś tak, to dlaczego Kartezjusz używa określenia Ens summe perfectum i summum Ens, a nie Ens? Być może […] owe określenia oznaczają taki Byt (Ens), który posiada atrybuty, jakich nie posiada człowiek. […] Umieszczenie Boga na szczycie drabiny bytów pozwala utożsamić Boga jako Ens z Czwartej Medytacji z Bogiem jako substancją z Medytacji Trzeciej. Byłby On bytem najwyższym w sensie posiadania, jako jedyny, pewnych atrybutów. Zniknąłby wówczas problem przekładania na siebie dwóch definicji Boga, jednej ujmującej go jako Byt, drugiej jako Substancji /Problem związany z Kartezjańską definicją Boga rozważa JeanLuc Marion w artykule The Essential Incoherence of Descartes’ Definition of Divininty, w: Amélie Oksenberg Rorty (red.), Essays on Descartes’ Meditations (Berkeley: University of Kalifornia Press 1986, s. 297-338/. […] summe perfectum wydaje się zbędnym dodatkiem do Ens, a wówczas wyrażenie Ens summe perceftum odnosiłoby się do bytu wyjątkowego nie tylko w tym sensie, iż posiada on atrybuty, jakie tylko byt najwyższy może posiadać, ale i w sensie, iż tylko o Bogu możemy orzekać określenie Ens w ścisłym sensie. W tym jednak przypadku stajemy przed inną trudnością: czy człowiek też może być nazwany ens?” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 175-176.

+ Odpowiedzialność Boga za czyny człowieka z tego powodu, że Bóg wie wszystko o zamiarach człowieka. Opatrzność Boża jest zagadnieniem łączącym w sobie wymiar wieczności i wymiar czasu. Jednocześnie trwa wieczność i rozwijają się dzieje świata, a w nim dzieje ludzkości. Z jednej strony Bóg wie o wszystkim, z drugiej człowiek podejmuje decyzję według swej wolności. Objawienie daje nam światło pozwalające wnikać w tajemnicę zjednoczenia się tych dwóch porządków. Trzeba pamiętać, że „pośrednictwem” łączącym świat z Bogiem jest Bóg-Stworzyciel świata. „Bóg wie o złu, ale go nie zamierza. Jest tym, który sprawił, iż jedne byty mają wolną wolę i sprawuje nad nimi władzę w porządku wolności; inne zaś są bezwolne i nad nimi panuje przez prawa powszechne. Oba porządki przyczyn mają źródło w Bogu – porządek wolności i bytów nieożywionych. W stanie obecnym nigdy do końca tego nie przenikniemy. Gdy usiłujemy to czynić, sprowadzamy boską wiedzę do naszej. Myślimy wówczas: jeśli wie z góry, to z góry się zgadza i bierze na siebie odpowiedzialność. Na tym polega uroszczenie rozumu przekraczającego granice. Stąd pochodzi irracjonalizm i zwątpienie” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 243. Opatrzność Boża jest tajemnicą taką samą, jak inne tajemnice wiary. Przyjmujemy ja tak, jak przyjmujemy tajemnicę Trójcy Świętej, Chrystusa, Kościoła, zbawienia. Trzeba odrzucić postawy skrajne: absolutny agnostycyzm i przekonanie o poznaniu doskonałym. Objawienie powinno być poznawane cięgle, coraz lepiej, w nieustannej postawie słuchania Słowa, przyjmowania Go i coraz pełniejszego odpowiadania na jego orędzie.

+ Odpowiedzialność Boga za istniejące na świecie zło podkreślana przez dominikanów, Bañez rozdzielał naturę ludzką od łaski, podkreślał rolę łaski. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Luis de Molina (1553-1600). Nauczycielem jego był Pedro Fonseca. Najważniejszym dziełem jest Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divinae praesentia, providencia, praedestinatione et reprobatione, Lisboa 1589 /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 48/. Wolność ludzka zajmuje miejsce centralne jego refleksji. Szuka on fundamentu ludzkiej wolności. Fundament ludzki to akt woli racjonalny, czyli podstawą wolności jest intelekt, poznanie prawdy. Człowiek, nawet po grzechu Adama, jest wolny jako stworzony przez Boga i obdarowany niezbywalnymi darami. Dzięki temu potrafi realizować o własnych siłach, bez pomocy specjalnej łaski, swój cel naturalny /Tamże, s. 49/. Problem istotny w relacji wolnej woli człowieka wobec Opatrzności polega na relacji, na sposobie współdziałania. Pytanie jest słuszne zarówno w odniesieniu do aktu stwórczego, jak i do wszelkiego działania łaski. W jaki sposób człowiek jest przyczyną swego działania? Jak współpracuje przyczyna pierwsza (Bóg) i przyczyna wtórna (człowiek). Łaska nie jest ograniczeniem ludzkiej wolności, lecz Bożą pomocą dla umocnienia tej wolności. Problem wolnego wyboru (libre albedrío) nie dotyczy płaszczyzny naturalnej, lecz jedynie drogi zbawienia. Łaska wpływa na wolną decyzję człowieka. Bañez podkreślał rolę łaski, rozdzielał wyraźnie naturę ludzką i łaskę, z tego powodu nie potrafił obronić Boga przed odpowiedzialnością za istniejące na świecie zło. Molina, zgodnie z jezuicką zasadą izomorficzności natury ludzkiej i łaski, podkreślał wolność ludzką, i odpowiedzialność człowieka. Molina odrzuca konieczność wspomagającej wolę ludzką, łaski dodanej pobudzającej do czynu. Nie chce mnożyć bytów, traktuje łaskę jako pewną całość, bez rozdzielania jej na części. Nazwa łaska wspomagająca to sytuacja, gdy człowiek podejmuje współpracę z łaską i wtedy łaska, która go pobudziła, od podjęcia decyzji przez człowieka, wspomaga go /Tamże, s. 50.

+ Odpowiedzialność Boga za istnienie zła w świecie, gnostycy. „Z kolei antytakci (gr. antitaktos – przeciwstawiający się) nauczali (informacje o ich istnieniu i działalności przekazał Klemens z Aleksan­drii w Stromateis – „Kobiercach”), że Bóg Ojciec stworzył piękny, przyjazny świat. Jednakże jeden ze stworzonych duchów, Bóg Prawa, Jahwe ze Starego Testamentu wystąpił przeciwko dobremu Ojcu. Od­powiada więc za powstanie zła. Antytakci twierdzili, że chcąc zasłużyć się u dobrego Boga, ludzie powinni przeciwstawić się nakazom Prawo­dawcy zawartym w Starym Testamencie. Jeżeli Jahwe zakazuje cudzo­łożyć, to na przekór należy właśnie tak czynić. Wierzyli, że w ten spo­sób przyczyniają się do pomniejszania władzy Boga Prawa i unice­stwienia zła na świecie. / Natomiast setianie nauczali, że Kain i Abel powołani zostali do życia przez aniołów, budowniczych świata. Twierdzili również, że Kain i Abel są protoplastami gorszej części ludzkości: hylików i psychików. Zgodnie z doktryną tej gnostyckiej formacji religijnej po śmierci Abla Najwyższa Moc, Matka bogów zrodziła Seta, protoplastę pokolenia pneumatyków – ludzi czystych i doskonałych. Z kolei potop został sprowadzony na świat, aby wygubić niższą część ludzkości (hylików i psychików). Jednak ludzie ci przetrwali, albowiem budowniczowie świata ocalili w arce kilku reprezentantów skażonego pokolenia” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 157/. „W ten sposób hylicy i psychicy uzyskali możliwość zamieszkania w świecie wraz z pneumatykami. O Chrystusie owi gnostycy głosili, że jest kolej­nym wcieleniem boskiego Seta, który przyniósł pneumatykom gnozę, nadzieję na uwolnienie od materialnego świata. / Z przytoczonych przykładów wynika, że gnostycy, podejmując swoją próbę demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, starali się przypisać temu pierwszemu odpowiedzialność za istnienie w świecie zła. Twierdzili, że jest on niedoskonałym bogiem – Demiurgiem (gr. demiurgos – rze­mieślnik, budowniczy), który powodowany pychą zapragnął zostać kreatorem, budowniczym świata i twórcą ludzi. Niestety, w naturę De­miurga wpisana została nieudolność, a zatem uformował on ułomny, zły świat, w którym istnienie człowieka pełne jest bólu i cierpienia. Gnosty­cy bardzo często utożsamiali Demiurga ze starotestamentowym Jahwe i czuli głęboką niechęć do tak pojmowanego „stwórcy tego świata” /Tamże, s. 158/.

+ Odpowiedzialność Boga za każdy fakt, zdarzenie i wymiar losu, teologowie dawni. „Były poglądy w starożytności, np. w starej Grecji i Rzymie, że bezwzględny i bezduszny los włada nie tylko człowiekiem i światem ziemskim, ale także i bogami, wyznaczając im z góry ich koleje i role. Los miał być z reguły obcy istotom, którymi rządzi, nawet pomyślany miał być ślepy, kapryśny i bezrozumny. Było to właściwie uznanie losu za najwyższe bóstwo. Większość religii starożytnych uważała, że los stanowi jakąś funkcję osobowa najwyższego Boga (Enlila, Ahura Mazdy, Szang-ti’ego, Jahwe, Allacha). Za tym poglądem poszli chrześcijanie. Uznali oni, że Bóg osobowy jest całkowitym Panem losu, ustala go, kształtuje i do głębi przenika, a nawet objawia się przezeń człowiekowi na sposób bardziej żywy i bezpośredni niż ze struktur świata. Bóg jest więc ze swej strony absolutnie suwerenny, autonomiczny, od niczego niezależny, wszechmocny, a z drugiej sam o wszystkim stanowi i wszystko określa: „sięga potężnie od krańca do krańca i włada wszystkim” (Mdr 8, 1; Por Rz 9, 15). Wierzymy wiec, że „opatrzność Ojca” (Mdr 14, 3) wszystkim rządzi i wszystko przenika aż do głębi. [...] W związku z tym niektórzy dawni teologowie uczyli, że Bóg jest niepodzielnie „odpowiedzialny” za każdy fakt, zdarzenie i wymiar losu, że niejako los jest cząstką samego Bóstwa. Ale jest to pogląd zbyt naiwny. Bóg raczej tworzy los każdemu jak najbardziej odpowiedni bezpośrednio, ale i pośrednio – przez świat rzeczy i innych ludzi, potencjalnie – pozostawiając człowiekowi możność dopełnienia losu, oraz na sposób ogólnego bilansu boskiej ekonomii świata. Inaczej mówiąc, pozytywny los zawsze zawdzięczamy Stwórcy, a za negatywny – odpowiedzialne są inne czynniki” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 22-23.

+ Odpowiedzialność Boga za nasze grzechy byłaby wnioskiem oczywistym, gdyby przyjąć istnienie łaski skutecznej, Gabriel Vazquez. Telogowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco Suárez (1548-1617). Wcielenie Syna Bożego jest przyczyną macierzyństwa Maryi, nie odwrotnie. Maryja jest tak mocno zjednoczona z Chrystusem, że wszelkie działania Jezusa Chrystusa są też działaniami Maryi, w tym Odkupienie. Chrystus jest jedynym odkupicielem, ale w sensie relacyjnym Maryja jest w to dzieło włączona. / W akcie stwórczym ciało ludzkie poprzedza duszę formalnie, ale nie czasowo /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 58/. Człowiek został stworzony na obraz Boga Trójjedynego. W całym świecie są vestigia Trinitatis. W traktacie De Gratia Suárez mówi o trzech wolnościach: a servitute, a coactione, a necessitate. Tylko ta trzecia jest wolnością moralną /Tamże, s. 59/. Odrzuca działanie uprzedzające łaski na wolę, gdyż byłoby to zaprzeczeniem wolności. Dar wolności, dar umocnienia wolności nie jest łaską w znaczeniu technicznym tego słowa /Tamże, s. 60/. Gabriel Vazquez (1549-1604) studiował w Alcalá. W roku 1585 zastąpił Suareza w Rzymie, powrócił do Alcalá w roku 1591. W teologii korzystał z historii oraz filologii greckiej i hebrajskiej. Źródłem było dla niego Pismo Święte, formuły soborowe, Ojcowie Kościoła oraz rozum teologiczny. Sytuuje się w nurcie metodologicznym, który proponowali Vitoria i Cano z uniwersytetu w Salamance. Vazquez miał zmysł syntezy. W dowodzeniu istnienia Boga korzystał z drogi podanej przez św. Anzelma, zarzuconej przez św. Tomasza z Akwinu. Odrzucił teorię łaski skutecznej, którą głosił Bañez i jego następcy, argumentując swój pogląd tym, że skoro Bóg nie daje łaski skutecznej wszystkim, to sam jest odpowiedzialny za nasze grzechy /Tamże, s. 63/. Pierwsza łaska jest całkowicie darmowa („ante praevisa merita”), ale wymaga ona wolnej odpowiedzi ze strony człowieka, po której następuje łaska przeznaczenia do chwały („post praevisa merita ex gratia”). Dar chwały jest nagrodą za dobre korzystanie człowieka ze swej wolności /Tamże, s. 64/.

+ Odpowiedzialność Boga za zło trzeba by przyjąć, gdyby Bóg znał szczegóły dziejów świata. Intelekt uniwersalny jako pierwszy byt niebiański emanowany bezpośrednio przez Boga porównany został do pióra piszącego wszelkie inne byty, do kałamarza, który zawiera w sobie atrament zapisujący wszystkie inne byty. Intelekt uniwersalny emanuje z siebie (pisze) duszę uniwersalną, która z kolei stwarza (emanuje) Naturę czystą. Ciało uniwersalne tej Natury czystej zawiera w sobie wszystko to, co rodzi się w świecie i jest zniszczalne. Rozwój ciała uniwersalnego, ukrywającego w sobie uniwersalną Naturę czystą, możliwy jest dzięki temu, że Bóg nieustannie wylewa w niego swe Światło. W procesie tym następuje dywersyfikacja, czyli pojawianie się wielu różnych form bytowych, czyli duchów niematerialnych i niewidzialnych, które odróżniają się od siebie zdolnością przyjmowania światła Bożego. Byty podtrzymywane są przez Boga w następujący sposób: duch podtrzymywany jest przez iluminację intelektualną, przez dar rozumu, natomiast ciała podtrzymywane są przez pokarm materialny. Ponadto Bóg stworzył dla bytów cztery klasy szczęśliwości: dystrybucyjna, która odpowiada intencji podmiotu, pobudzająca, odpowiednio dla jego konstytucji wewnętrznej, esencjalna odpowiada wewnętrznej doskonałości bytowej, legalna pojawiająca się w zachowywaniu prawa. Według tej koncepcji Jednia boska nie może mieć wiedzy wynikającej z poznawania szczegółowego, gdyż byłoby to sprzeczne z jej jedynością, a ludzie nie byliby niezależni w ich działaniach poznawczych; to nie oni, lecz Bóg byłby poznawał rzeczy jednostkowe. Bóg poznaje tylko przez wiedzę uniwersalną, różną od Niego, stworzoną przez Niego. Gdyby Bóg znał wszystkie szczegóły dziejów świata, byłby odpowiedzialny za zło, a człowiek nie miałby grzechu popełniając zło. Człowiek tymczasem jest wolny w swoich aktach poznawczych i dla zrealizowania swego celu i zdobycia szczęśliwości wiecznej potrzebuje reguły życia, która Ibn Massara próbował określić w oparciu o teorię neoplatońską katharsis /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 54/. Dusza ludzka poprzez jedność z ciałem jest zbrudzona wskutek kontaktu z materią. Dla uwolnienia się od tego defektu i dojścia do celu, który ludzie poznają dzięki Objawieniu, potrzebuje działania, którego sama nie potrafi wynaleźć. Oczekuje więc pomocy z zewnątrz. Tą pomocą jest reguła życia. Ibn Massara znalazł ją u uczonych islamskich inspirowanych filozofią neoplatońską aleksandryjską oraz ascetyką chrześcijańską /Tamże, s. 54/. Człowiek oczyszczony staje się prorokiem, widzącym intuicyjnie sprawy Boże. Wyzwolenie z materii oznacza tym samym wyzwolenie od zła i utożsamienie się z bytem boskim /Tamże, s. 55.

+ Odpowiedzialność bogini Centrum Nieba Kallisto za konstelację Wielkiej Niedźwiedzicy, obraca Młynem Niebios „Z obrazem młyna wiąże się symboliczna wizja okrętu. Jego pojawienie się uzasadnia fakt, iż w niemal wszystkich kontekstach zapisu mitologicznego motyw żaren lub młyna związany jest ściśle z wodą, morzem i motywem łodzi (morze to w mitologii skandynawskiej „młyn Amlodhiego”). Mitologiczne źródła uzasadniają również koncepcję MŁYNA – ŚWIATA widzianego jako model Kosmosu. W tej strukturze górny obracający się kamień oznacza kopułę, sklepienie nieba, dolny – nieruchomy reprezentuje ziemię, zaś oś górnego kamienia młyńskiego to „AXIS MUNDI” zawias nieba wsparty o Gwiazdę Polarną. Dodać należy, że z tak pojmowanym obrazem Kosmicznego Młyna wiąże się postać żeńska – wcielenie archetypu Wielkiej Matki Wszechświata, a motyw żaren i mielenia ma dość powszechne konotacje seksualno-płodnościowe (Starożytni Grecy używali słowa „Młyn” na o znaczenie żeńskiego organu płciowego, a rzymski pisarz Petroniusz (I w. n.e.) stosuje zwrot „molere mulierem” (mielić kobietę) na oznaczenie aktu płciowego. W europejskim folklorze i literaturze postacie młynarza lub córki młynarza są obciążone symboliką seksualną. Por. P. Sadowski, Hamlet mityczny, Kraków 1991, s. 153 – 173). Nie dziwi więc fakt, że w Prawieku...: Genowefa pilnowała młyna [...]. Wstawała o świcie i czuwała nad nim [...] gdy wszystko działało w swój rytmiczny, hałaśliwy sposób. Genowefa czuła przepływającą nagle i ciepłą jak mleko falę ulgi [...] [Młyn] śnił jej się w nocy, pożądała go. (s. 26). Kontynuacją archetypicznego motywu kobiety, będącej symbolem Matki Ziemi (Natury), jest postać Kłoski i ukazującej jej się we śnie postaci „ogromnej kobiety” – odpowiednika Archetypu Matki Natury (Robert Graves z koncepcją kosmicznego młyna łączy postaci żeńskich bóstw – przedstawicielek Białej Bogini, których atrybuty sugerują związek z centrum obracającego się nieboskłonu. Bogini Centrum Nieba – Kallisto odpowiada zaś za konstelację Wielkiej Niedźwiedzicy, obraca Młynem Niebios. „Dziewy” obracające żarnami łączą się też ściśle z „morskimi” odniesieniami motywu młyna. Por. P. Sadowski, Hamlet mityczny, Kraków 1991)” /Dorota Utracka, Chronotopia uznakowiona a metafizyka rzeczy: wokół prozy Olgi Tokarczuk (O. Tokarczuk, Prawiek i inne czasy, Warszawa 1977), „Prace Naukowe. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury” [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], z. 9 (2003) 103-114, s. 105/.

+ Odpowiedzialność cara moskiewski za każdego swojego poddane­go, za jego ciało i duszę, przed Sądem Bożym. „Iwan IV w obszernym pierwszym liście otwartym (Formuła wstępna listu, charakterystyczna dla carskich oficjalnych dokumentów, świadczy o świadomym wyborze przez Iwana IV odmiany listu otwartego. Uwaga Andrieja Kurbskiego o niestosowności użycia oficjalnej formuły w liście do poddanego jest więc wynikiem niezrozu­mienia intencji cara. Iwan IV bardzo sprawnie posługuje się rozpowszechnionym w Renesansie gatunkiem listu otwartego. O retorycznym stylu listu patrz: U. Wójcicka, Siedem wieków literatury dawnej Rusi, Bydgoszcz 1994, s. 47) do Andrieja Kurbskiego sformułował własną teorię władzy. Jej podstawą jest założenie, że wszyst­kie zjawiska historyczne mają wymiar eschatologiczny. Swoje przekonanie o niepodzielności władzy carskiej i bezzasadności poddania jej jakiejkolwiek kontroli tłumaczył jako wynikające z eschatologicznego poczucia odpowie­dzialności przed Bogiem za efekty rządzenia. W Bożym osądzie Iwan IV dostrzegał czynnik metafizyczny, który pozwoli ocenić udział władcy w zacho­waniu ciągłości kontaktu z Prawdą Bożą wszystkich jego poddanych. Dlatego car moskiewski brał na siebie odpowiedzialność za każdego swojego poddane­go, za jego ciało i duszę, przed Sądem Bożym, ale władzę carską stawiał ponad prawem pozytywnym i naturalnym. Uważał bowiem, że żadne prawo, Kościół ani poddani nie są w stanie wziąć na siebie odpowiedzialności przed Bogiem za państwo i poddanych. Ten eschatologiczny cel usprawiedliwiał okrucieństwo władcy (strachom spasat’) [pogląd taki reprezentowali później janseniści] Jud. 22-23). Władca odpowiedzialny za poddanych wymusza na nich strachem odpowiednią postawę, zakazuje i poskramia, ażeby bronić przed głupotą, złem i kłamstwem. Podstawową rolę w zachowaniu ciągłości owej odpowiedzialności odgrywała ciągłość władzy i ciągłość pod­daństwa. Stąd list cara nawiązywał do bizantyjskiej legitymizacji moskiewskie­go władcy i uzasadnienia ponadhistorycznego sensu wasalnego poddaństwa. Postawa poddanego wobec cara oparta na oddaniu, wierności, uczciwości, wdzięczności i miłości miała, według Iwana IV, oparcie w chrześcijańskiej kenozie i w mniejszej skali odzwierciedlała relacje między synem i ojcem, między człowiekiem i Bogiem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 278/.

+ Odpowie­dzialność cara przed Bogiem za efekty rządzenia „Iwan IV w obszernym pierwszym liście otwartym (Formuła wstępna listu, charakterystyczna dla carskich oficjalnych dokumentów, świadczy o świadomym wyborze przez Iwana IV odmiany listu otwartego. Uwaga Andrieja Kurbskiego o niestosowności użycia oficjalnej formuły w liście do poddanego jest więc wynikiem niezrozu­mienia intencji cara. Iwan IV bardzo sprawnie posługuje się rozpowszechnionym w Renesansie gatunkiem listu otwartego. O retorycznym stylu listu patrz: U. Wójcicka, Siedem wieków literatury dawnej Rusi, Bydgoszcz 1994, s. 47) do Andrieja Kurbskiego sformułował własną teorię władzy. Jej podstawą jest założenie, że wszyst­kie zjawiska historyczne mają wymiar eschatologiczny. Swoje przekonanie o niepodzielności władzy carskiej i bezzasadności poddania jej jakiejkolwiek kontroli tłumaczył jako wynikające z eschatologicznego poczucia odpowie­dzialności przed Bogiem za efekty rządzenia. W Bożym osądzie Iwan IV dostrzegał czynnik metafizyczny, który pozwoli ocenić udział władcy w zacho­waniu ciągłości kontaktu z Prawdą Bożą wszystkich jego poddanych. Dlatego car moskiewski brał na siebie odpowiedzialność za każdego swojego poddane­go, za jego ciało i duszę, przed Sądem Bożym, ale władzę carską stawiał ponad prawem pozytywnym i naturalnym. Uważał bowiem, że żadne prawo, Kościół ani poddani nie są w stanie wziąć na siebie odpowiedzialności przed Bogiem za państwo i poddanych. Ten eschatologiczny cel usprawiedliwiał okrucieństwo władcy (strachom spasat’) [pogląd taki reprezentowali później janseniści] Jud. 22-23). Władca odpowiedzialny za poddanych wymusza na nich strachem odpowiednią postawę, zakazuje i poskramia, ażeby bronić przed głupotą, złem i kłamstwem. Podstawową rolę w zachowaniu ciągłości owej odpowiedzialności odgrywała ciągłość władzy i ciągłość pod­daństwa. Stąd list cara nawiązywał do bizantyjskiej legitymizacji moskiewskie­go władcy i uzasadnienia ponadhistorycznego sensu wasalnego poddaństwa. Postawa poddanego wobec cara oparta na oddaniu, wierności, uczciwości, wdzięczności i miłości miała, według Iwana IV, oparcie w chrześcijańskiej kenozie i w mniejszej skali odzwierciedlała relacje między synem i ojcem, między człowiekiem i Bogiem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 278/.

+ Odpowiedzialność cechą hobbitów. „Bilbo „czarodziejski pierścień zachował w ścisłej tajemnicy” [Tolkien John Ronald Reuel. 1997. Hobbit, czyli tam i z powrotem. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Iskry, s. 233] i prawie go nie używał, z trudem dał się namówić do udziału w wyprawie krasnoludów mającej na celu odzyskanie rodowych bogactw zagarniętych przez smoka Smauga, a opowieści o mnóstwie złota i drogich kamieni ukrytych w jaskini pod Górą najwyraźniej nie robiły na nim wielkiego wrażenia i to nie żądza wzbogacenia się zdecydowała w końcu o jego udziale w wyprawie. Hobbici są diametralnym przeciwieństwem krasnoludów, którzy w swym złotym wieku nie trudnili się bynajmniej uprawą ziemi ani staraniem o żywność, lecz snycerstwem, wyrabianiem pięknych przedmiotów i czarodziejskich zabawek [H 22-23]. Hobbici natomiast byli ludem rolniczym i osiadłym i „nigdy nie rozumieli ani nie lubili maszyn bardziej skomplikowanych” [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 17]. O ile jednak krasnoludy „nie są bohaterami”, lecz opisani zostali jako „plemię wyrachowane, bardzo wysoko ceniące pieniądz” [H 165], albowiem jedynie „miłość do złota i klejnotów wzbudza w ich sercach szaleńczą, wręcz dziką odwagę” [H 185], hobbit potrafi zdobyć się na czyn bohaterski w imię zwykłego poczucia odpowiedzialności. Przeobrażając niepozornych, anonimowych antybohaterów bajkowych w fantastycznych hobbitów, dając im nie tylko imiona i nazwiska, ale też znamienitą genealogię i kulturę, Tolkien przydał im splendoru, lecz ani na jotę nie zmienił ich charakteru. Związek hobbitów z ludowym bohaterem bajek widoczny jest także w ich domowej architekturze, gdyż „początkowo wszyscy hobbici mieszkali w norach ziemnych” i zawsze czują się „najbardziej swojsko” w tego rodzaju mieszkaniach [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 22], jako żywo przypominających chłopskie ziemianki, lepianki czy loszki” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa [odniesienia do Władcy pierścieni w przekładzie M. Skibniewskiej według wzoru: skrót tytułu i numery stron], Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 98/.

+ Odpowiedzialność cechą zanikającą „Z zamyślenia wyrywa mnie szuranie w ławkach, ludzie klękają, ksiądz podnosi opłatek. To również takie męskie: rycerz klęka przed królem, król klęka przed cesarzem, cesarz klęka przed papieżem, papież klęka przed Bogiem. Gdzie są ci mężczyźni? Dlaczego nie ma ich w kościele? I nagle przeszywa mnie nagła myśl, dopada mnie pytanie: a czy są poza Kościołem?... Ostali się jeszcze w paru niszach, takich jak sport czy armia, ale całość nie wygląda zachęcająco: pokolenia rozpieszczonych jedynaków, wychuchanych maminsynków, nieprzyzwyczajonych do ponoszenia odpowiedzialności, wyrzeczeń i ofiar, zniewieściałych typków rozkapryszonych przez dobrobyt, przyzwyczajonych, że wszystko mamusia podstawi pod nos, całe generacje gogusiów ciągnących za sobą latami przez świat nieodcięte pępowiny. Te pępowiny są wszędzie, oplatają ich niczym węże Laokoona i jego synów, duszą wszystkich, nie dają żyć. Przydałby się jakiś Samson albo Herkules, który by to kłębowisko pępowin porąbał toporem i uwolnił uwięzionych mężczyzn. Mężczyzn uwięzionych w chłopcach. Ale skąd wziąć takiego mocarza? Gdzie się tacy rodzą? Dawniej było społeczeństwo stanowe: kapłani, wojownicy i rolnicy, ale wszyscy byli prawdziwymi mężczyznami. Gdzie się dzisiaj podziała ta maszynka do produkcji mężczyzn? Dlaczego dziś, żeby zobaczyć prawdziwego mężczyznę, trzeba zapłacić pieniądze: kupić bilet na mecz albo do kina? Nie ma już prób charakteru, przejść, które hartują ducha” /Tadeusz Grzesik [1964; w peerelu działacz Grup Politycznych Wola-Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda.PL.] W krainie nieodciętej pępowiny, „Fronda” 46(2008), 10-16, s. 15/.

+ Odpowiedzialność cesarza przed Chrystusem za dusze swych poddanych „Zanikanie kultu cesarskiego. Do końca epoki rzymskiej historycy Kościoła zajmujący się ideologią i dogmatyką nie załatwili sprawy kultu cesarskiego (J. Śrutwa, Praca w starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983, 149) mówi o Kościele afrykańskim, ale z pewnością dotyczy to całego Kościoła). W rezultacie cesarz jako zbawca imperium stawiany był niemal na równi ze Zbawcą świata. Poeta Klaudian wyrażał radość (Por. W. Dziewulski, Zwycięstwo chrześcijaństwa w świecie starożytnym, Wrocław 1969, 99), że cesarz chrześcijański upodabniał się do bóstw pogańskich, a Jowisz zaakceptował nowego boga cesarza Teodozjusza I. Jasno widać, że brak obrzędowości chrześcijańskiej pozwalał, pomimo upadku pogaństwa i laicyzacji pewnych funkcji miejskich, ciągle trwać pozostałościom oficjalnego kapłaństwa pogańskiego. Najwyraźniej chrześcijańscy władcy, już to ze względu na tradycję, już to z przyczyn społeczno-politycznych, tolerowali istnienie kultu cesarskiego. Być może również dlatego zachowano pozbawione dawnej treści stanowiska flaminów miejskich oraz kapłanów prowincjonalnych. Flamines perpetui modlili się nadal za cesarza, ale nie musiał to być ryt oficjalny, którego celem było wyrażenie lojalności wobec rządzącej dynastii i troska o zachowanie jedności cesarstwa, a nie adoracja religijna cesarza. Sakralny charakter jego osoby, zarówno dla chrześcijan, jak i dla pogan, stanowił o przepaści między nim a poddanymi (Por. J. Strzelczyk, Wandalowie i ich afrykańskie państwo, Warszawa 1992, 217). Dla tych pierwszych jednak największym i jedynie absolutnym cesarzem był Bóg, a cesarz był wybrańcem z woli Boga, który przekazał mu rządy nad wszelkim ziemskim stworzeniem. Cesarze byli „panami całej ziemi pod słońcem” (Por. G. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, tłum. A. Gierlińska, Warszawa 1991, 245) oraz „panami wszystkich spraw ludzkich” (Por. tamże, s. 245). Świadomość misji pozaziemskiej miała jednakże wpływ na charakter władzy cesarskiej. Cesarz miał odtąd ponosić odpowiedzialność przed Chrystusem za dusze swych poddanych. Z powodu tej idei na Zachodzie słabi władcy stawali się jeszcze bardziej ustępliwi wobec żądań duchowieństwa (Por. P. Brown, Świat późnego antyku, tłum. A. Podzielna, Warszawa 1993, s. 127). /Alicja Leska [Dr, absolwentka filologii klasycznej na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego; wykładowca języka łacińskiego w Wyższej Szkole Inżynierii i Zdrowia w Warszawie], W kręgu problematyki stosunków Kościoła i państwa w świecie późnego antyku, Vox Patrum [KUL], 37 (2017) t. 67, 278-288, s. 280/.

+ Odpowiedzialność cesarza za wszystkich wiernych w państwie. „Wykładnie soborowe dotyczące istoty wiary (Trójcy Świętej, bogoczłowieczeństwa Chrystusa) miały oczywisty wpływ na rozumienie istoty Imperium. Od czasów Konstantyna Cesarstwo stało się miejscem instytucjonalnego utwierdzenia nauki Kościoła. Nieporozumienia, jakie z czasem zaczęły narastać między władcą i hierarchią kościelną, na czym najczęściej skupiają uwagę historycy, A. Schmemann uzasadnia tym, że w świadomości cesarzy powstało się przekonanie, iż Kościół zespolił się ze światem, ponieważ świat stał się chrześcijański. Rzeczywistość widziano jako jeden byt złożony z dwóch elementów: struktury i prawdy/dobra, reprezentowanych przez cesarza i patriarchę, symbolizowanych jako ciało i dusza. Wyjaśniała to 6 Nowela Justyniana, zawierająca naukę o państwie chrześcijańskim, która głosiła: „Są dwa wielkie dobra – dar miłości Najwyższego – kapłaństwo i cesarstwo. Każde z nich ofiarowane ludziom, ustanowione przez Boga, spełnia własne powołanie. Lecz mają ten sam początek, który przejawia się w jedności, we wspólnym działaniu” (Schmemann zarzuca tej doktrynie, że jest sprzeczna z podstawowym założeniem i przez Kościół, iż to on jest ciałem, którego nie można utożsamiać z żadnym państwem. I doktryny bizantyjskiej Imperium stanowi wspólnotę chrześcijańską, gdzie imperator ponosi odpowiedzialność za wszystkich wiernych i byt państwa. Tamże). Oczywiste jest, że wykładnia ta ma swoje źródło w chrystologii Soboru Chalkedońskiego i nauce o dwóch naturach w Chrystusie, a jej wymowa nie miała nic wspólnego z wolą podporządkowania Kościoła państwu. Takie podporządkowanie nie było możliwe także z formalnego punktu widzenia, ponieważ ani w Bizancjum, ani później na Rusi nie było dwóch różnych poważnych podmiotów władzy. Znamienny jest także fakt, że dopiero po Soborze Chalkedońskim w roku 457 po raz pierwszy patriarcha koronował cesarza, był nim wówczas Leon I” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 89/.

+ Odpowiedzialność chrześcijan świeckich za kierowanie społeczeństwem „Należy formować mężczyzn i kobiety zdolnych do działania według własnego powołania w życiu publicznym, ukierunkowując go na dobro wspólne. W zaangażowaniu politycznym, widzianym w swoim najbardziej szlachetnym i autentycznym celu jako administracja dobra wspólnego, mogą oni odnaleźć drogę własnego uświęcenia. W tym celu trzeba, aby byli formowani zarówno w zasadach i wartościach Doktryny społecznej Kościoła, jak również w pojęciach fundamentalnych teologii laikatu. Głęboka znajomość zasad etycznych i wartości chrześcijańskich pozwoli im stać się głosicielami w swoim środowisku, głosząc je również wobec tak zwanej „neutralności państwa” (Por. tamże). Istnieje również drugie środowisko, w którym wielu wiernych świeckich jest wezwanych do pracy, a które można nazwać „wewnątrzkościelnym”. „Wielu świeckich w Ameryce odczuwa uzasadnione pragnienie, aby wspierać swoimi talentami i charyzmatami „budowę wspólnoty kościelnej jako ministrowie Słowa, katechiści, odwiedzający chorych i więźniów, animatorzy grup itp. (Propositio 56). Ojcowie synodalni wyrazili pragnienie, aby Kościół uznał niektóre z tych działań jako posługi świeckie, które mają swoje źródło w sakramentach Chrztu i Bierzmowania, strzegąc specyficznego charakteru posługi właściwej sakramentowi Kapłaństwa. Chodzi o temat obszerny i złożony, dla przestudiowania, którego ustanowiłem już jakiś czas temu specjalną Komisję (Por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 23: AAS 81 (1989), 429-433) i odnośnie, którego organizmy Stolicy Apostolskiej wskazywały stopniowo na niektóre wzory postępowania (Por. KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Instr. Ecclesiae de mysterio (15 sierpnia 1997): AAS 89 (1997), 852-­877). Należy promować korzystną współpracę wiernych świeckich dobrze przygotowanych, mężczyzn i kobiet, w różnorodnych działaniach wewnątrz Kościoła, unikając jednakże możliwego pomieszania z posługami święconych i z działaniami właściwymi sakramentowi Kapłaństwa, aby zachować wyraźną różnicę między kapłaństwem powszechnym wiernych i kapłaństwem sakramentalnym. W tej sprawie, Ojcowie synodalni zasugerowali, aby zadania powierzone osobom świeckim „różniły się od tych, które są etapami do posługi kapłańskiej” (Propositio 56) i które kandydaci do kapłaństwa otrzymują przed otrzymaniem święceń prezbiteratu. Jednocześnie zaobserwowano, że te zadania świeckie „nie powinny być powierzane osobom, mężczyznom i kobietom, którzy nie otrzymali należytej formacji wymaganej, według ustalonych kryteriów: pewna stałość, rzeczywista dyspozycyjność odnośnie określonej grupy osób, obowiązek zdawania sprawy swojemu własnemu Pasterzowi” (Tamże). Pomimo to, że apostolat wewnątrzkościelny świeckich powinien być promowany trzeba starać się, aby ten apostolat współistniał waz z działalnością właściwą świeckim, w której to nie mogą być zastąpieni przez kapłanów: w zakresie rzeczywistości doczesnych” /(Ecclesia in America 44.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież.

+ Odpowiedzialność chrześcijan większa niż odpowiedzialność Izraela. „Nie przystąpiliście bowiem do dotykalnego i płonącego ognia, do mgły, do ciemności i burzy ani też do grzmiących trąb i do takiego dźwięku słów, iż wszyscy, którzy go słyszeli, prosili, aby do nich nie mówił. Nie mogli bowiem znieść tego rozkazu: Jeśliby nawet tylko zwierzę dotknęło się góry, winno być ukamienowane. A tak straszne było to zjawisko, iż Mojżesz powiedział: Przerażony jestem i drżę. Wy natomiast przystąpiliście do góry Syjon, do miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do Boga, który sądzi wszystkich, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu – Jezusa, do pokropienia krwią, która przemawia mocniej niż [krew] Abla. Strzeżcie się, abyście nie stawiali oporu Temu, który do was przemawia. Jeśli bowiem tamci nie uniknęli kary, ponieważ odwrócili się od Tego, który na ziemi mówił, o ileż bardziej my, jeśli odwrócimy się od Tego, który z nieba przemawia. Głos Jego wstrząsnął wówczas ziemią, a teraz obiecuje mówiąc: Jeszcze raz wstrząsnę nie tylko ziemią, ale i niebem. Te zaś słowa jeszcze raz wskazują, że nastąpi zniszczenie tego, co zniszczalne, a więc tego, co zostało stworzone, aby pozostało to, co jest niewzruszone. Dlatego też otrzymując niewzruszone królestwo, trwajmy w łasce, a przez nią służmy Bogu ze czcią i bojaźnią! Bóg nasz bowiem jest ogniem pochłaniającym” (Hbr 12, 18-29).

+ Odpowiedzialność chrześcijan wobec Boga i wobec Jego zamysłu „Bóg pragnie jedności całego rozproszonego rodzaju ludzkiego. Dlatego zesłał swego Syna, aby umierając za nas i zmartwychwstając, obdarzył nas swoim Duchem miłości. W przeddzień ofiary krzyżowej sam Jezus modli się do Ojca za swoich uczniów i za wszystkich wierzących w Niego, aby byli jedno, jedną żywą wspólnotą. Wynika stąd nie tylko obowiązek dążenia do jedności, ale także odpowiedzialność wobec Boga i wobec Jego zamysłu, spoczywająca na tych, którzy przez Chrzest stają się Ciałem Chrystusa – Ciałem, w którym winny się w pełni urzeczywistniać pojednanie i komunia. Czyż jest możliwe, byśmy pozostawali podzieleni, jeżeli przez Chrzest zostaliśmy „zanurzeni” w śmierci Chrystusa, to znaczy w tym właśnie akcie, przez który Bóg za sprawą Syna obalił mury podziałów? Podział „jawnie sprzeciwia się woli Chrystusa, jest zgorszeniem dla świata, i przy tym szkodzi najświętszej sprawie przepowiadania Ewangelii wszelkiemu stworzeniu” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 1)” /(Ut unum sint 6). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpowiedzialność chrześcijan za doczesność nagrodzona szczęściem w wieczności. „Znaczącą konsekwencją tego wpisanego w Eucharystię ukierunkowania ku eschatologii jest również fakt, iż w naszej dziejowej wędrówce daje ona impuls i zasiewa żywe ziarno nadziei w nasze codzienne zadania i obowiązki. To, że chrześcijańska koncepcja prowadzi nas ku «nowemu niebu» i «nowej ziemi» (por. Ap 21, 1), nie osłabia naszego poczucia odpowiedzialności za tę doczesną ziemię (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 39), raczej je rozbudza. Pragnę z całą mocą przypomnieć to na początku nowego tysiąclecia, ażeby chrześcijanie czuli się bardziej niż kiedykolwiek wezwani, aby nie zaniedbywać obowiązków przynależnych mieszkańcom tej ziemi. Ich zadaniem jest przyczyniać się, kierując się światłem Ewangelii, do budowania świata na miarę człowieka i odpowiadającego we wszystkim zamysłowi Boga. Jest wiele problemów, które zaciemniają horyzont naszych czasów. Wystarczy wspomnieć pilną potrzebę pracy na rzecz pokoju, troskę o budowanie w stosunkach międzynarodowych trwałych fundamentów sprawiedliwości i solidarności, obronę życia ludzkiego od poczęcia aż do jego naturalnego końca. A co powiedzieć o tysiącach sprzeczności «zglobalizowanego» świata, w którym najsłabszym, najmniejszym i najuboższym może się wydawać, że niewiele mają powodów do nadziei? W takim właśnie świecie powinna rozbłysnąć chrześcijańska nadzieja! Również po to Pan chciał pozostać z nami w Eucharystii, wpisując w swoją ofiarną i braterską obecność obietnicę ludzkości odnowionej Jego miłością. Znaczący jest fakt, że Ewangelia według św. Jana, w tym miejscu, gdzie Synoptycy opisują ustanowienie Eucharystii, proponuje, ukazując jednocześnie jej głęboki charakter, relację o „umywaniu nóg”, w której Chrystus czyni siebie nauczycielem komunii i służby (por. J 13, 1-20)” /(Ecclesia de Eucaristia 20.I). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpowiedzialność chrześcijan za Kościół uświadamiana jest we wspólnotach; uczą się uczestnictwa w życiu Kościoła „Żywe wspólnoty kościelne / Ojcowie Synodalni nie omieszkali podkreślić, że Kościół-Rodzina będzie mógł w pełnej mierze zaistnieć jako Kościół tylko wówczas, gdy rozgałęzi się na wiele wspólnot odpowiednio małych, aby można w nich było utrzymać ścisłe więzi między ludźmi. Zgromadzenie dało następującą zwięzłą charakterystykę tych wspólnot: winny one być miejscami, w których wierni dbają przede wszystkim o własną ewangelizację, aby potem nieść Dobrą Nowinę innym; dlatego powinny być miejscami modlitwy i wsłuchiwania się w słowo Boże; miejscami, w których sami członkowie wspólnot uświadamiają sobie swoją odpowiedzialność i uczą się uczestnictwa w życiu Kościoła; miejscami refleksji nad różnymi ludzkimi problemami w świetle Ewangelii. Nade wszystko należy w nich urzeczywistniać powszechną miłość Chrystusa, która wykracza poza naturalne bariery solidarności klanowej, plemiennej czy innych grup połączonych wspólnotą interesów (Por. Propositio 9)” /(Ecclesia in Africa, 89). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Laikat / Należy pomagać wiernym świeckim w coraz pełniejszym uświadamianiu sobie roli, jaką muszą odgrywać w Kościele, aby sprostać swemu posłannictwu jako ludzi ochrzczonych i bierzmowanych, zgodnie z nauczaniem posynodalnej Adhortacji apostolskiej Christifideles laici (Por. Jam Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 45-56: AAS 81 (1989), 481-506) oraz Encykliki Redemptoris missio (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris missio (7 grudnia 1990), 71-74: AAS 83 (1991), 318-322). Trzeba zatem kształcić w tym celu świeckich w specjalnych ośrodkach lub szkołach formacji biblijnej i duszpasterskiej. Również tych chrześcijan, którzy zajmują odpowiedzialne stanowiska, należy odpowiednio przygotować do spełniania zadań politycznych, gospodarczych i społecznych, zapewniając im solidną formację w dziedzinie nauki społecznej Kościoła, aby mogli być wiernymi świadkami Ewangelii w swojej sferze działalności (Por. Propositio 12)” /(Ecclesia in Africa, 90/. „Katechiści odegrali i nadal odgrywają decydującą rolę w zakładaniu i rozszerzaniu Kościoła w Afryce. Synod zaleca, aby katechiści nie tylko otrzymywali pełne przygotowanie na początku swej posługi (...), ale i później mieli zapewnioną formację doktrynalną oraz wsparcie moralne i duchowe” (Propositio 13). Dlatego zarówno Biskupi, jak i kapłani winni troszczyć się o katechistów, dbając o zapewnienie im godziwych warunków życia i pracy, tak aby mogli oni dobrze wypełniać swoją misję. Ich praca zasługuje na uznanie i szacunek chrześcijańskiej wspólnoty” /(Ecclesia in Africa, 91).

+ Odpowiedzialność chrześcijan za prawdę. Apostolat obowiązuje wszystkich chrześcijan. „Postawa apostolska jest konkretyzacją postawy odpowiedzialności za prawdę. Chrześcijanin wierzy, że przez obecność Chrystusa w dziejach, tj. przez Kościół, ludzie mogą spotkać się z prawdą i postawić ją w centrum swego życia. Z przekonania tego wypływa odpowiedzialność za obecność Kościoła w dziejach. Powołanie apostolskie jest powołaniem chrześcijanina jako takiego. Dopiero potem odróżnić można pomiędzy właściwym hierarchii i właściwym osobom świeckim sposobem realizowania tej odpowiedzialności. Wszelkie różnice rozumieć trzeba jednak zawsze jako wzajemne dopełnianie się tych dwu form odpowiedzialności” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 320/. „Wciąż nie do końca rozstrzygnięty jest problem takiej apostolskiej obecności w rozwiązywaniu doraźnych kwestii społecznych i politycznych, która nie angażowałyby Kościoła jako takiego, a jednocześnie charakteryzowałaby się własnym i niepowtarzalnym sposobem uczestnictwa w życiu sfery doczesnej. W pewności, z jaką Wojtyła zajmuje się tym problemem – tak kontrowersyjnym na zachodzie, a szczególnie we Włoszech – widoczne jest echo historycznego doświadczenia Kościoła, nigdy nie wahającego się zabierać głosu w sprawach istotnych dla życia narodu, czyniąc to w imię królewskiego posłannictwa Chrystusa, które nie polega na korzystaniu z władzy, lecz na jasnym i jednoznacznym – nawet jeśli sprzeciwia się to przeważającej opinii – przypominaniu o prawach osoby i o fundamentalnych wartościach nadających sens życiu narodu” /Tamże, s. 322.

+ Odpowiedzialność chrześcijan za siebie nawzajem. „Ci wszyscy, którzy uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby. Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, spożywali posiłek w radości i prostocie serca. Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich życzliwie” (Dz 2, 44 in., patrz także Dz 4, 32 in.). Gdyby nawet nie było to realnohistoryczne, lecz idealistyczne widzenie Łukasza, to jednak ukazuje się w nim samorozumienie młodego chrześcijaństwa, dla którego „tworzenie wspólnoty jest najbardziej osobistym terenem wiary w Chrystusa” (F. Laub, Die Begegnung des frühen Christentums mit der antiken Sklaverei, Stuttgard 1982, 94)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 340/. „i właśnie w tym spostrzega się poruczenie i cel swojego bytowania Jezusa, jedność fundujący, zbierający czyn, pojednanie i przebaczenie, które On przyniósł, Jego bezinteresowne służenie i Jego proegzystencjalne ofiarowanie życia – wszystko to jest hasłem programowym Kościoła. Dlatego od początku chrześcijanie żyją także „inaczej”, niż przedstawia się im zarażony grzechem świat i światowy przykład zachowań. Rozumieją swoją egzystencję jako proegzystencję, żyją w odpowiedzialności za siebie nawzajem i inaczej obchodzą się ze swoją własnością. W tym kontekście pisze Justyn: „Wszyscy, którzy posiadają majątek, przychodzą z pomocą potrzebującym i wspieramy się nawzajem. Kto żyje w nadobfitości i chce oddać, daje dobrowolnie, każdy tyle, ile chce. Co przy tym zbierze się, jest przekazywane przewodniczącemu; on wspiera wdowy, sieroty, chorych, biednych, więźniów i obcych, którzy są w gościnie; krótko, pomaga wszystkim, którzy są w potrzebie” (Apologia I, 67, wyd. Wartelle 192. [Ks. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1969, t. I, z. 1, s. 153.]). W ten sposób w świecie społecznych nierówności chrześcijanie zabiegali o to, aby urzeczywistnić nowy model ludzkiego współżycia, w którym wprawdzie różnice i przeciwstawne interesy nie są zrównywane i eliminowane, ale w którym wyzwalane są od ich rozdzielającego i demoralizującego działania, i tym samym eliminowane, a nawet, których różnorodność służy właśnie do tego, aby własne różnorodne możliwości i zdolności angażować dla siebie nawzajem” /Tamże, s. 341.

+ Odpowiedzialność chrześcijan za służbę rodzinie „Kościół zna drogę, na której rodzina może dotrzeć w głąb prawdy o sobie. Tej drogi, której nauczył się w szkole Chrystusa i której w ciągu dziejów widzianych w świetle Ducha nie narzuca, lecz którą, czując w sobie przemożny nakaz, ukazuje wszystkim bez lęku, a raczej z wielką ufnością i nadzieją, choć wie, że „dobra nowina” zna również mowę Krzyża. Ale przez Krzyż właśnie, rodzina może osiągnąć pełnię swego bytu i doskonałość swej miłości. Pragnę na koniec zaprosić wszystkich chrześcijan do odważnej i serdecznej współpracy ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, którzy w swym życiu niosą odpowiedzialność za służbę rodzinie. Ci którzy poświęcili się dla jej dobra w łonie Kościoła, w jego imieniu i przezeń natchnieni, jednostki, grupy, ruchy czy stowarzyszenia, często znajdują obok siebie osoby i instytucje, które pracują dla tego samego ideału. W wierności wartościom Ewangelii i wartościom ludzkim oraz w poszanowaniu uprawnionego pluralizmu inicjatyw, współpraca ta może sprzyjać szybszemu oraz integralnemu rozwojowi rodziny. A teraz, kończąc to orędzie pasterskie, które ma zwrócić uwagę wszystkich na poważne, lecz również fascynujące zadania rodziny chrześcijańskiej, pragnę wezwać orędownictwa świętej Rodziny z Nazaretu. Cudownym zamysłem Bożym żył w niej ukryty przez długie lata Syn Boży: jest ona więc pierwowzorem i przykładem wszystkich rodzin chrześcijańskich. Rodzina, jedyna na świecie, ta, która wiodła nieznane i ciche życie w małym miasteczku palestyńskim; która doświadczyła ubóstwa, prześladowań, wygnania; która wielbiła Boga w sposób nieporównywalnie wzniosły i czysty, nie omieszka wspomagać wszystkich rodzin chrześcijańskich, co więcej, wszystkich rodzin świata w wierności codziennym obowiązkom, w przezwyciężaniu niepokojów i udręczeń życiowych, w wielkodusznym otwarciu się na potrzeby innych, w radosnym wypełnianiu planu Bożego” (Familiaris Consortio Zakończenie; 1981).

+ Odpowiedzialność chrześcijan za sprawiedliwość społeczną, pokój i kreację świata (ekologia). „Konferencje ekumeniczne Europy były określane treściowo przez dążenie do definitywnej jedności w świadectwie. Konferencja w Bazylei (1989) /Zob. COMITÉ ESPAÑOL DE COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIAS / CENTRO ECUMÉNICO «MISIONERAS DE LA UNIDAD» (wyd.), Paz con justicia. Documentación oficial de la Asamblea Ecuménica Europea. Basilea, 15-21 mayo 1989 (Madrid 1990)/, w dziedzinie publicznej odpowiedzialności za wiarę i zaangażowanie chrześcijan w sprawiedliwość społeczną, pokój i kreację świata (ekologia). Konferencja w Graz 1997 /Zob. CCEE / KEK (wyd.), Réconciliation, Don de Dieu et source de vie nouvelle. Documents du Deuxième Rassemblement Ecuménique Européen à Graz (Graz-Viena-Colonia 1998). Por. wersja hiszpańska relacji końcowej w Graz: KEK / CCEE (wyd.) Reconciliación, don de Dios y fuente de nueva vida. Sekunda Asamblea Ecuménica Europea. Graz 1997 (Madrid 1997)/, przez zdecydowaną wolę pojednania między narodami Europy i dialogu między kulturami i z judaizmem oraz islamem. Konferencje miała swój kontekst społeczny i polityczny, co więcej, były zależne od nacisku i nieoczekiwanego wyzwania, którym był ten kontekst wobec Kościoła (n. 4). Na Konferencji w Sibiu 2007 Kościoły czują się szczególnie zmotywowane do skoncentrowania się na celu ekumenizmu chrześcijańskiego, na widzialnej jedności Kościoła, która jest wolą Chrystusa i darem Ducha Świętego, który porusza i inspiruje nasza wspólną wolę i ekumeniczne działanie. Dlatego przedstawiam wam przekonanie o widzialnej jedności jako dziedzinie znajdującej się zdecydowanie po wpływem potężnego światła Chrystusa Zmartwychwstałego, które rozlewa się we wszystkich Kościołach, gdzie jego światło oświeca życie chrześcijan, we «wspólnym domu» Europy w którym mieszkamy, i w świecie, do którego Kościół jest posłany, aby oświecać przeznaczenie ludzkości wcielając byty ludzkie w Chrystusa i czyniąc je uczestnikami życia Bożego. Nasze świadectwo wiary „aby świat uwierzył” (J 17, 20) nie będzie nigdy pełne, jeżeli widzialna jedność Kościoła nie będzie realnością spełnioną” (n. 5). /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.

+ Odpowiedzialność chrześcijan za świat; dążących do sprawiedliwości i miłości. „Wymiar międzynarodowy Synod – jako Zgromadzenie Biskupów Kościoła powszechnego obradujące pod przewodnictwem Następcy Piotra – był opatrznościowym wydarzeniem, które pozwoliło dokonać pozytywnej oceny miejsca i roli Afryki w łonie Kościoła powszechnego i społeczności światowej. Ponieważ w świecie, w którym żyjemy, istnieje coraz więcej współzależności, losy i problemy rozmaitych regionów są wzajemnie powiązane. Kościół jako rodzina Boża na ziemi musi być żywym znakiem i skutecznym narzędziem powszechnej solidarności, służąc budowie wspólnoty sprawiedliwości i pokoju, która ogarnie całą planetę. Lepszy świat można zbudować tylko na solidnych fundamentach zdrowych zasad etycznych i duchowych. W obecnej sytuacji kraje afrykańskie należą do najbardziej upośledzonych na świecie. Kraje bogate muszą sobie wyraźnie uświadomić, że mają obowiązek wspomagać wysiłki krajów, które walczą, aby uwolnić się od ubóstwa i nędzy. Realizacja zasady solidarności leży zresztą w interesie samych narodów bogatych, jako że tylko w ten sposób można zapewnić ludzkości trwały pokój i zgodne współistnienie. Z kolei Kościół, który żyje w krajach rozwiniętych, musi zdawać sobie sprawę ze swojej dodatkowej odpowiedzialności, jaka wynika z chrześcijańskiego dążenia do sprawiedliwości i miłości: ponieważ wszyscy ludzie noszą w sobie obraz Boży i są powołani, by należeć do jednej rodziny odkupionej krwią Chrystusa, należy zapewnić każdemu sprawiedliwy udział w bogactwach ziemi, którą Bóg oddał do dyspozycji wszystkich (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio (26 marca 1967): AAS 59 (1967) 257-299; JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987): AAS 80 (1988), 513-586 oraz Enc. Centesimus annus (1 maja 1991): AAS 83 (1991), 793-867; Propositio 52). Nietrudno jest dostrzec liczne konsekwencje praktyczne takiego postawienia sprawy. Należy przede wszystkim dążyć do polepszenia relacji społeczno-politycznych między narodami, zapewniając bardziej sprawiedliwe i godne traktowanie tym spośród nich, które dopiero od niedawna uzyskały międzynarodowe uznanie swojej niepodległości. Trzeba też wsłuchać się ze szczerym współczuciem w dramatyczne wołanie narodów ubogich, które proszą o pomoc w rozwiązaniu szczególnie niepokojących problemów, takich jak niedożywienie, obniżanie się warunków życia, niedostatek środków na wychowanie młodzieży, brak elementarnych służb sanitarnych i społecznych, powodujący utrzymywanie się chorób endemicznych, szerzenie się straszliwej plagi AIDS, przytłaczający ciężar zadłużenia zagranicznego, przerażające bratobójcze wojny podsycane przez cyniczny handel bronią, haniebny i tragiczny los uchodźców i wygnańców. Oto niektóre dziedziny domagające się natychmiastowych działań, które należy podjąć, nawet jeśli wydają się niewystarczające w obliczu wielkości problemów” /Ecclesia in Africa, 114. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Odpowiedzialność chrześcijan za życie swe doczesne „Z drugiej jednak strony chrześcijanin wie, że nie może prowadzić życia, jak mu się podoba, że to, co robi, nie jest zabawą, na którą mu Bóg pozwala, nie biorąc jej na serio. Wie, że musi odpowiadać, że musi jak zarządca zdać sprawę z tego, co mu zostało powierzone. Odpowiedzialność jest tylko tam, gdzie jest ktoś, kto zapyta. Artykuł wiary o sądzie mówi nam o tym, że o nasze życie ktoś nas zapyta i niepodobna będzie tego pytania nie dosłyszeć. Nic i nikt nie upoważnia nas do tego, by lekceważyć sobie niezmierną powagę tkwiącą w takiej świadomości. Wskazuje ona, że życie nasze jest sprawą poważną i właśnie przez to nadaje mu godność. „Sądzić żywych i umarłych”, znaczy zresztą także, iż ostatecznie tylko Jego rzeczą jest sądzić. Znaczy to, że niegodziwość tego świata nie ma ostatecznego słowa, ani też, że nieprawości świata nie zmaże obojętnie ogólny akt łaski. Znaczy to raczej odwołanie się do ostatecznej instancji, która strzeże sprawiedliwości, aby w ten sposób moc wypełnić miłość. Miłość, która by niszczyła sprawiedliwość, wyrządzałaby niesprawiedliwość i tym samym byłaby jedynie karykaturą miłości. Prawdziwa miłość jest czymś więcej niż sprawiedliwość, jest nadmiarem sprawiedliwości, a nie zniesieniem sprawiedliwości, która jest i musi pozostać podstawową postacią miłości. Oczywiście, trzeba się wystrzegać także przeciwnego krańca. Nie można zaprzeczyć, że artykuł wiary o sądzie ostatecznym przyjął z biegiem czasów w świadomości chrześcijańskiej taką formę, która w praktyce musiała prowadzić do zniszczenia wiary w odkupienie i w obietnicę łaski. Za przykład tego podaje się zawsze daleko idące przeciwieństwo między Maran atha a Dies irae. Pierwotne chrześcijaństwo w swym wołaniu-modlitwie: „Panie nasz, przyjdź” (Maran atha) tłumaczyło powtórne przyjście Jezusa jako zdarzenie pełne nadziei i radości, na które oczekiwało z tęsknotą jako na chwilę wielkiego spełnienia obietnicy. Dla chrześcijanina w średniowieczu natomiast chwila ta wydawała się wzbudzającym straszną grozę „dniem gniewu” (Dies irae), wobec którego człowiek chciałby umrzeć ze zgrozy i przerażenia, na który oczekuje z trwogą i ze strachem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 271/.

+ Odpowiedzialność chrześcijanina uprzednio żyjącego w poligamii za wypełnienie zobowiązań podjętych wobec swoich dawnych żon i swoich dzieci „Zrozumiały jest dramat tego, kto pragnąc wrócić do życia zgodnego z Ewangelią, zmuszony jest oddalić jedną lub wiele kobiet, z którymi dzielił 1610 przez lata życie małżeńskie. Jednak poligamia nie jest zgodna z prawem moralnym: „Zaprzecza ona radykalnie komunii małżeńskiej, przekreśla bowiem wprost zamysł Boży, który został objawiony nam na początku, gdyż jest przeciwna równej godności osobowej mężczyzny i kobiety, oddających się sobie w miłości całkowitej, a przez to samo jedynej i wyłącznej” (Por. Jan Paweł II, adhort. apost. Familiaris consortio, 19; por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 47)Por. Jan Paweł II, adhort. apost. Familiaris consortio, 19; por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 47.. Chrześcijanin, uprzednio żyjący w poligamii, jest odpowiedzialny ze sprawiedliwości za wypełnienie z całą powagą zobowiązań podjętych wobec swoich dawnych żon i swoich dzieci” (KKK 2387). „Kazirodztwo oznacza intymne relacje między krewnymi lub powinowatymi 2356 stopnia zakazującego pomiędzy nimi małżeństwa (Por. Kpł 18, 7-20)Por. Kpł 18, 7-20.. Św. Paweł piętnuje ten szczególnie ciężki grzech: „Słyszy się powszechnie o rozpuście między wami, i to o takiej rozpuście... że ktoś żyje z żoną swego ojca... W imię Pana naszego Jezusa... wydajcie takiego szatanowi na zatracenie ciała...” (1 Kor 5, 1. 4-5)1 Kor 5, 1. 4-5. Kazirodztwo 2207 niszczy związki rodzinne i jest oznaką cofnięcia się do zwierzęcości” (KKK 2388). „Do kazirodztwa zbliżone są nadużycia seksualne popełniane przez dorosłych na dzieciach lub młodzieży powierzonych ich opiece. Grzech ten jest 2285 jednocześnie gorszącym zamachem na integralność fizyczną i moralną młodych, którzy będą nosić jego piętno przez całe życie, oraz pogwałceniem odpowiedzialności wychowawczej” (KKK 2389)/.

+ Odpowiedzialność chrześcijanina za dobro nadprzyrodzone, udzielone Boskim zrządzeniem w kościele każdej osobie ludzkiej „Apostolstwo / Stosując jasną zasadę personalizmu, 7 XII 1962 roku bp K. Wojtyła złożył wypowiedź na piśmie (przygotowaną do wygłoszenia) na temat kościoła i Maryi Dziewicy. Wskazał w niej na odpowiedzialność za kościół: W ten sposób wykluczone zostanie niebezpieczeństwo religijnego indywidualizmu w kościele (periculum individualismi religiosi in Ecclesia), a z drugiej strony zaradzimy potrzebom duchowym współczesnego człowieka, który usiłuje stać się osobą bardziej świadomą swego powołania (R. Skrzypczak, Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II, Warszawa 2011, s.196). 21 X 1963 roku K. Wojtyła wygłosił w auli Soboru przemówienie o tajemnicy kościoła i apostolstwie świeckich. Kierując się kluczem personalizmu chrześcijańskiego, wyjaśnił w nim, że […] w pojęciu „apostolat” (apostolatus) odniesionym również do człowieka świeckiego zawiera się świadomość osobistego powołania chrześcijańskiego, które jest czymś innym niż samo bierne posiadanie wiary. W apostolacie ludzi świeckich zawiera się zatem pewna aktualizacja wiary (actualisatio fidei) połączona z odpowiedzialnością za dobro nadprzyrodzone, udzielone Boskim zrządzeniem w kościele każdej osobie ludzkiej (Tamże, s. 209). Wypowiedź ta nawiązuje do pierwszego przemówienia Wojtyły na XIV zebraniu Soboru o reformie liturgicznej z dnia 7 XI 1962 roku, w którym domagał się katechumenatu kościoła dla formacji wiary” /B. Gacka, Personalizm chrześcijański kluczem Soboru Watykańskiego II, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 63-75, s. 70/. „Mówiąc o sakramentach inicjacji chrześcijańskiej, podkreślił, że […] „pojęcie „inicjacja chrześcijańska” (initiatio christiana) ma również sens pastoralny, duszpasterski. Inicjacja dokonuje się wprawdzie przez sakramenty najpierw chrztu, potem również bierzmowania, lecz jak się wydaje, inicjacja nie dokonuje się przez sam tylko chrzest, ale i przez katechumenat (catechumenatum) (K. Wojtyła, Katechumenat XX wieku, „Znak” 34 (1952), s. 287–296), kiedy człowiek dorosły jest przygotowywany do kierowania całym swym życiem w sposób chrześcijański. Jest zatem przygotowywany, przynajmniej pośrednio, również do pozostałych sakramentów, których mocą życie ludzkie staje się rzeczywiście chrześcijańskie. Inicjacja wydaje się czymś szerszym niż samo pojęcie chrztu czy potem bierzmowania. takie rozszerzenie pojęcia „inicjacja chrześcijańska” powinno mieć wielkie znaczenie szczególnie w naszych czasach, kiedy nawet ludzie ochrzczeni nie są wystarczająco wprowadzeni w całą prawdę życia chrześcijańskiego (homines baptizati non sunt eo ipso sufficienter initiati in totam veritatem vitae christianae). Problem ten mocno wiąże się z troską pastoralną i z naszą działalnością duszpasterską i katechetyczną (R. Skrzypczak, Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II, Warszawa 2011, s. 181–182)” /Tamże, s. 71/.

+ Odpowiedzialność chrześcijanina za korzystanie z charyzmatu. Charyzmaty nowe pojawiają się w Rz 12, 6-8, które nie występują we wcześniejszych listach św. Pawła, do Koryntian i do Efezjan. Są to: dar „przełożeństwa” (ho proistamenos), zbliżony do „kierownictwa” z 1 Kor 12, 28, urząd diakoński (diakonia), dar „upominającego” (ho parakalôn), „rozdającego” (ho metadidous) i „pełniącego uczynki miłosierdzia” (ho eleôn). „Nowe charyzmaty, które dochodzą tu do głosu, wskazują na rozbudowującą się społeczność wierzących, w której potrzebne były posługi porządkujące życie społeczne (taki charakter ma urząd diakoński, urząd upominającego i pełniącego uczynki miłosierdzia). Podejmowane w Kościele dzieła społeczne domagały się też środków finansowych, których dostarczali ówcześni „sponsorzy”, mający charyzmat rozdawania (ze swych majętności)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 324. „W Liście do Rzymian podkreślona jest konieczność osadzenia charyzmatów w konkretnej rzeczywistości Kościoła i podporządkowanie ich autorytetowi apostolskiemu. Św. Pawłowi nie chodzi jednak o „ślepe posłuszeństwo” wobec autorytetów, gdyż źródłem wartości moralnej każdego czynu ludzkiego jest rozum (przemieniony, oczywiście, przez Ducha!). Konieczny jest trud intelektualny w rozpoznawaniu i praktykowaniu własnego charyzmatu i podjęcie osobistej odpowiedzialności za własne działanie. Pojawiają się nowe charyzmaty, osadzone w zmieniającej się rzeczywistości Kościoła. Są to głównie charyzmaty ukierunkowujące „społecznie” – usprawniające funkcjonowanie coraz większego ciała, jakim jest Kościół. „Użyteczność” charyzmatów wyraża się w ich dostosowaniu (dzięki asystencji Ducha świętego) do zmieniających się warunków życia Kościoła” Tamże, s. 325.

+ Odpowiedzialność chrześcijanina za lud Boży wzbudzana przez Ducha Świętego. Mojżesz, dzieląc się odpowiedzialnością, dzieli się również Duchem. Jan Chrzciciel został napełniony Duchem Świętym ze względu na misję prorocką, jaką miał spełnić wobec Mesjasza i ludu Bożego (Łk 1, 76-77). Dar Ducha zobowiązuje do szczególnej służby. Z Dziejów Apostolskich dowiadujemy się, że przekazicielami Ducha Świętego byli apostołowie: „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił” (Dz 8, 14-16) /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 240/. Chociaż w Świętej historii zbawienia „Duch tchnie, kędy chce” (J 3, 8), to jednak często Bóg rozdziela Go poprzez ludzi i w kontekście modlitwy. Tak było w życiu Maryi i apostołów. Dziś również modlitwa jednomyślna i intensywna, wyprasza Kościołowi dar Ducha. Wzór Maryi i Kościoła uczy nas, że chrześcijanin jest nie tylko Christoforos – tj. nosicielem Świętego ducha. Pierwsza charyzmatyczka Kościoła uczy, że Duchem Świętym i Jego darami trzeba żyć i dzielić się z innymi. Prawdę tę przypomniał nam Sobór, a odświeżył Jan Paweł II: „Duch Święty mieszka w Kościele, a także w sercach wiernych jak w świątyni (por. 1 Kor 3, 16; 6,19); w nich przemawia i daje Świadectwo przybrania za synów (por. Gal 4, 6; Rz 8, 15-16.26). Prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy (J 16, 13) i jednocząc we wspólnocie (in communione) i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne, i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami go przyozdabia (Ef 4, 11-12; 1 Kor 12, 4; Ga 5, 22). Mocą Ewangelii utrzymuje Kościół w ciągłej młodości, ustawicznie go odnawia i do doskonałego zjednoczenia z oblubieńcem prowadzi” (DV 26). Kościół wierzył i wierzy, że ta sama ekonomia rozdawnictwa Ducha Świętego obowiązuje również dzisiaj” /Tamże, s. 241.

+ Odpowiedzialność chrześcijanina za recepcję wynika z zajmowanego przez niego miejsca w Kościele. Większość publikacji teologicznych końca XX wieku przyjmuje znaczenie terminu recepcja, jakie nadał mu Y. Congar na początku lat 60-tych XX wieku. Nawiązał on do znaczenia nadawanego temu terminowi przez historyków prawa cywilnego. A. Grillmeier zwrócił uwagę na fakt recepcji decyzji synodów partykularnych przez Kościół powszechny /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemología e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 61/. Congar uważa takie pojmowanie recepcji za zbyt ograniczone. Dlatego, aczkolwiek nawiązał do znaczenia prawnego, to jednak ubogacił go znaczeniem teologicznym. Według niego recepcja jest to proces, w którym organizm eklezjalny czyni swoim stwierdzenie, które wyszło spoza Kościoła. Uznanie go za własne dokonuje się za pomocą sformułowania i ogłoszenia odpowiedniej reguły stosownej dla stylu życia Kościoła. Z istoty swojej recepcja nie wynika z posłuszeństwa, lecz jest akceptacja wolną i personalną, na którą ma wpływ element duchowy „z góry” oraz postawa człowieka odpowiadającego pozytywnie na Boży impuls. Odpowiedź ta obejmuje osąd intelektualny oraz zgodę dokonaną w wolności. Realizacja recepcji dokonuje się w wieloraki sposób. Przedmiotem (obiektem) recepcji jest słowo Boże, depozyt wiary, praktyki liturgiczne i sakramentalne, normy etyczne, decyzje dyscyplinarne itd. Podmiotem jest Ciało Kościoła, czyli Kościół powszechny, kościoły lokalne i regionalne, grupy i wspólnoty eklezjalne, każdy wierny chrześcijanin, według odpowiedniego stopnia odpowiedzialności, wynikającego z zajmowanego przez niego miejsca w Kościele. Lumen Gentium mówi o recepcji soboru albo działania kolegialnego całego episkopatu poza soborem przez papieża. Kościół powszechny może dokonać recepcji ustaleń Kościoła lokalnego lub regionalnego, i odwrotnie /Tamże, s. 62/. W ten sposób umacnia się communio ecclesiarum.

+ Odpowiedzialność chrześcijanina za skutki dokonywanych przez siebie wyborów „Sformułowanie o σπειρών, które można przetłumaczyć przez „ten, kto sieje”, w Ga 6,8 pojawia się aż dwa razy. Zostało ono identycznie odniesione do tak różnych od siebie, np. przez skutki związków z Duchem Świętym oraz z σάρξ. Gramatycznie σπειρών jest imiesłowem czasu teraźniejszego strony czynnej. Sugeruje to, że powinno chodzić nie o jakieś działanie sporadyczne, wyjątkowe. Raczej mamy do czynienia z ideą pewnego trwania wzmiankowanej czynności. Należy także odnotować, że chrześcijanin zostaje przedstawiony nie jako bierny, ale jako aktywny. On faktycznie działa, naprawdę ma udział w nadaniu ostatecznego kształtu swej przyszłości. W dalszej części tekstu Apostoł jeszcze bardziej podkreśli, iż według niego wierzący w Chrystusa odpowiada za skutki dokonywanych przez siebie wyborów. Metafora zasiewu może także zawierać przesłanie, że chrześcijanin ma tu do czynienia, aktywnie uczestniczy w procesie, który jednak w pewnym sensie przerasta go, którego nie potrafi do końca zrozumieć i zdominować” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 8/. „W starożytności procesy biologiczne związane ze wzrostem, począwszy od zasiania aż po wydanie plonu stanowiły przedmiot podziwu, tak czy inaczej uważano je za tajemnicze i cudowne (Por. M.-A.Chevallier, Souffle de Dieu. Le Saint-Esprit dans le Nouveau Testament. Vol. II. L apotre Paul - Les ecrits johanniques - L ’heritage paulinien - Reflexions finales, Paris 1990, s. 388; J. Radermakers, M.-F. Lacan, Croissance, w: Vocabulaire de theologie biblique. Publie sous la direction de X Leon-Dufour etc. Deuxieme edition revise et augmentee, Pans 1971, kol. 230n; F. Hauck, καρπός etc., w: Theological Dictionary of the New Testament III, s. 614n.). Byłoby to więc również swego rodzaju memento, że w ostatecznym rozrachunku misterium zbawienia czy tragedia upadku przekraczają człowieka, że do końca ludzie nie potrafią ich ani pojąć, ani zapanować nad nimi, że potrzeba tu Bożej pomocy i że rzeczywiście można na nią liczyć (por. np. 1 Kor 3,5n)” /Tamże, s. 9/.

+ Odpowiedzialność chrześcijańska Kościoła Ewangelickiego w Niemczech roku 1965 Memorandum w sprawie przesiedleńców oraz stosunku Niemiec do sąsiadów wschodnich „Z kolei w komunikacie Polskiej Rady Ekumenicznej (organizacji grupującej większość Kościołów nierzymskokatolickich), opublikowanym w grudniu 1965 r., znalazły się następujące sformułowania: „Polska Rada Ekumeniczna przyjęła z najwyższą uwagą i zainteresowaniem Memorandum Kościoła Ewangelickiego w Niemczech w sprawie przesiedleńców oraz stosunku Niemiec do sąsiadów wschodnich. (...) Na tle klimatu politycznego, panującego dziś w NRF, ogłoszenie Memorandum było nie tylko dowodem poczucia odpowiedzialności chrześcijańskiej, lecz także przejawem odwagi Kościoła, tak znamiennej dla wyznawców Kościoła Świadczącego w okresie panowania hitleryzmu. Za ten akt wierności powołaniu chrześcijańskiemu i odwagi, których dziełem jest Ewangelia, Polska Rada Ekumeniczna jest wdzięczna autorom Memorandum, widzi w nim cenne świadectwo wiary” („Zwiastun. Dwutygodnik Ewangelicki” nr 18,17 IX 1995, s. 9). Polska Rada Ekumeniczna zorganizowała także specjalną sesję na temat dokumentu EKD. Odbyła się ona 21 grudnia 1965 r.” /Jarosław Kłaczków, Memorandum Rady Kościoła Ewangelickiego w Niemczech, „Dzieje Najnowsze”, Rocznik XXXVIII, 4 (2006) 165-178, s. 176/. „W programie znalazły się dwa referaty analityczne. Jeden przygotowany przez grupę Kościołów starokatolickich i prawosławnego, drugi zaś przez Kościoły protestanckie. Do tekstu Memorandum polscy i niemieccy protestanci powrócili jeszcze w latach 70. Pretekstem do debaty był pobyt w Polsce w październiku 1972 r. jednego z autorów tego dokumentu, prof. Ludwika Raisera z Tybingi. Jego wykład połączony był z wizytą w Polsce delegacji Kościoła Luterańskiego Wittenbergi. Tłem wystąpienia Raisera była, ciągle nie rozstrzygnięta we wzajemnych rozmowach, kwestia rekompensaty za uznanie przez Niemcy linii Odry – Nysy. Strona niemiecka cały czas obstawała przy tezie, że rezygnacja z niemieckiego wschodu jest „ofiarą” ich kraju w imię ponownego zjednoczenia obu państw niemieckich. Polacy obstawali przy tezie, że utrata tych ziem przez Niemcy jest tylko konsekwencją wywołanej przez Adolfa Hitlera II wojny światowej. Ten spór, w gruncie rzeczy bezprzedmiotowy – ani polscy protestanci, ani zamieszkałe przez nich państwo nie byli suwerenami w ówczesnej polityce wielkich mocarstw, wskazywał na to, iż ówczesne kontakty polsko-niemieckie zdominowała pamięć historyczna. Z jednej i z drugiej strony zasiadali do stołu obrad ludzie, na których II wojna światowa odcisnęła głębokie piętno. Dotyczyło to zwłaszcza strony polskiej, gdzie zarówno bp Andrzej Wantuła, jak i prezes Synodu Kościoła ewangelicko-augsburskiego, ks. Waldemar Gastpary, byli byłymi więźniami hitlerowskich obozów koncentracyjnych. Mimo to znaleźli wspólny język z takimi działaczami EKD, jak Ludwik Raiser, Erwin Wilkens i H. Class” /Tamże, s. 177/.

+ Odpowiedzialność chrześcijańska postawą ludzką konkretyzującą fundamentalną postawę wiary, Wojtyła Karol. Lud Boży ideą Kościoła ściśle powiązaną z ideą Ciała Chrystusa. „W rzeczywistości wyrażenie „lud Boży” jest dla Soboru pogłębieniem, świadomościowym echem i uwewnętrznieniem tej obiektywnej rzeczywistości, którą jest „Ciało Mistyczne”. Z tego właśnie powodu fundamentalne twierdzenie, że Kościół jest „Mistycznym Ciałem Chrystusa”, zostaje pozbawione egzystencjalnej skuteczności, jeśli w świadomości nie przekłada się na przeżycie bycia „ludem Bożym”. Z drugiej zaś strony obiektywna treść tego przeżycia jest całkowicie określona przez twierdzenie, że Kościół jest „Mistycznym Ciałem Chrystusa” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 298/. „Twierdzenia, że nie istnieje rozdział pomiędzy chrześcijaninem i człowiekiem, nie należy rozumieć w ten sposób, iż to, co ludzkie, jest tym samym bezpośrednio chrześcijańskie (jak to bywa w niektórych koncepcjach „anonimowego chrześcijaństwa”). Bóg wybrał bowiem specjalną drogę wprowadzenia człowieka w komunię z Sobą, a jest nią Jezus Chrystus. W komunię tę człowiek wchodzi poprzez Kościół, uczestnicząc w życiu tego nowego ludu. Oczywiście „nowym ludem” jest niewidzialny Kościół prawdziwych uczniów; niemniej jednak znakiem, który na ziemi wskazuje drogę ku Kościołowi niewidzialnemu jest Kościół widzialny” /Tamże, s. 299/. „fundamentalna postawa chrześcijanina – postawa misji i świadectwa jako egzystencjalny wymiar wiary – konkretyzuje się w szeregu postaw szczegółowych. Wojtyła analizuje cztery takie postawy: postawę uczestnictwa, postawę ludzkiej tożsamości i odpowiedzialności chrześcijańskiej, postawę ekumeniczną i postawę apostolską” /Tamże, s. 307.

+ Odpowiedzialność chrześcijańska za cały świat doczesny zespołowa podjęta w bierzmowaniu.  „Bierzmowanie jest źródłem szczególnego dynamizmu życia chrześcijańskiego. Jak chrzest upodabnia do Chrystusa, Syna Bożego, tak bierzmo­wanie uosabia nas w Duchu Świętym, który jest Osobową Komunią Ojca i Syna; bierzmowany wchodzi w sferę spotkania się Ojca i Syna w Miłości twórczej. Bierzmowanie społeczne, na skalę wspólnoty i Kościoła, daje nowy mesjaniczny wymiar ludowi Bożemu, czyniąc zeń lud Ducha Boże­go (Ez 36, 25-27; Dz 2, 1-11; 17-18.38; 10, 38). Bierzmowanie wyciska specjalne znamię  duchonosiciela  (pneumatofora; por. DH 1609) i ta pieczęć jest symbolem osoby (Rdz 38, 18; Pnp 8, 6; por. KKK 1295; 1296; 1304; 1317). Charakter sakramentalny udoskonala i pleromizuje kapłaństwo wiernych, otrzymane w chrzcie, bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa ex officio (św. Tomasz z Akwinu), siłę szerzenia i obrony wiary słowem i czynem i zdolność mądrego i mężnego wyznawania imienia Chrystusa (DH 1319; KK 11-12; KKK 1303; 1305). Bierzmowany podejmuje „zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319), otrzy­muje coś z wyższego widzenia rzeczywistości doczesnych i podejmuje od­powiedzialność za cały świat / Skutkami  ściśle  społecznymi   i  eklezjalnymi  bierzmowania  na płaszczyźnie wielkiej zdają się być: - komunia i jedność kościelna; rozwój prawdy, cnót i wiedzy teologicznej: „ponieważ Jego namaszczenie poucza nas o wszystkim” (1 J 2, 27)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 681/; „rozwój życia łaski i darów Ducha Świętego; inicjacja Kościoła partykularnego do Kościoła powszechnego; uzdolnienie do doskonałego kultu zespołowego, do społecznego czynu wiary i miłości oraz do ustawicznej reformy życia doczesnego we­dług Ducha, a wreszcie do zespołowej odpowiedzialności chrześcijańskiej za cały świat doczesny (Cz. S. Bartnik, Sakramentologia społeczna, Lublin 2000, s. 190 nn.; H. Bourgeois, G. Koch). Oczywiście, właściwość i działanie Ducha Świętego jest wieloaspekto­we i nie jest nigdy do końca ujmowalne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2…, s. 682/.

+ Odpowiedzialność chrześcijaństwa za dewastację natury „Aby zapobiec katastrofie ekologicznej, należy – zdaniem White'a [esej Lynna White'a juniora pt. "Historyczne korzenie kryzysu ekologicznego". Opublikowany w 1967 r. stał się swego rodzaju manifestem ekologów krytycznie nastawionych do chrześcijaństwa, takich jak Kade, Lidke, Megivern, Wolf czy Altner] – walczyć nie z jej skutkami, lecz z przyczynami. Te zaś zapisane są już w pierwszym rozdziale Biblii. "Zdaniem White'a - jak pisze w swej "Historii ekologii" Jean-Paul Deleage – nasz kryzys ekologiczny zakończy się dopiero w dniu, gdy wyrzekniemy się postulatu religii monoteistycznych, zgodnie z którym jedyną racją istnienia przyrody jest służyć człowiekowi". Czy rzeczywiście chrześcijaństwo jest tak wrogie środowisku naturalnemu, że dla ratowania przyrody należałoby je odrzucić? Czy może być ono odpowiedzialne za dewastację natury? Na początku przeanalizujmy pokrótce kosmogonię chrześcijańską, porównując ją z kosmogonią innych starożytnych religii, np. babilońską i grecką. W wierzeniach babilońskich odnajdujemy opowieść o kosmicznej bitwie boga Marduka z potężną smoczą Tiamat. Kiedy Marduk ją pokonał, jej martwe ciało przeciął na pół i z jednej połówki utworzył niebo, a z drugiej ziemię. Powstały w ten sposób świat miał swój wymiar demoniczny i przeklęty. Z kolei w podaniach helleńskich na początku była pramateria, która znajdowała się w stanie chaosu. Pewien ład, którego przejawem jest właśnie nasz świat, nadał jej dopiero demiurg, występujący w mitach najczęściej jako Zeus. Chrześcijaństwo (a także judaizm oraz islam) różni się od tych religii tym, że wszechmogący Bóg stworzył świat z niczego ("creatio ex nihilo") – jedynie mocą swej suwerennej decyzji. Stworzenie uzyskało Jego akceptację ("i widział Bóg, że było dobre"), której Bóg nigdy nie cofnął, a nawet ją wielokrotnie potwierdzał. Świat nie jest więc trupem wroga, którego trzeba zabić i wypatroszyć, ani bezkształtnym i bezsensownym chaosem, który trzeba opanować, lecz jest darem Boga dla człowieka” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?),  „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 195/.

+ Odpowiedzialność ciężarem zdejmowanym z człowieka przez komunizm. „Zastanawiając się nad sposobami zapobieżenia rozchodzeniu się kultury i chrześcijaństwa, Zdziechowski opowiedział się za niektórymi propozycjami, postulatami modernizmu katolickiego. Nie utożsamiał się z tym ruchem (zmierzającym do przeorientowania myśli katolickiej i zmian strukturalnych Kościoła), ale bliska mu była obecna w modernizmie opcja personalistyczna” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 9/. „Szczególne miejsce w dorobku Zdziechowskiego zajmuje Rosja. […] Nie rozumiany przez dużą część polskiej opinii, oskarżany o moskalofilstwo, pragnął Polakom pokazać inną Rosję, Rosję liberalną, opozycyjną, przyjazną Polsce, zdolną do realizowania wartości. Uznał po latach, że naiwnie przecenił wpływ liberalnej Rosji na społeczeństwo państwa carów […] Odsłonił przed Polską i Europą twarz moskiewskiego Sfinksa, pokazał strukturę duchowości rosyjskiej, poddał analizie główne linie rozwojowe rosyjskiej myśli politycznej, jakże dla Europy niebezpiecznej. Na wiele lat przed rokiem 1917 przewidział możliwość wyłonienia się w myśli rosyjskiej bolszewizmu. Wnikliwie prześledził naturalną historię rosyjskiego myślenia od Czaadajewa (który pytaniem o przeszłość i przyszłość Rosji dał jej, to nie paradoks, ideologiczną samoświadomość) poprzez słowianofilstwo, różne wersje panslawistycznych, mesjanistycznych (i misjonistycznych), rewolucyjnych – po bolszewizm i eurazjatyzm. Maksymalizm rosyjski mógł się zrealizować w różnych wersjach czy wariantach, ostatecznie zwyciężył bolszewizm (potwierdzający obawy wyrażone przez myśliciela w szkicu Heine i Hercen. Judaizm i rusycyzm w prądach społecznych Europy z r. 1906), w wyniku czego Europa stanęła w obliczu śmiertelnego niebezpieczeństwa” /Tamże, s. 10/. „Z przerażeniem obserwował Zdziechowski bezradność społeczeństw i rządów europejskich. Zgrozą przejmowała go obojętność Zachodu wobec barbarzyńskiej erupcji zła, które czyniąc nie znane, niewyobrażalne przedtem spustoszenia, realizowało straszliwy eksperyment budowania nowego świata, świata bez Boga. Serdecznie współczuł cierpiącej Rosji i widząc w moskiewskim komunizmie wcielenie zła metafizycznego w dzieje, działanie szatana historii – apelował do wszystkich o przebudzenie się z aksjologicznego letargu, o heroiczny trud budowania w oparciu o chrześcijańskie wartości. Zdawał sobie sprawę z tego, że bolszewizm, wyrastający z nihilizmu i relatywizmu, może przybrać nader atrakcyjną dla człowieka postać, może mu oferować swoiście pojęta wolność: wolność od wolności, od ciężaru odpowiedzialności. W 1935 r. przebywał Zdziechowski w Berlinie, już hitlerowskim, z odczytem o Nie-boskiej komedii Krasińskiego. Wrócił zdruzgotany: w oczach nazistów zobaczył ten sam błysk, który widział w oczach bolszewików – błysk szatana…” /Tamże, s. 11.

+ Odpowiedzialność cnotą chrześcijańską. „Afirmując chrześcijański ideał moralny, był zdecydowanym wrogiem wszelkich iluzji i utopii, ucieczki od odpowiedzialności, relatywizmu” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 5/. „trafnie przeczuwając grozę rewolucyjnych utopii, kwalifikując je jako wyraz pychy rozumu ludzkiego chcącego zastąpić na ziemi Boga” /Tamże, s. 6/. „W r. 1888 wyjeżdża do Krakowa, gdzie doktoryzuje się na podstawie książki Mesjaniści i słowianofile u Stanisława Tarnowskiego na Uniwersytecie Jagiellońskim” /Tamże, s. 7/. W szeregu dzieł (Mesjaniści i słowianofile; Byron i jego wiek; U opoki mesjanizmu; Wizja Krasińskiego; Wpływy rosyjskie na duszę polską; Europa, Rosja, Azja) podejmuje Zdziechowski zasadnicze pytania dotyczące swoistości i tożsamości polskiej kultury, tego, co w niej wielkie i małe, partykularne i uniwersalne” /Tamże, s. 8/. „Obserwował współczesność z perspektywy przyszłości – wyprzedzał czas. Dostrzegał to, co przed innymi było zakryte migotliwością zdarzeń. Nie aprobował kierunku, w którym zmierza kultura, usiłował nań wpłynąć. Doceniając prawo dzieła sztuki, literatury do estetycznej autonomii, za pierwszoplanowe jej zadania uznawał zobowiązania moralne. Dzieło literackie miało być nade wszystko komunikowaniem wartości; nieodrodny spadkobierca romantyzmu, pamiętał przestrogę Krasińskiego, ostrzeżenie przed niebezpieczeństwem estetycznego eskapizmu – projektował wzorzec krytyki personalistycznej; wierzy, iż to dzieło sztuki winno być świadectwem wartości. Próba ta, podjęta w dobie przełomu modernistycznego, skończyła się niepowodzeniem – młoda literatura poszła inną drogą. Ważne miejsce w myśli Zdziechowskiego zajmowało pytanie o zło. Od wczesnej młodości podejmował tę problematykę – cały czas słyszał „straszliwy jęk wszelkiego stworzenia”, odczuwał ciężar bólu, cierpienia. Powtórzywszy za Byronem pytanie o zło, jego ontyczny status, jego sens – pod wpływem lektur (Schopenhauer, Schelling, Leopardi, Krasiński, Sołowjow) i samodzielnych, głębokich przemyśleń – uznał, że zło istnieje realnie i jest ze świata nieusuwalne. Trzeba mieć tego świadomość, nie wolno ulegać złudzeniom, iż tu, na ziemi, w doczesności możliwe jest wyeliminowanie zła (czyli zapanowanie Królestwa Bożego) – jest to bowiem możliwe dopiero w sferze eschatonu” /Tamże, s. 9.

+ Odpowiedzialność członków wspólnoty za całość wspólnoty. „W każdej wspólnocie ludzkiej istnieją sposoby zachowania w stosunku do dobra wspólnego, które decydują o jej klimacie. Będziemy je określać wyrażeniem „postawy”. Niektóre z nich są autentyczne, poprzez uczestnictwo prowadzą do spełnienia osoby. Inne są nie-autentyczne i stoją na przeszkodzie spełnianiu się osoby. Autentyczne są te postawy, które respektują personalistyczną wartość działania i jego dynamiczne podporządkowanie prawdzie. Postawy takie to solidarność i sprzeciw. Postawami nie-autentycznymi są natomiast konformizm i unik. Konformizm rozumieć można jako pewnego rodzaju korupcję solidarności, unik – jako korupcję sprzeciwu. Solidarność jest gotowością aktywnego uczestnictwa w działaniu wspólnoty w celu realizacji właściwego jej dobra. Intencjonalne kierowanie człowieka na dobro wspólne pozwala mu lepiej realizować własne zadanie we wspólnocie. Postawa ta implikuje również świadomość i respektowanie zadań pozostałych członków wspólnoty i związanej z nimi odpowiedzialności. Świadomość dobra wspólnego, które winno być realizowane poprzez zaangażowanie wszystkich członków wspólnoty, sprawia, że człowiek solidarny gotowy jest do wyjścia poza własne ściśle określone zadanie, jeśli okaże się to konieczne dla dobra wspólnego. Człowiek solidarny dąży zatem do samospełnienia w służbie dobru wspólnemu jako świadomy uczestnik działania wspólnoty. Tak pojęta solidarność jest przeciwstawieństwem biurokratyzacji świata, opisywanej z pewnym niepokojem przez Maxa Webera (a za nim przez innych, np. przez Bruno Rizziego)” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 248.

+ Odpowiedzialność człowiek nie musi istnieć w społeczeństwie idealnym „Bóg „Bóg mógł usta­nowić inny porządek społeczny, w którym byłaby równość majątkowa i klasowa, ale wtedy nie istniałaby taka doskona­ła szansa dla zbawienia człowieka i osiągnięcia cnót. W obec­nym porządku może lepiej wyrazić się nasze człowieczeństwo. Według nauki rzymskiej, sytuację ubogich i bogatych dopuś­cił Bóg dla wzajemnej potrzeby człowieka człowiekowi: hominibus per homines subvenire. Jeden dla drugiego stanowi niepowtarzalną szansę zbawczą, o ile tylko zinterpretują swo­ją dolę po chrześcijańsku. Dzięki rozumności i wolności swej natury człowiek może Boga naśladować i tworzyć ludzką eko­nomię duchową: dispensatio pietatis” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 247/. „Tworzenie ekonomii dob­roci ludzkiej ma być pierwszym aktem człowieka stworzone­go na obraz Boży: Człowiek dlatego został stworzony na ob­raz Boży, aby był naśladowcą swego Stwórcy i żeby w nas, jak w jakim zwierciadle, odbijał się obraz Bożej łaskawości  (Leon. S 12,1 CCL 138 s. 48 w. 2-5. Por. S 6; C 17,4; S 20,2; S 43,4; S 49,6). W omawianym wątku doktrynalnym teologowie rzymscy popełniali straszny błąd, gdyż po prostu tylko bogaci byliby szczególnymi naśladowcami Boga, a nawet niejako tylko oni byliby pod tym względem stworzeni na obraz Boży. Ale błąd ten nie został zauważony. Decydowało podejście uczuciowe, w którym myślano nawet po części o zmniejszeniu różnic między bogaczami a biedakami. Pomagała tu nauka o abso­lutnej równości natury jednych i drugich: naturae communio, naturae parilitas, nauka o przynależeniu wszystkich do jed­nej, organicznie związanej, wspólnoty chrześcijańskiej, oraz stara nauka o ogromnej wartości i sile chrześcijańskiej mi­łości społecznej: affectus socialis, amor sociae communionis  (Leon. S 11,1 CCL 138 s. 46 w. 33-35. Por. S 37,4; S 47,3; S 50,3). Przede wszystkim papieże wierzyli, że miłość społeczna otrzy­muje moc niezłomnego, skutecznego i najściślejszego prawa, które rozwiąże podstawowe kwestie życia społecznego. W efekcie papiestwo głosiło tę samą utopię, jaką żyło pierwotne chrześcijaństwo, że idee moralne, zwłaszcza miłość jako afekt duchowy, zmienią dolę ludzką na lepszą, bez jakiegokolwiek przekształcania zewnętrznego stanu rzeczy” /Tamże, s. 248/.

+ Odpowiedzialność człowiek za zło moralne istniejące na ziemi. Transcendencja Boga oznacza, że nie jest on bezpośrednim sprawcą wszystkiego i za istniejące na ziemi zło moralne odpowiedzialny jest tylko człowiek. Co więcej, Bóg transcendentny nie jest już Bogiem narodowym, prowadzącym naród wybrany na drodze zewnętrznej, materialnej historii, lecz przychodzi poprzez Mądrość i Słowo do wnętrza jednostek. Odpowiedzialny jest więc konkretny człowiek a nie cała społeczność. Nie ma miejsca na odpowiedzialność zbiorową. Z drugiej strony Bóg transcendentny jest panem całej ziemi, nie tylko Panem Izraela, ale wszystkich narodów, każdego człowieka, i z każdym człowiekiem może nawiązać kontakt, poprzez Mądrość i Słowo. Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Inne narody, gdyby nawet były dopuszczone do czci Jahwe, to tylko w upokarzającej roli sług. Idea uniwersalizmu, istotna dla religii żydowskiej, została zawężona i wypaczona. Judaizm cofnął się z drogi rozwoju, jaką wytyczyli mu Prorocy. Zamiast zdrowego uniwersalizmu pojawił się judaistyczny mesjanizm. Inne narody, zamiast oddawać cześć Bogu, miały oddawać cześć i chwałę Izraelowi, służąc mu z całym oddaniem /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 43/. Opowiedzenie się chrześcijan za Logosem, Bytem Absolutnym chroniło chrześcijan przed traktowaniem Trójcy Świętej na sposób politeistyczny. Bóg jest Jeden i Jedno. Chrześcijaństwo sprzeciwia się wszelkiego rodzaju mitom i jakimkolwiek formom mitologizacji świata i religii, właściwym religii Greków. „Próba odpowiedzi na pytanie: dlaczego chrześcijaństwo, pierwotnie wywodzące się z życia religijnego późnego judaizmu, przeszło tak gruntowną przemianę i zdecydowało się budować swój system myślowy za pomocą kategorii filozofii greckiej, nastręcza poważne trudności do dzisiejszego dnia, zarówno historykom, filozofom religii, jak i teologom chrześcijańskim”. Można przypuszczać, że wybrano kulturę grecką jako jedyną kulturę umysłową ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności /Tamże, s. 44/. Dzięki temu ukazano i rozwinięto ideę uniwersalizmu zawartą w Starym Testamencie, wprost wynikająca z uznania transcendencji Boga. Judaizm tę ideę wypaczył, a nawet unicestwił. Prawdziwym kontynuatorem Pierwszego Przymierza jest Nowy Lud Boży, czyli Kościół Chrystusowy.

+ Odpowiedzialność człowieka dorosłego, decyzje jego kształtują przyszłość.  „Opowiadania to pierwszy etap na drodze naszego dojrzewania w wierze - okres formatywny. Przeszłość w postaci tradycji, ale także naszej osobistej historii ustanawia fundament naszej tożsamości, zyskując zarazem wymiar doświadczenia nieodwołalnego. Użycie trzeciej osoby i czasu przeszłego w dyskursie narracyjnym wyzwala uczucie odprężenia i dystansu (Por. H. Weinrich, Tempus: Besprochene und erzolte Zeit, 2. Aufl., Stuttgart 1971, s. 9 Inn). Świat opowiadań zapewnia zaspokojenie potrzeby bezpieczeństwa, usuwając wszelkie sprzeczności i niezgodności, mogące wywołać jakiekolwiek napięcia, powodujące zagrożenie (Por. P. Ricoeur, Time and Narrative, II, s. 66nn.). Jednocześnie wymiar etyczny wprowadzony do opowiadania przez dyskurs prawniczy sytuuje ten okres pod znakiem posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa. Ten preskryptywny aspekt opowiadań założycielskich sprawia, że wydarzenia formatywne (the founding events) nie przemijają, lecz trwają, wkraczając w każdy następny etap rozwoju. Prawo nadaje tym opowiadaniom wymiar kumulatywny, dotykający samej istoty przeżywanego czasu: przeszłości nie można usunąć, przekreślić lub unieważnić. Można jedynie ją zmienić, włączając w następny etap historii poprzez wysiłek jej reinterpretacji w kontekście aktualnych doświadczeń i wyzwań. Stajemy zatem w obliczu zapowiedzi prorockich, które podejmują problem przyszłości. Przyszłość zaś dochodzi do głosu w chwili wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary, w którym przeszłość jako tradycja zostaje poddana mniej lub bardziej radykalnej weryfikacji z perspektywy nadchodzącej przyszłości. Pierwszy, formatywny etap wiary jawi się bowiem jako pewna rodzaju naiwność, ideologiczna iluzja, w której świat przyjmuje wygląd czarno-biały, a ludzie w nim dzielą się na dobrych i złych. Proroctwo wstrząsa tym naiwnym światem i „dziecinnym” poczuciem bezpieczeństwa, opierającym się na jasnych, nie podlegających żadnej dyskusji zasadach. Zapowiedzi prorockie wkraczają w ten świat z rzeczywistym odczytaniem obecnej sytuacji, która jest o wiele bardziej skomplikowana i złożona. Tym samym ideologiczne użycie tradycji (świat dzieciństwa projektowany na dorosłe życie) zostaje skonfrontowane z prawdziwym rozeznaniem historycznej aktualności, nadając decyzjom człowieka dorosłego w wierze konsekwencje wybiegające w przyszłość. Proroctwo stawia przed człowiekiem Biblii przyszłość jako zagrożenie, ale nie w sensie nieuniknionej katastrofy, raczej jako wezwanie do zrewidowania swojej przeszłości. Dyskurs prorocki zatem nie pozwala zamknąć się w bezpiecznej przeszłości, lecz otwiera na ryzykowną i często niebezpieczną przyszłość. Więcej, proroctwo nie ogranicza się jedynie do zapowiedzi nieszczęścia, ale obejmuje także wyrocznie zbawienia, które pozwalają przeżywać przyszłość nie tylko jako zagrożenie, ale również jako szansę na coś nowego” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 234/. „Przeszłość bowiem, traktowana z perspektywy zagrożeń związanych z przyszłością, widziana jest jako raj utracony, będący przedmiotem nostalgicznych westchnień i tęsknot. Wyrocznie zbawienia odwracają kierunek tych oczekiwań: z przeszłości jako raju utraconego w przyszłość jako raj odzyskany, ale inny od utraconego” /Tamże, s. 235/.

+ Odpowiedzialność człowieka każdego za swoje czyny; ponosi ich konsekwencje. „Zwolennicy reinkarnacji negujący zło zachowują się tak, jakby rzeczywistość była pozbawiona jakiejkolwiek świadomości, która byłaby zdolna do wartościowania. Bóg, czyniąc z człowieka koronę stworzenia, uczynił go osobą, czyli zdolnym do ocen moralnych. Obserwując więc rzeczywistość, dochodzi on do wniosku, że doświadczane cierpienie jest czymś niezasłużonym i niesprawiedliwym, że jest powodowane przez niego, przez innych ludzi oraz przez świat materialny (kataklizmy, wypadki, choroby itp.). Istnienie więc zła jest zjawiskiem oczywistym. Nie dotyczy ono jednak Stwórcy, lecz rozumnego stworzenia, jakim jest człowiek, który powoduje zło oraz doświadcza go w różnych jego wymiarach. Bóg, stwarzając świat, stwierdza, że Jego stworzenie jest dobre, ale nie wspomina, że jest ono doskonałe (Por. A. Frossard, Człowiek i jego pytania, Kielce 1994, s. 26). Z tego względu stworzony człowiek, będąc z jednej strony dobry, ale nie doskonały, a z drugiej strony posiadając wolną wolę, był zdolny do wyboru zła ze wszystkimi jego konsekwencjami. Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli (Rz 5, 12). W związku z tym Bóg nie jest stwórcą zła, tylko je dopuszcza po to, by wyprowadzić z niego jeszcze większe dobro” /Jędrzej Abramowski [1976; dr, Instytut Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie; prowadzi Koło Przyjaciół Ludzkiego Życia; współpracuje z Humań Life International – Europa, Mieszka w Kościerzynie], Piekielna maya, „Fronda” 42(2007), 288-301, s. 290/. Wyznający wiarę w reinkarnację próbują w sposób przewrotny wyjaśnić niesprawiedliwość jako przejaw sprawiedliwości (!), która wyraża się przez prawo karmy. Polega ono na tym, że wszelkie zło, które spotyka człowieka w obecnym życiu, jest rozpatrywane jako konsekwencja postępowania w poprzednich żywotach. «W łańcuchu przyczynowo-skutkowym, w spójnej konstrukcji wszystkiego ze wszystkim we Wszechświecie, każda żywa istota ludzka odpowiada za swoje czyny i ponosi ich konsekwencje. Tyle tylko, że w świadomości zewnętrznej człowieka nie funkcjonuje pamięć postępków popełnionych we wcześniejszych wcieleniach. A że niejednokrotnie w aktualnym życiu odczuwamy ich bolesne skutki, wyrzekamy na niesprawiedliwość. Tymczasem sprawiedliwość polega właśnie na tym, że musimy ponieść konsekwencje dawnych błędów» (A. Dąbrowska, O wędrówce dusz i nie tylko, „Nie z tej Ziemi" („NztZ") nr 1/1991, s. 11)” /Tamże, s. 291/.

+ Odpowiedzialność człowieka każdego za zbawienie własne, protestantyzm. Reformacja z Marcinem Lutrem zarzucała teologii średniowiecznej, że głosi swoiste samozbawienie w duchu herezji pelagianizmu. Reformatorzy streszczali naukę katolicką o wierze i usprawiedliwieniu mniej więcej tak: Usprawiedliwienie jest owocem współpracy (cooperatio) człowieka z Bogiem. Współpracując z łaską, człowiek może zasługiwać na zbawienie własne oraz innych ludzi. By zasłużyć sobie na zbawienie, trzeba kochać Boga i ludzi, bo sama wiara nie wystarcza. Musi ożywiać ją miłość. Możliwość współpracy z Bogiem i łaską istnieje, dlatego, że grzech pierworodny jedynie zranił naszą naturę, osłabiając rozum i wolę, ale przecież nie zniszczył jej całkowicie. Na potwierdzenie takiej interpretacji kościelnej teologii w średniowieczu przytaczano wiele tekstów z pism ówczesnych teologów, które wynosiły możliwości ludzkiej natury na niekorzyść łaski. Reformatorzy, słusznie protestując przeciwko elementom, które skaziły nauczanie i życie Kościoła, zanegowali przy tym w ogóle możliwość współpracy człowieka z łaską i jakiegokolwiek zasługiwania na niebo. Ta negacja płynęła z przyjętej nauki o grzechu pierworodnym, który – według Reformatorów – nie tylko zranił naturę ludzką, osłabiając przy tym rozum i wolę, ale ją całkowicie zniszczył. W następstwie tego, wszystko, co człowiek czyni własnymi siłami, jest grzechem. Nie może być mowy o jakiejkolwiek współpracy człowieka ze zbawiającym Bogiem. Wykluczone są też jakiekolwiek zasługi.

+ Odpowiedzialność człowieka największa dotyczy sfery płciowości. „Niejednokrotnie poruszaliśmy już temat płciowości. Kościół niewątpliwie dostrzega w niej wielką tajemnicę. Inaczej trudno byłoby zrozumieć, dlaczego ma w tych sprawach tak rygorystyczne poglądy, również jeśli chodzi o współżycie małżeńskie. Czy to specyficzne rozumienie życia, człowieka jest powodem, dla którego Kościół zakazuje stosowania antykoncepcji? / Rzeczywiście, Kościół uznaje płciowość za ośrodek stworzenia. W sferze płciowości człowiek znajduje się najbliżej Stwórcy, tutaj spoczywa na nim największa odpowiedzialność. Poprzez płciowość odpowiedzialnie partycypuje w samym źródle życia. Każdy człowiek jest stworzeniem Bożym – a jednocześnie dzieckiem swych rodziców. Dlatego w pewnym sensie można mówić o zazębianiu się boskiej kreatywności i ludzkiej płodności. Właśnie w tym widać, że płciowość jest potęgą – albowiem w grę wchodzi tu również odpowiedzialność za nowego człowieka, który należy do nas, a jednocześnie nie należy, który pochodzi od nas, a jednocześnie nie pochodzi. Stąd, myślę, jest zrozumiale, że dawanie życia i ponoszenie odpowiedzialności za ten akt, która sięga poza biologiczny początek, ma w sobie zarazem coś sakralnego. Z tych wielorakich powodów Kościół musiał rozwinąć tę wizję, którą w fundamentalny sposób zawiera dziesięcioro przykazań. Kościół musi ją jako odpowiedzialność stale wnosić w ludzkie życie” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 393/.

+ Odpowiedzialność człowieka nie tylko za siebie, ale za wszystkie dziedziny własnej działalności, za całe otoczenie, Fichte J. G. Antropocentryzm ustawia człowieka w centrum całej rzeczywistości lub przypisuje świadomości ludzkiej autonomiczną rolę w poznaniu. „Antropocentryzm teoriopoznawczy to stanowisko, według którego krytykę poznania trzeba zaczynać od analizy świadomości; konsekwencja tego jest odmienne niż w klasycznej filozofii ujęcie natury aktów poznawczych i kryterium prawdy. Filozofia, której punktem wyjścia stała się świadomość ludzka, jako wyłączny podmiot i przedmiot analiz filozoficznych, a także źródło wiedzy, zyskała miano antropocentrycznej. Antropocentryzm teoriopoznawczy uwidocznił się u R. Descartes’a, J. Locke’a, G. W. Leibniza, G. Berkeleya i D. Hume’a. Antropocentryzm teoriopoznawczy cechuje wyraźnie filozofię I. Kanta, który w podmiocie szuka sensu tego, co jest, dowodząc, że prawdziwość sądów nie polega na odpowiedniości ich treści do stwierdzonego lub zaprzeczonego stanu rzeczy obiektywnie istniejącego, lecz swój fundament znajduje w relacjach wewnątrzpodmiotowych. Wg Kanta człowiek jest istotą świadomą, której nie pozostaje nic innego jak zdumienie i zachwyt z powodu swej wyższości nad wszystkimi konkretnymi celami, które go pobudzają lub powstrzymują od działania. Stąd przedmiotem filozofii jest rozum ludzki, bowiem poznanie własnej jaźni jest warunkiem zrozumienia świata […] Antropocentryzm w filozofii to takie uprawianie filozofii, że wszystkie problemy podejmuje się i rozwiązuje wychodząc od człowieka i ze względu na człowieka (taki sposób uprawiania filozofii nazywa się niekiedy antropologią filozoficzną). W klasycznej filozofii starożytnej i średniowiecznej ujmowano człowieka jako mikrokosmos, lokalizując go pośrodku stworzeń, między rzeczywistością ducha i materii; widziano w nim ogniwo łączące świat materialny z duchowym. Analiza filozoficzna dotyczyła kosmosu, a człowieka ujmowano jako jeden z jego elementów. Diametralna zmiana nastąpiła w filozofii nowożytnej, która kontynuując myśli humanizmu przeniosła swe zainteresowania z kosmosu i Boga na człowieka” /Z. Zięba, Antropocentryzm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 673-675, kol. 673/. „Za Kantem próbę analizy ludzkiej świadomości podjął J. G. Fichte. Wiedza o tej świadomości miała być wiedzą o człowieku jako istocie wolnej. Wg Fichtego człowiek odpowiedzialny jest nie tylko za siebie, ale za wszystkie dziedziny własnej działalności, za całe otoczenie. Punktem wyjścia w tej filozofii było zrozumienie człowieka jako istoty wolnej, a na drugim planie wyjaśnienie jego stosunków do świata zewnętrznych przedmiotów. W ujęciu G. W. F. Hegla przyroda istnieje po to tylko, by wydać człowieka, który tworzy historię; tylko on ma świadomość wolności, chce uczynić świat swoją własnością, poznać go i opanować. Kartezjański program filozofii jako myśli zwróconej ku sobie znalazł swą implikacje także w filozofii fenomenologicznej, będącej refleksją nad poznaniem, docieraniem do ukrytego dla świadomości naturalnej transcendentalnego podmiotu jako zasady („źródła”) fenomenów. Redukując całą rzeczywistość do absolutnej podmiotowości. Dla E. Husserla człowiek to podmiot racjonalny, który ujmuje siebie adekwatnie w poznaniu” /Tamże, kol. 674.

+ Odpowiedzialność człowieka odrzuca bezrozumność. Bezrozumna wiara w autorytet i w fakty nie odpowiada racjonalnemu charakterowi i odpowiedzialności człowieka. „Dalsze uściślanie rozumienia relacji wiara – rozum znalazło swoje wybitne rozwinięcie w poglądach św. Anzelma (1033-1109), biskupa Canterbury, uważanego powszechnie za ojca średniowiecznej scholastyki. Bez wątpienia słusznie postrzega się go jako kontynuatora Augustynowego credo ut intelligam. Wyznaje on swoim Proslogionie: „Nie staram się bowiem zrozumieć, abym uwierzył, ale wierzę, bym zrozumiał. Albowiem i w to wierzę, że jeżeli nie uwierzę, nie zrozumiem” /Anzelm z Canterbury, Monologion. Proslogion, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1992, s. 144/. W praktyce oznacza to zastosowanie dialektyki, czyli logicznego rozumowania, do zgłębiania prawd wiary, tak by je przeniknąć, rozwinąć i poznać tkwiące w nich implikacje. Wiara i jej prawdy zatem były dla niego niekwestionowanym punktem wyjścia, koniecznym założeniem i trwałą normą wszelkich spekulacji. Fakty, które chrześcijanin winien zrozumieć, oraz rzeczywistość, którą będzie musiał zinterpretować, zostały mu dane w Objawieniu. Nie rozumie się po to, by wierzyć, lecz przeciwnie, wierzy się po to, by rozumieć. W dochodzeniu do prawdy należy najpierw uwierzyć w tajemnice wiary, a dopiero później rozważać je za pomocą rozumu, nie pomijając przy tym egzystencjalnego dążenia ku temu, w co się wierzy. Pominięcie wiary na początku równa się zarozumiałości; nieuwzględnienie następnie rozumu równa się niedbalstwu. Św. Anzelm poleca unikać obu tych błędów. Wiara zatem ze swojej natury domaga się zrozumienia (fides quaerens intellectum). Postulatem tym Anzelm zwraca się przeciw czystej wierze w autorytet i czystej wierze w fakty, gdyż tego rodzaju wiara nie odpowiadałaby racjonalnemu charakterowi i odpowiedzialności człowieka. Zasada pierwszeństwa wiary nie sprzeciwia się niezależnym poszukiwaniom rozumu. Zadaniem rozumu nie jest bowiem wydawanie opinii o treściach wiary, lecz jego rola polega raczej na poszukiwaniu sensu, na odkrywaniu logicznych uzasadnień, które pozwoliłyby wszystkim uzyskać pewne zrozumienie treści wiary. W przypadku konfliktu zabiegi racjonalne muszą zostać podporządkowane autorytetowi Pisma. I tylko w tych kwestiach, gdy nie da się wywieść jednoznacznej odpowiedzi na postawione pytania, rozumowi przysługuje wolność sądu i decyzji (Por. R. Heizmann, Filozofia średniowiecza, Kęty 1999, s. 160). Filozofia i teologia w istocie nie są odrębne. Raz jeszcze zostaje tu potwierdzona podstawowa harmonia poznania filozoficznego i poznania wiary: wiara domaga się, aby jej przedmiot został poznany za pomocą rozumu; rozum, osiągając szczyt swoich poszukiwań, uznaje, jak konieczne jest to, co ukazuje mu wiara /Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. I, Warszawa 1983¹⁰, s. 222-223/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 148.

+ Odpowiedzialność człowieka odrzucona w New Age. „New Age to ruch religijny obejmujący swym zasięgiem praktycznie cały świat końca XX w. Jego liderzy głoszą zmierzch wszystkich wielkich religii i przekonują do tego, by z każdej z nich wybrać to co jeszcze jakoś żywe. W ten sposób tworzy się właśnie „nadreligię” – New Age – religię Nowej Ery, która ma nadejść, religię, dzięki której człowiek będzie mógł wykorzystywać swoje wielkie i cudowne zdolności zapomniane i zagubione przez „cywilizację rozumu”. New Age głosi hasła zadziwiająco podobne do tych, które wyznaczają doktrynę masonerii: panteizm lub deizm, reinkarnację, utajnioną boskość człowieka, którą każdy może odkryć w sobie i uaktywnić stając się w efekcie wprost i do końca bogiem. Człowiek – mówią liderzy New Age – potrzebuje pomocy, by odnaleźć na nowo siebie, odkryć swoje możliwości i potęgę. Pomogą mu w tym przybysze z kosmosu, zmarli, różnej maści duchy, duszki, bogowie, potęgi i moce, techniki i ćwiczenia. Drogą jest tu parapsychologia, spirytyzm, magia, kabała, szamanizm, joga, medytacja transcendentalna, itp. New Age, jak łatwo to może udowodnić każdy historyk kultury, powiela wprost i zadziwiająco wiernie tendencje i ruchy religijne okresu schyłku Cesarstwa Rzymskiego. Wtedy to świat pogański odrzucając racjonalną filozofię wpadł w pułapkę najbardziej irracjonalnych ale i atrakcyjnych dla zagubionego człowieka doktryn, doktryn, które proponowały łatwe i pozbawione odpowiedzialności życie, w którym wszystko załatwić można dzięki zaklęciom, cudownym amuletom, magicznym rytuałów. Ta tendencja, przede wszystkim, spowodowała całkowity upadek moralny i duchowy ówczesnego człowieka, a co za tym idzie regres kultury i cywilizacji. Europę uratowało chrześcijaństwo ukazując świat, człowieka i Boga w ich właściwych, realnych wymiarach, promując prawdę i dobro, przywracając rozumowi należne mu w wewnętrznym i zewnętrznym życiu człowieka miejsce” /S. Krajski, Św. Tomasz z Akwinu i New Age, w: Św. Tomasz z Akwinu, Opatrzność Boża i magia, Wydawnictwo Św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1994, 5-6, s. 5/.

+ Odpowiedzialność człowieka odrzucona w systemie utopijnym. „W lutym 1922 r. otwarto po dłuższej przerwie wystawę „pieriedwiżników”, co dało impuls do powstania Stowarzyszenia Artystów rewolucyjnej Rosji (AChRR). Było to odgórne i skuteczne już położenie kresu działalności artystów awangardowych. W czerwcu stworzono Gławlit, czyli urząd łączący wszystkie rodzaje cenzury. Latem Włodzimierz Lenin podpisał listę nazwisk intelektualistów, których deportowano z Rosji Sowieckiej. W 1922 r. skończył się okres względnej tolerancji władz dla nieskrępowanej twórczości. System kontroli kultury był już ukształtowany. […] „chodzi o utopie w sensie wizji perfekcyjnego społeczeństwa, jakie rodzą się przed i w trakcie trwania wszystkich niemal rewolucji. W szczególności zaś chodzi o sztukę w służbie utopii politycznej, to znaczy – nazywając zjawisko za Michałem Hellerem – utopii u władzy. Utopia u władzy jest groźna, gdyż „pozbawia nas wyboru, odpowiedzialności, a więc tego, co najistotniejsze w człowieku. Groźna jest utopia uformowana w sztywny schemat, w doktrynę, system, ideologię” /K. Duda, Antyutopia w literaturze rosyjskiej XX wieku, Kraków 1995, s. 37/. Bliższe uwagi warte jest pojęcie propagandy. Lenin uważał, że propaganda wyjaśnia „wiele idei” niewielkiej liczbie osób. Agitator zaś tłumaczy masom jedną ideę. „Propagandysta działa […] przeważnie przy pomocy słowa drukowanego, agitator przy pomocy słowa żywego” /W.I. Lenin, Dzieła, t. 5, Warszawa 1950, s. 339-450/. Pojęcia agitacji i propagandy łączyły się ze sobą. Agitacja zawierała się w propagandzie. W Rosji bolszewickiej powstał nowy twór instytucjonalny i językowy, jakim był „agit-prop”. […] „Propaganda to nic więcej niż próba przekazania wartości społecznych i politycznych w nadziei wpłynięcia na ludzkie myślenie, emocje, a tym samym zachowanie” /P. Kenez, The Birth of the Propaganda State. Soviet Methods of Mass Mobilization, 1917-1929, Cambridge 1985, s. 1/. /J. Wojtasik, Sztuka w służbie utopii. O funkcjach politycznych i propagandowych sztuk plastycznych w Rosji radzieckiej lat 1917-1922, red. B. Janicka, Mazowiecka Wyższa Szkoła Humanistyczno-Pedagogiczna w Łowiczu, wyd. Instytut Historii PAN, Warszawa 1998, s. 6.

+ Odpowiedzialność człowieka poddanego torturom „Robert H. został złapany przez gestapo w łapance. Tydzień spędzony na Pawiaku bardzo osłabił go psychicznie i fizycznie. Bicie i tortury podczas śledztwa zrobiły swoje. Czy jednak możemy go jednostronnie obarczać odpowiedzialnością za śmierć 20 uczniów szkoły rabinackiej? Czy to Robert H. wymyślił obozy koncentracyjne? Czy to on propagował antysemickie hasła? Czy kiedykolwiek wypowiedział się pozytywnie o totalitaryzmie? Jego praca na rzecz odbudowy Polski, poświęcenie, z jakim po wojnie budował sieć sierocińców, wybitny talent pedagogiczny pozwalają jednoznacznie odpowiedzieć na te pytania. Jeden epizod nie może przekreślić całego życiorysu. Albo ks. W., duszpasterz, który zbyt ufnie rozmawiał z oficerami Wehrmachtu. Ale czy ten człowiek wielkiego serca mógł postąpić inaczej? Wrodzona dobroć kazała mu widzieć w Niemcach przede wszystkim ludzi, a dopiero potem okupantów. Chciał nieść im słowo Boże, dobrą nowinę. W czasie spotkań w lokalnym RSHA mówił przede wszystkim o Ewangelii. Czasem ufnie coś podpisał, wziął pieniądze dla najuboższych, wymknęła mu się jakaś plotka. W kaznodziejskim zapale wspomniał o rodzinie Tenebaumów, których udało mu się nawrócić. Inna była sytuacja rolnika Marka Z. W czasie rozmowy w urzędzie powiatowym przekazał urzędnikowi garść wiejskich plotek. Nic wielkiego. Może powiedział za dużo, ale nie zdawał sobie sprawy z tego, jaki użytek z takich informacji może zrobić gestapo. Na pewno nie chciał nikomu zaszkodzić. Zresztą zauważmy, że ukrywające się we wsi H. rodzeństwo Goldman zdołało uciec z transportu i żyje dziś w kibucu Merhavia, w Izraelu. Muszę dodać, że wybaczyli oni Markowi Z. i jak dziś stwierdzili, na jego miejscu postąpiliby podobnie” /Bogdan Ryczowolski, Zrozumieć szmalcownika, zrozumieć siebie, [1959; pracownik państwowego przedsiębiorstwa transportowego, z wykształcenia humanista, stały bywalec forów internetowych i serwisów aukcyjnych. Żonaty], „Fronda” 38(2006), 302-307, s. 304/.

+ Odpowiedzialność człowieka postawionego przed ostatecznym wyborem podkreślana przez komunistę i antykomunistę. „Perspektywa etyki absolutnej wydała mi się szczególnie płodna dla uchwycenia słabości myślenia liberalnego, tym bardziej iż dla przeważającej liczby liberałów już od pewnego czasu filozofia klasyczna jest sprawą zamkniętą spoczywającą bezpiecznie w tym miejscu, które marksiści określili kiedyś jako śmietnik historii. Ta pewność siebie liberałów – z faktu, że to oni wyznaczają dzisiaj warunki dyskursu, wyciągają wniosek o anachroniczności stanowisk nieliberalnych – prowokuje do przekory, a więc wywołuje odruch, który kiedyś był cechą obyczajowości liberalnej. […] jak bardzo naszym myśleniem rządzą motywy pozaintelektualne i jak pochopnie przyjmujemy schematy o tym, jaka idea reprezentuje ortodoksję, a jak herezję, do której idei należy przyszłość, a która stała się anachroniczna” /R. Legutko, Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 8/. „W głośnej kiedyś powieści politycznej The Middle of the Journey, autorstwa wybitnego krytyka literackiego Lionela Trillinga [1947], znajdujemy symptomatyczną scenę konfrontacji. Jej głównymi uczestnikami są trzy osoby: komunista, antykomunista oraz ten trzeci. Komunista i antykomunista uznani zostali przez autora za dusze pokrewne – nie pod względem intelektualnej uczciwości, czy postawy moralnej, bo Lionel Trilling był aż nadto świadomy degradującej siły komunizmu i doceniał zasługi jego przeciwników, do których sam się zresztą zaliczał; podobieństwo miało polegać na maksymalizmie obu światopoglądów i na ich nieludzkim idealizmie. W obu przypadkach mamy wizję świata podporządkowaną nadrzędnemu celowi, w obu historia jest wielkim, nieomal apokaliptycznym dramatem, który na dobre lub na złe rozstrzygać może o losie ludzkości, w obu dominuje dychotomiczne widzenie rzeczywistości wraz z obsesyjnym podkreślaniem ciężaru odpowiedzialności, jako spada na człowieka postawionego przed ostatecznym wyborem” /Tamże, s. 11/. „Na tle tych światopoglądów Ten Trzeci wydaje się postacią najbliższą naturze ludzkiej, najtrafniej zdającą sprawę z możliwości człowieka. To właśnie do niego, wyzbytego z maksymalizmu doktrynalnego, sceptycznie patrzącego zarówno na komunistyczny kult Historii, jak i na antykomunistyczny Absolut, należy przyszłość. Droga człowieka na ziemi zwieńcza się, jak sugeruje tytuł książki, pośrodku – między wolnością a uwarunkowaniem, między buntem wobec rzeczywistości a jej afirmacją” /tamże, s. 12.

+ Odpowiedzialność człowieka powołanego formowana przez wychowawców „Zadania formatorów i formatorek / Bóg Ojciec, objawiający się przez nieustanny dar Chrystusa i Ducha Świętego, jest pierwszym i najdoskonalszym Wychowawcą tych, którzy się Mu poświęcają. Jednakże posługuje się w tym dziele pośrednictwem ludzi, stawiając u boku tych, których powołuje, starszych braci i siostry. Formacja jest zatem uczestnictwem w dziele Ojca, który za pośrednictwem Ducha kształtuje w sercach młodych mężczyzn i kobiet myśli i uczucia Syna. Dlatego formatorzy i formatorki muszą być osobami doświadczonymi w poszukiwaniu Boga, aby mogły także innym towarzyszyć na tej drodze. Uważnie śledząc działanie łaski, winni oni wskazywać przeszkody, także te mniej widoczne, ale nade wszystko odkrywać piękno naśladowania Chrystusa oraz wartość charyzmatu, w którym się ono urzeczywistnia. Ze światłem mądrości duchowej winni łączyć wiedzę uzyskaną dzięki ludzkim metodom, które mogą być pomocne zarówno w rozeznawaniu powołań, jak też w formacji nowego człowieka autentycznie wolnego. Głównym narzędziem formacji jest rozmowa osobista, którą należy odbywać regularnie i często, widząc w niej praktykę o niezrównanej i wypróbowanej skuteczności. Na tle tych niezwykle delikatnych zadań można dostrzec, jak bardzo ważna jest formacja kompetentnych formatorów, którzy potrafią zapewnić głęboką harmonię swojej posługi z życiem całego Kościoła. Wskazane jest tworzenie odpowiednich struktur formacji formatorów, najlepiej w miejscach, gdzie możliwy jest kontakt z kulturą, w której potem formatorzy będą pełnić swą pasterską posługę. W tym dziele formacyjnym Instytuty, które zdążyły już zapuścić głębsze korzenie, niech pomagają Instytutom powstałym niedawno, oddając do ich posługi niektórych spośród swoich najlepszych członków (Por. Propositio 50)” /(Vita consecrata 66). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedzialność człowieka przed Bogiem Wartości metachrześcijańskie dane Europie przez chrześcijaństwo to: 1. osoba jako jedyna realność, niepowtarzalna i niezastąpiona; 2. odpowiedzialność człowieka przed Bogiem, innym człowiekiem, przyrodą i samym sobą; 3. wolność jako dar i obowiązek; 4. odczuwanie winy wynikające z czynienia zła lub braku czynienia dobra; 5. historia jako treść, cel i środowisko /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 109/; 6. odpowiedzialność za swoje czyny; 7. odróżnienie i nieredukowalność porządków rzeczywistości: wiara-rozum, dobro-zło, prawda-kłamstwo, a także odróżnianie rzeczy od ducha oraz sprawiedliwości od miłosierdzia; 8. niepełność własnej egzystencji; 9 ziemia jako prawdziwa ojczyzna, ale nie pełna i nie ostateczna; 10. niemożność samoprzebóstwienia i zastąpienia Boga człowiekiem oraz świadomość tego, że bez Boga wszystko staje się bezsensowne /Tamże, s. 110/. Wielkie zagrożenie wewnętrznej dezintegracji Kościoła niosą w sobie nurty myślenia alternatywnego wobec chrześcijaństwa, negujące jego wymiar historyczny, instytucjonalny oraz wymiar łaski i nadziei eschatologicznej. Najważniejsze z nich to gnostycyzm wieków II-IV, arystotelizm-awerroizm wieku XIII z jego teorią podwójnej prawdy oraz marksizm wieku XX z jego projektem światowej rewolucji. Pierwszy zastępował historię pozytywną i normatywną tradycję apostolską gnozą oraz dywagacjami filozoficznymi. Drugi zastępował religię łaski rozumem i filozofią naturalną. Trzeci zastępował zbawienie jako łaskę i komunikację z Bogiem, realizowane w Kościele, społeczeństwem bezklasowym. Po każdym kryzysie następował nowy etap twórczości myśli, kultury i nowych instytucji. Pojawiała się nowa forma historyczna Kościoła. Chrześcijaństwo odradza się w formie nieprzewidzianej, jako zawsze nowe i młode. Spodziewamy się dziś tego w Europie /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 115/. W dziejach chrześcijaństwa wszystko jest podobne, a nic się nie powtarza. Chrześcijaństwo przyszłości będzie mniej eurocentryczne, ale będzie bardziej europejskie. Wartości europejskie (cywilizacja łacińska) umocnią się na całym świecie /Tamże, s. 116.

+ Odpowiedzialność człowieka przed Bogiem, rodziną i Ojczyzną, Prawica. „Lewica stara się wszelkimi sposobami wtrącać w wewnętrzne sprawy rodziny: przez odpowiednie prawodawstwo, przez bezpośrednią ingerencję biurokracji państwowej, czy też przez rewolucyjna propagandę, która wyobcowuje dzieci od rodziców. Dlatego Lewica żąda scentralizowania szkół państwowych i zwalcza wszystkie inne formy edukacji” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 26/. „Prawica uznaje dualizm: ciała i duszy jako klucz do zagadki człowieka. […] Lewica wymyśliła teorię rozdziału między naturą i społeczeństwem […] społeczeństwo […] jest wyłącznie tworem ludzkim. Można więc je w rozmaity sposób kształtować, a nawet budować od początku. […] Prawica wychodzi z założenia, że życie jest takie jakie jest, a nie takie jakie chcielibyśmy, aby było. […] zgodna jest z Naturą, ewoluują powoli i ostrożnie w oparciu o nią. Prawica nie myśli, że do dobrobytu można dojść na skróty. Prawica nie wierzy, że możliwe jest zbudowanie raju na ziemi. Utopia na tym świecie jest niemożliwa. Dlatego też Prawica to normalność, codzienność, to ciężka, monotonna praca i odpowiedzialność przed Bogiem, rodziną i Ojczyzną. Natomiast Lewica to ci, którzy nie zgadzają się z naturalną interpretacją rzeczywistości. Uważają oni, że utopia jest do osiągnięcia i należy spowodować za wszelką cenę przyjścia millenium. Dlatego też dla Lewicy normalność to nuda, którą można rozproszyć rozrywką w formie bądź krwawej rewolucji, bądź inżynierii społecznej. Przeprowadza to wszystko Lewica rzekomo w imię miłości do jakiejś bliżej nieokreślonej amorficznej „ludzkości”, czy wymyślonych mniejszości, które jakoby cierpiały prześladowanie” /Tamże, s. 27/. „gdzie Prawica podkreśla duchowość, tam Lewica dostrzega materializm; gdzie Prawica widzi harmonię, tam Lewica zakłada konflikt; gdzie Prawica przypomina o obowiązkach, tam Lewica postuluje przywileje; gdzie Prawica pamięta, tam Lewica cierpi na amnezję. Prawica daje to, co Lewica obiecuje” /Tamże, s. 28.

+ Odpowiedzialność człowieka przed sumienie swoim, ostatecznie przed Bogiem. „Objaśniając względność wiedzy jej zależnością od wrażeń i spostrzeżeń poznającej osoby, Kant otwierał furtkę, przez którą wkroczyć mógł romantyczny indywidualizm – i wkrótce sam tę furtkę przeistaczał w szeroką bramę. W sferze bowiem dostępnej poznaniu nie widząc odpowiedzi na dręczące zagadnienia o Bogu i duszy, szedł on w głąb sumienia i tam, w sumieniu, z rozkazującego głosu powinności wyciągnął naukę o autonomii, czyli wolności człowieka w dziedzinie moralnej, oraz nieśmiertelności jego i odpowiedzialności przed Bogiem. Obie tezy Kanta – zależność wiedzy od osoby poznającej i autonomizm moralny – romantycznie w romantycznej epoce rozumiano – i na obu budował bezpośredni Kanta następca, Fichte, najromantyczniejszą filozofię, jaka kiedykolwiek była, bo najbardziej indywidualistyczną, stawiającą ją jako jedyną rzeczywistość i z Jaźni usiłująca wysunąć wszechświat cały. Romantykiem był również Schelling, gdy w twórczości artystycznej najwyższy wyraz Jaźni upatrywał – i romantykiem przeciwnik Schellinga – Hegel, gdy filozofię z romantycznej pogardy rozumu wyzwolić chcąc, tłumaczył wszechświat jako rozwój idei, której objawieniem ostatnim, najwyższym – myśl człowieka. Romantykiem był rozumu, bo w upojeniu wszechmocą jego, nie widział jego granic i zuchwałe pomysły jego, pomysły swoje za wiedzę absolutną uznawał. Romantyczna świadomość nieograniczonych pragnień ducha, a ograniczoność jego środków musi z natury swojej być mniej lub bardziej pesymistyczna i do pesymizmu absolutnego drogą prostą prowadzi. Leopardi uzupełnił Byrona – podobnież z romantyzmu romantycznych filozofii niemieckich, zwłaszcza zaś z systemu Hegla, jako nieunikniona konsekwencja powstała filozofia Schopenhauera” /M. Zdziechowski, Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 83/. „na gruncie przygotowanym przez pesymizm nauki o wyzwoleniu. Rozwinęły się poglądy najwybitniejszych przedstawicieli myśli religijnej tak w świecie katolickim, jak i poza nim. Przede wszystkim zaś odbicie, najczęściej nie uświadomione na odbicie indyjsko-Schopenhauerowskiego poglądu na świat widzimy w tzw. ruchu modernistycznym w katolicyzmie. […] na gruncie religii wybuchła odwieczna walka romantyzmu z klasycyzmem, zmysłu nieskończoności ze zmysłem miary i dyscypliny […]. Idea religijna potężnie się zaznaczyła w literaturze i w filozofii w pierwszej połowie wieku zeszłego [XIX] ona nam dała mesjanizm. Potem jakby się wyczerpała i skryła” /Tamże, s. 84/. „Antyromantyczną reakcję po roku 1863 znamionuje upadek zmysłu mistycznego; zanika interes do zagadnień religii; jeśli niekiedy się budzi, to płomykiem słabym, który wnet gaśnie” /Tamże, s. 85.

+ Odpowiedzialność człowieka przed własnym sumieniem trwa pomimo uniewinnienia przez sąd. Poemat Pan Gawain i Zielony Rycerz jest poematem „moralnym”, studium cnót i obyczajów rycerskich poddanych próbie. Sposób prowadzenia opowieści wskazuje na to, że mamy tu trzy plany. „Każdy z tych „planów” ma swój własny sąd. W zakresie prawa moralnego jest nim Kościół. O lewté, „przestrzeganiu reguł gry”, dopóki jest to tylko gra między ludźmi, rozstrzyga Zielony Rycerz, który parodiuje tu terminologię religijną, mówiąc o „spowiedzi” i „pokucie” wymierzonej ostrzem topora, jednak, używając tych określeń tylko w odniesieniu do samej gry – zagadnienia wyższej natury zostały już osądzone. O dworności wyrokuje najwyższy sąd w takich sprawach, dwór Króla Artura, pełen kydde cortaysye [wielce cenionej dworności]; tam zaś oskarżenie wobec Gawaina zostaje wyśmiane. Ale jest jeszcze jeden sąd” sąd samego Sir Gawaina. [...] nie może on bezstronnie rozsądzić tej sprawy, zatem jego wyrok nie może być uznany za wiążący” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 130. „Naszego poety naprawdę nie interesuje baśń ani romans dla nich samych. A to, że poemat tak bardzo skupiony na cnocie i problemach postępowania kończy się „reakcją” człowieka prawdziwie „szlachetnego”, ale niezbyt refleksyjnego, na uchybienia jego osobistemu kodeksowi, nieistotnemu dla chłodnego, obiektywnego sędziego, jest moim zdaniem finalnym rysem jego artyzmu. Ukazuje on bowiem podwójną skalę, którą mierzą się wszyscy ludzie rozumni i miłosierni: surowszą wobec samych siebie, łagodniejszą wobec innych” Tamże, s. 132.

+ Odpowiedzialność człowieka tysiąclecia III za świat wzrośnie. „O ile I Tysiąclecie było epoką poszukiwania prawdy religijnej, a II epoką poszukiwań dobra wspólnego, o tyle III będzie epoką głównie kaloniczną: Świat Piękny, Kościół Piękna, Człowiek Piękny, Kultura Piękna. Będzie chodziło o piękno duchowe, osobowe, działaniowe. Wszystkie sztuki będą szukały nowego wyrazu estetycznego. Tym bardziej będzie to chrześcijaństwo doskonalenia etyki wspólnotowej, od której zależy przetrwanie człowieka, Kościoła, Ziemi, techniki, sztuki. Będzie to dalszy krok w kierunku świata moralnego, doskonałości, świętości, czystości idei i sensowności rzeczy. O ile I Tysiąclecie to głównie aprobata człowieczeństwa, a II Tysiąclecie to wyróżnianie stworzenia i odkupienia, to III Tysiąclecie będzie epoką pracy nad usprawiedliwieniem i odrodzeniem. Będzie to chrześcijanin rozwijający swoją osobowość. Po I epoce ciała, a II epoce odróżniania duszy od ciała, przychodzi epoka całej osoby i formowania się jaźni. W związku z tym musi się ukształtować prawdziwa wolność ludzka: wobec drugiego, wobec społeczności i wobec determinizmów świata. Formowanie idealnej osoby ludzkiej będzie też odpowiedzią na próby XX wieku „wywabienia” wszelkich śladów Boga z duszy ludzkiej i ze świata natury. Za czynem duchowym i moralnym musi iść czyn fizyczny, techniczny, stwórczy. Epoka ta będzie w większym stopniu zależała od ludzkich zachowań się i czynów. Świat będzie bardziej zdany na człowieka, jego odpowiedzialność, pracę i mądrość. Potrzebna jest wielka ekonomia czynu i inżynieria świata” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 130-131.

+ Odpowiedzialność człowieka w zakresie przekazywania życia i wychowania dzieci. „Karta praw rodziny / Ideał współpracy rodziny i społeczeństwa we wzajemnym wspieraniu się i rozwoju natrafia często i w wymiarach bardzo poważnych na niebezpieczeństwo rozdziału czy wręcz wzajemnego przeciwstawiania się. W rezultacie – co nieustannie ujawniał Synod – sytuacja ogromnej liczby rodzin w różnych krajach jest bardzo skomplikowana, jeśli nie wprost krytyczna: instytucje i ustawy negują w sposób niesprawiedliwy nienaruszalne prawa rodziny i samej osoby ludzkiej, a społeczeństwo – dalekie od służenia rodzinie – gwałtownie atakuje jej wartości i wymagania. W ten sposób rodzina, która wedle zamysłu Bożego jest podstawową komórką społeczeństwa, podmiotem praw i obowiązków najpierw ze strony państwa, a następnie wszelkich innych wspólnot, pada ofiarą społeczeństwa, ofiarą opieszałości jego interwencji, a bardziej jeszcze oczywistych jego niesprawiedliwości. Dlatego też Kościół otwarcie i z mocą broni praw rodziny przed niedopuszczalnymi uzurpacjami ze strony społeczeństwa i państwa. W szczególności Ojcowie Synodu przypomnieli następujące prawa rodziny: -– prawo do istnienia i rozwoju jako rodziny, czyli prawo każdego, zwłaszcza człowieka ubogiego, do założenia rodziny i posiadania odpowiednich środków do jej utrzymania; – prawo do wypełniania własnej odpowiedzialności w zakresie przekazywania życia i wychowania dzieci; – prawo do intymności życia małżeńskiego i rodzinnego; – prawo do stałości więzi i instytucji małżeństwa; – prawo do wyznawania własnej wiary i stawania w jej obronie; – prawo do wychowania dzieci wedle własnych tradycji i wartości religijnych i kulturowych, przy pomocy koniecznych środków, narzędzi oraz instytucji; – prawo do uzyskania zabezpieczenia fizycznego, społecznego, politycznego, ekonomicznego, zwłaszcza dla ubogich i chorych; – prawo do mieszkania, pozwalającego na godziwe życie rodzinne; – prawo do wypowiedzi i przedstawicielstwa wobec publicznych władz gospodarczych, społecznych i kulturalnych oraz władz niższego szczebla, bądź bezpośrednio, bądź za pośrednictwem stowarzyszeń; – prawo do zrzeszania się z innymi rodzinami i instytucjami celem właściwego i gorliwego wypełnienia swych zadań; – prawo do ochrony nieletnich poprzez odpowiednie instytucje i prawodawstwo przed szkodliwymi środkami farmakologicznymi, pornografią, alkoholizmem itp.; – prawo do godziwej rozrywki, która służyłaby również wartościom rodziny; -– prawo osób starszych do godziwego życia i umierania w sposób godny człowieka; – prawo do emigrowania całej rodziny w poszukiwaniu lepszych warunków życia. Stolica Apostolska, podejmując wyraźne życzenie Synodu, zajmie się pogłębieniem tych sugestii, opracowując „kartę praw rodziny” celem przedłożenia jej zainteresowanym środowiskom i władzom” (Familiaris Consortio, nr 46).

+ Odpowiedzialność człowieka wynika z jego wolności. Transcendencja osoby wobec jej wnętrza potwierdza ją jako autonomiczny podmiot. „Transcendencja osoby wobec jej wnętrza, wobec tego, co w niej nieredukowalne, różni się od znaczenia pojęcia „transcendencja” w języku fenomenologii, choć pozostaje z nim związana. W fenomenologii transcendencję rozumie się zazwyczaj w sensie horyzontalnym dla wskazania, że jednostka transcenduje intencjonalnie siebie (w akcie poznania lub w akcie woli) w kierunku zewnętrznego przedmiotu. W naszym przypadku natomiast osoba zwraca się ku wnętrzu, ku swej rozumnej i wolnej istocie, która przekracza dynamizmy emocjonalne. Owo intencjonalne zwrócenie się ku własnemu wnętrzu wskazuje na transcendencję, która nie jest transcendencją poziomą, lecz pionową. Zwraca się ona ku temu, co najgłębsze w osobie, ku miejscu, w którym osoba – poznając i wybierając prawdę – spotyka wartości najwyższe. Transcendencja ta pozwala nam stwierdzić, że osoba nie jest tylko – jak chciał Scheler – miejscem pojawiania się wartości, lecz przede wszystkim autonomiczną podmiotowością, która w sposób wolny stanowi o swym czynie i kieruje różnorodnymi aktualizacjami swej natury, udzielając lub odmawiając im swego przyzwolenia. Twierdzenie, iż człowiek jest wolny, oznacza zatem, że w urzeczywistnieniu swego dynamizmu jest on przede wszystkim zależny od samego siebie” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 211-212.

+ Odpowiedzialność człowieka wynika ze zdolności do poznania prawdy „Zdolność poznania prawdy umożliwia z kolei „autodeterminację", czyli „samodzielne stanowienie o charakterze i kierunku własnych czynów" (K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1986⁴, s. 104), i w konsekwencji, autentycznie wolne zaangażowanie woli. Właśnie owa sfera wolności osobowej mężczyzny i kobiety decydująco wpływa na kształt ich miłości. Amor coniugalis, zmierzając do jedności głęboko osobowej, „która nie tylko łączy w jedno ciało, ale prowadzi do tego, by było jedno serce i jedna dusza" (Familiaris consortio 13), w sposób radykalny angażuje wolę małżonków (Tamże, s. 103-106, 113). Działanie woli, występujące już w upodobaniu, objawia się w pełni w pozostałych elementach miłości małżeńskiej: zarówno w pożądaniu (amor concupiscentiae), w którym druga osoba jawi się małżonkowi jako upragnione dobro, jak i w życzliwości (amor benevolentiae), tj. w bezinteresownym pragnieniu dobra dla drugiej osoby (Zob. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1986⁴, s. 70-78. „Miłość prawdziwa, korzystając z naturalnej dynamiki woli, usiłuje wnieść rys gruntownej bezinteresowności w stosunkach kobiety i mężczyzny, aby uwolnić tę miłość od nastawienia na użycie [...]. W pragnieniu dobra »bez granic« dla drugiego »ja« zawarty jest [...] jakby w zalążku cały twórczy pęd prawdziwej miłości, pęd do tego, aby obdarzyć dobrem te osoby, które się kocha, aby je uszczęśliwić. Jest to jakiś »boski« rys miłości. Istotnie, kiedy y chce dla χ dobra »bez granic«, wówczas chce dla niej właściwie Boga: On jeden jest obiektywną pełnią dobra i On też tylko może każdego człowieka pełnią taką nasycić" – tamże, s. 122)” /Andrzej Pastwa, Prawne implikacje magisterium papieża Jana Pawła II o miłości małżeńskiej, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 33 (2000) 200-214, s. 203/.

+ Odpowiedzialność człowieka za całość stworzenia; ponieważ byt ludzki jest Nefesch hahayyim, duszą życia, czyli teurgiem. Stworzenie rozumiane jako akt, wskazujący na źródło informuje o jedności ludzi między sobą a jednocześnie o ich heterogeniczności, czyli o zewnętrzności jednego człowieka wobec drugiego. Zewnętrzność ta gwarantuje od początku transcendencję każdego człowieka wobec innych ludzi. Istnienie wielu podmiotów oznacza nieciągłość, oddzielenie i wielość, co sprawia konieczność wychodzenia z siebie dla tworzenia jedności. Podłożem umożliwiającym jednoczenie jest czyn Boga, zwany przez Léwinasa kontrdziałaniem. Jest to czyn Boga, niczym nie uwarunkowany. To dzięki temu możliwy jest akt stworzenia. Bez niego akt stworzenia nie jest możliwy. Teurgia jest to kabalistyczna teopraxis, która określa miejsce bytu ludzkiego w kosmosie poprzez wypełnianie przykazań zawartych w Prawie, czyli w objawionej Torze. Z chwilą przyjęcia Prawa byt ludzki staje się teurgią. „Teopraktykowanie” misji teurgicznej sprawia, że byt ludzki jest Nefesch hahayyim, czyli duszą życia, zasadą życia wszystkich światów stworzonych. Litewski rabin Hayyim de Volozhyn (Wołoszyn) swoim imieniem głosi już owo teurgiczne miejsce człowieka w kosmosie. Byt ludzki jest Nefesch hahayyim, duszą życia, czyli teurgiem, który odpowiada za całość stworzenia. Od człowieka zależy życie lub śmierć wszelkiego stworzenia i to nie tylko w sensie doczesnym, lecz również w sensie nieskończoności trwającej bez końca /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 141/. Nowy kosmos, przemieniony, będzie istniał o tyle, o ile zostanie spersonifikowany. Człowiek nadaje swoim postępowaniem rysy personalne materii, przestrzeni, czasowi. Punkt wyjścia refleksji Hayyim de Volozhyn na temat teurgii stanowi tekst Pisma Świętego o stworzeniu człowieka na obraz Boży. Refleksja rozpoczyna się od wyjaśnienia znaczenia terminu tselem (obraz) i demut (podobieństwo) /Tamże, s. 142.

+ Odpowiedzialność człowieka za czyn odrzucona w determinizmie naturalistycznym. Centrum osoby ludzkiej rozumiane metafizycznie, jest „podstawą integracji również na poziomie fenomenologicznym, sprawczości i podmiotowości osoby. „Z pewnego punktu widzenia natura jest trwałą podstawą działania człowieka, źródłem dynamizmów, które aktualizują się niezależnie od woli człowieka. Jeśli w ten sposób patrzymy na naturę, wówczas jest ona raczej podstawą tego, co dzieje się w człowieku, podstawą dynamizmów, które wypływają z faktu przynależności do gatunku „człowiek” („natura” pochodzi od łacińskiego nascor), a nie z przeżycia wolności, które wyraża się w sprawczości. Takie rozumienie natury prowadzić może do naturalistycznego determinizmu, który przeczy odpowiedzialności człowieka za czyn. W nieco innej wersji może ono nas prowadzić do moralnego obiektywizmu, który narzuca człowiekowi powinności naturalne, odrzucając personalistyczny charakter autentycznej powinności moralnej. Doświadczenie pokazuje nam jednak, że istnieje integracja natury i osoby, dynamizmów wrodzonych i wolności; w niej to właśnie osoba ludzka – w swej ontologicznej specyficzności natury duchowej istniejącej w ciele fizycznym i poprzez ciało – realizuje się we właściwy sposób” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 202.

+ Odpowiedzialność człowieka za czyny jest tezą mutazylitów. „W dbałości o uzasadnienie jedności Boga atakują rozpowszechniona w islamie doktrynę o niestworzonym charakterze Koranu, która jest, jak się zdaje, bliska koncepcji chrześcijańskiego Logosu, ale przede wszystkim zgodna z judaistyczną koncepcją stworzenia. Ujmują Boga jako jednego, transcendentnego, niezawartego w świecie i pozostającego poza czasem, niepoznawalnego, niepodobnego do niczego, co jest stworzone, stanowiące w ten sposób rekcję przeciw potocznej antropomorficznej religijności, czerpiącej dosłownie treści z Koranu. Konsekwencją tych idei jest negacja atrybutów Boga jako odrębnych od jego istoty. Identyczne z jego istotą atrybuty przyjmowane są w liczbie czterech: moc, wiedza, istnienie, wola. Sprawiedliwość boska oraz obietnica kar i nagród pośmiertnych dla ludzi, to tezy ściśle związane z mocno przez mutazylitów akcentowaną filozoficzna tezą stwierdzającą wolność człowieka i jego odpowiedzialność za czyny” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 434/. „teza sytuacji pośredniej grzeszników, ma już znaczenie ściśle teologiczne: stwierdza ona, iż mahometanie popełniający grzechy ciężkie, ale nie popadający w odstępstwo od wiary, znajdują się w sytuacji pośredniej wobec wspólnoty muzułmańskiej – nie są ani jej członkami, ani nie są z niej zupełnie wykluczeni (jak niewierni). […] Kierunek ten istnieje w wiekach następnych i rozszczepia się w wieku XI na mutazylitów i aszarytów. / Wasil ibn Ata urodził się w Bagdadzie w 699 lub 700 roku, uczył się w Basrze, umarł w 748-749. Prowadził ożywioną działalność polemiczną głównie przeciwko manichejczykom, który to ruch był bardzo rozpowszechniony w imperium Sassanidów. Jego zainteresowania skupiają się wokół atrybutów boskich, oraz wolności człowieka. Odrzuca on odrębność atrybutów boskich, argumentując, iż przyjęcie takich atrybutów prowadzi do zaprzeczenia jedności Boga. Z ujęcia Boga jako sprawiedliwego wypływa też problem wolności człowieka: zdaniem Wasila ibn Aty nie Bóg, ale człowiek musi być twórcą swoich aktów, jeśli ma on być odpowiedzialny, a więc sprawiedliwie karany lub nagradzany przez Boga za swe czyny” /Tamże, s. 435.

+ Odpowiedzialność człowieka za czyny popełniane „Z pozycji etyki katolickiej kandydata na polityka powinno wyróżniać również wiele pozytywnych cnot. Do podstawowych należy niewątpliwie posiadanie nie tylko dobrze wykształconego i pewnego sumienia przeduczynkowego, ale i odczuwanie stałej potrzeby jego kształtowania (Por. J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 2001, s. 23-32). Katolicki kandydat na polityka nie powinien być także osobą popadającą w pychę, która przecenia własny rozum i wiedzę i uważa, że tylko ona wszystko najlepiej wie i może zrobić. Z kwestią sumienia wiąże się poczucie odpowiedzialności za popełniane czyny. Ogólnie rzecz ujmując, odpowiedzialność to nic innego jak przekonanie, że jest się rzeczywistym sprawcą czynu swojego lub innych (aktu moralnego), i odczuwany w związku z tym obowiązek moralny i prawny ponoszenia za ten czyn konsekwencji. Zależnie od rodzaju popełnionego zła, skutków, jakie spowodowało, i okoliczności, w jakich do jego popełnienia doszło, zakres odpowiedzialności będzie też za każdym razem inny. Raz będzie większy (np. zabójstwo z chęci zysku), raz mniejszy (np. zabójstwo w afekcie), innym razem nie będzie go wcale (np. zabójstwo w samoobronie) (Por. tamże, s. 34). Co do zasady zakres odpowiedzialności według prawa cywilnego i według etyki katolickiej przedstawia się podobnie. Ustawy cywilne w wielu państwach określają szereg warunków formalnych, które musi spełnić sprawca czynu, aby można go było pociągnąć do odpowiedzialności. Są to np. odpowiedni wiek sprawcy, fakt penalizacji (karalności) danego czynu w momencie jego popełnienia (Należy pamiętać, że ten warunek odnosi się także do prawa międzynarodowego. Popełnienie czynu niepodlegającego karze w danym państwie, ale naruszającego prawa człowieka czy prawo międzynarodowe wcale nie oznacza bezkarności) czy kwestia poczytalności sprawcy (Zob. Ustawa z dnia 6 czerwca 1997 r. – Kodeks karny z późn. zm., rozdz. 3, art. 25-31, Dziennik Ustaw 88(1997), poz. 553, s. 2679-2680). Źródłem w przypadku etyki katolickiej jest Biblia, tradycja i nauczanie Kościoła. Oceną czynów ludzkich w świetle Objawienia zajmuje się teologia moralna. Rozpatruje je ona w takiej mierze, w jakiej są podporządkowane prawu moralnemu, jego przykazaniom i powinnościom przez te przykazania określanym” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 221/.

+ Odpowiedzialność człowieka za czyny swoje poznawana coraz lepiej dzięki spowiedzi. „Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne 1481 elementy tego sakramentu: Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego 234 przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu”Katechizm Rzymski, 2, 5, 21; por. Sobór Trydencki: DS 1673. (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem 431 niegrzeszenia w przyszłości” (KKK 1451). „Sobór Trydencki: DS 1676Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal 1822 odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwePor. Sobór Trydencki: DS 1677.” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty” Por. Sobór Trydencki: DS 1678; 1705.(KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich” (KKK 1454). „Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6.Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455).

+ Odpowiedzialność człowieka za czyny, spełniane łącznie przez rozum i wolę. „Aaron ben Eliasz. System filozoficzny / antropologia / Aaron odróżniał dusze żywe (za czyny dobre), dusze martwe (za czyny złe), dusze zdrowe (za dokonania intelektualne) i dusze chore (za ignorancję). […] za czyny dobre połączone z ignorancją czeka człowieka powrót na ziemię po to, by człowiek nabył cnót intelektualnych. Za czyny złe w połączeniu z ignorancją dusza umiera tak, jak dusza zwierząt. Za czyny złe w połączeniu z cnotami intelektualnymi dusza przechodzi do świata pośredniego” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 39/. „Poglądy etyczne […]  Podstawowy dla etyki jest podział dobra i zła na obiektywne (w rzeczach) i subiektywne (w czynnościach ludzkich). Dobro i zło istnieje obiektywnie w rzeczach i w tym sensie zło jest komponentem rzeczywistości, występuje obok dobra i razem z dobrem. Bóg tworzy dobro, ale nie tworzy zła. Dobro i zło nie są arbitralną sprawą jego woli. Bóg może jedynie oznajmić człowiekowi, gdzie jest dobro, a gdzie zło. […] Zło subiektywne […] oznacza przekroczenie zakazu, przekreślenie tego, co zasadnicze w rzeczy. […] zło jest po to, aby za jego przezwyciężenie czekała wyższa nagroda. […] Podmiotem etyki jest rozum człowieka […] rozum ludzki jest najważniejszym elementem etyki, a religia i Bóg – jedynie pomocą. Wola ludzka pełni jedynie rolę narzędzia wykonawczego rozumu, służy do realizowania tego, co rozum przedstawia jej jako dobro. Aby mogła funkcjonować poprawnie, musi być wolna. Rozum i wola spełniają łącznie akt ludzki, którego konsekwencją jest odpowiedzialność i sankcja. / e) Prawa dzielą się na objawione i racjonalne. Prawo objawione pochodzi od umysłu bożego (a nie od arbitralnej woli bożej) i jest uzupełnieniem prawa naturalnego. Pożyteczność prawa objawionego polega na tym, że uzupełnia ono prawdy naturalne” /Tamże, s. 40/. „Posłuszeństwo prawom […] jest aktem rozumu uznającego mądrość wyższą i dlatego jako posłuszeństwo jest zasługą intelektualną. / f) Prawda objawiona i prorocka stanowią uzupełnienie dostępnych rozumowi prawd naturalnych, intelektualnych i moralnych. Głównym narzędziem odkrywania prawdy jest rozum ludzki. Prawda jest absolutna, znajduje się w rzeczy […] Prorok […] wyróżnia się doskonałością intelektualną i moralną. […] Mojżesz […] przejął prawdy i prawa bezpośrednio od Boga, podczas gdy inni prorocy otrzymali je w sposób pośredni” /Tamże, s. 41.

+ Odpowiedzialność człowieka za dar wolności „Zagrożenia prawdziwej wolności / Wolność, pojmowana w sensie metafizycznym jako wolność woli, jest istotną właściwością każdego człowieka. Jest ona po prostu cząstką natury ludzkiej, jest jej „dana” - jako jej moralne powołanie. Brak przymusu i możliwość wyboru nie wyczerpują bowiem wszystkich aspektów problemu wolności. Autodeterminacja aktualizuje się także wtedy, kiedy człowiek poprzez moralny wysiłek uzyskuje wewnętrzną autonomię, prawdziwą wolność. Ta prawdziwa wolność, rozumiana jako wewnętrzna autonomia, jest powołaniem człowieka jako osoby. Możliwość wyboru jest bowiem tylko negatywnym ujęciem wolności. Pozytywnym jej dopełnieniem będzie wewnętrzna dojrzałość moralna. Człowiek prawdziwie wolny jest kimś, kto nabył sztukę samoposiadania i samoopanowania. A to oznacza, że poprzez dobry czyn moralny człowiek odkrywa skalę własnych twórczych możliwości, że przezwycięża siebie i zarazem wyzwala duchowo. Ciągłe wewnętrzne nawracanie się, biblijna metanoia, jest poszerzaniem zakresu wolności. W ten sposób idea wolności łączy się z ideą moralnego samodoskonalenia osoby ludzkiej. Wolna wola powinna coraz bardziej stawać się dobrą wolą (tym bardziej, że z natury jest ona skierowana ku wyborowi dobra, a nie zła), a tym samym będzie rzeczywistą wolnością (Por. S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 116-118)” /Zdzisław Pawlak, Problem wolności we współczesnej kulturze: refleksje filozoficzne, Studia Włocławskie 1 (1998) 157-168, s. 164/. „Przypominał tę prawdę i ostrzegał przed pozorną, fałszywą wolnością Ojciec Święty Jan Paweł II podczas pielgrzymki do Ojczyzny w 1997 roku: „Prawdziwa wolność wymaga ładu. Ale o jaki ład tutaj chodzi? Chodzi przede wszystkim o ład moralny, ład w sferze wartości, ład prawdy i dobra. W sytuacji pustki w dziedzinie wartości, gdy w sferze moralnej panuje chaos i zamęt - wolność umiera, człowiek z wolnego staje się niewolnikiem – niewolnikiem instynktów, namiętności, czy pseudowartości. To prawda, ład wolności buduje się w trudzie. Prawdziwa wolność zawsze kosztuje. Każdy z nas musi ciągle od nowa ten trud podejmować. I tu rodzi się następne pytanie: Czy człowiek może ów ład wolności zbudować sam, bez Chrystusa, czy nawet wbrew Chrystusowi? Pytanie niezwykle dramatyczne, ale jakże aktualne w kontekście społecznym, przesyconym koncepcjami demokracji inspirowanej ideologią liberalną” (V pielgrzymka Jana Pawła II do Ojczyzny, Sandomierz 1997, s. 26)” /Tamże, s. 165/.

+ Odpowiedzialność człowieka za dzieło sztuki wytworzone przez niego. „W jakiej mierze sztuka przyczynia się do aktualizacji osobowego życia człowieka? Jej rola w budowaniu tego życia jest znaczna; sztuka wyrasta z poznania i z miłości do tego, co podmiotowo i przedmiotowo doskonałe; stawia człowieka przed wyborem, a więc daje mu sposobność zrealizowania wolności i odpowiedzialności; stawiając przed wyborem sprawia, że człowiek staje się podmiotem praw twórczych; integrując powyższe strony życia duchowego człowieka pozwala mu pozyskać pożądaną i poszukiwaną przez niego jedność-tożsamość (samoidentyfikację) i – co ważniejsze – pozwala mu poznać własną transcendencję nad naturą oraz nad własnymi wytworami, a w związku z tym doświadczyć, że zastany świat wraz z ludzkimi dziełami jest niezbędny, ale że nie stanowi on kresu-celu jego życia osobowego; w sztuce jest to dostrzegalne w postaci swoistego nienasycenia i nostalgii za czymś ostatecznie doskonałym. Pedagog powinien również uwrażliwić wychowanka na to, czego dziś się prawie wcale nie dostrzega, a mianowicie, na fakt, że sztuka to nie jest bezinteresowne „co" i „jakie", lecz że poprzez swoje wytwory wraca ona do świata i że w tym świecie wywołuje rzeczywiste i niekiedy głębokie zmiany. To oczywiście każe zwrócić uwagę na moment odpowiedzialności artysty za własną sztukę, szczególnie wobec jej adresatów. Problem odpowiedzialności w sztuce wymaga odsłonięcia racji bytu sztuki, a więc tego, że służy ona usuwaniu braków, a nie ich pomnażaniu w świecie i w kulturze. Nowożytna i współczesna estetyka do tego stopnia zautomatyzowały sztukę, że zapomniano, iż wyrasta ona z ludzkiego poznania, że jest ona tego poznania obrazem i wyrazem, a poznanie to może być błędne lub fałszywe, co prowadzi do tej konsekwencji, iż jego fałszywość jest dziedziczona przez pochodne od niego dzieła. Znakomitą ilustracją tej zależności jest sztuka postmodernistyczna, tzw. antysztuka, która właśnie wyrasta z fałszywej wizji rzeczywistości i skrajnie jednostronnej teorii sztuki” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 215/. „Tego rodzaju działalność artystyczna to zbiorowe samooszustwo i wyprowadzanie kultury na poznawcze manowce. Świadom tego pedagog odsłoni przed swym wychowankiem tło historyczne i filozoficzne antysztuki, genezę ideową postmodernizmu, a tym samym zdemaskuje jego bezpodstawne roszczenia do roli jedynej alternatywy dla w spółczesności. Wykaże zarazem na konkretnym przypadku, że kształt kultury i cywilizacji nie jest pochodny od anonimowych sił kosmologicznych czy historycznych, lecz że jest całkowicie zależny od tego, co człowiek poznał i co uznał za konieczne. Postmodernizm jest zawieszony na fałszu, a na fałszu niczego się nie zbuduje. – Wbrew popularnej dziś opinii twierdzę, że sztuka postmodernistyczna rzuca pedagogice wyłącznie wyzwanie tego rodzaju. Kto jest innego zdania, ten powinien pamiętać, że mody przemijają i że pozostają po nich stosy „uczonej" makulatury jako smutny dokument wyboru jałowego traktu dla kolejnego pokolenia; minione pięćdziesiąt lat w dziejach polskiej pedagogiki to bezdyskusyjne świadectwo trafności powyższej prognozy. Należy życzyć sobie i pedagogom, aby ta prognoza się nie sprawdziła” /Tamże, s. 216/.

+ Odpowiedzialność człowieka za filozofię wieku XVIII została zdjęta; Marquard O. „Uwagę wielu badaczy zajmujących się pisarstwem Emila Ciorana przykuwa swoista anachroniczność jego myśli. W rozmaity sposób próbują oni wytłumaczyć zmaganie się rumuńsko-francuskiego autora z odwiecznymi, wielokrotnie przed nim podejmowanymi problemami filozofii. Ireneusz Kania uzasadniał je tym, że „Cioran myśli emocjami, i to najpierwotniejszymi, gdyż wypływają one z najgłębszych, tedy najbardziej autentycznych źródeł egzystencji” (I. Kania, Cioran, albo o anachronizmie mądrości, [w:] tenże, Ścieżka nocy, Kraków: Znak 2001, s. 215). Podobnym torem podąża Janina Filek, która uważa, że dokonuje on swego rodzaju radykalizacji filozofii: Wraca zatem do tych myśli, bowiem, jego zdaniem, filozofia nie wyprowadziła ostatecznych wniosków z nich płynących. [...] Powraca do tych myśli, dając im drugie życie, uaktualniając je i modyfikując tak, aby zostały zauważone, raz jeszcze przemyślane, a przede wszystkim przeżyte (J. Filek, Słów kilka o ostatnim z potężnej gromadki Rumunów, „Kwartalnik Filozoficzny” 1997, nr 2, s. 77-78). Zauważyć można, że anachronizm Ciorana polega w tego typu interpretacjach na tym, że – powtarzając i przetwarzając na nowo podstawowe tematy swojej twórczości, takie jak oskarżanie Boga o nieudolność Stworzenia, negacja sensu Historii, negatywna antropologia, w której człowiek jawi się jako uciekinier z bytu – ponownie opisuje on i podsumowuje proces, jaki dokonał się w kulturze zachodniej od momentu załamania się tradycyjnej optymistycznej teodycei, aż po krach filozofii zrodzonych po jej upadku w połowie XVIII stulecia jako swego rodzaju kompensacje zastępcze: historiozofii oraz Antropologii (Zob. O. Marquard, Człowiek oskarżony i uwolniony od odpowiedzialności filozofii XVIII stulecia, [w: ] tenże, Rozstanie z filozofią pierwszych zasad. Studia filozoficzne, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa: Oficyna Naukowa 1994; L. Kołakowski, Bóg pokonanych przez życie: teodycea, [w:] tenże, Jeśli Boga nie ma... O Bogu, diable, grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii, przeł. T. Baszniak, M. Panufnik, Kraków: Znak 2010)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 98/.

+ Odpowiedzialność człowieka za filozofię wieku XVIII została zdjęta; Marquard O. „Uwagę wielu badaczy zajmujących się pisarstwem Emila Ciorana przykuwa swoista anachroniczność jego myśli. W rozmaity sposób próbują oni wytłumaczyć zmaganie się rumuńsko-francuskiego autora z odwiecznymi, wielokrotnie przed nim podejmowanymi problemami filozofii. Ireneusz Kania uzasadniał je tym, że „Cioran myśli emocjami, i to najpierwotniejszymi, gdyż wypływają one z najgłębszych, tedy najbardziej autentycznych źródeł egzystencji” (I. Kania, Cioran, albo o anachronizmie mądrości, [w:] tenże, Ścieżka nocy, Kraków: Znak 2001, s. 215). Podobnym torem podąża Janina Filek, która uważa, że dokonuje on swego rodzaju radykalizacji filozofii: Wraca zatem do tych myśli, bowiem, jego zdaniem, filozofia nie wyprowadziła ostatecznych wniosków z nich płynących. [...] Powraca do tych myśli, dając im drugie życie, uaktualniając je i modyfikując tak, aby zostały zauważone, raz jeszcze przemyślane, a przede wszystkim przeżyte (J. Filek, Słów kilka o ostatnim z potężnej gromadki Rumunów, „Kwartalnik Filozoficzny” 1997, nr 2, s. 77-78). Zauważyć można, że anachronizm Ciorana polega w tego typu interpretacjach na tym, że – powtarzając i przetwarzając na nowo podstawowe tematy swojej twórczości, takie jak oskarżanie Boga o nieudolność Stworzenia, negacja sensu Historii, negatywna antropologia, w której człowiek jawi się jako uciekinier z bytu – ponownie opisuje on i podsumowuje proces, jaki dokonał się w kulturze zachodniej od momentu załamania się tradycyjnej optymistycznej teodycei, aż po krach filozofii zrodzonych po jej upadku w połowie XVIII stulecia jako swego rodzaju kompensacje zastępcze: historiozofii oraz Antropologii (Zob. O. Marquard, Człowiek oskarżony i uwolniony od odpowiedzialności filozofii XVIII stulecia, [w: ] tenże, Rozstanie z filozofią pierwszych zasad. Studia filozoficzne, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa: Oficyna Naukowa 1994; L. Kołakowski, Bóg pokonanych przez życie: teodycea, [w:] tenże, Jeśli Boga nie ma... O Bogu, diable, grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii, przeł. T. Baszniak, M. Panufnik, Kraków: Znak 2010)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 98/.

+ Odpowiedzialność człowieka za grzechy swoje brana w sakramencie pojednania. „Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455). „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). „Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do ŚwiatłaŚw. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 12, 13.” (KKK 1458).

+ Odpowiedzialność człowieka za grzechy swoje. Z gnostyckiej wizji stworzenia świata Erich von Däniken wyprowadza gnostycką wizję „boga w człowieku”. Jak każda religia, dänikenizm ma też własną koncepcję Zbawienia, do którego droga wiedzie przez odnalezienie kapsuły Czasowej: „Znajdziemy w niej nie tylko odpowiedzi na pytanie, czym jest przyszłość, lecz również odpowiedzi pozwalające nam rozwiązywać przyszłe problemy. Staniemy prosto na drodze wiodącej do pokoju i postępu ludzkości”. Däniken-prorok szczerze troszczy się o przyszłość świata. Przepowiada także koniec naszej Sodomy i Gomory, skalanej klerykalizmem i reakcjonizmem: „Zagłada Ziemi nastąpi jeszcze przed 2000 rokiem. Jest tylko jeden sposób rozwiązania tego problemu: natychmiastowe i rygorystyczne ograniczenie liczby urodzin”. Erich von Däniken tworzy nową religię o charakterze panteistyczno-gnostyckim. „Chętnie odwołuje się do gnostyków z czasów wczesnego chrześcijaństwa, do apokryfów, zwłaszcza Księgi Henocha, do kabały i alchemii, na przykład do Paracelsusa. Na objawienie uznane przez Kościół katolicki patrzy bardzo krytycznie, za to z zachwytem odnosi się do objawień na przykład założyciela mormonów – Jospha Smitha czy inicjatorki teozofii – Heleny Blavatsky. Choć wszystkie te tradycje są dla Dänikena źródłem inspiracji, to zazwyczaj zna je tylko powierzchownie i błędnie interpretuje. Jest jednak pewna księga ezoteryczna, z którą wydaje się być dobrze obeznany. Cytuje ją często i obficie, choć nigdy dosłownie. Jest nią Biblia szatana Anthony’ego Sandora La Vey’a […] Biblię Szatana i Dänikena łączy bardzo podobne spojrzenie na istotę religii” /R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda” 13/14 (1998) 172-190, s. 184/. „Po zburzeniu fundamentu wiary, którym jest Objawienie, zarówno sataniści, jak i Däniken przypuszczają zdecydowany atak na dobroć Boga […] Negacja dobroci Boga jest najważniejszym punktem jego teologii – próbą ucieczki od poczucia winy za własne grzechy poprzez oskarżenie Boga” /Tamże, s. 185.

+ Odpowiedzialność człowieka za innych ludzi. Tolerancja ateistyczna prowadzi do totalitaryzmu: „współczesny totalitaryzm okazuje się ściśle związany z antyreligijna interpretacją zasady tolerancji. Jeśli bowiem można tolerować wszelkie opinie, ponieważ żadna nie jest prawdziwa, i jeśli człowiek nie jest zdolny do poznania prawdy, wówczas tym, co pozostaje, jest tylko wola mocy, w potwierdzeniu zaś swej mocy człowiek zwolniony jest z wszelkiego respektu należnego „drugiemu” z racji jego zdolności do życia w prawdzie” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 274/. „Wojtyła postuluje również, aby wolności sumienia nie pojmować tylko jako wolności kultu i myśli, lecz również jako wolność do postępowania w zgodzie z poznaną prawdą; oczywiście w ramach ograniczeń służących słusznemu zabezpieczeniu dobra wspólnego. Idea odpowiedzialności pozostaje w każdym razie naczelną ideą w pojmowaniu wolności religijnej przez Wojtyłę. Człowiek jest wolny, by mógł korzystać ze swego odpowiedzialnego osądu – wolność nie polega na możności pójścia za rozpowszechnioną opinią, lecz na poszukiwaniu prawdy. W pojęciu odpowiedzialności wolność i prawda są ze sobą związane w najściślejszy sposób. Wolność jest warunkiem odpowiedzialnego poszukiwania prawdy” /Tamże, s. 275.

+ Odpowiedzialność człowieka za kierunek i przebieg rozwoju dziejów stworzenia, Hryniewicz W.  „Bartnik mocniej akcentuje bowiem, że zbawienie świata jest możliwe tylko dzięki pośrednictwu osoby (Również W. Hryniewicz zakłada, że człowiek ponosi współodpowiedzialność za kierunek i przebieg rozwoju dziejów stworzenia. Jego zdaniem w każdym stworzeniu odnaleźć można ślady pewnej transcendencji wskazującej poza nie samo i otwierającej je na przyszłe spełnienie. Ostateczny sens przyrody nie polega na tym, że jest ona widownią dziejów Boga z ludzkością. Dzieje te także zmierzają do swego spełnienia w nowym świecie Bożym. Całe stworzenie skierowane jest do ostatecznego przeobrażenia. Początki stworzenia wskazują już tajemniczo na końcowe spełnienie w chwale królestwa Bożego. Zamieszkiwanie Boga w każdej istocie stworzonej stanowi o jej wewnętrznej tajemnicy. Tajemnica ta spełni się dopiero wtedy, gdy cały wszechświat stanie się wielkim mieszkaniem chwały trójjedynego Boga. Eschatycznym celem zamieszkiwania Boga jest to, aby całe stworzenie stało się nieprzemijającym domem i przybytkiem Boga, dzięki czemu wszystkie istoty stworzone uczestniczyć będą w pełni Jego życia i chwały. Ostateczne spełnienie obiecane jest całej rzeczywistości stworzonej i dlatego nie polega ono na przezwyciężeniu lub odrzuceniu tego, co materialne. Dzieje kosmosu nie stanowią jedynie tymczasowej sceny, na której rozgrywa się dramat istnienia osobowego i jego spotkania z Bogiem. Bóg aktywnie współdziała w spełnieniu się dramatu zbawienia. Wraz z Wcieleniem i jego dopełnieniem w tajemnicy paschalnej rozpoczyna się już eschatyczna przyszłość całego stworzenia. Zmartwychwstanie ciała wskazuje na jedność dziejów całego stworzenia oraz jego uczestnictwo w Bogu, który jest celem i kresem wszechświata. Materia stworzona została po to, by umożliwić istnienie osobowego życia człowieka jako istoty duchowo-cielesnej. Świat materialny, według K. Rahnera, jest „cielesnością ducha, rozszerzonym ciałem człowieka”. Dlatego właśnie jego przeznaczeniem jest cel człowieka. Przemieniony świat materialny bierze udział w ostatecznym losie człowieka. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991,  s. 474–477). Jego zdaniem spotkanie Jezusa Chrystusa i świata, dzięki któremu świat osiąga swoje spełnienie, dokonuje się wewnątrz każdej osoby ludzkiej. Osoba ta stanowi zasadę inkarnacyjną. Dzięki tej zasadzie Słowo Boże może w pewien sposób wcielać się w konkretnych ludzi, w społeczność ludzką, w świat. Tym samym świat stworzenia uzyskuje udoskonalenie, spełnienie i najwyższą wartość” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 209/.

+ Odpowiedzialność człowieka za kosmos „Wkład człowieka, który sam z siebie nie może osiągnąć zbawienia, polega na dokonaniu właściwego wyboru, na zaangażowaniu się, na aktywnym przyzwoleniu na wprowadzenie do tego właśnie Bożego królestwa. Duch uzdalnia do tego przyjęcia daru życia wiecznego, bez Niego człowiek nie jest to tego zdolny (np. Ga 5,19-25). Według Ga 6,8 misterium to, by osiągnąć swą pełnię, musi rozpocząć się i we właściwy sobie sposób przebiegać już w doczesnym życiu chrześcijanina (Przypis 41: Por. B. Stubenrauch, Pneumatologia - traktat o Duchu Świętym. Podręcznik teologii dogmatycznej pod redakcją W. Beinerta. Traktat Vili. Przekład P. Lisak. Redakcja naukowa Z. Kijas OFMConv, Kraków 1999, s. 250: „Sformułowania J.V. Taylora wypowiedziane w kontekście interpretowanej pneumatologicznie teorii ewolucji, są słuszne również w odniesieniu do kosmicznej odpowiedzialności człowieka: ≪Duch Stwórca oddziałuje wewnątrz procesów świata, nie tylko pobudzając swoje stworzenia do percepcji i poznania oraz pociągając je do osiągania coraz wyższych stopni świadomości i osobowości, lecz oddziałuje również przez to, iż w każdej nowej sytuacji stwarza konieczność wybierania spośród licznych możliwości. Tak więc możność wybierania wypływa zawsze z kontrastu pomiędzy tym, co faktyczne, a tym, co możliwe, między rzeczami, jakimi one są, a jakimi mogłyby być. To jest tak, jakby Duch Święty mówił do każdego ze swoich stworzeń: Wybieraj! Kładę przed tobą życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Zatem wybierz życie. Jeśli pozostaniesz takim, jakim jesteś - umrzesz. Zmień się, niezależnie od tego, jak bardzo byłoby to bolesne, a będziesz żył (por. Pwt 30,15)≫”)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 24/. „Według Ga 6,8, w doczesności również chrześcijanin musi ustawicznie wybierać, także wyznawca Chrystusa może mylnie ukierunkować swe życie i tym samym nie osiągnąć zbawienia. By tego uniknąć, potrzeba ukierunkowania na Ducha Świętego, coraz pełniejszego zjednoczenia z Nim, czerpania życia od Niego. I jeśli także chrześcijaninowi czy całym wspólnotom chrześcijańskim w doczesnym „teraz” grozi stagnacja, regres lub nawet duchowe zamarcie (co może się powtarzać), to przecież możliwą i konieczną jest także coraz pełniejsza orientacja czy reorientacja na Ducha Świętego, otwarcie się na Niego, przyjęcie Jego kierownictwa, udzielanego przez Niego życia (np. Ga 5,16-25). W ten sposób człowiek zmierza ku życiu wiecznemu, czyli pełnemu. W praktyce w wypadku chrześcijan chodzi więc o wierność Przymierzu, którego jedną ze stron jest Duch (Ga 5,25; 2 Kor 3,6). Inaczej mówiąc jest to ustawiczne i konieczne potwierdzanie dokonanego już wyboru i coraz pełniejsze współdziałanie z Duchem także na rzecz innych (innych chrześcijan, niechrześcijan, świata). Chrześcijaninowi została więc z zaufaniem powierzona ogromnie ważna misja nie tylko odnośnie własnego zbawienia, ale także wszystko, co potrzebne, by temu powołaniu sprostać” /Tamże, s. 25/.

+ Odpowiedzialność człowieka za łaskę stworzoną przez Boga we wnętrzu człowieka „Jedność chrześcijan / Pod koniec mijającego wieku teologowie Kościoła protestanckiego i Kościoła katolickiego podpisali Wspólną deklarację w sprawie nauki o usprawiedliwieniu. Zgodnie z tym dokumentem, ludzkie czyny nie mają aż takiego znaczenia, ponieważ człowieka usprawiedliwia jedynie łaska Boża, bez względu na jego – dobre czy złe – postępowanie. Czy Deklaracja ta rzeczywiście jest znaczącym krokiem w kierunku ekumenizmu? Czy nie należałoby, mimo wszelkiej wspólnoty, z całą ostrością podtrzymywać specyfiki własnej wiary, by nie zagroziła jej utrata właściwej substancji? / Niestety, nie udało się nam rzeczywiście uprzystępnić treści tej pojednawczej Deklaracji, po prostu dlatego, że w dzisiejszych czasach mało kto rozumie, co oznacza „nauka o usprawiedliwieniu". W czasach Lutra było to wielkim zagadnieniem, które poruszało umysły, nawet jeśli ofensywa protestantyzmu szła nie tylko od tej strony, lecz leżała również – na przykład – w interesie niemieckich książąt, którzy obiecywali sobie po niej korzyści. Dzisiaj już nawet wśród protestantów kwestia ta nie jest rzeczywiście żywym tematem. Stąd odbiór przez opinię publiczną sprowadził się do poglądu, że teraz już wszyscy mówią, iż przed Bogiem nie liczą się czyny (życie), lecz jedynie wiara. Pogląd taki mocno upraszcza nie tylko stanowisko Lutra. A przede wszystkim zapoznaje rzeczywiste pytania, z jakimi ludzie zwracają się dzisiaj do chrześcijaństwa” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 415/. „W końcu przez te pięćset lat, jakie minęły od reformacji, cały świat chrześcijański wzbogacił się o nowe doświadczenia i przeszedł epokową zmianę. Nie mogę tu bliżej przedstawić wszystkich tych spraw. W każdym razie, wspólna Deklaracja potwierdziła, że początek życia z Bogiem rzeczywiście jest ustanawiany przez samego Boga. Nie jesteśmy w stanie sami wznieść się ku Niemu, jedynie On może nas do siebie przywieść. Początkiem, który wprowadza człowieka na właściwą drogę, jest wiara. Z kolei wiara stanowi przejaw inicjatywy Boga, o którą nie możemy się sami wystarać czy na którą nie możemy sobie sami zasłużyć. Wypracowując ten konsens, Kościół katolicki przykładał ogromną wagę do tego, by Deklaracja w pełni uznawała tę zapoczątkowującą inicjatywę Boga, ale też potwierdzała, że Bóg coś we mnie stwarza. Ze Bóg mnie uwzględnia, że nakłada na mnie odpowiedzialność, że dokonuje się zatem współdziałanie i wydawanie owoców - a także sąd, który wiąże się z moją współodpowiedzialnością. Tak wygląda drugi filar tej deklaracji, którego opinia publiczna jednak już nie zauważyła” /Tamże, s. 416/.

+ Odpowiedzialność człowieka za podejmowane wybory, „Wybór na rzecz Ducha oraz jego skutki / Św. Paweł zdaje sobie sprawę, że w doczesnym „teraz” także sytuacja chrześcijanina może być trudna. Zdaniem Apostoła nie jest ona jednak beznadziejna. W doczesności zgubne ukierunkowanie na σάρξ może zostać zastąpione przez związek z Duchem, czyli przez zbawienie (na swój sposób, ale w każdym razie bardzo wymownie ukazuje to również niedoskonale symetryczna budowa Ga 6,8) (Por. B. Inlender, Życie w Duchu Świętym, w: Napełnieni Duchem Świętym, Poznań 1982, s. 171; K.H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu. I. Stworzenie. Świat - czas - człowiek, Kraków 1984, s. 117n.). Ten dar Boga Ojca, którym jest Duch Święty, w jedności z Ojcem i Chrystusem przynosi ludziom dar komunii i to synowskiej z Bogiem (Ga 4,4n) i tym samym dar pełni życia (kiedy np. w Ga 6,8 jest mowa o życiu wiecznym, to należy je rozumieć nie tylko w znaczeniu bezkresnego trwania) (Przypis 33: Tak ujmuje to zagadnienie H. Langkammer, Pneumatologia św. Pawła, w: Duch Święty – Duch Boży, Lublin 1985, s. 67: „Duch Święty, którego jako synowie otrzymaliśmy od Boga, przenika naszą chrześcijańską egzystencję i skierowuje nas całkowicie i wyłącznie ku Bogu w Chrystusie. W Nim właśnie przez chrzest i wiarę w Ewangelię naznaczeni jesteśmy pieczęcią obiecanego Ducha Świętego (Ef 1,13). Ze swej istoty oznacza to także, że dany człowiek rzeczywiście może dokonywać poprawnych, korzystnych dla siebie i dla innych wyborów. Znamiennie także w tej części Ga 6,8, która jest poświęcona związkowi z Duchem Świętym oraz udzielanemu przez Niego w tym właśnie związku darowi życia wiecznego, spotykamy określenie „siejący”, „ten, kto sieje”. Także i tutaj znajduje się ono na samym początku. Także tutaj mówi o postawie chrześcijanina, wskazuje na jakąś ciągłość działania, zaangażowania, odpowiedzialność za konsekwencje podejmowanych przez siebie wyborów. Człowiek ma możliwość kształtowania swojej przyszłości jako negatywnej lub jako pozytywnej. Z punktu widzenia Ga 6,8 chodzi przede wszystkim o przyszłość ostateczną. Można nawet rozumieć, iż zostają ukazane dwa jedyne zasadnicze warianty ukierunkowania życia ludzkiego i że człowiek nie może tu zachować neutralności, że musi wybrać (jest to jego zadaniem, przywilejem i obowiązkiem, powołaniem). Określenie „życie wieczne” jednoznacznie wskazuje na stawkę takiego czy innego związku - ukierunkowania. Powtarzające się słowa „ten, kto sieje”, „dla”, „od”, „zbierze” oraz zestawienia σάρξ - Duch, „zniszczenie” - „życie wieczne” skłaniają, by traktować tekst jako bardzo przemyślany i tym samym zawierający, zdaniem swego autora, ważne przesłanie, które koniecznie chce on za ich pomocą przekazać” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/.

+ Odpowiedzialność człowieka za powierzony mu świat „Z teologicznej prawdy o Bogu Stwórcy świata wynika, że „wszystkie rzeczy (...) z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek”. Z tych racji człowiek powinien szanować dobro każdego stworzenia i dostrzegać wzajemne powiązania oraz zależności pomiędzy poszczególnymi elementami stworzonego świata (J. M. Dołęga, Ekologia w teologii i filozofii chrześcijańskiej, s. 136). Musi czuć świadomość, że w materialnym wymiarze swego bytu, jego istnienie zależy od wielu powiązań z innymi stworzeniami. Stwórca powołując człowieka do istnienia i czyniąc z niego „koronę” wszelkiego stworzenia, dał mu udział w życiu samego siebie i przez to powołał do współpracy w dalszym dziele stwórczym. Z tego faktu wynika obowiązek odpowiedzialności za powierzony władzy człowieka świat. Nie może on być bezwzględnym panem lecz jedynie zarządcą i odpowiedzialnym ogrodnikiem” materialnego i duchowego świata. Ale każde działanie wypływa z wartości działającego (Św. Tomasz wskazał bardzo ważną zasadę dla rozwoju i funkcjonowania życia społecznego, opierającą się na fakcie, że to ludzie tworzą społeczność, że poszczególne jednostki są architektami tegoż życia. Por. M. Szczęsny, Zaangażowanie katolików świeckich w życiu politycznym, „Ełckie Studia Teologiczne”, 5(2004), s. 251). Wynika z tego poważne zobowiązanie spoczywające na człowieku. W myśl chrześcijańskiej antropologii, każdy człowiek ma moralny obowiązek otaczania opieką i troską wszystkich stworzeń i całego świata przyrody. Z biblijnej prawdy o Bogu Stwórcy i człowieku jako wyjątkowym stworzeniu, wynikają w sposób bezpośredni lub na drodze teologicznej interpretacji, ważne kanony, zasady, normy i wartości, których respektowanie w życiu indywidualnym i społecznym, pozwala ułożyć poprawnie relacje międzyludzkie i relacje ekologiczne. Wiele z tych zasad ma charakter uniwersalny, dlatego są one dostępne i zrozumiałe wszystkim ludziom, nie tylko chrześcijanom. Do tego zbioru należy zaliczyć zasadę pokoju, solidarności, sprawiedliwości, wolności, prawdy i zasadę chrześcijańskiej miłości (Tamże, s. 138-145; J. M. Dołęga, Podstawy teologiczne w ekologii, „Studia Teologiczne”, 16(1998), s. 249-256). Warto znać i uwzględniać te zasady, przy tworzeniu i podejmowaniu jakiekolwiek działań ochronnych” /Antoni Skowroński [Warszawa – Ełk], Uwagi na temat "wartości chrześcijańskich" w etyce środowiskowej, Studia Ełckie 8 (2006) 79-89, s. 88/.

+ Odpowiedzialność człowieka za przyrodę „Zdaniem komentatorów Hildegarda, podobnie jak współcześni jej myśliciele, zdawała sobie sprawę ze słabej i labilnej kondycji człowieka popadającego w nieodpowiedzialne zachowania względem przyrody. Mimo to nadzieję na pozytywna zmianę w tym względzie upatruje ona w duchowej osobliwości człowieka, która wyraża się jego zdolnością do nawrócenia, czyli odnowienia bliskich więzi z Bogiem. Hildegarda jest bowiem przekonana, że ze względu na tę osobliwość człowieka Bóg nigdy w niego nie zwątpi i nie zdejmie z niego odpowiedzialności za stworzenie i historię. „Obdarzony jesteś bardzo wielkim umysłem – relacjonuje Hildegarda słowa Boga – dlatego również wiele wymaga się od ciebie w zamian. Otrzymałeś wiele i dlatego trzeba, abyś wiele dał. Jednak we wszystkich tych działaniach jestem dla ciebie przewodnikiem i wsparciem.. Oto jeśli jako naznaczony najwyższym dotknięciem wezwiesz Mnie, usłyszysz Moją odpowiedź. Jeśli zapukasz w drzwi, zostaną dla ciebie otwarte. W duchu twej przenikliwej wiedzy, którą zostałeś napełniony, masz w sobie wszystko, co jest dla ciebie użyteczne. Skoro zaś jest w tobie to wszystko, to Moje oczy, które są najbardziej przenikliwe, będą widziały to, co znajdą w tobie” (Hildegarda z Bingen, 2011, Scivias. Księga Trzecia, tłum. J. Łukaszewska-Haberkowa, t. 2, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec: wizja 10,3). Zawsze bowiem Bóg czeka na człowieka, jak miłosierny ojciec czeka na powrót syna marnotrawnego. Siłą bowiem człowieka jest jego zdolność do żalu i pokuty, które owocują przywróceniem harmonii między Bogiem, człowiekiem i światem (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 8-9). Hildegarda optymizm swój opiera na przekonaniu, że nawet jeśli człowiek nie przywraca harmonii z przyrodą dzięki Bożej sile doskonalenia moralnego, to czyni to dzięki zdolności do żalu i pokuty, które zgodnie z myślą Hildegardy zawierają w sobie siłę odnawiającą świat” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12(2014)2, 11-25, s. 19/. „Dzięki tej sile człowiek może poruszyć kosmos i dotknąć gwiazd. Tak rozumiana siła żalu przyczynia się do rozkwitania i owocowania siły życia (viriditas) przyrody. W niej wszystko rodzi się na nowo: destitutio, czyli upadek świata, przemienia się w restitutio, czyli w odnowę stworzenia, które w ten sposób powraca do constitutio, czyli do pierwotnego stanu harmonii stworzonej przez Boga (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 8-9; Gresser G., 1998, Medizinische Ethik bei Hildegard von Bingen, Ethik in der Medizin, Vol. 10, No 1, 92-103: 94-95)” /Tamże, s. 20/.

+ Odpowiedzialność człowieka za realizację planu Bożego, objawionego w prawie wiecznym i naturalnym. Moraliści hiszpańscy wieku XVI wykorzystywali esencjalizm tomistyczny, przezwyciężając arbitralność prawa nominalistów, podkreślając wagę prawa naturalnego. Niemniej dokonania nominalistów były brane pod uwagę w kulturze hiszpańskiej wieku XVI. Odrzucano system, wykorzystywano niektóre rozwiązania. Podkreślano znaczenie jednostki, jej rozwój, podejmowanie niezależnych decyzji. Ta wszechstronność i głębia uczyniły z Salamanki pierwszy uniwersytet w Europie wieku XVI. Odnowiono teologię dogmatyczną i moralną, prawo kanoniczne i cywilne /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 622. Nominalizm połączony był z woluntaryzmem. Dobre jest to, czego chce Bóg. Dla człowieka w pewnym momencie może być dobrym to, co w innym momencie było dla niego czymś złym. System nominalistyczny wykładany był w katedrach wielu wydziałów teologicznych. Teologowie z Salamanki byli przeciwnikami nominalizmu. Woluntaryzm odzwierciedlał się w mistyce hiszpańskiej a także w antropologii teologicznej. Wola i uczucia mogą działać bez odpowiedniego poznania. Zasługą nominalistów jest pogłębienie idei stworzenia człowieka na obraz Boży. Człowiek uczestniczy w swej historii jako odpowiedzialny za realizację planu Bożego, objawionego w prawie wiecznym i naturalnym. Człowiek poznaje ten plan w swoim sumieniu i potrafi go realizować. Nominalizm hiszpański był bardziej otwarty i odszedł od koncepcji prawa arbitralnego, propagowanej przez nominalizm klasyczny” Tamże, s. 623.

+ Odpowiedzialność człowieka za rezultaty ostateczne (Ga 6, 7). „Ga 6,8 / według tego tekstu chrześcijanin może i musi ustawicznie wybierać między Duchem i σάρξ. Ukierunkowując swe życie albo na Ducha, albo na σάρξ, wchodzi on coraz bardziej w komunię, podporządkowuje się bądź Duchowi, bądź σάρξ i w ten sposób wybiera sobie przyczynę swej pomyślnej lub niepomyślnej przyszłości. Chrześcijanin może więc stracić dary i atuty, jakimi został obdarowany. Z drugiej strony widać, iż zdaniem Apostoła chrześcijanin nie jest bezbronny, bezsilny, że rzeczywiście jest on w stanie podołać sytuacji, dokonać właściwego wyboru. W misterium tym człowiek uczestniczy aktywnie; i chociaż ono go przerasta, to jednak według św. Pawła człowiek, jako jego aktywny uczestnik, słusznie ponosi odpowiedzialność za ostateczne rezultaty (por. Ga 6,7). / Wybór przeciw Duchowi, czyli przeciw sobie samemu. Kiedy w Ga 6,8 św. Paweł pisze kto sieje dla swego „ciała”, od „ciała” jako plon zbierze zepsucie, to widać, że w tym rozumowaniu terminowi „ciało” przypada poczesne miejsce. Przekład słowa „ciało” odsyła tu do greckiego słowa σάρξ. To ostatnie w corpus paulinum posiada wiele znaczeń, które bynajmniej niełatwo np. sklasyfikować. Dla przykładu R.J. Erickson proponuje następujące grupy znaczeniowe: 1) materia fizyczna, 2) ciało ludzkie, 3) osoba ludzka i rodzaj ludzki (może zwłaszcza w pejoratywnym znaczeniu bycia tylko człowiekiem, istotą ograniczoną np. przez podleganie cierpieniu, śmierci, czyli rozkładowi), 4) σάρξ jako moralnie neutralna „sfera”, 5) σάρξ jako „sfera” moralnie negatywna, 6) zbuntowana przeciw Bogu „natura” ludzka czy dany człowiek” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 11/. „(R.J. Erickson, Flesh, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G.F. Hawthorne etc., Downers Grove - Leicester 1993, s. 303; por. X. Leon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, przekł. i oprac, polskie bp K. Romaniuk, Poznań 1986, s. 190n; Y. M.-J. Congar, Duch człowieka. Duch Boga Warszawa 1996, s. 11). By jak najpełniej zachować to bogactwo znaczeniowe, na ile to możliwe w niniejszej pracy będziemy pozostawiać termin σάρξ” /Tamże, s. 12/.

+ Odpowiedzialność człowieka za rozwój społeczeństwa przedstawiana jest w objawieniu; Maritain J. „Chrześcijańską filozofię dziejów w sposób bardziej pełny wyłożył J. Maritain, który zalicza ją do filozofii spekulatywno-praktycznej; jest ona swoistym rozwinięciem etyki chrześcijańskiej, a w szczególności końcowym zastosowaniem filozofii do rozważań nad rozwojem konkretnych wydarzeń ludzkości w celu uchwycenia typowych rysów poszczególnych okresów lub całych dziejów; proces dziejowy nie jest autonomicznym bytem, lecz realizacją potencjalności natury ludzkiej, a często przebiega dramatycznie i kryje w sobie wiele tajemnic; stanowi bowiem rezultat woli Bożej, zakodowanej w naturze ludzkiej, oraz wolnej i twórczej aktywności człowieka, zmierza zaś do rozwoju duchowego ludzi i opanowania przez nich przyrody, a ostatecznie ma sens transcendentny, który przedstawia religijne objawienie; nie neguje to celów ziemskich, bo je suponuje i czyni człowieka moralnie odpowiedzialnym za rozwój społeczeństwa. Metoda filozofii dziejów jest (według Maritaina) złożona – indukuje się i sprawdza filozoficznie rezultaty historii oraz antropologii kulturowej, dochodząc do hipotez funkcjonalnych lub wektorialnych o rozwoju dziejów; nie ma tu jednak determinizmu ani w wersji Hegla, ani Comte'a, lecz są tylko typologiczne prawidłowości funkcjonowania i kierunków biegu zdarzeń; prawidłowości te poznaje się w wyniku rzutowania na tok dziejów praw rozwoju natury ludzkiej w tym, co jest zmienne. Niektórzy myśliciele katoliccy (np. S. Swieżawski) uważają filozofię dziejów za nadbudowę antropologii filozoficznej; nie może być ona metafizyką dziejów, które nie są rzeczywistością istniejącą niezależnie od człowieka; obejmuje zatem działanie ludzkie w całym jego wymiarze czasowym, a więc zarówno jako dokonane (aspekt teoretyczny) oraz jako mające być dokonane (aspekt praktyczny). Podmiotem zaś i motorem dziejów jest osoba ludzka, zakorzeniona w świecie przyrody i w społeczeństwie; dlatego nie ma odrębnych filozoficznych prawidłowości dziejowych, Są natomiast filozoficzne prawidłowości działań ludzkich, płynące z ontycznej natury człowieka, który żyje w określonych warunkach; aczkolwiek filozofia dziejów powinna uwzględniać również problematykę moralną (interesuje się, skąd pochodzi zło i jak je przezwyciężyć), to jednak nie można utożsamiać jej z etyką; jej zadaniem jest bowiem poszukiwanie ontycznych racji wszelkiego działania człowieka, który obok niezmiennej natury ma zmienne i wciąż narastające dzieje, ukierunkowane co do zasadniczego przebiegu; cel i sens dziejów są te same, co działań ludzkich. Filozofia dziejów, posługując się antropologią filozoficzną oraz przesłankami wziętymi z metafizyki, ukazuje, że ostatecznym celem dziejów jest Byt Transcendentny, i wskazuje na drogi do niego wiodące; do pełnego jednak zdeterminowania celu, jak też podania wszystkich środków do niego prowadzących nie wystarczy (choćby rozbudowana) filozofia człowieka; potrzebne są ponadto doświadczenia antropologii teologicznej; możliwa jest więc filozofia dziejów, będąca racjonalną (różną od teologii dziejów) i autonomiczną (w stosunku do humanistyki i w ramach filozofii) dyscypliną filozoficzną o dziejach jako działaniu ludzkim, ujętym historycznie i praktycznie” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 854/.

+ Odpowiedzialność człowieka za rozwój wszelkich stworzeń, poprzez Kościół, w Chrystusie. Fundament eklezjologii stanowi trynitologia. Kościół jest „dziełem ad extra Trójcy Świętej”. Kościół nie jest dziełem ludzi, lecz dziełem źródłowej mocy Ojca, nieskończonej mądrości Syna Bożego i nieomylnej dobroci Ducha Świętego, który spełnią swą rolę w początku i w rozwoju. Ojciec jest fundamentem ostatecznym, Syn jest Głową, Duch Święty jest duszą ożywiająca. Bóg, najwyższa inteligencja, jest najwspanialszym artystą, który tworzy Kościół według swego zamysłu istniejącego w Bożej wieczności. Założenie Kościoła to utworzenie nowej relacji ludzi z Bogiem i między sobą. Centralną rolę w boskim odwiecznym projekcie spełnia Syn Boży. W nim jest możność wcielenia, w nim więc jest zamysł materii, czasu i przestrzeni. Kościół Święty założony został na fundamencie właściwości personalnych drugiej osoby Bożej. Kościół znajduje się w Chrystusie, jest w Niego wszczepiony. Chrystus przenika Kościół, który stworzył wypowiadając Słowo, czyli siebie samego. Kościół tkwi w akcie stworzenia świata, istnieje przed światem w zamyśle Boga /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 290/. Dobroć-miłość Ducha Świętego zespala chrześcijan w jeden organizm, w organiczną całość Ciała Chrystusa. On jest Tym, który daje początek: świata, Jezusa, Kościoła. Jest erupcją Bożej miłości, jest miłością uosobioną, nieustannie wybuchająca, promieniującą. Franciszek Palau rozwija myśl, że Kościół jest obrazem Trójcy Świętej. Każdy człowiek został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Trójcy Świętej. Wielość Osób Bożych lepiej odzwierciedla się w wielości osób ludzkich, niż w jednej tylko osobie ludzkiej. Kościół jest obrazem Boga Trójjedynego bardziej niż pojedynczy człowiek. Życie trynitarne polega na byciu komunią, na komunii bycia. Życie to kontynuowane jest w Kościele. Absolutna doskonałość Osób Bożych sprawia, że wystarczają trzy osoby dla wyrażenia pełni życia Boga jako komunii. Człowiek jest tylko stworzeniem, dlatego trzeba wielu ludzi dla wyrażenia misterium komunii boskiej, a i tak zawsze jest tylko jakieś przybliżanie się, zawsze istotowo oddalone od Absolutu. W wymiarze ziemskim, w rzeczywistości stworzonej, Kościół jest doskonałym, pełnym odzwierciedleniem życia Trójcy Świętej /Tamże, s. 291/. Analogicznie konieczny jest dłuższy czas, aby w rzeczywistości czasoprzestrzennej życie trynitarne mogło odzwierciedlić się w sposób jak najpełniejszy. Kościół został założony wtedy, gdy nastała pełnia czasu. Należy to rozumieć personalnie. Pełnia czasu nastąpiła wtedy, gdy pojawili się ludzie odpowiednio przygotowani, kiedy pojawił się człowiek przygotowany w pełni. Tym człowiekiem jest Maryja, Niepokalanie Poczęta. Pełnia czasu powinna być rozumiana dwojako. Najpierw jako sytuacja sprzyjająca wcieleniu, a następnie jako skutek wcielenia. Pełnia czasu pojawiła się jako skutek wcielenia. Uosobieniem tej pełni jest Chrystus, On jest pełnią czasu, przyjmuje czas w swoją osobę i tym samym przenika całą rozpiętość czasoprzestrzennej zmienności. Chrystus jednoczy w swojej osobie boską działalność stwórczą i zbawczą. Przemienia cały kosmos, stąd chrystologia kosmiczna, kosmochrystologia. Dzięki temu ludzkość, poprzez Kościół, powróciła do pierwotnej sytuacji, w której człowiek był panem kosmosu, odpowiedzialnym za rozwój wszelkich stworzeń /Tamże, s. 292.

+ Odpowiedzialność człowieka za siebie i za świat. „Zakres urzeczywistniania wolności przez jednostkę w ramach stosunku o pracę / Człowiek dysponujący własnością urzeczywistnia wolność będącą naturalną własnością jednostki w aspekcie jej natury. Realizacja postulatów wolności w oparciu o dobra pozyskane z tytułu zatrudnienia dotyczy zasadniczo trzech obszarów. Pierwszym takim obszarem jest podmiotowość. Własność sprzyja kształtowaniu woli samostanowienia, która z założenia winna uwzględniać istnienie innych osób cechujących się identycznym zakresem wolności. Drugim obszarem urzeczywistniania wolności jest odpowiedzialność. Przedmiotem tejże odpowiedzialności są normy, wartości, a także inni ludzie oraz porządek natury. Trzeci, ostatni obszar urzeczywistniania wolności stanowi rozwój. Autonomiczne decyzje podejmowane przez człowieka stanowią niejako składową rozwoju, który winien obejmować nie tylko całego człowieka, ale ogół środowiska egzystencji jednostki. / Podmiotowość / Jak naucza Jan Paweł II w Laborem exercens, wyróżniona pozycja człowieka pośród całego porządku stworzenia jest filarem podmiotowości pracy. Ów szczególny status osoby w sposób obrazowy przedstawia natchniony autor Księgi Rodzaju (Rdz 1, 26–28). Człowiek został stworzony, by panować w świecie, dzięki czemu ma też możność realizacji właściwego sobie powołania, które czyni jego egzystencję coraz doskonalszą. „Nie ulega (…) wątpliwości, że praca ludzka ma swoją wartość etyczną, która wprost i bezpośrednio pozostaje związana z faktem, iż ten, kto ją spełnia, jest osobą, jest świadomym i wolnym, czyli stanowiącym o sobie podmiotem” (Jan Paweł II. Encyklika „Laborem exercens”. Watykan: Editrice Vaticana, 1981, nr 6). Człowiek jako istota pracująca aktualizuje swoje naturalne uzdolnienia (będące zasadniczymi wyznacznikami jego osobowości) w ramach porządku moralnego będącego dziełem Boga („Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym «Gaudium et spes»”. W: Sobór Watykański II, Konstytucje – Dekrety – Deklaracje. Nowe tłumaczenie, 526-606. Poznań: Pallottinum, 2002, nr 64; Adam Solak, Wychowanie chrześcijańskie a praca ludzka (Warszawa: Wydawnictwo: UKSW, 2004), 212). W oparciu o zdolności rozumowe, a także mając ma uwadze wolność wyboru, człowiek podejmuje się pracy, za którą otrzymuje wynagrodzenie. Pozyskiwane w ten sposób dobra materialne są przedmiotem wolnych decyzji, których granice wyznacza nie tylko drugi człowiek jako osoba, ale również porządek aksjonormatywny, służący jednocześnie rozwojowi społecznemu (Jan Paweł II. Encyklika „Centesimus annus”. Watykan: Editrice Vaticana, 1991, nr 30)” /Janusz Szulist [Ks. dr hab. prof. WSKS WT UMK w Toruniu], Rola sprawiedliwej płacy w kształtowaniu wolności odpowiedzialnej człowieka, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 23 (2016) 321-335, s. 326/.

+ Odpowiedzialność człowieka za siebie. „Stwierdzenia Pisma świętego i nauczanie Kościoła na temat piekła są wezwaniem do odpowiedzialności, z jaką człowiek powinien wykorzystywać 1734 swoją wolność ze względu na swoje wieczne przeznaczenie. Stanowią one równocześnie naglące wezwanie do nawrócenia: „Wchodźcie przez ciasną bramę! Bo 1428 szeroka jest brama i przestronna ta droga, która prowadzi do zguby, a wielu jest takich, którzy przez nią wchodzą. Jakże ciasna jest brama i wąska droga, która prowadzi do życia, a mało jest takich, którzy ją znajdują!” (Mt 7, 13-14): Ponieważ nie znamy dnia ani godziny, musimy w myśl upomnienia Pańskiego czuwać ustawicznie, abyśmy zakończywszy jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota, zasłużyli wejść razem z Panem na gody weselne i być zaliczeni do 162 błogosławionych i aby nie kazano nam, jak sługom złym i leniwym, pójść w ogień wieczny, w ciemności zewnętrzne, gdzie „będzie płacz i zgrzytanie zębów”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48. (KKK 1036). „Bóg nie przeznacza nikogo do piekłaPor. Synod w Orange II: DS 397; Sobór Trydencki: DS 1567.; dokonuje się to przez dobrowolne odwrócenie się od Boga (grzech śmiertelny) i trwanie w nim aż do końca życia. W liturgii eucharystycznej i w codziennych modlitwach swoich wiernych Kościół błaga o miłosierdzie Boga, który nie chce „niektórych zgubić, 1014, 1821 ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia” (2 P 3, 9): Boże, przyjmij łaskawie tę ofiarę od nas, sług Twoich, i całego ludu Twego. Napełnij nasze życie swoim pokojem, zachowaj nas od wiecznego potępienia i dołącz do grona swoich wybranychMszał Rzymski, Kanon Rzymski.” (KKK 1037).

+ Odpowiedzialność człowieka za swe czyny (Ga 6, 7-9). „Jeżeli w Ga 6,8 zbierze ... życie wieczne odnosi się do eschatologicznego przełomu wejścia w posiadanie pełni życia, to wydaje się, że należy tu widzieć także przesłanie, co do udzielonego zbawianemu człowiekowi daru pewnego aktywnego uczestnictwa w tym misterium, np. może w znaczeniu ostatecznej zgody, wyboru, definitywnego przyjęcia daru życia. Jeśli tak, to Boży dar takiego aktywnego i świadomego uczestniczenia bynajmniej nie przedstawia się jako nieznaczący (Przypis 20: Tradycja nowotestamentalna, i to w nurcie uważanym za szczególnie bliski myśli Pawłowej, dostarcza tu interesującego przykładu, którym jest Łk 23,39-43. Tekst ten zaskakuje z niejednego powodu. I tak podkreśla on m.in., że do Jezusa z prośbą (można rozumieć: modlitwą) zwraca się człowiek obciążony poważnymi grzechami. Czyni to zupełnie u kresu swego ziemskiego życia. Skruszony, jest on też świadom, że jego dotychczasowe postępowanie nie może zostać zaaprobowane przez Boga. Jednak ukrzyżowany Jezus obiecuje mu zbawienie i to prawie że natychmiast. Według Ewangelii św. Łukasza wszystko to umiejscawia się w tym sercu dzieła zbawienia, jakim jest Chrystusowe misterium paschalne. Jeśli chodzi o sformułowanie od Ducha jako plon zbierze życie wieczne z Ga 6,8, to w ostatecznym rozrachunku czy słowa te nie odnoszą się właśnie do pełni udziału (co rozpoczyna się wraz ze zmartwychwstaniem) zbawionego człowieka w Chrystusowym misterium paschalnym?). Jest rzeczą interesującą, że czasownik θερίσα. („zbierze”) pojawia się aż dwa razy w najbliższym sąsiedztwie Ga 6,8, czyli w 6,7: Nie łudźcie się, Bóg nie dozwoli z siebie szydzić. A co człowiek sieje, to i zbierać będzie oraz w 6,9: W czynieniu dobrze nie ustawajmy, bo gdy pora nadejdzie, będziemy zbierać plon, o ile w pracy nie ustaniemy (W corpus paulinum czasownik θερίσα występuje jeszcze jedynie w 1 Kor 9,11 oraz w 2 Kor 9,6ab). Także te dwa teksty ukazują człowieka jako aktywny podmiot. Znowu nasuwa się wniosek, że θερίσα („zbierze”) w Ga 6,7-9 nie tylko podkreśla odpowiedzialność człowieka za swe czyny, ale w pewien sposób odsyła również do zaangażowania, na które wcześniej jednoznacznie wskazuje metafora siania. Przemawia za tym także następujący argument. Na pewno obrazy zasiewu i zbioru tworzą pewną całość. Ukazują one dzieje człowieka również jako pewną, składającą się z bardzo ściśle powiązanych ze sobą części całość, gdzie człowiek od początku nie jest bez wpływu na efekt końcowy. W pewnym sensie także metafora plonu z Ga 6,8 dotyczy więc nie tylko wypełnienia, ale całego życia chrześcijańskiego, wszystkich jego aspektów, czyli również świadomego wkładu ze strony człowieka. Jednocześnie może też odnosić się czy stanowić zachętę do wytrwania, do szczególnego wysiłku, do jeszcze bardziej mężnego współdziałania z Duchem w sytuacjach ostatecznych” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 17/.

+ Odpowiedzialność człowieka za swe czyny odrzuca Schopenhauer, ponieważ zależą one całkowicie od tego, czym on realnie, egzystencjalnie i moralnie jest. „Opinia publiczna to coś więcej i mniej niż ta opinia, która rządzi światem, i niż te idee ogólne, które niekiedy porywają lub zaślepiają ludzi. Ona może niczym nie rządzić, chociaż rządzący nieustannie się do niej odwołują. Od opinii bez przymiotnika tym się różni, że jest do pewnego stopnia „robiona”, organizowana. [….] tylko do pewnego stopnia” /B. Łagowski, Szkice Antyspołeczne, Kraków 1997, s. 7/. „Celem legalnej władzy jest w pierwszym rzędzie chronić przed niebezpieczeństwami kraj, który jej podlega. Rząd, który dla celów wtórnych zaniedbuje lub odrzuca obowiązek podstawowy, jest nieodpowiedzialny i powinien stać się przedmiotem pogardy” /Tamże, s. 8/. „Schopenhauer mówi paradoksalnie, że człowiek nie jest odpowiedzialny za czyny, ponieważ zależą one całkowicie od tego, czym on realnie, egzystencjalnie i moralnie jest. Wymagania odpowiedzialności trzeba rozciągnąć na każdy moment tego procesu życiowego, który sprawia, że człowiek staje się taki, a nie inny. Konwencje moralne i prawne muszą przyjmować inne założenia, ale Schopenhauer dobrze radzi, aby z wymaganiem odpowiedzialności nie czekać do momentu, aż najważniejsze decyzje zapadną i odwrotu nie będzie. Każdy krok praktyczny i każdy pogląd publiczny trzeba zawczasu mierzyć i ważyć, oceniać i prześwietlać. Jeśli chcemy wnieść do polityki więcej odpowiedzialności, rzeczowości i rozumu, bardziej powinniśmy dbać o opinię publiczną jako strukturę dyskusji – stałej, ciągłej, wyczerpującej, w miarę możliwości zimnej – nie troszczyć się o consensus, lub taką czy inną poprawność polityczną. […] opinia publiczna jest zawsze do pewnego stopnia kształtowana. Otóż chodzi o to, aby była kształtowana w zakresie metody, a nie treści. Opinia publiczna powinna oświecać władzę, ale jej nie krępować, nie narzucać rozważań, jednym słowem nie pozbawiać warunków odpowiedzialnego decydowania” /Tamże, s. 9.

+ Odpowiedzialność człowieka za swe postępowanie, ma wpływ na swą eschatologiczną przyszłość „jeśli tekst Ga 5, 16-17 przynajmniej wprost ten nie odnosi się do całej historii stworzenia-zbawienia, to przecież bezpośrednio dotyczy dwóch tak ważnych jej etapów, jakimi są dzieje jednego ze starotestamentalnych patriarchów oraz doczesne dzieje chrześcijan takie, jakimi zna je Apostoł. Według tego tekstu, σάρξ jawi się jako agresor czy przynajmniej jako przyczyna wrogości, zła. Inaczej natomiast ma się sprawa z Duchem i Jego działaniem. Mamy też do czynienia z przekonaniem, że narodziny według Ducha oznaczają zbawczy związek z Bogiem (por. np. 4,28). Kolejny tekst, który trzeba zasygnalizować, to Ga 5,19-23. Najpierw Apostoł pisze tam o uczynkach „ciała” (σάρξ), a następnie o owocu Ducha. Ani w pierwszym, ani w drugim wypadku nie można mówić o zupełnej bierności Człowieka (Przypis 13: Rozumowania w stylu „zbawienie może być i jest wyłącznie darem - łaską, stąd człowieka ma, może, musi charakteryzować bierność” nie można uznać za wierną interpretacją np. myśli czy duchowości Pawłowej, Pawłowego rozumienia życia chrześcijańskiego i samego Boga. Według Corpus paulinum, darmowy, wynikający z bezinteresownej miłości Boży dar zbawienia zakłada jak najpełniejsze zaangażowanie ze strony człowieka i polega między innymi na uzdolnieniu człowieka do takiej odpowiedzi (por. np. 1 Kor 15,10), czy o tym, że nie ponosi on odpowiedzialności za swe postępowanie, że nie ma wpływu na swą eschatologiczną przyszłość. Trzeba też odnotować, że według tego tekstu związek z σάρξ prowadzi do nieudziału w zbawieniu; np. na zasadzie przeciwieństwa związek z Duchem należałoby rozumieć jako zbawczy par excellence. Dokładniejsza analiza Ga 5,22-23 wskazuje też, iż wydawanie tzw. owocu Ducha ma również bardzo ważny aspekt podobieństwa człowieka do Ojca i do Chrystusa, i do samego Ducha (Przypis 14: Poszczególne postawy składające się na „owoc Ducha” z Ga 5,22-23 cechują samego Ojca czy Chrystusa, np. jeśli chodzi o Ich stosunek do grzeszników (zob. D.S. Dockery, Fruit of the Spirit, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downets Grove-Leicester 1993, s. 318)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 14/. „Rysuje się więc ważna analogia w stosunku do Ga 6,8. Można powiedzieć, że podobieństwo do Ojca i do Chrystusa, i do Ducha w Ga 5,22-23 sytuuje się przede wszystkim na poziomie postępowania. Natomiast Ga 6,8 ukazuje zwieńczenie tego podobieństwa na poziomie także ontycznym (zmartwychwstanie, pełnia życia). Na obu etapach czy poziomach (jeśli wolno tak rozgraniczyć) według Apostoła zbawienie przychodzi człowiekowi przez Ducha” /Tamże, s. 15/.

+ Odpowiedzialność człowieka za swoje czyny Wolność była tematem czterech wielkich nurtów powstałych po Soborze Trydenckim: bajanizm (1565-1567), dysputy de auxiliis (1590-1610), jansenizm (od 1638) i kwietyzm (od 1675). Bajus reprezentował teologię pozytywną. Odrzucił bagaż intelektualny Średniowiecza i ograniczył się jedynie do badania źródeł objawionych, w świetle autorytetu św. Augustyna. Janseniusz (1585-1638) podjął tematykę Bajusa w dziele Augustinus (1640) i skierował ją przeciwko szkole teologicznej jezuickiej, typowej dla renesansowej scholastyki w Salamance. Molina i Báñez przyjęli inną metodę, pozostali w nurcie refleksji rozumowej dążącej do uzgodnienia łaski z wolnością człowieka. Molinizm to metafizyka relacji między człowiekiem, światem i Bogiem. Jako wniosek refleksji głosił, że predestynacja jest dziełem woli miłosiernego Boga, który docenia wartość działania ludzi. Człowiek dorosły przeznaczony jest do życia wiecznego post praevista merita, ze względu na przewidziane przez Opatrzność przyszłe zasługi człowieka, czyli czyny dokonane w mocy łaski, przyjętej dobrowolnie przez człowieka. Pogląd ten podkreśla odpowiedzialność człowieka za swoje czyny. Wolność łączy się z odpowiedzialnością. Towarzystwo Jezusowe poglądy te uznało za swoje /Luis Molina, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divinae praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, Lisboa 1588/. Nurt ten akcentuje dynamizm osoby ludzkiej, zdolność wyboru, wolność realizowania swojej duchowości w historii /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 143.

+ Odpowiedzialność człowieka za swoje czyny z racji ich wpływu na własną rodzinę i ród. Historia dogmatu grzechu pierworodnego „2. W Starym Testamencie. Biblia przedstawia w sposób obrazowy i ogólny, że grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki: Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9. W dziejach antropogenezy od początku występuje rozziew między stwór­czym planem Bożym a stanem faktycznym z winy człowieka. W rezulta­cie zachodzi powszechność grzeszności: „Nie ma nikogo, kto by nie grzeszył” (1 Kr 8, 46; por. Rdz 6, 5; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Tradycja jahwistyczna za początek grzechu uznała nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju (Rdz 2-3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336/. „Grzech ten przejawia się ciągle w postaci śmiertelnych grzechów osobistych: Kain, Lamek, Przed-Noachici, ludzie wieży Babel – i prowadzi do powszechnego skażenia (G. von Rad). Według prahistorii kapłańskiej złe mogą być myślenie i dążenie serca ludzkiego (Rdz 6, 5; 8, 21). Ogólnie grzechem pierworod­nym jest zerwanie przez człowieka Przymierza z Bogiem, które jest za­wierane na początku każdej „jednostki dziejowej^” i degeneruje daną populację do końca (J. Ch. von Hofmann, J. Nagórny). Grzech jawi się także na początku każdej historii jednostkowej, czyli mikrohistorii: „Oto zrodzony jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła mnie matka” (Ps 51, 7). Jednak każdy śmiertelny grzech jednostkowy przechodzi – według Starego Testamentu – na forum społeczne. Nie ule­ga wątpliwości, że ponosi się odpowiedzialność za swoje czyny z racji ich wpływu na własną rodzinę i ród: Wj 20, 5-6; Jr 17, 10; 31, 19-20; 32, 19; Ez 18, 3-4; Prz 24, 12; Hi 34, 11; Syr 16, 12-14. W tym duchu prorocy opłakują raz po raz odwracanie się od Boga całego narodu. Jak dobro, tak i zło mają swoje zapodmiotowanie kolektywne (solidarność w życiu i śmierci, w nagrodzie i karze) i dlatego grzech Głowy społeczności prze­chodzi na podwładnych i na całą daną społeczność: Ps 51, 7; 58, 4; Mdr 2, 24; Syr 25, 24 (L. Stachowiak). W rezultacie grzech Głowy rodzaju ludzkiego określa los całej Rodziny Ludzkiej, w tym wpływa także, choćby minimalnie, na winę habitualną, na „stan winy społecznej” /Tamże, s. 337.

+ Odpowiedzialność człowieka za swoje czyny. Filozofia praxis Karola Wojtły tworzona jest poprzez realistyczną interpretację kartezjańskiego cogito: „osoba jest także przedmiotem czynu. Sprawczość osoby w czynie z jednej strony dotyka rzeczywistości zewnętrznej: działając człowiek wprowadza zmianę w otaczającej go rzeczywistości; z drugiej jednak strony człowiek działając zmienia samego siebie. Przechodni aspekt czynu dotyka rzeczywistości zewnętrznej, aspekt zaś nieprzechodni pozostaje w podmiocie i zmienia go. Każdy z nas jest tym, kim stał się przez swoje czyny. W szczególności działania mogące być moralnie dobre lub złe czynią dobrym lub złym człowieka, który ich dokonuje, ponieważ ich wartość moralna pozostaje w osobie. Fundament etyki znajduje się zatem w antropologii, która pojmuje człowieka jako podmiot odpowiedzialny za swoje czyny i realizujący poprzez nie samego siebie. Spełnienie osoby związane jest z uznaniem prawdy o dobru i jego realizacją w czynie, natomiast jej nie-spełnienie – z teoretycznym i praktycznym odrzuceniem prawdy. Człowiek, uzależniając się od tego, co uznaje za dobro, jest w stanie przekraczać determinizm swej natury i dlatego może spełniać się właśnie jako osoba. Trafność relacji do prawdy (tj. fakt, że za dobro uznaje się to, co rzeczywiście jest dobrem) ma swoje odbicie w nieprzechodnim skutku czynu i wpływa przez to na sposób, w jaki ontyczne centrum osoby jest modyfikowane” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 218.

+ Odpowiedzialność człowieka za swoje czyny; wolność bez odpowiedzialności powoduje banalizacje najgłębszych sfer ludzkiego życia „Zarówno Pelagiusz, jak i Luter prowadzą do eksponowania własnego „ja” na miejscu Boga. Łaska w obu tych stanowiska odgrywa rolę czysto zewnętrzną, instrumentalną, dla osiągnięcia przez człowieka zamierzonego celu. W swej skrajności obydwa te stanowiska spotykają się w przekonaniu, że centrum życia religijnego znajduje się w człowieku, a nie w Bogu. Rollo May (Por.: R. May, Miłość i wola, tłum. H. i P. Śpiewakowie, Warszawa 1978), psycholog amerykański, opisuje kryzys woli współczesnego człowieka, który odszedł od Boga i pragnie sam decydować o wszystkich swoich sprawach. Jest to diagnoza choroby, która dotknęła całe społeczeństwa, a nie tylko poszczególnych ludzi. Z obserwacji tego autora wynika, że wśród ludzi narasta apatia, obojętność, poczucie nicości, bezsensu życia oraz całkowitej bezsilności wobec narastających determinizmów życia społecznego, wobec niemożliwości przeciwstawienia się energii atomowej i różnym skutkom wynalazków technicznych. Sytuacja bezsilności wyrasta jednak, paradoksalnie, z przekonania, że człowiek „wszystko może”. Problem polega na tym, że istotnie może bardzo wiele, a jego możliwości techniczne w XX wieku wydają się wprost nieograniczone. Człowiekowi zaczyna się wydawać, że osiąga pełnię władzy nad naturą i nad sobą samym. Autor zadaje sobie pytanie: „Albowiem już nie Bóg, ale my sami decydujemy, czy chcemy mieć dziecko. Czy ktoś próbował zrozumieć sens tego przerażającego faktu”? (Ibid., s. 155). Człowiek stawia się na miejscu Boga, przekracza Boży porządek; ład świata wydaje się zachwiany. Człowiek osiąga sytuację, w której zdaje się nie podlegać żadnej innej woli oprócz własnej. Nie daje mu to jednak spodziewanego szczęścia i oczekiwanej wolności. Człowiek nie potrafi bowiem podjąć odpowiedzialności ani zrozumieć konsekwencji tak nieograniczenie wolnego aktu wyboru. Narasta niepokój, poczucie winy, nerwowe załamania. Tracąc panowanie nad skutkami swoich decyzji, człowiek z kreatora staje się biernym przedmiotem, manipulowanym przez „uszczęśliwiające” techniki, które sam wymyślił. Stwarzanie coraz większego zakresu wolności bez odpowiedzialności staje się przyczyną banalizacji najgłębszych sfer ludzkiego życia. Gdy wybór staje się wyborem technik, a nie wartości, wówczas to, co się wybierze, staje się dowolne i obojętne. Gdy kryteria dobra i zła przestają istnieć, zastępują je kryteria przydatności. W takim układzie, gdy wola staje się iluzją, człowiekowi grozi całkowita bierność, zagubienie świadomości i podmiotowości, podatność na bycie manipulowanym, zanik więzów miłości i przyjaźni z innymi ludźmi, nasilająca się agresja i destrukcja. Opisany przez Rollo Maya kryzys woli potwierdza naukę świętego Augustyna dotyczącą woli, której istotą jest ruch, ciążenie ku swojemu przedmiotowi. Jeśli tego przedmiotu zabraknie, wola obumiera. Autor książki Miłość i wola ukazał, że kryzys woli jest zbieżny z przekonaniem o samowystarczalności człowieka. Przedstawione stanowiska wskazują na pewną prawidłowość w rozumieniu zależności między wolną wolą a łaską. Przyjęcie rozwiązania ekstremalnego (albo całkowita wolność, albo całkowita zależność), eliminując jedną ze stron tej relacji, prowadzi do błędnych wniosków” /Krystyna Osmańska [Zakład Etyki], Łaska a wybory moralne człowieka na podstawie pism świętego Augustyna, Acta Universitatis Nicolai Copernici, [Toruń, Filozofia XV – Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 57-74, s. 64/.

+ Odpowiedzialność człowieka za swoje postępowanie. Ksiądz Robert Spiske przepełniony był miłością do Boga i do ludzi. Całe jego życie przepełnione było troską o umacnianie przyjaźni z Bogiem Trójjedynym oraz troską o to, aby wszyscy ludzie stawali się wierzącymi oraz jak najwspanialej w wierze wzrastali. Nie kierował się nigdy względami ludzkimi. Znał tylko jednego Pana, „króla królów, Pana całych rzecz Panów” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia 1857, s. 2). Był on głęboko przekonany, że człowiek, który opuścił Boga i kieruje się „nierozsądnym rozsądkiem”, tworzy sobie własnego Boga, „na wzór namiętności serca”. Dostrzegał powiązanie zjawiska niewiary z kształtowaniem własnego obrazu Boga, zniekształconego, karykaturalnego, z którym „można zrobić, co się chce i w istocie robi się to, co się chce”. Ks. Robert Spiske zauważył, że niewielu jest ludzi, którzy są ateistami nie z własnej winy. Ateizm wynika z pychy, chęci panowania już nie tylko nad ludźmi, lecz również nad Bogiem. Drugim motywem ateizmu, który dziś nazywamy ateizmem praktycznym, jest duchowe lenistwo, brak autentycznej troski o pogłębianie wiary. Tak np. święto Bożego Narodzenia, zamiast być Pamiątką, uobecnieniem wielkiego wydarzenia, obecnością samego Jezusa Chrystusa, staje się tylko pustym zwyczajem, coraz mniej religijnym, coraz bardziej laickim. Chrześcijanie z każdym rokiem, z każdym stuleciem oddalają się od „owego pełnego łaski wydarzenia”, nie tylko chronologicznie, ale niestety również duchowo. Tymczasem mamy do czynienia z Nowym Przymierzem, dziełem Syna Bożego dla zbawienia świata. Ciągłe powtórzenia i wspomnienia uobecniają trwanie Królestwa Jezusa, aż do skończenia świata, na wieki (Tamże, s. 3).

+ Odpowiedzialność człowieka za swój czyn wynika z wolności. Człowiek panuje nad sferą psychiczną i emotywną. „Ten dynamizm wolności odpowiada władzy człowieka, która w metafizyce arystotelesowsko-tomistycznej nazywa się wolą. Poza tym w wolności ma swe źródło transcendencja podmiotu w czynie. Nie chodzi tu tylko o to, że podmiot nie wyczerpuje się w czynie i ontycznie wyprzedza w istnieniu czyn, lecz również o to, że człowieka zachowuje wolność w stosunku do swego czynu. Transcendencja osoby w czynie jest zatem tą dynamiką, która pozwala osobie panować nad czynem, czyniąc z niego wyraz jej własnej osobowości. Odróżnia to akt ludzki od wszelkich innych typów aktu, które spotykamy w naturze i które zmierzają do zwykłego urzeczywistnienia możności właściwych poszczególnym rodzajom bytu. […] Odróżniając wyraźnie świadomość i samowiedzę, Wojtyła przejmuje nowożytne odkrycie świadomości, tj. fakt, że całkowicie realne staje się dla człowieka dopiero to, co pojawia się w jego świadomości. To jednak nie prowadzi Wojtyły do zaprzeczenia bytu, do negacji obiektywności świata, w którym człowiek żyje. W świadomości podmiotu odzwierciedla się obiektywne poznanie świata i samego podmiotu. Aby odsłonić pełnię swego znaczenia dla człowieka, poznanie powinno zostać upodmiotowione. Ani czyste poznanie, które pomijałoby akt świadomości, ani świadomość, która nie odzwierciedlałaby elementów poznawczych odnoszących się do rzeczywistości i samego człowieka, nie mogą doprowadzić do adekwatnego zrozumienia działania człowieka. Związek: świadomość-samowiedza wskazuje na wzajemna relacje problematyki bytu i problematyki świadomości” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 206-207.

+ Odpowiedzialność człowieka za swój los. „Filozofia losu ludzkiego, za jaką opowiada się nasz autor, wyrasta z życia, z konkretnej egzystencji i ku egzystencji człowieka jest nachylona, aby człowiek godnie i poprawnie odegrał własny dramat w dramacie ogólnoludzkim. […] W każdym sakralnym pojmowaniu całej rzeczywistości tkwi bardzo trudny problem takiego zharmonizowania stosunków do świata widzialnego i niewidzialnego, materialnego i duchowego, ludzkiego i ponadludzkiego, żeby człowiek mógł przeżywać swój los w doskonałej równowadze psychicznej, a przynajmniej bez tragicznego rozdarcia wewnętrznego, które zwykle kończy się negacją albo wartości nadprzyrodzonych albo doczesnych. Takie tragiczne napięcie wchodzi w strukturę myśli platońskiej. Dlatego też każda próba najlepszego rozwiązania dylematu: materia – duch nie może pozostać w sferze jedynie logicznych rozważań i abstrakcyjnych pojęć, lecz musi być konkretnym czynem osoby ludzkiej pragnącej pogodzić w sobie i naokoło siebie wszystkie elementy rzeczywistości […] Charakterystyczne dla naszego autora jest widzenie człowieka nie tylko w jego historycznym uwarunkowaniu, lecz również w perspektywie jego egzystencjalnych dylematów. Może dlatego jest to filozofia wolna od łatwego i taniego moralizatorstwa, filozofia tak mocno akcentująca rolę intelektualnego wysiłku myślowego i poddawania woli aktom rozumu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 48/. „Akceptując to ostatnie, nie popada w płytki i tani moralizm, ani też nie popada w emocjonalny fideizm, 149 ani tym bardziej religijny fanatyzm. / Każdy człowiek, jako stworzenia rozumne i wolne albo  sam rzuci się  w wartki nurt historii i popłynie w określonym kierunku do jakiegoś celu (Przypis 150: „Zdaniem Mirewicza, ludźmi którzy wiernie stróżowali przy poprawnym rozwiązywaniu wszelkich zagadnień podsuwanych przez proces stapiania się w jedną organiczną całość różnorodnych elementów dziedzictwa semickiego, greckiego, rzymskiego, celtyckiego i wszystkich wędrownych plemion, szukających swego miejsca we wspólnym domu, któremu na imię: Europa chrześcijańska, byli święci), będąc bardziej lub mniej świadomy swego celu ostatecznego, albo zostanie wrzucony na „głęboką wodę” dziejów ludzkich i unoszony jej potęgą stanie się (bo nazbyt często faktycznie staje się) ofiarą procesów - układów dziejowych (Przypis 151: „Mirewicz wyraźnie przeciwstawia się pewnej koncepcji czasu, który byłby czymś zewnętrznym w stosunku do człowieka. Również i w przypadku Salome czas nie okazał się czymś zupełnie zewnętrznym. Jej wybór, którym zapisały się w dziejach współokreślając ów czas, nie okazał się „arcydziełem jej przemyśleń i przewidywań”. Dorosły człowiek – dopowie autor – potrafi zachować się również jak dziecko. Dziecko można jakoś usprawiedliwić, człowieka dorosłego, rozumnego i wolnego – znacznie trudniej!)” /Tamże, s. 49/.

+ Odpowiedzialność człowieka za świat „Za najważniejsze w odkryciach Klepacz uważa nie tyle samą strukturę atomu, ciągle badaną, ile „zaklętą” w nim energię oraz stwierdzoną przez Einsteina równoważność masy i energii (E = mc2). Równanie to wskazuje, że „znaleziono pierwszy klucz do tego wielkiego sezamu, jakim jest świat” (M. Klepacz, Epoka atomowa a człowiek współczesny, WDŁ, 33, 1959, nr 2, s. 56). Przed ludzkością otwarło się nowe źródło nieograniczonej wprost energii. Już korzystamy z wielu różnorakich urządzeń, m.in. z elektrowni atomowych, łodzi podwodnych o napędzie atomowym itp. Podkreślając korzyści płynące z użytkowania energii atomowej i jądrowej, biskup Klepacz wskazuje też z naciskiem i niepokojem na niebezpieczeństwa nierozważnego użycia tej energii do niszczenia, czego dowodem już jest zrzucenie bomby na Hiroszimę i Nagasaki (Tamże, s. 57). Podobnie, gdy idzie o promieniotwórczość tak naturalną, jak i sztuczną, to biskup Klepacz ukazuje jej wielkie korzyści, przede wszystkim w lecznictwie (m.in. naświetlanie radem, kobaltem), nadto w produkcji tworzyw sztucznych, w określaniu przez geologów i archeologów wieku skał i wykopalisk. Ale wskazuje także na niebezpieczeństwa i szkody, jakie przynosić może niewłaściwe użycie ciał promieniotwórczych. Wystarczy podwyższona dawka czy większa częstotliwość, a skutki mogą być straszliwe, m.in. dla organizmu ludzkiego, także – jak podkreślają genetycy – dla następnych pokoleń. Autor nasz, ukazując niebezpieczeństwa zdobyczy atomistyki i podkreślając, że „ostrożność w tym względzie jest wskazana i zabezpieczenia przed skutkami konieczne”, nie głosił jednak jakiegoś katastrofizmu. Przeciwnie, uważał, że „świat stoi przed wspaniałymi horoskopami postępu pod względem materialnym i pod względem także duchowym” (Tamże, s. 58). Ludziom dana jest możliwość odkrywania praw przyrody i wpływania na twórczy rozwój świata i jedynie od ludzi, mających w rękach te wielkie potęgi, zależy odpowiednie zużytkowanie wynalazków dla budowania, a nie niszczenia. Tu znowu biskup Klepacz objawia się jako prawdziwy humanista, podzielający przekonanie, że ostatecznie wszystko służy człowiekowi, że „atom, że te wszystkie stosy atomowe, że ten w ogóle rozwój świata – to dla człowieka jest przecież. Żeby jednak człowiek pokierował umiejętnie tym wszystkim, żeby naprawdę sprostał zadaniu, to musi być człowiekiem mającym poczucie odpowiedzialności” (Tamże, s. 61)” /Szczepan Ślaga, Poglądy filozoficzne biskupa Michała Klepacza, „Łódzkie Studia Teologiczne” 2 (1993) 55-92, s. 82/.

+ Odpowiedzialność człowieka za świat „Zwierzęta z wyroku Boga są pozbawione samoświadomości, człowiek jednak został przez Boga i Naturę obdarowany nader szczodrze i od niego można wymagać, aby sprostał swemu powołaniu. Natura mówi zdecydowanie: Ale stworzenie, co ma rozum – człowiek śmiertelny albo anioł, którzy powinni chwalić Boga – jeśli nie umie poznać siebie, to ta niewiedza – z jego przywar, niewiedza, co mu rozum mąci, nie pozwalając mądrze czynić. I nic go nie usprawiedliwi, gdyż mógłby użyć wolnej woli (W. 17862-17870)” „Natura wydaje więc wyrok potępiający wszystkich tych, którzy przeciwstawiają się jej prawom, a Geniusz niesie go Amorowi i jego rycerzom, by ruszyli do ataku przeciw obrońcom Róży. Postać Geniusza Jan z Meun zapożyczył od Bernarda Silvestris i Alana z Lille; Geniusz w Powieści o Róży jest czymś pośrednim między Geniuszami obu dwunastowiecznych autorów – postać ta wiąże ze sobą sens wykładu Natury z przedmiotem poematu, czyli miłością. Interwencja Geniusza pod koniec utworu Jana jest symetryczna do interwencji Rozwagi na jego początku. Geniusz podejmuje temat prokreacji wprowadzony przez Rozwagę, ale jej filozoficzną surowość równoważy naciskiem na radość i przyjemność towarzyszące samemu aktowi płodzenia. Jego „kazanie”, które wygłasza do rycerzy armii Amora, a którego esencją są zalecenia Natury, samym swym rubasznym stylem przeciwstawia się wyważonym, chłodnym słowom Rozwagi”. /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 23/.

+ Odpowiedzialność człowieka za świat a zwłaszcza za każdego drugiego człowieka, który na swój sposób również jest mikrokosmosem, teurgia. Pomiędzy boskim Stworzycielem a człowiekiem stworzonym istnieje analogia proporcjonalności. Człowiek i Elohim są podobni w pewnym aspekcie. Pierwszym w relacji analogicznej jest Elohim, który posiada w sobie wielość sił splecionych w jeden gest stwórczy. Imię Elohim tłumaczone jest jako „Mistrz wielorakiej mocy”. Drugim w tej relacji jest człowiek stworzony przez Boga na Jego obraz. Stąd człowiek posiada moc rozwijania i moc niszczenia kosmosu. Przede wszystkim człowiek potrafi rozwinąć lub zniszczyć drugiego człowieka /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 142/. Teurgia człowieka polega, według Léwinasa na tym, że jest on odpowiedzialny za świat a zwłaszcza za każdego drugiego człowieka, który na swój sposób również jest mikrokosmosem. Traktowanie człowieka jako kosmosu w mikro skali nie jest związane z chęcią wniknięcia w tajemnice bytu, lecz wynika z pytania o sposób życia, o sposób postępowania, o sposób traktowania innego. Filozofia Léwinasa nie jest fenomenologią ontologiczną, lecz etyką. Moc Boża w sferze odpowiedzialności ludzkiej staje się siłą moralną. Grzech nie jest prostym sprzeniewierzeniem się przykazaniom. Grzech niszczy świat: kosmos i ludzi. Odniesienie się do dyskursu mistycznego inspirowanego przez Kabałę pozwala Léwinasowi etykę osadzić na dydaktycznych regułach Prawa /Tamże, s. 143/. Léwinas podejmując temat teurgii, którą rozwijał Hayyim de Volozhyn, zdawał sobie sprawę, że antropologia teurgiczna Wołoszyna ukazuje Boga jako kogoś, kto potrzebuje człowieka. Tymczasem Bóg jest absolutnie wolny i do swego istnienia nie potrzebuje niczego. Natomiast po stworzeniu świata i człowieka Bóg działa świecie poprzez człowieka, którego uczynił odpowiedzialnym za wszystko. Stworzenie jest ze swej istoty pasywne. Człowiek został jednak obdarowany aktywnością, jako podmiot odpowiedzialny za świat. Człowiek otrzymał dar podobieństwa do Boga, przez co otrzymał też obowiązek teurgicznej odpowiedzialności za świat /Tamże, s. 144.

+ Odpowiedzialność człowieka za świat wymaga poznania głębi dziejów ludzkości. „zrozumieć, co się dzieje na zapleczu, skąd wychodzą rozkazy i zająć odpowiedzialne stanowisko […] zrozumieć, dlaczego zaistniały i w dalszym ciągu mają miejsce kryzysy, wojny, rewolucje, holokausty, inwazje, eksterminacje, deportacje, głód, wyścig do korzyści, rozbrojenia, pięciolatki pokoju, odkrycia naukowe, współpraca polityczna, poświecenia i przykłady postępowania tysięcy ludzi” /J. A. Cervera, Pajęczyna władzy, Wrocław 1997, s. 5/. „Hiszpańskie słowo „poder” (moc, władza) pochodzi od łacińskiego „posse”, z którego powstało dzisiejsze brzmienie około roku 1140. Ze starego autentycznego języka kastylijskiego wczesnego okresu przeszło ono do bazy języka, która była początkiem języka hiszpańskiego. Ponieważ chodzi o wyraz tak oryginalny i mający dobre pochodzenie więc zaczęto używać go bez ograniczeń. W miarę jak kultura rozszerzała swój zasięg i współcześnie zaadoptowała nowe gałęzie wiedzy i sztuki, wyraz „poder” nabrał tyle znaczeń ile było różnych dziedzin. Inaczej mówiąc, ze zjawiskiem władzy miało miejsce zjawisko pasożytnictwa semantycznego od popularnego do czysto naukowego. Jeśli nie określi się w każdym wypadku znaczenia „władzy” w psychologii, ekonomii, filozofii, polityce, prawie, teologii itd., to popadnie się w rodzaj niejasności bez możliwości prawidłowej oceny czy wyjaśnienia nie tyle pochodzenia semantycznego, ale różnych współrzędnych na których opiera się całość władzy” /Ibidem, s. 7/. „Z punktu widzenia psychologii […] władza jest mocą albo akcją kogoś na coś albo na drugą osobę, to znaczy tworzy się akcję ze strony danej osoby skierowaną do innej i powstaje wzajemne oddziaływanie, ale również akcja zmienia obiekt czy osobę w kierunku, którym jest skierowana akcja władzy. Ta szczególna akcja władzy przybiera nazwę „wpływu”. […] W przypadku oddziaływania człowieka albo grupy na postępowanie indywidualne albo zbiorowe, można ignorować pewne aspekty władzy, kiedy władza działa ukryta bez dezintegracji ani autora A ani odbiorcy B” /Ibidem, s. 8.

+ Odpowiedzialność człowieka za świat wyrażana jest za pomocą języka. Sensy obiektywne, poznawcze i weryfikowalne zdań humanistycznych wymienione przez ks. Cz. S. Bartnika: „otwarcie” językowe na rzeczywistość, oddawanie „czegoś więcej” niż czysta empiria materialna; wyrażanie szczególności, sacrum, inności; ukazywanie jakiegoś świata idei, świata „wyższego”, rzeczywistości intencjonalnej; poszerzanie i pogłębianie widzenia bytu; oddawanie ruchu bytu, ucieczki od punktu zerowego, neutralnego i mylnie „normalnego empirycznie”; ukazywanie wektorów, kierunków i przyszłości ruchu rzeczy i osób; wyrażanie świata podmiotowego człowieka, w tym absolutnego zaangażowania podmiotu użytkownika języka; obejmowanie elementu etycznego, ideału, powinności i odpowiedzialności za świat; zawieranie w sobie jakiegoś szkicu, programu i dążenia do tworzenia i sprawiania nowego świata. Język religijny, nie tracąc kontaktu z sensownością empiryczną, ujmuje rzeczywistość trenscendującą, zstępująca, omegalną, eschatyczną, spełniającą wszystko”. W jego „wizji językowej” odtworzona jest „rzeczywistość w ruchu ontycznym: od faktycznej przeszłości ku realizującej się dopiero przyszłości”. Język religijny jest historyczny i zarazem eschatologiczny. Cz. S. Bartnik dostrzega konieczność przezwyciężenia ujęcia statycznego. Wszelki byt historyczny, w tym również Chrystus, od wcielenia do zasiadania po prawicy Ojca, powinien być ukazany dynamicznie: „w ruchu ontycznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 43.

+ Odpowiedzialność człowieka za to, by nie schodzić do poziomu zwierząt, lecz by dać się owładnąć ambicji wyniesienia naszych umysłów wyżej ponad anielskie. „Pico uważa, że najpierwsza godność, jaka została przyznana człowiekowi przy stworzeniu Adama, została przez człowieka utracona wskutek popełnienia grzechu pierworodnego. Jego zdaniem poprzez Wcielenie Jezusa Chrystusa, nowego Adama, naczelna pozycja natury ludzkiej we wszechświecie została ustalona ponownie /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 508, 512, 517/. Uwzględniając specjalny status, jaki mamy we wszechświecie, gdzie sami możemy wybierać, na jakim poziomie będziemy istnieć, Pico jest zdania, że wszystkie istoty ludzkie odpowiedzialne są za to, by nie schodzić do poziomu zwierząt, lecz by dać się owładnąć ambicji wyniesienia naszych umysłów wyżej ponad anielskie /Giovanni Pico della Mirandola, Oration on Dignity of Man, w: Renaissance Philosophy, wyd. i tłum, A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Libraly 1967, s. 143-152/. W swojej Mowie Pico skupia się zatem nie tyle na ontologicznym statusie istoty ludzkiej we wszechświecie, lecz na nauce ku której aspirować winni wszyscy ludzie, a którą dla niego jest kombinacja filozofii i elokwencji. Pico, podobnie jak Ficino, pragnie połączyć sztukę poezji i retoryki oraz filozofię w jedną mądrość. Sądzi, że takie jest przykazanie Mojżeszowe i Boskie, ponieważ – dla niego – Bóg jest tym, który widzi i jest zarazem filozofem /Tamże, s. 153/. Całość sztuk wyzwolonych – a tym właśnie jest dla Pica filozofia – to rzecz najwyższej godności. Poświadczyć to miały religia mojżeszowa i chrześcijańska, ale także Pitagoras, Chaldejczycy oraz Zaratustra, u których godność ta zawarta została w sposób dyskretny” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 212.

+ Odpowiedzialność człowieka za ukierunkowanie swego życia. „Według Ga 6,8 człowiek nie tylko nie może uniknąć odpowiedzialności za ukierukowanie, jakie nadaje on swemu życiu, ale także musi wybierać między Duchem i σάρξ. Tertium non datur. Jeśli tak, to tym bardziej warto zwrócić uwagę na Pawłowe przekonanie o odpowiedzialności człowieka, o możliwości wybierania przez niego, o możliwości pomyślnego kształtowania przez człowieka swej przyszłości. Według Ga 6,8 dotyczy to spraw najistotniejszych, rzeczy ostatecznych, tych naprawdę liczących się (Flp 3,7n; Ga 1,13n; zob. też Ga 5,7). Chrześcijanin rzeczywiście może poprawnie, czyli pomyślnie także dla siebie ukierunkować swe życie. Inaczej mówiąc, zbawienie jest możliwe. Nad człowiekiem nie ciąży więc żadne fatum, nie jest on zdeterminowany do czynienia zła i tym samym na swą porażkę. Mimo swej wielorakiej ograniczoności rzeczywiście jest on wolny (np. Ga 5,1) (Zdaniem A. Lapple, Od egzegezy do katechezy. Nowy Testament, Warszawa 1986, s. 151, w Ga 5,1-6,10 św. Paweł wyjaśnia, na czym polega prawdziwa wolność chrześcijańska). Warto pamiętać, że niejeden współczesny św. Pawłowi pogański system religijny czy filozoficzny „oferował” zupełnie inne rozumienie świata, człowieka, możliwości wybierania między dobrem i złem. Często ukazywano losy, postępowanie i przyszłość jako tragicznie, zgubnie zdeterminowane (również w wypadku bogów) (Szerzej na ten temat zob. np. L. Cerfaux, Il cristiano nella teologia paolina, Roma 1969, s. 496n; R. Schnackenburg, Nauka moralna Nowego Testamentu, Warszawa 1983, s. 240n.)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 9/.

+ Odpowiedzialność człowieka za uprawę du­chową (cultura spiritalis, agricultura mystica, veritatis cultu­ra, cultura pietatis). „Augustyn wyróżnił, jak wiemy, trzy grupy postaw ludzkich: kontemplacyjne, czynne oraz miesza­ne i na czele postawił postawę kontemplacji. Dla papieży nie jest ideałem istnienie odrębnych grup. Dążą oni raczej do tego, żeby rozpowszechniał się typ mieszany albo nawet tylko czynny. Wprawdzie nawołują oni nieraz swoich słucha­czy do kontemplacji, ale wtedy chodzi jedynie o refleksję nad prawdami wiary, a nie o tworzenie z nich typu kontemplatyków” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 206/. „Leon w uprawianiu samej kontemplacji obawia się ukrywanego lenistwa, dezercji z życia i kwietyzmu, a z dru­giej strony w samym życiu czynnym dostrzega niebezpie­czeństwo zagubienia się w doczesności i brak świadomości tego, co się czyni. Ostatecznie dzieło i czyn jest rzeczywistością złożoną: po­siada element teorii i wiary, ale główną jego siłą jest realne zaistnienie w ramach dobra. Stąd dzieła i czyny należą do największych wartości. Przede wszystkim są godnym podzi­wu i adoracji sposobem spotkania się człowieka z Bogiem, konkretnie: woli ludzkiej z wolą Bożą i siły ludzkiej z mocą Bożą. Dzięki nim człowiek wypełnia wolę Bożą co do świa­ta, czyniąc go sobie poddanym. Bóg daje człowiekowi świat niejako w stanie surowym. Świat potrzebuje ludzkiego dzia­łania, by mógł dać człowiekowi pełny pożytek: utilitas. Ta funkcja „przystosowawcza” świata materialnego wychodzi w ośrodku rzymskim bez porównania mocniej niż idea pięk­na świata: pulchritudo, ornatus. Cały świat realizuje swoje powolne posługiwanie człowiekowi (famulatus), służebne podporządkowanie (servitus) oraz narzędne pomocnictwo (ministerium) – właśnie przez czyn i działanie człowieka, współdziałającego z Bogiem. W tym sensie najtwardsza rze­czywistość świata materialnego musi ustąpić pod siłą działa­jącego człowieka. Działanie ludzkie jest konieczne nie tylko w zakresie świata materialnego, ale także i duchowego. Może nawet człowiek jest jeszcze bardziej odpowiedzialny za uprawę du­chową (cultura spiritalis, agricultura mystica, veritatis cultu­ra, cultura pietatis). Tutaj w dziele i czynie wyraża się sama istota człowieczeństwa. Chociaż działaniu ludzkiemu nie przy­pisywano zbyt wielkiej siły twórczej, ciągle jeszcze zakładano dużo bierności losu ludzkiego, to jednak działanie ludzkie było jednym z podstawowych źródeł jego losu doczesnego i wiecznego. W tym największe znaczenie przypisuje się czynowi wspólnemu czy dziełu zbiorowemu. W ten sposób ośrodek rzymski kładł pewne podwaliny pod teologię czynu, a nawet pewnego rodzaju kult czynu, jakkolwiek chodziło jeszcze o czyn przede wszystkim ducho­wy i religijny” /Tamże, s. 207/.

+ Odpowiedzialność człowieka za wolność. „Ku wolności wyswobodził nas Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie się na nowo pod jarzmo niewoli. Oto ja, Paweł, mówię wam: Jeżeli poddacie się obrzezaniu, Chrystus wam się na nic nie przyda. I raz jeszcze oświadczam każdemu człowiekowi, który poddaje się obrzezaniu: jest on zobowiązany zachować wszystkie przepisy Prawa. Zerwaliście więzy z Chrystusem; wszyscy, którzy szukacie usprawiedliwienia w Prawie, wypadliście z łaski. My zaś z pomocą Ducha, na zasadzie wiary wyczekujemy spodziewanej sprawiedliwości. Albowiem w Chrystusie Jezusie ani obrzezanie, ani jego brak nie mają żadnego znaczenia, tylko wiara, która działa przez miłość. Biegliście tak wspaniale! Kto przeszkodził wam trwać przy prawdzie? Wpływ ten nie pochodzi od Tego, który was powołuje. Trochę kwasu ma moc zakwasić całe ciasto. Mam co do was przekonanie w Panu, że innego zdania niż ja nie będziecie. A na tym, który sieje między wami zamęt, zaciąży wyrok potępienia, kimkolwiek by on był. Co do mnie zaś, bracia, jeśli nadal głoszę obrzezanie, to dlaczego w dalszym ciągu jestem prześladowany? Przecież wtedy ustałoby zgorszenie krzyża. Bodajby się do końca okaleczyli ci, którzy was podburzają” (Gal 5, 1-12).

+ Odpowiedzialność człowieka za wspólne dzieło dokonywane we współdziałaniu z Bogiem. „Innymi słowy: Bóg nie chce niewolników, których by po prostu usprawiedliwiał i których sam nie traktowałby poważnie. Bóg czyni człowieka rzeczywistym partnerem, rzeczywistym podmiotem, który dzięki temu początkowi, stanowiącemu dar samego Boga, staje się zdolny do współdziałania i jest odpowiedzialny za ten wspólny czyn. Powiedziałbym, że chodzi o obie te kwestie. Deklaracja podejmuje sprawy, które w doświadczeniu Lutra rzeczywiście odpowiadały treści Pisma Świętego. Ale jednocześnie równoważy je nauką, której głoszenia Kościół katolicki nigdy nie mógł zaprzestać. / Kościół modli się o ponowne zjednoczenie chrześcijan. Ale kto właściwie ma się do kogo przyłączyć?” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 416/. „Formuła, którą znaleźli wielcy ekumeniści, mówi, że musimy iść do przodu. Nie chodzi o przyłączanie - mamy nadzieję, że Nasz Pan wszędzie obudzi wiarę tak, iż dojdzie do połączenia i będzie jeden Kościół. Jako katolicy jesteśmy przekonani, że podstawową formę tego jednego Kościoła stanowi Kościół katolicki, ale że również ten Kościół będzie się dalej rozwijać, że pozwoli, by Nasz Pan go wychowywał i prowadził. W tym sensie można powiedzieć, że nie myślimy o jakimkolwiek modelu przyłączenia, lecz o dalszym rozwoju pod przewodnictwem Pana - który zna drogę. I któremu się powierzamy” /Tamże, s. 417/.

+ Odpowiedzialność człowieka za wszelki wybór, w każdych warunkach „Egzystencjalizm / Zasadni­czo za tezę naczelną (przekraczającą różnice występujące u poszczególnych reprezentantów tego kierunku) uznaje się niekwestionowany fakt samoistnej, skończo­nej, niesprowadzalnej do żadnych zewnętrznych kategorii egzystencji człowieka, rzuconego przypadkowo w obcy i nieprzychylny mu świat natury i innych podmio­tów. Zarówno w egzystencjalizmie chrześcijańskim, jak i ateistycznym podkreśla się fakt braku istnienia danej a priori istoty człowieka, którego w związku z tym pojmowano bądź jako pierwotną nicość (Sartre), bądź jako zespół możliwości (Heidegger) czy aktów trans­cendencji (Jaspers). Egzystencjaliści akcentowali szczególnie fenomen ludzkiej wolności „od” i wolności „do”, uznając zarazem wolną i spontaniczną świadomość za decydujący czynnik w dokonywanych z własnego stanowienia i niezdeterminowanych (żadnym kodem wartości, przebiegiem historii ani otoczeniem zewnętrznym) wyborach. Nieokreśloność i wolność, znamionująca sposób istnienia człowieka, niekiedy popycha go ku dramatycznym próbom nadania sensu zarówno własnej eg­zystencji, jak i otaczającemu go światu. Usiłowania te są również wyrazem dążenia do znie­sienia zastanego i czasami wręcz absurdalnego porządku rzeczywistości. Heidegger, analizując sens bytu ludzkiego, określał go terminem Dasein (bycie przytomne, świadome). Dasein zawsze zdaje sobie sprawę ze swej skończoności i tym różni się od innych bytów pozaludzkich. Jest nie­jako wrzucone w świat, w którym musi się znaleźć, skazane na troskę i trwogę. Jego podstawowym sposobem bycia staje się projekto­wanie, świadomie ukierunkowane na ostateczny kres, czyli dla Heideggera śmierć” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 74/. „Sartre odróżniał bycie ludzkie (byt dla siebie) od innych rodzajów bycia (by­ty w sobie). Uznając przypadkowość ludzkiego istnienia, twierdził on, że nie ma ono żadnego z góry ustalonego celu ani sensu, gdyż jego konkretne istnienie wyprzedza jego istotę; egzystencja jest zawsze przed esencją. Czło­wiek pozostaje absolutnie wolny i sam musi sobie wyznaczać cele w życiu, równie samodzielnie dobierając odpowiednie wartości służące ich realizacji. Pozbawiony racji istnienia i odniesienia do wyższego porządku ponosi odpowiedzialność w każdych warunkach za wszelki wybór, co zmusza go do działań heroicznych, a także do ciągłego podkreślania różnicy między nim (jako wolną spontanicznością) a zamkniętymi bytami w sobie. Ten wysiłek egzystencjal­ny stanowi o wartości osoby” /Tamże, s. 75/.

+ Odpowiedzialność człowieka za Ziemię przed Bogiem. Kapłaństwo powszechne wynika z aktu stworzenia człowieka. „Istnieje niejako kapłaństwo naturalne, które polega na tym, że pośrednikiem między Bogiem a całą rzeczywistością (przyrodą, naturą, światem, kosmosem, wszechświatem) jest osoba ludzka, która reprezentuje Boga wobec świata nieosobowego i tenże świat wobec Stwórcy: „Czyńcie sobie Ziemię poddaną, abyście panowali nad nią” (Rdz 1, 28) i aby ludzie odpowiadali za świat przed Bogiem. Osoba ludzka jest kapłańska: przez swe ciało, które pochodzi z ziemi, reprezentuje stworzenie materialne, a przez swą duszę, którą tchnął Bóg, reprezentuje świat duchowy i boski. W imieniu Boga człowiek nadaje nazwę temu światu i każdej rzeczy, czynią ją tutaj tym, co Bóg zamierzył (Rdz 2, 19-20). Toteż człowiek miał być kapłanem świata z natury rzeczy, strzegącym „Drzewa Życia” (Rdz 2, 8; 3, 24) pośrodku stworzenia i składającym stwórcy ofiarę, cześć i chwałę w imieniu całości stworzenia. Przez to miał przyczynić się do czynienia stworzenia lepszym (Rdz 4, 2-7). Świat miał być modlitwą do Boga dzięki kapłaństwu człowieka. Kapłaństwo naturalne wypłynęło ze struktury człowieka w świecie” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 121-122.

+ Odpowiedzialność człowieka za życie nakazem danym przez Boga na samym początku. „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 2, 28): odpowiedzialność człowieka za życie / Bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi, powołując go – jako swój żywy obraz – do udziału w Jego panowaniu nad światem: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi»” (Rdz 1, 28). Tekst biblijny ukazuje w pełnym świetle rozległość i głębię panowania, jakim Bóg obdarza człowieka. Chodzi nade wszystko o panowanie nad ziemią i każdą istotą żyjącą, jak przypomina Księga Mądrości: „Boże przodków i Panie miłosierdzia, (...) w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości” (9, 1-3). Także Psalmista opiewa panowanie człowieka jako znak chwały i godności nadanej mu przez Stwórcę: „Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy: owce i bydło wszelakie, a nadto i polne stada, ptactwo powietrzne oraz ryby morskie, wszystko, co szlaki mórz przemierza” (Ps 8, 7-9). Człowiek został powołany, aby uprawiać ogród ziemi i strzec go (por. Rdz 2, 15), jest zatem w szczególny sposób odpowiedzialny za środowisko życia, to znaczy za rzeczywistość stworzoną, która z woli Boga ma służyć jego osobowej godności i jego życiu: odpowiedzialny nie tylko wobec obecnej epoki, ale i przyszłych pokoleń. Na tym polega kwestia ekologiczna z wszystkimi jej aspektami – od ochrony naturalnych „habitatów” różnych gatunków zwierząt i form życia po „ekologię człowieka” w ścisłym sensie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 38: AAS 83 (1991), 840-841); drogę do jej rozwiązania, szanującego to wielkie dobro, jakim jest życie, każde życie, wskazują zasady etyczne, jasno i stanowczo sformułowane na stronicach Biblii. W istocie, „panowanie, przekazane przez Stwórcę człowiekowi, nie oznacza władzy absolutnej, nie może też być mowy o wolności «używania» lub dowolnego dysponowania rzeczami. Ograniczenie nałożone od początku na człowieka przez samego Stwórcę i wyrażone w sposób symboliczny w zakazie «spożywania owocu drzewa» (por. Rdz 2, 16-17) jasno ukazuje, że w odniesieniu do widzialnej natury jesteśmy poddani nie tylko prawom biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 34: AAS 80 (1988), 560)” /(Evangelium Vitae 42). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Odpowiedzialność człowieka za ży­cie wszelkie (Rdz 1, 28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga. „Biblijna relacja o stworzeniu (Rdz 1-2) jest jakby ma­jestatycznym Prologiem do Pisma Świętego. Dzieli się ona na dwa odcinki. Pierwszy odcinek (Rdz 1,1-2,4) ukazuje, jak Bóg swoim stwórczym słowem „Niech się stanie”, wy­prowadził świat z niczego i jego kosmiczny porządek. To stworzenie go z bezkształtnej masy wód (hebrajskie „tehom” w Rdz 1,2) jest ukazane jako proces rozłożony har­monijnie na sześć dni. Pierwszego dnia zostaje stworzone światło; drugiego dnia – firmament; trzeciego dnia – suchy ląd, morza i wegetacja; czwartego dnia – ciała niebieskie, zarazem jako nosiciele, jako katalizatory istniejącego już od 1 dnia stworzenia światła; piątego dnia – istoty żywe w morzu i w powietrzu; szóstego dnia na końcu – zwierzę­ta na lądzie i człowiek). Po każdym z dzieł stworzenia na­stępuje jakby jako refren stwierdzenie „I widział Bóg, że było dobre”. Punktem szczytowym jest stworzenie czło­wieka: „Stwórzmy człowieka, obraz, podobny do nas”, mó­wi Bóg (Rdz 1,26). Człowiek zostaje zarządcą Boga na zie­mi i jemu zostaje powierzone panowanie nad wszelkim ży­ciem (1,28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga (Por. Obraz Boga (Ebenbild Gottes, Ebenbildlichkeit), tamże 185-186). Po stwierdzeniu, że wszystko jest „bar­dzo dobre”, Bóg kończy swoje stwórcze działanie dnia siódmego, który błogosławi i uświęca przez majestatyczny akt „odpoczynku od dzieł swoich” (Rdz 2,3)” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”,  w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 95/. „Druga relacja o stworzeniu (Rdz 2,4b-25) donosi o stworzeniu człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy (2,5-7), potem o rośnięciu roślin, o ogrodzie Eden, o stworzeniu kobiety z mężczyzny i o ustanowieniu mał­żeństwa. W Rdz 3 następuje opowiadanie o grzesznym upadku, które nie należąc już do właściwej relacji o stwo­rzeniu, posiada kapitalne znaczenie dla całego biegu dal­szej historii zbawienia i dla zrozumienia jej głębokiego sensu w odkupieniu i końcowym dopełnieniu. Od Protoewangelii w Rdz 3,15 zatacza się wyraźny łuk do Niewia­sty i Jej Syna – Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12)” /Tamże, s. 95.

+ Odpowiedzialność człowieka za życie, dane po to, aby on strzegł go z miłością i „czcił” jako rzeczywistość „świętą”. „Gdy zatem zanika wrażliwość na Boga, zostaje też zagrożona i zniekształcona wrażliwość na człowieka, jak stwierdza lapidarnie Sobór Watykański II: „Stworzenie (... ) bez Stworzyciela zanika. (...) Co więcej, samo stworzenie zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 36). Człowiek nie potrafi już postrzegać samego siebie jako kogoś „przedziwnie odmiennego” od innych ziemskich stworzeń; uznaje, że jest tylko jedną z wielu istot żyjących, organizmem, który – w najlepszym razie — osiągnął bardzo wysoki stopień rozwoju. Zamknięty w ciasnym kręgu swojej fizycznej natury, staje się w pewien sposób „rzeczą” i przestaje rozumieć „transcendentny” charakter tego, że „istnieje jako człowiek”. Dlatego nie traktuje już życia jako wspaniałego daru Bożego, który został powierzony jego odpowiedzialności, aby on strzegł go z miłością i „czcił” jako rzeczywistość „świętą”. Życie staje się dla niego po prostu „rzeczą”, którą on uważa za swą wyłączną własność, poddającą się bez reszty jego panowaniu i wszelkim manipulacjom. W rezultacie, stając w obliczu życia, które się rodzi, i życia, które umiera, człowiek nie potrafi już sobie zadać pytania o najbardziej autentyczny sens swego istnienia, przyjmując w sposób prawdziwie wolny te przełomowe momenty swego „bycia”. Interesuje go tylko „działanie” i dlatego stara się wykorzystywać wszelkie zdobycze techniki, aby programować i kontrolować narodziny i śmierć, rozciągając nad nimi swoje panowanie. Te pierwotne doświadczenia, które powinny być „przeżywane”, stają się wówczas rzeczami, człowiek zaś rości sobie prawo do ich „posiadania” lub „odrzucenia” /(Evangelium Vitae 22.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Odpowiedzialność człowieka związanego ze światem i z drugim człowiekiem realizuje się poprzez wolny wybór dobra, wybór osadzony na poznaniu autonomicznym i samoświadomym, czyli zreflektowanym. „Zalążki racjonalnej koncepcji człowieka znajdziemy w greckiej pajdei, rozwinie je znacząco w traktacie O duszy oraz w Etykach Arystoteles, a swe zwieńczenie uzyska ona, dzięki inspiracji myślą chrześcijańską, w kontekście teorii osoby (Boecjusz, Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec). Według tego ujęcia człowiek to osoba, czyli jedność (jaźń) natury rozumnej, na którą składają się następujące doskonałości: poznanie, wolność, miłość, podmiotowość praw, godność religijna oraz odrębność (suwerenność). Istnienie tych doskonałości, ich możnościowo-aktowy charakter oraz ich wzajemną korelację odsłania przed nami analiza ludzkiego dynamizmu. Człowiek doświadcza, że nie przyszedł na świat „gotowy", że nieustannie musi siebie budować i „uprawiać", ale poznaje także, iż nie stoi przed koniecznością realizowania jakichś apriorycznych idei człowieka czy lansowanych za jego życia ideałów. Jest to świadomość własnej transcendencji nad zastanym światem oraz świadomość konieczności aktualizowania się poprzez świat. Budowanie człowieczeństwa w konkretnym człowieku to zarazem uspołecznianie poznania, wolności, miłości itp. Znajdują one swój wyraz w teoriach naukowych, czynach moralnych, dziełach sztuki i w życiu religijnym. Świat realny i kultura nie są polem ani apriorycznych rojeń, ani sferą eksperymentu wolnościowego, bowiem poprzez wolny wybór dobra, wybór osadzony na autonomicznym i samoświadomym, czyli zreflektowanym poznaniu, człowiek związuje się ze światem i z drugim człowiekiem odpowiedzialnością. - Pedagog, który jest w zgodzie z własnym doświadczeniem, który rozpoznaje to doświadczenie w jego realnych historycznych artykulacjach, wie dobrze, że suponowana przez nie teoria człowieka jako spotencjalizowanego bytu osobowego jest daleka od łatwych recept wychowawczych. Na jej tle sztuka wychowania jest sztuką trudną; parafrazując wypowiedź Arystotelesa dotyczącą sztuki lekarskiej należałoby powiedzieć: „nie ma jednej sztuki (reguły, metody) wychowawczej dla wszystkich istniejących ludzi", ale należałoby także dodać, że każdy człowiek jest osobą, a osoba jest - jak mówi Tomasz z Akwinu – tym, co jest najdoskonalsze w całej naturze – persona est id quod est perfectissimus in tota natura. Wynika z tego, że jeżeli sztuka wychowania polega na aktualizowaniu w człowieku osoby, to osoba jest celem (dobrem) nadrzędnym pedagogiki. Ta prawda skłania do przywołania kwestii już zasygnalizowanej, a mianowicie, jakie warunki powinien spełnić pedagog, który chce samoświadomie i odpowiedzialnie uprawiać sztukę wychowania?” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 213/.

+ Odpowiedzialność czytelnika dzieła Kierkegaarda S. domaga się od niego decyzji egzystencjalnej. „pytanie o korelację twórczości pseudonimowej i budującej oraz o intencję Kierkegaarda w użyciu pseudonimów pisarskich i ich właściwe znaczenie. Ponadto dodać kilka uwag o niekonwencjonalnym, prowokującym do personalnej refleksji, stylu pisarstwa Kierkegaarda. Ten rodzaj strategicznej wypowiedzi to również próba wyzwolenia swoich czytelników poprzez powzięcie osobistej decyzji – wyboru samego siebie spośród różnych punktów widzenia, egzystencjalnych możliwości. Styl /Por. Emanuel Hirsch, Kierkegaard Sprache und Stil, Sören Kierkegaard 1855 – 1955. Zum Kierkegaard – Gedenkjahr vorgelegt, Düsseldorf & Köln: Diederichs, 1955, s. 12-17. Wznowienie, [W:] Wege zu Kierkegaard.  Berlin: Die Spur, 1968, s. 55 – 59/ zaś autora waha się od prawie beletrystycznego, potocznej narracji, żargonu publicystycznego, poetycko romantycznego, religijnych pieśni pochwalnych, mów ku zbudowaniu, gorzkich satyrycznych diatrybów, aż do wysublimowanych filozoficznych traktatów. W tej onieśmielającej produkcji uderza nas, z jednej strony niezwykła erudycja pisarza, z drugiej wielki jego geniusz i wyobraźnia filozoficzna, z trzeciej wreszcie wbrew wszelkim modom, a nawet „dobrym obyczajom” filozoficznym, zdecydowana orientacja egzystencjalna, w pełnym tego słowa znaczeniu. Kierkegaard wprowadza refleksję egzystencjalną w samo sedno swojej filozofii /Por. Frederick Copleston, A History of Philosophy. Modern Philosophy: From the Post – Kantian Idealists to Marx, Kierkegaard, and Nietzsche, New York 1994, t. VII, s. 336-337/. Patronami Kierkegaarda są tutaj: Jezus z Nazaretu, Sokrates, bliżej zaś duńscy protoplaści, filozofowie Niels Treschow, Fryderyk Christian Sibbern, Poul Moller /Na temat wpływu duńskich protoplastów na filozofię Kierkegaarda piszą m. in.: Svend Erik Stybe, „Jednostkowość” i „Jednostka”. (O duńskich poprzednikach Kierkegaarda), „Studia Filozoficzne”, 1973, nr 5, s. 209-216; Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 50-54/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 27/. „Należy wreszcie powiedzieć, iż wszelkie rozważanie o pseudonimicznym  charakterze pism S. Kierkegaarda prowadzą nas do odkrycia centralnych idei wspierających generalną teorię komunikacji /Alastair Hannay, Kierkegaard, London and New York, 1991, s. 147/. Żadne bowiem badanie Kierkegaarda koncepcji paradoksji wiary nie może być całkowite bez dyskusji o rozumieniu i użyciu niebezpośredniej komunikacji [metafor, humoru, ironii, itp.] /Tamże, s. 155/. Przeto większą uwagę w tymże projekcie skupimy na ukazaniu wartości komunikacji, jej zakresu, wreszcie naszkicowaniu paradoksu Boga – człowieka” /Tamże, s. 28.

+ Odpowiedzialność duszy ludzkiej po śmierci za czyny dokonane w doczesności. „Aaron ben Eliasz. System filozoficzny / obejmował kolejno: filozofię przyrody, filozofię Boga, filozofię człowieka, etykę, filozofię prawa i koncepcję prawdy. a) W poglądach kosmologicznych Aaron głosił atomizm oraz wyznawał pogląd, że rzeczywistość jest luźnym i przygodnym związkiem atomów. Ponieważ atomy nie zawierają racji swego istnienia w sobie samych, należy przyjąć, że istnienie zostało im dane z zewnątrz, że zostały stworzone przez Boga, że cały świat materialny został stworzony z nicości i w czasie i dlatego nie jest wieczny. Ciała materialne składają się z substancji i przypadłości. […] Również Niebiosa złożone są z ruchomych części (sfer, duszy i intelektu); wśród ciał niebieskich panuje ruch. Złożoność i ruch na niebie świadczą o przygodności istnienia nieba. W ten sposób rozum, na podstawie obserwacji ciał materialnych, dochodzi do wniosku, że cały świat materialny jest stworzony. […] b) U podstaw teologii Aarona leżą przesłanki wynikające z filozofii przyrody, a szczególnie koncepcja stworzenia” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 38/. „Istota Boga jest tożsama z jego istnieniem i atrybutami. Określanie Boga atrybutami pozytywnymi uzasadnione jest tym, że zarówno Biblia, jak i prorocy określali Boga przymiotnikami twierdzącymi. Określenia pozytywne potrzebne są również dla naszego poznania Boga i do rozbudowy naszej idei Boga. Człowiek posługuje się bowiem pojęciami pozytywnymi i odpowiadającymi im wyrażeniami twierdzącymi. Chcąc poznać Boga, nie można wyeliminować normalnego trybu funkcjonowania ludzkich pojęć i słów. Atrybuty boże są tożsame z jego istotą, nie zaś dodatkiem do jego istoty. Aaron wymieniał pięć atrybutów pozytywnych Boga: potęga, wiedza, czynność(wola), życie i istnienie. Najwięcej uwagi poświęcił wiedzy i opatrzności bożej. Dotyczą one wszystkiego, nawet najmniejszych szczegółów istot nierozumnych. c) W antropologii Aaron przyjął etyczną koncepcję człowieka […] Istotą człowieka jest dusza ludzka. Dusza jest substancją stworzoną przez Boga w czasie i istniała, zanim przyszła na świat. Preegzystencję duszy uzasadnia autor tym, że jest ona substancją samoistną i niezależną od ciała, nie może więc zacząć istnieć dopiero wówczas, gdy „dołącza” do niej ciało. „Dołączenie” ciała dodaje duszy siły. Śmierć ciała powoduje, że dusza przestaje korzystać z jego sił, przestaje funkcjonować w świecie ciał, traci siły, nie zaś istnienie. Dusza ludzka jest nieśmiertelna […] jest przyczyną ruchu ciała, jest formą ciała, chociaż związek duszy z ciałem jest inny niż związek materii z formą w ciałach materialnych, jest substancją człowieka, dlatego nie potrzebuje ciała ani do swej istoty, ani do istnienia, siłę istotną duszy stanowi jej potencjał duchowy, a siły ciała są jedynie jego dodatkiem – dlatego siłą duszy jest nieograniczona, dusz jest niezależna od ciał i jego losów. Dusza i ciało zmartwychwstaną, ponieważ wspólnie uczestniczyły w aktach ludzkich, wspólnie ponoszą odpowiedzialność i sankcje po śmierci” /Tamże, s. 39.

+ Odpowiedzialność duszy ludzkiej za siebie. „Rozwój poglądów na duszę. 6) Patrystyka chrześcijańska wiązała naukę objawioną z tradycjami hellenistycznymi i ogólnoludzkimi. Była to akceptacja rzeczywistości du­szy jako ogólnie uznanej przez ludzkość, empirycznej w pewnym sensie i „doświadczalnej”. Prawda o duszy służyła za przesłankę dla orędzia ewangelicznego. Jaśniała ona szczególnie w świetle objawienia, duszy Jezusa z Nazaretu, Matki Bożej i świętych. Niektórzy (św. Justyn, Teofil z Antiochii, św. Efrem Syryjski, Arnobiusz Starszy) uważali, że „pełnia duszy” jest szczególnym darem Boga, który zawdzięczamy specjalnie Chrystusowi, odkupieniu i Duchowi Świętemu (co potem rozwinęli bł. Jan Duns Szkot i Luter). Teza ta jednak mogła podważać wartość duszy niechrześcijanina. Znakomita większość Ojców Kościoła przyjmowała w całości naukę o duszy platońską, neoplatońską, stoicką i aleksandryjską (Orygenes, Tertulian, św. Hieronim, Laktancjusz, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Nemezjusz z Emezy, Klaudian Mamert, Eucheriusz z Lyonu). Uczyli oni ogólnie, że dusza jest substancjalna, subsystentna, duchowa. Służy za podstawę dla forma hominis, esse humanum i godności osoby. Jest podmiotem zbawienia, łaski, zmartwychwstania i życia wiecznego. Ma aspekty autoteleologii, niezależności bytowej i samoodpowiedzialności: istnieje przez siebie (per se), w sobie (in se) i dla siebie (propter se, pro se), choć spełnia się w Jezusie Chrystusie i w całej Trójcy Świętej. Średniowiecze dodało do nauki o duszy „osobność” (singularitas, solitaria), indywidualność (individualitas) i wolność wewnętrzną (libertas, sui iuris). Dla średniowiecza dusza była ogólnie przedmiotem nauk, filo­zofii i teologii. Szkot i Ockham czynili ją tylko przedmiotem samej teolo­gii i wiary. Dlatego zniknęła ona z pola badań naukowych i filozofii. Kiedy zaś Kartezjusz sprowadził ją tylko do myśli, świadomości i czyste­go podmiotu, to nauka o duszy została zredukowana do aktów psychicz­nych, stanów wewnętrznych i świadomości. Na razie była jeszcze przed­miotem nauki, ale już tylko subiektywistycznej, a z czasem „psycholo­gia” już nie zajmowała się żadną duszą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384.

+ Odpowiedzialność dziecka za Kościół kształtowana po przyjęciu komunii świętej pierwszej. „Założenia katechezy w Kościele katolickim / Podstawy, zadania, specyfika, podmiot, treść i metody katechezy dzieci zakładają konieczność korzystania z ogólnych założeń katechezy z uwzględnieniem specyfiki rozwoju dzieci. Katecheza dzieci zmierza do kształtowania pełnego człowieczeństwa, uwzględniając humanistyczne i religijne potrzeby człowieka, a ponadto rozwija jego nadprzyrodzoną rzeczywistość zaakcentowaną w momencie chrztu; przyczynia się do rozwoju Mistycznego Ciała Chrystusa, tworząc wspólnotę Ludu Bożego; włączona w katechezę permanentną, stanowi naturalną podstawę katechezy młodzieży i dorosłych. Religijność dzieci, rozwijana przez wychowanie, utrwalana jest przez katechezę jako egzystencjalna wartość dla całego życia człowieka. Funkcja katechezy dzieci sprowadza się do rozwoju jego świadomości religijnego, wychowania sumienia chrześcijańskiego, przepowiadania Chrystusa w Kościele, ewangelicznej interpretacji problemów egzystencjalnych i do tworzenia wspólnoty miłości, a zarazem obejmuje wyzwalanie wrażliwości religijnej w pierwszych latach życia dzieci, nawiązywanie osobowego kontaktu dzieci z Bogiem w wieku przedszkolnym, wprowadzanie w życie Kościoła w okresie pierwszokomunijnym oraz kształtowanie aktywności i odpowiedzialności po przyjęciu I komunii. Katecheza otwarta na rozwój dzieci, na życie współczesne oraz na ducha Kościoła poucza o dziełach Bożych, umożliwia przeżywanie razem z katechizowanym wiary religijnej, wychowuje do miłości i proponuje program działania ewangelicznego; realizuje się przez rozmowę religijne, nauczanie prawd wiary, przeżywanie liturgii, wychowanie sumienia i kształtowanie postawy chrześcijańskiego świadectwa życia. Katecheza dzieci wymaga w rodzinie udzielania podstaw wiary, w szkole pogłębiania intelektualnego, w parafii związania z Kościołem lokalnym i powszechnym; powinna też ustawicznie otwierać się na życie dzieci, jego doświadczenia, aktywność, pragnienia i dążenia. Treścią katechezy dzieci ma być historia zbawienia, syntetyzująca i organicznie wiążąca w jeden proces wartości Boże i wartości ludzkie; katecheza ta ma kształtować religijny światopogląd dziecka orientujący o pełni życia, wprowadzający w nie i nadający kierunek działania” /Mieczysław Majewski, Dziecko. III. Katecheza. A. W Kościele katolickim, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 551-554, k. 553/; „w wymiarach biblijnych, eklezjalnych, liturgicznych i egzystencjalnych, splatających się w chrystocentryzmie, ma wyzwolić w dzieciach podziw i uwielbienie dla Boga, pomóc odnaleźć jego ślady w świecie i zespolić z Chrystusem w jego słowie i w liturgicznej akcji Kościoła. Katecheza małego dziecka odbywająca się w rodzinie domaga się nie tylko udzielania właściwych odpowiedzi na religijne pytania, ale także religijnej atmosfery domu; w fazie przedszkolnej domaga się podjęcia z dzieckiem pogadanek w kontekście stawianych przez nie pytań (co to jest, dlaczego, po co?), w okresie przedkomunijnym systematycznego nauczania i wychowania, a w okresie pokomunijnym stopniowego zaprawiania do konsekwentnej realizacji chrześcijańskiego programu życia, wyrabiania postawy odpowiedzialności i tworzenia wspólnoty” /Tamże, k. 554/.

+ Odpowiedzialność dziecka za siebie i najbliższych powoduje tworzenie się jego podmiotowości „Zagłębiając się w prawdę o ludzkiej podmiotowości odkrywamy, że człowiek jest osobą, ale nie rodzi się on z gotową podmiotowością. Podmiotowość nie jest dana człowiekowi z natury. Zbudowanie swej podmiotowości jest zadaniem rozwojowym każdego człowieka (J. Błachowicz, Podmiotowość jako kulturowy sposób adaptacji człowieka w świecie, „Problemy Opiekuńczo-Wychowawcze”, 2008, nr 3, s. 3). Podmiotowość wyraża się poprzez możliwość swobodnego i twórczego działania. Można ją określić więc jako umiejętność rozwiązywania problemów, uznanie prawa do wolności człowieka, jego autonomii czy tajemnicy. Poczucie podmiotowości wyróżnia człowieka od innych istot żywych, tworzy ono człowieka aktywnego, zdolnego do kierowania własnym życiem, posiadającego zdolność do sprawowania kontroli poznawczej nad sobą i otoczeniem” /Zbigniew Zarembski [dr hab. nauk teologicznych z zakresu teologii pastoralnej; profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Praktycznej na Wydziale Teologicznym UMK w Toruniu; prodziekan ds. nauki (2008-2012), prodziekan ds. dydaktycznych i studenckich (2012-2016) WT UMK; współredaktor czasopisma teologicznego „Ateneum Kapłańskie”; redaktor tematyczny działu „Familia” w czasopiśmie akademickim „Teologia i Człowiek”], Umocnienie podmiotowości rodziny w świetle adhortacji «Amoris laetitia», Studia Włocławskie 19 (2017) 261-274, s. 262/. „Źródłem tworzenia podmiotowości jest również rodzina, gdyż to ona określa prawa i obowiązki dziecka, formułuje nakazy i zakazy, określa normy postępowania, uczy odpowiedzialności za siebie i najbliższych. Rodzina uczy wypełniania pierwszych życiowych ról. Dzięki niej można powoli i systematycznie budować podmiotowość własnego dziecka (G. Miłkowska, Kontrowersje wokół podmiotowości uczniów. Próba analizy, „Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie. Pedagogika”, 22(2013), s. 39-40)” /Tamże, s. 263/.

+ Odpowiedzialność dziennikarza w chwili otrzymania informacji o charakterze przecieku „Źródła informacji – po piąte, mogą spowodować, w dłuższym okresie czasu, utratę wiarygodności dziennikarzy w oczach odbiorców przekazów medialnych. W tym miejscu trzeba postawić pytanie o rodzaj odpowiedzialności, która powinna towarzyszyć dziennikarzowi w chwili otrzymania informacji o charakterze przecieku. Powody, dla których dziennikarz „podejmuje sprawę” zostały wystarczająco dokładnie opisane w literaturze przedmiotu (zob. Son T. (2002), Leaks: How do codes of ethics address them?, „Journal of Mass Media Ethics”, nr 17(2), s. 155-173): 158 i nast.). Przypomnieć można tylko najważniejsze z nich: psychologiczny – dziennikarz czuje się osobą wyróżnioną przez informatora; rynkowy – dziennikarz chce jako pierwszy opublikować w mediach pozyskaną z anonimowego źródła sensacyjną wiadomość, bez dokładnego sprawdzenia jej prawdziwości; polityczny – dziennikarz bierze udział w realizacji pewnego zamysłu politycznego, polegającego na przykład na doprowadzeniu do dymisji członka rządu, utrąceniu kandydatury na stanowisko państwowe czy zniesławieniu kontrkandydata (Publikacje w „Rzeczpospolitej” i „Wprost” na temat rzekomej współpracy kandydata na szefa IPN, Andrzeja Przewoźnika, ze służbami specjalnymi PRL). Istnieje również powód, który można określić jako misyjny – dziennikarz jest przekonany, że dzięki ujawnieniu informacji, dotychczas utajnionych, działa na rzecz ważnego interesu publicznego (B. Woodward i C. Bernstein – afera Watergate). Wpadka „Gazety Wyborczej” z tzw. aferą narkotykową, opisana przez P. Kwiatkowskiego (Kwiatkowski P. (2003), Przedsiębiorstwo Apokalipsa: o etyce dziennikarskiej, Rebis, Poznań: 136-137)” /Marek Palczewski [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Przecieki a ochrona źródeł informacji, „Media, Kultura, Społeczeństwo” nr 1 (2006) 9-16, s. 11/.

+ Odpowiedzialność ekologiczna kształtowana jest przez chrześcijan „Zagadnienie „etyki środowiskowej” czy „ekologicznej” wyłoniło się z etyki ogólnej, jako konsekwencja poszukiwania drogi wyjścia z „kryzysu ekologicznego”. Z głębszej i wszechstronniejszej analizy tej kwestii, można wyciągnąć wniosek, że stosunek człowieka do środowiska przyrodniczego i społecznego, zależy przede wszystkim od przyjmowanego i realizowanego systemu wartości. To właśnie stara się wypracować etyka środowiskowa, odwołując się w swoich poszukiwaniach do różnych systemów wartości. Jednym z nich, jest system wartości chrześcijańskich W etyce i moralności chrześcijańskiej, zawiera się nadzieja ukształtowania właściwych postaw odpowiedzialności i wrażliwości ekologicznej tak ludzi wierzących jak i niewierzących. Myślę, że wiara wraz z chrześcijańską moralnością, może wymiernie przysłużyć się budowaniu kultury ekologicznej i być istotnym czynnikiem warunkującym ochronę środowiska przyrodniczego. Naczelna zasada moralności chrześcijańskiej: „osoba osobie winna jest miłość”, powinna warunkować także szacunek do naturalnego środowiska” /Antoni Skowroński [Warszawa – Ełk], Uwagi na temat "wartości chrześcijańskich" w etyce środowiskowej, Studia Ełckie 8 (2006) 79-89, s. 88/. „Będzie to możliwe pod warunkiem, że wartości chrześcijańskie najpierw się właściwie rozpozna, a następnie zrozumie, zaakceptuje i będzie się respektowało w codziennym postępowaniu. Skoro etyka środowiskowa głosi, że odpowiednio ukształtowana moralność jest istotnym regulatorem związków człowieka ze światem pozaludzkim, to wartości chrześcijańskie rozszerzają przedmiot etycznego wartościowania i poddania moralnej ocenie różnych form działalności człowieka w świecie przyrody” /Tamże, s. 89/.

+ Odpowiedzialność entelechii za selekcję potencjalnych dróg rozwoju części zarodka w obrębie całości przyszłego organizmu, Driesch H. „Do filozofii przyrody, na antypodach oświeceniowego mechanicyzmu rozwijającej niegdyś Herderowską ideę Kosmosu jako żywego organizmu, całości dynamicznej w procesie wiecznego stawania się i poruszanej boską energią (jak „życie” – kategoria przeciwstawna „rozumowi”), całości wpisującej się w Człowieka, który sam jest w nią wpisany – nawiązał twórca neowitalizmu, uczeń Haeckla a przyjaciel z lat studiów Wiernadskiego, Hans Driesch. Z romantycznej inspiracji wywiódł swoje pojęcie organizmu jako całości pozostającej w dynamicznej równowadze, powodowanej przez niematerialną, teleologiczną vis vitalis, którą za Arystotelesem ochrzcił entelechią. Entelechia arystotelesowska przybiera postać formy, której akt realizuje czystą potencjalność materii. Arystoteles niezbyt pilnie stosował się do wprowadzonego przez siebie rozróżnienia energii jako wyniku tego aktu – toteż oba pojęcia w filozofii średniowiecznej oddawano tym samym wyrazem „akt” – niemniej jednak ów końcowy wynik (telos = koniec i cel zarazem, jak angielskie end) narzucał samemu aktowi perspektywę teleologiczną, w której entelechia nabierała charakteru celowej przyczyny. Driesch, mając w tym względzie poprzednika w osobie Leibniza, który materializował pojęcie entelechii, odnosząc je do swoich monad, wprowadził tę kategorię do embriologii, uznając ją za właściwy tylko żywej przyrodzie czynnik intensywnego różnicowania przestrzennego, odpowiedzialny za selekcję potencjalnych dróg rozwoju części zarodka w obrębie całości przyszłego organizmu. Z biegiem lat teleologiczny witalizm Driescha coraz bliższy był wyobrażeń holizmu (w sensie teorii Smutsa) i ewolucji emergentnej, a we wspólnym im wszystkim hierarchicznym emanatyzmie antycypował koncepcję noosfery na równi z wywiedzionymi z tychże natur filozoficznych źródeł – acz na innej płaszczyźnie formułowanymi – pomysłami Sołowjowa. […] o romantycznych filozofach przyrody […] Wielka tajemnica, którą ścigali na tylu rozmaitych drogach, była formuła zdolna wyrazić jednocześnie rytm Całości i analogiczny rytm każdej z żyjących części wszechświata” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 103.

+ Odpowiedzialność etyczna charakteryzuje osobę, Platon. „Historyczna sytuacja trynitarnego rozumienia osoby w pierwotnym Kościele / Uwagi do „przedhistorii” / Pochodzenie zachodniego rozumienia osoby jest złożone i nie pozwala zredukować się do jednego czynnika – na przykład do wyraźnej chrześcijańskiej wiary w Trójcę Świętą. Nawet jeśli ta wiara jest faktycznie inspiracją, jak poniżej starano się to wykazać, to jednak sam człowiek jako stworzenie nosi w sobie obraz trójosobowego Boga, bowiem od zawsze tkwią w nim jako „pra-cień” historiozbawczego objawienia pierwotne przesłanki umożliwiające nawiązanie do tego, co dopiero w procesie historycznego samootwierania się Boga występuje wyraźniej. Dla wszystkich ludzi rzeczywistość stworzenia jest już – jak zauważa Mikołaj z Kuzy – „jednym wielkim głosem” Boga, który się „nieustannie potęgował poprzez stulecia” i „na końcu długiego łańcucha przeobrażeń… przyjął ostatecznie postać człowieka” (Nikolaus z Kues, z: Excitationes 3, Basel 1565, 411-412, cyt. za H. de Lubac, Glauben aus der Liebe, tł. Einsiedeln 1970, 405). Ponieważ zatem stworzenie jest „pierwszą modulacją” samoobjawienia się Boga, nie można wątpić w to, że jest ono także świadectwem historiozbawczo-trynitarnego działania i tym samym może wskazywać na to, czym jest osoba. Na Zachodzie bycie osobą określane jest początkowo poprzez specyficzne „postacie” grecko-rzymskiego świata bóstw i bohaterów (Patrz H.-J. Klimkeit, Orientalische Alternativen zur abendländischen Personauffassung, w: A. Schavan – B. Welte (wyd.), Person und Verantwortung, Düsseldorf 1980, 169), potem poprzez już ugruntowane w platońskiej tradycji idei o zdolności i zobowiązaniu człowieka do samorefleksji i etycznej odpowiedzialności, szerzej poprzez dane w filozofii stoickiej określenie poszczególnego człowieka, który wprawdzie wkomponowany jest w kosmos, ale jednakże jako taki przedstawia samodzielny mikrokosmos (Szczególnie w spojrzeniu na filozofię platońską i stoicką podkreśla C. J. de Vogel, The concept of Personality in Greek and Christian thought, w: SPHP 2 (1963) 20-60, że idei (nie pojęcia) osoby jako indywiduum i jako bycie zdolnym do samorefleksji i do etycznej odpowiedzialności bynajmniej nie brakowało w myśleniu greckiego antyku. Sceptycznie odnośnie do tego: C. Sepe, Persona e Storia, Turin 1990, 14-56. Wskazuje na to, że „cykliczne” i „losowe” myślenie antyku uniemożliwiało przebicie się do rozumienia osoby)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1])/.

+ Odpowiedzialność Europy za przyszłość „Zanim choćby wspomnę o tym, cóż to może być za nowa koncepcja Europy, a zwłaszcza jaki jest jej status, jeśli faktycznie nie jest oczywistą prawdą poznawczą, zaznaczę na początku, że owe próby zabezpieczenia przyszłości idei Europy nie wyrosły z jakiejś nostalgii za utraconą wielkością. Ani też nie mają ratować starej idei Europy przeciwstawiając „nowy" model europejskiej tożsamości, oparty na kulturowej samowystarczalności i nerwowym nacjonalizmie, jej zdyskredytowanej ekspansjonistycznej i uniwersalistycznej koncepcji, jak to się działo w przypadku francuskiej Nowej Prawicy. Próba uratowania filozoficznego pojęcia Europy wynika, po pierwsze, raczej z uświadomienia sobie, że ten wysiłek jest politycznie bardziej dogodnym sposobem zwalczenia starej idei Europy jak i odparcia jej nowej nacjonalistycznej wersji Nowej Right, a nie jest otwartym odrzuceniem samej idei Europy. Co więcej, czyż Europa nie jest odpowiedzialna za ideę Europy i za wszystko, co zrobiono i pomyślano w jej imieniu? Czy Europa może po prostu odwrócić się od tej odpowiedzialności w poszukiwaniu innej tożsamości, tak jakby nie miało znaczenia to, że myślała o sobie jako o idei? Jednakże uznanie tej odpowiedzialności oznacza zaniechanie wszelkich prób ocalenia tego, co w starej Europie miało się dopełnić, skoro pokusa uchronienia jej przed dekadencją i schyłek jej wcześniejszych wartości nie tylko odbiera Europie jej możliwości - jej przyszłość – acz poprzez tę pokusę Europa, jak zauważył Massimo Cacciari, „zdradza siebie, swoje własne etymon" (M. Cacciari Gewalt und Harmonie: Geo-Philosophie Europas, przeł. G. Memmert, Munich: Carl Hanser 1995, s. 12). Toteż, jeśli wspomniane próby uratowania idei Europy nie obstają przy całkowitej dyskredytacji tej idei, wiąże się to z poczuciem, że jako idea filozoficzna, idea Europy może nadal zachowywać krytyczne możliwości, które do tej pory nie zostały wykorzystane” /Rodolphe Gasché, Uczucie długu: o Europie (Przełożył Artur Przybysławski), [J. Derrida The Other Heading: Reflections on Today's Europe, przeł. P.-A. Brault and M. Naas, Bloomington: Indiana University Press 1992 (Tytuł oryginału francuskiego brzmi Lautre cap; Derrida w swoim tekście wykorzystuje - niemożliwą do oddania w jednym polskim terminie - wieloznaczność cap oznaczającego głowę, dziób okrętu, kurs, przylądek; odpowiednikami angielskiemi są head i heading, co oddaję tu jako głowę i przylądek - przyp. tłum.); CF: M. Heidegger Co to jest filozofia?, przeł. S. Blandzi, w: Heidegger dzisiaj, Warszawa 1991)], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 5 (58), (1999) 9-24, s. 10/.

+ Odpowiedzialność Europy za rozwój wypadków w Bośni ujawniana przez USA poprzez przywoływanie lokalizacji europejskiej Bośni „Z kolei „europejska” lokalizacja Bośni (chętnie przywoływana przez USA) miała na celu pokazać odpowiedzialność Starego Kontynentu za rozwój wypadków na tym terenie. W wymiarze globalnym Bośnia była przedstawiana jako: a) miejsce, gdzie Stany Zjednoczone powinny się powstrzymać od odgrywania roli „globalnego policjanta” zostawiając miejsce dla innych (Unii Europejskiej, ONZ); b) miejsce-test na wiarygodność „nowego porządku światowego” i potwierdzenie przywództwa USA, „niezastąpionego” aktora sceny międzynarodowej. Co? Jako opis sytuacji, a więc sposób zaklasyfikowania danej sytuacji przez decydentów w zakresie polityki międzynarodowej, Bośnia była prezentowana jako: a) miejsce agresji międzynarodowej dokonana przez zewnętrzną potęgę (Serbię) przeciwko suwerennemu państwu posiadającemu międzynarodowe uznanie; b) miejsce przeciągającej się wojny domowej między narodami byłej Jugosławii. Z tego wynikały analogie do: agresji Iraku na Kuwejt z 1990 r. (w pierwszym przypadku) i konfliktu w Libanie, ewentualnie w Irlandii Północnej (w drugim). Kto? Istniała możliwość przedstawienia stron konfliktu w sposób a) jednakowy (równy); b) wartościujący – zakładający podział na „dobrych” (ofiary) i „złych” (agresorzy). W trakcie przebiegu tego konfliktu obie te retoryki były wykorzystywane. Dlaczego? – a więc wskazanie na związki przyczynowe i odpowiedź na pytanie: kto jest winny tej sytuacji? W tym przypadku jedna linia argumentacji była ujmowana w sposób szeroki i strukturalny (nienawiść etniczna nie mająca wyraźnego początku, gdzie wina i odpowiedzialność jest rozproszona, a konflikt ma charakter oddolny), a druga w sposób konkretny i indywidualistyczny (bezpośrednia odpowiedzialność spoczywa na elicie komunistycznej, która walcząc o przetrwanie sięgnęła po argumenty nacjonalistyczne, konflikt ma przyczynę odgórną). Co z tego? Kalkulacja strategiczna – a więc perspektywa interesu danego kraju w tym konflikcie” /Wojciech Kazanecki, Wykorzystanie geopolityki krytycznej do analizy sytuacji międzynarodowej ze szczególnym uwzględnieniem przyszłości UE, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 31-44, s. 36/.

+ Odpowiedzialność filozofa za boskość  „z respektu wobec „boskości” świadomy odpowiedzialności filozof nie będzie dla przyszłego filozofa „odrzucać” wszystkiego (Epist. VII 344 d8), co jemu samemu na temat „najwyższych rzeczy” stało się jasne. To, przed czym się powstrzymuje, nie jest czymś „tajemnym”, lecz raczej „przedwcześnie podanym”. Nie ἀπόρρητον, lecz raczej ἀπρόρρητον (Prawa 968 e4). Wadliwość jasnego rozróżnienia między „ezoteryką”, z jednej strony, a „utrzymywaniem tajemnicy”, z drugiej, prowadziła do tego, że większość interpretatorów platońskiej ezoteryki spotkała się z taką samą emocjonalną wrogością, jaką my, współcześni demokraci, słusznie czujemy wobec każdego utrzymywania tajemnicy. Po tym, jak pomyłka została uświadomiona, aprioryczna wrogość winna od razu ustąpić. Na marginesie zauważmy, że Konrad Gaiser i Hans Joachim Kramer już ćwierć wiekiem temu zdystansowali się wobec prób przedstawienia jakiejś „tajemnej nauki” u Platona (Gaiser, K., 1968, Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart: 588; Krämer, H.J., 1968, „Die grundsatzlichen Fragen der indirekten Platonuberlieferung”, w: W. Schadewaldt and H.‑G. Gadamer (Hrsg.), Idee und Zahl. Studien zur platonischen Philosophie, Heidelberg, s. 106-133: 150)” /Thomas Szlezák [Tybinga], O zwykłej niechęci wobec „agrapha dogmata” [Powyższy artykuł ukazał się pierwotnie w języku niemieckim (Szlezak Szlezák, T.A., 1993, „Zur ublichen Abneigung gegen die Agrapha Dogmata”, Méthexis 6, s. 155-174). Niniejsze tłumaczenie jest pierwszym polskim przekładem tekstu (uwaga tłumacza); Przełożył z języka niemieckiego Marian Wesoły], Peitho/Examina Antiqua 1/1 (2010) 57-73, s. 64/.

+ Odpowiedzialność filozofii jedynie za charakter i strukturę języka, za pomocą którego wyraża się zasadnicze problemy podejmowane przez filozofię klasyczną. „Filozofia analityczna w naturalny sposób prowadzi zatem do analizy języka i w pewnych wersjach (neopozytywizm – filozofia jako analiza języka nauki; druga filozofia Wittgensteina – filozofia jako analiza użycia wyrażeń; filozofia języka potocznego – filozofia jako analiza kontekstów potocz­nych) staje się filozofią lingwistyczną /M. Heller zwraca uwagę, że należy „starannie odróżnić filozofię języka od filozofii lingwistycznej. Filozofia języka jest dyscypliną filozoficzną (działem filozofii), której przedmiot zainteresowania stanowi język. Zajmuje się ona badaniem ogólnych cech i funkcji języka oraz związanych z nimi takich pojęć, jak: odniesienie, znaczenie, prawdziwość weryfikacja. Filozofia języka w swoich badaniach wykorzystuje osiągnięcia szczegółowych nauk o języku: nauki o ewolucji języków, ich strukturach i gramatykach, językoznawstwa porównawczego, rozmaitych filologii itp. Filozofia lingwistyczna natomiast jest metodą filozoficzną, która usiłuje za pomocą analiz językowych przyczynić się do rozwiązania tradycyjnie filozoficznych problemów. Filozofia lingwistyczna wykorzystuje oczywiście wyniki filozofii języka, traktując je jako swoje narzędzia badawcze”, M. Heller, Filozofia nauki. Wprowadzenie, Kraków 1992, s. 17/. Jej zwolennicy /Do najwybitniejszych przedstawicieli filozofii lingwistycznej należą: P.F. Strawson, S.A. Kripke, S.N. Hampshire, P.T. Geach/ stoją na stanowisku, że w sposób odpowiedzialny (racjonalny, naukowy) filozofia może zająć się jedynie charakterem i strukturą języka, za pomocą którego wyraża się zasadnicze problemy podejmowane przez filozofię klasyczną. Uważają bowiem, że wielkie kontrowersje filozoficzne wiążą się przede wszystkim z problemami językowymi, mającymi swe źródło w nieścisłym sposobie wyrażania się. Nie zadowalają się opisem oraz wyjaśnieniem natury i roli języka, lecz chcą rozwiązywać tradycyjne problemy filozoficzne przez wykazanie ich pozorności (zakładając, że powstały w wyniku błędu językowego) lub też przez pokazanie ich rzeczywistej natury. Język potoczny staje się w tych dociekaniach ostateczną lub co najmniej podstawową instancją. Zadaniem filozofii jest więc w tym kontekście szukanie kryteriów poprawnego i sensownego mówienia o świecie. Równocześnie jednak badanie wyrażeń językowych – zdaniem filozofów analitycznych – utożsamia się poniekąd z badaniem samej rzeczywistości. Jedynie dzięki trafnej ocenie roli i sensu języka można osiągnąć lepsze poznanie świata, którego ten język dotyczy” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 70/.

+ Odpowiedzialność filozofii nowożytnej za rewolucję francuską. „przeciwstawienie rozumu i tradycji, pojęć wieloznacznych, niejasnych, a mimo to wciąż przywołujących się wzajemnie. Zawsze w opozycji, zawsze w sprzeczności, jakby się wydawało, nie do pogodzenia; każda próba sprowadzenia tradycji do rozumu lub rozumu do tradycji skazuje się odtąd na nieuchronną porażkę. Dylemat ten stał się dziedzictwem całej myśli konserwatywnej, tworząc zasadnicze, konstytutywne dla niej napięcie, które szczególnie silnie występuje właśnie tej postaci konserwatyzmu, jaki stanowi francuski tradycjonalizm” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 13/. Przypis 1, podany już na s. 14: „warto zaznaczyć, iż „konserwatyzm”, w odniesieniu do pojęcia „tradycjonalizmu”, traktowany jest tutaj jako pojęcie szersze, denotujące złożony kompleks idei i postaw wobec przeszłości, a także konkretnej praktyki politycznej, jaki od końca XVIII stulecia zaczął wchodzić na trwałe do europejskiej historii. Idąc za ogólnie przyjętym w literaturze przedmiotu uzusem językowym, miano „tradycjonalizmu” rezerwowane jest tutaj dla określenia szczególnego, relatywizowanego do historii Francji przypadku w losach tego zespołu idei i poglądów (Por. K. Mannheim, Myśl konserwatywna, Warszawa 1986, s. 16)” / „W odróżnieniu od konserwatyzmu angielskiego czy niemieckiego, doktryn kształtujących się w krajach, w których przemiany społeczne nie były tak gwałtowne, nie sięgały samych podstaw społecznego ustroju, to tradycjonalizm francuski bowiem powstał jako reakcja na rewolucję. Rewolucję, która zerwała historyczna ciągłość instytucji politycznych oraz zanegowała zasadnicze przesłanki dotychczasowego obrazu świata. Porewolucyjna, konserwatywna filozofia francuska okazała się w związku z tym nie tyle doktrynalną opozycją przeciwko rewolucyjnej filozofii politycznej, ile negacją doktryny politycznej jako takiej (J. Szacki, Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata francuskich antagonistów Wielkiej Rewolucji 1789-1815, Warszawa 1965, s. 24). Powszechna wśród francuskich tradycjonalistów świadomość odpowiedzialności filozofii nowożytnej za rewolucję sprawiła, iż myśl ich nabrała paradoksalnego, programowo antyfilozoficznego charakteru, stała się wyrazem przekonania, iż niebezpieczna jest sama zasada zastanawiania się nad światem, przy czym w rewolucji zło to miało dochodzić do szczytu” /Tamże, s. 14.

+ Odpowiedzialność filozofii tylko przez sobą wynika z oparcia się o zasady ostateczne „Zdaniem Husserla, „tylko nauka może ostatecznie przezwyciężyć nędzę, która pochodzi z nauki. [...] Jeżeli pewne specjalne, ale w wielkiej klasie nauk wymagane, nastawienie metodyczne [...] przeradza się w niezdolność do przejścia w inne nastawienia [...] – to na wszystkie te i tym podobne bolączki istnieje tylko jedno lekarstwo: naukowa krytyka, radykalna [...] nauka filozoficzna, której tu bronimy. Światopoglądy mogą się spierać, tylko nauka może rozstrzygać; a rozstrzygnięcie, którego dokona, zamknięte jest na pieczęć wieczności” (E. Husserl: Filozofia jako ścisła nauka. Przeł. W. Galewicz. Warszawa 1992, s. 74). Husserl rozwija projekt fenomenologii jako ścisłej, krytycznej, nowej oraz w pełni uzasadnionej nauki. Kreśląc zarys fenomenologii, w Posłowiu do moich „Idei czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii” akcentuje on, iż dąży do przywrócenia „najpierwotniejszej idei filozofii, która od swego pierwszego ścisłego sformułowania przez Platona leży u podstaw całej naszej europejskiej filozofii i nauki oraz wyznacza im ich zadanie, którego nie powinny nigdy stracić z oczu. Filozofia, wedle swej idei, jest dla mnie uniwersalną oraz w radykalnym sensie »ścisłą« nauką. Jako taka jest ona nauką czerpaną z podstaw ostatecznych albo – co na jedno wychodzi – ostatecznie samoodpowiedzialną, w której żadna przedpredykatywna oczywistość (Selbstverständlichkeit) nie służy za nieprzebadaną podstawę poznania” (E. Husserl: Posłowie do moich „Idei czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii”. Przeł. J. Szewczyk. W: Drogi współczesnej filozofii. Red. M.J. Siemek. Warszawa 1978, s. 49-50). O ile „nauka – przytaczając in extenso słowa Husserla zawarte w Ideach I – poszukuje prawd, które uzyskawszy ważność, zachowują ją raz na zawsze” (E. Husserl: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza. Przeł. D. Gierulanka. Warszawa 1967, s. 17), o tyle idea fenomenologii jako nauki - wskazuje – jest ideą ponadczasową” /Agnieszka Wesołowska, Fenomenologia a motyw teoretyczny i praktyczny, Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 189-210, s. 194/.

+ Odpowiedzialność formy poetyckiej za umożliwienie istnienia i poz­nania przedmiotu. „Z epifanicznością mamy do czynienia zawsze wte­dy, kiedy sztuka nie relacjonuje, lecz wyraża, kiedy nie jest opowieścią, lecz ekspresją oraz ma swoje źródło w jakimś bliżej niesprecyzowanym doświadczeniu. „Wyrażanie” ozna­cza bowiem „krystalizację myśli” – jak pisze Nycz. Ono ją „formuje, zestala i określa w takim stop­niu, który uniemożliwia w efekcie porównywanie, jak też w ogóle oddzielanie […] me­dium i przekazu. Rzecz wyrażana nie jest tu czymś uprzednim wobec przedmiotu, lecz raczej – niczym leśmianowska łąka – przywoływana jest do istnienia dzięki mocy nazywania, w pro­ce­sie uzyskiwania kształtu słownego. Zyskuje bowiem tożsamość i nabiera semantycznej ok­re­ś­loności w toku artystycznej artykulacji – czyli konstytuowania się poetyckiej formy, na któ­rą w konsekwencji spada teraz cały ciężar odpowiedzialności za umożliwienie istnienia i poz­nania przedmiotu” /R. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej, Univer­si­tas, Kraków 2001/. „Wyrazić” zatem to nie tyle opisać, czyli określić i scharaktery­zo­wać, co raczej przedstawić i uzmysłowić, a zatem pozwolić przyswoić coś zmysłami, dać od­czuć. „Wyrażanie” nie wymaga też, aby ujawniająca się wizja, którą pragniemy „utrwalić”, by­ła w pełni ukształtowana. Wystarczą jej zalążki. Co stanowi wobec tego ów przedmiot poz­na­nia w sztuce epifanicznej? Ryszard Nycz odpowiada: Nie jest to zwykły obiekt, traktowany jako uprzedni i niezależny od jego opisu czy przedstawienia, a dostępny (postrzegalny i pojmowalny) także na innej drodze poznania. Nie jest to także obiekt wy­­kreowany przez pisarza zgodnie z prawami literackiej twórczości, posiadający status przedmiotu fi­kcjonalnego, przynależącego wyłącznie do rzeczywistości przedstawionej dzieła. […] Jednakże, choć każda z wypowiedzi epifanicznych mówi na pozór o obiektach, zdarzeniach, czy sytuacjach te­go pierwszego rodzaju (z reguły zresztą są to zjawiska należące do najpowszechniejszych, naj­bar­dziej banalnych doświadczeń egzystencjalnych), nie one są jej faktycznymi „przedmiotami”. W obrębie epifanicznego tekstu – stają się one jedynie powierzchniowymi, empirycznymi sym­pto­mami, wykładnikami czy manifestacjami nieznanych i niepoznawalnych dotąd aspektów rze­czy­wistości, to znaczy takich, które ani nie wchodziły w skład wspólnie podzielanego doś­wiad­cze­nia, ani nie były dostępne (poznawalne) w inny sposób /Tamże, s. 8/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 46.

+ Odpowiedzialność fundamentem wolności i godności człowieka. Trzy terminy definiują człowieka: a) Przedludzkość (Prehumanidad), pochodzimy od innych, jesteśmy spadkobiercami ich historii i potrzebujemy ich, jesteśmy darem złożonym przez nich, jesteśmy tradycją przedłużającą ich historię; b) Współ-ludzkość (Co-humanidad) /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 224/, wolność i godność jednostki zależna jest od solidarnej relacji z bliźnimi; c) Pro-ludzkość (Pro-humanidad), społeczność prawdziwie ludzka nie składa się z jednostek żyjących równolegle wobec siebie, lecz z osób współzależnych od siebie nawzajem, wolnych i odpowiedzialnych (aż do złożenia życia dla innych). / Prawda jest zawsze konkretna i historia jest zawsze konkretna. Wewnątrz historii uniwersalnej są historie cząstkowe, które mają unikalne imiona i personalne oblicze. Nie jesteśmy rezultatem ludzkości, lecz jesteśmy jej ojcami, rodzicami, tworząc ją. Dzieje ludzkości tworzą ludzie, wraz z Bogiem, który działa w świecie jako Trójjedyny, a także przez każdego człowieka. Ludzkość, stworzona w zalążku mającym w sobie zakodowana przeszłość, nie jest w jej początkach w pełni zdefiniowana. Ludzkość staje się, definiuje się ciągle, aż do końca czasów /Tamże, s. 225/. Wielkie znaczenie mają jednostki wybitne. Takim człowiekiem był Jorge Ruiz de Santayana (16.III.1863- 26.IX.1952). Jego imię figuruje w książkach z filozofii północnoamerykańskiej i z angielskiej poezji. Jest symbolem myślenia nowego świata w jego chwale rozwoju pod koniec XIX wieku. Styl tego myślenia jest wiktoriański, umiarkowany, wyciszony, pragmatyczny, stoicki, podobnie jak zewnętrzna rzeczywistość czasów industrializacji. Santayana urodził się w Ávila, osiadł w Bostonie, w środowisku uniwersyteckim Harvard. Jest przedstawicielem północnoamerykańskiej filozofii pragmatycznej (oprócz niego: Wiliam James i Josiah Royce). Wiele podróżował, zwiedził wszystkie zakątki naokoło Morza Śródziemnego. Był wiecznym tułaczem, poszukującym swojej ojczyzny, poszukiwał pokoju i wolności. Pochowany na Campo Verano, panteonie Hiszpanów w Rzymie. Na jego grobie wyryto napis, cytat z jego książki pt. La idea de Cristo en los evangelios o Dios y el hombre (Idea Chrystusa w ewangeliach, czyli Bóg i człowiek; 1946): “Christo ha hecho posible para nosotros la gloriosa libertad del alma en el cielo” (Chrystus uczynił możliwą naszą chwalebną wolność duszy w niebie) /Tamże, s. 232.

+ Odpowiedzialność głosicieli ewangelii. „Zaś według analiz Kierkegaarda to egzystencjalna komunikacja jest tym miejscem spotkania, w którym zostajemy pouczeni – inaczej, że nasza ludzka natura jest absolutnie niepodobna boskiej. Objawienie uwidacznia się w osobie Nauczyciela – Jezusa Chrystusa, który jest wcieleniem [uosobieniem] prawdy. Poprzez wiarę podejmujemy wysiłek reduplikacji tejże prawdy we własnym życiu. Chrześcijańskie objawienie żąda przy tym rezygnacji z osobowych korzyści, rzeczy tego świata, wymaga niejednokrotnie zaparcia się samego siebie. Jako transcendentny autorytet, Chrystusowe objawienie wyraża się jako absolutny sąd nad ludzkim pojęciem dobra i prawdy. Idzie zatem o pełną harmonię ze standardami stawianymi przez Chrystusowe objawienie. Jeżeli jakiś człowiek działa w służbie Boga i poświęca swoje życie w obowiązku misji, na którą był posłany, wówczas przemawia z boskim autorytetem przywołując uwagę do usprawiedliwiającego go objawienia. Ponadto będzie świadkiem niezwykłego wewnętrznego przeświadczenia wiary, które pozwoli mu znieść śmieszność i osobowe poświęcenie. […]. Przeto wezwany przez Boga człowiek nie będzie jedynie instrumentem ewangelizacji, ale w świadomy sposób przyjmie swoje posłannictwo i jego niezwykłość. W swojej odpowiedzialności zadba o to, aby nie być ciężarem dla ustalonego porządku, a tym bardziej by nie skrzywdzić kogokolwiek przez bezpośrednią relację z ową niezwykłością /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 97-98/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 257/. „Będzie wreszcie traktować swoje zadania z rozwagą i troską, zaś jego pragnienie (nawracania), by dawać świadectwo ewangelii [diamartu.resqai to. euvagge,lion] będzie motywowane przez pierwotną miłość do ustalonego porządku /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 51/. W zrozumieniu prawdziwej natury jego misji, nie będzie pochwalał bezmyślnej imitacji jego działania, dodając odwagi tym, którzy szukają prawdy dla samych siebie. Człowiek ów nie będzie również cofał się przed przeciwnościami, obawiając się sytuacji, w której mógłby mieć niezrozumienie boskiego posłania” /Tamże, s. 258.

+ Odpowiedzialność hierarchów za Kościół „Zapewne jest jednak i tak, że zajmując się Bogiem i Kościołem, człowiek nie staje się automatycznie sprawiedliwszy, łagodniejszy czy mądrzejszy i głębiej wierzący. / Niestety, nie. Lektura teologiczna sama z siebie nie czyni człowieka lepszym. Może się do tego w pewnej mierze przyczyniać, gdy człowiek nie tylko uprawia ją jako teorię, lecz stara się dzięki niej lepiej zrozumieć siebie, ludzi, cały świat, a potem przyswoić ją sobie również jako formę życia. Sama w sobie, teologia jest wszakże przede wszystkim zajęciem intelektualnym, zwłaszcza gdy uprawia się ją z naukową ścisłością i powagą. Teologia może wpływać na postawę człowieka, ale – jako taka – nie musi go czynić lepszym. / Czy Jezus stawia wobec człowieka wymagania, które również kardynałowi trudno spełnić?  Z całą pewnością, bowiem kardynał jest tak samo słaby jak inni ludzie, a jego stanowisko, z którym wiąże się wieloraka odpowiedzialność, być może przysparza mu nawet większych trudności. Powiedziałbym, że wśród wszystkich przykazań Dekalogu, których sumę stanowi przykazanie miłości, są takie, których również kardynał nigdy nie wypełnia całkowicie. Trudno czasem właśnie kochać, kochać Boga i człowieka, kochać w sposób, który by odpowiadał słowu Bożemu. Nie ma co do tego wątpliwości, a z historii dobrze wiemy, jak słabi pod tym względem mogą być także kardynałowie. / Zatem również kardynałowi trudno niekiedy kochać ludzi? / Wie pan, zbiorowo kochać ludzi i tak nie można. Oczywiście, trafiają się niesympatyczne osoby, a wówczas niełatwo uniknąć trudności. Czasem może się również pojawić wątpliwość, czy człowiek jest dobry, i pytanie, czy Stwórca nie za bardzo wypuścił go z ręki, skutkiem czego ludzkie stworzenie staje się coraz bardziej niebezpieczne i przestaje być godne miłości. W takiej chwili trzeba sobie powiedzieć: jednych w ogóle nie znam, więc nie przystoi, bym ich osądzał. Innych muszę zostawić takimi, jakimi są. Dobrzy zaś, których znam, stale dają mi pewność, że Stwórca wie, co uczynił” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 10/.

+ Odpowiedzialność historycznej wymaga poczucia stabilności. „Poczuciu potencjalności i wolności zorientowanym w przyszłość, organicznie towarzyszy moment am­biwalencji: „młodość” to przecież (obok poczucia niezakończenia i otwartości życia), również „brak dojrzałości”, „świeżość” – „nieobecność tradycji”, a „stan przejściowości” – niespełnienie; tkwimy w nim, wyznaje Hercen, „nienawidząc go i godząc się z nim, chcąc się z niego wyzwolić i ulegając mu wbrew sobie” (Tamże, s. 68). Z jednej strony szukanie swoich zasad, właściwych dla Rosji struktur, z drugiej – skoro pierwotnym doświadczeniem rosyjskości jest chaos, nieokreśloność, żywiołowość itp., a „Geniusz formy nie jest geniuszem rosyjskim...” (N. Bierdiajew, Sud’ba Rossii. Opyty po psichołogii wojny i nacyonalnosti, Moskwa 1990, s. 63) – kwestio­nowanie każdorazowo istniejących struktur i odmowa ich trwałej akceptacji. W następstwie powyższego, w sposób naturalny pojawiają się tam drama­tyczne próby wyjścia poza stan przeżywanej „przejściowości”, a także towarzy­szące im zabiegi negowania istniejących form, prowadzące de facto do usta­wicznej samoreprodukcji tyleż jego, co samych siebie; współwystępują również ze sobą mechanizmy odtwarzania przeżywanego pozytywnie poczucia wolności od „jarzma” dotychczasowości i podtrzymywania wiary w możliwość radykal­nego zerwania z przeszłością z jednej strony oraz doświadczania sytuacji wyko­rzenienia i pojawiającej się pokusy historycznej nieodpowiedzialności z drugiej. „Myślący Rosjanin – eksplikował A. Hercen – jest najbardziej niezależnym czło­wiekiem w Europie. Cóż mogłoby go powstrzymać? Szacunek dla przeszłości? [...] Jesteśmy wolni, bo zaczynamy od siebie samych” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 237-238), ale jednak również: ciążymy innym, ciążymy sobie, rozpróżniaczeni, niepotrzebni, kapryśni, przecho­dzimy od ekscentryczności do rozpusty, trwoniąc bez żalu majątek, serce, młodość, a szukając zajęć i rozrywek jesteśmy jak owe psy Heinego, psy z Akwizgranu, które proszą przechodniów o kopniaka jak o łaskę, aby przestać się nudzić. Zajmujemy się wszystkim [...] aby zapomnieć o wielkiej pustce, która jest w nas (Tamże, s. 139), jednocześnie zaś: „Jesteśmy wielkimi doktrynerami. Do niemieckiej zdolno­ści dodajemy naszą – zaciętą, fanatyczną, prawie chcącą ścinać głowy” (Cyt. według: I. Berlin, Russian Thinkers, London 1978, s. 126)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 53/.

+ Odpowiedzialność historyka w przeszłości i obecnie „Dla sporej grupy współczesnych myślicieli każde wyjaśnienie historyczne wspiera się na fundamentach ideologicznych, a w konsekwencji narracje historyczne obecnie można oceniać jedynie pod względem ich „zwartości, celności i siły iluminacji”, jak ujmuje to Hayden White. Nie można ich już „obalać” czy „unieważniać”, podobnie jak nie można tego czynić z komentarzami historii spekulatywnej (Hayden White, Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore 1973, s. 4). White sugeruje także, że „można postrzegać świadomość historyczną jako specyficzne uprzedzenie Zachodu, dzięki czemu zakładana wyższość współczesnego społeczeństwa przemysłowego może zostać retroaktywnie uzasadniona” (Hayden White, Metahistory…, s. XII)” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 13/. „Daje to ogląd zakresu, w jakim przez stulecia historia była używana we wszystkich społeczeństwach, zachodnich i innych, celem legitymizacji władzy. Pomimo przeprowadzonej przeze mnie krytyki charakterystycznego dla niemalże całej historycznej profesji kultu obiektywizmu, nie chciałbym ostatecznie uznać, że obiektywne miary krytyki historycznej nie istnieją. [...] Fakt, iż zawodowi historycy przyczynili się do powstania narodowych, etnicznych czy konfesyjnych mitów, jak również ostatnio do ukształtowania się mitów związanych z płcią kulturową nie oznacza, że nie ma kryteriów racjonalnego wglądu, dzięki któremu można by mity te rozsupłać. Ustalanie prawd historycznych nie jest łatwe. Źródła historyczne podatne są na różnorakie interpretacje. Jednak interpretacje te nie są arbitralne i zależą od samych źródeł. Historiografia jest nieustannym dialogiem, który niekoniecznie doprowadzić musi do konsensusu. Dialog ten może pogłębić rozumienie przeszłości przez oświetlenie jej z różnorodnych punktów widzenia. Historycy mogą nie być w stanie spełnić marzenia Rankego o pisaniu historii wie es eigentlich gewesen, lecz są w stanie wykazać wie es eigentlich nich gewesen. By tego dokonać muszą używać metod ukształtowanych w procesie profesjonalizacji. Każdy historyk ma jakiś punkt widzenia. Najlepszym sposobem na uniknięcie głoszenia nieprawdy jest analiza własnego punktu widzenia i uświadomienie sobie własnej perspektywy. Na tym polega odpowiedzialność historyka, zarówno wczoraj, jak i dziś. Na przykład Komisja Prawdy w Afryce Południowej [...] wypełnia to zadanie” /Tamże, s. 14/.

+ Odpowiedzialność historyka w przeszłości i obecnie „Podczas Pierwszej Wojny Światowej faktycznie wszyscy historycy z obydwu stron okopów zbiegali się przy narodowych flagach nie tylko jako obywatele swych krajów, lecz także jako zawodowi historycy (Georg G. Iggers, „Historians Confronted With the War”, referat wygłoszony na konferencji European Intellectuals and the „Great War”, Trento, Włochy, 4-6 listopada 1998 (w druku). Po roku 1918 dokumenty miały być odczytywane inaczej. Celem było ustalenie winy bądź uniewinnienie Niemców. Historycy połączyli się ponad narodowymi różnicami w przekonaniu o wyższości cywilizacji Zachodu. Mniej lub bardziej otwarcie zawierało więc ono założenie niższości ludów nie-zachodnich. Widać je wyraźnie w tak zwanej Szkole Dunninga przy Uniwersytecie Columbia w Nowym Jorku, która - odwołując się do Rankeowskiej obiektywności - postanowiła napisać taką historię Rekonstrukcji amerykańskiego Południa po Wojnie Domowej, dzięki której dokonana została naukowa legitymizacja segregacji rasowej oraz pozbawienia Murzynów praw wyborczych. Czarnoskory socjolog i historyk, W. E. B. DuBois, wykazał w swej odpowiedzi na ową historię sposób, w jaki domniemanie profesjonalna historiografia przemienia się w propagandę (W. E. B. DuBois, Black Reconstruction. An Essay Towards a History of the Part which Black Folk Played in the Attempt to Reconstruct Democracy in America 1860-1880, New York, 1935, s. 711-729). Nadużycia historii nie ograniczają się do reżimów autorytarnych, lecz pojawiają się także w tych społeczeństwach, które, przynajmniej na powierzchni, zezwalają na bardzo szeroki zakres wolności słowa. Sytuacja pod tą powierzchnią może być zupełnie inna. Nawet w społeczeństwach, w których tradycje demokratyczne są znacznie silniejsze niż w Niemczech, występowały mechanizmy rekrutacji i promocji narzucające ograniczenia. Wiele z tych ograniczeń nigdy nie zostało wypowiedzianych, lecz zostały zinternalizowane w umysłach historyków. Oczywiście istnieją „kontrnarracje”. Choć niewielu Marksistów w dziewiętnastym wieku było akademikami, jednak w drugiej połowie dwudziestego wieku jest ich już całkiem sporo. W ostatnich latach pojawiają się także kontrnarracje feministyczne i etniczne. Historie te, nawet jeśli są zgodne z praktykami zawodowymi, oferują wysoce ideologiczne interpretacje historii. Do tej pory mój referat proponował bardzo posępny obraz zawodu historyka, w którym granica pomiędzy nauką a konstrukcją mitów w znacznej mierze została rozmyta. Jak wiadomo, w ostatnich dekadach sceptycyzm możliwości prowadzenia obiektywnych badań historycznych jest coraz bardziej widoczny” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 13/.

+ Odpowiedzialność historyka w przeszłości i obecnie „Prawdopodobnie najbliższe bezpośredniej kontroli historiografii były Związek Radziecki i NRD, choć i tam kontrola nie była zupełna. W znajdujących się pod sowieckim wpływem takich państwach jak Polska, Węgry czy Czechosłowacja spora część badań historycznych wymykała się wyznacznikom ideologii komunistycznej. Podobnie działo się w Chinach po Rewolucji Kulturalnej. W przypadku nazistowskich Niemiec interesuje mnie nie tyleż historiografia Instytutu Historycznego III Rzeszy Waltera Franka, co owa większość historyków, którzy, nie będąc członkami partii nazistowskiej ani też zwolennikami jej doktryny w swych interpretacjach niemieckiej historii dobrowolnie udzielili naukowego wsparcia nazistowskiemu reżimowi, a przynajmniej sprawie Niemiec podczas wojny. Klasyczny model profesjonalizacji widać wyraźnie w protestanckich uczelniach niemieckich dziewiętnastego wieku. To tutaj narodził się imperatyw badawczy wraz z jego oddaniem się idei idealnego obiektywizmu i bezinteresownego spojrzenia. Jednak spojrzenie to okazało się być dalekie od bezinteresowności i obiektywizmu. Było ono - w prawie każdym przypadku - ideologicznie skrzywione. Spróbujmy zrozumieć co nieco z socjologii profesji naukowej. Niemieckie uniwersytety zostały ufundowane przez państwo. Historycy byli urzędnikami państwowymi. Poszanowanie dla badań naukowych ze strony państwa oraz wykształconej części społeczeństwa generalnie, choć nie zawsze, powstrzymywało państwo od bezpośredniej interwencji w pracę historyków. Uniwersytet posiadał znaczną autonomię. W rzeczywistości drugiej połowy dziewiętnastego i początku dwudziestego wieku akademicka wolność historyków w Niemczech była znacznie większa niż w innych krajach. Na przykład w Stanach Zjednoczonych większość uniwersytetów znajdowało się w rękach prywatnych, więc ich fundusze kontrolowane były przez korporacje składające się z przemysłowców i przedstawicieli władz, które częstokroć „wtrącały się” w prace uczelni (Zob. Richard Hofstadter i Walter V. Metzger, The Development of Academic Freedom in the United States, New York, 1955). Co więcej, mechanizmy rekrutacji do niedawna wszędzie gwarantowały, iż społeczność akademicka stanowiła społecznie i politycznie homogeniczną grupę, która troszczyła się o utrzymanie swego składu oraz konsensusu w orientacji intelektualnej i politycznej” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 11/.

+ Odpowiedzialność historyka w przeszłości i obecnie „Uniwersytety, a wraz z nimi dyscyplina historii, ustanowione zostały nie tylko w celu poszerzenia wiedzy czy też kształcenia kompetentnych urzędników państwowych, kadr zawodowych i nauczycieli, lecz także w celu stabilizowania porządku społecznego. W okresie bezpośrednio poprzedzającym rewolucję roku 1848, a do pewnego stopnia także nieco później, istniały istotne różnice zdań pomiędzy umiarkowanym liberalizmem wielu niemieckich historyków a autokratyczną polityką Prus. Istniał jednak pewien podskórny konsensus, który koloryzował pracę historyków. Należy pamiętać, że, w swej znakomitej większości, historycy przekonani byli o obiektywności i neutralności wyników swych badań, które w rzeczywistości były wysoce tendencyjne. Począwszy od Rankego, wierzyli oni, iż krytyczne zgłębienie źródeł odsłania działanie pewnych wielkich sił - pewną metanarrację, która ustanawia współczesny porządek społeczny i cywilizacyjny Zachodu. Droysen, nawet dziś jeszcze opiewany jako wielki teoretyk wyłaniającej się w dziewiętnastym wieku nauki historii, jednoznacznie odróżniał te aspekty przeszłości, które uważał za historyczne (Geschichte) od tych, które pogardliwie określał jako Geschafte (drobne, prywatne interesy) (Johann Gustav Droysen, „Erhebung der Geschichte zum Rang einer Wissenschaft”, Historik, t. 1, Stuttgart, 1977). Te pierwsze, o ile pasowały do „wielkiej narracji”, do elit i do ludzi władzy, dotyczyły sfery polityki; drugie odnosiły się do wielorakich aspektów życia zwykłych ludzi, którzy do owej wielkiej i systematycznie wykluczającej kobiety narracji nie przynależeli. Uderzające jest to, że z chwilą, kiedy historia została zorientowana na badania, a więc stała się neutralna, równocześnie jednak uległa znacznemu upolitycznieniu. To nowe zainteresowanie historią i wsparcie udzielane jej przez państwo oraz inne instytucje związane były bezpośrednio ze wzrostem nacjonalizmu. Celem badań historycznych stało się współdziałanie w konstruowaniu tożsamości narodowej. Historycy czynili to nawet otwarcie, jak na przykład w przypadku tak zwanej Szkoły Pruskiej. Historycy zgłębiali archiwa nie tyleż po to, by dać się poprowadzić źródłom, lecz by odnaleźć wsparcie dla swych tez, które poprzedzały badania. Droysen stanowi znakomity przykład historyka, który poszukiwał naukowej legitymizacji swych absolutnie fantasmagoryjnych narracji, przypisujących świadomą misję narodową książętom z rodu Hohenzollernów od początku nowożytności. Niemcy nie byli osamotnieni w owej instrumentalizacji naukowości” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 12/.

+ Odpowiedzialność historyka za nadużycia. „Kwestia tego, w jaki sposób na przestrzeni wieków nadużywano historii jest dla nas, historyków, tak samo istotna jak zagadnienia odpowiedzialności historyka za owe nadużycia. Pojawiają się tu przede wszystkim dwa problemy. Pierwszy z nich dotyczy sposobów korzystania z historii we wszelkich kulturach i w różnorakich wymiarach: politycznych, religijnych, etycznych i innych. Jorn Rusen określa je mianem stałej antropologicznej. Dotyczą one konstruowania przeszłości, postrzeganej jako zbiorowa tożsamość, która nie jest adekwatna względem przeszłości faktycznej. W wieku XIX i XX owe „zmyślone” przeszłości pełniły ważką rolę w powstawaniu nacjonalizmów. Bardzo trafnie ujął to ponad sto lat temu Ernest Renan, definiując naród jako „grupę ludzi, których łączy błędny pogląd na przeszłość i nienawiść do sąsiadów”. Owe błędne wizje przeszłości nie były przekazem z czasów dawniejszych, lecz zostały świadomie wymyślone przez intelektualistów (wśród których wielu było historykami), poetów, artystów i polityków, którzy sami przekonani byli co do prawdziwości ich własnych poglądów na przeszłość. Prócz tego od starożytności istniały zarówno świadoma kontrola nad piśmiennictwem historycznym, jak i manipulacja historią, dyktowana przyczynami politycznymi, religijnymi i innymi. [...]' Przejdźmy do kilku refleksji natury ogólniejszej. Można założyć, iż uczciwe podejścia do historii są możliwe, oraz że zawodowy etos historyków nakazuje im stawiać opór wobec zniekształceń przeszłości. Jednakże związek pomiędzy użyciem i nadużyciem historii jest bardzo złożony. Pojęcie nadużycia sugeruje, iż przeszłość bywa traktowana instrumentalnie i jest zniekształcana dla celów politycznych lub innych. Sugeruje ono także, że istnieje jakaś rzeczywista przeszłość, której nie wolno zniekształcać. Historia odgrywa istotną rolę w formowaniu i utrzymywaniu zbiorowych tożsamości. Prawie wszystkie ludy: te z Zachodu i ze Wschodu, Europejczycy i Afrykanie, Indianie z obydwu Ameryk, mieszkańcy wysp Pacyfiku tworzą swoją tożsamość w oparciu o przeszłe doświadczenia historyczne. Przekazywane one były często jako twórczość epicka. Wielowiekowa tożsamość Żydów jest nie do pomyślenia bez relacji dotyczących doświadczenia Wyjścia; tożsamość Greków bez poematów Homera; Hindusów bez Wed. Jednak kwestia tego, czy epika ta odnosiła się do prawdy, czy też była poetyckim opisem, nie była podnoszona przez bardzo długi czas. A nawet nie była uważana za istotną. Tylko okazjonalnie starożytni historycy Zachodu (Tukidydes), starożytni chińscy historycy (Sima Qian), czy też historycy islamscy (Ibn Khaldun) [...] stosowali pewne kryteria wiarygodności w swych narracjach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 9/.

+ Odpowiedzialność historyka za przeszłość „Moją osobistą pozycję komplikuje fakt, iż z jednej strony wierzę, że uczciwe śledzenie biegu historii nie jest jedynie „szlachetnym marzeniem”, do którego sprowadzili je Charles Beard (Charles Beard, „Written History as an Act of Faith”, American Historical Review, vol. 39 (1934), s. 219-231) i Peter Novick. Z drugiej strony jednak jestem przekonany, że profesjonalna historia na ogół tego nie czyni i ma spory udział w zniekształcaniu przeszłości, często służąc programom ideologicznym. Profesjonalizacja studiów historycznych powinna być postrzegana jako część struktury instytucjonalnej i relacji władzy, w których wyłoniła się i w których nadal funkcjonuje. Peter Novick starał się zwrócić na to uwagę historyków w Ameryce, William Keylor (William Keylor, Academy and Community. The Foundation of the French Historical Profession, Cambridge, Massachusetts, 1975) i Pirn den Boer (Pirn den Boer, History as a Profession. The Study of History in France, 1818-1914, Princeton 1998) we Francji, Fritz Ringer (Fritz Ringer, The Decline of the German Mandarins) i ja (Georg G. Iggers, The German Conception of History. The National Tradition of Historical Thought from Herder to the Present, wydanie drugie, Middletown, 1983) w Niemczech, a ostatnio Effi Gazi w Europie południowo-wschodniej (Effi Gazi, „Scientific” History: The Greek Case in Comparative Perspective (1850-1920), New York, 2000). W roku 1971, kilka dni po ukazaniu się niemieckiego wydania mojej książki, Thomas Nipperdey napisał do mnie na temat zawodu historyka w Niemczech. Stwierdził, iż historii nauki (issensschaftegesichte) nie można napisać jako krytyki wspierających ją ideologii, a dzieła historyków należy oceniać z perspektywy ich wkładu w poszerzanie wiedzy (Thomas Nipperdey do Georga Iggersa, 15 lutego 1971)” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 10/. „Nigdy nie negowałem, że dzieła historyków niemieckich wkład taki miały. Równocześnie jednak badałem zakres, w jakim ideologie koloryzowały ich prace i odkrycia naukowe. Powieściopisarze, poeci, demagogiczni politycy i inni przyczynili się do stworzenia tradycji narodowej, opierającej się na patriotycznych mitach. Tym, co interesuje mnie tutaj jest rola, jaką badania historyczne odegrały w umacnianiu tych mitów. Interesuje mnie nie tyle kontrola i manipulacja historią w reżimach dyktatorskich [...], co manipulacja historią w społeczeństwach względnie otwartych. Zaliczam do nich nie tylko państwa demokratyczne dwudziestego wieku (wraz z Japonią po roku 1945, Indiami i, ostatnio również Koreą Południową i Tajwanem), lecz także dziewiętnastowieczne społeczeństwa europejskie: państwa niemieckie, monarchię Habsburgów czy też, w pewnej mierze, carską Rosję, w której, pomimo autokratycznych instytucji, istniały pewne obszary wolności wypowiedzi” /Tamże, s. 11/.

+ Odpowiedzialność historyków tworzących mity i legendy „Wielokrotnie już widzieliśmy, w jaki sposób mity historyczne wywierały wpływ na działania polityczne: legenda o wbijaniu sztyletu w plecy wspierana przez szanowanych historyków w przednazistowskich Niemczech, rasistowski mit Rekonstrukcji w Stanach Zjednoczonych przed rokiem 1945, twierdzenie o rzekomo łagodnej polityce okupacyjnej Cesarstwa Japonii przed i podczas II Wojny Światowej. Odwołujące się do wczesnego Średniowiecza konstrukcje historii narodowej były propagowane najpierw przez historyków niemieckich przed rokiem 1945. Ich celem było wykazanie zasadności ekspansji na wschód. A potem, po roku 1945, podobne idee propagowane były przez historyków polskich jako uzasadnienie ekspansji na zachód. Mit o klęsce w bitwie pod Kosowem w roku 1389 nadal stanowi pożywkę dla serbskiego szowinizmu. Pozostaje jeszcze zagadnienie wybiorczości pamięci. Typowym dla praktyki obecnej w wielu krajach przykładem może być opublikowany z okazji tysiąclecia historii Polski w roku 1986 Zarys historii Polski (Outline History of Poland) (Jerzy Topolski, Outline History of Poland, Warszawa, 1986). Polska jawi się tu jako etnicznie homogeniczny naród, w którym jedynie odrobinę miejsca zajmują Żydzi, Litwini, Niemcy, Ukraińcy i Romowie, a kwestia Holocaustu jest niemal zupełnie przemilczana. Dzieje się tak w wielu historiach narodowych. Dopiero w ostatnich latach historycy amerykańscy, w swym wieloetnicznym i wielokulturowym państwie, nadali odpowiednią rangę wielogłosowym narracjom. Po roku 1945 konserwatywni historycy w Niemczech Zachodnich pisali historię oporu wobec Hitlera, koncentrując się na arystokratach i oficerach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 14/. „Nie tylko zupełnie ignorowali przy tym znaczenie lewicowego ruch oporu, lecz czynili z jego zwolenników popleczników nazistowskiego reżimu, którzy popierali wojnę aż do chwili, w której klęska stała się oczywista. Wschodnioniemieccy komuniści praktykowali podobną amnezję, kładąc nadmierny nacisk na swoją rolę w ruchu oporu. Zapominali zupełnie o współpracy pomiędzy komunistami i nazistami w roku 1939 i 1941. Obydwa te podejścia do kwestii ruchu oporu były próbami legitymizacji programów politycznych, której dokonywano poprzez selektywne przedstawianie i zniekształcanie przeszłości” /Tamże, s. 15/.

+ Odpowiedzialność historyków wieku XXI za odkłamanie historii. „W ostatnich latach kwestie nieco wcześniej stanowiące tematy tabu zaczęły być częściej podnoszone. Kwestia tradycji historycznej przyjętej w Niemczech podniesiona została najpierw w kontrowersyjnym studium Fritza Fischera nad odpowiedzialnością Niemiec za I Wojnę Światową (opublikowanym w roku 1961), po czym stała się przedmiotem uwagi młodszych historyków zachodnioniemieckich. Najnowsze studia ukazały zakres, w jakim ludność niemiecka uwikłana była w Holocaust. [...] Także tabu przysłaniające kolaborację władz francuskich przy deportacji Żydów w okresie Vichy zostało przełamane. Film Smutek i Żal (nakręcony w roku 1971) nie mógł być publicznie wyświetlany aż do roku 1979. Jeszcze przed upadkiem Związku Radzieckiego Rosyjski ruch „Pamjat” rozpoczął historyczną rekonstrukcję stalinowskiej codzienności. Rozpoczęto proces rewizji szkolnych podręczników w Japonii i w Izraelu. We wszystkich tych zmianach niepoślednią rolę odegrali historycy. To właśnie owa dekonstrukcja jednostronnej wizji historycznej, wizji zniekształcającej przeszłość w imię programów politycznych, stanowi zasadniczy cel odpowiedzialnego historyka. Sama rewizja oczywiście nie stanowi gwarancji obiektywizmu. Także rewizje mieszczą się w ramach programów. Jednakże „rozmontowanie” historycznych fałszerstw może przyczynić się do osłabienia ich władzy nad umysłami ludzkimi. Nie chodzi tu o zupełne odrzucenie historii profesjonalnej, lecz o wezwanie jej do stawienia czoła ideałom uczciwości intelektualnej, którą sama przecież proklamowała. Niniejszy referat daje wyraz przekonaniu, które w oczach niektórych może jawić się jako uprzedzenie: istnieją pewne standardy ludzkie oraz standardy logicznego myślenia, w oparciu o które, historycy mogą poprowadzić racjonalny dyskurs” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 15/.

+ Odpowiedzialność Hiszpanii za cywilizację zachodnią i obronę wiary chrześcijańskiej przed muzułmańskim najeźdźcą „w historycznym kształtowaniu się narodów szczególnie doniosłą rolę odegrało państwo. W średniowieczu nie istniało państwo hiszpańskie, to, które stworzyli Wizygoci, upadło w wyniku najazdu muzułmańskiego w 711 roku. Razem z nim został przerwany proces powstawania narodu, którego punktem wyjścia było państwo wizygockie. Jednak tradycja tego państwa nie zanikła, wręcz przeciwnie – jak było widać – wielokrotnie później do niej nawiązywano. To, co działo się przez następnych osiem wieków na Półwyspie Iberyjskim, zazwyczaj określa się mianem rekonkwisty, czyli odzyskiwania ziem utraconych w wyniku muzułmańskiego najazdu. Ale czy rekonkwista była doświadczeniem narodowym? Czy można mówić, że w toku wielowiekowej walki z islamem ukształtował się naród hiszpański? Trudno o jednoznaczną odpowiedź na to pytanie. Historycy od dawna toczą spor w tej materii. Według jednych, Hiszpania wykuwała się w toku rekonkwisty, biorąc na siebie odpowiedzialność za cywilizację zachodnią i obronę wiary chrześcijańskiej przed muzułmańskim najeźdźcą. W takim ujęciu rekonkwista, w istocie rzeczy, była krucjatą. Inni widzą średniowieczną Hiszpanię jako miejsce spotkania trzech kultur – chrześcijańskiej, muzułmańskiej i żydowskiej – w którym kształtował się jej pluralistyczny charakter. Głównym obrońcą pierwszej tezy był Claudio Sanchez Albornoz (Zob. C. Sanchez-Albornoz, España en su historia. Cristianos, moros, judios, Buenos Aires 1948), drugiej Americo Castro (Zob. A. Castro, España, un enigma historico, Madrid 1956). Wydaje się, że obie tezy są zbyt kategorycznie postawione. Pamiętać należy, że rekonkwista była procesem zbyt długim, zbyt złożonym i nierównomiernym, aby sprowadzać ją do tych dwóch prostych schematów. Nie można utożsamiać rekonkwisty z krucjatą. Krucjaty były bardzo konkretnymi przedsięwzięciami militarnymi, produktem gorączki religijnej i ludowego entuzjazmu chwili, które gasły z taką samą szybkością, z jaką się rozpalały. Rekonkwista wprost przeciwnie, była czymś dużo trwalszym i bardziej złożonym. Była powolną ekspansją królestw chrześcijańskich walczących z muzułmanami, niekiedy również między sobą (J.M. Carrascal, España, la nación inacabada, Madrid 2004, s. 34)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 52/.

+ Odpowiedzialność Hitlera za Holocaust. „Wraz z projektem Lebensraum na Wschodzie hitlerowcy rozpoczęli swoją największą i najbardziej systematyczną kampanię rasistowskiego ludobójstwa. To, co hitlerowcy w sposób charakterystyczny dla siebie nazwali “ostatecznym rozwiązaniem kwestii żydowskiej”, później nazwano “Holocaustem” lub – po hebrajsku – ”Shoah”. Była to próba wykorzystania nowoczesnej technologii przemysłowej do wymordowania wszystkich mężczyzn, wszystkich kobiet i wszystkich dzieci żydowskich w Europie – tylko dlatego, że byli Żydami. Początek pozostaje nie wyjaśniony. Nie odnaleziono żadnego bezpośredniego rozkazu Hitlera, chociaż nie ulega wątpliwości, że w ostatecznym rozrachunku to on ponosił odpowiedzialność. Istnieją wszelkie powody, aby sądzić, iż zastosował środki ostrożności, żeby ukryć swój udział i uniknąć złej sławy, jaką stworzyły przecieki na temat wcześniejszej kampanii na rzecz eutanazji. Europejscy Żydzi mieli się stać głównym – choć nie jedynym – celem hitlerowskiego programu masowych morderstw z powodów rasowych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1079/. „Po kilku latach rozsądnych ograniczeń w latach 1938-1939 Hitler wrócił do dawnego ekstremistycznego języka, jakiego używał w początkach swojej kariery. W audycji nadanej 30 stycznia 1939 roku wygłosił “przepowiednię”, że jeśli Żydzi przyspiesza wybuch kolejnej wojny, w efekcie nastąpi Vernichtung – ich całkowite unicestwienie. Przed lipcem 1941 roku wśród mieszkańców gett wybudowanych przez hitlerowców w okupowanej Polsce panowała wprawdzie wysoka śmiertelność, ale nie podjęto żadnych kroków w kierunku organizowania masowych rzezi. Wciąż mówiło się mętnie o przesiedlaniu Żydów w jakieś odległe miejsca oraz o wrażliwości i uczuciach neutralnych Stanów Zjednoczonych. Natomiast 31 lipca Göring wydał szefowi RSHA (Głównego Urzędu Bezpieczeństwa Rzeszy) rozkaz przygotowania “ostatecznego rozwiązania”. Na krótki czas przedtem musiał z pewnością otrzymać błyskawiczne instrukcje od Fùhrera. Wszystkie wahania należało odrzucić. Polityką miało być unicestwienie. “Przesiedlenie” stało się oficjalnym eufemizmem na określenie ludobójstwa. W miarę jak oddziały niemieckie posuwały się w głąb byłej carskiej strefy zasiedlenia, pojawiały się okryte złą sławą Einsatzgruppen, które spędzały Żydów w liczące tysiące osób grupy, pędziły ich nad wykopane w ziemi doły i do wąwozów i tam rozstrzeliwały en masse. Podczas jednej z takich akcji, w Babim Jarze w pobliżu Kijowa, zastrzelono 70 tysięcy osób”/ Tamże, s. 1080/.

+ Odpowiedzialność ideologii ateistycznej za totalitaryzmy okrutne. „Wpływ polskich uczonych średniowiecznych na kształtowanie się prawa narodów i związanych z nim praw człowieka / Kilkanaście lat minęło już od upadku w Europie komunizmu, a kraje, które rządzone były przez komunistów, nadal z trudem po­szukują sposobów uwolnienia się od zdeformowanej pod jego wpły­wem świadomości społecznej; uwolnienia się od tego wszystkiego, co wyraża pojęcie „sowiecki człowiek”. Kraje te podejmują bolesne nie­kiedy, i ryzykowne w swoich skutkach działania, mające na celu zjed­noczenie się z krajami zachodnimi, do których kulturowo należą, a od których odcięto je przemocą na prawie pół wieku. Działania te napotykają ze strony Zachodniej Europy nie tylko na najróżniejsze bariery natury ekonomicznej, politycznej i prawnej, lecz także na ba­riery nie zawsze racjonalnych uprzedzeń i lęków, a nawet nie formu­łowanego wprawdzie wprost, ale przez to tym bardziej trudnego do przezwyciężenia, kompleksu wyższości wobec europejskich sąsiadów ze Wschodu, którzy zanim wejdą do tzw. „postępowej, demokratycz­nej, szanującej prawa człowieka, otwartej i pozbawionej ksenofobii” rodziny narodów zachodnich, muszą się wpierw nauczyć ich kultury, cywilizacji, praw i tolerancji. Nie ulega kwestii, że sowietyzacja uczyniła swoje, i szkody przez nią wyrządzone wielu narodom, muszą być odrabiane przez całe po­kolenia; zwłaszcza szkody natury świadomościowej i moralnej. Nie oznacza to jednak, że Zachód był i jest niepokalaną krainą najwyż­szych wartości. Miał bowiem w przeszłości i ma nadal swoje wielkie bo­lączki i nędze” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 127/. „To zachodnia ateistyczna myśl oświeceniowa zrodziła takich ludzi jak Feuerbach, Marks, Nietzsche i trudną do ustalenia ilość pomniejszych filozofów, ideologów i polityków, którzy od stro­ny ideowej odpowiedzialni byli za powstanie okrutnych dwudziesto­wiecznych totalitaryzmów. Jeżeli przy tym, jedno z najważniejszych kryteriów „europejskości” stanowi poszanowanie praw ludzkich, po­szanowanie praw narodów sąsiedzkich oraz praw zamieszkałych w kraju mniejszości narodowych i wyznaniowych, to Polska już na początku XV wieku, o 120 lat wcześniej niż którykolwiek z krajów europejskich, wypracowała odpowiednie zasady prawne gwarantujące ich wolności, zastosowała te zasady w praktyce, obroniła je zbrojnie przed imperializmem krzyżackim, będącym prekursorem imperiali­zmu pruskiego, a następnie obroniła je także prawnie przed najwyż­szymi ówczesnymi międzynarodowymi trybunałami. Nie jest więc wcale dziełem dziwnego przypadku, ani też skutkiem jakiegoś nieokreślone­go bliżej polskiego indyferentyzmu religijnego, że przez cale wieki Rzeczypospolita Polska była krajem dużo bardziej tolerancyjnym, demokratycznym i szanującym wolność innowierców oraz mniejszo­ści narodowych niż ówczesne zachodnioeuropejskie państwa” /Tamże, s. 128/.

+ Odpowiedzialność indywidualna osoby ludzkiej za swój rozwój, przekonanie Prawicy. „Skoncentrowaliśmy się przede wszystkim na historii idei i na ich zastosowaniu w życiu. Jeśli chce się odnieść sukces w polityce trzeba być politykiem zewnętrznie beznamiętnym. Najpierw trzeba jasno określić, w co wierzymy. To z kolei wymaga nieracjonalności, czyli pewnego ładunku emocji. Dopiero po tek nieracjonalnej dawce wiary, możemy zacząć dostarczać amunicji intelektualnej tym, którzy czują podobnie jak my, ale nie potrafią swego uczucia przełożyć na racjonalny język polityki. Dopiero wtedy, gdy dysponuje się kadrą przekonanych i ideowych ludzi Prawicy, przyjdzie czas już spokojnie zachęcać tych, którzy czują podobnie, lecz myślą inaczej” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 11/. „w roku 1989 było jasne, co to jest Lewica, a co to Prawica. Ci, którzy chcieli ocalić z PRL jak najwięcej, to Lewica, a ci, którzy chcieli zerwać z dziedzictwem PRL jak najbardziej, to Prawica. Takie rozróżnienie wtedy wystarczyło. A teraz? Potrzebujemy bardziej konkretnych definicji” /Tamże, s. 12/. „Rozmaite grupy przyczepiają sobie same nie należące się im odznaczenia, bezprawnie wciskając się do orientacji politycznych, do których nie należą, bądź hałaśliwie doklejają fałszywe etykietki swym wrogom, wpychając ich do szeregów formacji ideowych, do których nie pasują” /Tamże, s. 17/. „Różnice między Prawicą i Lewicą wiążą się ze sposobem ich powstawania. Prawica to system, który ewoluował powoli z praktyki tysięcy pokoleń, a Lewica to dziecko teorii. Dlatego też Prawica szanuje tradycję jako źródło inspiracji do naszych działań. Lewica tradycję odrzuca jako niepotrzebny balast doświadczeń, choć czasami odwołuje się do prehistorycznych czasów rzekomo ogólnego szczęścia ludzkości – egalitarnej i komunistycznej utopii. Prawica wyznaje zasadę stałego ulepszania, dążenia do doskonałości. Jest to w pewnym sensie utopijne i wynika z Wiary. Na przykład, chrześcijaństwo stawia wyraźny cel-ideał: czystość, pokorę, miłość bliźniego. Ale realizacja takiego dążenia to indywidualny, systematyczny, codzienny świadomy wysiłek, walka wewnętrzna z samym sobą i zewnętrzna z otoczeniem, bez oglądania się na rezultaty. Prawica wierzy, ze każda osoba za swój rozwój odpowiada indywidualnie” /Tamże, s. 19.

+ Odpowiedzialność indywidualna wobec wydarzeń społecznych prawie znika. Ruch ewangelicki zrodzony we wnętrzu protestantyzmu amerykańskiego przenika wszystkie wyznania. Usprawiedliwienie nie dokonuje się poprzez sakrament chrztu, lecz przez doświadczenie nawrócenia, dzięki któremu wierny wchodzi w personalne relacje z Chrystusem i przemienia się w „narodzonego na nowo”. Jedynym kryterium wiary i moralności jest Biblia, interpretowana w wewnętrznym świetle przez każdego z osobna. Głoszenie ewangelii i aktywność misjonarska ma charakter emocjonalny. Zadaniem misjonarza jest doprowadzić do przeżycia wewnętrznego. Aktywność społeczna jest drugorzędna. Etyka nie bierze pod uwagę sytuacji zewnętrznej, lecz tylko nakazy prawa Bożego odczytywane w sercu. Etyka społeczna i polityka nie mają znaczenia. Wydają się mieć charakter demoniczny. Odpowiedzialność indywidualna wobec wydarzeń społecznych prawie znika. Znika wartość tradycji i wartość teologii. Ilość ludzi myślących w ten sposób w całym świecie to kilkaset milionów /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 147/. W Ameryce Łacińskiej w trzecim tysiącleciu może ich być ponad sto milionów. Zamiast dążenia do prawdy jest niszczenie katolicyzmu. Zadanie to radykalnie podjęli purytanie (purus = czysty). Nie chodzi tu o czystość Ewangelii, lecz o to, aby protestantyzm oczyścił się radykalnie z katolicyzmu. Jest to postawa radykalnie antyekumeniczna. Purytanizm to kalwinizm pogłębiony, bardziej duchowy, oddalony od spraw tego świata. W tym ujęciu znika zupełnie sens życia monastycznego, rezygnującego z tego świata, gdyż czynią to wszyscy wierni. Tworzą oni jeden wielki monastyr, Nowy Świat, Nowe Jeruzalem. Nie było to możliwe do praktycznego zrealizowania w Anglii, miało być realizowane w Ameryce /Tamże, s. 149/. Nowy Izrael nie zamykał się na siebie, jak Stary Izrael. Zadaniem wybranych było nawrócenie całego świata. Stany Zjednoczone realizują to po świecku, jako swoista „religia świecka”. Partia Republikańska kieruje się ideą pierwszych przybyszów z Anglii, których lider, Jon Wintrop (1588-1649) był pierwszym gubernatorem Masasachussets. Misją USA jest opanowanie całego świata. Partia Demokratów chce raczej koncentrować się na budowaniu USA w pewnej izolacji od reszty świata /Tamże, s. 150.

+ Odpowiedzialność indywidualna za swój wewnętrzny rozwój stanowi istotę wiary. „Wreszcie syzygia paradoksu wiary i chrześcijaństwa wzmacnia egzystencjalną sprzeczność prawdy wiecznej wcielonej w czasie. Prawdy, która jest skandalem dla Żydów, szaleństwem dla Greków i absurdem dla rozumu. Dlatego też Kierkegaard powiada: „Chrześcijaństwo nie jest doktryną, ale egzystencjalną komunikacją, która wyraża egzystencjalną kontradykcję. Jeżeli chrześcijaństwo byłoby doktryną, nie byłoby ono eo ipso przeciwieństwem spekulacji, ale raczej stanowiłoby jej stadium. /.../ Ponieważ chrześcijaństwo nie jest doktryną, zatem eksponuje zasadę... iż istnieje kolosalna różnica pomiędzy znajomością czym jest chrześcijaństwo a byciem Chrześcijaninem” /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 379-380/. Przeto dla Kierkegaarda chrześcijaństwo nie jest nauką, doktryną, w tym znaczeniu, jak nauką są systemy teologiczne czy filozoficzne. Chrześcijaństwo nie jest czystą spekulacją i wywodami rozumowymi. Chrześcijaństwo jest zainteresowane w egzystencji i egzystowaniu. Chrześcijaństwo wreszcie jest życiem, którego treścią jest Bóg, przeżywany przez człowieka. Nie jest to jednak Bóg wyrozumowany, dowodowo potwierdzony, lecz absolutny paradoks, który nie tworzy nauki i o którym nauki niepodobna stworzyć /Por. Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 122/. Kierkegaard czyni uwagę, iż chrześcijaństwo deklaruje w sobie paradoks po to, by „ustrzec kogokolwiek od nieopatrznego otwarcia na obiektywną drogę” /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 214/. Milczącym punktem w dziele Kierkegaarda jest przesłanie, iż wiara nie jest jedynie sprawą zrozumienia, ale indywidualnej odpowiedzialności za swój wewnętrzny rozwój. Ponadto, dla pojedynczego człowieka, który przejawia zainteresowanie w wiecznym szczęściu, paradoks Boga – człowieka kreuje największe z możliwych troski i niepokoje. Chrystus bowiem konfrontuje każdego pojedynczego z wyzwaniem uczniów (prowokacją ryzyka wiary). Nie posiada prawdy do dania, żadnej doktryny, On – Jezus Chrystus komunikuje prawdę swoim życiem. Kierkegaard z ironią odnosi się do obiektywizacji wiary powiadając, że chrześcijaństwo nie było promulgowane jako malutki system, a już na pewno nie tak dobry jak heglowski i że Chrystus nie był profesorem, a apostołowie nie ufundowali małego naukowego stowarzyszenia /Tamże, s. 215/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 59.

+ Odpowiedzialność indywidualna za wspólnotę religijną i jej miejsce w świecie. „Znaczenie indywidualnych doświadczeń w aktywizacji relacji polsko-niemieckich w tak złożonych okolicznościach zewnętrznych było również przejawem pewnej ogólniejszej tendencji, dostrzegalnej w chrześcijaństwie drugiej połowy XX wieku, a dotyczącej również katolików i protestantów w Niemczech. Wzrost poczucia indywidualnej odpowiedzialności za wspólnotę religijną i jej miejsce w świecie pojawił się jako reakcja na zmiany cywilizacyjne, mentalne i światopoglądowe. Konfrontacja z ideologiami sięgającymi sumień i kwestionującymi autonomię osoby ludzkiej wymogła aggiornamento Kościoła hierarchicznego, zrealizowane ostatecznie przez Sobór Watykański II. Nie byłoby jednak Soboru bez zmian w postawach elit duchownych i świeckich, świadomych, że skuteczność chrześcijaństwa w dwudziestowiecznym świecie zależy w coraz większym stopniu od tych ostatnich. Polscy protagoniści myśli o odnowie Kościoła to środowiska „Odrodzenia”, ludzie skupieni wokół Zakładu dla Ociemniałych w Laskach, przedwojenna inteligencja katolicka Krakowa czy Lublina. Na tle działalności takich środowisk trzeba oceniać powojenne próby nawiązania relacji polsko-niemieckich, by widzieć dyskusję o przyszłości trudnego sąsiedztwa także z perspektywy wewnątrzkościelnego dyskursu o miejscu Kościoła w świecie dwudziestowiecznych ideologii i idei. Prócz dyplomatycznych zabiegów, których symbolem pozostanie Stanisław Stomma i jego pierwsza rozmowa z ministrem spraw zagranicznych Heinrichem von Brentano w 1958 r., dokonywała się stopniowa zmiana warunków społecznych i emocji towarzyszących kontaktom” /Natalia Jackowska [prawnik, doktor nauk humanistycznych w zakresie nauk o polityce, adiunkt w Instytucie Zachodnim w Poznaniu. Uczestnik polsko-niemieckich projektów badawczych, autorka monografii Kościół katolicki w Polsce wobec integracji europejskiej (2003)], "Polityczne resztówki"?: biografie jako czynnik kształtowania stanowiska katolickich środowisk opiniotwórczych wobec Niemiec, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 56-72, s. 69/.

+ Odpowiedzialność intelektualistów za kulturę narodową jest konieczna. „Zastanawiające jest jak niepostrzeżenie wywód bułgarskiego intelektualisty o „samokolonizujących się kulturach” przechodzi w opowieść o „samowykorzeniających się narodach” Być może jego twierdzenia są prawdziwe w odniesieniu do narodów bałkańskich, takich jak Bułgarzy czy Serbowie, którzy od XIV do XIX wieku znajdowali się pod jarzmem otomańskim i po pięciuset latach krwawej niewoli musieli znów przypomnieć sobie o swoim istnieniu i na nowo odnaleźć własną tożsamość. Kiossew sam zresztą zaznacza, że jego rozważania nie dotyczą wielkich narodów Zachodu, które nie miały tego typu problemów z własną Identitdt. W kontekście wywodów bułgarskiego uczonego interesująca byłaby odpowiedź na pytanie, czy teza o samowykorzenieniu może odnosić się także do Polaków? Otóż wydaje się, że tak. Pod warunkiem jednak, że nie będziemy rzutować jej na naród, lecz na kulturę, a właściwie określoną subkulturę wewnątrz narodu. Chodzi mianowicie o część intelektualistów, których charakterystykę bez większych problemów odnajdziemy w nakreślonym przez Kiossewa portrecie. Co ciekawe, owa inteligencja, która tak chętnie przedstawia się jako forpoczta Zachodu w naszym kraju, w rzeczywistości stanowi przeżytek naszej przynależności do azjatyckiej sfery wpływów. Wspomniana wyżej warstwa nie wykształciła się bowiem w żadnym społeczeństwie zachodnim, lecz powstała w krajach podbitych przez wschodnie satrapie: Rosję i Turcję. Jest to samokreująca się elita narodu, nie ponosząca jednak za nic odpowiedzialności. Pełna wiedzy i ambicji, lecz nie mogąca realizować się we władzy, marzy o zdobyciu „rządu dusz". Podejmuje więc gorączkowe działania, nie licząc się z realiami i kosztami, jakie przyjdzie za to płacić społeczeństwu. Zdaniem Pawła Hertza, „inteligencja, która tyle mówi o Europie, w istocie nas azjatyzuje, rozsnuwając złudzenia w sytuacji, gdy nie ma żadnej szansy, aby to, co powstaje w cieniutkiej warstwie «na górze», mogło być przeniesione do bardzo obszernego «dołu»". Zamiast w Eurazji pewnego dnia obudzimy się więc być może w Azjopie” /Zofia Kasprzak, Samokolonizacja albo euro-bałwochwalstwo, „Fronda” 21/22(2000), 196-199, s. 199/.

+ Odpowiedzialność intelektualisty powinna się wyrażać w bezwzględnej wierności sobie i wartościom kultury, którą współtworzy. „Termin klerk jest dość dwuznaczny. Jest to intelektualista refleksyjny, kontemplujący, programowo odcinający się od spraw bieżącego życia politycznego, ideologii i spraw światopoglądowych, wyznający zasadę niezaangażowania społecznego i politycznego. Trudniej określić, kto jest intelektualistą. W myśleniu potocznym zakorzenił się jego stereotyp jako profesora, pisarza, publicysty czy artysty, który podpisuje apele, protesty i manifesty, zabiera publicznie głos przy każdej ważnej okazji, uczestniczy w kongresach, daje wyraz trosce o los ludzkości, odbywa „polityczne pielgrzymki”. To typ budziciela sumień, aspirującego do roli intelektualnego kapłana” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 14/. „Z kolei w literaturze naukowej podkreśla się twórczą rolę ludzi intelektu jako interpretatorów świata, producentów idei, depozytariuszy wartości kulturalnych, czyli fenomen „intelektualisty kulturowego”. Często był to „intelektualny zrzęda”, jak określa go Musil, umysł krytyczny, niewygodny. Jego odpowiedzialność powinna się wyrażać w bezwzględnej wierności sobie i wartościom kultury, którą współtworzy. Nie ty miejsce, aby analizować liczne definicje i określenia intelektualisty. Uczynił to z niemała precyzją socjolog Jan Szczepański /J. Szczepański, Odmiany czasu teraźniejszego, Warszawa 1971, s. 127 i n. Kozielecki rozróżnia też definicje teoretyczne i operacyjne/, wyróżniający sokratyczną definicję Bendy, koncepcje intelektualistów jako ludzi idei, jako twórców kultury, jako pośredników w przekazywaniu masom idei i wartości kulturalnych, wreszcie jako grupę wysoko wykształconą. Rozważą on też definicje pejoratywne, najczęściej formułowane jako narzędzie walki politycznej czy religijnej. Jednak bardziej mi odpowiada określenie intelektualisty przez francuskich badaczy Ory’ego i Sirinelliego: un homme du culture, créateur ou médiateur, mis en situation d’homme du politique, producteur ou consommateur d’idéologie”. Obejmuje ono w tej książce literatów, najczęściej w tej roli postrzeganych, niektórych artystów i działaczy na polu kultury, uczonych, ideologów” /Tamże, s. 15.

+ Odpowiedzialność jednostki głosiła filozofia wieku XIX. „Przekonanie, iż twórcy pokroju Prousta czy Joyce’a „niszczyli” wiek XIX – podobnie jak czynili to Einstein i Freud – nie jest tak niedorzeczne, jak by się mogło wydawać. W XIX wieku apogeum osiągnęła myśl filozoficzna głosząca odpowiedzialność jednostki (każdy z nas ma zdawać sprawę z własnych postępków), będąca wspólnym dziedzictwem myśli Judeo-chrześcijańskiej i klasycznej. […] Powieść dziewiętnastowieczna zajmowała się głównie moralnym lub duchowym sukcesem człowieka. W poszukiwaniu straconego czasu oraz Ulisses oznaczały nie tylko narodziny antybohatera, ale i koniec bohaterstwa indywidualnego jako centralnego elementu literatury pięknej oraz pełen wzgardy brak zainteresowania dla zakazów i werdyktów moralnych. Ćwiczenie wolnej woli jednostki przestało być najbardziej zajmująca cechą ludzkiego zachowania. Wszystko to odbywało się w pełnej zgodzie z nowymi czasami. Marksizm po raz pierwszy świadom swej siły, był tylko inną postacią gnostycyzmu, twierdząc, iż pod empiryczną powłoką rzeczy dopatruje się praw, które ona skrywa” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 18/. „Człowiek tylko pozornie kierował się swoją wolną wolą, podejmował decyzje, określał bieg wydarzeń. W rzeczywistości zaś, wedle wyznawców materializmu dialektycznego, był on jedynie drobiną rzucaną we wszystkich kierunkach przez nie powstrzymane fale czynników ekonomicznych. […] Podobnie w analizie Freuda: świadomość indywidualna, stanowiąca centralny punkt etyki judeo-chrześcijańskiej i będąca głównym motorem osiągnięć jednostki, odsunięta została z lekceważeniem. […] Wina zatem jednostki była zatem ułudą: nikt nie był winny indywidualnie, winni byli wszyscy. Posłanie Marksa, Freuda, Einsteina dla lat dwudziestych [wieku XX] było jednakie: świat jest inny niż nam się wydaje. Nie można dłużej wierzyć zmysłom i doznaniom empirycznym, które kształtowały dotąd nasze wizje czasu i przestrzeni, dobra o zła, prawa i porządku, istoty zachowania człowieka w społeczeństwie” /Tamże, s. 19/. Co więcej, teorie Marksa i Freuda wspólnie – choć odmiennymi sposobami – podrywały wysoko rozwinięte poczucie odpowiedzialności jednostki i jej powinności wobec zaakceptowanych i obiektywnie prawdziwych zasad moralnych, stanowiących jądro dziewiętnastowiecznej kultury europejskiej. Einsteinowska wizja wszechświata, w którym wszystkie uznane wartości okazywały się względne, zdawała się potwierdzać to wrażenie moralnej anarchii, konsternujące i podniecające zarazem” /Tamże, s. 20/.

+ Odpowiedzialność jednostki głosiła filozofia wieku XIX. „w pierwszej połowie XX w. kultura, żyjąca nadal własnym życiem, coraz silniej wiązała się z polityką, dochodziło do ich zbliżenia. W Europie był to okres nienawiści narodów i sojuszu ruchów społecznych z rewolucją, a nie z demokracją, okres określany często jako epoka wojen totalnych i dominacji ideologii czy jako czas Wielkiej Wiary w utopie. Cechowały go wstrząsy dziejowe o ciężkich i tragicznych skutkach dla świata. Takowych nie było we dwóch wiekach wcześniejszych ani też w dobiegającej końca drugiej połowie obecnego stulecia [XX]. Jeszcze z innego względu okres ten zasługuje na szczególna uwagę. W XIX w. apogeum osiągnęła myśl filozoficzna głosząca odpowiedzialność jednostki, będąca wspólnym dziedzictwem myśli judeochrześcijańskiej i klasycznej, natomiast agnostycyzm, jakim był marksizm czy późniejszy seksualny gnostycyzm Freuda, zlekceważył świadomość indywidualną, podważył akceptowane dotychczas zasady moralne. Dotyczy to w pewnym stopniu również poglądów niemieckiego filozofa Friedricha Nietzschego, zmarłego u progu XX w. Zaś reakcja na Einteinowską teorię względności była jednym z ważniejszych czynników nadających kształt temu stuleciu. Te poglądy przygotowały grunt, aby miejsce religii zajmowała czy zagarniała ideologia świecka. Tracąc Boga, musiano uwierzyć w boskość człowieka. Termin klerk jest dość dwuznaczny. Jest to intelektualista refleksyjny, kontemplujący, programowo odcinający się od spraw bieżącego życia politycznego, ideologii i spraw światopoglądowych, wyznający zasadę niezaangażowania społecznego i politycznego /Jacques Le Goff dostrzega pojawienie się środowiska klerków we wczesnym średniowieczu, łączyli oni własne rozmyślania z ich upowszechnieniem w formie nauczania (Inteligencja w wiekach średnich, Warszawa 1996)/. Trudniej określić, kto jest intelektualistą /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 14.

+ Odpowiedzialność jednostki ludzkiej za swoje wybory „Również nieprzejednane spory rodziców z dziećmi oparte są na gwałtowności czynów i uczuć i prowadzą do załamania się ich relacji. Matka Lil nie daje bezpośrednich dowodów zainteresowania sprawami córki. Namiętność Jennifer do tańca nie robi żadnego wrażenia na matce, wszakże nie omieszkała nigdy wyszukać choćby najmniejszej przywary jej osobowości: „Nie lubisz psów” [przeł. Czesław Płusa] („Du magst Hunde nicht“) [Tamże, s. 14]. Poruszona do głębi rozgoryczona Jennifer broni się i zarzuca matce oziębłość serca i niepojętą obojętność: „Nigdy mi się nie przyglądasz. Mogłabyś przecież kiedyś mi się przyjrzeć, ale ty mi się nigdy nie przyglądasz” [przeł. Czesław Płusa] („Du guckst mir nie zu. Du kannst mir doch mal zugucken, aber du guckst mir nie zu“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 13]. Najstarszy z rodzeństwa Benny skazany zostaje na izolację w zakładzie opiekuńczym, albowiem nie ma w domu miejsca dla upośledzonych. By zagłuszyć poczucie winy, zauważa ojciec: „Nie ma powodu do radości. Dziecko jest idiotą” [przeł. Czesław Płusa] (“Es gibt keinen Grund zur Freude. Das Kind ist ein Idiot“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 11]. Doskwierającą niemoc w budowaniu rodzinnych relacji dopełnia trudne do akceptacji załamanie się komunikacji językowej, które komplikuje więź, zapowiada odrębność myślenia i skłonność do konfliktów. Zrządzeniem losu każda kultura ma coś na sumieniu” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 118/. „W obliczu nieistnienia nadrzędnych punktów odniesień, centralizacji sensu, wszelkie wartościowanie i wspólne dochodzenie do prawdy ostatecznie staje się źródłem nieprawdziwości i nieautentyczności, głosili: ojciec postmodernizmu Nietzsche i George Steiner (Prawdziwe i autentyczne staje się dla Steinera zogniskowanie wysiłku na kreowaniu własnej tożsamości jako niezbywalnej odpowiedzialności jednostki ludzkiej za swoje wybory. Szansa tej wolności zasadza się według Steinera na uniwersalnej cesze ludzkiej: „Bardziej niż homo sapiens jesteśmy homo quaerens, zwierzęciem, które pyta i pyta” („Mehr als homo sapiens sind wir homo quaerens, das Tier, welches fragt und fragt“) [Steiner George. 2001. Grammatik der Schöpfung. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 24]” /Tamże, s. 119/.

+ Odpowiedzialność jednostki za budowanie kolektywu. Życie Boże zawarte immanentnie w historii rozwijane jest społecznie, przez cały lud. Stąd formuła „Bóg i Lud”. Między Bogiem i ludem nie ma pośredników. Lud jest wcieleniem historycznym Boga /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 71/. Nie są potrzebne konfesjonału i ołtarze, prawda Boża zawarta jest w ludzie. Z tej idei rodzi się socjalizm. Nie ma wolności indywidualnej, wytworzone produkty nie mogą być przez nikogo zawłaszczane, lecz dzielone wśród ludu. Mazzini jest blisko Marksa /Tamże, s. 72/. Wolność jednostki nie jest horyzontalna, względem innych ludzi, lecz jest wertykalna, polega na możności budowania społeczeństwa i korzystania z jego dobrodziejstw. Prawa człowieka głoszone przez Oświecenie nie są zdolne do wytworzenia solidarności i współpracy wszystkich członków społeczności, w efekcie prowadzą do walki wszystkich przeciwko wszystkim. Rezygnacja z egoizmu dla działania wspólnego daje w efekcie prawdziwe korzyści każdemu. Stąd konieczność formowania takich cnót, jak: miłość, poświęcenie, zaufanie /Tamże, s. 73/. Mazzini głosił wolność jednostki na wszystkich płaszczyznach, łącznie z religią. Wolność jest środkiem, nie celem. Celem jest społeczeństwo, kolektyw, i to bez granic. Celem jest państwo uniwersalne, ogarniające całą Ziemię. Tworzenie państw narodowych jest pierwszym krokiem do tego celu. Ojczyzna jest wspólnotą braterską ludzi wolnych i równych, skierowaną ku wspólnemu celowi, którym jest globalizacja /Tamże, s. 74/. Jednostka znajduje się w centrum zainteresowania, ale nie jest ostatecznym celem. Mazzini bliski jest heglizmowi, który reprezentowali w Italii wieku XIX: Spaventa i De Meis. Organiczność państwa była ideą typową dla romantyzmu. Misją narodów było utworzenie jednego uniwersalnego państwa ogarniającego cały świat /Tamże, s. 76/. Mesjaszem narodów ma być Italia. Idealizm Mazziniego był optymistyczny, w odróżnieniu od nurtu romantyzmu niemieckiego, który był przeniknięty pesymizmem. Człowiek jest wolny i odpowiedzialny, jednostka buduje naród, naród w kontekście całego świata jest jednostką społeczną, która buduje naród uniwersalny. Idealizm ateistyczny Mazziniego utożsamiał Boga z historią, która ma wszelkie boskie prerogatywy i kieruje losem ludzi, narodów i świata. [Tego rodzaju dialektyka występuje również u Karola Marksa. W obu nurtach, idealistycznym i materialistycznym, mamy do czynienia z gnozą. Wiara w nadrzędną potęgę dialektycznego dynamizmu historii jest fundamentem nurtu zainicjowanego przez Mazziniego, jak również fundamentem socjalizmu /Tamże, s. 78.

+ Odpowiedzialność jednostki za grzech niezależnie od uwarunkowań społecznych. „Zło moralne – ze względu na osobowy charakter człowieka – ma związek ze złem ontycznym, fizycznym, poznawczym, technicznym i prakseologicznym; uwarunkowane jest całą niedoskonałością bytu skończonego. Niedoskonałość niejako „zewnętrzna” w stosunku do „ja” ludzkiego obciąża możliwości, wybory i wartości aktów tegoż „ja”, mimo że osoba jako „świat transcendentny” może ostatecznie dokonywać decyzji bezwarunkowych i finalnie dobrych, zwłaszcza z pomocą łaski dobra. Obok „grzechu świata jednostki”, obejmującego rzeczywistość mikrohistorii, istnieje, powiązany z nim ściśle, „grzech świata społecznego” (zbiorowego), gnieżdżący się w podmiotach zbiorowych o różnych zakre­sach: małżeństwo, rodzina, ludność osiedla, wieś, miasto, klasa społecz­na, naród, państwo” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 351/. „Grzechy indywidualne i społeczne warunkują się wzajemnie (choć jednostka nie jest nigdy zwolniona od odpowiedzialności) i bilansują się w makrohistorii i megahistorii, akumulują i wzajemnie przenikają, tworząc ostatecznie historię (mikrohistorię, makrohistorię i megahistorię) niezbawienia, która rozdziera życie ludzkie na ziemi do samej głębi (o „dziedziczonym po przodkach złym postępowaniu” mówi 1 P 1, 18). W każdym razie mikrohistoria nie jest odizolowana od makrohistorii (i megahistorii), która tworzy swoistą obiektywizację grze­chu, jego „bliskie środowisko” i tak staje się najbardziej inwazyjnym i „agresywnym” grzechem świata, np. zdegenerowane społeczeństwo, państwo ateistyczne, społeczność zbudowana na zakłamaniu (H. Rondet, G. Martelet, E. Boudes, J. de Baciocchi, L. Ligier, G. Vann, L. Boff, F. M. Braun, R. Weier, J. Bur, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, M. Kowal­czyk). Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Reconciliatio et paenitentia wyraża obawę, by koncepcja „grzechu strukturalnego społecznego” nie stała się ucieczką od odpowiedzialności indywidualnej, ale przyjmuje po­jęcie grzechu świata, w którym aktualizują się podstawowe skutki grze­chów, niezależnie od współczesnego zjawiska zanikania poczucia grze­chu, także w sensie psychologicznym” /Tamże, s. 352.

+ Odpowiedzialność jednostki za swoje czyny (Ez 18, 20). „W Starym testamencie prawo i mądrość następują po odejściu z Egiptu. Totalitarna koncepcja prawa, wedle której ten, kto złamie zobowiązanie wobec Boga, musi zostać zgładzony wraz ze swoja rodziną (Joz 7, 24) ustąpiła już zasadzie, że każda jednostka sama odpowiada za swoje czyny (Ez 18, 20). Jedna z ksiąg apokryficznych, 2 Księga Barucha, mówi o prawie między nami i mądrości w nas (48, 24). Ewangelia jednak jest odmiennym rodzajem indywidualizacji prawa, opartym na kategorii proroctwa. […] chrześcijaństwo uważa Stary Testament przede wszystkim za księgę proroczą, a nie zbiór praw, ale zawarta w tym zasada wymaga dokładniejszego sformułowania. [Autor wspominał już wcześniej] o ukrytym w rządach prawa terrorze, który ujawnił się w historii wiele razy od czasów Starego Przymierza, i często jest odczuciem porewolucyjnym. Braliśmy udział w wielkim doświadczeniu – społeczność czuje się złączona w jedno ciało, a normy społeczne i indywidualne stają się jednym i tym samym na z konieczności krótki czas. Państwo Platona przedstawia idealne społeczeństwo za pomocą analogii z umysłem mędrca: rozum jest dyktatorskim królem-filozofem, wola bezlitosną policją tłumiąca wszelkie porywy wywrotowe, a naturalne popędy i pragnienia, jakkolwiek pozwala im się funkcjonować, są ściśle kontrolowane. Pod koniec dziewiątej księgi Sokrates zauważa, że społeczeństwo takie prawdopodobnie nie byłoby w stanie zaistnieć, podczas gdy mędrcy mogą istnieć i istnieją, żyjąc w zgodzie z prawami takiego państwa niezależnie od prawdziwego kontekstu społecznego. Jako alegoria umysłu mędrca państwo jest potężną wizją, jako idealny porządek społeczny byłoby nieprawdopodobną tyranią” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 143.

+ Odpowiedzialność jednostkowa akcentowana przez protestantyzm „Zakres treściowy protestanckiego etosu pracy W wielkim skrócie można powiedzieć, że u podstaw zwrotu reformacyjnego leży kilka zasadniczych idei teologicznych, a mianowicie: 1) reformacyjna nauka o usprawiedliwieniu charakteryzująca się orientacją skrajnie chrystologiczną (zasada tylko Chrystus) i fideistyczną (zasady: tylko przez wiarę, tylko przez łaskę), 2) antropologia teologiczna wyrastająca z przekonania o radykalnym upadku człowieka (teza: człowiek całkowicie grzesznikiem) i jednocześnie akcentująca jego jednostkową odpowiedzialność” /Bogusław Milerski [Ks. dr hab. prof. ChAT, kierownik Katedry Pedagogiki Religii ChAT], Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 45-57, s. 51/, 3) teologia krzyża, 4) hermeneutyka teologiczna, której znakiem rozpoznawczym stała się teologia Słowa i zasada tylko Pismo, 5) nauka o powszechnym kapłaństwie wszystkich wierzących, 6) nauka o Kościele definiująca jego istotę w kategoriach zgromadzenia zwiastującego słowo i sprawującego sakramenty. Bezpośrednie wyprowadzenie z powyższych idei protestanckiego etosu pracy, jak dowodził Th. Litt, wydaje się intelektualnym nadużyciem. Tym niemniej w wyniku specyficznego uświadomienia tychże idei i ich konsekwencji zaczęła się kształtować swoista samoświadomość protestancka, której częścią stało się odpowiedzialne, zdyscyplinowane, racjonalne i metodyczne nastawienie wobec rzeczywistości świeckiej, a w konsekwencji – protestancki etos pracy” /Tamże, s. 52/.

+ Odpowiedzialność jednostkowa wobec absolutnego prawa moralnego niszczona, i pojęcie obowiązku publicznego. „William Temple, […] arcybiskup Yorku i Cantenbery, niewątpliwie najbardziej wpływowy chrześcijański duchowny w Wielkiej Brytanii okresu międzywojennego, który opowiedział się za polityką postępową jako substytutem dogmatycznego ewangelizmu i w związku z tym był reprezentantem ogromnego ruchu, który, jak przewidział Nietzsche, przemienił energię religijną w świecki utopizm” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 220/. „biskup-socjalista […] był złowieszczym zwiastunem tego, co miało nadejść” /Tamże, s. 221/. „Podczas gdy Oxford wysyłał swoich pupili do parlamentu, gdzie stawali się ministrami i wstępowali na arenę publiczną, Cambridge powołało do życia niesforne grupy i rozwinęło działalność poprzez wpływ i sugestię. W 1820 r. złożone zostało towarzystwo literackie, liczące dwunastu członków znanych jako Apostołowie, które propagowało wczesne heterodoksje Wordswortha i Coleridge’a. Członkowie towarzystwa, wspólnie i potajemnie wybierani – nigdy nie ujawniono nawet jego istnienia […] Agnostyczny obraz świata […]. W 1902 r. Apostołowie przyjęli do swego grona młodego studenta Trinity College, Lyttona Stracheya. […] Obracali się wokół osoby Stracheya przez następnych trzydzieści lat” /Tamże, s. 222/. Początkowo jednak nie był on filozofem sekty. Tę rolę odgrywał G. F. Moore, […] Principia Ethica […] frontalnym atakiem na judeochrześcijańską doktrynę jednostkowej odpowiedzialności wobec absolutnego prawa moralnego i pojęcia obowiązku publicznego.  W zamian proponował on nieodpowiedzialną formę hedonizmu. […] Strachey […] rzucił się na tę mądrą książkę z takim entuzjazmem, jak Lenin okazywał książce Hobsona Imperializm, opublikowanej rok wcześniej. […] Książka Moore’a zastępowała ideologię nienawistnego wiktoriańskiego obowiązku kultem przyjaźni i to – jak wyznał Keynesowi, z którym wówczas konkurował o uczucia ładnych, młodych chłopców – szczególnego rodzaju przyjaźni. […] najlepsza jest sodoma (…) nasz czas nadejdzie za jakieś sto lat [8 kwietnia 1908]. […] Doktryna Moore’a […] była wspaniałą formułą dla intelektualnego zamachu. Dawała etyczne usprawiedliwienie nie tylko towarzystwu wzajemnej adoracji” /Tamże, s. 223/, „ale również bardziej sformalizowanej masonerii, prawie mafii. Formacja Apostołów przyciągnęła kilka najtęższych umysłów z Cambridge (Bertrand Russel, Roger Fray, Ludwig Wittgenstein). Sieć związków, powstałych poprzez przyjaźnie i mariaże, stworzyła kółka towarzyskie w metropolii” /Tamże, s. 224/. „W latach trzydziestych z grona Apostołów rekrutowało się co najmniej czterech sowieckich agentów” /tamże, s. 228.

+ Odpowiedzialność kalwinizmu za rasizm, według Nowej Prawicy „Zdaniem działaczy NP [Nowa Prawica] Stany Zjednoczone poprzez oligarchiczną sieć wielkich korporacji i mediów pragną narzucić całemu światu swój styl życia, doprowadzając do jego totalnej unifikacji. W ślad za inwazją gospodarczą Amerykanów podąża znacznie groźniejsza od niej inwazja duchowa, która poprzez swoją homogenizację kulturową może zagrozić tożsamości poszczególnych społeczeństw europejskich. Symbolem tego imperializmu kulturowego, zwanego przez publicystów NP "coca-colonizacją", jest budowa we Francji Eurodisneylandu, który ma dla Amerykanów większe znaczenie strategiczne niż ich bazy wojskowe w Europie Zachodniej, gdyż oddziałuje na sferę mentalności i kultury. Reprezentanci NP są tak antyamerykańscy, że często występowali niemal w jednym szeregu z działaczami lewicowymi, krytykując interwencję USA w Wietnamie, amerykański purytanizm obyczajowy czy też religię kalwińską, ich zdaniem, odpowiedzialną za rasizm. Wiąże się z tym inna cecha NP, mianowicie jej antyrasizm. Poszukując przeciwwagi dla Stanów Zjednoczonych, europejska NP szuka sojuszników w Trzecim Świecie, głównie w krajach islamskich. Np. zdaniem Bruno Etienne przyszłość Francji leży na Południu, a oś Paryż-Algier mogłaby stanowić alternatywę dla zwróconej na Wschód luterańskiej Europy. W ogóle islam cieszy się większą sympatią przedstawicieli NP niż chrześcijaństwo. Lubią oni powoływać się zwłaszcza na Rene Guenona, który porzucił cywilizację chrześcijańską dla religii muzułmańskiej. Według niego chrześcijaństwo zbytnio się zsekularyzowało, zatraciło swój wymiar duchowy i symbolikę ezoteryczną, podczas gdy islam nie doświadczył takiej degeneracji” /Marek Konopko, Nowa Prawica, nowa kultura, nowe pogaństwo, „Fronda 8(1997), 57-64, s. 59/.

+ Odpowiedzialność kantyzmu za kryzys nowożytnego myślenia, według Florenskiego. Zasadą fundamentalną kantyzmu jest gnostycki dualizm metafizyczny dzielący rzeczywistość na dwie części przeciwstawne sobie: fenomen i noumen /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 197/. Florenskij, przedstawiciel prawosławia, skłaniającego się ku platońskiemu jednoczeniu wszystkiego (wsiejedinstwo, unitotalità) stwierdził, że różnica ta jest sztucznie wymyślona. Termin wsiejedinstwo wprowadził N. F. Fiodorow (1828-1902), myśląc o uniwersalnym braterstwie chrześcijańskim. Idea ta złączona jest ściśle z chrześcijańskim rozumieniem Boga jako Trój-jedynego /N. V. Fiodorow, Filosofija obščevo dela, red. V. A. Koženikov, N. P. Peterson, vol. I/2, Harbin 1929, s. 28/. Florenskij kontynuował linię Włodzimierza Sołowiowa. Zasadą ontyczną jedności wszystkiego, według Sołowiowa jest Prawda. Chodzi o Boga Trójjedynego, który jednoczy świat ze sobą przez Syna Bożego Wcielonego, jednocząc ludzkość ze sobą w jeden Organizm teandryczny, który na końcu czasów ogarnie wszystko i wszystkich w jeden Organizm/Kościół uniwersalny. Organizm ten wzrasta dzięki nowemu myśleniu, do którego Sołowiow chciał wszystkich przekonać. Nowe myślenie, to wolna teozofia. Myślenie to ma następujące wymiary: mistyczny (teologia), spekulatywny (filozofia) i empiryczny (nauka). Łącząc wszystkie wymiary człowiek tworzy wiedzę integralną i działa twórczo współpracując z Bogiem (teurgia). W ten sposób tworzona jest nowa społeczność (wolna teokracja). Tylko w ten sposób ludzkość może osiągnąć nową jakość istnienia, czyli integralną teantropiczność społeczną. Idee Sołowiowa podjęli wszyscy myślicieli rosyjscy „wieku srebrnego”, otwarci na idealizm niemiecki (Hegel, Schelling) i mistykę niemiecką (Mistrz Eckhart, Böhme, von Baader), na filozofię starożytną (Platon, Filon, Plotyn), a także na tradycję słowianofilską (Kirejewskij, Chomjakow, Aksakow i Samarin) /Tamże, s. 199.

+ Odpowiedzialność kapłana osobista „Z naturą sakramentalną posługi kościelnej jest wewnętrznie związany jej charakter służebny. Istotnie, całkowicie zależąc od Chrystusa, 1551który posyła i wyposaża we władzę, pełniący posługę są rzeczywiście „sługami Chrystusa” (Rz 1, 1), na obraz Chrystusa, który dobrowolnie przyjął „postać sługi” (Flp 2, 7). Ponieważ słowo i łaska, których są szafarzami (ministri), nie 427należą do nich, ale są słowem i łaską Chrystusa, który powierzył im je dla innych, stają się oni dobrowolnie sługami wszystkichPor. 1 Kor 9,19.” (KKK 876). „Do natury sakramentalnej posługi kościelnej należy także jej charakter kolegialny. Istotnie, od początku swojej misji Pan Jezus ustanawia Dwunastu, 1559którzy byli „zaczątkiem Nowego Izraela i początkiem świętej hierarchii”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 5.. Razem wybrani, zostali także razem posłani, a ich braterska jedność będzie służyć komunii braterskiej wszystkich wiernych; będzie ona jakby odbiciem i świadectwem komunii Osób BożychPor. J 17, 21-23.. Dlatego każdy biskup pełni swoją posługę w ramach Kolegium Biskupiego, w komunii z Biskupem Rzymu – następcą św. Piotra i głową kolegium; prezbiterzy zaś pełnią swoją posługę w ramach prezbiterium diecezji pod kierunkiem swojego biskupa” (KKK 877). „Do natury sakramentalnej posługi kościelnej należy wreszcie jej charakter osobowy. Chociaż pełniący posługę Chrystusa działają we wspólnocie, to zawsze działają także w sposób osobowy. Każdy zostaje powołany jako osoba: „Ty pójdź za Mną!” (J 21, 22)Por. Mt 4, 19. 21; J 1, 43., by być we wspólnym posłaniu osobowym świadkiem, ponosząc osobistą odpowiedzialność przed Tym, który 1484posyła, działając „w Jego osobie” i dla osób: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca..”, „Ja odpuszczam tobie grzechy..”„ (KKK 878).

+ Odpowiedzialność kapłana wobec Boga. „Dla życia duchowego, które rozwija się przez wykonywanie posługi, jest sprawą podstawową, aby prezbiter nieustannie odnawiał i coraz bardziej pogłębiał świadomość, że jest kapłanem Jezusa Chrystusa na mocy konsekracji sakramentalnej i upodobnienia do Niego, Głowy i Pasterza Kościoła. Tego rodzaju świadomość nie tylko odpowiada prawdziwej naturze misji, którą kapłan pełni dla dobra Kościoła i ludzkości, lecz decyduje także o życiu duchowym kapłana, który tę misję wypełnia. Kapłan zostaje przecież wybrany przez Chrystusa nie jako „rzecz”, ale jako „osoba”: nie jest on bezwładnym i biernym narzędziem, ale „narzędziem żywym”, jak to określa Sobór, gdy mówi o obowiązku dążenia do doskonałości (Por. Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 12). Sobór nazywa również kapłanów „sprzymierzeńcami i pomocnikami” Boga „Świętego i Uświęciciela” (Por. tamże, 5). W tym sensie w sprawowaniu posługi jest głęboko zaangażowana świadoma, wolna i odpowiedzialna osoba kapłana. Związek z Chrystusem, który zapewnia konsekracja i upodobnienie płynące z sakramentu kapłaństwa, ustanawia w kapłanie i wymaga od niego następnego związku, który opiera się na „intencji”, czyli świadomej i wolnej woli czynienia, za pośrednictwem znaku sakramentalnego, tego, co pragnie czynić Kościół. Tego rodzaju związek, w sposób naturalny staje się bardzo szeroki i niezwykle głęboki, obejmując rozum, uczucia, życie, to znaczy cały ciąg „predyspozycji” moralnych i duchowych odnoszących się do znaków posługiwania spełnianych przez kapłana” /(Pastores dabo Vobis, 25.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież”.

+ Odpowiedzialność kapłana za łaskę Ducha Świętego, będącą darem całkowicie darmowym „Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę” (Łk 4, 18). Także dziś rozbrzmiewają w naszych kapłańskich sercach słowa, które Jezus wypowiedział w nazaretańskiej synagodze. Wiara bowiem objawia nam czynną obecność Ducha Chrystusowego w naszym sercu, w naszym działaniu i w naszym życiu w taki sposób, w jaki je ukształtował, uzdolnił i uformował sakrament kapłaństwa. Tak, Duch Chrystusa jest podstawą i sprawcą naszego życia duchowego. On stwarza „nowe serce”, ożywia je i kieruje nim poprzez „nowe prawo” miłości, miłości pasterskiej. W rozwoju życia duchowego decydującą rolę odgrywa świadomość, że kapłanowi nigdy nie brakuje łaski Ducha Świętego, będącej darem całkowicie darmowym i zadaniem wymagającym odpowiedzialności. Świadomość daru jest źródłem i umocnieniem niezachwianej ufności kapłana pośród trudności, pokus i słabości, które spotyka na drodze życia duchowego” /(Pastores dabo Vobis, 33.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedzialność kapłanów sprawujących Eucharystię „wielka odpowiedzialność spoczywa przy sprawowaniu Eucharystii zwłaszcza na kapłanach, którym przysługuje zadanie przewodniczenia jej in persona Christi, zapewniając świadectwo i posługę komunii nie tylko wobec wspólnoty bezpośrednio biorącej w niej udział, lecz także wobec Kościoła powszechnego, który zawsze jest przywoływany przez Eucharystię. Niestety, trzeba z żalem stwierdzić, że począwszy od czasów posoborowej reformy liturgicznej, z powodu źle pojmowanego poczucia kreatywności i przystosowania, nie brakowało nadużyć, które dla wielu były przyczyną cierpienia. Pewna reakcja na «formalizm» prowadziła niekiedy, zwłaszcza w niektórych regionach, do uznania za nieobowiązujące «formy» obrane przez wielką tradycję liturgiczną Kościoła i jego Magisterium, i do wprowadzenia innowacji nieupoważnionych i często całkowicie nieodpowiednich. Czuję się zatem w obowiązku skierować gorący apel, ażeby podczas sprawowania Ofiary eucharystycznej normy liturgiczne były zachowywane z wielką wiernością. Są one konkretnym wyrazem autentycznej eklezjalności Eucharystii; takie jest ich najgłębsze znaczenie. Liturgia nie jest nigdy prywatną własnością kogokolwiek, ani celebransa, ani wspólnoty, w której jest sprawowana tajemnica. Apostoł Paweł był zmuszony skierować naglące słowa do wspólnoty w Koryncie z powodu poważnych uchybień w celebracji eucharystycznej, którą sprawowali podzieleni (skismata), tworząc różne frakcje (aireseis) (por.  1 Kor 11, 17-34). Również w naszych czasach posłuszeństwo normom liturgicznym powinno być na nowo odkryte i docenione jako odbicie i świadectwo Kościoła jednego i powszechnego, uobecnionego w każdej celebracji Eucharystii. Kapłan, który wiernie sprawuje Mszę św. według norm liturgicznych, oraz wspólnota, która się do nich dostosowuje, ukazują w sposób dyskretny, lecz wymowny swą miłość do Kościoła. Dla wzmocnienia tego głębokiego poczucia wartości norm liturgicznych poprosiłem odpowiednie dykasteria Kurii Rzymskiej o przygotowanie bardziej szczegółowego dokumentu, także z odniesieniami o charakterze prawnym na ten tak ważny temat. Nikomu nie można zezwolić na niedocenianie powierzonej nam tajemnicy: jest ona zbyt wielka, ażeby ktoś mógł pozwolić sobie na traktowanie jej wedle własnej oceny, która nie szanowałaby jej świętego charakteru i jej wymiaru powszechnego” / (Ecclesia de Eucaristia  52). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu/.

+ Odpowiedzialność kapłanów wzrasta poprzez formację stałą. „Formacja stała, właśnie dlatego że jest „stała”, musi towarzyszyć kapłanom zawsze, a więc w każdym okresie i niezależnie od uwarunkowań ich życia, a także od funkcji, jakie pełnią w Kościele; będzie ona oczywiście uzależniona od możliwości i okoliczności związanych z wiekiem, warunkami życia i zadaniami powierzonymi kapłanowi. Formacja stała jest przede wszystkim obowiązkiem młodych kapłanów: częstotliwość i systematyczność spotkań winna nadawać jej taką samą powagę i solidność, jaką odznaczała się formacja seminaryjna, a jednocześnie prowadzić stopniowo młodych do zrozumienia i przeżywania niezwykłego bogactwa Bożego „daru” kapłaństwa oraz do wyrażania ich pasterskich zdolności i postaw służebnych, także poprzez coraz bardziej autentyczną i odpowiedzialną obecność w presbyterium, a więc poprzez wspólnotę z wszystkimi braćmi-kapłanami i współodpowiedzialność. Choć zrozumiałe jest uczucie pewnego „przesytu”, jakiego może doznawać młody kapłan, gdy opuszczając seminarium staje wobec perspektywy dalszych studiów i spotkań formacyjnych, należy odrzucić jako absolutnie fałszywy i niebezpieczny pogląd, iż formacja kapłana kończy się w momencie, gdy opuszcza on seminarium. Uczestnicząc w spotkaniach organizowanych w ramach formacji stałej, młodzi kapłani będą mogli pomagać sobie nawzajem, dzielić się doświadczeniami i refleksjami na temat konkretnej realizacji ideału kapłaństwa i posługi, który przyswoili sobie w latach seminaryjnych. Ich czynne uczestnictwo w spotkaniach formacyjnych presbyterium będzie przykładem i zachętą dla kapłanów starszych wiekiem, świadectwem miłości do całego presbyterium i gorliwej troski o Kościół lokalny, potrzebujący dobrze uformowanych kapłanów” /(Pastores dabo Vobis, 76.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedzialność karna w Kościele tego człowieka, który z winy umyślnej dokonał zewnętrznego naruszenia ustawy lub nakazu „Zasady dotyczące karalności za przestępstwa umyślne i nieumyślne zostały podane w paragrafie drugim kan. 1321. Zgodnie z ogólną zasadą wyrażoną w cytowanym kanonie karalności podlegają tylko przestępstwa umyślne. W myśl tej zasady odpowiedzialności karnej podlega w Kościele ten, kto z winy umyślnej dokonał zewnętrznego naruszenia ustawy lub nakazu. Natomiast przestępstwa nieumyślne nie podlegają, z zasady, karalności. W związku z tym nie podlega odpowiedzialności karnej sprawca za działania popełnione z winy nieumyślnej. Chociaż zatem, czyn zewnętrzny, bezprawny, społecznie szkodliwy i zawiniony w formie winy nieumyślnej jest kwalifikowany jako przestępstwo, to jednak jego sprawca nie podlega karze. Przekroczenie ustawy bądź nakazu cum culpa stanowi rzeczywiste przestępstwo, chociaż kara z zasady nie będzie wymierzana sprawcy, co świadczy o łagodności i łaskawości ustawodawcy kościelnego (Por. J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele. Część ogólna, komentarz, Warszawa 2008, s. 120-121). Cytowany kan. 1321 § 2 przewiduje jednak wyjątek od zasady ogólnej, czyli karalność przestępstw nieumyślnych. W myśl przewidzianego wyjątku, sprawca przestępstwa nieumyślnego podlegałby odpowiedzialności karnej, gdyby ustawa karna lub nakaz karny przewidywały odpowiedzialność karną ex culpa (Przypis 73: Karalność przestępstwa popełnionego ex culpa jest przewidziana w KPK/1983 w kan. 1389 § 2. Zgodnie z cytowanym kanonem, powinien być sprawiedliwie ukarany ten, kto z powodu zawinionego zaniedbania nielegalnie wydaje lub powstrzymuje się od wydania aktu władzy kościelnej, z którego wynika czyjaś szkoda. Racją uzasadniającą odpowiedzialność karną w omawianym przypadku jest jednak nie tyle samo dopuszczenie się przestępstwa w wyniku zaniedbania, lecz czyjaś szkoda powstała w wyniku takiego działania). Tak więc, w myśl dyspozycji zawartej w kan. 1321 § 2, istnieją dwa źródła poczytalności, jednakże ustawodawca chce, aby z reguły karano tylko za przestępstwa dokonane z winy umyślnej” /Dariusz Borek [O. Carm. Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Przestępstwa przeciwko wierze w normach «de delictis reservatis» z 2010 roku, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 57/3 (2014) nr 3, 105-126, s. 123/. „Nie wyklucza się jednak możliwości karania w poszczególnych przypadkach za przestępstwa nieumyślne. Taka możliwość karania z tytułu przestępstw nieumyślnych musi jednakże wyraźnie wynikać z ustawy lub nakazu. Podsumowując należy stwierdzić, że, omawiane w niniejszym artykule, przestępstwa przeciwko wierze muszą być zawsze popełnione na skutek winy umyślnej. To znaczy, że naruszenia posiadające znamiona herezji, apostazji i schizmy, muszą być wynikiem działania świadomego i dobrowolnego, nastawionego na dokonanie określonego skutku. Istotnym elementem winy umyślnej jest zatem świadomy zamiar dokonania naruszenia, które jest uznane za niezgodne z prawem. Należy jednak podkreślić, że owa deliberata legis violatio – oznacza, nie tyle chęć naruszenia prawa, ale raczej świadomą wolę tego, że chce się dokonać naruszenia, co do którego wie się, że jest przeciwne prawu. W naszym przypadku będzie więc chodziło, nie tyle o naruszenie dyscypliny Kościelnej, ale o świadomą wolę zerwania pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim (Por. KPK/1983, kann. 205, 209 § 1)” /Tamże, s. 124/.

+ Odpowiedzialność katolików świeckich uczestniczących w życiu i misji Kościoła. „Formy uczestnictwa zrzeszonego / Komunia kościelna, obecna i twórcza w działaniu poszczególnych osób, swój specyficzny wyraz znajduje w zrzeszonej działalności katolików świeckich, czyli takiej, w której solidarnie i w sposób odpowiedzialny uczestniczą oni w życiu i misji Kościoła. W czasach najnowszych zjawisko zrzeszania się katolików świeckich ożywiło się i przybrało charakter szczególnie zróżnicowany. Jeśli bowiem zrzeszanie się wiernych zawsze było zjawiskiem w jakiś sposób obecnym w historii Kościoła, o czym świadczą po dziś dzień rozmaite bractwa, trzecie zakony i stowarzyszenia, to niezwykłe ożywienie w tej dziedzinie nastąpiło w czasach najnowszych, kiedy to powstały i rozszerzyły się liczne i bardzo zróżnicowane formy zrzeszeń: stowarzyszenia, grupy, wspólnoty i ruchy. Możemy wręcz mówić o nowej epoce zrzeszeń katolików świeckich. Istotnie, „obok zrzeszeń tradycyjnych, a niekiedy wprost z ich korzeni wyrosły nowe ruchy i stowarzyszenia, o specyficznym charakterze i celach: wielkie jest bowiem bogactwo i wielorakie zasoby, którymi Duch Święty ożywia Kościół; wielkie też są zdolności organizacyjne i wspaniałomyślność laikatu” (Jan Paweł II, Przemówienie na Anioł Pański (23 sierpnia 1987): Insegnamenti, X, 3 (1987), 240). Zrzeszenia laikatu często znacznie się między sobą różnią pod względem organizacji, linii metod wychowawczych oraz pola działania. Istnieje wszelako wśród nich powszechna i głęboka zbieżność celu, który je ożywia, a którym jest odpowiedzialne uczestnictwo w misji Kościoła głoszącego Ewangelię Chrystusa jako źródło ludzkiej nadziei i odnowy społecznej” /(Christifideles laici 29.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Odpowiedzialność każdego człowieka za zbawienie innych. Człowiek według Biblii to: syn Boży adoptowany, brat Chrystusa, bliźni dla innych ludzi. Jesteśmy synami w Synu, przez Ducha Świętego (Gal 4, 4-7; Rz 8, 14-17) /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 221/. Wartości te niszczy dziś: liberalizm teologiczny, protestantyzm kulturowy, kantowski indywidualizm oraz „katolicka moralność burżuazyjna”. Dzisiejszy indywidualizm jest reakcją na ruchy faszystowskie i totalitarne (nazizm, marksizm), w których podmiot znika w służbie ideologii albo w czynnej akcji rewolucyjnej. Kryzys marksizmu widoczny jest w całej pełni już od rewolucji bolszewickiej w Rosji. W filozofii po I wojnie światowej przywracana jest wartość dialogu z drugim człowiekiem (Buber, Levinas, Balthasar). Pod koniec XX wieku nurt personalistyczny osiągnął swoją dojrzałość. Fundamentem historycznym personalizmu są starożytne modele antropologiczne. Według myśli greckiej człowiek egzystuje w naturze i rozumie siebie w kontekście świata, który jest wielkim dramatem /Tamże, s. 223/. Chrześcijaństwo przyniosło odpowiedź na wszelkie ludzkie tęsknoty, złączyło dramat świata z dramatem Boga. Godność człowieka ukazali w swojej refleksji filozoficznej św. Augustyn, Kartezjusz i Kant. Personalizm i dialogiczność jednostki w wymiarze społecznym ukazali H. Jonas, Balthasar, Levinas. Człowiek jest osobą tylko z innymi, gdy jest solidarny, współ-czujący, gdy jest bytem dla innych (Co-hombre = Mit-dasein), w służbie dla innych (preegzystencja; Pro-hombre = Für-dasein). Człowiek wynika z innych, jest z innymi i dla innych. Dzieje społeczności ludzkiej zawierają w sobie relację osoby ludzkiej z przyrodą, z innymi ludźmi w ich historii oraz z łaską Bożą. Bóg patrząc na świat nie widzi odrębnych ludzi jako samotne wyspy, lecz widzi ich wraz z wszystkimi innymi, w wielkiej czasoprzestrzennej całości. Każdy jest odpowiedzialny za zbawienie pozostałych ludzi. Nikt inny nie może zastąpić danej osoby ludzkiej, każdy człowiek jest niezastąpiony (Heidegger) /Tamże, s. 224.

+ Odpowiedzialność każdego za wszystkich w Communio „wyjaśnienia do używania słowa Communio / Communio oznacza, tłumacząc bardzo prosto, najpierw wspólnotę, jednakże ze względu na pochodzenie językowe ma dwie obrazowe konotacje (Por. odnośnie następującego H. U. v. Balthasar, Communio – Ein Programm, w: IKaZ 1 (1972) 4 ins.; R. Kress, The Church as Communio, w: Jurist 36 (1976) 129 in.). (Com-)munio wskazuje najpierw na rdzeń mun, który znaczy tyle, co szaniec, obwałowanie (por. moenia = mury miejskie). Ludzie, którzy tkwią w Communio, znajdują się razem za wspólnym obwałowaniem, są zjednoczeni przez wspólną życiową przestrzeń, która im została wytyczona, i która łączy ich we wspólnym życiu, w którym jeden skazany jest na drugiego. Ale (Com-)munio wskazuje po drugie na ów rdzeń mun, który odzwierciedla się w łacińskim słowie munus = zadanie, usługa, ewentualnie także łaska, dar, podarunek. Kto znajduje się w Communio, zobowiązany jest do wzajemnej służby, jednakże tak, że najpierw otrzymuje się dar, który należy przekazać innym. Tym samym w pojęciu Communio implikowane jest poświęcenie się. Tylko w przyjmowaniu i poświęceniu, to znaczy w od-drugiego i dla-drugiego każdy poszczególny człowiek spełnia swoją istotę, staje się poszczególnym człowiekiem i całością Communio. W obydwu obrazowych językowych skojarzeniach wspólne jest to: Communio oznacza „wielkość zapośredniczania”: Wielu różnych, poszczególnych ludzi „zapośredniczanych” jest w jedno i odwrotnie: w Communio rozumiana jedność posiada swoje „przeciwieństwo”, wielu, nie poza sobą, lecz w sobie; jej jedność jest właśnie jednością dla stale różnych wielu. Do jedności dochodzi poprzez to, że wielu uczestniczy w jednym i tym samym, bądź to, że to im zostało dane (np. wspólna życiowa przestrzeń „moenia”), bądź to, że urzeczywistniają to w czynie (bonum communio). Ale zawsze Communio oznacza zapośredniczanie tożsamości i różnicy. Co różne, inne, obce sobie, łączy się jednocześnie poprzez uczestnictwo we wspólnym w jedno, nie zatracając przez to różnic. Przy tym tożsamość (jedność wielu) nie jest czymś dodatkowym, co wyłaniałoby się dopiero ze zjednoczenia, jest raczej jednakowo-pierwotne jak różnica. „Ci, którzy znajdują się w Communio, nie wstępują w taką wspólność z własnej inicjatywy jakby z prywatnego kręgu, której rozmiar może być przez nich jako inicjujących oznaczony, lecz znajdują się już w niej, są już zawsze, antycypująco, w sposób uprzedzający, apriori skazani na siebie nawzajem, a mianowicie, aby nie tylko żyć ze sobą nawzajem i móc funkcjonować w tej samej przestrzeni, lecz także, aby dokonywać wspólnego dzieła” (H. U. v. Balthasar, Communio – Ein Programm, w: IKaZ 1 (1972) 4 ins.; R. Kress, The Church as Communio, w: Jurist 36 (1976) 5 in.). Dlatego Communio nie jest pojęciem statycznym, jak mogłoby sugerować niemieckie tłumaczenie wspólnoty, lecz rzeczywistością dynamiczną: jest zawsze jednocześnie komunikacją, Communio w procesie swojego spełniania się, życiem” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 156/.

+ Odpowiedzialność klas wyższych intelektualna i społeczna znikła z winy państwa monarchicznego; a opinia publiczna doprowadzona do filozoficznych abstrakcji; oskarżenie ze strony Tocqueville’a A. „monarchia nieustannie stwarza równość i nierówność […] naprowadziła umysły na ideę naturalnej równości. Zawłaszczając funkcje administracyjne, monarchia wyzuła Francuzów, a zwłaszcza członków klas wyższych, ze wszelkiego doświadczenia praktycznego i stworzyła – na skalę narodową – przestrzeń zarówno dla autorów jak i dla publiczności, dla abstrakcyjnych teorii z zakresu filozofii politycznej. I w tej właśnie wolnej przestrzeni […] hommes de lettres utworzyli zastępcze królestwo czystych idei” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 14/. „Na podobnej zasadzie doszło do tego, że opinia publiczna zerwała z katolicyzmem. […] Tocqueville widzi w nim niebezpieczeństwo dla przyszłości. W jego przekonaniu, idea demokratyczna narodziła się z chrześcijaństwa, a doświadczenie amerykańskie dowodzi, że demokracja i chrześcijaństwo mogą żyć w harmonii. We Francji natomiast rewolucja polityczna zmierzała do wykorzenienia nie tylko społeczeństwa arystokratycznego, ale także podstawy wiary religijnej i stąd – jej wyjątkowy charakter, jej mania przelicytowywania wszystkiego, gwałtowność i trwałość pobudzonych przez nią namiętności. Tocqueville nie uważa, że za ten szczególny, antyreligijny charakter demokracji francuskiej odpowiedzialny lub choćby współodpowiedzialny był Kościół katolicki z czasów dawnego ustroju. […] Tocqueville oskarża państwo monarchiczne o to, że doprowadziło klasy wyższe do braku odpowiedzialności intelektualnej i społecznej, a opinię publiczną do filozoficznych abstrakcji. […] Rewolucja chciała zastąpić religię, a na skutek tego oderwała umysły od wszelkich korzeni i otworzyła drogę do rewolucyjnego zboczenia. [….] w innych okolicznościach mogła mieć inny przebieg […] Rzeczy jednak szybko potoczyły się w złą stronę, a spowodowała to ogólna postawa Francuzów” /Tamże, s. 15/. „Dwuznaczny charakter wydarzeń rewolucyjnych można już dostrzec – zdaniem Tocqueville’a – we francuskiej filozofii oświeceniowej, w której często silniejsza jest idea powszechnej zmiany dokonywanej w imię administracyjnej racjonalności, od idei wolności politycznej, i dla której fizjokraci są bardziej typowi niż Monteskiusz. Owa idea oświeceniowa może równie dobrze doprowadzić do despotyzmu jednostki jak do władzy ludu, skoro władza ludu polega jedynie na zastąpieniu króla narodem, bez dokonywania jakichkolwiek zmian w administracyjnym zniewoleniu obywatela” /Tamże, s. 16.

+ Odpowiedzialność kobiety ukazuje się w macierzyństwie „Zamknięta w cierpieniu / Ciąża bywa najczęściej sprawdzianem „sprawności" kobiecej, potwierdzeniem jej własnej płodności. Zajście w ciążę zazwyczaj zaspokaja w kobiecie jej potrzebę bycia potrzebną, dojrzałą i odpowiedzialną. W związku z tym syndrom postaborcyjny powstaje na bazie jasnej świadomości faktów, które zaszły. Kobieta odczuwa aborcję jako fakt, z którego wynika, że w sposób świadomy i chciany zostało zabite życie” /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej" i „Znaku". Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Gorzkie łzy Racheli, „Fronda” 49(2008), 300-316, s. 309/. „Dodatkowa świadomość, iż egzekutorem tego wszystkiego był lekarz, wzmaga jedynie poczucie potworności całego zdarzenia. Co dzieje się w psychice osoby, która dokonała aborcji? Przede wszystkim w swej świadomości nie zadowala się myśleniem, iż pozbyła się tylko ze swego ciała „niewielkiej garstki komórek", jak utrzymują i próbują wmawiać innym pewne środowiska feministek w małym stopniu skłonnych do skonfrontowania się z rzeczywistością. Każda kobieta wie, że poddając się aborcji, zabija. I że zabija nie cokolwiek, ale własne dziecko. I że w dodatku decyzja o tym zapadła w niej przy pełnej jasności umysłu: ona do tego dążyła. Wszystkie elementy, które złożyły się na tę trudną sytuację, takie jak: uczucie paniki przed własną odpowiedzialnością czy wizja przyszłości zaburzonej lub wręcz zdruzgotanej przez fakt niechcianego poczęcia – potęgują jedynie dramatyczność przeżywanych chwil. Jak poważna w skutkach może być dla kobiety taka decyzja, świadczą o tym gromadzone, coraz to nowe, liczne dane. Według Elliot Institute for Social Science Research 90 procent owych kobiet cierpi psychiczne tortury utraty szacunku do samej siebie; około połowa z nich ucieka się do zwiększonej konsumpcji alkoholu bądź substancji narkotycznych; 60 procent ulega myślom samobójczym; 28 procent takie próby podejmuje; 20 procent zdradza nasilone objawy stresu pourazowego; 50 procent takie objawy odczuwa w mniej intensywnym stopniu; wreszcie 52 procent czuje w sobie uraz lub wręcz nienawiść do osób, które je do tego czynu popchnęły czy namówiły” /Tamże, s. 210/.

+ Odpowiedzialność kontekstem wolności, bez której wolność jest jedynie samowolą. „Zgodnie z koncepcją J. Tischnera „sens wolności odsłania się w relacjach międzyosobowych” (J. Galarowicz, Paradoks egzystencji etycznej. Inspiracje: Ingarden – Wojtyła – Tischner, Kraków 2009, 377), w „przestrzeni” dramatycznej, w horyzoncie innego. Poza „relacjami międzyosobowymi – zauważa J. Galarowicz – wolność nie ma sensu” (Tamże, 388), „ponieważ człowiek jest ze swej istoty »rzeczywistością« relacyjną, jest odniesiony do innych osób” (Tamże, 393), do jego „»natury« (…) należy relacyjność, dialogiczność”. Tamże, 420. To istota wpleciona w sieć różnych relacji, byt dialogiczny, relacyjny – homo relatio. „Tischner opracował antropologię – pisze J. Galarowicz – która pojmuje człowieka jako istotę relacyjną (…) osobę żyjącą w przestrzeni dialogicznej. (…) Wolność ze swej istoty funkcjonuje w dramacie międzyosobowym. (…) Poza tym dramatem (…) traci sens, przestaje istnieć”. Tamże, 389. Łączy się ona z odpowiedzialnością, bez której jest jedynie samowolą. Relacje między człowiekiem a człowiekiem, o których mówi J. Tischner, oparte są na wartości konkretnego indywidualnego człowieka, który sam jest wartością. Choć „ja” i „ty” mieszkają w różnych miejscach, to spotykają się np. na manifestacji. Okazuje się, że wybrali podobne wartości, że są solidarni w ich obronie)” /Paweł Nierodka [Śląska Wyższa Szkoła Zarządzania im. gen. Jerzego Ziętka w Katowicach], Józef Tischner w sporze o społeczną naturę człowieka: "Homo sovieticus" a "Homo solidaritus", Studia Philosophiae Christianae [Wydawnictwo UKSW], 48/4 (2012) 75-95, s. 90/. „Rozważania filozoficzne Tischnera stanowią apologię wolności człowieka, który, wchodząc w dialog z drugim człowiekiem, nie traci swej wolności, inności i różnorodności. Dialog na poziomie społeczeństwa winien prowadzić, zdaniem autora, do wspólnoty indywidualnych ludzi, a nie do kolektywu. W społeczeństwie kolektywistycznym pomijane jest to, że ludzie mogą „pięknie się różnić”, istniejące natomiast między nimi różnice traktowane są jako zagrożenie. Autor filozofii dramatu podkreśla znaczenie dialogu społecznego, którego podstawą jest sumienie; dialogu, w którym istotna jest idea solidarności. Choć człowiek jest istotą wolną i różni się od innych osób, to rozwija się w pełni dopiero przez relacje z nimi, ma on naturę społeczną. Ideałem tych relacji są, zdaniem Tischnera, „relacje międzyosobowe w łonie Trójcy Świętej” (Przypis 65: „Prawdziwym problemem są – pisze J. Tischner – (…) relacje międzyosobowe w łonie Trójcy Świętej”. J. Tischner, O człowieku. Wybór pism filozoficznych, wybrał i opracował A. Bobko, Wrocław-Warszawa-Kraków 2003, 457. Filozof rozważa je w kontekście pojęcia wolności. „Aby zrozumieć – pisze on – jak jest możliwa wolność między poszczególnymi Osobami Trójcy Świętej, trzeba uchwycić najpierw sens pojęcia »innego«, służącego do opisu każdej z Osób. Syn jest inny dla Ojca, Ojciec dla Syna, Duch Święty dla Syna i Ojca. Nie wolno również zapominać o rozumieniu wolności jako »posiadaniu siebie«: inny jest wolny, gdy posiada siebie” (Tamże, 460). „Ojciec, Syn i Duch w pełni »posiadają siebie«. Są samodzielni. (…) Samodzielność jest określeniem wolności” (Tamże, 461)” /Tamże, s. 91/.

+ Odpowiedzialność korzystających utworów wyłączona w związku z licencją Creative Commons, granicą jest wina umyślna zawarta w art. 473 § 2 kodeksu cywilnego „Z uwagi na specyfikę polskiego systemu prawnego niektóre postanowienia licencji musiały zostać inaczej zrozumiane i dostosowane do regulacji polskich (P. Wasilewski: konferencja - Czy wolna kultura jest legalna, 25.04.2008, Warszawa). Licencja CC zezwala na stworzenie opracowań. Polskie prawo nie wymaga takiego zezwolenia, ustawa wymaga jedynie zezwolenia na rozporządzanie i korzystanie z utworów zależnych (art. 2 ust. 2 prawa autorskiego). Z uwagi na to, że w licencji CC nie było katalogu polskiej eksploatacji licencji, zapis taki musiał zostać dodany zgodnie z art. 41 ust. 4 prawa autorskiego. Licencja zawiera zapis o nieodpłatności licencji, więc licencjodawca nie pobiera wynagrodzenia z tytułu udzielenia licencji. Jednak z uwagi na art. 18 ust. 3 prawa autorskiego nie ma charakteru bezwzględnego. Wyłączenie odpowiedzialności jest ujęte bardzo szeroko, ponieważ granicą jest wina umyślna zawarta w art. 473 § 2 kodeksu cywilnego (Dz. U. z 1964 r. Nr 16, poz. 93 z późn. zm.). Licencja zawiera dwie klauzule, które z uwagi na specyfikę uregulowań prawnych w Polce są przedmiotem licznych dyskusji, co jednak wśród zwolenników i twórców polskiej wersji licencji uznane jest za dopuszczalne. Pierwsza klauzula to dorozumiane zawarcie umowy, która stanowi, że do zawarcia umowy dochodzi niejako konkludentnie poprzez wykonanie jednej z czynności eksploatacyjnych. Odzwierciedleniem tego zapisu może być ofertowy tryb zawierania umowy w postaci oferty elektronicznej - art. 69 k.c., w wyniku którego dochodzi do zawarcia umowy w momencie wykonania (P. Wasilewski: dz. cyt.). Niewypowiadalność zawarta w licencji ma podstawę w dyspozytywnym charakterze art. 68 ust. 1 prawa autorskiego i zgodnie z tą interpretacją, wypowiadanie licencji udzielonej na czas nieoznaczony może mieć miejsce wtedy, gdy o tym wypowiedzeniu jest mowa w licencji, jednak z drugiej strony art. 3651 k.c. mówi, że zobowiązania bezterminowe o charakterze ciągłym muszą być zawsze wypowiadane. Zgodnie z wykładnią celowościową, licencję CC można wypowiedzieć dopiero poprzez naruszenie warunków licencji - wygaśnięcie. Pozbawiony sensu byłby ruch open content i CC, gdyby przyznano licencjobiorcy prawo do wypowiadania. W wyniku dyskusji podjętej z innymi krajami licencje nie są skuteczne względem praw osobistych. Licencja CC w zakresie praw pokrewnych, korzystając z art. 65 k.c., daje możliwość zmiany, modyfikacji licencji, ale nie w obszarze uprawnień licencjobiorcy, a w zakresie przedmiotu. Prawa pokrewne nie są zawarte w licencji, być może w kolejnych wersjach taki zapis zostanie zamieszczony. Licencja określa prawo właściwe, które wynika z art. 27 § 1 pkt. 4 prawa prywatnego międzynarodowego” /Paweł Dąbrowski, Jarosław Urbański, Wolność kultury Creative Commons na tle regulacji prawnych w Polsce, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 353-374, s. 365/.

+ Odpowiedzialność Kościoła całego za wiarę. „z punktu widzenia teologii fundamentalnej. Kościół jakby przestaje myśleć o obronie samego siebie, myśląc raczej o otrzymanym od Chrystusa posłannictwie.  Dostrzega wokół siebie nie wrogów, lecz świat, który Bóg tak umiłował, że dał swego Syna, a także posłał Kościół, aby go zbawić. […] Apologetyka przekształca się w teologię fundamentalną; w dyscyplinę teologiczną, a zatem wynikającą z wiary, która [….] „zajmuje się sensem i znakami wiarygodności zbawczego objawienia Boga w Jezusie Chrystusie oraz jego uobecniania w misterium i wspólnocie Kościoła”. […] Zajmując się historią Kościoła u samych jej korzeni, w Ewangeliach, znajdujemy wolę Chrystusa, by Kościół spełniając dane mu posłannictwo w święcie trwał na wieki. […] Historia to jednak nie tylko biblijne początki wiary, która ma swoją aktualność, która budzi dzisiaj określone pytania. To całe dzieje danej sprawy” /A. Zuberbier, Przedmowa, w: /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, 7-10, s. 8/. „W grę wchodzą zatem trzy, a nie dwie sprawy. Nie tylko historia i współczesność teologii, ale i przemiany kulturowe, które wpływają na teologię i oficjalne nauczanie Kościoła, a ujmując rzecz od samych podstaw, wpływają na rozwój rozumienia objawienia w Kościele” /Tamże, s. 9/.  Dziś szczególnie wyraźnie jawi się zagadnienie „wiary wspólnotowej” (Romano Guardini). Nie wystarcza wiara indywidualna, która jest, ale którą poszczególni wierzący nie potrafią wyrazić w słowach. Dla przekonania o jedności wiary swojej z wiarą innych trzeba jej wyrażania i komunikowania innym. Stąd postulat dojrzałości teologicznej nie tylko u kapłanów, lecz u wszystkich chrześcijan. Dowartościowanie laikatu powinno dotyczyć nie tylko spraw praktycznych, dotykających sfery laickiej, powszechnej dla wszystkich: i dla wierzących i dla niewierzących, lecz przede wszystkim tego, co jest rdzeniem Kościoła: wspólna wiara /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 11/. „Diagnostycy bardziej uważni łączą kryzys Kościoła z zanikiem wrażliwości na wartości wyższe oraz z upowszechnianiem się w świadomości jednostkowej i społecznej procedury nieodwoływania się do hipotezy Boga we wszechpotężnych dzisiaj naukach matematyczno-przyrodniczych. Niemałą rolę w tym procesie odegrało także propagowanie politycznego schematu religii jako „prywatnej sprawy obywatela”, a także kulturowego stylu przedstawiania i kreowania rzeczywistości etsi Deus non daretur („jakby Boga nie było”). W Polsce […] rok 1989 stał się cezurą gwałtownej krytyki Kościoła. Trudno dzisiaj określić, na ile krytyka ta jest skutkiem braku dystansu, zwłaszcza biskupów i Księży, wobec konkretnych wydarzeń politycznych, partii i osób zaangażowanych w proces przemian, a więc w jakiejś mierze zagubienia wymiaru powszechności Kościoła, a na ile świadomym i zaprogramowanym „przenicowaniem” materii społeczno-politycznej”  /Tamże, s. 12.

+ Odpowiedzialność Kościoła lokalnego za duszpasterstwo rodzin „Działalność duszpasterska jest zawsze dynamicznym wyrazem rzeczywistości Kościoła, zaangażowanego w swą zbawczą misję. Także, jeśli idzie o duszpasterstwo rodzin – specyficzną i szczególną formę duszpasterstwa – jego źródłem i odpowiedzialnym inicjatorem jest sam Kościół, działający poprzez swoje struktury i swych pracowników. / Wspólnota kościelna a w szczególności parafia / Wspólnota zbawiona a jednocześnie i zbawiająca – Kościół – musi być tu rozpatrywany w swoim podwójnym wymiarze: uniwersalnym i partykularnym. Ten ostatni wyraża się i aktualizuje we wspólnocie diecezjalnej, podzielonej duszpastersko na mniejsze wspólnoty, wśród których ze względu na szczególną ważność, wyróżnia się parafia. Komunia z Kościołem Powszechnym nie niszczy, lecz zabezpiecza i rozwija spoistość i odrębność Kościołów partykulamych; te ostatnie pozostają podmiotem działającym, bardziej bezpośrednim i skutecznym w realizacji duszpasterstwa rodzin. W tym znaczeniu każdy Kościół lokalny, dokładniej, każda wspólnota parafialna winna lepiej sobie uświadomić łaskę i odpowiedzialność, które otrzymuje od Pana dla rozwijania duszpasterstwa rodzin. Żaden program duszpasterstwa organicznego nie może nigdy, na żadnym poziomie, pominąć duszpasterstwa rodzin. W świetle takiej odpowiedzialności należy również pojmować ważność odpowiedniego przygotowania tych, którzy będą specjalnie zaangażowani w tego typu apostolstwie. Kapłani, zakonnicy i zakonnice już od początku swojej formacji winni być kierowani i stopniowo oraz odpowiednio kształtowani do swych przyszłych zadań. Wśród różnych inicjatyw pragnę z zadowoleniem wymienić założony niedawno w Rzymie, przy Papieskim Uniwersytecie Laterańskim, Instytut poświęcony studium problemów rodziny. Również w niektórych diecezjach powstały tego rodzaju Instytuty. Niech biskupi dołożą starań, ażeby jak najwięcej kapłanów przed podjęciem obowiązków w parafii odbyło kursy specjalizacyjne. Gdzie indziej kursy formacyjne są organizowane okresowo przy Wyższych Instytutach studiów teologicznych i pastoralnych. Niech te inicjatywy spotkają się z zachętą, poparciem, niech będzie ich coraz więcej i, oczywiście, niech będą otwarte także dla świeckich, którzy wniosą w nie swój wkład pracy zawodowej (lekarskiej, prawniczej, psychologicznej, społecznej, wychowawczej) celem przyjścia z pomocą rodzinie” (Familiaris Consortio 70).

+ Odpowiedzialność Kościoła USA w wymiarze społecznym „Ze szczególną uwagą przyjrzyjmy się jeszcze Ameryce. Stany Zjednoczone niewątpliwie są krajem, który przewodzi światu. Krajem, który w naszej epoce wywarł istotny wpływ na politykę, naukę, gospodarkę, przede wszystkim zaś na styl życia. Co amerykański katolicyzm wniósł do światowego chrześcijaństwa? / Amerykański katolicyzm stał się w dzisiejszych czasach jedną z głównych sił Kościoła powszechnego. Kościół w Ameryce cechuje się ogromną dynamiką. Naturalnie, występują w nim również napięcia. Z jednej strony, istnieją grupy krytycznie nastawione wobec Kościoła, które opowiadają się za bardziej racjonalnym i demokratycznym chrześcijaństwem. Przede wszystkim jednak obserwujemy tam nowe przebudzenie religijne, pojawiają się nowe wspólnoty zakonne, które z całą świadomością starają się czynić zadość wymaganiom życia zakonnego. Czynią to z wielkiej radości wiary, ale też chcą znów studiować Ojców Kościoła i Tomasza z Akwinu, na tej drodze poszukują własnej formy. Jest to Kościół, który znów mocno eksponuje zasadniczy moment religijny: odwagę poświęcenia życia dla wiary i na gruncie wiary, służenia na gruncie wiary. Jest to Kościół, który wziął na swe barki ogromną odpowiedzialność również w wymiarze społecznym, budując wielki system wychowawczy, stwarzając cały system szpitalnictwa. Weźmy przykład naszej Kongregacji. Jeśli chodzi o problemy etyki medycznej, które mnożą się wraz z postępem medycyny, to nie od razu podejmujemy zasadnicze decyzje. Jak powiedziałem, Amerykanie stworzyli ogromną sieć katolickich szpitali. Dzięki temu dysponują dziś ogromną skarbnicą żywego doświadczenia medycznego, mnóstwem ekspertów, specjalistów. Zatem debatę nad tego rodzaju problemami zlecamy właśnie instytucjom, które je poniekąd stworzyły” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 412/. „Tam dochodzi również do wypracowania dyrektyw (guidelines), które potem wspólnie omawiamy. Rozwiązania te pozostają ograniczone terytorialnie, początkowo ograniczają się do obszaru Ameryki, aby mogły do nich dojść również inne doświadczenia – drzwi nie są jeszcze zamknięte. Niemniej, propozycje te mają już charakter modelowych decyzji, które wpływają na etykę medyczną na innych obszarach, gdzie wyznaczają przynajmniej kierunek myślenia” /Tamże, s. 413/.

+ Od­powiedzialność Kościoła za czystość moralności i nauczania, gdy Kościół był wyjęty jeszcze spod prawa, ukazał Klemens Aleksandryjski w Pedagogu. „Antropologia prawosławna, której korzenie sięgają odległych czasów aleksandryjskiej teologii św. Klemensa (II/III wiek), istotę człowieczeństwa ob­jaśniała jako odnowienie obrazu Bożego w człowieku. Zachodzi to przez chęć upodobnienia się do Boga – kształtowanie swojej natury zgodnie z wzor­cem Chrystusowym i naśladowanie Bożego aktu tworzenia w budowaniu ładu Bożego w świecie. Święci Bazyli Wielki i Jan Chryzostom jako podstawową wartość obrazu Bożego w człowieku widzieli wolę  (Por.: J. Kadylak, Anaforalny aspekt idei harmonii w kulturze starożytnej Grecji i jej recepcja w tradycji patrystycznej chrześcijaństwa wschodniego, Warszawa 1990, s. 207, 219.). Ukierunkowana wola tworzenia ładu stanowiła przesłankę Domostroju, który wyrastał z patrystycz­nych źródeł parenezy. Utwór jest wyrazem przekonania, że wiara przeobraża świat, nadaje transcendentny sens ludzkiej pracy i międzyludzkim związkom. Domostroj przedstawia model kultury chrześcijańskiej, którą przeniknięty był każdy szczegół życia, a także jest dowodem przekonania, że kultura zakorzeniona w chrześcijańskiej metafizyce jej miarą mierzy najdrobniej­szy element tradycji. Dlatego Domostroj daje się objaśnić zarówno w ka­tegoriach związanych z tradycją prawosławnej duchowości ascetycznej, jak i uwzględniającej miejsce i czas społecznej teologii moralnej. Reprezentuje on jednak także dążenia aksjologii charakterystycznej dla humanizmu rene­sansowego, wybierając z nich najbardziej odpowiednie dla rodzimej tradycji. Przejawia się to w encyklopedycznym ujęciu kwestii moralnych, przypomi­nającym Pszczołę (dzieło literackie prawosławne), oraz takim ukazaniu porządku życia domowego, który by sprzyjał zmieniającym się standardom cywilizacyjnym w Państwie Moskiewskim. Pracowitość, zapobiegliwość, gospodarność, operatywność handlowa, rozwija­nie zdolności rzemieślniczych, uczenie młodzieży - to cechy krzewione przez Domostroj, pożądane jednocześnie jako cnoty społeczne. Utwór stanowi typową dla swego okresu próbę uzgodnienia kultury z chrześ­cijaństwem. Różni się on od próby, jakiej dokonał Klemens Aleksandryjski w Pedagogu, gdzie, według opinii Niebuhra, wyrażone zostało poczucie od­powiedzialności Kościoła za czystość moralności i nauczania, gdy Kościół był wyjęty jeszcze spod prawa. Natomiast pareneza czasów Domostroju wyrażała poczucie odpowiedzialności za ciągłość i postęp wielkich instytucji społecznych. „Ten Kościół jest bardziej zainteresowany kulturą chrześcijan niż chrystiani­zacją kultury” – pisze Niebuhr (H. R. Niebuhr, Chrystus a kultura. Przekł. A. Pawelec, Kraków 1996)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 248.

+ Odpowiedzialność Kościoła za godność ludzką wszystkich osób. „Godność kobiety / Na specjalna uwagę zasługuje powołanie kobiety. Już przy innych okazjach chciałem wyrazić moje wyrazy uznania za szczególny wkład kobiety w rozwój ludzkości i uznać jej uzasadnione aspiracje do uczestniczenia w sposób pełny w życiu kościelnym, kulturalnym, społecznym i ekonomicznym (Por. Jan Paweł II, List Apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988): AAS 80 (1988), 1653-1729 i List do Kobiet (29 czerwca 1995): AAS 87 (1995), 803-812; Propositio 11). Bez tego wkładu zagubiłyby się pewne bogactwa, które jedynie „kobieca natura” (Por. Jan Paweł II, List Apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 31: AAS 80 (1988), 1728) jest w stanie wnieść w życie Kościół a i społeczeństwa. Nie uznanie tego byłoby historyczną niesprawiedliwością szczególnie w Ameryce, jeśli się weźmie pod uwagę wkład kobiet w rozwój materialny i kulturalny Kontynentu, jak również w przekazywanie i zachowywanie wiary. Istotnie, „jej rola był a decydująca przede wszystkim w życiu konsekrowanym, w edukacji, w służbie zdrowia” (Propositio 11). W niektórych regionach Kontynentu amerykańskiego, na nieszczęście, kobieta jest jeszcze przedmiotem dyskryminacji. Dlatego też można powiedzieć, że oblicze ubogich w Ameryce jest również obliczem wielu kobiet. W tym sensie, Ojcowie synodalni mówili o „aspekcie kobiecym ubóstwa” (Tamże). Kościół poczuwa się do odpowiedzialności, aby kłaść nacisk na godność ludzką właściwą dla wszystkich osób. On to „denuncjuje dyskryminację, nadużycia seksualne i przewagę męską jako działania przeciwne planowi Bożemu” (Tamże). W sposób szczególny boleje nad godną pogardy sterylizacją, czasami programowaną dla kobiet ubogich i marginalizowanych, która jest praktykowana często w podstępny sposób, bez wiedzy zainteresowanych; to jest jeszcze bardziej obciążające, gdy czyni się to w celu otrzymania pomocy międzynarodowej. Kościół na Kontynencie czuje się zobowiązany, aby zintensyfikować troskę o kobiety i bronić je „w ten sposób, aby społeczeństwo w Ameryce wspomagał o bardziej życie rodzinne oparte na małżeństwie, strzegł o bardziej macierzyństwa i szanował o bardziej godność wszystkich kobiet” (Tamże). Należy pomóc kobietom amerykańskim, aby brały aktywny i odpowiedzialny udział w życiu i misji Kościół a (Por. Jan Paweł II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 49: AAS 81 (1989), 486-489), jak również trzeba uznać potrzebę mądrości i współpracy kobiet w zadaniach zarządzania społeczeństwem amerykańskim” /(Ecclesia in America 45). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedzialność Kościoła za Ojczyznę, za Polskę, oraz za publiczne struktury Kościoła. „5. Laikat polski dąży do uchwalenia godnej siebie konstytucji. Nie jest ideałem dla nas ani konstytucja amerykańska, ani francuska, ani radziecka, ani tym bardziej masońska, jaka nam gotuje większość ugrupowań politycznych, rozumiejących politykę jako pseudoreligię lub jako konkurentkę religii. Konstytucja polska musi wyróść z naszych dusz, z naszej tradycji, historii, kultury. Oczywiście, chętnie skorzystamy z pomocy wszystkich, także inaczej wierzących lub w ogóle niewierzących. 6. Zdaje się, że w sytuacji przedłużania się ciemiężenia katolików polskich przez „nowych panów ateistów” i uciskania nieukształtowanych jeszcze w pełni polityków, wyrastających z pnia polskiego, będzie musiał wystąpić bezpośrednio Kościół instytucjonalny, jak robił to w czasach zaborów, powstań i okupacji. Chrześcijaństwo nie jest li tylko nocną zjawą marzeniową w wyobraźni utopistów lub zdzieciniałych starców. Polacy – w tym i cały Kościół – będą musieli wziąć na okres przejściowy odpowiedzialność za Ojczyznę, za Polskę, za publiczne struktury Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 67/. „Nie wierzymy, żeby współpracę ze Stwórcą i rozumne urządzanie świata Chrystus powierzył wyłącznie ateistom. I oto w Polsce wystąpił nowy potężny konflikt polityczny i społeczny, który stanie się naszym tematem głównym w w. XXI” Tamże, s. 68.

+ Odpowiedzialność Kościoła za treść ksiąg kanonicznych, nie za treść apokryfów. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Duże znaczenie mają także najwcześniejsze pisma apostolskie, pozakanoniczne, które bądź to przytaczają księgi Nowego Testamentu, bądź to powstawały razem z nimi i na swój sposób pozaortodoksyjny świadczyły o fakcie postaci Jezusa z Nazaretu, poświadczały w tym względzie prawdę ksiąg biblijnych i naświetlały niektóre, choć drugorzę­dne, prawdy starej tradycji. Były to: Testimonia – kilka zbiorów cytatów ze Starego Testamentu, odpowiadających historii Jezusa z Nazaretu – pierwszy z tych zbiorów powstał tuż po roku 50; Didache, czyli Nauka Dwunastu Apostołów, napisana w pierwszej wersji w latach 70-80; Pa­sterz Hermasa - powstały w swej I części już ok. roku 90; List św. Kle­mensa - zaraz po roku 96; Listy św. Ignacego z Antiochii - napisane ok. roku 110; List Barnaby – ok. 120 r.; List św. Polikarpa ze Smyrny – przed rokiem 135; Przepowiednie Sybillińskie – księgi V-VII powstały w II w. i inne pisma. Słowem – postać Jezusa była powodem powstania ogromnej liczby pism i ksiąg, które Kościół swą świadomością zbiorową kontrolował i których autentyczność doktrynalną poświadczał. Mimo wszystko szkoda, że większość ksiąg zaginęła. Nie można wreszcie pominąć ogromnej liczby apokryfów, powsta­jących we wszystkich krajach, dokąd dotarło chrześcijaństwo. Chrześci­janie najpierw nadawali chrześcijański koloryt apokryfom starotestamen­talnym; niektóre te chrześcijańskie przepracowania zaczęły się już w II połowie I w., potem rozwijały się w II w. i w kolejnych stuleciach. Na­stępnie powstawały apokryfy rdzennie chrześcijańskie: ewangelie (Ewan­gelia Jana z końca I w.; Ewangelia według Hebrajczyków z przełomu wieków I/II; Ewangelia Piotra z wieku II – odnaleziona w całości przez R. Rubinkiewicza – Protoewangelia Jakuba z II w.); dzieje (np. Dzieje Andrzeja z końca I w.; Dzieje Piotra z II w.; Nauczanie Piotra z II w.); listy (np. List Apostołów z II w.; List Piłata do cesarza Klaudiusza z II w.) oraz apokalipsy (np. Apokalipsa Piotra z II w.) i inne. Oczywiście wiele jest też apokryfów z wieków późniejszych. Za treść apokryfów Kościół nie brał odpowiedzialności, były to najczęściej pisma prywatne, niekiedy fabularyzujące, przesadnie „cudownościowe”, niekiedy banalne, ale nie zawierały samych błędów, czasami przekazywały coś z autentycznej, a nawet pozabiblijnej tradycji Chrystusowej, a przede wszystkim zakładały bez wyjątku prawdę o fakcie i historyczności postaci Jezusa z Nazaretu (M. Starowieyski, R. Rubinkiewicz, H. Langkammer)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 553.

+ Odpowiedzialność Kościoła za ubogich, za chorych, za wszystkich „Kościół ogólnonarodowy czy Kościół mniejszości? / Przed wielu laty Ksiądz Kardynał prorokował, ze Kościół przyszłości „stanie się mniejszy i wiele spraw będzie musiał zacząć całkowicie od nowa. Ale po tym czasie próby uwewnętrzniony i uproszczony Kościół uzyska ogromną siłę. Albowiem ludzie będą niewyobrażalnie samotni w dokładnie zaplanowanym świecie... I odkryją niewielką wspólnotę wierzących jako coś zupełnie nowego. Jako nadzieję, która dotyczy ich samych, jako odpowiedź, o którą w skrytości ducha zawsze pytali". Wydaje się, że Ksiądz Kardynał miał rację. Jak sytuacja rozwinie się dalej w Europie? / Najpierw: czy Kościół stanie się mniejszy? Gdy napisałem te słowa, zewsząd rozległ się zarzut pesymizmu. A w dzisiejszych czasach nic nie wydaje się bardziej zakazane niż tak zwany pesymizm – który jakże często jest po prostu realizmem. Tymczasem większość przyznaje, że we współczesnym stadium dziejów Europy odsetek ochrzczonych chrześcijan wyraźnie maleje. W takim Magdeburgu chrześcijanie stanowią już tylko osiem procent populacji – podkreślmy: chrześcijanie wszystkich wyznań łącznie. Statystyki odzwierciedlają trend, którego nie sposób podać w wątpliwość. W tym sensie można przewidywać, że na niektórych obszarach, na przykład u nas, zasięg Kościoła w coraz mniejszym stopniu będzie się pokrywać z narodem. Musimy to po prostu przyjąć” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 406/. „Co to oznacza? / Kościół ogólnonarodowy może być czymś pięknym, ale nie jest czymś koniecznym. Kościół trzech pierwszych wieków naszej ery był niewielkim Kościołem, a mimo to nie stanowił sekciarskiej wspólnoty. Nie odgradzał się, wręcz przeciwnie, czuł się odpowiedzialny za ubogich, za chorych, za wszystkich. Swe miejsce znajdowali w nim wszyscy, którzy poszukiwali wiary w Jednego Boga, którzy poszukiwali obietnicy” /Tamże, s. 407/.

+ Odpowiedzialność Kościoła za wykształcenie i wychowanie „Zasada, że kto ma młodzież, ten ma przyszłość i całe społeczeństwo, nie tylko biegnie przez dzieje ludzkie ruchem falistym, ale przyjmuje różne natężenia i amplitudy – zależnie od kontekstu historycznego i wymagań kulturowych danej epoki. Stąd też zadania nauczycielskie Kościoła – na ile to tylko możliwe – stanowiły główny przedmiot jego aktywności w świecie, zarówno w wymiarze powszechnym, jak i lokalnym. Początku i fundamentu „szkoły chrześcijańskiej” należy niewątpliwie szukać w Chrystusowym imperatywie nauczania, wychowywania i ewangelizowania całych społeczeństw: „Idźcie wiec i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28, 19-20)” /W. Cichosz, Od szkoły kościelnej do szkoły świeckiej. Rekonesans historyczno-aksjologiczny, „Communio”, 3 (2007) 17-32, s. 17/. „Od wieków spoczywa na Kościele ogromna odpowiedzialność za wykształcenie i wychowanie” /Tamże, s. 18/. „Po upadku cesarstwa rzymskiego (476) daje się zaobserwować ogólny zanik szkół państwowych. Odtąd zadanie wychowania młodych pokoleń zaczęło spoczywać na dynamicznie rozwijającym się Kościele. […] Od początku epoki średniowiecza mamy do czynienia z fenomenem masowego nawracania całych plemion i ludów. Szczególnie zarysowało się wówczas panowanie starej zasady – cuius regio, eius religio. Daną misję rozpoczynano od nawrócenia władcy, co z kolei stanowiło fundament do przyjęcia tego samego wyznania przez wszystkich poddanych. Ogromnym sukcesem Kościoła (zaraz po edykcie mediolańskim) było przyjęcie chrztu przez króla Franków – Chlodwiga Merowinga w roku 496. Za jego przykładem poszli Burgundowie w środkowowschodniej Galii, a później ariańscy Wizygoci w Hiszpanii. Tu należy poszukiwać również początków chrystianizacji dzisiejszych Niemiec (wówczas Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation). Sam Chlodwig jawił się jako obrońca Kościoła i kontynuator cywilizacji łacińskiej, a jego panowanie stało się milowym krokiem na drodze kształtowania się Europy i jej ducha” /Tamże, s. 19.

+ Odpowiedzialność krajów europejskich wszystkich, które uczestniczyły w tej samej historii. „Dla niektórych krajów Europy rozpoczyna się w pewnym sensie dopiero teraz prawdziwy okres powojenny. Radykalna reorganizacja gospodarki do niedawna skolektywizowanej stwarza problemy i wymaga wyrzeczeń porównywalnych z tymi, które po drugiej wojnie światowej podjęły kraje zachodniej Europy dla dokonania własnej odbudowy. W obecnej trudnej sytuacji inne narody powinny solidarnie wspierać byłe kraje komunistyczne. Oczywiście, one same muszą się stać pierwszymi twórcami własnego rozwoju; trzeba jednak im to w sposób racjonalny umożliwić, co z kolei wymaga pomocy innych krajów. Zresztą, aktualne trudności i niedostatek są skutkiem historycznego procesu, w którym kraje te były często przedmiotem, a nie podmiotem, a zatem ich sytuacja nie jest wynikiem wolnego wyboru czy popełnionych błędów, lecz narzuconego przemocą ciągu tragicznych wydarzeń historycznych, które uniemożliwiły im pójście drogą gospodarczego i obywatelskiego rozwoju. Pomoc ze strony innych krajów, zwłaszcza europejskich, które uczestniczyły w tej samej historii i ponoszą za nią odpowiedzialność, jest wymogiem sprawiedliwości. Leży to jednak również w interesie Europy i służy jej ogólnemu dobru. Europa bowiem nie będzie mogła żyć w pokoju, jeśli pojawiające się, jako następstwo przeszłości, różnego rodzaju konflikty zaostrzą się na skutek gospodarczego chaosu, duchowego niedosytu i rozpaczy” /(Centesimus annus 28.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpowiedzialność Kusiciela za popełnione czyny, był bytem wolnym, dlatego podlegała przekleństwu na całą historię. „Od anioła do szatana. Szatan jest zdarzeniem „angelogenezy” (an-gelopoiesis, angelopojezja). Inaczej mówiąc: wywodzi się z Bożego Aktu Stwórczego, ale o przeciwnej autointerpretacji ze strony tych istot du­chowych. Bardzo wielu egzegetów przyjmuje dziś, że Stary Testament nie postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana, a zrobiła to dopiero literatura pozakanoniczna, a potem neotestamentalna. Jest to jednak zbyt duża powściągliwość hermeneutyczna, płynąca z metody czysto lek­sykalnej w egzegezie. Obecnie trzeba docenić bardziej metodę semanty­czną, która odkrywa te same semy pod różnymi leksemami. Gdyby na­wet wszystkie teksty o szatanie traktować jako ujęcia mitologiczne, to jednak dla wiary chrześcijańskiej są to fundamentalne fakty skrypturystyczne. 1° Upadek aniołów. W samym jahwistycznym (z XI-IX w. przed Chr.) opisie Kusiciela-Węża tkwi myśl, że Bóg, który stworzył „wszystko bar­dzo dobre” (Rdz 1, 31), nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozum­ną, jako wewnętrznie złą (Rdz 3, 1-5). Na początku była to więc istota dobra, a stała się złą, przynajmniej w ujęciu literackim, tuż przed sceną kuszenia człowieka. Kusiła jako rozumna, wolna i działająca i dlatego podlegała przekleństwu na całą historię: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty [...]. Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, po­między potomstwo twoje [synów ciemności – Cz. S. B.], a potomstwo jej” (Rdz 3, 14-15). Opis upadku człowieka zakłada jednak, że Wąż był już zły, przynajmniej że szatan przybrał postawę złego. Upadek anioła mógł mieć miejsce tuż przed upadkiem człowieka. Zresztą niektórzy Ojcowie Kościoła uważali, że szatan mógł popełnić wiele różnych grze­chów, a pośród nich doprowadzenie pierwszego człowieka do buntu przeciwko Stwórcy. A ponadto o fakcie upadku, przynajmniej grzechu antyadamowego, świadczy potępienie Węża przez Boga. Cały Stary Te­stament miał ideę sądu Bożego nad aniołami: „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Rdz 5, 1-10; 6, 2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). A sąd karzący zakłada winę i grzech sądzonego. Sama nazwa „Lucyfer”, użyta u Iz 14, 4-20, mówiąc bezpośrednio o strąceniu z tronu któregoś z królów Mezopotamii i u Ez 28, 11-19 o upadku króla Tyru, wyraźnie nawiązuje do motywu strącenia z nieba do szeolu najwspanialszego ongi Anioła Światłości. Trzeba pamiętać, że większość chrześcijańskich interpretatorów uważała, że diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum (Tertulian, Laktancjusz, św. Cyryl Jerozolimski, św. Hieronim, św. Tomasz z Akwinu), tylko św. Jan Damasceński uczył, że upadł anioł z najniższego stopnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 475.

+ Odpowiedzialność laikatu Kościołów młodych zależy od formacji „Istotnym i niezbywalnym wymogiem plantatio Ecclesiae, który na tym nowym etapie pojawia się w młodych Kościołach, jest formacja nie tylko lokalnego duchowieństwa, ale również dojrzałego i odpowiedzialnego laikatu (Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 21). W ten bowiem sposób także wspólnoty ewangelizowane wyruszają ku nowym krainom świata, ażeby wypełniać swoje misyjne powołanie do głoszenia Ewangelii Chrystusa i dawania o niej świadectwa. Świeccy przez osobisty przykład i własną działalność mogą wpłynąć dodatnio na polepszenie stosunków pomiędzy wyznawcami różnych religii, co słusznie podkreślili Ojcowie synodalni: „Dziś Kościół wszędzie żyje wśród ludzi wyznających różne religie (...). Wszyscy wierni, a zwłaszcza ci ludzie świeccy, którzy czy to w swojej ojczyźnie, czy na emigracji, żyją pośród ludów wyznających inną niż oni religię, winni być dla tych ludów znakiem Pana Boga i Jego Kościoła w sposób odpowiedni do warunków panujących w danym miejscu. Dialog między religiami ma pierwszorzędne znaczenie, gdyż wzbudza miłość i wzajemny szacunek; usuwa, a przynajmniej osłabia panujące pośród wyznawców różnych religii uprzedzenia, szerzy jedność i przyjaźń między narodami” (Propositio 30 bis). Do tego, aby ewangelizować świat, potrzebni są przede wszystkim ewangelizatorzy. Toteż wszyscy, poczynając od rodzin chrześcijańskich, powinniśmy czuć się odpowiedzialni za stwarzanie warunków sprzyjających budzeniu i dojrzewaniu specyficznie misyjnych powołań kapłańskich, zakonnych i świeckich, nigdy nie zaniedbując uprzywilejowanego środka, którym w myśl słów samego Jezusa jest modlitwa: „Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało. Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 37­-38)” /(Christifideles laici 35.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Odpowiedzialność lewicy polskiej za losy narodu „Zasługą lewicy polskiej wobec narodu jest to, że w tych trudnych warunkach wzięła na siebie odpowiedzialność za losy narodu”. Nie negując obcego pochodzenia systemu i dominującej roli ZSRR w narzuceniu Polsce nowej formy ustrojowej, dowodzi, że system nasiąkł wieloma elementami rodzimymi, które zmieniły jego charakter i uczyniły formą specyficznie polską. Rok 1956 miał decydujące znaczenie jako etap w unarodowieniu PRL. W ciągu 45 lat państwo polskie „znacznie się umocniło”, a naród się „rozwinął”. Rozwinęła się także i umasowiła kultura. „Polska przekształciła się w kraj przemysłowy, który liczy się w gospodarce i polityce Europy. Tempo rozwoju powojennej Polski było wyższe niż w innych okresach historycznych”. Ograniczenie suwerenności w okresie PRL nie było czymś wyjątkowym – „W stanie takiego ograniczenia Polska znajduje się już od początku XVIII wieku”. Czubiński wyraża wątpliwość, czy Polska po 1989 r. jest w istocie niepodległa: „Nowi przywódcy polscy, realizując swoje plany niepodległościowe, uzależnili się całkowicie od kapitału zachodniego, a szczególnie amerykańskiego”. Stawia również znak zapytania nad kierunkiem przekształceń ekonomicznych: „czy w pewnych aspektach (cofnięcie reform, reprywatyzacja) nie jest to kontrrewolucja?” (s. 669). Cechą syntezy Czubińskiego jest podkreślanie „dorobku” PRL w wielu dziedzinach, uzasadnianie racjonalności decyzji podejmowanych przez centrum władzy w kluczowych momentach, bagatelizowanie problemu niesuwerenności państwa. Towarzyszą temu akcenty antysemickie oraz lekceważąco krytyczny ton, gdy pisze o środowiskach dysydenckich. Choć książki tej obóz postkomunistyczny nie może uznać za własną wykładnię dziejów, gdyż w wielu punktach nie daje się pogodzić ze standardami demokratycznymi, jest ona popularna na wielu uczelniach, gdzie „stary” establishment zachowuje swoje wpływy. Cytowane oceny generalne dotyczące braku alternatywy w 1944 r. – „unarodowienia” systemu, wielostronnego rozwoju kraju – są przywoływane w różnych debatach na rzecz obrony PRL” /Andrzej Friszke [1956; docent w ISP PAN, wiceprzewodniczący Kolegium IPN oraz członek kolegium redakcyjnego „Więzi”, badacz najnowszych dziejów Polski, autor m.in. O kształt niepodległej (Warszawa 1989), Opozycja polityczna w PRL 1945-1980 (Londyn 1994), Polska Gierka (Warszawa 1995), Oaza na Kopernika: Klub Inteligencji Katolickiej 1956-1989 (Warszawa 1997), Życie polityczne emigracji (Warszawa 1999)], Spór o PRL w III Rzeczypospolitej (1989-2001), „Pamięć i Sprawiedliwość” [IPN], 1/1 (2002) 9-27, s. 13/.

+ Odpowiedzialność Ludu Bożego za posłanie i służbę wynika z uczestniczenia 873Ludu Bożego w trzech funkcjach Chrystusa: Kapłan, Prorok i Król. „Jezus Chrystus jest Tym, którego Ojciec namaścił Duchem Świętym i 436którego ustanowił „Kapłanem, Prorokiem i Królem”. Cały Lud Boży uczestniczy 873 w tych trzech funkcjach Chrystusa i ponosi odpowiedzialność za posłanie i służbę, jakie z nich wynikająPor. Jan Paweł II, enc. Redemptor hominis, 18-21” (KKK 783). „Wchodząc do Ludu Bożego przez wiarę i chrzest, otrzymuje się 1268 uczestnictwo w szczególnym powołaniu tego ludu: w jego powołaniu kapłańskim: „Chrystus Pan, Kapłan wzięty spośród ludzi, nowy lud «uczynił królestwem i kapłanami Bogu i Ojcu swemu». Ochrzczeni bowiem poświęceni są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym, jako dom duchowy i święte 1546 kapłaństwo”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10.” (KKK 784). „„Święty Lud Boży uczestniczy także w funkcji prorockiej Chrystusa”. Dokonuje się to przede wszystkim przez nadprzyrodzony zmysł wiary, który 92 jest zmysłem całego Ludu Bożego, świeckich i hierarchii, gdy „niezachwianie trwa przy wierze raz podanej świętym”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12., gdy pogłębia jej rozumienie i staje się świadkiem Chrystusa pośród tego świata” (KKK 785). „Wreszcie Lud Boży uczestniczy w królewskiej funkcji Chrystusa. Chrystus urzeczywistnia swoją królewskość, przyciągając do siebie wszystkich ludzi przez swoją Śmierć i swoje ZmartwychwstaniePor. J 12, 32.. Chrystus, Król i Pan wszechświata, stał się sługą wszystkich, „nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20, 28). Dla chrześcijanina „służyć Mu 2449 – znaczy panować”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36., szczególnie „w ubogich i cierpiących”, w których Kościół „rozpoznaje obraz swego ubogiego i cierpiącego Założyciela”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. 2443 Lud Boży urzeczywistnia swoją „godność królewską”, żyjąc zgodnie z tym powołaniem do służby z Chrystusem. Wszystkim odrodzonym w Chrystusie znak krzyża nadaje królewską godność, namaszczenie zaś Duchem Świętym konsekruje ich na kapłanów. Wszyscy zatem chrześcijanie napełnieni Duchem i mądrością powinni być świadomi, że oprócz szczególnych zadań Naszego Urzędu przysługuje im godność królewska oraz udział w funkcji kapłańskiej. Cóż jest bowiem bardziej królewskiego niż to, że dusza potrafi kierować swoim ciałem w poddaniu Bogu? Cóż jest bardziej kapłańskiego, jak poświęcić Panu czyste sumienie i składać na ołtarzu serca nieskalane ofiary pobożności?” (KKK 786).

+ Odpowiedzialność ludzi za ich postępowanie nie istnieje. „Bohaterowie Zoli są w dużej mierze ludźmi-zwierzętami; […] dokonują tego [zbrodni] bardziej instynktownie niż z rozmysłem. Wśród okrutnej rzeczywistości są okrutni, autor uwalnia ich od odpowiedzialności, są poza dobrem i złem, chcą żyć – oto wszystko. Walczą ze światem martwych przedmiotów, ze złymi siłami zaklętymi w materię.  […] Przeciw materii zwraca się ich gniew, ale od niej zależy przecież ich egzystencja. W Ziemi ta miłość staje się równie potężna jak nienawiść. […] ona właśnie, ziemia, daje człowiekowi instynkt witalnej rozrodczości, ale jest także częścią obcej, wrogiej lub obojętnej kosmicznej natury. […] natura, na bezpośredni kontakt z którą stawiali mistrzowie Zoli, znów odwraca się od człowieka. Nie dziwi teraz dramatyczne pytanie, jakie stawia sobie i innym: „jaka wagę mają nasze osobiste cierpienia i klęski w wielkiej mechanice gwiazd i słońca?”. Cierpienie nie jest wbudowane w całość wszechświata, jak uważał na przykład Marek Aureliusz” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 10/. „Natura determinuje czyny ludzkie, ale odmawia człowiekowi praw równorzędnego partnera w walce – jest mu obca. […] bohater musi dokonać zbrodni, bo „obciążony dziedzicznie, nie potrafił się temu oprzeć, było silniejsze niż jego wola”. Pełno u Zoli takich postaci, działających jak mechaniczne lalki, ponieważ autor każe im być niewolnikami jakiegoś popędu, który bez reszty nimi włada. […] Zola mógłby słuszniej niż Taine nazwać się „amatorem zoologii moralnej”. […] Przejście bohatera przez sytuację ostateczną nie zawsze jest owocne: najczęściej jego życie toczy się dalej bez zmian. […] Czasem w takiej sytuacji spada nagle zwierzęca maska, narzucona przez doktrynę literacką Zoli, i czytamy, że bohaterowie „godzili się cierpieć, byle tylko wszyscy na świecie byli szczęśliwi”. […] to jakby nieśmiałe próby wpisania sensu cierpienia w życie człowieka, próby ginące w odmętach beznadziejności” /Tamże, s. 11/. „Człowiek Zoli jest związany wielostronnie: historią, środowiskiem, naturą, dziedzicznością. Tu już prawie nie ma miejsca na własne „ja”. Pisarz demontuje proces miażdżenia jednostki przez te wszystkie siły. […] Obraz powierzchni świata, jaką przedstawiał był ponury: szukanie przyczyn, jeśli ich szukał, jeszcze tę beznadziejność pogłębiło. […] Siły, które u Szekspira wymykały się wiedzy ludzkiej, u Zoli w pewnej mierze są bardziej zrozumiałe, umiejscawiają się w społeczeństwie, ale pozostaje także terra incognita zła, równie irracjonalna pod przykrywką pseudonaukowych teorii jak u autora Hamleta. Nowoczesna tragedia rozgrywa się na dwóch płaszczyznach: człowiek przeciwko losowi oraz przeciwko społeczeństwu. Ludzie Zoli są bohaterami, którym determinizm nie pozwala podjąć wielkiego i heroicznego działania” /Tamże, s.12.

+ Odpowiedzialność ludzi za panowanie nad ziemią (por. Rdz 1, 26-28). „Dynamiczność. Akt stwórczy jest dynamiczny, czyli kontynuujący się, postępujący, wzbudzający dalsze tworzenie przez przyczyny wtórne, dający możność uniwersalnego współdziałania (synergizmu). Bóg daje więc swoim stworzeniom nie tylko istnienie, lecz także godność samodzielnego działania, bycia przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie oraz współdziałania w ten sposób w wypełnianiu Jego zamysłu. Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi „poddaną” i za panowanie nad nią (por. Rdz 1, 26-28). Bóg pozwala więc ludziom być rozumnymi i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych (KKK 306-307). Bóg będąc absolutnie transcendentny w stosunku do świata, jest też jednocześnie immanentny stworzeniu i współdziała z każdą czynnością stworzeń (concursus divinus). Jednocześnie Jego wszechdziałanie niejako ugina się, dając miejsce działaniu stworzeń i otwierając przestrzeń „bytu działalnego” (agibile), czyli dającego się działać, sprawiać, tworzyć. „Bóg jest nieskończenie większy od wszystkich swoich stworzeń (por. Syr 43, 28) [...] Ponieważ jednak jest Stwórcą niezależnym i wolnym, pierwszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, jest także obecny w najgłębszym wnę­trzu swoich stworzeń: »W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy« (Dz 17, 28)” (KKK 300). Boże działanie stwórcze jest w pewnym sensie „rozlew­ne” (diffusivum sui), na podobieństwo rozlewności dobra. Współdziała realnie we wszystkich czynnościach stworzeń, nie odbierając im jednak ich autonomii i nie ponosząc przez to odpowiedzialności za zło. W ten sposób akt stwórczy „stwarza” też możliwość działania świata i człowieka i leży u podstaw ontycznych każdego działania. Bez aktu stwórczego nie byłoby ani aktywności, ani sprawczości. Rezultatem stwórczości świata jest wreszcie tzw. samorealizacja czło­wieka: „Stworzenie ma właściwą sobie dobroć i doskonałość, ale nie wy­szło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stworzone »w drodze« (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osią­gnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrzą­dzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości” (KKK 302). I tak świat w wizji chrześcijańskiej jest pełen godności, powagi, przy­jazny, bliski, idący ku nam; jest macierzysty i zasługuje na odpowiedni szacunek i miłość. Jest darem Boga” (KKK 303).

+ Odpowiedzialność ludzi za rzeczywistość wzrasta; w której żyją i którą stanowią. „Geneza antropologii filozoficznej. Dwa źródła antropologii filozoficznej. „1⁰ brak aspektowo pełnej oraz zintegrowanej odpowiedzi nauk szczegółowych na pytanie, kim jest człowiek oraz w jakiej relacji pozostaje do innych bytów (gatunku ludzkiego, społeczeństwa, kultury i przyrody); 2⁰ rosnąca odpowiedzialność ludzi za rzeczywistość, w której żyją i którą stanowią, oraz wcale nie malejące (mimo postępu nauki i techniki) trudności życiowe współczesnej cywilizacji. Człowiek poznaje prawdę, dąży do dobra, przeżywa piękno, tworzy nową rzeczywistość (kulturę), ale jest równocześnie przez nią kształtowany; obiektywizują swą wolność, a zarazem jest zdeterminowany; będąc elementem świata, transcenduje go; rozumie siebie i świat, ale znajduje w sobie i w otoczeniu dużo zagadek; działa ogromnie wielorako i przeżywa wiele konfliktów, nie tracąc poczucia monolitycznej osobowości. Trzeba przeto wskazać źródła uznawania przez człowieka wartości ponadczasowych, a co za tym idzie, wytłumaczyć powody konfliktów i przeciwstawności, rozstrzygnąć sprawę zdeterminowania dychotomii człowiek-świat, jedności albo dualizmu duszy i ciała, dotrzeć do ostatecznych racji jedynie uniesprzeczniających złożone zachowanie człowieka. Aby wytłumaczyć w sposób nieobalalny i zarazem racjonalny tę niezgłębioną, pogmatwaną i bogatą naturę ludzką oraz rozwiązać zasygnalizowane przykładowo problemy, należy obrać odpowiedni punkt widzenia człowieka. Filozofowie klasyczni wyjaśniają ostatecznie wszystko ontyczną strukturą człowieka i jego egzystencjalną pozycją w całym porządku bytowym. Nie znaczy to jednak, że zanim dotrą do najgłębszych racji, nie muszą najpierw zanalizować przeogromnego bogactwa cech konstytuujących ludzką osobowość” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 689/.

+ Odpowiedzialność ludziom za czynienie sobie ziemi poddaną i za panowanie nad nią (por. Rdz 1, 26-28). „Dynamiczność. Akt stwórczy jest dynamiczny, czyli kontynuujący się, postępujący, wzbudzający dalsze tworzenie przez przyczyny wtórne, dający możność uniwersalnego współdziałania (synergizmu). Bóg daje więc swoim stworzeniom nie tylko istnienie, lecz także godność samodzielnego działania, bycia przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie oraz współdziałania w ten sposób w wypełnianiu Jego zamysłu. Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi „poddaną” i za panowanie nad nią (por. Rdz 1, 26-28). Bóg pozwala więc ludziom być rozumnymi i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych (KKK 306-307). Bóg będąc absolutnie transcendentny w stosunku do świata, jest też jednocześnie immanentny stworzeniu i współdziała z każdą czynnością stworzeń (concursus divinus). Jednocześnie Jego wszechdziałanie niejako ugina się, dając miejsce działaniu stworzeń i otwierając przestrzeń „bytu działalnego” (agibile), czyli dającego się działać, sprawiać, tworzyć. „Bóg jest nieskończenie większy od wszystkich swoich stworzeń (por. Syr 43, 28) [...] Ponieważ jednak jest Stwórcą niezależnym i wolnym, pierwszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, jest także obecny w najgłębszym wnę­trzu swoich stworzeń: »W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy« (Dz 17, 28)” (KKK 300). Boże działanie stwórcze jest w pewnym sensie „rozlew­ne” (diffusivum sui), na podobieństwo rozlewności dobra. Współdziała realnie we wszystkich czynnościach stworzeń, nie odbierając im jednak ich autonomii i nie ponosząc przez to odpowiedzialności za zło. W ten sposób akt stwórczy „stwarza” też możliwość działania świata i człowieka i leży u podstaw ontycznych każdego działania. Bez aktu stwórczego nie byłoby ani aktywności, ani sprawczości. Rezultatem stwórczości świata jest wreszcie tzw. samorealizacja czło­wieka: „Stworzenie ma właściwą sobie dobroć i doskonałość, ale nie wy­szło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stworzone »w drodze« (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osią­gnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrzą­dzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości” (KKK 302). I tak świat w wizji chrześcijańskiej jest pełen godności, powagi, przy­jazny, bliski, idący ku nam; jest macierzysty i zasługuje na odpowiedni szacunek i miłość. Jest darem Boga” (KKK 303).

+ Odpowiedzialność małżeńska przeżywana inaczej przez kobietę niż przez mężczyznę „Z powodu różnego podejścia do tej kwestii mężczyzn i kobiet (Według K. Wojtyły kobieta przeżywa swój udział w małżeństwie jako „oddanie się”, u mężczyzny zaś zachodzi korelacja między „oddaniem się” i „posiadaniem”. Por. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 90), w relacji powinno występować wzajemne „oddanie się”, które jest niejako fundamentem miłości oblubieńczej. W przeciwnym wypadku zachodzi niebezpieczeństwo potraktowania drugiej osoby – zwłaszcza kobiety – jako przedmiotu (możliwego przedmiotu użycia – uti). Rozumienie zaś „oddania się” tylko w znaczeniu seksualnym prowadzi do związku, który staje się „zespoleniem egoizmów”, gdzie „druga osoba jest i pozostaje tylko środkiem do celu” (Tamże, s. 40-41). Najbardziej właściwym ujęciem okazuje się patrzenie przez pryzmat osoby i jej wnętrza: „potrzeba oddania się osobie jest głębsza od popędu seksualnego i związana przede wszystkim z duchową naturą osoby. To nie seksualizm wyzwala w kobiecie i mężczyźnie potrzebę wzajemnego oddania się, ale wręcz przeciwnie – potrzeba oddania się, która drzemie w każdej osobie, rozwiązuje się w warunkach cielesnego bytowania i na podłożu popędu seksualnego przez zjednoczenie cielesne i seksualne mężczyzny i kobiety w małżeństwie” (Tamże, s. 227). Sama jednak potrzeba miłości oblubieńczej, potrzeba oddania się osobie i zjednoczenia się z nią, jest głębsza, związana z jej duchowym bytem. Jak więc przygotować się do tak poważnego kroku? Oto recepta: oddanie siebie jako forma miłości kształtuje się we wnętrzu osoby na podstawie: dojrzałego widzenia wartości, gotowości woli zdolnej do zaangażowania się w taki właśnie sposób (Tamże, s. 890)” /Eugeniusz Gołub OFMConv, Miłość oblubieńcza, 469-471, w: O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 470/. „Innymi słowy, człowiek winien być świadomy, co jest dobrem dla niego i drugiej osoby (a w miłości oblubieńczej tym dobrem  będziemy „my” dla siebie nawzajem) i właśnie tego „nawzajem” chce dla siebie i swego współmałżonka. Warto zwrócić uwagę również na poważne traktowanie, całkowite zaangażowanie się w relację: „miłość oblubieńcza nie może być czymś fragmentarycznym ani też przypadkowym w życiu wewnętrznym osoby” (Tamże). Poprzez nią, mimo swoich obaw, człowiek nie utraci własnej tożsamości, ponieważ sama miłość, swą mocą uzdalnia człowieka do decydowania się do takiego właśnie dysponowania swoim „ja”. Wskutek tego pozwala ona na pewne „przekraczanie siebie samego”, jest jakąś szczególną krystalizacją ludzkiego „ja”, które pozwala człowiekowi dostrzec, że w oddaniu się znajduje szczególny dowód na posiadanie siebie samych (Por. Tamże). Miłość − cudowny dar Boga, który domaga się od człowieka odpowiedzialności. Miłość i odpowiedzialność za drugiego stanowią zatem istotę nauczania Jana Pawła II o relacjach oblubieńczych mężczyzny i kobiety” /Tamże, s. 471/.

+ Odpowiedzialność małżeństwa za przekazywanie życia. „W kontekście kultury, która poważnie zniekształca lub wręcz zatraca prawdziwe znaczenie płciowości ludzkiej, gdyż pozbawia ją zasadniczego odniesienia do osoby, Kościół uważa za swoją bardzo naglącą i niezastąpioną misję ukazywanie płciowości jako wartości i zadania całej osoby ludzkiej — mężczyzny czy kobiety — stworzonych na obraz Boga. W tej perspektywie Sobór Watykański II jasno stwierdza, że „kiedy … chodzi o pogodzenie miłości małżeńskiej z odpowiedzialnym przekazywaniem życia, wówczas moralny charakter sposobu postępowania nie zależy wyłącznie od samej szczerej intencji i oceny motywów, lecz musi być określony w świetle obiektywnych kryteriów, uwzględniających naturę osoby ludzkiej i jej czynów, które to kryteria w kontekście prawdziwej miłości strzegą pełnego sensu wzajemnego oddawania się sobie i człowieczego przekazywania życia; a to jest niemożliwe bez kultywowania szczerym sercem cnoty czystości małżeńskiej”. Właśnie wpatrzony w wizję, która uwzględnia „całego człowieka i całe jego powołanie, obejmujące nie tylko porządek naturalny i doczesny, ale również nadprzyrodzony i wieczny”. Paweł VI stwierdził, że nauka Kościoła „ma swoją podstawę w ustanowionym przez Boga nierozerwalnym związku – którego człowiekowi nie wolno samowolnie zrywać – między dwojakim znaczeniem tkwiącym w stosunku małżeńskim: między oznaczaniem jedności i oznaczaniem rodzicielstwa”. W końcu przypomniał, że należy odrzucić – jako wewnętrznie nieuczciwe – „wszelkie działanie, które – bądź to w przewidywaniu zbliżenia małżonków, bądź podczas jego spełniania, czy w rozwoju jego naturalnych skutków – miałoby za cel uniemożliwienie poczęcia lub stanowiło środek prowadzący do tego celu” (Familiaris Consortio, nr 31).

+ Odpowiedzialność małżonków narasta dzięki wysiłkowi samowychowania.  „Z drugiej strony, autentyczna pedagogia Kościoła ukazuje swój realizm i swoją mądrość tylko wtedy, gdy wytrwale i odważnie pomnaża wysiłki w celu stworzenia i podtrzymania tych wszystkich warunków życia ludzkiego – psychologicznych, moralnych i duchowych – które są konieczne do zrozumienia i przeżywania wartości i normy moralnej. Nie ulega wątpliwości, że do tych warunków należy zaliczyć stałość i cierpliwość, pokorę i moc ducha, dziecięce zaufanie Bogu i Jego łasce, częste uciekanie się do modlitwy i do sakramentów Eucharystii i pojednania. Tak umocnieni małżonkowie chrześcijańscy potrafią zachować żywą świadomość szczególnego wpływu, który wywiera łaska sakramentu małżeństwa na wszystkie aspekty życia małżeńskiego, a zatem i na dziedzinę płciową: dar Ducha, przyjęty i odwzajemniony przez małżonków, pomoże im przeżywać płciowość ludzką wedle zamysłu Bożego i jako znak jednoczącej i płodnej miłości Chrystusa do Jego Kościoła. Do warunków koniecznych należy jednak także znajomość cielesności i jej rytmów płodności. Trzeba zatem uczynić wszystko, aby udostępnić tę wiedzę ogółowi małżonków, a wcześniej jeszcze osobom młodym, poprzez informację i wychowanie jasne, stosowne i poważne, przy współudziale par małżeńskich, lekarzy i ekspertów. Znajomość taka winna następnie wejść w wychowanie do samokontroli: stąd płynie absolutna konieczność cnoty czystości i stałego wychowywania do niej. W chrześcijańskiej wizji czystość nie oznacza bynajmniej odrzucenia czy też pogardy dla płciowości ludzkiej: oznacza raczej energię duchową, która potrafi bronić miłości przed niebezpieczeństwami ze strony egoizmu i agresywności oraz potrafi kierować ją ku pełnemu urzeczywistnieniu. Paweł VI, wiedziony głęboką intuicją mądrości i miłości, dał jedynie wyraz doświadczeniu tylu małżeństw, gdy w swej Encyklice napisał: „Nie ulega żadnej wątpliwości, że rozumne i wolne kierowanie popędami wymaga ascezy, ażeby znaki miłości, właściwe dla życia małżeńskiego, zgodne były z etycznym porządkiem, co konieczne jest zwłaszcza dla zachowania okresowej wstrzemięźliwości. Jednakże to opanowanie, w którym przejawia się czystość małżeńska, nie tylko nie przynosi szkody miłości małżeńskiej, lecz wyposaża ją w nowe ludzkie wartości. Wymaga ono wprawdzie stałego wysiłku, ale dzięki jego dobroczynnemu wpływowi małżonkowie rozwijają w sposób pełny swoją osobowość, wzbogacając się o wartości duchowe. Opanowanie to przynosi życiu rodzinnemu obfite owoce w postaci harmonii i pokoju oraz pomaga w przezwyciężaniu innych jeszcze trudności: sprzyja trosce o współmałżonka i budzi dla niego szacunek, pomaga także małżonkom wyzbyć się egoizmu, sprzeciwiającego się prawdziwej miłości oraz wzmacnia w nich poczucie odpowiedzialności. A wreszcie dzięki opanowaniu siebie rodzice uzyskują głębszy i skuteczniejszy wpływ wychowawczy na potomstwo … „ (Familiaris Consortio, nr 33).

+ Odpowiedzialność małżonków wobec nowych problemów wymaga przygotowywania „Duszpasterstwo małżeństw / Troska duszpasterska o rodzinę prawidłowo założoną oznacza w praktyce, że zadaniem wszystkich członków lokalnej wspólnoty kościelnej jest okazywanie pomocy parze małżeńskiej w odkrywaniu i przeżywaniu przez nich nowego powołania i posłannictwa. Ażeby rodzina stawała się coraz bardziej wspólnotą miłości, trzeba koniecznie, aby wszyscy jej członkowie byli wspomagani i przygotowywani do odpowiedzialności wobec nowych problemów, przed którymi staną, do wzajemnej służby i do czynnego współudziału w życiu rodziny. Odnosi się to przede wszystkim do młodych rodzin, które w kontekście nowych wartości i nowej odpowiedzialności są bardziej niż inne wystawione, zwłaszcza w pierwszych latach po ślubie, na ewentualne trudności, takie, jak te, które są związane z dostosowaniem się do wspólnego życia czy z przyjściem na świat dzieci. Niech młodzi małżonkowie umieją serdecznie przyjąć i rozumnie ocenić dyskretną, delikatną i wielkoduszną pomoc innych małżeństw, które już od dawna przeżywają doświadczenia małżeństwa i rodziny. W ten sposób, w łonie wspólnoty kościelnej – wielkiej rodziny rodzin chrześcijańskich – będzie się dokonywała wzajemna wymiana obecności i pomocy pomiędzy wszystkimi rodzinami, w której każda ofiaruje na rzecz innych własne, ludzkie doświadczenia, a także podzieli się darami wiary i łaski. Taka prawdziwie ożywiona duchem apostolskim pomoc rodziny rodzinie stanie się jednym z najprostszych i najskuteczniejszych, dla wszystkich dostępnym sposobem przekazywania tych wartości chrześcijańskich, które są punktem wyjścia i punktem docelowym każdej troski duszpasterskiej. W ten sposób młode rodziny nie ograniczą się jedynie do przyjmowania, ale tak wspomagane staną się ze swej strony źródłem ubogacenia dla rodzin wcześniej założonych przez swoje święte życie i czynny wkład własnego zaangażowania. Kościół powinien następnie, w działalności duszpasterskiej na rzecz młodych rodzin, zająć się ze szczególną troską wychowaniem ich do życia w miłości małżeńskiej z wielkim poczuciem odpowiedzialności wobec jej wymagań komunii i służby życiu, jak również w godzeniu intymności życia domowego ze wspólną i wielkoduszną pracą dla budowania Kościoła i społeczeństwa ludzkiego. Gdy z przyjściem na świat dzieci para małżeńska staje się w pełnym i w specjalnym sensie rodziną, Kościół będzie blisko rodziców, by przyjęli swoje dzieci i kochali je jako dar otrzymany od Tego, który jest Panem życia, podejmując z radością trud służenia im w ludzkim i chrześcijańskim wzrastaniu” (Familiaris Consortio 69)/.

+ Odpowiedzialność małżonków wzajemna ślubowana sakramentalnie „Zupełnie inną kwestią są związki homoseksualne. Gdy nie liczy się już fakt, że małżeństwo, rodzinę stanowią mężczyzna i kobieta, gdy homoseksualizm zostaje postawiony na równi z takim związkiem, dochodzi również do naruszenia fundamentalnej formy ludzkiego bytu. Społeczeństwo stanie tym sposobem przed ogromnymi problemami. Jeśli słuchamy Słowa Bożego, to powinniśmy przyjąć przede wszystkim ten oświecający dar – że współbycie mężczyzny, kobiety i ich dzieci jest czymś świętym. Właściwa forma społeczna rozkwita, gdy społeczeństwo uznaje rodzinę, a więc i pobłogosławioną przez Boga formę związku, za właściwe uporządkowanie płciowości. / Formuła małżeńska brzmi: „Biorę sobie ciebie za małżonka (małżonkę) i ślubuję ci miłość, wierność, uczciwość małżeńską oraz to, że cię nie opuszczę aż do śmierci”. To piękne, ale dlaczego małżeństwo ma być na całe życie? / Dlatego że definitywna jest ludzka miłość i definitywna jest odpowiedzialność, jaką przyjmują małżonkowie. Nie starajmy się wszystkiego racjonalistycznie dowodzić. Za taką formułą przemawia również wielka mądrość tradycji, która bądź co bądź ma pokrycie w Słowie Bożym. Gdy daję siebie całego, gdy niczego nie zatrzymuję dla siebie, gdy nie planuję rewizji, wymówienia – dopiero to w pełni czyni zadość ludzkiej godności. Ludzkie życie nie jest eksperymentem. Nie jest umową najmu, lecz przekazaniem mojego „ja” twojemu „ty”. A takie przekazanie siebie drugiemu człowiekowi rzeczywiście może odpowiadać naszej istocie tylko wtedy, gdy przyjmuje formę miłości, która jest całkowita, w której niczego dla siebie nie rezerwuję” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 392/.

+ Odpowiedzialność małżonków za miłość oblubieńczą. „Każda relacja międzyludzka, obok więzów komunii, zawiera w sobie elementy pożądliwego zagarniania kogoś dla siebie, wykorzystywania drugiego dla spełnienia swoich potrzeb. Szczególna i niepowtarzalna relacja, jaką jest relacja oblubieńcza, nie jest bynajmniej wolna od tej dwuznaczności. Przeciwnie, w niej właśnie jest ona najbardziej wyrazista. Żadna miłość między ludźmi nie jest tak głęboka, radykalna i pełna jak miłość oblubieńcza, żadna także nie bywa tak przesycona egoizmem i pożądliwością jak ona. Seksualność natomiast, będąc szczególnym miejscem okazywania tej miłości, staje się przez grzech pierworodny miejscem najwyraźniejszego egoizmu i pożądliwości. Akt seksualny, który miał być w Bożym zamyśle znakiem miłosnego oddania, staje się zatem momentem wykorzystania drugiej osoby w celu uzyskania swojej przyjemności. Nigdzie indziej egoizm tak bardzo nie dochodzi do głosu, jak w sferze seksualnej, co pokazują zwłaszcza rozmaite wypaczenia i grzechy seksualne: masturbacja, seks pozamałżeński, pornografii a, prostytucja itp. (Nawiasem mówiąc, szeroki zakres tych zjawisk stawia wielkie wyzwanie przed współczesnymi wychowawcami. „Na starcie swego życia młody człowiek stoi przed zadaniem przyporządkowania seksualności całości swojej drogi życiowej. Nie brak fałszywych teorii, które tłumaczą mu: «masz pragnienie, powinieneś się napić!». Najczęściej przemilcza się, że w pewnych obszarach człowieczeństwa wstrzymywanie napięć gwarantuje prawdziwą głębię przeżyć i doświadczeń” (A. Marcol, Etyka życia seksualnego, Opole 1998, s. 151)” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 183/. „Ale i prawowity akt małżeński nie jest ipso facto wolny od pożądliwości i egoizmu – zawsze jest w nim otwarta możliwość potraktowania drugiej osoby jako narzędzia (Por. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Londyn 1964, s. 231-238). A więc wielki i piękny dar seksualności staje się przez grzech pierworodny jednocześnie wielkim zagrożeniem” /Tamże, s. 184/.

+ Odpowiedzialność małżonków za przekazywanie życia. „Kościół jest z pewnością świadomy także wielorakich i złożonych problemów, które dzisiaj w wielu krajach wywierają wpływ na małżonków, gdy chodzi o ich zadania związane z odpowiedzialnym przekazywaniem życia. Zna także poważny problem wzrostu demograficznego, tak jak się on zarysowuje w różnych częściach świata, łącznie z implikacjami moralnymi, jakie w sobie zawiera. Kościół uważa jednak, że pogłębione rozważenie wszystkich aspektów tych problemów da nowe i silniejsze potwierdzenie ważności autentycznej doktryny odnośnie do regulacji urodzin, na nowo przedstawionej na Soborze Watykańskim II i w Encyklice Humanae vitae. Dlatego też, wraz z Ojcami Synodu, uważam za mój obowiązek zwrócić się z usilnym wezwaniem do teologów, aby jednocząc swoje wysiłki we współpracy z hierarchicznym Magisterium, starali się coraz lepiej naświetlać podstawy biblijne tej nauki, jej motywacje etyczne i racje personalistyczne. Dzięki temu, będzie możliwe w kontekście organicznego wykładu przedstawić naukę Kościoła, dotyczącą tego ważnego tematu, w sposób naprawdę dostępny wszystkim ludziom dobrej woli, ułatwiając coraz jaśniejsze i głębsze jej zrozumienie. W ten sposób zamysł Boży będzie mógł być coraz pełniej urzeczywistniany dla zbawienia człowieka i dla chwały Stwórcy. Z tego względu zgodny wysiłek teologów, czerpiący natchnienie z opartej na pełnej przekonania wierności Magisterium, które jest jedynym autentycznym przewodnikiem Ludu Bożego, jest szczególnie pilny również z racji wewnętrznego powiązania pomiędzy doktryną katolicką na ten temat a wizją człowieka jaką Kościół ukazuje: wątpliwości lub błędy dotyczące dziedziny małżeństwa lub rodziny powodują poważne zaciemnienie całej prawdy o człowieku w sytuacji kulturowej i tak już często niejasnej i pełnej sprzeczności. Wkład w wyjaśnianie i pogłębianie nauki, będący powołaniem i właściwym zadaniem teologów, ma ogromną wartość i stanowi szczególnie cenną posługę wobec rodziny i ludzkości” (Familiaris Consortio, nr 31).

+ Odpowiedzialność masonerii za antyreligijne i antykościelne stanowisko Związku Karbonariuszy. „Nowe bulle papieskie wymierzone przeciw wolnomularstwu ukazały się w 1814-1821 r. za pontyfikatu Piusa VII pod nazwą „Sollicitudo omnium” i „Ecclesiam a Jesu Christo”. W ostatniej bulli papiestwo czyni zakon odpowiedzialnym za antyreligijne i antykościelne stanowisko Związku Karbonariuszy i obie organizacje traktuje jak wyrosłe z jednego pnia i pozostające z sobą w ścisłej więzi, przy czym karbonariuszy uważa się za sektę wolnomularską. Następcy Piusa – Leon XII w bulli „Quo graviora mala” (1826), Pius VIII w encyklice „Traditi” (1829), Grzegorz XVI w encyklice „Mirari Vos” (1832), Pius IX w encyklice „Qui pluribus” (1846) i w alokucji „Quisque Vestrum (1849), „Quanta cura z Syllabusem” (1864), „Singulari quodam (1865) oraz w drugiej bulli „Etsi multo luctosa” (1876) – potwierdzili poprzednie wyroki” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 43/. „Najobszerniejszą i najbardziej ostrą bullą wymierzoną przeciw wolnomularstwu, noszącą nazwę „Humanum genus”, wydał Leon XIII 20 kwietnia 1884 r.” /Tamże, s. 44/. „11 II 1906 r. Pius X wydał bullę „Vehementer nos”. Rok 1915 przynosi encyklikę Benedykta XV, po czym encykliki ponawiane są regularnie przez kolejnych papieży. Nowy kodeks kanoniczny w artykule 2335 potwierdził w całej rozciągłości potępienie wolnomularstwa, opierając się na dwóch zasadniczych argumentach: tajności związku, zawarowanej złożoną przysięgą, i „spisku” przeciw Kościołowi” /Tamże, s. 45/. „Jeszcze 23 V 1958 r. Pius XII wskazywał na to, że „korzenie obecnego odstępstwa od wiary tkwią w naukowym ateizmie, dialektycznym materializmie, racjonalizmie, laicyzmie i wolnomularstwie, od którego wszystkie one się wywodzą”. Uważał więc wolnomularstwo za wylęgarnię wszelkich herezji, synagogę szatana, przeciwniczkę Kościoła, potęgę ciemności” /Tamże, s. 47.

+ Odpowiedzialność materializmu za wszelkie zło społeczne. „Idee szkockiej filozofii zdrowego rozsądku Rzewuski poznał za pośrednictwem ich francuskiej recepcji. W czasie pobytu w Paryżu (1817-1819) słuchał wykładów V. Cousina. Znane mu były również próby transponowania tych idei do Polski przez Jana Śniadeckiego. Nie ma jednak informacji o ty, że korzystał on bezpośrednio z dzieł filozofów szkockich. […] W obszarze krytyki Rzewuskiego znajdują się zarówno filozofie racjonalistyczne XVIII wieku, filozofia Oświecenia jak i „filozofie absolutu” – głównie filozofia niemiecka o proweniencji Heglowskiej, filozofia okresu rozpadu „absolutnego idealizmu”. Filozofia niemiecka oskarżona zostaje o panteizm bądź antropoteizm – czyli ubóstwienie człowieka. Zarzuty panteizmu wobec filozofii niemieckiej były cechą charakterystyczna oskarżeń wytyczanych również przez grupę krytyków konserwatywno-klerykalnych […] środowiska skupionego wokół „Tygodnika Petersburgskiego” i „Pielgrzyma”, a w Poznańskiem wokół „Obrony Prawdy” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 18/. „Maksymilian Jakubowicz filozofię pierwszej połowy XIX wieku utożsamiał z panteizmem pisząc trzytomowe dzieło pod wymownym tytułem Chrześcijańska filozofia życia w porównaniu z filozofią naszego wieku panteistyczną (1853). Henryk Rzewuski krytykując panteizm czy maksymalistyczne dążenia filozofii miał na celu obronę – co zauważa A. Walicki – „nie tyle Kościoła co, przede wszystkim feudalnego ustroju społecznego, na którego straży stała carska Rosja, najsilniejszy wówczas filar Świętego Przymierza”. Filozoficzną orientacje Rzewuskiego, w przeciwieństwie do E. Ziemięckiej, I. Hołowińskiego, M. Jakubowicza i innych określa się jako konserwatyzm szlachecko-magnacki a nie klerykalny. […] Programowy antyfilozofizm publicystyki Rzewuskiego, w przeciwieństwie np. do minimalizmu filozoficznego J. Śniadeckiego, był próbą negacji tych aspektów filozofii, które nie tylko odznaczały się systemowością (tradycja Heglowska) ale i tych, które ograniczały jej zakres do badań natury umysłu ludzkiego, a więc zgodnych z postulatami wysuwanymi przez filozofów szkockich i angielskich. Dla autora Mieszanin Obyczajowych podobnie jak dla de Maistre’a czy Mickiewicza, samo słowo Filozofia miało zabarwienie pejoratywne. Jednym z motywów tej niechęci, podobnie jak dla francuskich konserwatystów, było skojarzenie filozofii z programem oświeceniowego racjonalizmu czyli mniej lub bardziej maskowanego materializmu i ateizmu, obarczanego odpowiedzialnością za wszelkie zło społeczne, dezintegrację więzi emocjonalnych, osobowych, moralną dezintegrację społeczeństwa, zerwanie ciągłości historycznej, próbę obalenia różnic stanowych itp.” /Tamże, s. 19.

+ Odpowiedzialność mężów dzielona z żonami odnośnie małżeństwa, rodziny i wychowania dzieci „Wyzwania dla rodziny chrześcijańskiej / Bóg Stwórca, stwarzając pierwszego mężczyznę i pierwszą kobietę, i nakazując im, „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1,28), w sposób ostateczny ustanowił rodzinę. Z tego sanktuarium rodzi się życie i jest akceptowane jako dar Boży. Słowo, gorliwie czytane w rodzinie, buduje ją powoli jako Kościół domowy i czyni ją płodną, jeśli chodzi o humanizm i cnoty chrześcijańskie; ona też stanowi źródło powołań. Życie modlitwy rodziny wokół jakiegoś obrazu Dziewicy Maryi sprawi, że pozostanie ona zawsze zjednoczona wokół Matki, na podobieństwo uczniów Jezusa (Dz 1,14) (Propositio 12). Istnieje wiele niebezpieczeństw, które zagrażają trwałości instytucji rodzinnej w większości krajów Ameryki, one to stają się jednocześnie wyzwaniem dla chrześcijan. Należy tu między innymi wspomnieć, wzrost rozwodów, rozpowszechnianie się aborcji, dzieciobójstwa i mentalności zapobiegania ciąży. Wobec tej sytuacji należy podkreślić, „że fundamentem życia ludzkiego jest związek małżeński między mężczyzną i kobietą, który zawarty między chrześcijanami jest sakramentem (Tamże). Naglącą, więc potrzebą jest dogłębna katechizacja dotycząca chrześcijańskiego ideału komunii małżeńskiej i życia rodzinnego, która brałaby pod uwagę duchowość ojcowską i macierzyńską. Należy zwrócić większą uwagę duszpasterska na rolę mężczyzn jako mężów i ojców, jak również na odpowiedzialność, którą dzielą z żonami odnośnie małżeństwa, rodziny i wychowania dzieci. Nie można pominąć poważnego przygotowania młodzieży do sakramentu małżeństwa, w którym przedstawi się w sposób jasny naukę katolicką, na poziomie teologicznym, duchowym, antropologicznym na temat tegoż sakramentu. Na Kontynencie charakteryzującym się znacznym rozwojem demograficznym, jakim jest Ameryka, powinno się nieustannie mnożyć inicjatywy duszpasterskie ukierunkowane na rodzinę” /Ecclesia in America 46.I. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedzialność misyjna oznacza troskę o neoewangelizację. „Kościół nie może być zamkniętą grupą, która wystarcza sobie samej. Musimy być misyjni przede wszystkim w tym sensie, że będziemy ukazywać społeczeństwu wartości, które powinny konstytuować jego sumienie – wartości, które stanowią fundament jego egzystencji państwowej i rzeczywiście ludzkiej wspólnoty społecznej. W tym sensie z pewnością nadal będzie się toczyć bój o Kościół ogólnonarodowy, którym niegdyś był – i którym w niektórych krajach pozostanie, a w innych na powrót się stanie. Kościół będzie się wdawał w sprawy prawodawstwa i przypominał ludzkiej wspólnocie społecznej o niezmiennych wartościach. Albowiem prawo przepada jako prawo, gdy brak mu spójnych fundamentów etycznych. W tym sensie na Kościele zawsze spoczywa odpowiedzialność za ogół. Misyjna odpowiedzialność oznacza właśnie, że, jak mówi Papież, rzeczywiście musimy starać się o neoewangelizację. Nie wolno nam z kamiennym spokojem przyglądać się, jak inni popadają w pogaństwo – musimy szukać dróg, które pozwolą nam nieść Ewangelię również między niewierzących. Wszak można tu już wskazać konkretne modele. Swój model wypracował neokatechumenat, inne wspólnoty próbują tego na swój własny sposób. Kościół rzeczywiście musi znów wytężyć wyobraźnię, by Ewangelia pozostała publiczną siłą. By formowała i przenikała także naród, by działała w nim jako zaczyn. Właśnie bardzo małej wówczas wspólnocie, właśnie swym uczniom Jezus powiedział, że muszą być zaczynem i solą ziemi. Słowa te zakładają, że Kościół będzie mały. Ale jednocześnie zakładają, że będzie na nim spoczywać odpowiedzialność za ogół” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 408/.

+ Odpowiedzialność mnicha za samego siebie współbrzmi z dobrze pojmowanym posłuszeństwem. „Z Zosimą i jemu podobnymi mógł łączyć Dostojewski nadzieję na przewartościowanie alienacji zarówno w skali narodu rosyjskiego, jak w skali odrodzenia świadomości chrześcijańskiej (Chrystusowej) w Europie – Alosza ma zamiar jechać do Anglii, by tam apostołować wśród młodzieży. Wybór przez Aloszę klasztoru poprzedzony odwiedzinami grobu matki jest zatem komplementarny nie tylko wobec pamięci serca głębokiego, dając nadzieję na podtrzymanie owej pamięci, także komplementarny wobec możliwości otwierającej się dla pokolenia młodych, związanych z odnową życia duchowego. Zosima w tym kontekście pełni różnorakie funkcje, np. funkcja „zastępczego ojca”, zapewniającego Aleksemu bezpieczne schronienie, rekompensując dramat osieroconego dzieciństwa namiastką „domu ojca”, co w ujęciu psychologicznym, mówiąc językiem Junga, uosabia sferę świadomą: „dzienny”, „jasny”, wymiar prawa moralnego, powinności i sumienia (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przeł. I. Kania, Kraków 2001, s. 284). Ten ziemski aspekt Zosimowego „oblicza”, moralnego autorytetu dla Aleksego, podkreśla Iwan, szyderczo nazywając Zosimę Pater Seraphicus, a tym samym daje do zrozumienia, iż Aleksy nie wyrósł jednak z „niepełnoletności”. Sens określenia Pater Seraphicus w kontekście rozumowania Iwana przywołuje obraz zniewolenia, który zwalnia Aleksego z odpowiedzialności za samego siebie, ze sprawdzenia siebie w autentycznym „żywym życiu” (“Żywe życie” rozumiemy zgodnie z określeniem tego pojęcia, wyrażonego ustami Wiersiłowa w rozmowie z księciem Sergiuszem w Młodziku. „Żywe życie” znaczy „nie intelektualne, nie robione, ale przeciwnie, barwne i wesołe. Źródło jego – owa wyższa idea – jest zatem bezwzględnie koniecznie […]. Wiem tylko, że powinno to być coś ogromnie prostego, zupełnie zwyczajnego, oczywistego, codziennego i pospolitego – i tak nawet prostego, że nie jesteśmy w stanie w tę prostotę uwierzyć i dlatego przechodzimy mimo niej już od wielu tysięcy lat, nie dostrzegając jej i nie poznając”, F. Dostojewski, Młodzik, op. cit., część druga, s. 246; w innym miejscu, w rozmowie z Wiersiłowem Arkadiusz dodaje: „żywe życie jest tym, czego przez całe życie szukamy z takim trudem”, ibidem, s. 299. Por. rozumienie „żywego życia” w pierwszej części pracy, przypis 113)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 202/.

+ Odpowiedzialność moralna  człowieka wynika z wolności woli. Mutazylici. “Al-Allaf (Abu Huzaj] Muhammad ibn al-Allaf) urodził się w Basrze prawdopodobnie w 752 r., zmarł ok. 840 r. Działał na początku w Bagdadzie, następnie w Basrze, prowadząc nie tylko jak Wasil ibn Ata polemiki z manichejczykami, ale także z żydami. Zajmuje się problematyką atrybutów boskich, zagadnieniem wolności woli, ale rozszerza swe zainteresowania na problematykę struktury materii. Zwalcza antropomorfizm w ujęciu Boga i atakuje przyjęte w tradycyjnym sunnizmie opisy w obrazowych sformułowaniach Koranu. Uznaje istotę Boga za identyczną z jego atrybutami. Tak jak Wasil ibn Ata, przyjmuje wolność woli jako podstawę odpowiedzialności moralnej człowieka. Jego oryginalnym wkładem w filozofię arabsko-muzułmańską i w poglądy mutazylitów w szczególności jest atomizm przejęty zapewne ze źródeł greckich (z przełożonych na język arabski Fizyki i Metafizyki Arystotelesa referujących te doktrynę). Al-Allaf uznaje rzeczywistość za złożoną z atomów. […] Zajmując się zagadnieniem relacji świata i Boga przyjmuje stworzenie świata, a także atomów, przez Boga, ale godząc tę tezę z poglądem Arystotelesa odróżnia akt stworzenia od ruchu: stworzenie nie jest ruchem, jest to akt, podczas którego to, co stworzone, pozostaje w spoczynku” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 436/.

+ Odpowiedzialność moralna człowieka odrzucona przez awerroizm. Awerroizm łaciński – kierunek filozoficzny na­wiązujący do poglądów Awerroesa. Zos­tał zapoczątkowany w drugiej połowie XIII w. na Uniwersytecie Paryskim przez Sigera z Brabancji i Boecjusza z Dacji, których poglądy wywołały krytykę m.in. św. Bonawentury i św. Tomasza z Akwinu oraz oficjalne potępienie ze strony Kościoła. Podstawą doktrynalną awerroizmu łacińskiego była dokonana przez Awerroesa interpretacja myśli Arystotelesa, którą zwolennicy tego kie­runku uznawali za właściwy wyraz postawy filozoficznej. Okazała się ona w wielu kwestiach sprzecz­na ze stanowiskiem teologii chrześcijańskiej (stąd kierunek zyskał miano arystotelizmu heterodoksyjnego). Nie kwestionując prawdziwości przekonań religijnych (awerroiści uznawali się nadal za chrześcijan), awerroizm łaciński opowiadał się za radykalnym oddzieleniem filozofii od teologii oraz rozumu od wiary (uza­sadniając je tzw. teorią dwóch prawd, czyli przed­miotową i metodologiczną odrębnością pozna­nia filozoficznego i teologicznego), oraz głosił zasadę, że w przypadku wystąpienia rozbieżności między tezami filozofii i wiary filozof po­winien pozostać przy swoim stanowisku, gdyż prawda Objawienia – jako niedająca się dowieść na drodze naturalnej – wykracza poza jego kompetencje. Konsekwentnie awerroizm łaciński przyjmował jako obowiązujące także te rozstrzygnięcia Arystote­lesa i Awerroesa, które były nie do pogo­dzenia z dogmatami wiary (np. pogląd o wieczności świata, sprzeczny z przeko­naniem o jego stworzeniu z nicości, oraz twierdzenie, że Bóg nie poznaje poszcze­gólnych rzeczy i nie interweniuje w bieg wydarzeń w świecie). Najbardziej cha­rakterystyczna dla awerroizmu łacińskiego i wywołująca w pierwszym okresie największe kontrowersje była przejęta od Awerroesa teoria duszy ludzkiej: według niej ludzie mają tylko dusze zmysłowe (ginące i powstające razem z człowie­kiem), jednak przez zmy­słową wyobraźnię mają ponadto udział w oddzielonym intelekcie czynnym (któ­ry jest wieczny i jeden dla wszystkich), dzięki czemu uzyskują pozna­nie umysłowe, dokonujące się przez abstrakcję pojęć ogólnych z wyobrażeń. Przyjęcie tego poglądu było równoznaczne z odrzuce­niem przekonania, że dusza intelektual­na jest formą substancjalną człowieka, oraz z zanegowaniem jego oso­bistej nieśmiertelności i odpowiedzialności moralnej po śmierci. Awerroiści zatem głosili odwieczność świata materialnego i determinizm biegu zdarzeń, zaprzeczali zaś nieśmiertelności jednostkowej duszy zmysłowej, uznając za wieczną jedynie wspólną dla całej ludzkości tzw. duszę intelektualną, odpowiedzialną za pozna­nie umysłowe” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 94-95 (przypis).

+ Odpowiedzialność moralna człowieka w świecie „Zdecydowanie inaczej rzecz się przedstawia, gdy podejmuje się próbę ukazania transcendentnego charakteru bycia człowieka w świecie, a inaczej gdy poprzez wskazywanie specyficznych cech, „świadomość introspekcyjną, odpowiedzialność moralną, zdolności celowego i racjonalnego działania oraz intencjonalnego, kompetencji językowej, towarzyskości” zwierząt pokazuje się, że cechy tradycyjnie przysługujące osobie, nie wyróżniają człowieka spośród zwierząt. Tak stawia sprawę Dawid DeGrazia i konsekwentnie twierdzi, że moralne przesłanki aby wyżej stawiać cierpienia ludzi niż zwierząt są nie do obrony chociażby poprzez tradycyjne odwoływanie sie do pojęcia „osoby”. Nie wystarcza to, by uzasadnić wyjątkowy status człowieka w świecie – nie jest to tak ważne jak uznaje się w tradycji etycznej („Nawet jeśli istnieją jakieś moralnie istotne różnice między osobami i nieosobami, to twierdzenie, że osoby mają wyjątkowy czy nawet zdecydowanie nadrzędny status moralny, jest nie do obronienia”: D. De Grazia, O byciu osobą poza gatunkiem Homo sapiens, w: W obronie zwierząt, pod red. P. Singer, przeł. M. Betley, Warszawa 2011, s. 77; Tegoż, Prawa zwierząt. Bardzo krótkie wprowadzenie, Warszawa 2014). Proponuje, aby przynajmniej niektórym zwierzętom jeśli nie w pełni przyznać status osoby to przynajmniej status „osoby granicznej” (Jak wyżej, s. 73). Od czasów starożytnych fascynujące są próby penetracji przestrzeni kosmosu. Można odbyć podróż badawczą w głąb „materii”, szukając fundamentów, aż po elementarną „boską cząstkę” Higgsa. Rentgen pomógł wejść w strukturę ciała, wszystkie inne nowoczesne formy badań stosowanych w medycynie, to tylko udoskonalenie pierwszego pomysłu, z uwzględnieniem osiągnięć współczesnych technologii” /Stefan Ewertowski [Ks. dr hab., ur. 1951 r. w Malborku, prof. nadzw. Wydziału Teologii UWM w Olsztynie w Katedrze Filozofii i Kultury Chrześcijańskiej], Ideologiczne a filozoficzne odniesienie do istot żywych, Studia Elbląskie 15 (2014) 345-363, s. 350/.

+ Odpowiedzialność moralna osobista za czyny dokonywane osobiście, od której nikt nie może się uchylić i z której będzie sądzony przez samego Boga (por. Rz 2, 6; 14, 12). „Wprowadzenie niesprawiedliwych ustaw prawnych stawia często ludzi moralnie prawych przed trudnymi problemami sumienia dotyczącymi kwestii współpracy, a wynikającymi z obowiązku obrony własnego prawa do odmowy uczestnictwa w działaniach moralnie złych. Decyzje, które trzeba wówczas podjąć, są nieraz bolesne i mogą wymagać rezygnacji z osiągniętej pozycji zawodowej albo wyrzeczenia się słusznych oczekiwań związanych z przyszłą karierą. W innych przypadkach może się zdarzyć, że wykonywanie pewnych działań, ze swej natury obojętnych albo wręcz pozytywnych, przewidzianych przez ustawy prawne globalnie niesprawiedliwe, pozwala na ratowanie zagrożonego życia ludzkiego. Z drugiej jednak strony można się słusznie obawiać, że gotowość do wykonywania tych działań nie tylko wywoła zgorszenie i przyczyni się do osłabienia niezbędnego sprzeciwu wobec zamachów na życie, ale doprowadzi niepostrzeżenie do coraz powszechniejszego ulegania permisywnej logice. Aby wyjaśnić tę trudną kwestię moralną, należy przypomnieć ogólne zasady dotyczące współudziału w złych czynach. Stanowczy nakaz sumienia zabrania chrześcijanom, podobnie jak wszystkim ludziom dobrej woli, formalnego współudziału w praktykach, które zostały co prawda dopuszczone przez prawodawstwo państwowe, ale są sprzeczne z Prawem Bożym. Z moralnego punktu widzenia nigdy nie wolno formalnie współdziałać w czynieniu zła. Takie współdziałanie ma miejsce wówczas, gdy dokonany czyn – już to z samej swej natury, już to ze względu na określony kontekst kształtujących go okoliczności – ma charakter bezpośredniego uczestnictwa w działaniu przeciwko niewinnemu życiu ludzkiemu albo też wyraża poparcie dla niemoralnej intencji głównego sprawcy. Takiego współdziałania nie można nigdy usprawiedliwić ani powołując się na zasadę poszanowania wolności drugiego człowieka, ani też wykorzystując fakt, że prawo cywilne je przewiduje i nakazuje: za czyny dokonywane osobiście przez każdego istnieje bowiem odpowiedzialność moralna, od której nikt nie może się uchylić i z której będzie sądzony przez samego Boga (por. Rz 2, 6; 14, 12)” /Evangelium Vitae 74.I z II. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpowiedzialność moralna osoby ludzkiej Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Problem przekazywania i ochrony życia należy do najbardziej złożonych zagadnień moralnych, do których odnosi się nauka Kościoła. Od najdawniejszych czasów był to punkt zapalny, jako że spotykają się w nim i krzyżują zagadnienia etyczne, moralne, medyczne, ale też ekonomiczne. Już pod koniec XIX w. Święte Oficjum zabroniło sztucznego zapłodnienia. Ten zakaz potwierdzili papieże Pius XII i Jan XXIII. W związku z prośbami o odpowiedź na te palące zagadnienia, wystosowanymi przez uniwersytety katolickie w Lille, Nijmwegen, Leuven i Leuven-la-Neuf instrukcja Donum vitae, opierając się na zasadach podanych w encyklice Humanae vitae Pawła VI, a mówiących o biologicznej integralności małżeńskiego aktu płciowego, potępia nie tylko heterogenną, ale i homogenną fertylizację in vitro, połączoną z przeniesieniem embrionu (FIVET). / 1. Badania biomedyczne a nauka Kościoła / 1521 / Urząd Nauczycielski Kościoła nie zabiera głosu w imię szczególnej kompetencji w dziedzinie nauk doświadczalnych, lecz, uwzględniwszy dane badań naukowych i technicznych, pragnie przedstawić, na mocy własnej misji ewangelicznej i swojego urzędu apostolskiego, naukę moralną odpowiadającą godności osoby i jej integralnemu powołaniu, wykładając kryteria osądu moralnego o stosowaniu badań naukowych i technicznych, w szczególności do tego, co odnosi się do życia ludzkiego i jego początków. Tymi kryteriami są szacunek, obrona i rozwój człowieka, jego „pierwszorzędne i podstawowe prawo” do życia, jego godność jako osoby, obdarzonej duszą rozumną i odpowiedzialnością moralną oraz powołanej do uszczęśliwiającej komunii z Bogiem. Interwencja Kościoła również i w tę dziedzinę jest motywowana miłością, którą Kościół jest dłużny człowiekowi, pomagając mu w rozpoznaniu i poszanowaniu jego praw i obowiązków. Miłość ta karmi się u źródeł miłości Chrystusa: kontemplując misterium Słowa Wcielonego, Kościół poznaje również „misterium człowieka”; głosząc Ewangelię zbawienia, objawia człowiekowi jego godność i zaprasza go do odkrycia w pełni prawdy o sobie. Tak więc Kościół przedstawia prawo Boże, by realizować dzieło prawdy i wyzwolenia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 625/. „Jest prawdą, że Bóg z dobroci daje ludziom swoje przykazania i łaskę dla ich zachowania, z dobroci również ofiaruje zawsze wszystkim ludziom przebaczenie, by pomóc im wytrwać na tej drodze. Chrystus lituje się nad naszymi słabościami. On jest naszym Stwórcą i Zbawicielem. Oby Jego Duch otworzył nasze serca na dar Bożego pokoju i na zrozumienie Jego przykazań [...]” /Tamże, s. 626/.

+ Odpowiedzialność moralna osoby ludzkiej podkreślana przez personalizm. „Do ważnych nurtów współczesnej refleksji filozoficznej należy również tzw. personalizm. Tę formację filozoficzną cechuje dogłębne przekonanie o wyjątkowości osoby ludzkiej. Personaliści właśnie w osobie widzą najdoskonalszy rodzaj bytu, podkreślają jej charakter duchowy, wolność, odpowiedzialność moralną, zdolność do samookreślenia się w swoich czynach i dziełach. Orientacja personalistyczna umieszcza dobro i rozwój człowieka w centrum świata wartości jako zasadę nadrzędną, której powinny być podporządkowane wszystkie partykularne dobra realizowane przez jednostkę w wyniku jego wolnej działalności. Człowieka-osoby – twierdzą personaliści – nie wolno traktować instrumentalnie, rzeczowo, jako środka do jakiegoś celu, ponieważ ze swej natury jest on zawsze celem działań. Pewne elementy personalizmu istniały już w myśli filozoficznej poprzednich epok, ale jako wyodrębniony i samodzielny kierunek powstał on w końcu XIX wieku w Stanach Zjednoczonych (B. P. Bowne, J. Ward, J. Royce, R. T. Fleweling). Reprezentatywną współczesną postacią tego kierunku jest personalizm chrześcijański, inspirowany tomizmem i nawiązujący do klasycznej koncepcji osoby (J. Maritain, E. Gilson, M. D. Chenu, K. Wojtyła, T. Styczeń, M. Gogacz, J. Tischner). Personalizm wywarł istotny wpływ na kształt współczesnej katolickiej nauki społecznej i nauczanie papieży. Podejście socjologiczne w pojmowaniu filozofii cechowało utworzoną w okresie międzywojennym, ale wpływową zwłaszcza w latach sześćdziesiątych, szkołę frankfurcką (M. Horkheimer, H. Marcuse, T. W. Adorno, J. Habermas). Należący do niej myśliciele uważali, że rezultaty nauk szczegółowych mogą stanowić przedmiot interpretacji filozoficznej. Interpretacja ta stała się najpierw krytyką społeczeństwa kapitalistycznego, a z czasem całej cywilizacji technicznej i totalitaryzmu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 53/.

+ Odpowiedzialność moralna w ekonomii „Zbyt często myli się wolność z instynktem indywidualnego czy zbiorowego interesu lub nawet z instynktem walki i panowania, niezależnie od zabarwienia ideologicznego, jakie mu się nadaje. Jest rzeczą oczywistą, że te instynkty istnieją i działają, jednakże żadna prawdziwie ludzka ekonomia nie będzie możliwa, jeśli nie zostaną one ujęte, odpowiednio ukierunkowane i opanowane przez głębsze siły, jakie tkwią w człowieku, przez siły, które stanowią o prawdziwej kulturze narodów. Z tych to źródeł musi zrodzić się wysiłek, w którym wyrazi się prawdziwa wolność człowieka i który również w dziedzinie ekonomicznej potrafi ją zabezpieczyć. Sam postęp ekonomiczny, z tym wszystkim, co należy do jego tylko własnej prawidłowości, winien stałe być planowany i realizowany w perspektywie powszechnego i solidarnego rozwoju poszczególnych ludzi i narodów, jak to przypomniał w sposób przekonywujący mój Poprzednik Paweł VI w Populorum progressio. Jeśli tego zabraknie, wówczas sama kategoria „postępu ekonomicznego” staje się kategorią nadrzędną, która swym partykularnym wymogom podporządkowuje całokształt ludzkiej egzystencji – i która dusi człowieka, dzieli społeczeństwa, by ugrzęznąć w końcu we własnych napięciach i przerostach. Że podjęcie tych zadań jest możliwe, o tym świadczą pewne fakty i osiągnięcia, które tutaj trudno szczegółowiej rejestrować. Jedno jest pewne: u podstaw tej gigantycznej dziedziny należy przyjąć, ustalić i pogłębić poczucie odpowiedzialności moralnej, którą musi podejmować człowiek. Zawsze – człowiek. dla nas, chrześcijan, odpowiedzialność ta staje się szczególnie wyrazista, gdy przypomnimy sobie – a stałe trzeba to sobie przypominać – obraz Sądu Ostatecznego wedle słów Chrystusa, które zostały zapisane w Ewangelii św. Mateusza (por. Mt 25, 31 nn.)” /(Redemptor hominis 16.V z VI). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpowiedzialność moralna wobec potrzeb bliźnich „zaskakującym jest fakt, że równocześnie ze zjawiskiem głodu i bezrobocia występuje sytuacja niewykorzystywania wielkich zasobów naturalnych naszej planety. Wobec powyższego Ojciec Święty stwierdza: „wewnątrz poszczególnych wspólnot politycznych i we wzajemnych stosunkach między nimi na płaszczyźnie kontynentalnej i światowej […] coś nie działa prawidłowo” (Jan Paweł II, Encyklika „Laborem exercens”. O pracy ludzkiej, Watykan 1980, nr 18), po czym podejmuje się odpowiedzieć na pytanie o przyczynę tego stanu rzeczy. Jego zdaniem zasadniczym problemem jest wadliwy mechanizm leżący u podstaw cywilizacji materialnej (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Dives in misericordia”. O Bożym miłosierdziu, Watykan 1980, nr 11), jak również niesprawiedliwy podział ziemi pomiędzy poszczególne narody i klasy społeczne (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 10). Jednak podjęcie problemu głodu w nauczaniu nie ogranicza się jedynie do analizy tego zjawiska, lecz Papież podaje pewne działania, które w związku z tym muszą być podjęte. Jednym z głównych motywów ich podjęcia, poza solidarnością międzyludzką, jest wizja sądu ostatecznego, który będzie rozliczeniem z miłości okazanej drugiemu człowiekowi (por. Mt 25,31nn) (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis”, w której u początku swej papieskiej posługi zwraca się do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli, Watykan 1979, nr 16). Jan Paweł II przypomina, że wobec zjawiska głodujących społeczeństw „należy przyjąć, ustalić i pogłębić poczucie odpowiedzialności moralnej, którą musi podejmować człowiek. Zawsze – człowiek” (Tamże). W tym celu wzywa, by ludzie oddani dziełu „nowej ewangelizacji” budzili wśród bogatych świadomość, iż „nadszedł czas, by stać się naprawdę braćmi ubogich” (Jan Paweł II, Encyklika „Redemptoris missio”. O stałej aktualności posłania misyjnego, Watykan 1990, nr 59. Por. także Jan Paweł II, List apostolski na Boże Narodzenie „Niech zamilknie zgiełk nienawiści”, Watykan 1986; tenże, List apostolski na Boże Narodzenie „Razem z Nim stańmy po stronie ubogich”, Watykan 1988) oraz zachęca do surowszego życia, „wrażliwszego na wartości etyczne i religijne” (Redemptoris missio, 59)” /Mariusz Książek OFMConv, Problem głodu na świecie, 462-464, w: O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 463/.

+ Odpowiedzialność moralna za skandale w Kościele brana przez Kościół „Zasugeruję trzy strategie, które, moim zdaniem, mogą przywrócić rangę autorytetu. Po drugie, autorytet religijny musi pokazać, że jest kompetentny. Nie chodzi jednak o usilne przekonywanie ludzi, że jest się uprawionym do bycia autorytetem, ale o bycie wiarygodnym. Chodzi więc o to, aby autorytet religijny był świadomy swojej roli w realizacji celu ostatecznego, jakim jest zbawienie, aby wiedział, jakie środki są do tego niezbędne. Ma on nie tylko udzielać sakramentów i nauczać, ale także pomagać potrzebującym i tym, którzy zbłądzili. Nie jest to bowiem tylko dobry uczynek, ale przede wszystkim obowiązek. W Kanadzie strategia ta miałaby się przejawiać w większym zaangażowaniu biskupów w sprawy i problemy, które dotyczą życia codziennego, w widocznej aktywności na rzecz społeczności katolickich, a tym samym w byciu bardziej dostępnym dla ludzi (pozwoliłoby to zbudować większe zaufanie, które jest konieczne, aby autorytet moralny był skuteczny). Wspomniane większe zaangażowanie polegać by miało także na uczestniczeniu w budowaniu profilu edukacji katolickiej poprzez np. starania, aby powstał konkretny program nauczania w szkołach, które dbają o to, by ich uczniowie znali tradycję, historię oraz by aktywnie uczestniczyli w życiu Kościoła. Krótko mówiąc, chodzi o to, aby biskupi objęli swoich wiernych opieką oraz by pokazali im, że ich działania na rzecz wspólnoty są skuteczne. / Po trzecie, ważne jest aby autorytety Kościoła podkreślały nieustannie, czym jest dobro, a także aby to dobro czyniły, dbając o wiernych w konkretny sposób, a nie na zasadzie deklaracji. W odpowiedzi na skandale, jakie miały miejsce w Kanadzie, kardynał Thomas Collins z Toronto powiedział, że Kościół kanadyjski musi wziąć za nie moralną odpowiedzialność, musi uznać swoje błędy i przyznać się do słabości. Może to oznaczać, że władze kościelne w Kanadzie przechodzą przez okres kenozy, a więc uniżenia i skruchy. Dzięki temu, a także dzięki konkretnym działaniom na rzecz wspólnoty wiernych, zaufanie moralnym autorytetom może zostać odbudowane” /William Sweet [St Francis Xavier University, Kanada], Autorytet z perspektywy Kanady (tłum. Joanna Kiereś-Łach), Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 127-145, s. 143/. „W innym kontekście i w innych czasach druga i trzecia strategia być może nie byłyby konieczne, ale dziś w Kanadzie nie wystarczy, że istnieją moralne autorytety. Autorytet religijny bowiem musi być autentycznie autorytatywny, musi dbać o innych i być kompetentny. Ideałem dla chrześcijan jest Chrystus. Istnieją także inni, jak np. bł. Jan Paweł II, którego działania przynosiły zdumiewające efekty. Wzorcowy autorytet, który zarysowałem powyżej, powinien stanowić odniesienie dla kanadyjskich katolików” /Tamże, s. 144/.

+ Odpowiedzialność moralnej znika w indeterminizmie, „zdaniem Leibniza niewiarygodna jest każda teoria redukująca wolność osoby do wolności działania lub ujmująca sens wolności w opozycji do przymusu lub bariery. Wolność jest raczej związana z wolnością chcenia (wolnością woli) i wyboru między alternatywnymi możliwościami. Jej pełna autentyczność odzwierciedla się jednak w idei wyboru tego, co najlepsze. Dopiero w tej ostatniej sytuacji wolny wybór między alternatywnymi możliwościami znajduje swoje ostateczne usprawiedliwienie. Z tych m.in. powodów Leibniz dowodził, że odpowiednio rozumiany determinizm w odniesieniu do ludzkiego działania i decydowania jest integralnym składnikiem wolności w rodzaju ludzkim. Indeterminizm natomiast okazuje się stanowiskiem niewiarygodnym, a nade wszystko stanowiskiem rodzącym nieusuwalne trudności, związane z istnieniem wolności i odpowiedzialności moralnej. Koncepcja tak pojętej wolności, której sednem obok spontaniczności jest inteligencja, wymagała wielu stanowczych rozstrzygnięć metafizycznych dotyczących finalizmu, istnienia niezrealizowanych możliwości oraz przygodności świata. Cała konstrukcja – jak pokazano – nie jest wolna od napięć. Wynikają one m.in. z tego, że dowód istnienia wolności woli próbował Leibniz uzgodnić z mocną teorią indywidualności osoby – z koncepcją pojęcia indywidualnego oraz z powszechną analitycznością prawdy” /Przemysław Gut [dr filozofii, adiunkt w Katedrze Historii Filozofii Nowożytnej i Współczesnej KUL. Autor książki Leibniz. Myśl filozoficzna w XVII wieku, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego (Monografie FNP), 2004], Zagadnienie wolności osoby ludzkiej w ujęciu Leibniza, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 53-72, s. 71/. „Poważne kłopoty rodzi też twierdzenie Leibniza, że wszystko, co jest udziałem osoby, jest następstwem jej indywidualnego prawa serii. Zwłaszcza pierwsza i druga trudność (punkty 6 i 7) mogą w jakimś stopniu podważać faktyczność wolności osoby na gruncie doktryny Leibniza” /Tamże, s. 72/.

+ Odpowiedzialność myśli ludzkie za przyszłość Noosfera wyzwala różne energie unifikacyjne. „najpierw granulują się, kanalizują i polaryzują siły poznawcze w kierunku jednej wizji ogólnoludzkiej, jednego światopoglądu, wspólnej wiedzy, ideologii, teorii. Słowem powstaje „organizm jedno-świadomy” (un super-organisme uniconscient). Ale prawdziwym sokiem czy „krwią” socjalizacji staje się dopiero miłość, dzięki której następuje wewnętrzny kontakt i pełne zespalanie się centrów ludzkich w większe zespoły: pojawia się niejako „współ-tchnienie” (la con-spiration, za F. Le Roy), które jest jednym wspólnym czuciem i działaniem, a nawet nadawanie różnym monadom myślącym, przyciągającym się wzajemnie, jednej „duszy” (l’unanimisation). […] Totalizacja nie jest totalitaryzacją. Totalitaryzacja dokonuje się dla niego na podłożu sił somatycznych, totalizacja na podłożu sił psychicznych. Stąd w funkcjonowaniu samych soków ewolucji kształtującej się noosfery zachodzi obecnie wyraźne przesuwanie się wektorów od sił mechanicznych i somatycznych ku siłom duchowym i personalnym. […] Stosownie do nowych sytuacji i potrzeb noosfera wyposażana jest sukcesywnie w cały szereg nowych „zmysłów”. Każdy zmysł odpowiada pewnemu aspektowi rozwoju psychicznego, dawniej takie zmysły łączyły się z etapem kultury rolnej (zmysł geometrii, statyczności, posiadania itp.). Obecnie narasta stopniowo nowy zestaw zmysłów: ruchu, czaso-przestrzeni niezmierzonej, organicznego związku, przyszłości, całości itp. Ważniejsze znaczenie Teilhard przypisuje „zmysłowi historii”, czyli możności dostrzegania zmiany w czasie i przestrzeni, zwłaszcza zmieniania się człowieka. Doniosłe są również inne zmysły: „zmysł ewolucji”, czyli zdolność odczuwania rodzenia się tego, co nowe; „zmysł ludzki”, czyli uświadomienie sobie przez myśl ziemską, że stanowi zorganizowaną całość rozwijającą się i odpowiedzialną za przyszłość; „zmysł kosmiczny”, czyli poczucie ścisłej więzi człowieka z kosmosem, oraz „zmysł personalizacji”, czyli zdolność chwytania wspólności wszystkich centrów myślących” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 172.

+ Odpowiedzialność narodu w tworzeniu języka ojczystego „Język narodu jest społeczną formą poznania. W języku zawiera się całość poznania, które opracowali i ujęli w formy językowe członkowie danej wspólnoty językowej - te osiągnięcia należy traktować jako wspólne dobro wspólnoty. Najważniejsze jest, że to wspólne dobro nie składa się tylko z fonetycznych elementów językowych, lecz przede wszystkim z ciągle przekazywanych treści, pojęć i form myślenia. W tym właśnie sensie język obejmuje obraz świata wspólnoty w prawdziwym tego słowa znaczeniu. Nad uformowaniem języka pracują liczne pokolenia, lokując w nim swe myśli i doświadczenia. Język przekazuje te wyniki następnym pokoleniom. Według Weisgerbera zjawiska przyrody są punktami zaczepienia dla językowego tworzenia obrazu świata. Przyroda nie tylko odbija się w języku, lecz wydaje się być tam formowana przez kreującą siłę ludzką. W myśl tego stwierdzenia, rożne formy śniegu i lodu znajdują się tylko w języku. Spośród sił warunkujących powstanie językowego bytu najważniejsza jest siła człowieka, który tworzy swój własny świat językowy. Dla człowieka posiadanie języka jest warunkiem jego życia. Dzięki językowi staje się on panem przyrody i istotą historyczną. Osiągnięcia języka ojczystego dotyczą każdej osoby, o ile jest ona członkiem narodu, kształtuje dobro kulturowe tworzone wspólną pracą tego narodu (Weisgerber L., Sprache. Handworterbuch der Soziologie, hrsg.von Vierkandt, Stuttgart: Enke 1931, s. 228)” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 63/. „Dla Weisgerbera (Weisgerber L., Die Sprachgemeinschaft als Gegenstand Sprachwissenschaftlicher Forschung. „Arbeitsgemeinschaft fűr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen” Heft 1. Westdeutscher Verlag, Köln 1942, s. 83) znaczenie języka ojczystego jako siły wiążącej naród w perspektywie historycznej uwydatniło się szczególnie pod koniec wojny trzydziestoletniej. Nastąpiło to w czasie, gdy żadna inna więź nie była już skuteczna. Warto zaznaczyć, że w pierwszej połowie XVII wieku przeżywały rozkwit towarzystwa językowe. Powstawały pieśni wychwalające język ojczysty i wykazujące szczególną troskę o jego egzystencję. Weisgerber podkreśla, że język ojczysty w tym czasie toruje sobie drogę, świadomie kształtowany przez naród, pobudza do wspólnego działania w obrębie więzów krwi i wspólnej ziemi. Język ojczysty nie jest niczym innym, niż rzeczywistością społeczną i z tego powodu uruchamia siły współkształtujące ludzi, wywiera swe piętno na wynikach pracy narodu, ażeby następne pokolenia mogły czerpać nowe doświadczenia z osiągniętego już dzieła. Uczestniczenie w tym dobrze, jakim jest język ojczysty, powinno być także nacechowane odpowiedzialnością za to, ażeby poprzez swe działanie zespalał on coraz ściślej wspólnotę i zapewniał narodowi odpowiednią pozycję duchową w świecie” /Tamże, s. 64/.

+ Odpowiedzialność narodu widoczna w jego dziejach. „Zrozumienie historycznego doświadczenia, jakim był bolszewizm – rosyjska postać totalitaryzmu, uwikłana zarówno w historię, kulturę, mentalność Rosji, jak i w dynamikę rozwojową nowożytnej cywilizacji zachodniej – uwolnione od mistyfikacji jego gruntowne przeżycie i przemyślenie, podnoszące bolesne doświadczenie historyczne zbiorowości do poziomu powszechnych pojęć, wy­daje się pozostawać wciąż aktualnym wyzwaniem dla narodu rosyjskiego wobec siebie i całej wspólnoty ludzkiej. Stwarza ono również potencjalnie szanse peł­niejszego samopoznania i samorozumienia, wypracowania dojrzałego stosunku do własnej tradycji i kultury współczesnej, powrotu do źródeł tego, co w nich dobre, dokonania niezakłamanego postępu na drodze odpowiedzialnej wolno­ści. Można sądzić, że sposób, w jaki Rosjanie przeżyli i pojęli – przeżyją i pojmą – historyczne doświadczenie komunistycznego totalitaryzmu, określi w znaczą­cym stopniu charakter rosyjskiego otwarcia w przyszłość; również kształt samej ich przyszłości. Niewiele obserwowanych faktów pozwala jednak spodziewać się, by było to, lub w przewidywalnej przyszłości miało być, przeżycie napraw­dę powszechne, głębokie, silne i oczyszczające. O ile jedni, bardzo zresztą w Rosji liczni, starają się zignorować czy zmar­ginalizować problem wspólnotowej – a nawet, spoczywającej przede wszyst­kim na jego twórcach, indywidualnej – odpowiedzialności za komunizm, ale i za sposób jego pojmowania i oceny, lub wcale go nie dostrzegają, o tyle inni w dobrowolnej pokucie i skrusze zdawali się widzieć – stanowiące pozytywne i efektywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”, cudowne remedium na wyjście ze stanu wielowymiarowej zapaści państwa i społeczeństwa: nie tylko elementarny wymóg moralny, ale i gwarancję przyszłego, bliskiego rozkwitu państwa rosyj­skiego pod każdym pożądanym względem. Archetypowy sens podobnego od­rodzenia dostrzega się w okresie siedemnastowiecznej smuty. Jak nauczał rosyj­ski prozaik i dramaturg E. Rudziński: I wtedy ludzie, choć nikt ich do tego nie nawoływał, rozpoczęli wielki post. Wielki post ogarnął całą Ruś. I od tej pokuty, od tej skruchy dobrowolnej i powszechnej, zaczy­na się wielkie, pospolite ruszenie, które oswobodzi Ruś i odrodzi państwo ruskie. A po­tem na Soborze Ziemskim zostanie wybrany car, nowy car (E. Rudziński, Dziwna i straszna opowieść o Dymitrze Samozwańcu, „Gazeta Wyborcza”, 19.09.1999, s. 23). Teraz (tj. w końcu wieku XX), gdy Rosja znalazła się w sytuacji podobnego zamętu, pamiętajmy, że ci, którzy żyli przed nami tylko dzięki wielkiej pokucie mogli uspo­koić kraj; sprawić, że naród się zjednoczy, albo też, mówiąc słowami Ewangelii – osią­gnie nowe niebiosa i nową ziemię, w której sprawiedliwość mieszka Tamże)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 396/.

+ Odpowiedzialność narodu większa niż polityków, W. Putin. „Zgodnie z uświęconym przez rosyjską tradycję prawosławną duchem „soborowości”, której zdegenerowanym, ideologicznym surogatem była bolszewicka idea „kolektywizmu”, w manifeście Putina jedność z założenia nie koliduje z wolnością: „Jakakolwiek zgoda społeczna może być jedynie dobrowolna” (W. Putin, Rosja na styku tysiącleci, „Gazeta Wyborcza”, 8-9.01.2000, s. 12) a oparciem pozostaje prawość i mądrość ludu, odpornego na zepsucie oderwanych od niego politykierskich elit: „Podstawowa część narodu wykazuje więcej mądrości i odpowiedzialności niż politycy” (W. Putin, Rosja na styku…, s. 11; por też: Koncepcja bez „koncepcji”. Z Bartłomiejem Sienkiewiczem wicedyrektorem Ośrodka Studiów Wschodnich rozmawia Jan Strzałka, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 5, s. 12). Przez tych ostatnich najcenniejsze wartości narodowe Rosjan – w okresie pokomunistycznej smuty – odbierane były wręcz jako antywartości. Jako przykład posłużyć może „patriotyzm”: „Słowa tego używa się dziś w ironicznym znaczeniu. Bywa nawet wyzwiskiem. Jednakże dla większości Rosjan zachowało ono swój pierwotny sens, absolutnie pozytywny sens” (Tamże). Mocarstwowość została przez Putina ujęta jako swego rodzaju datum i fatum historii, określające priorytetowe zadania na przyszłość: Rosja była i pozostanie wielkim krajem. Wynika to z jej uwarunkowań geopolitycznych, ekonomicznych i kulturalnych. Na przestrzeni całej historii Rosji kształtowały one sposób myślenia Rosjan i politykę państwa. Nie mogą stracić znaczenia i teraz (Tamże. Podobnie, zauważmy, pojmował sprawę Borys Jelcyn: „Status wielkiego mocarstwa został nam przekazany jako dziedzictwo, nie tylko jako fundament naszej świadomości i kultury, lecz jako kod samej struktury państwa rosyjskiego”. Cyt. według: E. Thompson, Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, Kraków 2000, s. 14). W podobny sposób traktował on centralizację władzy w swym kraju: „Rosja od samego początku powstawała jako superscentralizowane państwo. Jest to założone w jej kodzie genetycznym, w tradycjach, w mentalności ludzi” (Ot pierwogo lica. Razgowory s Władimirom Putinym, Moskwa 2000, s. 167–168)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2014, s. 114/.

+ Odpowiedzialność narodu za język ojczysty „W ujęciu Weisgerbera (Weisgerber L., Die Sprachgemeinschaft als Gegenstand Sprachwissenschaftlicher Forschung. „Arbeitsgemeinschaft fűr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen” Heft 1. Westdeutscher Verlag, Köln 1942, s. 11), podczas nauki i nauczania języka ojczystego należy mieć ciągłą świadomość narodowych sił języka ojczystego i jednocześnie wgląd we współodpowiedzialność i ocenę wartości zależnych od tego języka. Winniśmy ciągle uświadamiać sobie obecność języka ojczystego w naszym życiu i lepiej rozumieć jego szczególne cechy, żeby to zrozumienie przekształcać w siły, ciągłą pracę, samokształcenie, pęd do wiedzy i to wszystko, co czyni z nas pełnoprawnych członków naszej wspólnoty językowej. Osiągnięcia języka ojczystego pozwalają na kształtowanie w obrębie narodu niemieckiego szczególnego myślowo-pojęciowego obrazu świata, który staje się jego wspólną własnością. Pytanie o obraz świata w danym języku kojarzy się z historycznym powiązaniem języka z narodem. W ujęciu historycznym zauważamy, jak los i cechy szczególne narodu warunkują charakter danego języka. Język jest nie tylko pamięcią narodu, lecz także podstawą do jego dalszej pracy” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 62/. „To, że mamy wiele wspólnych uwarunkowań myślenia i działania, zawdzięczamy naszemu wspólnemu językowi ojczystemu. Jest wprost niemożliwe ustalenie tego, jak rożne byłoby nasze zachowanie i myślenie, gdybyśmy „wyrośli” w zupełnie innym języku. W języku danego narodu - komentuje Weisgerber (Weisgerber L., Sprache. Handworterbuch der Soziologie, hrsg.von Vierkandt, Stuttgart: Enke 1931, s. 228) – znajdują się nie tylko środki wyrazu i rozumienie, lecz także świadectwo historycznego i kulturowego rozwoju tego narodu. Język jest najważniejszym partnerem danego narodu i los tego narodu, jego zewnętrzne warunki życia, jego kontakty z innymi narodami i kulturami oraz jego duchowe osiągnięcia znajdują swój wyraz w jego języku” /Tamże, s. 63/.

+ Odpowiedzialność nauczycieli za treść i sposób nauczania, autor Listu Barnaby. Mt 23, 8-10 ukazuje tradycję antiocheńską, w której możemy odkryć krąg judeochrześcijański podobny do „protorabinatu” typu faryzejskiego. Początkowo wpływ ich był znaczny, później zostali oni odsunięci na dalszy plan. Paweł mówi o nich w swoich wspólnotach (1 Kor 12, 28; Gal 6, 6) oraz w innych, złożonych w większości z nawróconych pogan, nie założonych przez niego (Rz 12, 7). Ich miał na uwadze Jakub, gdy mówił o zbyt wielkiej liczbie nauczycieli (Jk 3, 1). Natomiast już Hbr 5, 12 świadczy o przełomie, o dostrzeżeniu konieczności nauczycieli, ale już wyraźnie chrześcijańskich. Listy Pasterskie zwracają się przeciwko fałszywym nauczycielom, którzy traktowali siebie jako nauczycieli Prawa i głosili poglądy „dziwne” (1 Tym 1, 4.7). Autor Listu Barnaby przedstawia się jako nauczyciel, odpowiedzialny za treść i sposób nauczania. Prawo zostało zastąpione przez Ewangelię, jednak powinno być przez chrześcijan poznane w sposób doskonały (teleía gnosis) i odnoszone do Chrystusa /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 386/. Pasterz Hermasa zwalczał fałszywych nauczycieli i fałszywych proroków. W miejsce fałszywych nauczycieli judaizujących chrześcijaństwo pojawiali się mistrzowie gnostyccy. Nie wystarczyło zwalczać jednych, gdyż groziło to popieraniem drugich. Konieczne było przeciwstawianie się jednym i drugim. Chrześcijaństwo nie może być też uważane za filozofię, która okazała się jednak być narzędziem użytecznym. Chrześcijaństwo zainaugurowało swoją własną szkołę filozoficzną. W ten sposób rozpoczął się nowy etap chrześcijańskiej misji, z jej prozelityzmem typu akademickiego. Myśl miała być pierwszym narzędziem ewangelizacji /Ibidem, s. 387.

+ Odpowiedzialność naukowa nauczyciela uniwersyteckiego „Zdaniem Kazimierza Twardowskiego filozof, który chce uprawiać różne dyscypliny filozoficzne w sposób naukowy, nie powinien w toku swej pracy badawczej ani zakładać, ani bronić, ani zwalczać żadnego poglądu. Co więcej, nie powinien też sam podejmować prób rozstrzygania żadnych zagadnień światopoglądowych ani żadnych klasycznych zagadnień filozoficznych. W dniu 21 listopada 1932 r. w Auli Uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie, z okazji otrzymania tytułu doktora honoris causa Uniwersytetu Poznańskiego, wygłosił Twardowski wykład "O dostojeństwie Uniwersytetu", w którym dużo miejsca poświęcił m.in. uprawnieniom uczonego i zasadom jego pracy. W związku z interesującym nas tu zagadnieniem przytoczmy fragment tekstu, który pozostał w maszynopisie i nie wszedł do drukowanej wersji tego wykładu: "Może nie będzie mi to poczytane za brak skromności, jeśli pozwolę sobie twierdzić, że jako docent i profesor uniwersytetu, stale miałem przed oczyma ciążący przede wszystkim na mnie obowiązek pozytywny służenia prawdzie naukowo uzasadnionej oraz negatywny, unikania wszystkiego, co by mogło myślenie moje uzależnić – rzeczywiście, lub chociażby tylko pozornie – od momentów obcych kryterium wiedzy obiektywnej. Obowiązek ten starałem się przede wszystkim spełniać jako nauczyciel uniwersytecki. Ci/co wykładają filozofię, łatwo mogą ulec pokusie głoszenia poglądów niedostępnych uzasadnieniu naukowemu, łatwo mogą stać się apostołami pewnych poglądów na świat. Mam to przekonanie, że katedra uniwersytecka nie jest odpowiednim miejscem dla tego rodzaju apostołowania; z niej powinny padać tylko takie słowa, za które uczący może przyjąć na siebie pełną odpowiedzialność naukową. Zapewne, że zdania o tym, co można, a czego nie można naukowo uzasadnić, bywają rozmaite" (Spuścizna piśmiennicza Kazimierza Twardowskiego zdeponowana w Bibliotece Instytutu Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie, T. 16, 36)” /Ryszard Jadczak, O "poglądzie na świat i życie" wedle Kazimierza Twardowskiego, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytety Szczecińskiego], 3 (1992) 57-67, s. 66/.

+ Odpowiedzialność nie może być zrzucona na innych całkowicie. „Znany „Znany jest jednak zarzut wysuwany przez wielu: w ten sposób pytanie o sens cierpienia i zła w świecie właściwie nie zostaje podjęte, a jedynie przesunięte. Wiara zapewnia, że Bóg jest wszechmocny. Dlaczego więc nie usunął On i nadal nie usuwa zła ze stworzonego przez siebie świata? Czy nie mamy tu do czynienia z jakąś „bezradnością Bożą”, o której mówią także osoby o szczerej, choć udręczonej religijności? / Owszem, można powiedzieć, że Bóg jest „bezradny” wobec ludzkiej wolności. Rzec można, iż Bóg płaci za ten wielki dar, jakim obdarzył tę istotę, którą stworzył „na swój obraz i podobieństwo” (por. Rdz 1, 26). Pozostaje wobec tego daru konsekwentny. I dlatego staje wobec sądu człowieka, wobec uzurpatorskiego trybunału, który zadaje Mu prowokacyjne pytania: „Czy to prawda, że Ty jesteś królem?” (por. J 18, 37), „Czy to prawda, że wszystko, co się dzieje w świecie, w dziejach Izraela, w dziejach wszystkich narodów, zależy od Ciebie?” Wiemy, jaką odpowiedź dał Chrystus na to pytanie przed trybunałem Piłata: „Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (J 18, 37). Ale w takim razie: „Cóż to jest prawda?” (J 18, 38). I w tym miejscu kończy się przewód sądowy – ów dramatyczny przewód, w którym człowiek postawił Boga przed sądem swej własnej historii. Z kolei zaś wyrok nie zapada zgodnie z prawdą. Piłat mówi: „Ja nie znajduję w Nim żadnej winy” (J 18, 38; 19, 6), a w chwilę później ogłasza: „Weźcie Go i sami ukrzyżujcie!” (J 19, 6). W ten sposób umywa ręce i zrzuca odpowiedzialność na napastliwy tłum. Tak więc wyrok człowieka na Boga nie opiera się na prawdzie, ale na przemocy, na doraźnej koniunkturze. Czyż to właśnie nie jest prawda dziejów człowieka, prawda naszego stulecia? Ten wyrok współcześnie powtórzył się w tylu trybunałach w ramach systemów totalitarnej przemocy. Czy ten wyrok nie powtarza się także w demokratycznych parlamentach, kiedy na przykład poprzez stanowione prawo skazuje się na śmierć człowieka nienarodzonego?” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 65/.

+ Odpowiedzialność Niemców za zbrodnie reżimu hitlerowskiego. „Niemcy – niegdysiejszy ein Volk der Dichter ind Denker – postrzegani są w całej Europie jako drobnomieszczański naród nudziarzy, rzetelny, pracowity, ale bez krzty polotu. Takie są powieści Grassa i Bölla, taka jest eseistyka Habermasa czy Horkheimera. „Niemcy – napisała niedawno Brigitte Sauzay – to słowo dla pokoleń Francuzów brzmiało kiedyś fascynująco, magicznie, ale i groźnie zarazem; dzisiaj stało się synonimem banału”. I dalej: „Im bardziej po II wojnie światowej Niemcy ulegali procesowi ‘normalizacji’, tym coraz słabiej potrafili przyciągać ku sobie zainteresowanie łacińskiego świata”. Długoletnia tłumaczka byłego prezydenta Francji Mitteranda jako cezurę wskazuje wyraźnie II wojnę światową. Po jej zakończeniu rozpoczęło się w Niemczech die Vergangenheibewältigung – „przezwyciężanie przeszłości”. Narodowy socjalizm skompromitował nie tylko wszystkie wartości niemieckiej tradycji, ale zdezawuował również samo pojęcie ojczyzny. Oszołomieni potwornością zbrodni reżimu hitlerowskiego Niemcy zaczęli zadawać sobie pytanie, jak to możliwe, by tak kulturalny naród mógł dopuścić się tak odrażających czynów. W rezultacie Niemcy zaczęli bać się samych siebie – swojej niemieckości. […] Punktem wyjścia do rozważań nad winą i odpowiedzialnością Niemców stało się przeświadczenie o pewnej trwałej skazie na niemieckości, na jej historii oraz tradycji /Protestantyzm – simul iustus et peccator, grzech jest zawsze we wnętrzu człowieka, nawet wtedy, gdy na zewnątrz (!) tworzone są wielkie dzieła kultury i sztuki, we wnętrzu ciągle jest, grzech, zło, dno, pustka. To ujawniło się z całą mocą w hitleryzmie/. Trzy tygodnie po kapitulacji Trzeciej Rzeszy, 29 maja 1945 r. Thomas Mann w swej pogadance radiowej zatytułowanej Deutschland und die Deutschen stwierdził, że dla zneutralizowania w przyszłości niemieckiego zagrożenia nie wystarczy zaszczepienie Niemcom idei demokratycznych oraz wolnorynkowych, ale potrzebne jest gruntowne przeorientowanie niemieckiego stylu życia i narzucenie modelu amerykańskiego” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 9/. Uważam, że zmiany zewnętrznego stylu życia nie wystarczą. Trzeba zmiany wewnętrznej, duchowej, a tego rodzaju zmiana nie nastąpiła, chyba że na gorsze, w kierunku ateizmu.

+ Odpowiedzialność Niemiec za Holokaust trwa na zawsze; Walser Martin, wypowiedź z okazji przyznania mu Pokojowej Nagrody Księgarzy Niemieckich „Z Berlinem wiążą swoje nadzieje ci, którzy pożegnali się z Niemcami Zachodnimi. To, czego potrzebuje kraj, to 9 listopada [aluzja do upadku muru berlińskiego – przyp. M.K.] dla Bonn. Nie wiemy, co uczyni z nas Berlin. Ale wiemy, że tylko niemieckie odrodzenie na brandenburskiej ziemi może nas uratować przed tym, co chce z nas zrobić Bonn." Kilka lat później stolica zjednoczonych Niemiec przeniesiona została do Berlina. Niemiecka klasa polityczna, obawiając się nieprzyjemnych skojarzeń, jakie może wywołać to w Europie, połączyła z tym aktem decyzję o budowie w środku miasta monumentalnego pomnika ofiar Holocaustu. Przewodniczący Bundestagu zapewnił jednocześnie, że Holocaust tak jak był mitem założycielskim RFN, tak samo pozostanie nim w zjednoczonych Niemczech. Nic już nie będzie jednak takie samo jak przedtem. Jak twierdzi znany z nieprawomyślnych wypowiedzi historyk Armin Mohler, rozbicie Niemiec traktowane było powszechnie jako kara za rozpętanie wojny i za Holocaust. Zjednoczenie jest więc zdjęciem z Niemców kainowego piętna i wyznacza koniec okresu pokuty. Od tej pory Niemcy, a zwłaszcza pokolenia urodzone już po wojnie, powinni przestać kajać się za zbrodnie popełnione przez pradziadów. Próbę przełamania takiego nastawienia dostrzec można chociażby w wystąpieniu Martina Walsera z okazji przyznania mu Pokojowej Nagrody Księgarzy Niemieckich oraz w dyskusji, jaka rozpętała się wokół jego mowy na łamach prasy. Przy okazji przypomniano, iż rok 1945 stanowił zniknięcie blisko pięćsetletniej kultury niemieckiego Wschodu. Po pięciu wiekach obecności wypędzono większość Niemców z Polski, Czechosłowacji i Węgier. RFN nie była już, tak jak Republika Weimarska czy Trzecia Rzesza, państwem środkowoeuropejskim, równoważącym w sobie wpływy Wschodu i Zachodu, lecz stała się krajem zdecydowanie zachodnim” /Zenon Chocimski, RFNRD, „Fronda” 17/18(1999), 60-67, s. 65/.

+ Odpowiedzialność Niemiec za Wojnę Światową I; publikacja kontrowersyjna Fischera Fritza z roku 1961. „W ostatnich latach kwestie nieco wcześniej stanowiące tematy tabu zaczęły być częściej podnoszone. Kwestia tradycji historycznej przyjętej w Niemczech podniesiona została najpierw w kontrowersyjnym studium Fritza Fischera nad odpowiedzialnością Niemiec za I Wojnę Światową (opublikowanym w roku 1961), po czym stała się przedmiotem uwagi młodszych historyków zachodnioniemieckich. Najnowsze studia ukazały zakres, w jakim ludność niemiecka uwikłana była w Holocaust. [...] Także tabu przysłaniające kolaborację władz francuskich przy deportacji Żydów w okresie Vichy zostało przełamane. Film Smutek i Żal (nakręcony w roku 1971) nie mógł być publicznie wyświetlany aż do roku 1979. Jeszcze przed upadkiem Związku Radzieckiego Rosyjski ruch „Pamjat” rozpoczął historyczną rekonstrukcję stalinowskiej codzienności. Rozpoczęto proces rewizji szkolnych podręczników w Japonii i w Izraelu. We wszystkich tych zmianach niepoślednią rolę odegrali historycy. To właśnie owa dekonstrukcja jednostronnej wizji historycznej, wizji zniekształcającej przeszłość w imię programów politycznych, stanowi zasadniczy cel odpowiedzialnego historyka. Sama rewizja oczywiście nie stanowi gwarancji obiektywizmu. Także rewizje mieszczą się w ramach programów. Jednakże „rozmontowanie” historycznych fałszerstw może przyczynić się do osłabienia ich władzy nad umysłami ludzkimi. Nie chodzi tu o zupełne odrzucenie historii profesjonalnej, lecz o wezwanie jej do stawienia czoła ideałom uczciwości intelektualnej, którą sama przecież proklamowała. Niniejszy referat daje wyraz przekonaniu, które w oczach niektórych może jawić się jako uprzedzenie: istnieją pewne standardy ludzkie oraz standardy logicznego myślenia, w oparciu o które, historycy mogą poprowadzić racjonalny dyskurs” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 15/.

+ Odpowiedzialność niemowlaka za samego siebie, poczynając od chwili urodzenia; postmodernizm. „Wychowanie rozumiane było od początku jako fundament osobowego rozwoju człowieka oraz jako podstawa przygotowania go do życia w konkretnych warunkach i w życiu społecznym. Również i dzisiaj proponowany model wychowania nie może nie dostrzegać człowieka w jego uwarunkowaniach i w jego uzależnieniach od świata rzeczy i osób, a także w jego relacji do Boga. Dobitnie wyraził to Papież Jan Paweł II na spotkaniu w UNESCO mówiąc, że celem wychowania jest to, aby człowiek stawał się coraz bardziej człowiekiem, aby bardziej „był”, a nie tylko więcej „miał”; aby poprzez wszystko, co „ma”, co „posiada”, umiał bardziej „być” nie tylko „z drugim”, ale także i „dla drugich” /Por. Jan Paweł II, Wychowanie jest pierwszym i zasadniczym zadaniem kultury. Przemówienie w siedzibie Organizacji Narodów Zjednoczonych do Spraw Oświaty, Nauki i Kultury (UNESCO), Paryż 2.o6.1980, w: Wychowanie w nauczaniu Jana Pawła II (1978-1999), seria: Edukacja w nauczaniu Kościoła, red, S. Urbański, Warszawa 2000, s. 130/. Tymczasem współcześnie pojawiają się tendencje, które usiłują kwestionować samą potrzebę wychowania jako coś złego, głosząc wszystkim i dla wszystkich całkowitą wolność, równouprawnienie, pełną odpowiedzialność każdego za samego siebie, poczynając od chwili urodzenia /Por. A. Bławat, Antypedagogika. Postmodernistyczne zakwestionowanie wychowania, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijaństwa, red. Z. Sareło, Poznań 1995, s. 41/. /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 3.

+ Odpowiedzialność niszczona Argument środowisk katolickich najważniejszy przeciwko pornografii pominięty przez feministki skandynawskie „Znaczna część niezideologizowanej (humanitarnej) refleksji skandynawskich feministek jest jednak zbieżna w wielu punktach ze stanowiskiem przeciwników pornografii, chociaż nie zawiera najważniejszych argumentów środowisk katolickich, które zwracają uwagę na brak jakichkolwiek związków emocjonalnych w pornografii, na pozbawienie relacji międzyludzkich miłości i odpowiedzialności, nieistnienie problemu małżeństwa, prokreacji, rodziny i wielu innych wartości. W pornografii cały bogaty świat ludzkich uczuć, pragnień, problemów „drugiego" blednie i schodzi na dalszy plan. Pornografia jest próbą odarcia człowieka z jego intymności. Jest to seks „publiczny", zimny i urzeczowiony. O groźnych skutkach pornografii mówi dokument Papieskiej Komisji ds. Środków Społecznego Przekazu: „Pornografia stopniowo dławi wyczucie moralne jednostki do tego stopnia, iż czyni ją osobowo i moralnie niewrażliwą na prawa i godność innych. Podobnie jak narkotyki, pornografia powoduje uzależnienie i popycha osobę do szukania 'produktów' coraz bardziej ekscytujących i perwersyjnych. Na skutek tego procesu wzrasta prawdopodobieństwo antyspołecznych zachowań jednostki." Współczesna pornografia twarda zawiera oprócz stosunków hetero – i homoseksualnych, także: zniewolenie, pedofilię, zoofilię, tortury, oddawanie moczu i defekację. Kreuje ona niezdrowe albo nawet antyspołeczne rodzaje aktywności seksualnej, takie jak: podglądanie, ekshibicjonizm, molestowanie seksualne, kazirodztwo, seks grupowy, gwałty, sadomasochizm, itp.” /Michał Dylewski [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], Seks analny i klopsiki, „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 287/.

+ Odpowiedzialność nomadów za innych i za całość społeczności. Kosmos stworzony dla człowieka został podporządkowany człowiekowi. Historia ludzkości wpływa tym samym na kształt przyrody, personalizuje ją. Kiedyś cały świat będzie jednym wielkim rajem (Por. Am 9, 13-14; Iz 11, 49). Harmonia została zburzona wskutek grzechu Adama razem z przyjaźnią w relacji z Bogiem. Zdegradowana została natura ludzka, historia oraz cały kosmos, z obietnicą przezwyciężenia tej sytuacji w nieokreślonej przyszłości. W zamarzłej prehistorii pasterze mieli większe wyczucie bycia cząstką przyrody, odczuwali jej kruchość i konieczność istnienia Stwórcy. Rolnicy oraz mieszkańcy miast wytworzyli kulturę, która zabezpieczała przed zagrożeniami ze strony przyrody i zapewniała komfort życia. Rzemiosło powiązane ze sztuką przytłumiło tęsknotę za Bogiem. Abel i Kain reprezentują odpowiednio Izraela oraz mieszkańców Kanaan (Rdz 4, 8. 21-23) /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 323/. Nomadzi mieli bardziej rozwinięty zmysł życia wspólnotowego, wymagającego odpowiedzialności za innych i za całość społeczności. Wprowadzenie zaawansowanej struktury instytucjonalnej prowadzi do indywidualizmu. W miarę rozwoju życia osiadłego zanikała w Izraelu świadomość skutków społecznych popełnianych przez nich czynów. Za grzechu jednych cierpią wszyscy. Jednak nawet ludzie nie czyniący zła również mają skłonność do grzechu, która jest w każdym człowieku od początku (Syr 15, 14). Nie ma ludzi bez grzechu (1 Krl 8, 46; Syr 7, 20; Ps 14, 3; Ps 51, 7). Pomimo skłonności do zła człowiek ma moc do trwania w czynieniu dobra. Stary Testament nie akcentuje wymiaru moralnego, lecz mówi o nieczystości rytualnej, wynikającej z poczęcia poprzez akt seksualny i wymagającej oczyszczenia (Hiob 14, 4; Ps 58, 4). Religijność Starego Testamentu jest przeniknięta lękiem przed Bogiem w świadomości ludzkiej grzeszności (Iz 6, 5; Wj 3, 6).  Jest to świadomość grzeszności powszechnej, zarażenia grzechem przez wszystkich ludzi. Grzeszni są nie tylko pojedynczy ludzie, ale też cała społeczność. Akcentowany jest wymiar społeczny grzechu. Aluzja do grzechu Adama jako źródła śmierci pojawia się po raz pierwszy w Syr 25, 24 /Tamże, s. 234/. Jest to echo słów węża, skierowanych do Ewy (Rdz 3, 3). Nie ma jeszcze mowy o zmazie wewnętrznej, lecz jedynie o skażeniu całego uniwersum, które przestało być środowiskiem życia i jest środowiskiem śmierci. Grzech pierworodny jako zmaza duchowa przekazywana wszystkim, począwszy od Adama, pojawia się dopiero u św. Pawła /Tamże, s. 240.

+ Odpowiedzialność obszarem urzeczywistniania wolności „Zakres urzeczywistniania wolności przez jednostkę w ramach stosunku o pracę / Człowiek dysponujący własnością urzeczywistnia wolność będącą naturalną własnością jednostki w aspekcie jej natury. Realizacja postulatów wolności w oparciu o dobra pozyskane z tytułu zatrudnienia dotyczy zasadniczo trzech obszarów. Pierwszym takim obszarem jest podmiotowość. Własność sprzyja kształtowaniu woli samostanowienia, która z założenia winna uwzględniać istnienie innych osób cechujących się identycznym zakresem wolności. Drugim obszarem urzeczywistniania wolności jest odpowiedzialność. Przedmiotem tejże odpowiedzialności są normy, wartości, a także inni ludzie oraz porządek natury. Trzeci, ostatni obszar urzeczywistniania wolności stanowi rozwój. Autonomiczne decyzje podejmowane przez człowieka stanowią niejako składową rozwoju, który winien obejmować nie tylko całego człowieka, ale ogół środowiska egzystencji jednostki. / Podmiotowość / Jak naucza Jan Paweł II w Laborem exercens, wyróżniona pozycja człowieka pośród całego porządku stworzenia jest filarem podmiotowości pracy. Ów szczególny status osoby w sposób obrazowy przedstawia natchniony autor Księgi Rodzaju (Rdz 1, 26–28). Człowiek został stworzony, by panować w świecie, dzięki czemu ma też możność realizacji właściwego sobie powołania, które czyni jego egzystencję coraz doskonalszą. „Nie ulega (…) wątpliwości, że praca ludzka ma swoją wartość etyczną, która wprost i bezpośrednio pozostaje związana z faktem, iż ten, kto ją spełnia, jest osobą, jest świadomym i wolnym, czyli stanowiącym o sobie podmiotem” (Jan Paweł II. Encyklika „Laborem exercens”. Watykan: Editrice Vaticana, 1981, nr 6). Człowiek jako istota pracująca aktualizuje swoje naturalne uzdolnienia (będące zasadniczymi wyznacznikami jego osobowości) w ramach porządku moralnego będącego dziełem Boga („Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym «Gaudium et spes»”. W: Sobór Watykański II, Konstytucje – Dekrety – Deklaracje. Nowe tłumaczenie, 526-606. Poznań: Pallottinum, 2002, nr 64; Adam Solak, Wychowanie chrześcijańskie a praca ludzka (Warszawa: Wydawnictwo: UKSW, 2004), 212). W oparciu o zdolności rozumowe, a także mając ma uwadze wolność wyboru, człowiek podejmuje się pracy, za którą otrzymuje wynagrodzenie. Pozyskiwane w ten sposób dobra materialne są przedmiotem wolnych decyzji, których granice wyznacza nie tylko drugi człowiek jako osoba, ale również porządek aksjonormatywny, służący jednocześnie rozwojowi społecznemu (Jan Paweł II. Encyklika „Centesimus annus”. Watykan: Editrice Vaticana, 1991, nr 30)” /Janusz Szulist [Ks. dr hab. prof. WSKS WT UMK w Toruniu], Rola sprawiedliwej płacy w kształtowaniu wolności odpowiedzialnej człowieka, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 23 (2016) 321-335, s. 326/.

+ Odpowiedzialność obydwu partnerów za rodzinę również w rodzinach śląskich. „Znacząco wzrosła liczba szkół wyższych i studentów w województwie śląskim, w okresie transformacji systemowej nastąpił wzrost aspiracji edukacyjnych. Wykazano upodabnianie się aspiracji edukacyjnych co do synów i córek (Swadźba U., 2001: Śląski etos pracy. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego; Swadźba U., 2001: Konflikt wartości i „dualizacja” śląskiego etosu pracy w okresie realnego socjalizmu. W: W. Jacher, red.: Eseje socjologiczne. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, s. 206-213; Swadźba U., 2005: Wykształcenie jako wartość. Ewolucja świadomości Ślązaków. W: W. Jacher, A. Klasik, red.: Region w procesie przemian. Aspekt socjologiczny i ekonomiczny. Katowice: Wydawnictwo Gnome, s. 75-86). Zdecydowana większość rodziców uważała, że tylko wyższe wykształcenie może odpowiednio przygotować dziecko do pełnienia roli zawodowej. Rodzina śląska w okresie transformacji systemowej zmieniła swój charakter i pełnione funkcje. Pozostała wysoką wartością, ale jej realizacja bywała przez młode pokolenie odkładana na później. Następowały procesy upodabniania się rodziny śląskiej do rodzin w całym kraju ze względu na zróżnicowanie zawodowe, które objęło środowiska śląskie. Nadal jednak rodzinę cechowała pełność i trwałość, chociaż młode pokolenie podlegało procesom modernizacyjnym. Nową cechą jakościową była zmiana ról rodzinnych, większy egalitaryzm i odpowiedzialność obydwu partnerów za rodzinę. Zmienił się stosunek do pracy zawodowej kobiet, nastąpił również wzrost aspiracji edukacyjnych młodego pokolenia” /Urszula Swadźba [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Śląskie wartości – praca, rodzina i religia: geneza, trwanie i zmiany, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Uniwersytet Śląski]. Seria Nowa [Świat wartości w regionie] 5 (2014) 22-41, s. 34/.

+ Odpowiedzialność obywateli uczestniczących w działaniach wspólnych. Uczestnictwo łączy osobę ludzką z innymi, a jednocześnie integruje ją. „Wojtyła posługuje się słowem uczestnictwo dla wyrażenia sposobu, w jaki osoba zachowuje personalistyczną wartość własnego czynu w działaniu z innymi, uczestnicząc zarazem w realizacji wspólnego działania i w jego rezultatach. Uczestnictwo (akt uczestnictwa i odpowiadająca mu potencjalność) okazuje się zatem, obok transcendencji oraz integracji, jednym z fundamentalnych wymiarów działania osoby. Bez tego wymiaru człowiek nie byłby w stanie działać wspólnie z innymi; relacja ta byłaby czysto zewnętrznym uwarunkowaniem, a nie okazją do realizacji wolności osoby. Oczywiście działanie wspólnie z innymi pociąga za sobą uwarunkowania mogące prowadzić do takiego wchłonięcia osoby przez masę, które pozbawi czyn jego wartości personalistycznej. Dzieje się to jednak tylko wówczas, gdy działanie wraz z innymi dokonuje się z pominięciem uczestnictwa. Przez uczestnictwo natomiast człowiek może pozostać wolny; może doświadczać swej wolności w relacji z innymi ludźmi i w życiu społeczeństwa. Uczestnictwo oznacza, że w ramach wspólnego działania nie traktuje się „drugiego” jako przedmiotu i zarazem nie jest się traktowanym jako przedmiot. Idea uczestnictwa ma także znaczenie normatywne; zobowiązuje do tworzenia takiej formy współżycia i współdziałania społecznego, w której osoba jest respektowana i może przeżywać jako własny każdy akt wspólnego działania. Ma to miejsce wówczas, gdy działania społeczności zmierzają do dobra wspólnego i są podejmowane jako rezultat odpowiedzialnego uczestnictwa wszystkich obywateli. Wymaga to uznania wspólnoty losu i powołania, a zatem istnienia szczególnego rodzaju więzi kulturowej między ludźmi, którzy muszą podejmować wspólne decyzje. Zakłada to ponadto taką antropologię, wedle której człowiek spełnia się poprzez związek z „drugim”, a nie przez odcięcie się od niego. Chodzi mianowicie o taką antropologię, wedle której człowiek spełnia się poprzez związek z „drugim”, a nie poprzez odcięcie się od niego. Chodzi mianowicie o taka antropologię, w której wspólnota jest konstytutywnym wymiarem samorealizacji osobowej” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 244.

+ Odpowiedzialność obywateli za siebie i otoczenie tematem kazań biskupa Tokarczuka „Z powstaniem „Solidarności" biskup Tokarczuk wiązał duże nadzieje na wyprowadzanie kraju z „ciemnoty" komunistycznych rządów. Wiele miejsca w wystąpieniach publicznych poświęcił wydarzeniom z sierpnia 1980 r., które doprowadziły do powstania niezależnych związków zawodowych (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie z 13 listopada 1980 r. wygłoszone przez biskupa Tokarczuka w Rzeszowie, sygn. 049/50, k. 163). „(...) od 1980 r. zdrowe siły naszego narodu wprowadziły kraj na drogę odrodzenia. Klasa robotnicza i inteligencja zrozumiały, że dalej z narodem nie można robić co się podoba, rządząca klika upadła, ateizm poniósł klęskę gospodarczą, ideologiczną i społeczną" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie wygłoszone 24 maja 1981 r. w Trzcianie przez biskupa Tokarczuka, sygn. 049/51, k. 192). Jego zdaniem, naród nie może stać biernie i tylko się przyglądać zmianom, jakie zachodzą w kraju. Należy brać odpowiedzialność za siebie i otoczenie (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie wygłoszone 16 listopada 1980 r. w kościele farnym w Rzeszowie przez biskupa Tokarczuka, sygn. 0713/238, t. 2, k. 303-308). W przemówieniach popierał akcje protestacyjne organizowane przez NSZZ „Solidarność", apelował również o poparcie dla takich inicjatyw całego społeczeństwa. Niezależne związki uważał za ratunek dla kraju, w którym brak było demokracji, a szerząca się korupcja powodowała dekompozycję władzy państwowej. Media jej usłużne wprowadzały zamęt w umysłach ludzkich poprzez szkalowanie robotników słusznie domagających się poprawy warunków bytowych (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Wypowiedz biskupa Tokarczuka z sierpnia 1981 r. odnośnie do aktualnej sytuacji w kraju, sygn. 049/48, k. 108). Manipulacja środkami przekazu doprowadzała do tego, że niektórzy ludzie byli przekonani o winie strajkujących” /Sabina Bober [Lublin], Krytyka PRL w kazaniach biskupa Ignacego Tokarczuka, Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII, 1 (2006) 123-140, s. 136/. „Jakże wielkiej mądrości trzeba dzisiaj w Polsce – mówił biskup w jednym z kazań-żeby nasz zwykły dziennik telewizyjny oglądać, bo jest przecież tak ułożony, tak pięknymi słowami obudowany, żeby człowiekiem manipulować, żeby wykazać, że kto inny ponosi odpowiedzialność za nędzę, za ogonki, za wszystko, a nie ci, co rządzili trzydzieści parę lat, długów narobili, okradali, budowali sobie wille, a chcą na kogo innego zwalić. A to wszystko w programach tak jest ładnie przedstawione, że kto nie ma tej mądrości, to daje się na pasku wodzić" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie wygłoszone 14 listopada 1981 r. w Zalesiu przez biskupa Tokarczuka, sygn. 049/48, k. 224)” /Tamże, s. 37/.

+ Odpowiedzialność obywatelska powoduje praktykę aktualizowania przeszłości niemieckiej „Omawiając książkę Karoliny Wigury pt. Wina narodów. Przebaczenie jako strategia prowadzenia polityki Marek Beylin zwrócił uwagę na dorobek Europy w związku z przepracowaniem dramatycznych wydarzeń II wojny światowej, a mianowicie na odrzucenie „zemsty i odwetu” w relacjach z Niemcami (Beylin M., Zbawienna normalność pojednania, „Gazeta Wyborcza”, 4 lutego 2011). W lokalnych „małych politykach zagranicznych” na plan pierwszy wybija się właśnie owo odrzucenie zemsty i odwetu, czego wyrazem są coraz liczniejsze, powodowane ludzkim odruchem i obywatelską odpowiedzialnością, lokalne praktyki aktualizowania niemieckiej przeszłości, jako z jednej strony praktyki oddawania szacunku zmarłym, a z drugiej poszanowania dla historycznej wartości miejsc, obiektów i symboli, z których wiele zawdzięczamy także mieszkającym tu niegdyś Niemcom. Z perspektywy rezultatów badań recepcji domeny symbolicznej Grabiszyn II można wywieść także ogólniejsze wnioski. Historycznie znaczący głaz Bismarcka w Nakomiadach rzeczywiście opowiada, jak chce Robert Traba, trudną prusko-polską historię kolonizacji i, jak chce Zbigniew Bujak, polskie zwycięstwo w starciu z „żelaznym kanclerzem”. Z tej perspektywy cmentarzyk w Wesołej poświadcza, jak chce tego Marek Beylin, że można we wzajemnych stosunkach polsko-niemieckich wyrzec się zemsty i odwetu, a głazy nieistniejących cmentarzy w Szamocinie, Gdańsku i Wrocławiu świadczą o tym, że śmierć nie tylko wyrównuje rachunki czy uwzniośla przeszłość, ale także uczy „bycia razem” pomimo różnic, jakie nadal dzielą Polaków i Niemców” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak, Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, (Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 264/.

+ Odpowiedzialność Odczucie doznawane wskutek działania sumienia „Znakiem Boga jest w każdym człowieku sumienie. Obecna w każdym instancja, która mówi co jest dobrem, a co złem. "Przyjmuję zatem, że sumienie ma swoje uprawnione miejsce wśród naszych aktów duchowych, równie realne, jak działanie pamięci, rozumowania, wyobraźni lub zmysłu piękna. Przyjmuję dalej, że tak samo jak istnieją przedmioty, które przedstawione umysłowi powodują uczucia smutku, żalu, radości lub pragnienia, tak też są rzeczy, które wzbudzają w nas aprobatę lub sprzeciw, i które w konsekwencji nazywamy dobrymi lub złymi, kiedy ich doświadczamy" ("Logika wiary"). Jak do niego docieramy? Po prostu używając. Sumienie odkrywa się nam w akcie refleksji duchowej, tak jak każda z innych władz duszy. Ma podwójny charakter. Z jednej strony jest poczuciem moralnym, z drugiej nakazem autorytatywnym. Można by zapytać: co odróżnia sumienie od zmysłu piękna, albo po prostu od gustu? Oba zmysły dostarczają nam bowiem uczucia przyjemności lub przykrości” /Paweł Lisicki, Pochwała konsekwencji, „Fronda” 8(1997), 196-219, s. 201/. „Tym, co je odróżnia, jest – zdaniem Newmana – pewna charakterystyczna cecha sumienia, a mianowicie fakt, że "sumienie nie polega na sobie samym, lecz niepewnie sięga do czegoś poza sobą i niejasno dostrzega dla swych decyzji sankcję wyższą od siebie". To, że nam się podoba obraz El Greco, do niczego nas nie zobowiązuje, ale to, że podoba się nam prawdomówność, zobowiązuje nas do niekłamania. Akty sumienia są jakby przerwane, niedomknięte. Zmysł piękna wystarcza sam sobie. Przyjemność na widok pięknego przedmiotu i przykrość z powodu złego zestawienia kolorów pozostaje w naszym wnętrzu. Natomiast akty sumienia spotykane w naszej duszy pochodzą i czerpią siłę z zewnątrz – "stąd to zwykle mówimy o sumieniu jako o głosie – wyraz, którego nigdy byśmy nie użyli w stosunku do poczucia piękna, i to o głosie samym czy powtórzonym przez echo, rozkazującym i zmuszającym, jak żaden inny nakaz w całym naszym doświadczeniu". Co więcej, również uczucia, których doznajemy wskutek działania sumienia, wskazują na kogoś, kogo sumienie jest jedynie przedstawicielem. "Jeżeli w samej rzeczy odczuwamy odpowiedzialność, wstyd, strach przy przekroczeniu głosu sumienia, to wynika z tego, że jest ktoś, przed kim jesteśmy odpowiedzialni, kogo wstydzimy się, kogo wymagań wobec nas boimy się"” /Tamże, s. 202/.

+ Odpowiedzialność odczuwana przez człowieka dojrzałego. Etapy dojrzewania człowieka kształtują odpowiednio świadomość religijną. Im bardziej ludzie są dojrzali, tym bardziej jest prawdziwa ich religia, czyli odczytanie orędzia Bożego, przyjęcie go i spełnianie w życiu. Bóg patrzy na subiektywność człowieka, na jego sumienie. Od strony człowieka religia jest autentyczna, jeżeli jest on uczciwy. W niektórych społeczeństwach religii animistycznych dojrzałość kolektywna jest w fazie początkowej. Na tym etapie ludzie nie odróżniają też świadomości indywidualnej własnej od kolektywnej. Działalność człowieka w społeczności i w świecie jest „symbiotyczna”. Poczucie jedności ze wspólnotą współbrzmi z poczuciem zjednoczenia z przyrodą, z całym światem. Aspekt ten pozostaje w społeczeństwach i religiach obiektywnie dojrzałych /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 103/. Niedojrzałość indywidualna uznaje Boga jako surowego władcę, a czyny swoje dokonuje według kryterium kary i nagrody. Infantylizm przejawia się w braku podjęcia wolności i odpowiedzialności. Wiąże się to z lękiem przed samotnością, gdyż wolność to osamotnienie w swoich decyzjach. W efekcie postawa wobec Boga Ojca jest bierna, natomiast wobec świata schematyczna, uproszczona. Jest unikanie zła i czynienie tylko tego, co wyraźnie nakazane. Nakazy ogólne, odwołujące się do sumienia, do osoby dojrzałej i wolnej, nie są brane pod uwagę, czy nie są nawet zauważane. Mamy do czynienia z osobowością pseudo-religijną. [W pierwszej sytuacji zanika osoba jako jednostka, a osobowa głębia zlewa się z głębią osobowości społecznej. W drugiej sytuacji jednostka jest wyraźnie wyodrębniona, ale bez głębi własnej. Nie ma też otwarcia na głębię osobowości społecznej, jednostka zamyka się w sobie, nie nawiązując poważnych więzi personalnych z innymi osobami. Osoba pełna, dojrzała, integralna umacnia swoją głębię wraz z umacnianiem więzi społecznych. Religia w tej sytuacji jest spotkaniem osób ludzkich – wolnych, otwartych intelektualnie, miłujących – z Osobami Boskimi, które są źródłem wolności, intelektu i miłości. Bóg jest wolnością, intelektem i miłością]. Niedojrzała jest też religia oczekująca jedynie przedłużenia swojego istnienia po śmierci. Wartością cenioną nade wszystko jest w niej pewność życia po śmierci, zamiast dojrzałych relacji personalnych z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s. 104.

+ Odpowiedzialność odrzucona Anarchia (gr, an archia, brak władzy, bezkrólewie, bezprawie), lekceważenie przez członków społeczeństwa wszelkiej dyscypliny, praworządności i porządku (anarchia w znaczeniu potocznym); bezpaństwowy stan społeczeństwa, w którym nie obowiązuje żadne prawo; idealny ustrój społeczny i polityczny, w którym jednostka nie podlega żadnym prawom i może rozwijać się zgodnie z naturą (anarchizm); termin anarchia, na oznaczenie porządku społecznego bez władzy państwowej, wprowadził P. J. Proudhon (Qu’ est-ce quo la propriéte?, Paris 1840). Anarchizm kierunkiem społeczno-filozoficznym i politycznym XIX w., dążącym w imię absolutnie pojętej wolności do uformowania społeczeństwa, w którym podstawę działania stanowiłaby nieograniczona wola jednostek, a nie przyjęty status prawny; anarchizm był wynikiem swoiście rozumianej koncepcji prawa naturalnego (człowiek ma wrodzone prawo do wolności osobistej). Przyjmowania skrajnych poglądów naturalizmu (jednostka ludzka jest dobra), woluntaryzmu i liberalizmu; na niektóre jego odmiany miał wpływ panteistyczno-mistyczny subiektywizm. Idee anarchistyczne wystąpiły w starożytności u sofistów, cyników i stoików, w średniowieczu głosiły je niektóre sekty religijne (np. amalrycjanie), w czasach nowożytnych zaś pojawiły się ponownie w niektórych sektach okresu reformacji (np. anabaptyści), jak również u D. Diderota. Twórcą nowożytnego anarchizmu był W. Goodwin (1756-1836), który w każdej władzy państwowej dopatrywał się tyranii. Na rozwój ruchu anarchistycznego wywarł wpływ P. J. Proudhon (1809-1865) przez zasadę mutualizmu, w myśl której obowiązek powinności wynika z umowy Cz. Strzeszewski, Anarchizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 513-514, kol. 513.

+ Odpowiedzialność odrzucona przez postmodernizm. Postmodernizm odrzuca kontynuowanie, chce ciągle czegoś nowego, zmiany dla samych zmian. Ciągle musi się coś dziać, ciągle trzeba coś organizować. Ustalony rytm zadań jest odrzucany. Odrzucane są: wytrwałość, oszczędność, stałość, zaangażowanie się na stałe (w zgromadzeniach zakonnych krytykowane jako brak dyspozycyjności). Popularna jest apokaliptyczna zasada „nie znacie dnia, ani godziny”. Nigdy nie wiadomo, co nadzwyczajnego trzeba będzie robić jutro. Sprawy nadzwyczajne, poboczne, zajmują miejsce wykonywania swoich zwyczajnych zadań dzień po dniu. Gdy ktoś uczciwie wypełnia swoje obowiązki, jest odrzucany na zewnątrz /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 169/. Tradycja religijna pielęgnuje pamięć kolektywną (rememoratio), powracającą do korzeni, do źródeł, które są paradygmatyczne i nie można nimi dysponować w dowolny sposób. Istotą pamięci chrześcijańskiej jest anámnesis czynów i wydarzeń Chrystusa (acta et passa Christi). Przypomnienie i uobecnienie jest antycypacją vita beata (1 Kor 16, 22; Ap 22, 17.20). Dziś charakterystyczne jest zapominanie. Wszystko jest prowizoryczne, a to, co już przeszło nie liczy się zupełnie. Jest to postawa ucieczki, od pamięci, od prawdy, od ojczyzny (Heimatlosigkeit). Zapomnienie „wielkich opowiadań” czyni człowiek słabym i ulotnym, pozbawionym korzeni, pozbawia go wielkich przywilejów i atrybutów, którymi są: interpretowanie, recepcja i kontekstualizacja historii założycielskiej /Tamże, s. 170. Efektem jest słabość, nieodpowiedzialność, brak umiejętności współczucia. Z kryzysem tradycji łączy się kryzys pedagogiki. Pedagogika jest swoistym przekazywaniem umiejętności i wiedzy. Kryzys pedagogiczny ma charakter „gramatykalny”, gdyż wychowanie człowieka dokonuje się poprzez słowa (poprzez Słowo). Ubóstwo leksykalne wiąże się z upadkiem wychowywania /Tamże, s. 171.

+ Odpowiedzialność odrzucona wraz z odrzuceniem jasnego określenia treści swojej wiary.  Czucie nieskończoności według Zdziechowskiego zastępuje wierność dogmatom Kościoła. „Pojęcia takie są bardzo niebezpieczne; rodzą wielkie oczekiwania. U tych, którzy zaczynają się nimi bawić, budzą uniesienie i entuzjazm, w istocie są jednak pseudopojęciami. […] Czucie nieskończoności jest tylko czuciem i nic realnego nie musi mu odpowiadać. W gruncie rzeczy z jego posiadania może wynikać wiele rzeczy: że mamy niezaspokojone życie seksualne, że powinniśmy więcej podróżować lub że nie pokonaliśmy jeszcze tęsknoty wyniesionej z dzieciństwa. Cokolwiek to będzie, niewiele wyciągniemy stąd wniosków dla istnienia lub nieistnienia Boga. Oparcie religii na czuciu nieskończoności musi zakończyć się dla niej katastrofą. Czucie należy bowiem do sfery pożądania, to zaś jest z natury ślepe. I tak, co wiernie opisał Romano Guardini, wraz z utratą stałych zasad rozpoznanych przez umysł pozostajemy z osobistym doświadczeniem wiary. Wówczas „jedynym pewnym i dającym się rozpoznać faktem nie jest już zbiór dogmatów, który można przekazać w tradycji, ale słuszne działanie, będące dowodem słusznego ducha”. Oto moment, w którym współczesny człowiek – przez to rozumiem po prostu wielu ludzi wyznających wspólne poglądy i odpowiedzialnych za myślenie innych – rozpoczyna poszukiwanie bezpośredniości. Wola wyzwoliła się już od wiedzy i zmierza ku niezapośreniczonemu, autentycznemu i pierwotnemu doświadczeniu. Ku autentycznemu wlaniu ducha, ku – ostatecznie – zniewoleniu. Wewnętrzne doświadczenie nieskończoności, w którym jednostka widzi niekiedy dążenie do dobra i prawdy, może pochodzić od złego ducha. Stąd potrzeba zewnętrznego nauczyciela, Kościoła, który wiernie interpretuje Objawienie. To jego nauka jest miarą prawdziwości wewnętrznego doświadczenia. Kościół podaje szereg kryteriów, pozwalających odróżnić działanie demoniczne od działania łaski. Dzisiaj jednak już samo doświadczenie czegokolwiek dziwnego, nieziemskiego, innego określa niejako metafizyczne. Zapomina się o zróżnicowaniu duchów, o walce z mocami zła. Byle tylko doświadczenie nieskończoności było intensywne, napełniało spokojem i błogością, dawało przyjemność i otwierało nieznane duszy przestrzenie. Mamy spontaniczne zaufanie do naszego wnętrza. Sądzimy, że każde odczucie boskości pochodzi z dobrego źródła. Zamiana dogmatów na poczucie nieskończoności prowadzi dokładnie w przeciwną stronę, niż marzył Zdziechowski. Nie do nowego chrześcijaństwa, ale do jego pospiesznej sekularyzacji. „Religia w coraz większym stopniu zwraca się ku światu, staje się beztrosko świecka” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 253.

+ Odpowiedzialność ofiary terroru mnie istnieje. „Terror, taki jakim go dziś znamy, uderza nie sprowokowany, jego ofiary są niewinne nawet z punktu widzenia prześladowców” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 44/. „praktyka rosyjska jest nawet bardziej „nowoczesna” od niemieckiej. Arbitralność terroru nie ograniczają tu nawet podziały rasowe. Ponieważ dawne kategorie klasowe od dawna zarzucono, każdy obywatel może w Rosji nagle stać się ofiarą policyjnego terroru. […] obiektywnie są one niewinne, są wybierane niezależnie od tego, co zrobiły lub czego nie zrobiły. […] Istnieje zatem pokusa powrotu do wyjaśnienia, które automatycznie uwalnia ofiarę od odpowiedzialności. […] Jednak terror staje się formą sprawowania władzy dopiero na ostatnim szczeblu swojego rozwoju. Chcąc ustanowić rządy totalitarne, trzeba go przedstawić jako narzędzie jakiejś konkretnej ideologii, a ideologia ta musi uzyskać poparcie wielu, a nawet większości, zanim będzie można wprowadzić terror na stałe. Dla historyka istotne jest to, że zanim Żydzi stali się głównymi ofiarami współczesnego terroru, znaleźli się w centrum ideologii nazistów. A ideologia, która musi zjednywać i mobilizować ludzi, nie może dowolnie wybierać swoich ofiar” /Tamże, s. 45/. „Narodzinom oraz rozwojowi współczesnego antysemityzmu towarzyszą i są z nim i związane asymilacja i sekularyzacja Żydów, zanik dawnych duchowych i religijnych wartości judaizmu. […] Żydzi, którym leżało na sercu przetrwanie ich ludu, w tych okolicznościach w przypływie desperacji uchwycili się dziwacznej i błędnej, ale pocieszającej idei, że mimo wszystko antysemityzm okazać się może wspaniałym środkiem utrzymującym wspólnotę. W ten sposób uznanie odwieczności antysemityzmu dawałoby gwarancję wiecznego istnienia Żydów. Ten przesąd będący zeświecczoną wersją idei wieczności zawartej w wierze w naród wybrany i nadejście Mesjasza, został wzmocniony wskutek doświadczanej przez Żydów wielowiekowej wrogości ze strony chrześcijan, będącej potężnym czynnikiem umożliwiającym przetrwanie, zarówno duchowe, jak i polityczne. Żydzi pomylili współczesny antychrześcijański antysemityzm ze starą religijną nienawiścią do Żydów” /Tamże, s. 46/. „najbardziej uderzająca różnica między starożytnymi i nowożytnymi sofistami polega na tym, że starożytni zadowalali się w dyskusji ulotnym zwycięstwem kosztem prawdy, podczas gdy nowożytni pragną trwalszych zwycięstw kosztem rzeczywistości. Inaczej mówiąc, starożytni sofiści niweczyli godność ludzkiej myśli, nowożytni zaś niszczą godność ludzkiego działania. Starożytni manipulatorzy logiki stanowili problem dla filozofów, podczas gdy nowożytni manipulatorzy faktów stają na drodze historyka. Niszczona jest sama historia, kiedy bowiem fakty przestaje się interpretować jak zasadniczą część minionego i dzisiejszego świata, a nadużywa się ich do udowodnienia takich czy innych poglądów, zagrożona jest sam możliwość rozumienia dziejów wynikająca stąd, że historię uprawiają ludzie, a zatem i ludzie mogą ją pojąć” /Tamże, s. 48.

+ Odpowiedzialność Ojców Synodu oraz innych osoby powołanych do udziału w posiedzeniach synodalnych. „Dokument będący podstawą prac Synodu (zwany także Lineamenta), przygotowany jedynie w celu ukazania tematu i podkreślenia w nim pewnych zasadniczych aspektów, umożliwił Wspólnotom kościelnym na całym świecie rozważanie przez blisko dwa lata tych aspektów zagadnienia nawrócenia i pokuty, które interesują wszystkich, i zarazem czerpanie z niego nowego zapału do życia i do chrześcijańskiego apostolstwa. Rozważanie to zostało pogłębione następnie w bezpośrednim przygotowaniu do prac synodalnych dzięki Instrumentum laboris, który został rozesłany niezwłocznie biskupom i ich współpracownikom. Przez cały wreszcie miesiąc Ojcowie Synodu, wspomagani przez osoby powołane do udziału w posiedzeniach synodalnych, rozpatrywali z wielkim poczuciem odpowiedzialności sam temat oraz liczne i zróżnicowane zagadnienia z nim związane. Z obrad, ze wspólnych dociekań, z mozolnego i dokładnego poszukiwania zebrano wielki i cenny skarb, którego istotne treści zostały zawarte w końcowych Propositiones. Spojrzenie Synodu nie pomija aktów pojednania (pewne z nich przechodzą jakby niezauważone w swej powszedniości), które w różnej mierze służą usuwaniu niezliczonych napięć, przezwyciężaniu rozlicznych konfliktów i pokonywaniu małych i wielkich podziałów, przywracając jedność. Głównym jednak przedmiotem troski Synodu było odnalezienie w głębi tych poszczególnych aktów ich ukrytego korzenia, pojednania rzec można „źródłowego”, które dokonuje się w sercu i w świadomości człowieka” /(Reconciliatio et paenitentia 4.III z VI). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Odpowiedzialność ordynariusza diecezji za modyfikację formacji seminaryjnej. „Zdaniem L. Mendizábala i P. Huizinga możliwości modyfikacji formacji seminaryjnej przysługują prawdopodobnie poszczególnym rządcom diecezji („singulis Episcopis, ut videtur" – L. Mendizábal, SJ – P. Huizing, SJ, Decretum de institutione sacerdotali Concilii Vaticani II. W: Periódica de re morali – canonica – liturgica 55 (1966). 244). J. Neuner, SJ, natomiast w swoim komentarzu do Dekretu o formacji kapłańskiej, zamieszczonym w Lexikon für Theologie und Kirche, Das zweite Vatikanische Konzil, t. 2, Freiburg-Basel-Wien 1967, 336 twierdzi, że prawo modyfikacji przepisów DFK przysługuje z całą pewnością poszczególnym biskupom ordynariuszom […]. Wydaje się jednak, że również i w tym wypadku dekret ma na myśli raczej Konferencje Biskupów, a nie poszczególnych ordynariuszy diecezji. Za taką interpretacją przemawia analiza porównawcza n. 12 i n. 1 Dekretu o formacji kapłańskiej (Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje. Tekst lacińsko-polski, Poznań 1968, 445-469), a zwłaszcza sformułowanie „Episcoporum erit". Wykładnia proponowana przez cytowanych autorów byłaby wówczas bardziej przekonywająca, gdyby DFK użył terminu „Episcopi (lub singulorum Episcoporum) erit"). Należą do nich: wprowadzenie „pewnej przerwy w studiach lub zarządzenie odpowiedniego przeszkolenia duszpasterskiego, aby lepiej zaradzić potrzebie wypróbowania kandydatów do kapłaństwa"; następnie „powzięcie decyzji co do przesunięcia granicy wieku do święceń kapłańskich wymaganego przez dotychczasowe prawo powszechne"; oraz wydanie „zarządzenia, aby alumni, po ukończeniu studium teologicznego, przez pewien czas pełnili obowiązki diakonów, zanim zostaną wyświęceni na kapłanów" (Dekret o formacji kapłańskiej (Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje. Tekst lacińsko-polski, Poznań 1968, 445-469), n. 12 (AAS 58 (1966) 721) (n. 12)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 97/.

+ Odpowiedzialność ordynariusza diecezji za modyfikację formacji seminaryjnej. „Zdaniem L. Mendizábala i P. Huizinga możliwości modyfikacji formacji seminaryjnej przysługują prawdopodobnie poszczególnym rządcom diecezji („singulis Episcopis, ut videtur" – L. Mendizábal, SJ – P. Huizing, SJ, Decretum de institutione sacerdotali Concilii Vaticani II. W: Periódica de re morali – canonica – liturgica 55 (1966). 244). J. Neuner, SJ, natomiast w swoim komentarzu do Dekretu o formacji kapłańskiej, zamieszczonym w Lexikon für Theologie und Kirche, Das zweite Vatikanische Konzil, t. 2, Freiburg-Basel-Wien 1967, 336 twierdzi, że prawo modyfikacji przepisów DFK przysługuje z całą pewnością poszczególnym biskupom ordynariuszom […]. Wydaje się jednak, że również i w tym wypadku dekret ma na myśli raczej Konferencje Biskupów, a nie poszczególnych ordynariuszy diecezji. Za taką interpretacją przemawia analiza porównawcza n. 12 i n. 1 Dekretu o formacji kapłańskiej (Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje. Tekst lacińsko-polski, Poznań 1968, 445-469), a zwłaszcza sformułowanie „Episcoporum erit". Wykładnia proponowana przez cytowanych autorów byłaby wówczas bardziej przekonywająca, gdyby DFK użył terminu „Episcopi (lub singulorum Episcoporum) erit"). Należą do nich: wprowadzenie „pewnej przerwy w studiach lub zarządzenie odpowiedniego przeszkolenia duszpasterskiego, aby lepiej zaradzić potrzebie wypróbowania kandydatów do kapłaństwa"; następnie „powzięcie decyzji co do przesunięcia granicy wieku do święceń kapłańskich wymaganego przez dotychczasowe prawo powszechne"; oraz wydanie „zarządzenia, aby alumni, po ukończeniu studium teologicznego, przez pewien czas pełnili obowiązki diakonów, zanim zostaną wyświęceni na kapłanów" (Dekret o formacji kapłańskiej (Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje. Tekst lacińsko-polski, Poznań 1968, 445-469), n. 12 (AAS 58 (1966) 721) (n. 12)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 97/.

+ Odpowiedzialność organizmu społecznego za siebie samego. „I wreszcie powstaje ogromna sfera pracy („pracosfera”), będąca ogromnym przedłużeniem pracy organizmu indywidualnego. W rezulta­cie ludzkość dzisiejsza to jeden gigantyczny kolektyw pracujący, spraw­czy, wytwarzający, przetwarzający rzeczywistość dla dobra człowieka i żyjący dzięki pracy. W ślad za nowymi „organami” antropogenezy społecznej idzie nowa „fizjologia” społecznego organizmu: zespół nowych energii: idee, psychoenergie, ciążenia zbiorowe, dą­żenia, przyśpieszanie tempa życia, przemiany; społeczny „krwiobieg” zbiorowego myślenia, poznawania, wiedzy, wyobrażeń, pojęć, doświadczeń, mentalności, wynalazków, odruchów, kompleksów, psychopatii kolektywnych; stan ciśnień psychospołecznych, kompresja międzyjednostkowa i międzygrupowa, siły odpychania i przyciągania, rodzaj prymatu więzi społecznej, charakter czasoprzestrzeni historyczno-społecznej, intensyfi­kacja życia, poziom ciążenia ku unifikacji wszystkich procesów ludzkich na globie ziemskim; termodynamika społeczna: stan materialny, temperatura uczuć, charakter zestawu uczuć, stan nasycenia informacyjnego, ciśnienie pro­pagandowe, wahliwość przeżyć, amplituda lęków i spodziewań, poziom konfliktowości, ciąg marzeń (realistycznych i utopijnych), temperament pracowniczy, kulturowy, cywilizacyjny; wystąpienie jakichś nowych czuć („zmysłów”) zbiorowych, a więc poczucie godności, honoru i dojrzałości społecznego świata, czucia sozologii organizmu społecznego, Ziemi i Kosmosu, czucia historii, rozwoju, związku z tradycją, odpowiedzialności za przyszłość bliższą i dalszą, wol­ności wielorakiej i powszechnej, personogenetycznej roli moralności, ab­solutnej wartości osoby, czucia potrzeby pokoju społecznego, potrzeby odrzucania wszelkiej socjopatologii, zmysłu samozachowania rodzaju lu­dzkiego, a wreszcie zmysłu pozytywnego wpływania na los społeczny. W każdym razie okazuje się, że rzeczywistość społeczna jest „drugą naturą”, może jeszcze bardziej określającą osobę ludzką niż przyroda, bo jest bliższym „środowiskiem” dla naszego życia duchowego. Ma to też ogromne znaczenie dla rozumienia Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 411/.

+ Odpowiedzialność osobista człowieka nie może być zastąpiona przez ślepe wykonywanie norm moralnych i zasad postępowania. „Głoszenie potrzeby całkowitej swobody, otwartości w zakresie życia moralnego człowieka wynika z uznania absolutnej jego autonomii. Człowiek nie potrzebuje pomocy innych ludzi w rozpoznawaniu powinności moralnych, ustalaniu hierarchii wartości, ponieważ sam potrafi ocenić, co jest dobre lub złe. Na pozór się wydaje, że takie twierdzenie jest słuszne. Człowiek bowiem ze swej istoty jest zdolny do wartościowania etycznego, poszukiwania tego, co jest najlepsze. Z drugiej zaś strony, jako istota ułomna, zmienna, narażony jest na błędy i pomyłki, na moralny subiektywizm, który jeszcze bardziej wyjaławia go duchowo i sam niczego nie wnosi /Por. S. Wielgus, Kapłan wobec ofensywy ideologii neomarksistwowskiej i postmodernizmu we współczesnym świecie, w: www.radiomaryja.pl/artykuły, s. 4/. Niemniej jednak uznanie kompetencji osoby do rozpoznawania dobra nie przekreśla wcale potrzeby uwzględnienia ogólnie ważnych i społecznie przyjętych norm moralnych i zasad postępowania. Nie mogą one oczywiście zastąpić osobistych wyborów człowieka ani też zwolnić go z odpowiedzialności za podejmowane decyzje. Stanowią jednak skuteczną pomoc w rozpoznawaniu osobistych powinności” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 12/. „Przyjęte normy moralne w wartości są bowiem społeczną obiektywizacją indywidualnego doświadczenia moralnego osób, które w ciągu dziejów kształtowały daną kulturę. W nich kryje się mądrość wielu pokoleń. Nieroztropne, a nawet nierozumne jest więc żądanie od człowieka, aby się uwolnił od przyjętego powszechnie świata wartości i obyczajów, i sam szukał rozwiązania każdego problemu kwestii moralnej. W ten sposób jedynie utrudnia się rozwój prawdziwie ludzkiego życia człowieka, tzn. samorealizacji siebie w wolności i miłości. A nadto skazuje się go na trud i niebezpieczeństwo częstego popełniania błędów. Stąd też tak cenny jest intelektualny dorobek – obejmujący również informację moralną – całych pokoleń, przekazywany w procesie edukacji. Człowiek ma prawo otrzymywać od społeczeństwa, a tym samym ma obowiązek przyjmowania i urzeczywistniania w swoim życiu dziedzictwa kultury moralnej” /Tamże, s. 13.

+ Odpowiedzialność osobista i wspólna za rozwój ludzkości jest oparta na jedności substancjalnej całej ludzkości; solidarność, Donoso Cortés. Jego teologia jest otwarta na cały świat. Solidarność rozciąga się na całą ludzkość przez wszystkie wieki. Solidaryzm jest podstawą jego doktryny socjalnej, filozofii społecznej oraz teologii historii /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 118/. Ludzie są solidarni między sobą ponieważ mają identyczną naturę i godność, daną przez Boga w akcie stwórczym każdego człowieka. Wszystkie dzieła Boga są doskonałe według ich miary. Wszystkie ludy to odczuwały i starały się kształtować swe życie zgodnie z zasadą solidarności. Są różne sposoby rozumienia solidarności: pogańska, liberalna, socjalistyczna (Por. P. Leturia, Previsión y refutación del ateismo komunista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés: 1848-1853, „Gregorianum” 18 (1937) 481-517. 490-501). Solidarność pogańska jest niekompletna, cząstkowa, złożona z wielu różnych grup społecznych, politycznych i plemiennych, które patrzą tylko na swoje interesy partykularne. Brakuje tam koncepcji solidarności uniwersalnej, dlatego w środowisku pogańskim jest tyle wojen. Liberalizm odrzuca solidarność ludzką na płaszczyźnie religii, nie przyjmuje fundamentalnej idei przechodzenia winy grzechowej z jednego człowieka na całą ludzkość. Skoro nie ma uniwersalnej sytuacji grzechu, to nie trzeba powszechnej, wspólnej akcji zmierzającej do wychodzenia z tej sytuacji. Odrzuca też solidaryzm polityczny, jest tylko interwencjonizm w sytuacjach niewłaściwego korzystania z wolności indywidualnej. Odrzuca nawet solidaryzm rodzinny, zwłaszcza odnoszący się do izolowania się rodzin arystokratycznych od reszty społeczeństwa. Liberalizm głosi równość wszystkich ludzi, pomimo nierówności narodów przyjmuje ich wspólne działanie. W praktyce odrzuca podział na lepiej i gorzej urodzonych, natomiast popiera nierówność majątkową, popiera podział na bogatych i biednych. Socjalizm przyjmuje zasadę solidarności, lecz tylko częściowo. Odrzuca solidaryzm polityczny i religijny /Tamże, s. 119/. Równość wszystkich ludzi doprowadza do absurdu, negując sens rodziny oraz odrębnych klas społecznych. W odróżnieniu od liberalizmu nie akceptuje nierówności ekonomicznych, odrzuca wszelką własność prywatną. Konsekwentnie też odrzucana jest odrębność narodowa i patriotyzm powiązany z własną ojczyzną. Równość wszystkich narodów jest radykalna, a to oznacza zanik ich specyfiki. Prowadzi to do powszechnego stanu niewolnictwa całej ludzkości, a ostatecznie do nihilizmu /Tamże, s. 120/. Donoso Cortés zauważył, że wspólna dla liberalizmu oraz socjalizmu jest wrogość wobec religii, chrześcijaństwu, katolicyzmowi. Katolicyzm jest systemem uniwersalnym, w którym wzrost solidarności oznacza automatycznie wzrost autonomii narodów, oraz różnych grup społecznych. Liberalizm i socjalizm dążą do totalitaryzmu, w którym narody i różne grupy społeczne znikają. Donoso nie widzi możliwości dialogu z tak przeciwstawnymi systemami, widzi konieczność przeciwstawienia się im i przezwyciężenia ich/Tamże, s. 121/. Katolicyzm nie czyni tego przez walkę, lecz konsekwentnie realizując wskazania Jezusa Chrystusa we własnym życiu indywidualnym i społecznym. Zwycięży prawda i świadectwo postępowania. W pełni katolickiego systemu społeczno-politycznego jeszcze nie było, ale jest on możliwy /Tamże, s. 122.

+ Odpowiedzialność osobista wszystkich ludzi za grzech protologiczny jest tylko analogiczna, ale decyduje o nieposiadaniu łaski uświęcającej. „Grzech protologiczny, dosięgający w konsekwencji całej ludzkości i kontynuujący się nie tyle w winie (tylko cień analogii), ile raczej w skutkach, spowodował przede wszystkim załamanie relacji oso­bowej między człowiekiem a Bogiem (po stronie człowieka), a więc brak egzystencji nadprzyrodzonej, to jest stan egzystencji „nie-boskiej”, stan decyzji i czynów złych moralnie, niezbawienie, potrzebę odkupienia i dodatkowo Wcielenia Jezusa Chrystusa (co jednak, jako dopełnienie stworzenia, miałoby miejsce i bez grzechu pierworodnego), pogłębienie grzeszności strukturalnej i społecznej oraz stan winy w każdej jednostce, wprawdzie pod względem odpowiedzialności osobistej tylko analogicz­nej, ale decydującej o nieposiadaniu łaski uświęcającej. Dziś nie przyj­muje się, by skutkiem grzechu pierworodnego była utrata darów poza-przyrodzonych (które rozwinęła szczególnie teologia średniowieczna), a także szczególnie głęboka „z natury” skłonność do złych czynów oraz „pożądliwość” (pewna psychologizacja stoicka i augustyńska), która jest przecie stałą komponentą trudności na drodze do dobra i wzrasta w sytu­acji kumulacji wszelkiego zła w historii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 346/. „Trzeba podkreślić, że już sam brak darów nadprzyrodzonych wywo­łuje pewną negatywną konsekwencję w życiu doczesnym. W rezultacie w każdym człowieku występuje tajemnica „skłonności naturalnej do zła, której być nie powinno” (I. Różycki), ciągłe zarzewie walki wewnętrznej (J. de Fraine), dążenie sfery zmysłowej do ukochania dóbr skończonych w sposób nieskończony (G. Siewerth), nieokiełznanie zmysłów i popę­dów (M. Oraison), rodzaj walki osoby z naturą ludzką (H. M. Koster, K. Rahner, P. Grelot), nadużywanie wolności tworzące „negatywny egzystencjał” (J. B. Metz), stała groźba depersonalizacji (B. Stöckle, Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, K. Góźdź), trudność wyboru dobra i jego tworze­nia (Z. Alszeghy, M. Flick, Nella Filippi)” /Tamże, s. 347.

+ Odpowiedzialność osoby ludzkiej indywidualnej konkretnej za swoje akty duchowe i czyny „Życie winno być prowadzone w per­spektywie konkretnego sądu nad nim. „Wasze »tak« niech będzie »tak«, a »nie« niech będzie »nie«, abyście nie popadli pod sąd” (Jk 5, 12; por. Mt 5, 25-26). Nie jest to jakaś wizja sądu sumarycznego nad całością lu­dzi, bo „każdy został osądzony według swoich czynów” (Ap 20, 13). W tym względzie na wykształtowanie się idei sądu indywidualnego wpły­wały mocno chrześcijańskie koncepcje moralne, według których przede wszystkim konkretna osoba indywidualna jest odpowiedzialna za swoje akty duchowe i czyny. Podobnie i Sobór Watykański II mówi o obu są­dach: „ponieważ nie znamy dnia ani godziny, w myśl upomnienia Pań­skiego powinniśmy ustawicznie czuwać, abyśmy zakończywszy bieg nasze­go jedynego ziemskiego życia (por. Hbr 9, 27), zasłużyli na to, by wejść razem z Panem na gody weselne” (KK 48; por. KDK 18). Również ko­ścielny kult świętych jest żywym świadectwem wiary, że losy jednostek są określone w sposób nieodwołalny zaraz po ich śmierci. Wprawdzie moż­na czcić świętych również w supozycji, że ludzie ci zajaśnieją dopiero na sądzie powszechnym, nie byłoby w tym błędu dogmatycznego, u Boga nie ma czasu, ale świadomość Kościoła katolickiego jest inna, podkreśla ona mocno zbawczy los każdej jednostki i nie odsuwa nagrody Chrystusowej od jej śmierci w nieskończoność według naszych miar czasu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 839/.

+ Odpowiedzialność osoby ludzkiej ukazuje się przez spełnianie jej powinności. „Osoba spełnia się – i w sposób najbardziej oczywisty objawia swą transcendencję – przez taką modyfikację swej intencjonalności i samostanowienia, przez którą realizuje dotyczące jej obiektywnie powinności. Analiza powinności wprowadza nas w zagadnienie odpowiedzialności w sposób dużo pełniejszy, niż uczyniłaby to sama analiza sprawczości osoby w czynie. Poczuwamy się bowiem do odpowiedzialności właściwie nie tyle za czyn po prostu, ile za wierność lub niewierność temu, co powinniśmy czynić. W etymologii słowa „odpowiedzialność” odnajdujemy słowo „odpowiadam”. Znaczenie tej etymologii wyjaśniać można na dwa sposoby. Z jednej strony mamy tu do czynienia z odpowiedzią na wartości, tj. z byciem otwartym na ich apel. Z drugiej strony chodzi tu o zgodność czynu z prawdą. Idzie zatem o to, aby odpowiadać na wartości i zwracać się ku nim w sposób zgodny z prawdą o wartościach i prawdą o osobie” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 222-223/. „Wszystkie […] analizy przeprowadza Wojtyła za pomocą metody fenomenologicznej. Wydaje się zatem, że metoda ta doprowadzić nas może do odkrycia duchowości bytu ludzkiego. Mówiąc o „duchowości”, mamy bowiem na myśli właśnie transcendencję osoby poświadczoną przez doświadczenie wolności, odpowiedzialności i wierności prawdzie. Odkryliśmy zatem duchowość jako realnie immanentną w bycie ludzkim. Fenomenologiczna transcendencja osoby w czynie prowadzi nas na próg transcendencji osoby pojętej w sensie metafizycznym” /Tamże, s. 224.

+ Odpowiedzialność osoby ludzkiej wobec innych osób, Bożych i ludzkich. Teologia historii Tomasza z Akwinu jest tłem problematyki animacji człowieka. Zajmował się on najtrudniejszym zagadnieniem antropologii chrześcijańskie, przenoszeniem grzechu pierworodnego na całą ludzkość. Czynił to w oparciu o zagadnienie poczęcia Chrystusa. Pomocniczą rolę spełnia też mariologia. /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques (suite) “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 239-255, s. 24. W tradycyjnym nauczaniu teologii katolickiej aż do naszych czasów pojęcie osoby było fundamentalnym pojęciem trynitologii i chrystologii, a także było używane w antropologii oraz teologii moralnej. Emmanuel Mounier i Maurice Nédoncelle rozwinęli to pojęcie i w ten sposób wpłynęli na rozwój teologii w ujęciu jeszcze bardziej personalistycznym. W szczególności widoczne jest to w publikacjach z teologii moralnej, przykładem jest Bernard Häring. Godność osoby ludzkiej podkreślają dokumenty Soboru Watykańskiego II: konstytucja Gaudium et Spes oraz deklaracja o wolności religijnej. Carlos-Josaphat Pinto de Olieveira ukazał, że temat ten był uprzywilejowany w całej myśli soborowej. Jest to tradycja sięgająca do źródeł chrześcijaństwa, a dalej do opisów biblijnych Starego Przymierza, mówiących o stworzeniu człowieka na obraz Boży (C. J. Pinto de Olieveira, Éthique chrétienne et dignité de l’homme, Freiburg 1991, s. 149). Ojcowie Kościoła łączyli temat obrazu Bożego w człowieku z godnością człowieka /L. Sentis, Penser la personne, „Nouvelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 679/. Nawoływanie soborowe do teologii personalnej wymaga dalszego rozwoju badań nad pojęciem osoby /zob. trzy modele myślenia i pięć warstw refleksji personalnej, Piotr Liszka, wykłady na PWT, kurs doktorancki, rok akademicki 2009-2010/. Teologia moralna była niezbyt personalistyczna. Człowiek był traktowany jako przedmiot, a nie jako osoba mająca intelekt i wolę, które czynią człowieka odpowiedzialnym z swoje czyny. Personalizm nie oznacza zmniejszenia wymagań, przesuwa natomiast punkt ciężkości z norm nakazujących i zakazujących w sferę osobistej odpowiedzialności wobec innych osób, Bożych i ludzkich (oraz anielskich) /Tamże, s. 680/. /Mówienie personalistyczne powinno brać pod uwagę relacyjność (otwartość), właściwości wewnętrzne oraz właściwości zewnętrzne. Wszystko to ma swój substancjalny fundament oraz dzieje się (teraz w czasie i przestrzeni a w wieczności w jakiś inny sposób, wyznaczony przez trzy Osoby Boże/. Aspekt metafizyczny powinien być połączony z aspektem egzystencjalnym, kulturowym /Tamże, s. 681.

+ Odpowiedzialność osoby ludzkiej za czyn. Spotkanie Karola Wojtyły z fenomenologią dokonało się przez ocenę możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej na podstawie systemu Maxa Schelera. Wynik tej oceny jest zasadniczo negatywny – z racji zarówno specyficznego defektu systemu Schelera jak i ograniczenia właściwego całej fenomenologii. Scheler zbyt daleko posuwa swą polemikę z Kantem (zapominając w ten sposób, że fenomenologia zawdzięcza wiele również Kantowi); emocjonalizuje całkowicie świadomość moralną, redukując jej rolę prawie do zera. Według Schelera świadomość rejestruje po prostu przeżycia wartości, nie wpływając jednak na nie w żaden sposób. Tymczasem Kant słusznie podkreślał znaczenie przeżycia powinności, tj. przeżycia czynnej odpowiedzialności osoby za własne decyzje oraz moralnej powinności wobec obiektywnych wartości moralnych. Z drugiej strony fenomenologia, jako metoda opisu prezentowania się przedmiotów intencjonalnych w świadomości, nie jest w stanie dotrzeć do relacji przyczynowych między różnymi zachowaniami, a zatem nie może pokazać od wewnątrz udziału osoby w decyzjach moralnych. Natomiast wolna od błędu emocjonalizmu fenomenologia może opisać fenomen decyzji moralnej, stawiając w ten sposób problem sprawczości osoby, którego adekwatne rozwiązanie wymaga jednak użycia instrumentów przekraczających metodę fenomenologiczną. Punktem wyjścia takiego przekroczenia fenomenologii może być Kant. Według Kanta świadomość moralna oraz poczucie powinności są jedynym miejscem, w którym możliwe jest przejście pomiędzy fenomenem i noumenem. Dzięki temu możliwe jest poznanie tej szczególnej rzeczy w sobie, którą jest sam podmiot. Odkrywamy tu osobę jako podmiot, który jest przyczyną czynu i dlatego jest zań odpowiedzialny” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 380.

+ Odpowiedzialność osoby ludzkiej za grzech odrzucona przez gnozę. Gnoza przyznaje złu „zarazem więcej i mniej niż tradycyjna nauka chrześcijańska. Więcej, gdyż wprowadzają je w istotę Absolutu. Mniej, gdyż kwestionują odpowiedzialność osoby ludzkiej za każdy grzech. Szukają drogi pośredniej, która, niezależnie od ich intencji, pomniejsza Boga i wynosi człowieka. Wedle Sołowiowa, „przebóstwienie” to postępująca w czasie reintegracja bytu, to dokonujące się przy czynnym udziale człowieka scalanie rozproszonych w świecie potencji Duszy Świata. Wynikałoby z tego niechybnie, że bez współudziału człowieka byt nie byłby zintegrowany, Dusza Świata pozostałaby uwięziona w cząstkach materii, a Bóg doznał porażki. Kiedy więc Sołowiow mówi o Duszy Świata jako o rozłączonej z Bogiem żeńskiej zasadzie bytu, a o historii jako o procesie kosmicznej reintegracji całej ludzkości, musi dojść do wniosku, że Bóg obecnie, przed spełnieniem historii, znajduje się w stanie rozpadu i dezintegracji. Akt stworzenia dokonuje się w samym Absolucie, który bez świata nie uzyskałby swej pełni. […] Rodzi się pytanie o wolność. Widać, że nie da się jej zachować w myśli widzącej w złu byt. Zawsze docieramy wówczas do niejasnej mieszaniny. Nie wiemy, co przypisać decyzji człowieka, a co pochodzi od owej tajemniczej Duszy bądź natury. Ale jak z kwestią wolności radzi sobie doktryna ortodoksyjna? Zachowuje ona wiernie albo-albo. Nauczyciele katoliccy pokazują, że wszystko poddane jest woli Najwyższego, a jednocześnie wszystko przyznają naszemu działaniu” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 242/.

+ Odpowiedzialność osoby ludzkiej za własne decyzje przeżywana przez nią, Kant E. Spotkanie Karola Wojtyły z fenomenologią dokonało się przez ocenę możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej na podstawie systemu Maxa Schelera. Wynik tej oceny jest zasadniczo negatywny – z racji zarówno specyficznego defektu systemu Schelera jak i ograniczenia właściwego całej fenomenologii. Scheler zbyt daleko posuwa swą polemikę z Kantem (zapominając w ten sposób, że fenomenologia zawdzięcza wiele również Kantowi); emocjonalizuje całkowicie świadomość moralną, redukując jej rolę prawie do zera. Według Schelera świadomość rejestruje po prostu przeżycia wartości, nie wpływając jednak na nie w żaden sposób. Tymczasem Kant słusznie podkreślał znaczenie przeżycia powinności, tj. przeżycia czynnej odpowiedzialności osoby za własne decyzje oraz moralnej powinności wobec obiektywnych wartości moralnych. Z drugiej strony fenomenologia, jako metoda opisu prezentowania się przedmiotów intencjonalnych w świadomości, nie jest w stanie dotrzeć do relacji przyczynowych między różnymi zachowaniami, a zatem nie może pokazać od wewnątrz udziału osoby w decyzjach moralnych. Natomiast wolna od błędu emocjonalizmu fenomenologia może opisać fenomen decyzji moralnej, stawiając w ten sposób problem sprawczości osoby, którego adekwatne rozwiązanie wymaga jednak użycia instrumentów przekraczających metodę fenomenologiczną. Punktem wyjścia takiego przekroczenia fenomenologii może być Kant. Według Kanta świadomość moralna oraz poczucie powinności są jedynym miejscem, w którym możliwe jest przejście pomiędzy fenomenem i noumenem. Dzięki temu możliwe jest poznanie tej szczególnej rzeczy w sobie, którą jest sam podmiot. Odkrywamy tu osobę jako podmiot, który jest przyczyną czynu i dlatego jest zań odpowiedzialny” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 380.

+ Odpowiedzialność osoby za miłość. I tę właśnie pozytywną treść normy personalistycznej eksponuje przykazanie miłości „zasadę moralną o „zasadę moralną o charakterze uniwersalnym, nazwaną „normą personalistyczną”, sformułował Karol Wojtyła. W jego ujęciu norma ta wskazuje na szczególną pozycję człowieka w otaczającym go świecie, na wyjątkową jego wartość i godność oraz na kształt wzajemnych odniesień międzyosobowych (Por. T. Biesaga, Norma moralności, w: A. Maryniarczyk [i in.] (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, t. 8, Lublin 2007, s. 701). Późniejszy papież Jan Paweł II pisze: „Norma [personalistyczna] jako zasada o treści negatywnej stwierdza, że osoba jest takim dobrem, z którym nie godzi się używanie, które nie może być traktowane jako przedmiot użycia i w tej formie jako środek do celu. W parze z tym idzie treść pozytywna normy personalistycznej: osoba jest takim dobrem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi tylko miłość. I tę właśnie pozytywną treść normy personalistycznej eksponuje przykazanie miłości” (K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 42). Tak rozumiany stosunek do człowieka, respektujący jego osobową godność, obejmuje nie tylko jego duchową naturę, a zwłaszcza jego rozumność, samoświadomość i chcenie, ale w równym stopniu także współkonstytuującą go strukturę cielesną. Przedmiotem międzyosobowych odniesień nie jest tylko jakiś element ludzkiej anatomii czy też określone procesy biologiczno-fizjologiczne, ale zawsze człowiek jako taki. Konsekwentnie wszelkie relacje, czy to osoby do samej siebie, czy też osoby do osoby, otrzymują moralną wartość nie tylko z jakości odniesień do sfery duchowo-psychicznej, ale i w równym stopniu do struktury cielesnej. Jan Paweł II pisze: „Każda osoba ludzka w swej niepowtarzalnej wyjątkowości nie jest złożona tylko z ducha, lecz także i z ciała i dlatego w ciele i poprzez ciało dociera się do samej osoby w jej konkretnej rzeczywistości. Szacunek dla godności człowieka pociąga w konsekwencji obronę owej tożsamości człowieka – ≪corpore et anima unus – jedność ciała i duszy≫ (…). Właśnie na bazie takiej wizji antropologicznej, powinno się znaleźć podstawowe kryterium do podejmowania decyzji, kiedy chodzi o interwencje nie w pełni lecznicze, na przykład interwencje, które mają na celu polepszenie stanu biologicznego człowieka” (Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników 35 Zgromadzenia Ogólnego Światowej Organizacji Lekarskiej, 29.10.1983 r., AAS 76(1984), s. 393; por. także Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania ≪Donum vitae≫, Rzym 1987, Wstęp, 3)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 122/.

+ Odpowiedzialność osoby za relacje z innymi „dla osoby doczesnej, ujętej czasowo, odwołanie się do jej (substancjalnej, samoreflektującej) samodzielności jest nieodzowne. Ukazuje się to fenomenologicznie poprzez fakt, że osoby wprawdzie mogą obdarzać się wzajemnie „życiowymi możliwościami”, a mianowicie tak, że właśnie poprzez to rozwijają niezastępywalność swojej osobowości, jak również całkowicie (pozwalają) się kształtować, ale w ogóle nie mogą wzajemnie rozstrzygać o osobowej egzystencji. Tym samym stajemy na nowo wobec problematyki, którą rozważaliśmy już przy końcu poprzedniego ustępu: w sposób międzyludzki nie jest możliwe, aby osoba „była w drugiej całkowicie i bez ograniczeń u siebie samej, tak że dla niej własne bycie (substancja) i odpowiedniość bezpośrednio wpadają jedno w drugie, i relacja do Ty już więcej nie może być odróżniona od relacji do siebie samej”, słusznie zauważa Jürgen Werbick (Trinitätslehre w: HdD II,  549. – Już wcześniej pisze: „Osoby ludzkie pozostają w ostateczności dla siebie nawzajem innymi, którzy wzajemnie do głębi przyjemnie ‚się dopełniają’, ale którzy wzajemnie także mogą się gwałcić i próbować uczynić zwykłą ‚przypadłością’ swojego mniemania o sobie. Zatem dla osoby w międzyludzkiej przestrzeni jest nieodzowne to, że utrzymuje się w coraz to nowym samoupewnianiu się przeciw swojemu ‚zniesieniu się’ w relacji do Ty, że doświadcza się – odnosząc się do siebie samej – jako owo ‚centrum aktu’, które wchodzi lub bierze na siebie odpowiedzialność za relacje, i że dlatego także może się od nich dystansować, oraz może doświadczać się w różnorakich relacjach do Ty jako identyczne z sobą” (548) Dlatego także w międzyludzkiej przestrzeni radykalne, niczego niepomijające samozapośredniczanie się nie jest możliwe bez niszczenia przez to samego siebie. Inaczej mówiąc: w osobie stworzonej pozostaje niepochłonięta w społecznych relacjach reszta, by powiedzieć (w układach międzyludzkich) nieuspołeczniony rdzeń, który jako ściśle indywidualna samorefleksja ostatecznie ugruntowuje się w bezpośredniości osobowego odniesienia do Boga (Tutaj także tkwi faktyczne (teologiczne) uprawomocnienie dla Meadlańskiego rozróżnienia Ja i ja sam (Selbst). Por. także Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 469 in.), ale także w mającej się jeszcze urzeczywistniać w czasie i historii wolności, która dopiero w wolności może dać wyraz swoim społecznym (międzyludzkim i transcendentnym) odniesieniom. W ten sposób w kontekście nowożytnych teorii i praktyk tożsamości doczesna osoba ukazuje się także jako wydarzenie zapośredniczające bycie sobą i innością. Z tym, że to wydarzenie zapośrednicząjące zajmuje w doczesnej przestrzeni dużo miejsca, nie znosi się, bieguny nie zacierają się całkowicie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 148/.

+ Odpowiedzialność osób niektórych za obrzędy i prawa religijne znana w każdej religii wielkiej. „Co wyróżnia kapłanów katolickich? / Po pierwsze, kapłan katolicki na szczególne polecenie Jezusa Chrystusa urzeczywistnia formę, która jest zgodna z apostolską miarą. Nie podpada zatem pod uniwersalną postać kapłaństwa, jaką znamy z historii religii. Szczególną miarę tego stanu - jeśli możemy go tak nazwać - wyznacza postać apostoła, jaką powołał do życia Jezus Chrystus. Pan polecił apostołom, by przepowiadali Jego Słowo, by głosili Jego samego, by głosili obietnicę, którą On nam dał. W owym głoszeniu – które zawsze jest też misją miłości, budowania Ciała Chrystusowego, służenia ubogim – centralne miejsce przypada głoszeniu Jego śmierci, które nazywamy Eucharystią i które jest sakramentem. Jeśli ich powołanie następuje dzięki samemu Chrystusowi, to dlaczego zdarzają się źli kapłani? Dlaczego zdarzają się nawet źli biskupi? Nierzadko można odnieść wrażenie, że Chrystus się pomylił w swym wyborze” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 396/. „Z pewnością bywa, że ten czy ów niejako wkradł się bez rzeczywistego powołania. Bywa również, że mamy do czynienia ze „zdradzonym powołaniem", to znaczy z powołaniem, które nie staje się treścią życia. Jak już stwierdziliśmy, jest w tym coś osobliwego, że Bóg powierzył siebie tak kruchym naczyniom. Ze poszedł na straszliwe ryzyko z Kościołem. Bóg przekazał siebie w ręce ludzi, którzy wciąż Go zdradzają. I pozostawił nam możliwość upadku – tak iż właśnie za pomocą nieudolnego narzędzia sam wciąż musi podtrzymywać Kościół. Pan okazuje się silniejszy od ludzkich grzechów, co z jednej strony jest pociechą, ale, z drugiej, oznacza wielkie wyzwanie dla wszystkich, którzy idą drogą powołania i którzy wierzą, że je otrzymali - by we wspólnocie z Chrystusem pozwalali dojrzewać swemu powołaniu” /Tamże, s. 397/.

+ Odpowiedzialność osób oraz instytucji pośrednich nie może być przejmowana przez społeczność „Istnieje pewne podobieństwo między jednością Osób Boskich a braterstwem, jakie ludzie powinni zaprowadzić między sobą” (KKK 1890). „Aby rozwijać się zgodnie ze swoją naturą, osoba ludzka potrzebuje życia społecznego. Niektóre społeczności, jak rodzina i państwo, odpowiadają bardziej bezpośrednio naturze człowieka” (KKK 1891). „Osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych” (KKK 1892)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25.. „Należy zachęcać do szerokiego uczestnictwa w zrzeszeniach i instytucjach wybieralnych” (KKK 1893). „Zgodnie z zasadą pomocniczości ani państwo, ani żadna szersza społeczność nie powinny zastępować inicjatywy i odpowiedzialności osób oraz instytucji pośrednich” (KKK 1894). „Społeczność powinna sprzyjać praktykowaniu cnót, a nie stawać mu na przeszkodzie. Natchnieniem do tego powinna być właściwa hierarchia wartości” (KKK 1895). „Tam, gdzie grzech niszczy klimat społeczny, trzeba odwoływać się do nawrócenia serc i łaski Bożej. Miłość pobudza do sprawiedliwych reform. Nie ma rozwiązania kwestii społecznej poza Ewangelią” (KKK 1896)Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 5..

+ Odpowiedzialność oświecenia za spustoszenie środowiska naturalnego. „Żywoty świętych zawierają nie tylko historie, jak ludzie pomagali zwierzętom, ale także jak zwierzęta pomagały ludziom. By nie wymieniać długiej listy świętych, warto wspomnieć tylko o najwybitniejszym XVI-wiecznym mistyku, św. Janie od Krzyża, którego z więzienia na wolność wyprowadził pies. (Na marginesie kilka słów o św. Hubercie, uważanym przez myśliwych za swojego patrona. Rzeczywiście za młodu był on zapalonym myśliwym, ale – o czym się często zapomina – po swoim nawróceniu stał się zagorzałym przeciwnikiem polowań.) Wielu poważnych myślicieli i publicystów uważa, że źródeł współczesnego kryzysu ekologicznego upatrywać należy nie w chrześcijaństwie, ale w odejściu od niego. Nawet na łamach ekologicznego pisma "Zielone Brygady", które oficjalnie przyznaje się do swych new age'owych sympatii, można przeczytać, że "kłopoty ze stanem środowiska naturalnego zaczęły się dokładnie wtedy, kiedy Kościół stracił rząd dusz, a korporacjonizm został zastąpiony wolnym rynkiem, czyli ok. 200 lat temu". Prapoczątki kryzysu ekologicznego sięgałyby więc tego, co nazywamy początkiem czasów nowożytnych. Podobnego zdania jest także, okrzyczany apostołem NewAge, amerykański filozof Fritjof Capra, który winą za spustoszenie środowiska naturalnego obarcza dominujący w naszej cywilizacji "paradygmat newtonowsko-kartezjański" zwany też oświeceniowym. Capra pisze: "Za podstawę naszej nauce i technologii posłużyło XVIII-wieczne przekonanie, że zrozumienie przyrody pociąga za sobą jej opanowanie". Przekonanie to było regresem w dziejach cywilizacji. Stanowiło nie tylko odwrót od chrześcijaństwa, lecz również powrót do koncepcji pogańskich. Podobnie jak w mitach greckich świat zaczął się jawić jako bezkształtny chaos, który dopiero pod ręką demiurga można przekształcić w uporządkowany kosmos” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?),  „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 202/.

+ Odpowiedzialność Otwartość odpowiedzialna na konflikt i porozumiewanie ma szansę rozpoczynać się w interakcjach edukacyjnych. „Zmiana systemu relacji w świecie życia poprzez racjonalną, krytyczną, odważną i odpowiedzialną otwartość na konflikt i porozumiewanie ma szansę rozpoczynać się w interakcjach edukacyjnych. Warunkiem jest rozumienie istoty i specyfiki procesu emancypacji. Przede wszystkim zdawania sobie sprawy z tego, że cechą szczególną emancypacji jest jej istnienie w naturalnych warunkach życia codziennego. Wprawdzie edukacja szkolna jest jednym z elementów świata życia, jednakże ze względu na fakt bycia również elementem systemu zawiera w sobie formalne wyznaczniki indywidualnych i zbiorowych doświadczeń. Zatem emancypacja w edukacji i poprzez edukację nie jest jednak naturalnym, oczywistym zjawiskiem, prostą reakcją na doświadczany ucisk. Odnosi się to zwłaszcza do doświadczeń codziennych, które niejako z natury swej są źródłem fatalistycznego przeświadczenia o nieuchronności i niezmienności losu albo rutynowego akceptowania, „udomowienia” uciążliwości i przymusu. W odniesieniu do codziennych doświadczeń szkolnych, które związane są z treściami, formami, metodami i środkami kształcenia i wychowania, ważne jest zdawanie sobie sprawy ze skali oderwania ich od realnych warunków codziennego (pozaszkolnego) życia nauczycieli, uczniów i ich rodziców, ze skali alienacji formalnej edukacji szkolnej. Oznacza to, że to, co się dzieje w formalnych relacjach edukacyjnych, co jest przedmiotem treści kształcenia i jakie źródła informacji są wykorzystywane, jest tak dalece oderwane od tego, „co dzieje się za oknem klasy”, że czyni szkolną edukację oporną i odporną na wysiłki ukierunkowane na autonomię w korzystaniu z praw” /Maria Czerepaniak-Walczak [Uniwersytet Szczeciński], Iluzja upełnomocnienia jako środka emancypacji w edukacji i poprzez edukację, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część II: Pedagogiczne implikacje myślenia utopijnego, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 127-142, s. 133/.

+ Odpowiedzialność panów i niewolników wzajemna, ale też lojalność i przywiązanie.  „Zarówno Przeminęło z wiatrem, jak i Trylogia stanowią, rzec można, udaną próbę „artystycznego przezwyciężenia" doznanych przez wspólnotę cierpień i upokorzeń. Przeminęło z wiatrem niesie w sobie opis stanu ducha, który staje się ideałem „starej Ameryki". Ma to szczególne znaczenie, bo staje się antidotum na powojenną propagandę Północy, starającej się skonstruować jednostronny obraz złego, niewolniczego Południa, pełnego niesprawiedliwości i nieludzkich obyczajów, którym wojna secesyjna położyła kres. Jako że historię piszą zwycięzcy, mało kto zdaje sobie sprawę, że przyczyny, jakie doprowadziły do wojny secesyjnej, były bardzo złożone, a zniesienie niewolnictwa wcale nie zajmowało pośród nich pierwszego miejsca. Początkowo zresztą niewolnictwo zostało zniesione jedynie w stanach „zbuntowanych", natomiast te, które pozostały lojalne wobec Północy, mogły jeszcze przez pewien czas zachować niewolników. Paradoksem – o jakże symbolicznym znaczeniu – był też fakt, że to generał Lee, dowodzący wojskami Konfederatów, uwolnił swoich niewolników, uznając ich posiadanie za rzecz niegodną, natomiast właścicielem Murzynów pozostał do końca generał Grant, jeden z najsławniejszych dowódców Północy. Oczywiście, w chwili obecnej wszelkie, choćby najinteligentniejsze próby obrony instytucji niewolnictwa nie mogą liczyć na nasze zrozumienie czy aprobatę. Niemniej jednak trudno też zgodzić się na jednoznacznie czarną wizję relacji białych „panów" i murzyńskich niewolników” /Magda Pietrzak-Merta [1963; tłumaczka literatury pięknej i filozofii politycznej, autorka przekładu Przeminęło z wiatrem. Mieszka w Warszawie], Nie przeminęło z wiatrem, „Fronda” 37 (2005) 200-211, s. 202/. „W wielu wypadkach przybierała ona charakter osobistej więzi, opartej na układzie – rzecz jasna bardzo niesymetrycznym – wzajemnych powinności, odpowiedzialności, lojalności i przywiązania. Nie znaczy to, naturalnie, że stosunki między panem a niewolnikiem zawsze układały się tak, jak relacje białych bohaterów Przeminęło z wiatrem z Mammy, która kochała rodzinę O'Harów i wzajemnie była przez nią kochana. Z pewnością jednak zbłądziłby ktoś, kto uznałby, że losy Mammy są całkowicie wymyślone” /Tamże, s. 203/.

+ Odpowiedzialność państw za sprawy społeczne na początku wieku XX była bardziej ograniczona niż obecnie. „Termin „globalizacja” zaczyna tracić swój pierwotny sens, stając się powodem rozmaitych buntów przeciwko fatalizmem naszych czasów. Początkowo oznaczał on umiędzynarodowienie wszelkiego rodzaju wymiany: informacji, dóbr kultury, towarów, usług itp. Społeczeństwo globalizowało się na całej planecie, lokalne partykularyzmu się zacierały. Ekonomiczny składnik zjawiska wydawał się ważny do tego stopnia, że często pomijano przymiotnik, gdy mówiono o globalizacji ekonomicznej. Tym należy tłumaczyć fakt, że często uważano, iż pod określeniem „globalizacja” kryje się cały obecny kontekst globalizacji ekonomicznej. Tymczasem rozciągnięcie znaczenia tego terminu na wszystkie aspekty zjawiska globalizacji ekonomicznej doprowadziłoby do jego całkowitego rozmycia. Przyjmując tu zastosowanie dominujące dziś u specjalistów, ograniczymy się więc do dwóch aspektów, które wydają się niewątpliwe: do upowszechnienia się systemu zwanego „neoliberalizmem” oraz do rozwoju nowych technologii, zwłaszcza informatycznych, których znaczenie jest oczywiste także dla nieekonomicznych wymiarów globalizacji” /E. Malinvaud, Globalizacja i inne przekształcenia naszego systemu ekonomicznego, „Communio” 4 (2001) 3-17, s. 3/. „W naszych rozważaniach pomoże nam odniesienie do początków XX wieku. Obecnie światowa gospodarka ma wiele cech wspólnych z tą, która wówczas istniała. Równowaga geograficzna była wtedy – z różnych względów – oczywiście zupełnie inna. Odpowiedzialność państw za sprawy społeczne była bardziej ograniczona. Technologie informatyczne znajdowały się w stadium, które wydaje się nam dziś prymitywne. Jednak systemy ekonomiczne były zbliżone. Już wówczas rynki kapitałowe były – jak się wydaje – pod wieloma względami zglobalizowane („Okres przed 1914 rokiem, chociaż naznaczony przez kontrolę krótkoterminowych kapitałów, charakteryzował się takim stopniem «globalizacji», jaki został ponownie osiągnięty dopiero niedawno”, M. Flandreau, Un siècle d’architectures financières internationales, w: „Ekonomie Internationale” 2 (1999)” /Tamże, s. 4.

+ Odpowiedzialność państwa za charakter narodu danego „Volk musi stać się narodem, gdy jedność i istnienie stają się wspólną wolą tej grupy. Jako Volk pozostajemy osobowością grupową szczególnego rodzaju, o własnym obliczu duchowym. Stajemy się jednością spełniającą pewne posłannictwo i zadania. W tym kontekście musimy potrafić przebić się przez świat i stawić czoła wszelkim przeciwnościom losu. W poglądach na temat narodu jedni kładą główny nacisk na warunki klimatyczno-terytorialne i sądzą, że one właśnie wpływają zasadniczo na cechy fizyczno-duchowe narodów” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 56/. „Inni natomiast podkreślają znaczenie rasy, więzów krwi, tzn. duchowo-fizycznego dziedzictwa danej grupy. Jeszcze inni czynią państwo i losy historyczne odpowiedzialnymi za charakter danego narodu, i wreszcie ostatni widzą duży wpływ języka na szczególny charakter danego narodu. Rundle sądzi, że naród składa się z ludzi powiązanych wspólnym językiem, historią, kulturą, obyczajami i temperamentem. Wśród tych wspólnych cech najważniejszą rolę odgrywa język, gdyż trudno byłoby zorganizować ludzi mówiących rożnymi językami w spójną wspólnotę. Są nieliczne przykłady narodów, których mieszkańcy są podzieleni rożnymi językami, np. Belgia ma dwa języki: flamandzki i francuski, a Szwajcaria nawet cztery: niemiecki, francuski, włoski i retoromański. Z drugiej strony są przypadki, gdy ludzie rożnych państw mówią tym samym językiem, lecz wykazują małą świadomość narodową, np. język niemiecki jest głównym językiem Niemiec i Austrii. Różnice między tymi państwami są jednak inne niż językowe. W ocenie Rundle’a idea narodowości jest stosunkowo młoda i jej początków należy szukać w XIV wieku. Do tego czasu słowo ojczyzna (patria) nie było stosowane w odniesieniu do państw, lecz do terytoriów lokalnych władców” /Tamże,  s. 57/.

+ Odpowiedzialność państwa za edukację. Wiedza uznana przez daną społeczność, a w konsekwencji przez właściwe organy państwa ukazywana i przekazywana, a także umiejętności niezbędne dla wykształcenia i zbudowania osobowości młodego człowieka to istota edukacji „Zestawienie trzech obszarów: edukacji, aksjologii i muzyki jeszcze przed półwieczem tworzyło względnie spójną czy nawet zgodną triadę: pewne relacje były tu tradycyjnie oczywiste, pewne przesłanki zakładano milcząco, zaś nowe motywy zgodnie sytuowano na marginesie. Wspólne pole tych dyscyplin było stabilną całością opartą na solidnych fundamentach każdej z nich. Dziś zmieniły się zasadniczo oblicza tych dyscyplin: podważane bywają ich dotychczasowe podstawy, weszły w obieg rzeczywistości postmodernistycznej, uległy zewnętrznym wpływom, w nowej „redakcji” w znacznym stopniu straciły swój dotychczasowy kształt i status. Przedstawiciele wszystkich tych dyscyplin zmagają się dziś z podstawowymi dla siebie problemami, próbują dopiero budować i stabilizować swój nowy paradygmat i dlatego nie można mówić o wchodzeniu w celowe i świadome relacje z innymi dyscyplinami. Ten stan znacznie utrudnia podejmowanie refleksji usytuowanej z natury rzeczy na pograniczach dyscyplin: gdy bowiem niestabilne jest „centrum”, trudno wyprowadzać przesłanki z jeszcze bardziej ulotnych peryferii. Pogranicze wymienionych dyscyplin, uwzględniając jak najbardziej ich wzajemną równoprawność, da się ująć w sformułowaniu: wartości w (powszechnej) edukacji muzycznej. W takim zakresie – odniesione do współczesnych realiów – pogranicze ujawnia swój wielowątkowy i problemowy charakter. Istotą edukacji jest ukazywanie i przekazywanie uznanego przez daną społeczność, a w konsekwencji przez właściwe organy państwa, określonego quantum wiedzy i umiejętności jako niezbędnego dla wykształcenia i zbudowania osobowości młodego człowieka. Kryteria wyznaczenia zakresu i treści tego edukacyjnego przekazu są różne w odniesieniu do dyscyplin przyrodniczych i humanistycznych. W pierwszym przypadku decyduje – weryfikowana przez naukę – aktualność wiedzy i jej zgodność z rzeczywistością. W drugim – gdzie takich kryteriów zastosować nie można – czynnik estetyczno-aksjologiczny. Szczególnie istotnie waży on na kształcie przedmiotów odnoszących się do dyscyplin artystycznych – literatury, sztuki czy muzyki. Kształt ten jest funkcją przyjmowanej perspektywy aksjologicznej, zaś edukacja estetyczna – w swoich najgłębszych podstawach – jest w sposób naturalny nacechowana aksjologicznie” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski, Zielona Góra], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2008) 47-56, s. 47/.

+ Odpowiedzialność państwa za gospodarkę. „Życie gospodarcze odwołuje się do rozmaitych interesów, często sprzecznych ze sobą. Tym można wytłumaczyć pojawianie się konfliktów, które je charakteryzują (Por. Jan Paweł II, enc. Laborem exercens, 11)Por. Jan Paweł II, enc. Laborem exercens, 11.. Powinno się podejmować wysiłki, by je ograniczać w drodze negocjacji, które szanują prawa i obowiązki każdego uczestnika życia społecznego: odpowiedzialnych za przedsiębiorstwa, przedstawicieli pracowników, na przykład organizacji związkowych, i – ewentualnie – władz publicznych” (KKK 2430). „Odpowiedzialność państwa. „Działalność gospodarcza, zwłaszcza w zakresie gospodarki rynkowej, nie może przebiegać w próżni instytucjonalnej, prawnej i politycznej. Przeciwnie, zakłada ona poczucie bezpieczeństwa w zakresie gwarancji indywidualnej wolności i własności, a ponadto stabilność pieniądza oraz istnienie sprawnych służb publicznych. Naczelnym zadaniem 1908 państwa jest więc zagwarantowanie tego bezpieczeństwa, tak by człowiek, który pracuje i wytwarza, mógł korzystać z owoców tej pracy, a więc znajdował bodziec do wykonywania jej skutecznie i uczciwie... Kolejną funkcją państwa jest czuwanie nad realizowaniem praw ludzkich w dziedzinie gospodarczej i kierowanie nim; tu jednak główna odpowiedzialność spoczywa nie na 1883 państwie, ale na poszczególnych ludziach oraz na różnych grupach i zrzeszeniach, z których składa się społeczeństwo” (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 48)Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 48.” (KKK 2431). „Odpowiedzialni za przedsiębiorstwa ponoszą wobec społeczeństwa odpowiedzialność gospodarczą i ekologiczną za swoje działania (Por. tamże, 37)Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 37.. Są oni 2415 obowiązani mieć na względzie dobro osób, a nie tylko wzrost zysków. Te ostatnie są jednak konieczne. Umożliwiają przeprowadzanie inwestycji, które zapewniają przyszłość przedsiębiorstwom. Gwarantują zatrudnienie” (KKK 2432).

+ Odpowiedzialność państwa za służbę w Prusach wieku XIX. „Przez całe stulecie liberałowie z uporem naciskali na wycofanie się państwa ze służby zdrowia, ich skuteczność była jednak ograniczona. Od 1809 r., po epoce rządów Collegium Medicum et Sanitatis, zorganizowana została Sekcja Medyczna w Ministerstwie Spraw Wewnętrznych pod kierownictwem Humboldta, który kierował jednocześnie szkołami i uniwersytetami. Dla kształcenia lekarzy wojskowych działała od 1811 r. medyczno chirurgiczna Akademia dla Wojska, a praktycznego kształcenia lekarzy podjął się szpital Charité. Medycyna była też oczywiście już od średniowiecza na uniwersytetach, ale tam wykładano ją po łacinie, gdy w akademii wojskowej po niemiecku. Zmieniło się to dopiero w 1840 r., kiedy powołany do Berlina z Zürichu profesor Schönlein przyjął pracę pod warunkiem, że wykłady będzie prowadził w języku niemieckim. W 1817 r. powołane zostało Ministerstwo Wyznań, w którym utworzono oddział do spraw medycznych. Wyznaczani przez władze medyczne już w XVIII w. lekarze urzędowi w miastach i powiatach, tzw. fizycy, w końcu XIX w. nazywani byli lekarzami powiatowymi (Kreisärzte). W prowincjach służbą zdrowia kierowały prowincjonalne kolegia medyczne, jako część składowa administracji prowincjonalnej, kierowanej przez nadprezydenta. Kuriozalne było utrzymywanie cały czas w mocy anachronicznego edyktu medycznego z 1725 r., który był wprawdzie w kolejnych dziesięcioleciach przez następujące po sobie regulacje zmieniany, ale całkowicie usunięto go dopiero w 1901 r. Długo utrzymywała się różnica wykształcenia między lekarzami i chirurgami, w minionych stuleciach będącymi rzemieślnikami, gdzie ci ostatni nie musieli mieć studiów, a utworzono dla nich specjalne prowincjonalne szkoły chirurgów” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 18/. „W 1825 r. urzędowo za lekarzy uznano stomatologów, wcześniej pełniących podrzędną rolę „wyrwizębów” (Zahnbrecher), służących wyłącznie do ekstrakcji. Pierwsze w Prusach wykłady ze stomatologii na Uniwersytecie Berlińskim miały miejsce w 1827/28 r. Jednak długo jeszcze dominowali w kraju wyrwizęby. W 1838 r. było zaledwie 64 profesjonalnych dentystów, w 1858 r. – 103. Do kolejnych unowocześnień należało utworzenie przy uczelniach klinik uniwersyteckich, gdzie można było w praktyce rozwijać naukę i prowadzić edukację. Kliniki powstały kolejno w Królewcu w 1809 r., we Wrocławiu w 1811, w Bonn w 1819, a także w Berlinie. Jeżeli w 1820 r. liczba studentów medycyny w Prusach wynosiła 629 i stanowili oni 20% wszystkich studentów, to w 1870 r. było ich już 2094 (27,8%), przy czym kobiety na medycynę, jak i gdzie indziej, zaczęto przyjmować dopiero w roku 1908” /Tamże, s. 19/.

+ Odpowiedzialność państwa za służbę w Prusach wieku XIX. „Przez całe stulecie liberałowie z uporem naciskali na wycofanie się państwa ze służby zdrowia, ich skuteczność była jednak ograniczona. Od 1809 r., po epoce rządów Collegium Medicum et Sanitatis, zorganizowana została Sekcja Medyczna w Ministerstwie Spraw Wewnętrznych pod kierownictwem Humboldta, który kierował jednocześnie szkołami i uniwersytetami. Dla kształcenia lekarzy wojskowych działała od 1811 r. medyczno chirurgiczna Akademia dla Wojska, a praktycznego kształcenia lekarzy podjął się szpital Charité. Medycyna była też oczywiście już od średniowiecza na uniwersytetach, ale tam wykładano ją po łacinie, gdy w akademii wojskowej po niemiecku. Zmieniło się to dopiero w 1840 r., kiedy powołany do Berlina z Zürichu profesor Schönlein przyjął pracę pod warunkiem, że wykłady będzie prowadził w języku niemieckim. W 1817 r. powołane zostało Ministerstwo Wyznań, w którym utworzono oddział do spraw medycznych. Wyznaczani przez władze medyczne już w XVIII w. lekarze urzędowi w miastach i powiatach, tzw. fizycy, w końcu XIX w. nazywani byli lekarzami powiatowymi (Kreisärzte). W prowincjach służbą zdrowia kierowały prowincjonalne kolegia medyczne, jako część składowa administracji prowincjonalnej, kierowanej przez nadprezydenta. Kuriozalne było utrzymywanie cały czas w mocy anachronicznego edyktu medycznego z 1725 r., który był wprawdzie w kolejnych dziesięcioleciach przez następujące po sobie regulacje zmieniany, ale całkowicie usunięto go dopiero w 1901 r. Długo utrzymywała się różnica wykształcenia między lekarzami i chirurgami, w minionych stuleciach będącymi rzemieślnikami, gdzie ci ostatni nie musieli mieć studiów, a utworzono dla nich specjalne prowincjonalne szkoły chirurgów” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 18/. „W 1825 r. urzędowo za lekarzy uznano stomatologów, wcześniej pełniących podrzędną rolę „wyrwizębów” (Zahnbrecher), służących wyłącznie do ekstrakcji. Pierwsze w Prusach wykłady ze stomatologii na Uniwersytecie Berlińskim miały miejsce w 1827/28 r. Jednak długo jeszcze dominowali w kraju wyrwizęby. W 1838 r. było zaledwie 64 profesjonalnych dentystów, w 1858 r. – 103. Do kolejnych unowocześnień należało utworzenie przy uczelniach klinik uniwersyteckich, gdzie można było w praktyce rozwijać naukę i prowadzić edukację. Kliniki powstały kolejno w Królewcu w 1809 r., we Wrocławiu w 1811, w Bonn w 1819, a także w Berlinie. Jeżeli w 1820 r. liczba studentów medycyny w Prusach wynosiła 629 i stanowili oni 20% wszystkich studentów, to w 1870 r. było ich już 2094 (27,8%), przy czym kobiety na medycynę, jak i gdzie indziej, zaczęto przyjmować dopiero w roku 1908” /Tamże, s. 19/.

+ Odpowiedzialność państwo za sposób przeciwstawiania wzajemnego swoich przekonań religijnych „Zdaniem Trybunału, władze mogą podejmować takie działania, jakie uważają za konieczne dla zapewnienia rządów prawa i możliwości korzystania z praw konstytucyjnych. Muszą to jednak czynić w sposób zgodny z ich zobowiązaniami wynikającymi z Konwencji i pod kontrolą organów Konwencji (Open Door i Dublin Well Women przeciwko Irlandii; orzeczenie z 29 października 1992 r.; A. 246). Swoboda myśli, sumienia i wyznania chroniona w art. 9 Konwencji, jest jedną z podstaw demokratycznego społeczeństwa. Korzystający ze swobody wyznawania religii muszą tolerować i akceptować negowanie ich przekonań religijnych, a nawet propagowanie zasad wrogich ich wierze. Państwo może być odpowiedzialne za sposób, w jaki przekonania religijne, doktryny są sobie przeciwstawiane, może też uznać za konieczne podjęcie środków represjonujących niektóre formy zachowania, łącznie z przekazywaniem informacji i idei, jeśli uważa je za niezgodne z poszanowaniem swobody myśli, sumienia i wyznania innych. Opinie w społeczeństwie demokratycznym o stosunkach między państwem i religią mogą się w sposób uzasadniony znacznie różnić. W Europie nie można doszukać się jednolitej koncepcji znaczenia religii w społeczeństwie. Znaczenie lub wpływ publicznego wyrażania wiary różni się w zależności od tradycji narodowych i warunków wymuszonych potrzebą ochrony praw i wolności innych ludzi oraz utrzymania porządku publicznego. Dotyczy to także regulacji dotyczących noszenia symboli religijnych w instytucjach edukacyjnych. Wybór stopnia i formy regulacji ze względu na jego uzależnienie od miejscowych warunków należy nieuchronnie – jak stwierdził Trybunał – do zainteresowanego państwa (Leyla Sahin przeciwko Turcji, orzeczenie Wielkiej Izby z 10 listopada 2005 r., skarga nr 44794/98, M. A. Nowicki, Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu – przegląd orzecznictwa (październik-grudzień 2005 r.), „Palestra” 2006, nr 3-4, s. 179; Kurtulmus przeciwko Turcji, decyzja Izby z 24 stycznia 2006 r., skarga nr 65500/01, M. A. Nowicki, Europejski Trybunał Praw Człowieka w Strasburgu – przegląd orzecznictwa (styczeń-marzec 2006 r)., „Palestra” 2006, nr 5-6, s. 255). Podkreślając, że w państwach europejskich nie ma jednakowego podejścia do ochrony praw osób narażonych na ataki z powodu ich przekonań religijnych, Trybunał zauważył, że pozwala to państwom Rady Europy na szerszą swobodę regulacji wolności wypowiedzi w obronie przed zamachami na przekonania w sferze moralności i religii. Regulacje te, będąc ingerencją w chronioną art. 10 wolność wypowiedzi, muszą odpowiadać pilnej potrzebie społecznej i mieć charakter proporcjonalny” /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 88/.

+ Odpowiedzialność Papieskich Dzieł Misyjnych główna „W tym dziele ożywiania ducha misyjnego główne zadanie spoczywa na Papieskich Dziełach Misyjnych, jak to niejednokrotnie podkreślałem w Orędziach na Światowy Dzień Misyjny. Cztery Dzieła Papieskie — Dzieło Rozkrzewiania Wiary, Dzieło Świętego Piotra Apostoła, Dziecięctwo Misyjne i Unia Misyjna — mają jeden wspólny cel, którym jest rozbudzanie w Ludzie Bożym poczucia odpowiedzialności za powszechną misję Kościoła. Bezpośrednim i szczególnym celem Unii Misyjnej jest uwrażliwianie i formacja misyjna kapłanów, zakonników i zakonnic, którzy ze swej strony winni troszczyć się o nią we wspólnotach chrześcijańskich; ponadto Unia zmierza do szerzenia innych Dzieł Papieskich, których jest duszą (Por. Paweł VI, List apost. Graves et increscentes (5 września 1966): AAS 8 (1966), 750-756). „Hasłem powinno być: Wszystkie Kościoły dla nawrócenia całego świata” (P. Manna, Le Nostre „Chiese” e lapropagazione del Vangelo Trentola Ducenta, 1952, s. 35). Skoro Dzieła te zależą od Papieża i całego Kolegium Biskupów, także w zakresie Kościołów partykularnych, słusznie należy się im „pierwszeństwo, ponieważ są środkiem tak do wpajania katolikom od dzieciństwa ducha prawdziwie powszechnego i misyjnego, jak i do pobudzania do skutecznego zbierania dobrowolnych ofiar na rzecz wszystkich misji, zależnie od ich potrzeb” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 38). Innym celem Dzieł Misyjnych jest budzenie powołań misyjnych na całe życie, zarówno w Kościołach starych, jak i w młodszych. Pragnę wyrazić życzenie, by ta posługa ożywiania ducha misyjnego coraz bardziej była kierowana ku temu celowi. W prowadzeniu swej działalności Dzieła Misyjne zależą w skali powszechnej od Kongregacji do spraw Ewangelizacji Narodów, a na szczeblu lokalnym od Konferencji Episkopatów i od Biskupów poszczególnych Kościołów, we współpracy z istniejącymi ośrodkami zajmującymi się rozbudzaniem ducha misyjnego: wnoszą one w świat katolicki ducha uniwersalizmu i posługi misjom, bez którego nie ma autentycznej współpracy” /(Redemptoris missio 84). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpowiedzialność papieża za chrześcijań­stwo całe „Anglikanie Dialog katolicko-anglikański także na temat prymatu jest starszy. Toczył się on między ks. F. Portalem (1855-1926) i lordem C. L. Halifaxem (1839-1934) w Rozmowach mechlińskich (1921-1926), a także w spotkaniach między papieżem a arcybiskupami Canterbury, poczynając od Jana XXIII i prymasa Geoffreya Francisa Fishera (1887-1972) 3 grudnia 1960 w Rzymie, Jana Pawła II i prymasa Roberta Run­cie w 1982 r. w Canterbury i innych. W 1981 r. została też powołana do życia Międzynarodowa Komisja Anglikańsko-Rzymskokatolicka (Anglican-Roman Catholic International Commission). Według anglikanów prymat Piotra, a także prymat Biskupa rzymskiego jest u źródeł obu Ko­ściołów, jakkolwiek nie należy do koniecznych struktur Kościoła i do wiary zbawczej. Niemniej odczytują oni prawdę o prymacie w Piśmie Świętym i w Tradycji. Uznają jego wielką wartość dla bene esse („dobrego bycia”) Kościoła, wartość papieskiej posługi odpowiedzialności za całe chrześcijań­stwo, za głoszenie nauki całemu światu i umacnianie wiary Kościoła po­wszechnego, a także potrzebę jednostkowego urzędu przewodnictwa w episkopacie świata. Między innymi przyznają papieżowi prawo reprezen­towania całego chrześcijaństwa na forum ogólnoświatowym. Dlatego, gdy papież występuje w imieniu chrześcijaństwa, anglikanie czują się na ogół przez niego reprezentowani, a także nieraz twierdzą, że gdy odbywa wiel­kie podróże misyjne, to działa również w ich imieniu. Mimo wszystko nie jest to jakiś prymat jurysdykcyjny, lecz raczej charyzmatyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 222/.

+ Odpowiedzialność papieża za losy doczesne chrześ­cijan imperium rzymskiego. „Analiza poglądów papieskich od Syrycjusza do Symplicju­sza na świat i jego dzieje zdaje się potwierdzać hipotezę o istnieniu specjalnego „ośrodka” myśli chrześcijańskiej w Wiecznym Mieście. Można nawet mówić o pewnego rodzaju szkole tego ośrodka. Posiada ona też własne etapy rozwojo­we w tym czasie, specyficzne cechy metodologiczne, a nade wszystko wiele sobie właściwych aspektów doktrynalnych. Mimo wyraźnej ciągłości, a także rozwoju myśli ośrodka rzymskiego z okresu schyłkowego cesarstwa zachodniego, posiada ona pewne różnice w różnych pontyfikatach. Nauka szkoły rzymskiej była niezwykle ściśle podporządkowana pa­pieżowi i dlatego nie mogło się oficjalnie przedostać na zewnątrz nic, co by nie było z nim uzgodnione. Stąd faktycznie też osobowość każdego papieża wywierała znaczny wpływ na ostateczne kształty poglądów jego współpracowników i teo­logów, zwłaszcza że mamy do czynienia jedynie z pismami oficjalnie papieskimi. Nie posiadamy przecież żadnych pism prywatnych, jak w przypadku wielu innych ośrodków. Wydaje się, że pewna grupa wybitniejszych umysłów mu­siała się pojawić niemal nagle za Syrycjusza (384-399), któ­rego pisma, choćby nie wszystkie autentyczne, odbijają men­talność jakiegoś uczonego rzymskiego oraz powszechnego przywódcy chrześcijaństwa. Wprawdzie wiele jego poglądów tkwi jeszcze w epoce Damazego, ale w całości widzimy już zwrot myśli w kierunku uniwersalizacji Kościoła, złagodze­nia izolacjonizmu od rzymskiego świata kultury i polityki oraz świadomości odpowiedzialności za losy doczesne chrześ­cijan imperium rzymskiego. Wystąpiły mocniej niż dawniej trzy podstawowe idee: idea prawa chrześcijańskiego, które zaczęło pełnić w teologii podobną rolę, jak logos w szkole aleksandryjskiej; idea prymatu jako żywej instancji ostatecz­nej dla procesu myśli teologicznej oraz idea Chrystusa nie­mal jako „Boga rzymskiego”, który dzierży w swej dłoni losy całego świata i układa je na „chrześcijański” sposób. Anastazy w swym krótkim pontyfikacie (399-402) kontynu­ował te myśli, jakkolwiek pozostał trochę w cieniu za Syrycjuszem” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 253/.

+ Odpowiedzialność pasterska biskupa za jego Kościół partykularny powiązana ze wspólną troską Kolegium Biskupiego o Kościół powszechny. „Posługa sakramentalna w Kościele jest więc służbą pełnioną w imię Chrystusa. Ma ona charakter personalny oraz formę kolegialną. Potwierdza się to w więzach między Kolegium Biskupim i jego głową, następcą św. Piotra, oraz w relacji między odpowiedzialnością pasterską biskupa za jego Kościół partykularny i wspólną troską Kolegium Biskupiego o Kościół powszechny” (KKK 879). „Chrystus, ustanawiając Dwunastu, nadał im formę „kolegium, czyli 552, 862stałego zespołu, na czele którego postawił wybranego spośród nich Piotra”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 19.. „Jak z ustanowienia Pańskiego święty Piotr i reszta Apostołów stanowią jedno Kolegium Apostolskie, w podobny sposób Biskup Rzymski, następca Piotra, i biskupi, następcy Apostołów, pozostają we wzajemnej łączności”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 22; por. KPK, kan. 330.” (KKK 880). „Jedynie Szymona uczynił Pan Opoką swojego Kościoła, nadając mu imię 553Piotr. Powierzył mu klucze KościołaPor. Mt 16,18-19.; ustanowił go pasterzem całej trzodyPor. J 21, 15-17.. „Dar związywania i rozwiązywania, dany Piotrowi, został udzielony także Kolegium Apostołów pozostającemu w łączności z głową swoją”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 22.. Ta 642pasterska misja Piotra i innych Apostołów stanowi jeden z fundamentów Kościoła. Jest ona kontynuowana przez biskupów pod prymatem Piotra” (KKK 881). „Papież, Biskup Rzymu i następca św. Piotra, jest „trwałym i widzialnym 834, 1369źródłem i fundamentem jedności zarówno biskupów, jak rzeszy wiernych”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 23.. 837”Biskup Rzymski z racji swego urzędu, mianowicie urzędu Zastępcy Chrystusa i Pasterza całego Kościoła, ma pełną, najwyższą i powszechną władzę nad Kościołem i władzę tę zawsze ma prawo wykonywać w sposób nieskrępowany”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 22; por. dekret Christus Dominus, 2; 9.” (KKK 882).

+ Odpowiedzialność pedagoga za realizację proporcjonalną celu nadrzędnego życia ludzkiego w procesie wychowania, wobec własnego sumienia i społeczności, do której przynależy. „Czy pedagog potrafi sformułować i uzasadnić teorię wyjaśniającą, ku czemu zmierza człowiek? Racją postawienia tego pytania jest obecna w pedagogice tendencja do jej autonomizowania, która implikuje, że niektórzy pedagodzy lub teoretycy pedagogiki pragną sami rozstrzygać fundamentalne kwestie dotyczące człowieka. Czy jest to możliwe? Jeśli odróżnimy możliwość empiryczną od możliwości logicznej (poznawczej), przyznamy bez wahania, że ta ostatnia nie wchodzi w grę. Dlaczego? Kiedy oddajemy dziecko w ręce pedagoga, pragniemy, aby wyrosło ono „na człowieka” i ufamy, że jego wychowawca wie, co to znaczy „wychować na człowieka”. Z całą pewnością wie on niejedno o trudnym i żmudnym procesie wychowania oraz o jego różnorodnych uwarunkowaniach, ale zauważmy, że nawet z możliwie najbogatszego doświadczenia nie wynika wiedza konieczna o nadrzędnym celu życia ludzkiego. Jako człowiek pedagog musi cel ten, by tak rzec, na własny rachunek poznać, a następnie musi się z nim egzystencjalnie uzgodnić, czyli dostrzec w nim także cel swojego życia jako życia ludzkiego” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 204/. „Brak takiej wiedzy sprawia, że wychowawca jedynie „ślepo" realizuje odgórne zalecenia lub goni za tym, co modne, a więc przypadkowe, natomiast jej obecność „upodmiotawia" wychowawcę, daje mu samoświadomość (kompetencję) własnych poczynań, ale zarazem stawia go – jako człowieka i jako pedagoga! – w obliczu odpowiedzialności za jej proporcjonalną realizację w procesie wychowania wobec własnego sumienia i społeczności, do której przynależy. - Skoro sytuacja pedagoga jako człowieka nie różni się w niczym od sytuacji kogokolwiek, kto chce świadomie budować swój pogląd na świat, to gdzie powinien on szukać odpowiedzi na niezbywalne pytanie o ostateczny cel życia człowieka? Rzut oka na różne modele wychowawcze poświadcza, że odpowiedzi poszukuje się – łącznie lub rozłącznie – w tradycji rozumianej jako wspólne dzieje lub wspólny los określonej społeczności; w celu wspólnoty wyznaniowej; w projektach cywilizacyjnych (w ideologiach, utopiach) i modach kultowych; w autorytecie nauk przyrodniczych i humanistycznych, które wskazują na wiodące lub powtarzające się cele w działaniach ludzkiej populacji. – W związku z powyższymi propozycjami odnotujmy ad hoc, że wiedza pochodząca z nauk, wiedza zawarta w doktrynie religijnej, doświadczenie przekazane przez tradycję oraz wszelka moda – suponują zawsze jakąś teorię świata i człowieka, a zatem wnoszą ze sobą nieświadomie określone rozstrzygnięcia filozoficzne. Wydaje się, że nie ma potrzeby nikogo przekonywać, iż ich bezkrytyczna akceptacja na użytek wychowania byłaby zwykłą naiwnością i ignorancją. – Na całe szczęście nie zapomina się także o tym, że w naszej kulturze – w unikalnej kulturze Zachodu – poznanie ostatecznościowe to poznanie realizowane w teorii – w Filozofii” /Tamże, s. 205/.

+ Odpowiedzialność pełna Adama i Ewy. „Opis biblijny nie określa bezpośrednio rodzaju przewinienia pierwszych ludzi, lecz w obrazie metaforycznym odsłania samą strukturę zła moralnego i fakt zaistnienia na samym progu ludzkości grzechu śmiertelnego. Całą naukę Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: 1) Opis Rdz 3, 1-24 zawiera objawienie, że „Adam” i „Ewa” byli już pierwszymi ludźmi w pełnym znaczeniu, świadomymi, wolnymi, odpo­wiedzialnymi, dokonującymi czynów ludzkich; nie były to jakieś istoty „przed-ludzkie”; oznacza to również, że wszyscy ludzie są sobie równi w człowieczeństwie w każdej epoce i na każdym szczeblu rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330/. 2) Stwórca jest praźródłem tożsamości osoby ludzkiej, a w konsek­wencji i istnienia człowieka, życia, dobra, doskonałości i szczęścia. 3) Właściwą więź z praźródłem stanowi pozytywna komunia z Bo­giem: świadoma, wolna, agapetologiczna i realizowana w czynach. 4) Podstawowym „bierzmem” wspólnoty z Bogiem jest stematyzowana wola Boża, jawiąca się w postaci Dekalogu, kultu, religijności, przy­mierza; ona też uosabia się w drzewie życia, w Mesjaszu, w Eklezji. 5) Człowiek jako cząstka natury musi być poddany wewnętrznej pró­bie i weryfikacji, żeby się stać osobą; inaczej byłby niejako tylko bryłą ziemi lub zwierzęciem; musi być poddany wymiarowi osobowemu, mo­ralnemu, wolnej afirmacji Boga, prawdy, dobra, życia – przeciw szatano­wi; jest to uzupełnienie czy spełnienie stworzenia materialnego i biologi­cznego, niejako „człowieczeństwo do drugiej potęgi”; „próba człowie­czeństwa” będzie odtąd nieustanna (anthropogenesis continua), gdyż na­leży do istoty stawania się człowieka „osobą” (prosopoiesis)” /Tamże, s. 331.

+ Odpowiedzialność Piłsudzkiego Józefa za Traktat Ryski „Wracam do traktatu ryskiego. Jego twórcy triumfowali, że wycięli z ciała Polski wrzód białoruski i że wraz z tym wrzodem odpadła, ku ich radości, osiadła tam od wieków szlachta. Powiadają, że nawet starano się prowadzić linię graniczną tak, aby po stronie bolszewickiej zostawały majątki większe i wzorowo zagospodarowane. Los ten spotkał Sawicze Edwarda Woyniłłowicza. Z wiarygodnych źródeł słyszałem, że tego szczególnie się domagali niektórzy z twórców traktatu. Traktat był dziełem małoduszności zbrodniczej w obojętności swej na losy Polaków pod terrorem sowieckim; zrzekała się Polska chwalebnej dziejowej misji kultury polskiej na Wschodzie. Kto był głównym winowajcą traktatu, kto ponosił zań odpowiedzialność? Zdaniem Edwarda Woyniłłowicza, nie tylko delegaci w Rydze, ale ten, który stał na czele państwa, a niedługo przedtem nie przeszkodził oddaniu szlachty inflanckiej na pastwę dzikości łotewskiej. Dla Naczelnika Państwa Woyniłłowicz uczuć przyjaznych nie miał; zraziła go do niego godzinna z nim rozmowa w czerwcu 1920 roku. Z powodu groźnych dla ziemiaństwa ziem wschodnich projektów agrarnych zarządy organizacji kresowych zwróciły się do Woyniłłowicza z prośbą, aby w ich imieniu sprawę całą przedstawił Piłsudskiemu. Audiencja odbyła się 24 czerwca 1920 roku. Obszernie opowiedział Woyniłłowicz o jej przebiegu (E. Woyniłłowicz, Wspomnienia 1847-1928, cz. 1. Wydał, wstępem i przypisami opatrzył Janusz Iwaszkiewicz. Nakładem Komitetu uczczenia ś. p. Edwarda Woyniłłowicza, Wilno 1931, s. 284-288). Zwrócił uwagę Naczelnika na to, że już drugie pokolenie na Kresach wyrosło pod jarzmem praw wyjątkowych i miało w swym katechizmie wypisane, jako antynarodowy grzech główny, pozbywanie się ziemi, i że kiedy przeżywszy Murawjewów, Kaufmanów, Orżewskich i innych wielkorządców i utrzymawszy prawie nienaruszony stan posiadania polskiego na Białorusi, doczekaliśmy się nareszcie rządów polskich, ani nam się śniło, że może raptem na nas spaść grom ze strony Macierzy” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 80/.

+ Odpowiedzialność pisarza za czytelnika, Kierkegaard S.  „Symultanicznie do pseudonimowych pism Kierkegaard publikuje pod własnym nazwiskiem teksty budujące /Por. Louis Mackey, Kierkegaard: A kind of  poet, Philadelphia, Pennsylvania 1972, s. 124/, konstytutywne dla wiary, nabożne, oddziaływujące moralnie, przy czym nie pozbawione wysublimowanego filozoficznego charakteru. Znajdziemy tu: Osiemnaście budujących przemówień (Atten opbyggelige taler, 1843 – 1844), które są dojrzałą, mądrościowo – dydaktyczną, pobudzającą do samopoznania i odpowiedzialności egzegezą /Por. Theodor W. Adorno, Kierkegaard. Construction of the Aesthetic, translated, edited, and with a foreword by Robert Hullot – Kentor, Minneapolis, Minnesota 1989, s. 12/ wersetów biblijnych. Inne budujące rozważania odnajdujemy w książkach: Trzy przemówienia z wyimaginowanej okazji (Tre Taler ved taenkte Leilegheder, 1845); Budujące przemówienia na różne tematy (Opbyggelige Taler i forskjellig Aand, 1847), zawierające: Czystość serca, to pragnąć jednej rzeczy; To czego uczą nas lilie na polu i ptaki pod niebem; Ewangelię cierpienia. Kierkegaard woła w nich o Ewangelię, w której jest wszystko, co trzeba wiedzieć, byśmy nie zniszczyli, czy nie zmarnowali swojego życia. Wreszcie uwidacznia co jest znamienne dla całej jego twórczości, że nie istnieje naśladowanie idei, lecz jedynie naśladowanie Jezusa Chrystusa w Jego konkretnym postępowaniu /Jeremy Walker, Kierkegaard. The descent into God, Kingston and Montreal 1985, s. 209/. Zarówno dzieła opatrzone pseudonimami, jak i budujące rozważania, stanowią tylko część olbrzymiej filozoficzno – literackiej twórczości Kierkegaarda” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 27.

+ Odpowiedzialność pisarza za słowo. Dewaluacja słowa. „Do niedawna wydawało nam się powszechnie w Polsce, że wystarczy znieść cenzurę, by słowo natychmiast rozbłysnąć mogło całym swoim pierwotnym pięknem; że odzyskana przestrzeń wolności niejako naturalnie skieruje je ku dobru – rozumianemu wszechstronnie, estetycznie i etycznie. Okazało się jednak, że było to myślenie naiwne. Dewaluacja słowa, napięcia rodzące się w trójkącie „słowo-prawda-wolność”. Słowo artysty na usługach spraw nagannych moralnie – to tylko niektóre z nich” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 290. „Estetyczno-etyczna wartość literackiego czy publicystycznego słowa ma swoje źródło poza nim. Słowo rodzi jego autor i jakość jego serca decyduje o jakości wypowiedzianego słowa. Doskonałość i zbawcza moc Logosu jest owocem doskonałości i zbawczej woli wypowiadającego go Ojca. W tej sferze również sprawdza się analogia między rzeczywistościami słowa i Słowa. Ze świętości rodzą się święte słowa. To teologiczne założenie, które wyczytać można między wierszami Prymasowskiego przepowiadania /kard. Stefana Wyszyńskiego/ skierowanego do pracowników pióra, prowadzi do następującego wniosku: aby literatura i publicystyka mogły zrealizować zadanie służby Słowu, muszą być spełnione odpowiednie warunki – natury etycznej – w sercach i życiu ich autorów” Tamże, s. 295. „Poglądów kard. Wyszyńskiego nie wolno interpretować ahistorycznie ani oceniać w oderwaniu od specyfiki polskiej sytuacji historyczno-politycznej, w jakiej były głoszone. Poza tym jego nauczanie – to nie zbiór teoretycznych, naukowo-literackich referatów, ale głoszenie Dobrej Nowiny. Prymas nie tylko ignoruje literaturoznawcze i metodologiczne zawiłości, co wypowiada się w innym obszarze myślenia. Jest to obszar, którego granice wyznaczają wymagania Ewangelii. Wierność im obowiązuje człowieka również – a może szczególnie – w zakresie jego twórczego działania. Wydaje się, że w tym kontekście rezygnacja z „-izmów” (i ich konsekwencji) działa oczyszczająco. Prowadzi do uporządkowania myślenia wokół wartości najbardziej podstawowych: dobra, wierności powołaniu, oceny dorobku człowieka z Bożej perspektywy” Tamże, s. 299.

+ Odpowiedzialność podmiotu aktywnego i świadomego jest za swoje czyny „Jak to rozumie św. Paweł, brak komunii (np. w sensie wrogości), nie oznacza, że dany człowiek jest zupełnie sam. Ma on wtedy za towarzysza, znajduje się pod wpływem grzechu (np. Rz 7,8-25) i tym samym stojących za nim mocy demonicznych (np. Ef 2,1n). W takim razie termin σάρξ w Ga 6,8 można interpretować także jako swego rodzaju stenograficzny skrót, po jaki sięga Apostoł, by mówić o ludzkiej podatności na grzech i tym samym o zgubnym podporządkowaniu się stojącym za nim mocom (por. Ga 5,19.24) (Por. F. Thielman, Law, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downers Grove - Leicester 1993, s. 538). / Niebierność człowieka i konsekwencje dokonywanych wyborów / W Liście do Galatów 6,8 metaforze zasiewu odpowiada metafora zbioru. Także ta ostatnia odnosi się odpowiednio do związków człowieka z σάρξ lub z Duchem Świętym. W tekście greckim spotykamy tu czasownik 0eptaei („zbierze”) (Szerzej na ten temat zob. H. Sasse, αιών etc., w: Theological Dictionary of the New Testament I, s. 197n). Gramatycznie i w tym wypadku mamy do czynienia ze stroną czynną, czyli człowiek jest traktowany jako aktywny podmiot opisywanego działania. Same z siebie greckie θφίζω, jak i jego polski odpowiednik „zbierać” także nie wskazują na bierność. Jak powszechnie wiadomo, według św. Pawła człowiek o własnych siłach nie jest w stanie osiągnąć życia wiecznego, czyli pełni istnienia (np. Ga 2,16n) (Przypis 19: Por. F.-X. Durrwell, Jesus Fib de Dieu dans l ’Esprit Saint, Paris 1997, s. 128: „Kiedy Pismo św. mówi ≪być posłusznym≫, to słowa te znaczą ≪razem odczuwać≫, ≪przystać≫, ≪przyjąć≫. [...] W każdym obdarowaniu przyjąć dar to stać się taką przyczyną, bez której obdarowanie darem nie ma miejsca. W każdym przepełnionym miłością związku przyjąć miłość to uwolnić miłość w sercu drugiego, pozwolić jej wytrysnąć. [...] Zdając się zupełnie na Ojca, Jezus pozwala, powoduje wskrzeszające działanie, wytryśnięcie w sobie Ducha Ojca. Tak oto na sposób synowski uczestniczy On w swoim własnym zrodzeniu w pełni Ducha. Nieskończenie akceptując, jest On w sposób suwerenny aktywny [...]”. F.-Х. Durrwell mówi tu o tzw. przyczynowości receptywnej (fr. causalite receptive), która „będąc mało znaną w teologii, przecież jednak jest bardzo ważna” (ibidem, s. 128). Według Ga 6,8 daru tego człowiekowi udziela Duch. Jego rola jest więc kluczowa (por. np. Rz 1,3-4; 8,11)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 16/.

+ Odpowiedzialność podmiotu-operatora za działanie i oddziaływanie wynikające ze sterowania środkiem „Ze względu na społeczną wykładnię szczególnymi środkami są te, które wespół z człowiekiem współtworzą układy socjotechniczne, zostały one nazwane środkami masowego przekazu (Zob. A. Kłoskowska: Kultura masowa. Warszawa 1980, s. 171-211). Poznawczo interesujące jest, że celowość techniczna tychże środków, ujawniająca się w takich atrybutach, jak optymalizacja, manipulacja, sterowalność, zostały przejęte przez psychosferę dysponentów tych układów; konsekwencją wchłonięcia przez psychosferę tych atrybutów jest działanie skuteczne, gwarantujące dojście do określonego celu, przy czym skuteczność działania jest funkcją optymalizowania, manipulowania i sterowania komunikatami” /Adolf Szołtysek, Semiosfera i technosfera jako wykładnia przestrzeni kulturowej, Folia Philosophica 1 (1984) 29-48, s. 38/. „W tym ujęciu działanie skuteczne człowieka jest poza aksjologią humanistyczną (Zob. J. Bańka: Problemy współczesnej filozofii człowieka. Katowice 1978, s. 120-124), jest przeciwko niej. Środek techniczny jest manipulatorem (narzędziem człowieka) lub zawiera manipulator umożliwiający sterowanie środkiem w ramach stopni swobody wyznaczanych przez konstruktura środka, a ewentualnie skorygowanych przez użytkownika będącego operatorem (układem sterującym) środka technicznego (układu sterowanego) (Por. M. Mazur: Cybernetyka i charakter. Warszawa 1976, s. 112). Sterowanie środkiem technicznym za pomocą układu manipulatorów przez operatora jest zazwyczaj działaniem celowościowym (T. Kotarbiński: Traktat o dobrej robocie. Wyd. 5. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1973, s. 209) ze względu na sformułowane kryteria utworzone na podstawie postulowania (kryteria postulacyjne) lub optymalizowania (kryteria optymalizacyjne), lub realizowania (kryteria realizacyjne). Nieodzownymi atrybutami podmiotu-operatora powinny być: świadomość odpowiedzialności za działanie i oddziaływanie wynikające ze sterowania środkiem, a także świadomość ryzyka wynikającego z możności popełnienia błędu” /Tamże, s. 39/.

+ Odpowiedzialność Pojęcie filozoficzne pomagające poznawać treści wiary. „Człowiek w granicach sobie właściwych interpretuje i zgłębia treść wiary, używając analogii i pojęć zaczerpniętych z filozofii (np. osoba, natura, substancja, godność, odpowiedzialność itp.). Jest on także zdolny, poniekąd niezależnie od wiary, poznać prawdy stanowiące przedmiot religii, jak np. istnienie Boga, możliwość objawienia, niematerialność i nieśmiertelność duszy, sumienie, prawo moralne /Zagadnienia te na gruncie filozofii są rozpatrywane w ramach filozofii Boga, filozofii religii, antropologii filozoficznej/. Prawdy te stanowią racjonalne przesłanki wiary (łac. praeambula fidei) i jako takie ukazują z jednej strony naturalną otwartość rozumu na rzeczywistość nadprzyrodzoną, a z drugiej postulują racjonalność jako jeden z elementów konstytutywnych wiary. Udziela ona rozumowi nowej siły poznawczej, doskonali go, i to nie tylko w relacji do tego, co nadprzyrodzone, lecz także ułatwia mu zgłębienie najbardziej podstawowych prawd naturalnych, ukazując ostateczne perspektywy życia, nieśmiertelności, dobra, jednocześnie uświadamiając mu jego ograniczenia. Wzajemne odniesienia religii i filozofii w ich komplementarności w sposób znakomity ujmuje jeden ze współczesnych autorów: „Doświadczenie uczy, że religia stale znajduje się w niebezpieczeństwie przesądu, dogmatyzmu czy obskurantyzmu, jeśli nie stanie twarzą w twarz z innymi aspektami życia i nie spotka konstruktywnej krytyki filozoficznej. Krytyka ta przyjść może z zewnątrz w formie filozoficznej interpretacji twierdzeń religijnych i od wewnątrz – z teologii czułej na filozoficzne impulsy. W celu uniknięcia przez religię izolacji konieczny jest zatem krytyczny kontakt z kulturą i wiedzą ze źródeł «świeckich». Filozofii także zagraża pokusa samouwielbienia. Bez – jeśli tak rzec można – ukłucia religii czy zogniskowania przedmiotu filozofii wokół ostatecznych problemów egzystencji ludzkiej, cofnie się ona li tylko do samej techniki pytań o metodę i formę. Struktura formalna kryć może w sobie nieskończoną fascynację, szczególnie wtedy, gdy nie ma konieczności zakotwiczenia jej w realnej rzeczywistości. Kiedy filozofia gubi kontakt z religią, istnieje wielkie ryzyko zredukowania i stopniowego wyeliminowania z przedmiotu badań przyczyn ostatecznych” /J.E. Smith, Spotkanie filozofii z religią, „W drodze” 11 (1983), s. 4/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 139/. „Aby niniejsze rozważania nie pozostały jedynie na płaszczyźnie czysto teoretycznych dywagacji, wartościowe wydaje się ukazanie, jak zagadnienie relacji rozumu i wiary, religii i filozofii kształtowało się w chrześcijaństwie, gdzie problemowi temu poświęcono szczególnie wiele miejsca i uwagi” /Tamże, s. 140.

+ Odpowiedzialność Pojęcie wypracowane w antropologii filozoficznej, które wykorzystuje teologia. „Bez udziału filozofii niezwykle trudne stałoby się wyjaśnienie takich zagadnień teologicznych, jak np. język opisujący Boga, relacje osobowe w Trójcy Świętej, stwórcze działanie Boga w świecie, bosko-ludzka tożsamość Jezusa Chrystusa. Filozofia dostarcza także najogólniejszej i najgłębiej uzasadnionej wizji rzeczywistości (metafizyka), wyjaśnia jej istotę, dynamikę rozwoju i wskazuje na fundamentalne wymiary istnienia, otwierając człowieka na horyzonty nadracjonalności. Niepomierną wartość mają również szczegółowe teorie dotyczące osoby ludzkiej i społecznego kontekstu jej egzystencji (antropologia filozoficzna, etyka, filozofia społeczna). Teologia korzysta z wypracowanych tam pojęć, do których należą między innymi: prawo moralne, sumienie, wolność, odpowiedzialność. Użycie procedur filozoficznych otwiera przestrzeń dla stosowania powszechnie dostępnych metod naukowych, które umożliwiają stwierdzenie logicznej poprawności dyskursu teologicznego. Filozofia pełni w teologii rolę o charakterze instrumentalnym, jest koniecznym narzędziem teologii, przy czym jedna i druga zachowują swoją autonomię epistemologiczno-metodologiczną. Ten wymiar relacji pomiędzy teologią i filozofią podobny jest do związku, jaki istnieje pomiędzy fizyką a matematyką: fizyka nie traci nic ze swojej autonomii, chociaż nie mogłaby istnieć bez matematyki, którą traktuje jak niezbędny instrument. Niemożliwe jest zatem całkiem afilozoficzne uprawianie teologii /”Taka zaś służba filozofii może odbywać się bezpośrednio, jeśli wprost ułatwia ona uprawianie teologii (dając przesłanki, bogacąc aparat pojęciowy, wspomagając środki zdobywania i porządkowania wiedzy), lub pośrednio, jeżeli nie wprost korzysta się z filozofii, ale jedynie przyjmuje się metodologiczne założenia nauk szczegółowych (mające przecież swe implikacje filozoficzne) i paradygmaty uprawiania nauk. Ponadto teologia jako poszukiwanie zrozumienia wiary napotyka na umysły już jakoś ufilozoficznione, każdy mniej lub bardziej świadomie posiada nawyk określonego filozofowania, tudzież żyje w kulturze, która wyrasta na gruncie określonej filozofii”, S. Kamiński, Jak filozofować?., dz. cyt., s. 377/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 162.

+ Odpowiedzialność pojęciem zniesionym przez postmodernistyczną hermeneutykę podejrzeń, podobnie jak wolna wola, poglądy, etyczne samookreślenia. „15 kwietnia 1942 roku zmarł w Genewie Robert Musil, pisarz, który jako pierwszy dostrzegł, zanalizował i opisał sposób myślenia i odczuwania świata nazwany pod koniec XX wieku postmodernizmem. Właśnie wyznawca, a może raczej ofiara światopoglądu postmodernistycznego avant la lettre, stał się bohaterem najważniejszego dzieła Roberta Musila, jego niedokończonej powieści zatytułowanej Człowiek bez właściwości. Tytułowy „człowiek bez właściwości” miał z pozoru nieskończenie wiele właściwości” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 7/ „Pomimo licznych utożsamień – a może właśnie z powodu ich nadmiaru – bohater Musila stawał się coraz bardziej obojętnym, bezbarwnym „człowiekiem bez właściwości”, pozbawionym ojczyzny, misji, powołania. Używał wielu języków, ale żaden z nich nie okazał się, jak to ujmuje Musil, „językiem jego duszy”. Świat „człowieka bez właściwości”, czy też raczej świat, który stworzył „człowiek bez właściwości” (jako że osobowość postmodernistyczna jest osobowością zdeterminowaną, bierną ofiarą zmiennych kulturowych wpływów, form i języków), był zupełnie gotowy w roku 1914, kiedy toczy się akcja powieści Musila. Funkcjonowały już wówczas jako narzędzia poznania: psychoanaliza, marksizm, i inne metodologie czy doktryny, które złożyły się później na postmodernistyczną „hermeneutykę podejrzeń”, znoszącą pojęcie wolnej woli, odpowiedzialności, poglądów, etycznych samookreśleń; dekonstruującą wszystkie właściwości osoby ludzkiej pozwalające czynić ją odpowiedzialną za wybory etyczne, dokonania, dobre uczynki i zbrodnie. Po roku 1914 nastąpiła w Europie długa przerwa na totalitarne „błędy i wypaczenia” rozmaitych tradycji zachodniej kultury, po czym wszystko z grubsza powróciło do normy. […] w Polsce […] ów powrót do normalności nastąpił około 1989 roku. Wówczas odrzucona została ostrożność, z jaką różne ideologiczne języki używane były w latach naznaczonych totalitaryzmem” /Tamże, s. 8.

+ Odpowiedzialność postawą dotyczącą czegoś konkretnego „Zasada odpowiedzialności zakłada pewne ramy, które wymagają wypełnienia treścią. W tym kontekście należy widzieć propozycję uformowania światowego etosu, w co zaangażował się z zapałem przede wszystkim Hans Kűng. Bez wątpienia, w naszej obecnej sytuacji należałoby również poszukać wspólnych podstawowych elementów tradycji etycznej w różnych religiach i kulturach. W tym sensie taki wysiłek jest wyjątkowo ważny i na miejscu. Z drugiej jednak strony granice takiej próby są oczywiste, wskazał na nie np. Joachim Fest w słusznej, ale na wskroś pesymistycznej analizie, która w swoim sceptycyzmie spotyka się z analizą Szczypiorskiego (J. Fest, Die schwierige Freiheit (Berlin 1993) szczeg. s. 47-81; na s. 80 w taki oto sposób komentuje on w skrócie Weltethos Kűnga: „Im dalej podążają kompromisy, tym luźniejsze i w następstwie bezsilne stają się normy etyczne, aż wreszcie projekt ogranicza się do zwykłego wzmacniania niewiążącej obyczajowości, która przecież nie jest celem, ale właśnie problemem”). Takiemu wydestylowanemu z różnych religii etycznemu minimum brakuje bowiem przede wszystkim ważności, wewnętrznego autorytetu, którego potrzebuje etos. Brakuje mu także pomimo wszelkich starań o zrozumienie racjonalnej oczywistości, która zdaniem autorów mogłaby i powinna doskonale zastąpić autorytet – również konkretności, która sprawia, że etos zaczyna oddziaływać. Jedna myśl zawarta w tej próbie wydaje mi się słuszna: rozum musi słuchać wielkich tradycji religijnych, jeśli nie chce pozostać głuchy, niemy i ślepy na to, co w ludzkiej egzystencji jest najistotniejsze. Nie ma takiej wielkiej filozofii, która nie żywiłaby się słuchaniem i przejmowaniem tradycji religijnej. Tam, gdzie takiego odniesienia brakuje, myślenie filozoficzne zamiera i staje się zwyczajną grą pojęć (Na ten temat J. Pieper, Schriften zum Philosophiebegriff (Werke, t. 3, opr. B. Wald, Hamburg 1995) s. 300-323, jak również s. 15-70, szczeg. 59nn). Właśnie w kwestii odpowiedzialności, czyli w przypadku pytania o zakotwiczenie wolności w prawdzie dobra, w prawdzie człowieka i świata, widoczna staje się konieczność takiego głębokiego zasłuchania. Bez względu na to jak trafna z założenia byłaby zasada, ciągle pozostaje pytanie: skąd mamy wiedzieć, co jest dobre dla wszystkich, co jest dobre nie tylko na dzisiaj, ale i na przyszłość. Kryje się tutaj podwójne niebezpieczeństwo. Po pierwsze grozi nam ześlizgnięcie się w konsekwencjalizm, który Papież słusznie krytykuje w swojej encyklice moralnej (Veritatis splendor, nr 71-83)” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 200/.

+ Odpowiedzialność postawy apollińskiej za powstawanie sztuk obrazowych „Nietzsche wyróżnił dwie antynomiczne ludzkie postawy wobec życia. Symbolem jednej z nich stał się Apollo, drugiej – Dionizos (Punktem wyjścia dla stworzenia dwóch postaw wobec życia była koncepcja przeciwstawnych sił konstytuujących twórczość artystyczną. I tak apollińskość jest postawą odpowiadającą za powstawanie sztuk obrazowych, dionizyjskość natomiast odpowiada za sztukę nieprzedstawiającą, a więc muzykę [Zob. Wiśniewska Lidia. 2009. Między Bogiem a naturą. Komparatystyka jako filozofia kultury. Bydgoszcz: Wydawnictwo Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego, 108]). Postawę apollińską charakteryzuje harmonia i równowaga, dionizyjską natomiast – witalność, pęd życiowy, aktywizm szału i upojenia. Carl Gustav Jung stwierdzał, że apollińskość jest ograniczeniem i opanowaniem wszelkiej dzikości i nieokiełznania, które wciela dionizyjskość [Jung Carl. 1989. Pierwiastek apolliński i pierwiastek dionizyjski. W: idem. Rebis czyli kamień filozofów. przekł. i wstęp Prokopiuk J. Warszawa: PWN, 90]. Sanin jest wyznawcą dionizyjskiej postawy wobec życia. Przedstawiony został jako niezwykle silna osobowość. Przechodzi on przez życie, nie bacząc na powszechnie przyjmowane konwenanse oraz pozostałości dziewiętnastowiecznej tradycji rosyjskiej, które uważa za przestarzałe i nie mające już racji bytu. Przykładem może tu być odmowa pojedynkowania się z oficerem Zarudinem. Ku zdumieniu całego otoczenia, również siostry, o której honor miał walczyć, Sanin odmawia stanięcia z bronią naprzeciw Zarudina, stwierdzając, że nie chce go zabić, a jeszcze bardziej sam nie chce zginąć [Арыыбашев Mихаил. 2009. Санин. W: idem. Санин. Роман. Повести и рассказы. Москва: Эксмо, 29, 193]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 179/.

+ Odpowiedzialność poszczególnych Izraelitów za całość Przymierza „wraz z „wertykalną” Communio człowieka z Bogiem nierozdzielnie związana jest horyzontalna Communio człowieka pomiędzy sobą. Można ją odnaleźć już w Starym Testamencie w idei Przymierza, która jest tak stara, jak sama wiara w Jahwe (Przy tym trzeba oczywiście zastrzec, że słowo „Przymierze” jako teologiczne pojęcie integracji pojawia się prawdopodobnie relatywnie późno. Ale idea Przymierza jest implikowana w specyficznej wierze Izraela. Por. N. Füglister, Strukturen des altestamentlichen Ekklesiologie, w: MySal IV, 1, 59-63; L. Krinetzki, Der Bund Gottes mit den Menschen nach dem Alten und Neuen Testament, Düsseldorf 1963; C. Levin, Die Verheißung des neuen Bundes im ihrem theologiegeschichten Zusammenhang ausgelegt, Göttingen, 1985, 11-13; N. Lohfing, Der Begriff „Bund” in der biblischen Theologie, w: ThPh 66 (1991) 161-176; F.-L. Hossfeld, Volk Gottes – Israel – Kirche, w: Pastoralblatt 47 (1995) 290-297)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 253/. „W Przymierzu z Jahwe Izrael znajduje się tylko wówczas, gdy… jest solidarny ze swoimi najbliższymi w rodzinie, klanie, rodzie i ludzie… Inaczej mówiąc: Każdy Izraelita jest myślą względnie poruczeniem Jahwe. Ale tożsamość poszczególnego człowieka tkwi tylko w historycznie zrealizowanej solidarności z bliźnim – a w żadnym wypadku niezależnie od! – jego związku z Jahwe. Każdy poszczególny Izraelita jest powołany przez Jahwe na określone miejsce, w którym przez swoje bycie-dla przyczynia się nie do błogosławieństwa albo przez niewierność do niezbawienia tylko dla siebie samego, lecz także dla wszystkich, którzy skazani są na jego solidarność. W tym tkwi jądro starotestamentowej myśli o Przymierzu, że Jahwe swoje zbawienie w historii uzależnia od postępowania swojego ludu, a mianowicie tak, że każdy poszczególny Izraelita w za każdym razem niepowtarzalny sposób nosi mniejszą lub większą odpowiedzialność za całość Przymierza” (K.-H. Menke, Das Gottespostulat unbedingter Solidarität und seine Erfüllung durch Christus, w: IkaZ 21 (1992) 489)” /Tamże, s. 254/.

+ Odpowiedzialność poszukiwania dobra „Wektorem epigramatycznej antropologii Klejmonta jest dialog ze Stwórcą, ciągły „ruch ku górze”, obrazujący pragnienie dobra i wolności. Dlatego autor napisze gdzie indziej: Liczę na taką dobrowolność, w której i dobro będzie, i wolność (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, s. 43). Wolność jest tu rozpoznana nie tylko jako właściwość samej woli czy też pochodna dobrowolności, lecz jako właściwość odpowiedzialnego poszukiwania dobra. Klejmont bynajmniej nie przekonuje, by działać wbrew swojej woli. W głębi słów dostrzegamy przesłanie, by ludzka wola umiała chcieć więcej niż to, co oferują człowiekowi wyłącznie zmysły, by potrafiła szukać wyższej racji istnienia. Czym więc jest w tej epigramatyce wolność? Niewątpliwie ważną kategorią etyczną, elementem dojrzałej hierarchii wartości oraz odpowiedzialnym szukaniem prawdy i dobra” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 216/. „Autor tomu Nad rozbitą amforą, w którym słowo i doświadczenie – dwa bieguny ludzkiej egzystencji – przenikają się nieustannie, w wolności widzi pilne wyzwanie dla współczesności.” /Tamże, s. 217/.

+ Odpowiedzialność pośrednia Rousseau J. J. za rewolucję francuską. „Jan Jakub Rousseau: „Porywający szaleniec” / Przez ponad dwa ostatnie stulecia wpływ intelektualistów stale wzrastał. „Awans” świeckiego intelektualisty był rzeczywiście kluczowym czynnikiem w kształtowaniu świata nowożytnego. […] od początku dziejów zgłaszali roszczenie, by przewodzić społeczeństwu. […] W wieku osiemnastym, wraz z upadkiem władzy duchowej, pojawił się nowy typ mentora /w tym stylu: po upadku władzy rządu polskiego 1 września 1939; pojawił się nowy typ mentora – niemiecki okupant/,  chętny wypełnić pustkę i zdobyć posłuch społeczeństwa. Świecki intelektualista mógł być deistą, sceptykiem lub ateistą /nie ma tu mowy o katolikach świeckich; świecki nie oznacza tu nie-kapłana, lecz nie-chrześcijanina/.[…] Od samego początku głosił, że poświęca się dla dobra rodzaju ludzkiego i ma ewangeliczny obowiązek ulepszania świata. […] Nie czuł się związany żadnym dekalogiem religii objawionej. […] Odmiennie niż ich kapłańscy przodkowie, nie byli oni już sługami ani tłumaczami woli bogów, ale ich zastępcami” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 9/. „oddali się krytycznemu badaniu religii i jej wyznawców. […] Werdykt był surowy względem Kościoła, jak i duchowieństwa. […] Jan Jakub Rousseau (1712-1778), pierwszy z nowożytnych intelektualistów, ich archetyp i pod wieloma względami najbardziej spośród nich wpływowy. Starsi, jak Wolter, rozpoczęli wprawdzie dzieło burzenia ołtarzy i wprowadzania na tron rozsądku, ale Rousseau był pierwszym, który miał łączyć w sobie wszystkie wybitne cechy prometejczyka: domaganie się prawa do odrzucania w całości istniejącego porządku, ufność w swe zdolności przebudowywania go od podstaw zgodnie z zasadami przez siebie obmyślonymi; wiarę, że można to osiągnąć drogą rozwoju politycznego; wreszcie nie mniej istotną cechę – uznanie roli instynktu, intuicji i impulsu w postępowaniu człowieka. Rousseau wierzył, że jego miłość do ludzkości jest wyjątkowa, a on sam obdarzony jest nadzwyczajną przenikliwością i darem powiększenia jej szczęścia. Zadziwiająca liczba ludzi, zarówno za jego życia jak i później, oceniała go zgodnie z jego własnym obrazem. Wpływ jego był ogromny, nie zmniejszał się z upływem czasu. Dla pokolenia następnego stał się mitem. Zmarł dziesięć lat przed wybuchem rewolucji francuskiej 1789 roku, ale wielu współczesnych uważało, że był za nią odpowiedzialny, a także za zburzenie ancien régime w Europie” /Tamże, s. 10.

+ Odpowiedzialność powstrzymuje przed czynieniem szkód innym „Myśliciel opowiedział się również za legalizacją narkotyków. Powinny być one traktowane tak, jak obecnie odnosimy się do alkoholu. Ludzie powinni mieć możliwość swobodnego nabywania narkotyków, lecz poczucie odpowiedzialności winno ich powstrzymywać przed czynieniem szkód innym. Wiem, że narkotyki są okropne i wyrządzają wielkie szkody, jednak zakaz ich posiadania wyrządza jeszcze większe. Jest to bowiem główne źródło przestępstw w Stanach Zjednoczonych. Dzięki legalizacji organizacje przestępcze straciłyby ogromne zyski, natomiast gigantyczne oszczędności wydatków na policję antynarkotykową, sądownictwo i składowanie skonfiskowanych substancji wzmocniłyby kampanie przeciw uzależnieniom oraz instytucje odpowiedzialne za leczenie narkomanów. Nasza obecna polityka w dziedzinie narkotyków jest więc nie tylko nieefektywna, ale również niemoralna (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994, s. 176)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 104/. „Sądzę, że trafnym podsumowaniem myśli polityczno-ekonomicznej Friedmana może być krótkie opowiadanie Leonarda E. Reada Ja, ołówek (Read L.E., Ja, ołówek, Wydawnictwo Prohibita, Warszawa 2009), które ukazuje wspaniałą lekcję wolnorynkowej ekonomii, doskonale opisującą mechanizmy współdziałania między jednostkami. Friedman dodał, że „osobiście nie zna żadnego innego utworu literackiego, który w tak zwięzły, przekonywujący i efektywny sposób wyjaśniałby znaczenie koncepcji niewidzialnej ręki Smitha – rozumianej jako możliwość nieskrępowanego i nieprzymuszonego działania, przynoszącego dobrobyt i pokój” (Kapitalizm i wolność, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2008,, s. 37)” /Tamże, s. 105/.

+ Odpowiedzialność pracodawcy za pracowników „Związki zawodowe nie mają charakteru „partii politycznych” walczących o władzę i nie powinny podlegać decyzjom partii politycznych ani też mieć zbyt ścisłych związków z nimi. W takiej bowiem sytuacji łatwo tracą łączność z tym, co jest ich właściwym zadaniem, to znaczy zabezpieczenie słusznych uprawnień ludzi pracy w ramach dobra wspólnego całego społeczeństwa, stają się natomiast narzędziem do innych celów. Mówiąc o zabezpieczeniu słusznych uprawnień ludzi pracy wedle poszczególnych zawodów, wypada oczywiście zawsze mieć przed oczyma to, co stanowi o przedmiotowym charakterze pracy w każdym zawodzie, ale równocześnie, a nawet przede wszystkim to, co warunkuje właściwą godność podmiotu pracy. Otwierają się tutaj wielorakie możliwości w działaniu organizacji związkowych, i to również w działaniu o charakterze oświatowym, wychowawczym i samowychowawczym. Zasłużona jest praca uczelni w rodzaju tak zwanych uniwersytetów robotniczych lub ludowych, programów i kursów formacyjnych, które ten właśnie kierunek działalności rozwijały i nadał starają się rozwijać. Stałe należy dążyć do tego, ażeby dzięki działalności swoich związków pracownik mógł nie tylko więcej „mieć”, ale przede wszystkim bardziej „być”: pełniej urzeczywistnić pod każdym względem swe człowieczeństwo. Zabiegając o słuszne uprawnienia swych członków, związki zawodowe posługują się także metodą strajku, czyli zaprzestania pracy, jako pewnego rodzaju ultimatum skierowanym do odpowiedzialnych czynników, a nade wszystko do pracodawców. Jest to metoda, którą katolicka nauka społeczna uważa za uprawnioną pod odpowiednimi warunkami i we właściwych granicach. Pracownicy powinni w związku z tym mieć zapewnione prawo do strajków, bez osobistych sankcji karnych za uczestnictwo w nim. Przyznając, że jest to środek uprawniony, trzeba równocześnie podkreślić, że strajk pozostaje poniekąd środkiem ostatecznym. Nie można go nadużywać. Nie można zwłaszcza nadużywać go dla rozgrywek „politycznych”. Ponadto nie należy nigdy zapominać o tym, że nieodzownie usługi dla życia społecznego winny być zawsze zabezpieczone, w razie konieczności nawet przy pomocy odpowiednich środków prawnych. Nadużywanie strajku może prowadzić do paraliżowania całego życia społeczno-ekonomicznego, co jest sprzeczne z wymogami wspólnego dobra społeczeństwa, które odpowiada także właściwie rozumianej naturze samej pracy” /(Laborem exercens 20.III z III). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpowiedzialność prawna sprawcy eutanazji. „Zabójstwo eutanatyczne jest przykładem zachowania, które generalnie jest przestępstwem powszechnym (poprzez działanie może być ono popełnione przez każdego), ale może także być przestępstwem indywidualnym właściwym, ponieważ w przypadku zaniechania (niezapobiegnięcia negatywnemu skutkowi) adresatem normy zakazującej będzie ten tylko, na kim ciążył prawny szczególny obowiązek, czyli gwarant (art. 2 k.k.). Przedmiotem rodzajowym i bezpośrednim ochrony/zamachu jest tutaj, rzecz oczywista, życie człowieka, które musi być zakończone na skutek zachowania, znamionującego się zamiarem, a zatem z punktu widzenia znamion strony podmiotowej musi wystąpić umyślność. Warto zwrócić uwagę na wskazaną już możliwość dokonania zabójstwa eutanatycznego w formie działania (będącego zachowaniem w sensie pozytywnym), np. poprzez umyślne podanie zwiększonej (śmiertelnej) dawki leku albo w formie zaniechania (będącego zachowaniem w sensie negatywnym), gdy przykładowo lekarz lub inna osoba, na której ciąży prawny, szczególny obowiązek zapobiegnięcia określonemu skutkowi, nie podejmie powinności, której winno uczynić się zadość (Przypis 11: Dodatkowo można przywołać podział na tzw. eutanazję czynną i bierną. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z faktycznym udziałem eutanaty, który godzi się, czy wręcz żąda śmierci, gdyż nie ma dla niego żadnych szans na wyleczenie. Z kolei eutanazja bierna wyzuta jest z występowania decyzyjności przedmiotu czynności wykonawczej i dotycząc np. osób niepełnosprawnych (niemających zdolności do sensownej autodeterminacji), jest poza granicą usprawiedliwionego zachowania, nie mogąc być traktowana jako postępowanie moralnie dobre. Zob. A. Laun, Współczesne zagadnienie teologii moralnej. Teologia moralna – zagadnienia szczegółowe, Kraków 2002, s. 311)” /Remigiusz Rabiega [Mgr, asystent w Katedrze Prawa Karnego Wydziału Prawa i Administracji Uniwersytetu Szczecińskiego], Eutanazja jako problem prawny i etyczny, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 59 (2016) nr 1; 161-178, s. 165/. „Jako przestępstwo materialne, narusza ono dobro prawne, przy czym do analizowanego skutku dojść musi w związku z wystąpieniem związku kauzalnego. To typ uprzywilejowany przestępstwa, które w ujęciu ciężaru gatunkowego jest uznawane za występek. Czas i miejsce nie zostały bezpośrednio przez normo dawcę wskazane, dlatego też przyjąć należy, iż znamiona modalne odnoszą się do każdego czasu i każdego miejsca. Typ określony w art. 150 § 1 k.k. zawiera znamiona szczególne, których brak dekompletuje treść omawianego typu czynu zabronionego pod groźbą kary, przerzucając odpowiedzialność sprawcy w zakres normowania art. 148 § 1 k.k.” /Tamże, s. 166/.

+ Odpowiedzialność premiera Republiki hiszpańskiej II za stłumienie buntu anarchistów hiszpańskich roku 1933 bez względu na ofiary, Azaña M. Czy faktycznie ktoś z rządu wydał rozkaz zrównania domu z ziemią? H. Thomas pisze, że takiego rozkazu nie było. Jednakże Martinez Barrio oskarżył rząd o utworzenie krwawego reżymu (Hugh Thomas, La guerra Civil Espanola, Vol. I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 128). F. Ryszka podaje, że w momencie, gdy rozgrywał się dramat w Casas Viejas, minister spraw wewnętrznych Casares Quiroga był chory i za decyzję o bezwzględnym stłumieniu buntu odpowiedzialny był sam Azaña. To on miał przekazać krótkie polecenie: Tirros a la barriga! Ni heridos ni prisioneros” (Strzelać w brzuch. Nie chcę rannych ani więźniów) (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 454). O wydarzeniach w Casas Viejas wypowiedzieli się jeszcze Fernando de los Ríos i Largo Caballero. Pierwszy stwierdził, że było to konieczne a drugi, że odpowiedni rygor jest potrzebny. Nie wiadomo, czy mówiąc to otrzymali pełne informacje. Republikańska prasa problem rozwiązała bardzo prosto. Winni za śmierć tych wszystkich ludzi byli monarchiści i inni reakcjoniści (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 870). Sejm powołał 13 lutego specjalną komisję. Stronnictwa opozycji powołały własną komisję dochodzeniową. Należał do niej poseł z partii agrariuszy, generał Fanjul, monarchista. Opinia oświeconych warstw Madrytu przechyliła się na niekorzyść rządu, a zwłaszcza jego premiera (F. Ryszka, op. cit., s. 455). Już 1 lutego rozpoczęto w sejmie debaty nad wydarzeniami z Csas Viejas. Deputowany z partii radykalno-socjalistycznej Eduardo Ortega y Gasset mówił o sytuacji głodu w czasach republiki, która stała się przyczyną krwawych wydarzeń. Poseł de la Villa wyraził opinię, że nie jest pewne, czy miała miejsce masakra niewinnych ludzi. Według jego informacji w miejscowości tej uczestniczyło w rozruchach 450 uzbrojonych anarchistów (J. Arrarás, op. cit., s. 87). Radykał Guerra del Río oskarżył rząd o okrucieństwo. „Rządzicie przeciwko prawu oraz poprzez prawa wyjątkowe i już jest pora, by republika dała nam to, co obiecała. Twardo skrytykował rządzących sympatyk anarchistów Barriobero. „Republika traktowała ich tak jak traktowała ich monarchia”. Z powodu choroby nie uczestniczył w obradach sejmu Casares Quiroga. Jego podsekretarz Esplá stwierdził, że oskarżenia są nieprawdziwe. Minister powiedział jedynie, że każdego, kto walczy zbrojnie przeciwko republice trzeba traktować jako żołnierza. Tak więc wykazany został szczyt humanizmu (Tamże, s. 88). Premier powiedział, że „w Casas Viejas stało się to, co powinno się stać”. W inny sposób, według jego zdania, nie można było postąpić. Tej samej nocy, z 11 na 12 stycznia, wielka grupa anarchistów zorganizowała marsz na miasto Jerez. Jeżeli trwałoby to dzień dłużej, cała Andaluzja stałaby w ogniu walki rewolucyjnej. Nie było innej drogi jak tylko siłą zdusić powstanie. Zamiarem anarchistów było doprowadzenie do takiego stanu w całym kraju, by ludzie zapragnęli rządów silnej ręki dla wprowadzenia spokoju i ładu. To nie przekonało radykałów. Guerra del Río potwierdził oskarżenie wobec rządu o okrutne represje i postępowanie przeciwko prawu. Sympatyk anarchistów Balbontín stwierdził, że w czasach monarchii podobna sytuacja nigdy się nie zdarzyła. Nowa formacja policyjna – guardias de Asalto, są bardziej okrutni i brutalni niż Guardia Civil, stara formacja policyjna z czasów monarchii. Król Alfons XIII nigdy nie pozwoliłby na spalenie żywcem dzieci i kobiet, tak jak to uczynili republikanie w Casas Viejas (Tamże, s. 89).

+ Odpowiedzialność proroka za prawdę. „Proroctwo pokazuje, w jaki sposób wiara oświeca kondycję człowieka. Wymaga to pozostawania w szczególnym i nieustannym kontakcie z filozofią (pojmowaną jako próba zrozumienia przez człowieka swej natury oraz swego przeznaczenia i miejsca w świecie) i teologią. Proroctwo uczestniczy bowiem w odpowiedzialności za prawdę, która ciąży na każdym człowieku i na całej ludzkości” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 308/. „Oczywiście proroctwo odnosi się również do historii, do obecnego w niej pragnienia sprawiedliwości i coraz bardziej ludzkich warunków życia. Proroctwo nie dotyczy jednak jednostronnie przyszłości, lecz przede wszystkim prawdy o człowieku, której doświadczać można już teraz, niezależnie od tego, jak wielkie są sprzeczności obecnej epoki. Z prawdy tej wypływa następnie sąd o złu społecznym, któremu należy się przeciwstawić, a także wybór godnych człowieka środków walki ze złem” /Tamże, s. 309/. „Światopogląd ateistyczny nie dostrzega faktu, że człowiek nie jest panem samego siebie. Jego osobowe wnętrze, fundamentalna struktura jego osobowego bytu oraz wynikające z niej wymagania etyczne poddają się manipulacji jedynie w bardzo ograniczonym zakresie. Tu właśnie leży błąd marksizmu, który twierdził, iż człowiek przekształcając przyrodę, przekształca również samego siebie, ale nie rozumiał, że nie tylko przekształcona przyroda oddziałuje na człowieka, lecz również sam akt przekształcający przyrodę wpływa bezpośrednio na spełniający go podmiot, czyniąc go lepszym lub gorszym moralnie, zbliżając go do spełnienia jego ludzkiego powołania lub go od niego oddalając” /Tamże, s. 311.

+ Odpowiedzialność przed Bogiem odczuwana przez apostołów spełniających służbę posłanniczą. „Adler wreszcie nie posiada należytego ugruntowania w pojęciach dogmatyki chrześcijańskiej. Głębia adlerowskiego religijnego „zagubienia” jest ewidentna w dociekaniach które rozpoczyna ze sprecyzowanym uzasadnieniem objawienia. Objawienia, któremu jest, jak powiada, wprzód powierzony a następnie przezeń wybawiony w nadprzyrodzony sposób /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 86/. Adler jednakże zmienia ostatecznie klasyfikację swojego uzasadnienia, z religijnego na estetyczne. Zaprzecza jakoby był apostołem przepowiadającym z boskim autorytetem, który komunikuje nową doktrynę, sugeruje jednak, iż tak naprawdę jest geniuszem. Zawartość jego domniemanych objawień jest teraz zrozumiana jako połączony produkt boskiej inspiracji i intelektualnych wyczynów. Kierkegaard zaś w ostrym kontraście wskazuje na owe kategorialne zawiłości i jakościową różnicę pomiędzy apostołem i geniuszem /Tamże, s. 92-93/. Apostołem, któremu sam Jezus zleca misję głoszenia Ewangelii, dawania świadectwa o swojej śmierci i zmartwychwstaniu. Apostołem, który spełnia posłanniczą służbę w poczuciu odpowiedzialności przed Bogiem, dla zbawienia ludzi, oraz geniuszem, który pomimo, iż wnosi istotnie coś nowatorskiego dla ludzkiej kultury, pozostaje zawsze w sferze nie przekroczonej immanencji” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 247.

+ Odpowiedzialność przed ciałem przedstawicielskim władz wybranych demokratycznie „Zasadniczo rozróżnia się proceduralne i substancjalne pojęcie demokracji. Skłaniam się do traktowania pojęcia proceduralnego demokracji jako podstawowego. Demokracja to przede wszystkim zespół procedur umożliwiających pokojową zmianę władzy politycznej, jakiejś zorganizowanej politycznie społeczności. Zmiana władzy może mieć charakter bezpośredni lub pośredni – przedstawicielski. Bezpośrednia zmiana władzy polega na powołaniu w drodze wyborów (ewentualnie losowania) osób, które zostają wyposażone w prawo podejmowania decyzji dotyczących pewnej społeczności i ich egzekwowania, ponosząc za swe działania bezpośrednią odpowiedzialność przed wyborcami. Pośrednia zmiana władzy polega na wybraniu grupy osób reprezentujących społeczność, w jakiej zostali wybrani. Tak wybrane ciało przedstawicielskie (reprezentatywne) sprawuje bezpośrednią kontrolę nad grupą osób powołanych spośród jego członków lub spośród innych członków danej społeczności; grupą, która spełnia funkcje wykonawcze, czyli tworzy rząd podejmujący decyzje dotyczące różnych obszarów i aspektów życia danej społeczności, i która ponosi odpowiedzialność przed ciałem przedstawicielskim. Substancjalne pojęcie demokracji wskazuje cel nadrzędny, którego realizacji służą procedury. Tym celem jest dobro wspólne, interes ogółu czy interes publiczny (społeczny), osiągane wówczas, gdy procedury pozwalają skutecznie realizować wolę ogółu, ludu (suwerena) lub społeczeństwa politycznego. Inaczej mówiąc, przyjmuje się istnienie tzw. dóbr publicznych, które nie są realizowane w wyniku działań jednostek, kierujących się interesami partykularnymi, lecz wymagają racjonalnego wyboru dóbr publicznych (niepartykularnych)” /Miłowit Kuniński, Czy demokracja jest samowystarczalna, czy też potrzebuje przeddemokratycznych, a nawet transcendentnych podstaw?, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 133-144, s. 134/. „Wybór ten może się dokonywać (lub według niektórych koncepcji powinien się dokonywać) zgodnie z procedurami demokratycznymi (Por. moje hasło „demokracja" w: Słownik społeczny, red. B. Szlachta, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 116-132)” /Tamże, s. 135/.

+ Odpowiedzialność przedstawicieli za całość „Zasada przedstawicielstwa / W rozległym procesie podwójno-jednego stawania się Communio – na podstawie komunijnej struktury wszelkiej rzeczywistości – niezmierne znaczenie posiada również element „zastępstwa”, jedno z przewodnich przekonań Starego i Nowego Testamentu. Ponieważ poszczególny człowiek nie przedstawia w sobie zamkniętej monady, lecz konstytutywnie związany jest ze wszystkimi pozostałymi w głębi swojego życia – ukonstytuowany i konstytuujący – może w swojej własnej Communio z Bogiem i w Communio pomiędzy sobą reprezentować drugiego i dać się reprezentować przez drugiego. Jak widzieliśmy już w starotestamentowej idei Przymierza dostrzegano, że każdy poszczególny człowiek zgodnie ze swoim uzdolnieniem i powołaniem może stawać się miejscem realizacji zbawienia albo niezbawienia dla pozostałych. Ta podstawowa myśl odnosi się głównie do tych, którzy w sposób szczególny są odpowiedzialni za całość. Kiedy lud odszedł od Jahwe, prorocy musieli być gotowi, aby swoim „własnym życiem zniwelować przepaść pomiędzy Bogiem a Izraelem”, aby ponownie mogła powstać pomiędzy nimi wspólnota. Dlatego stali się proszącymi-za, a nawet „cierpiącymi-za”. Widziano „Mojżesza załamanego pod ‚ciężarem całego tego ludu’ i złorzeczącego nad swoją biedą Jahwe (,czy to ja począłem ten lud w łonie albo ja go zrodziłem, że mi powiedziałeś: Noś go na łonie swoim’?) [Lb 11, 11-17 JD]” (G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments, t. I, München 41962, 307; t. 2, München 41965, 286 in.). Tak Mojżesz stanął w zastępstwie Izraela przed Bogiem. Przyjął gniew Jahwe przeciwko ludowi i w zastępstwie za niego poniósł śmierć poza Ziemią Obiecaną. Stąd droga wiedzie do przepowiedni Deutero-Izajasza o Cierpiącym Słudze Boga, który „poniósł grzechy wielu i oręduje za przestępcami” (Iz 53, 12). Podobną myśl znajdujemy w późniejszym przekonaniu o skutecznej mocy męczeństwa sprawiedliwych, którzy w zastępstwie za grzeszny lud dokonywali wstawienniczej modlitwy i pojednania przed Bogiem (2 Mch 7, 37 in). Nawet sam Izrael rozumiany jest jako obraz Sługi Bożego powołanego w zastępstwie do tego, aby występować za „ludy”, aby przyjąć je do własnej Communio z Bogiem (i pomiędzy sobą), aż się wypełni w Jezusie Chrystusie wszelkie zastępstwo. Przy tym zastępstwo nie jest tylko rzeczowym „dziełem podmiany” (Por. dzieło D. Sölle, Stellvertretung, Stuttgard-Berlin 1965; szerzej: K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991, przypis I, 479) 17-90). Kto w tym, co czyni rzeczowo (w swoim „Job”, w określonych „funkcjach”), jest podmienialny, wypada, wyskakuje, nie liczą się z nim więcej. „Umarł”. Kto przeciwnie, jest reprezentowany, przynależy do tego, albo bierze żywotny udział w czynie zastępcy, albo może wrócić do miejsca, w którym jest „tymczasowo” zastąpiony, albo także oczywiście dociera do niego. Dlatego zastępstwo jest w istotny sposób wielkością w sieci osobowych relacji, w Communio („Zastępstwo we właściwym sensie zakłada osobowość reprezentującej i reprezentowanej rzeczywistości. Bowiem nie istnieje rzecz, która nie byłaby podmienialna albo wymienialna, chyba że jest ona tak związana z osobą, że uczestniczy w jej jednorazowości. Jednorazowe ‚ja’ człowieka może być reprezentowane, ponieważ w przeciwieństwie do jego mocy pracy, sprawności lub inteligencji jest nie do zastąpienia”: K.-H. Menke, Die Annahme der Gnade als Mitvollzug der Erlösung, w: Cath 47 (1993) 13)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 258/.

+ Odpowiedzialność przygnębia hetmana Mazepę. „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. I oto niespodziewanie zjawia się Motrja w obozie, te same spełnia dobrowolne obowiązki, co przedtem w Baturynie: pielęgnuje rannych i chorych, niby wieszczka natchniona, wlewa otuchę i odwagę w serca tych, co się chwieją i wątpią. Ale to już inna Motrja – tamta promieniała młodością, wiosną, czarowała i upajała, ta to Nemezis, Furia, światowładna konieczność, płonie nienawiścią, zemstą: „Niczego innego nie pragnę, o niczym innym nie marzę. Kto patrzył, jak konał Baturyn, ten nie dozna żadnej radości w życiu, nie uśmiechnie się nawet do dziecka swego". Wyczuła u Mazepy upadek ducha, zwątpienie – to ją oburza. „Ach, Motrjo, ty nie wiesz, jak mnie gnębi odpowiedzialność moja." „Kto ją wziął na siebie, niech cierpi, czas już przywyknąć do tego"/M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 211/. „Wiem, wiem, lecz jestem tylko człowiekiem, nie wytrzymam." „Musisz – krzyknęła – jesteś wodzem narodu i choćby się walił świat, choćby umarli, z grobów powstawszy, wołali: wracaj wstecz, skąd wyszedłeś – zawracać nie wolno; prowadź drogą, którą nam wskazałeś, tylko śmierć cię wyzwoli." „Nie lękam się śmierci swojej, lecz śmierci sprawy naszej." „Wielkie sprawy nie umierają. Pochowamy, tych, co padli, a z grobów i zwalisk wydobędziemy nowe życie." „Ale jakie pokolenie wyrośnie z dzisiejszego przerażenia; ojcem będzie mu strach, matką – pokora, pokolenie niewolników." „Nie, niech każdy z nas będzie ostry jak miecz, gorący jak ogień; mieczem rozpalonym w ogniu wypalmy zgniłe rany na ciele, aby duszę ratować — duszę narodu, którą zatruwała trucizna moskiewska od Andrzeja Bogolubskiego (XII wiek) aż do Piotra; od trucizny tej ratujmy naród, dziełem jej to, że co drugi człowiek jest trupem, a żywi to chyba tylko ci, co padli w boju. Nie bój się o mnie, hetmanie, nie upadaj na duchu, ja niemoc swoją zwalczyłam, wytrwam do końca; przyszłość nasza – ciemna, chmury czarne zaciągnęły niebo, ale za chmurami świeci słońce; przyjdzie, zajaśnieje nad ziemią naszą, rozkwitną sady, zaszumią niwy, zaroi się od ludzi zdrowych, tęgich, szczęśliwych." Mówiąc to, Motrja sama była „jak słońce latem, w południe, gdy pod dotknięciem błogosławionych promieni poi się ziemia nie-śmiertelnym tchnieniem nieskończonego życia"... „Powiadasz – mówiła dalej – że nas tam nie będzie, nie, stokroć nie, żyć będziemy w duszach tych, co przyjdą po nas, duszach wolnych, zdrowych, uczciwych – i w rozkoszy ukojenia, którego nie zna ten świat doczesny, powiemy sobie: oto zakwitły kwiaty na prochach naszych, cierpienia nasze zrodziły szczęście." „Motrjo, ty słońce moje" (t. VI, s. 17-39)” /Tamże, s. 212/.

+ Odpowiedzialność publiczna architekta „Zagadnienie rysunku nie było jedynym przedmiotem analizy renesansowych traktatów architektonicznych. Dzieło Witruwiusza, a także klasyczne koncepcje dotyczące środowiska naturalnego wywierały istotny wpływ na prace żyjących wówczas architektów. Leon Battista Alberti, podobnie jak Witruwiusz, którego pracę pilnie studiował, uważał, że środowisko ma zasadnicze znaczenie dla uprawiania sztuki architektonicznej. Termin ten rozumiał w szerokim znaczeniu, przekonywał bowiem, że architekt musi brać pod uwagę nie tylko lokalizację, miejsce, w którym budynek ma być wzniesiony, ale powinien także uwzględniać szersze otoczenie, w skład którego wchodzą nie tylko ogrody, ale także całe miasto i jego rozplanowanie. Kwestie odpowiedzialności publicznej architekta, podejmowane przez niego wysiłki w celu osiągnięcia całościowego rezultatu, wreszcie harmonizowanie ludzkich tworów z naturalnym otoczeniem stanowiły zasadnicze tematy, przewijające się nieustannie przez jego dzieło. Alberti dowodził, że architekt musi brać w swej pracy pod uwagę konsekwencje płynące z istnienia środowiska fizycznego, zdrowotnych warunków życia oraz zmian środowiskowych. Nie oznacza to, że w swych działaniach musi on wyłącznie dostosowywać się do istniejących warunków przyrodniczych. Jeśli bowiem wywołują one na przykład określone choroby, zadanie architekta polega na ich zmianie. Starożytni, jak przekonywał Alberti, przywiązywali wielką wagę do tego, by unikać zamieszkiwania w miejscach „niezdrowych" oraz byli szczególnie wyczuleni, by klimat był dla mieszkańców korzystny. Zdawali sobie bowiem sprawę z naszej ograniczonej możliwości zmiany środowiskowych warunków życia. O ile możliwa staje się, poprzez pomysłowe działanie, zmiana ukształtowania danego terenu lub też zmiana stosunków wodnych (czego przykłady dawali już starożytni, osuszając tereny bagniste i wilgotne), o tyle rozumne działanie człowieka nie może skutecznie przezwyciężyć złego klimatu panującego w danym miejscu. Każdy zdaje sobie sprawę, dodawał Alberti, jak wielki wpływ wywiera klimat na powstawanie, wytwarzanie i utrzymanie się rzeczy” /Paweł Pasieka, Architektura i jej znaczenia (Recenzja książki: Magdalena Borowska, Estetyka i poszukiwanie znaczeń w przestrzeniach architektonicznych, Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa 2013, s. 259), „Sztuka i Filozofia” [Zakład Estetyki Instytutu Filozoficznego Uniwersytetu Warszawskiego], 43 (2013) , 97-102, s. 98/.

+ Odpowiedzialność purytanów amerykańskich za losy ludzkości. „Millenaryzm w służbie rewolucji / podczas rewolucji nadzieja przeplata się z nastrojem rozpaczy. Nadzieja drapuje się w przekonanie o wspaniałych początkach nowej ery, rozpacz ucieka się do apokaliptycznych wizji przyszłości. W obydwu przypadkach na plan ludzki nakłada się plan kosmiczny – odwiecznej walki Boga z antychrystem. Wymiar ponadludzki narzuca perspektywę interpretacji historii ludu ludzkiego w terminach millenium. Problem fundamentalny zawiera się w pytaniu o początek panowania Chrystusowego na ziemi. Jedna koncepcja – zwana postmillenarystyczną – uznaje, że okres powszechnego szczęścia na ziemi już się zaczęła, a jej wyznawcy wierzą, że „działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze […] Działa ona przy pomocy ludzi i poprzez nich, a także poprzez instytucje w celu odnowy królestw tego świata. Druga – zwana premillenarystyczną – nie zawiera tej wiary w ludzkie poczynania. Nie jest sprawą przypadku, że purytanie nowoangielscy nie całkowicie podzielali panującą w XVII w. pesymistyczną wersję historii, narzuconą przez Kalwina” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 19/. „Obraz gniewnego izraelskiego Jehowy, którego akty srogości tworzą historię rodzaju ludzkiego dominuje z życiu kongregacji purytańskich. Z jednym symptomatycznym wyjątkiem – jasny moment w dziejach ludzkości to chwila, gdy purytanie „wierni uczniowie Boga”, ruszyli na podbój amerykańskich ostępów. W purytańskiej rewolucji Angielskiej dominuje raczej nastrój apokalipsy, a jego ekstremalnymi rzecznikami są wyznawcy Piątej Monarchii. W Ameryce premillenaryzm ma wielu zwolenników, co uwidacznia Wielkie Przebudzenie, nie jest wszakże w stanie przysłonić fundamentalnego a optymistycznego aktu, jakim jest dla narodu wybranego wielka wędrówka do Ameryki. Ten szczęśliwy początek promieniuje na inne kolonie, aż wreszcie znajduje uzasadnienie w odpowiedzialności purytanów amerykańskich za losy ludzkości. W opinii mieszkańców Nowego Świata decyzja opuszczenia Europy oznacza początek millenium. Taka interpretacja dziejów tłumaczy przeciwwagę optymizmu dla apokaliptycznych kazań pastorów Wielkiego Przebudzenia: Samuela Daviesa i George’a Whitfielda. Znajdzie on ujście w rewolucji, tworząc „republikańską eschatologię” (termin użyty przez Nathana O. Hatcha w pracy The Sacred Cause of Liberty)” /Tamże, s. 20.

+ Odpowiedzialność Rady Starszych za pospolite ruszenie w powiecie. „Zanim „Zanim oficjalnie strategia względem Afganistanu została ogłoszona, wojska amerykańskie zaczęły wprowadzać doktrynę COIN w życie. Pod koniec marca w dolinie Dżalrez w prowincji Wardak w pobliżu Kabulu zaczęto szkolić pierwszy oddział plemiennego pospolitego ruszenia – Arbakaj. Za wybór żołnierzy do tych oddziałów ma być odpowiedzialna starszyzna plemienna, a trafić mają do niego sprawdzeni i lojalni ochotnicy. Wyszkolony żołnierz otrzyma mundur, karabin na własność, a amerykańscy instruktorzy przeprowadzą w osiem tygodni podstawowe szkolenie wojskowe. Za pospolite ruszenie w powiecie ma odpowiadać szura – rada starszych. Dla każdego powiatu, gdzie zostanie wystawiony oddział pospolitego ruszenia zostaną zbudowane studnie, drogi, szkoły i mosty” /Bartosz Kruszyński [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Nowa strategia USA w Afganistanie i Pakistanie a potencjalne zagrożenia, Colloquium wydziału nauk humanistycznych i społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni, Rocznik II (2010) 25-52, s. 36/. „Docelowo oddział powiatowego pospolitego ruszenia ma liczyć 200-300 żołnierzy. Jego zadaniem ma być ochrona lokalnych dróg, walka z talibami oraz zbieranie informacji wywiadowczych dla wojsk amerykańskich. Za organizacją tego typu oddziałów przemawia również słabość armii afgańskiej oraz policji. W założeniu oddziały te mają mieć raczej charakter straży sąsiedzkiej, niż, bardzo źle kojarzonej z czasów wojny z sowietami plemiennej milicji (W. Jagielski, W Afganistanie pospolite ruszenie uderzy w talibów, „Gazeta Wyborcza” 24.03.2009, http://wyborcza.pl/, 2009-04-15). Dnia 27 marca 2009 r. Prezydent Barack Obama ogłosił długo oczekiwaną nową strategię USA względem Afganistanu i Pakistanu (The White House, Office of the Press Secretary, Remarks By The President On A New Strategy For Afghanistan And Pakistan, Washington, 27.03. 2009). Zgodnie z najnowszymi doniesieniami wywiadu, Al-Kaida planuje nowe ataki na terytorium USA z bezpiecznych baz w Pakistanie. Terroryści, którzy planowali atak na USA 11/09 znajdują się na obszarze tych dwóch państw. Stąd też w razie upadku rządu w Afganistanie jest więcej niż pewne, że kraj ten stanie się ponownie bazą terrorystów. Zatem przyszłość Afganistanu jest nierozerwalnie złączona z przyszłością Pakistanu” /Tamże, s. 37/.

+ Odpowiedzialność realna przeżywana przez chrześcijanina, dekonstrukcjonista przeżywa pustkę. „Traf i przypadek są najdokładniejszymi mapami. Teksty literackie, krytyczne i wszystkie pozostałe obwieszczają nową erę. Poszczególne dziedziny wiedzy, w tym także semiotyka i hermeneutyka, podejmują rozpaczliwe, jak się wydaje, wysiłki na rzecz wprowadzenia oraz ochrony porządku i sensu. Cokolwiek by mówić, to nie przypadek, że Związek Radziecki przewodzi badaniom semiotycznym, tak jak nie przypadkiem tradycyjna wiedza religijna jest wciąż orędowniczką hermeneutyki. Ale epoka porządku i sensu zmuszona jest stanąć twarzą w twarz z zaczynającą się erą nieciągłości i działań wypływających z pożądania (hermeneutyka, semiotyka i dekonstrukcjonizm, „Pamiętnik Literacki” z. 3/1986)” Otóż ten chorobliwy nurt w kulturze to największy bluff, jaki tylko można sobie wyobrazić. W istocie jest to nurt słaby i pusty – zasila go jedynie ludzka próżność lub naiwność. Kultura kłamstwa nie posiada nic poza formą: dlatego tak uporczywie trzymają się tego kodu jego admiratorzy. Za formą chrześcijańskiej kultury zawsze coś stoi. Forma jest po to, by dodawać blaski przeżyciu: pozwala odkrywać skalę miłości, wierności, odpowiedzialności wiary. Jest liturgią, łącznikiem, który ułatwia kontakt z transcendencją, a jednocześnie łamie nasz egoizm, pozwala jednoczyć się w powadze, wskazując tym samym na coś większego od nas. Forma dojrzałej kultury spala nasze indywidualne ciągoty do skupiania się na samych sobie, wyprowadza nasz wzrok poza własne opłotki i kieruje go na Boga, naprawdę, na innych ludzi” W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 360/. „Forma nowej kultury unifikuje egoizmy, buduje model człowieka „wolnego”, żyjącego wśród samych przyjemności. […] Hiszpański krytyk Antonio Blanch tak diagnozuje łuszczącą się już obecnie kulturę: „Myśl postmodernistyczna […] ujawnia bardziej niż kiedykolwiek przedtem ciśnienie żądz i pragnień, czyniąc z tego podstawowy środek wyrazu w dziele. […] Artyści postmoderny, akceptując całkowicie chaos, instalują się bez żenady w świecie systematycznego zwątpienia i zobojętnienia. […] Niezależnie od tego przełomu epistemologicznego […] zauważyć można […] wyraźny wzrost skłonności solipsystycznych i narcystycznych w wielu powieściach współczesnych. Wobec zerwania więzi łączących umysł artysty ze światem obiektywnym trudno dziwić się temu zwrotowi autora ku własnemu „ja”. […] Autor pragnie zwrócić uwagę na własne pisanie, interesując się nim bardziej niż innymi przejawami rzeczywistości” /Tamże, s. 361.

+ Odpowiedzialność robotnika za świat. Proletariusz duchowy według Pierr Teilharda de Chardin. „Pojęcie współczesnego człowieka w ogóle wypracował Teilhard według modelu robotnika. Człowiek ten rękami swymi doskonali intelekt i serce, wykuwa swój los przez zorganizowaną pracę i tworzenie nowego, staje się czynnikiem rozwoju kosmicznego. W nim ucieleśnia się idea opanowywania świata i przetwarzania go, a jednocześnie szukania w nim wyższej wartości. W człowieku-robotniku świat ujmuje sam siebie przez refleksję. Świat jest zdany na pracę i odpowiedzialność robotnika. Praca jest bytotwórcza. Praca w pewnym sensie tworzy człowieka, a z religijnego punktu widzenia ma wartość absolutną, przyczynia się do rozwoju Ciała Chrystusa na ziemi, czyli jest „chrystogeniczną”. Sami marksiści słusznie uważają, ze byłoby nonsensem mieszać teilhardzym z marksizmem i że teilhardzym można interpretować nie tylko lewicowo, ale i prawicowo. Istotnie Teilhard patrzy na świat współczesny jako na etap antropogenezy, a dopiero wtórnie jako na sytuację społeczną. Nawet identyczne terminy w teilhardzymie otrzymują inne znaczenie. Ideologię rozumiał jako siłę dla postępu ewolucyjnego, a nie siłę czynnika socjalnego. Zamiast podziału na klasy społeczne przyjmował podział na ludzi o duchu postępu (ruchu) i o duchu anty-ewolucji (inercji). Homo progressivus to enigmatyczny człowiek wierzący całą duszą w ewolucję konwergentną, a więc człowieka awansujący los społeczny człowieka” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 182. „Na miejsce materializmu historycznego wprowadza „spirytualizm historyczny”, oznaczający prawo rozwoju historii na bazie psychizmu i w kierunku ducha. […] Pomijając płaszczyznę czysto polityczną, na której Teilhard coraz wyraźniej postulował współpracę świata chrześcijańskiego z komunizmem, na podkreślenie zasługuje jego nadzieja, że następuje szybkie nachylanie się ku sobie nawzajem chrześcijaństwa i komunizmu na płaszczyźnie historiotwórczej i antropogenetycznej” Tamże, s. 182.

+ Odpowiedzialność robotników fabrycznych za ciężary gminne; tylko z pozwolenia gminy mogli otrzymywać paszporty na pobyt i pracę w fabrykach „Zbiorowe władanie ziemią i periodyczne podziały roli bynajmniej nie dawały tych korzyści, jakich dopatrywali się słowianofile i idąc ich śladem Haxthausen: nie tamowały pauperyzmu, nie zapobiegały wzrostowi proletariatu. Przeciwnie, postępujące wciąż, wskutek rozrastania się rodzin, stałe rozdrabnianie posiadania chłopskiego przy podziałach roli, prowadziło do powstawania gospodarstw karłowatych, które przy słabej kulturze, wiodły do nędzy gospodarzy wiejskich. Tuhan-Baranowski w swym dziele o fabryce rosyjskiej stwierdza, że w guberni moskiewskiej 94% robotników fabrycznych byli to chłopi, należący do miru, a nie mogący wyżywić się z roli. Ich zależność od miru trwała wciąż, byli solidarnie odpowiedzialni za ciężary gminne i tylko z pozwolenia gminy mogli otrzymywać paszporty na pobyt i pracę w fabrykach” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 54/. „Nie stanowiąc żadnej tamy przeciwko proletaryzacji, przeciwnie, będąc czynnikiem wzmożenia pauperyzmu, instytucja gminnego władania ziemią nie była również szkołą jakiegoś komunizmu braterskiego, jak to sobie wyobrażał Hercen, a za nim ludowcy. Była ona, natomiast, praktyczną szkołą ekspropriacji; podziały gruntu były w oczach chłopa wyrazem prawa do ziemi, jakie miał każdy chłop, urodzony w obrębie gminy, kosztem tych, co ziemię posiadali. Już Anatol Leroy-Beaulieu dostrzegł, że aspiracje do nowego podziału ziemi po roku 1861 podsycane były przez owe periodyczne podziały ziemi („pieredieły”). Istotnie, przy systemie regularnych podziałów gruntu w chłopie nie mógł wytworzyć się typ zapobiegliwego gospodarza, dbałego o podniesienie gospodarstwa i pozostawienie dzieciom i wnukom. Gdy chłop stoi wciąż wobec perspektywy nowego podziału gruntów, nie ma on wyrachowania w prowadzeniu intensywnej gospodarki na swej schedzie, lecz stara się wyciągnąć z niej korzyść doraźną; jest to więc szkoła gospodarki rabunkowej, stanowiąca tamę przeciwko podniesieniu kultury rolnej, hamująca wyrobienie indywidualności gospodarczej w chłopie, nie pozwalająca na wytworzenie typu gospodarza wiejskiego, przywiązanego do swej roli i uprawiającego swój zagon z upodobaniem, z myślą o zostawieniu porządnego gospodarstwa potomstwu” /Tamże, s. 55/.

+ Odpowiedzialność rodu Aarona za wykroczenia popełnione w przybytku „18. 1 Wtedy rzekł Pan do Aarona: «Ty, synowie twoi i ród  twego ojca, będziecie odpowiedzialni za wykroczenia popełnione w przybytku. Ty i synowie twoi będziecie odpowiadać za winy waszego kapłaństwa. 2 Niech również bracia twoi – pokolenie Lewiego, szczep twego ojca - przyjdą i przyłączą się do ciebie, a pomagają tobie i synom twoim [w służbie] przed Namiotem Spotkania. 3 Zatroszczą się o to, co potrzebne jest dla ciebie i dla przybytku. Jednak do sprzętów świętych i do ołtarza nie mogą się zbliżać; w przeciwnym razie zginą tak oni, jak i wy. 4 Mają być przy tobie i winni się troszczyć o wszystko, co dotyczy Namiotu Spotkania, o całą służbę w przybytku. Ale żaden niepowołany niech się do was nie zbliża. 5 Wy obejmiecie staranie o przybytek i troskę o ołtarz, aby znów nie powstał gniew przeciw Izraelitom. 6 Oto Ja wziąłem waszych braci, lewitów, spośród synów Izraela jako dar za was, jako oddanych Panu, aby pełnili służbę w Namiocie Spotkania. 7 Ty zaś wraz ze swoimi synami masz pilnie przestrzegać obowiązków kapłańskich co do ołtarza i miejsca poza zasłoną. Obdarzyłem was służbą kapłańską, a jeśli się kto niepowołany zbliży – zginie»” (Lb 18, 1-7).

+ Odpowiedzialność rodziców za dziecko mającego przyjść na świat „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Interwencje w przekazywanie życia ludzkiego / 1530 / 1. Dlaczego przekazywanie życia ludzkiego powinno mieć miejsce tylko w małżeństwie? Każda istota ludzka powinna być przyjęta jako dar i błogosławieństwo Boga. Jednak z moralnego punktu widzenia, prawdziwie odpowiedzialne rodzicielstwo w stosunku do mającego przyjść na świat dziecka powinno być owocem małżeństwa. Oczywiście, rodzicielstwo posiada specyficzne, sobie tylko właściwe, cechy, oparte na godności osobowej rodziców i dzieci. Przekazywanie życia nowej osobie, w którym mężczyzna i kobieta współpracują z mocą Stwórcy, powinno być owocem i znakiem wzajemnego oddania osobowego małżonków, ich miłości i wierności małżeńskiej [...] Dziecko ma prawo do tego, by zostać poczętym, by być noszonym w łonie, narodzonym i wychowywanym w małżeństwie. Przez bezpieczne i uznane odniesienie do własnych rodziców może ono odkryć własną tożsamość i czynić dojrzalszą swoją ludzką formację [...] / 1531 / Czy sztuczne zapłodnienie heterologiczne jest zgodne z godnością małżonków i z prawdą o małżeństwie? [...] Sztuczne zapłodnienie heterologiczne sprzeciwia się jedności małżeńskiej, godności małżonków, właściwemu powołaniu rodziców oraz prawu dziecka do poczęcia i urodzenia się w małżeństwie i z małżeństwa. / 1532 / 2. Czy macierzyństwo „zastępcze” jest moralnie dopuszczalne? Jest ono niedopuszczalne z tych samych racji, które przemawiają za odrzuceniem sztucznego zapłodnienia heterologicznego, ponieważ sprzeciwia się ono jedności małżeństwa i godności zrodzenia osoby ludzkiej [...] / 1533 / 4. Jaki związek jest wymagany z moralnego punktu widzenia między sztucznym zapłodnieniem a aktem małżeńskim? [...] Sztuczne zapłodnienie homologiczne, dążąc do przekazywania życia, które nie jest owocem właściwego aktu jedności małżeńskiej, sprawia analogiczny podział między dobrami i znaczeniami małżeństwa. Zapłodnienie zatem jest godziwie chciane, jeśli małżonkowie podjęli w sposób ludzki „akt małżeński przez się zdolny do zrodzenia potomstwa, do którego to aktu małżeństwo jest ze swojej natury ukierunkowane i przez który małżonkowie stają się jednym ciałem”. Przekazywanie życia jest jednak pozbawione, z moralnego punktu widzenia, swojej własnej doskonałości, jeśli nie jest chciane jako owoc aktu małżeńskiego, to znaczy specyficznego działania jedności małżonków [...]”/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 630/.

+ Odpowiedzialność rodziców za formację dzieci „Z uwagi na to, że środki społecznego przekazu – na równi ze szkołą i środowiskiem – wpływają często i to w znacznej mierze na formację dzieci, rodzice, jako odbiorcy, powinni sami uczestniczyć w korzystaniu z umiarem, krytycznie, czujnie i roztropnie z tych środków, a zdając sobie sprawę z tego, jaki wpływ wywierają one na dzieci, wpajać w nie zasady, pozwalające na takie wykształcenie „sumienia, by spokojnie i obiektywnie wskazywało, które wśród proponowanych programów należy przyjąć, a które odrzucić”. Z taką samą troską rodzice będą starali się wpłynąć na wybór i przygotowanie samych programów, utrzymując – drogą odpowiednich inicjatyw – kontakt z osobami odpowiedzialnymi na różnych etapach produkcji i przekazu, aby upewnić się, że nie będą zlekceważone lub celowo deptane te podstawowe wartości ludzkie, które wchodzą w zakres prawdziwego wspólnego dobra społeczeństwa, lecz przeciwnie, że będą rozpowszechniane programy zdolne pokazać we właściwym świetle problemy rodziny i ich należyte rozwiązanie. Na ten temat mój Poprzednik, Paweł VI pisał: „Producenci powinni znać potrzeby rodziny i respektować je. To wymaga od nich niejednokrotnie wielkiej odwagi i zawsze wielkiego poczucia odpowiedzialności. Istotnie, muszą oni unikać tego wszystkiego, co może zaszkodzić istnieniu rodziny, jej trwałości, równowadze i szczęściu; wszystko, co w te podstawowe wartości rodziny godzi – erotyzm, przemoc, apologia rozwodów czy antyspołecznych postaw młodzieży – jest zamachem na prawdziwe dobro człowieka”. I ja sam, przy podobnej okazji, podkreśliłem, że rodziny „powinny mieć możność liczenia w znacznej mierze na dobrą wolę, uczciwość i poczucie odpowiedzialności ze strony osób zawodowo zajmujących się środkami przekazu: wydawców, pisarzy, producentów, kierowników, dramaturgów, sprawozdawców, komentatorów i aktorów”. Dlatego Kościół spełnia swój obowiązek, jeśli stale poświęca uwagę pracownikom tej dziedziny, jednocześnie zachęcając i popierając katolików, którzy czują się do tego powołani i mają odpowiednie dane, by angażowali się w tę delikatną działalność” (Familiaris Consortio 76).

+ Odpowiedzialność rodziców za życie dziecka „Zginajcie kolana przed każdym rodzącym się życiem, Przed każdym dziecięciem: Wy – rodzice, Wy – lekarze i pielęgniarki, Wy – rządzący dziś Narodem, Wy wszyscy, od góry do dołu, którym powierzona jest straż życia w Narodzie, którzy macie prowadzić go ku życiu, nie ku śmierci i zagładzie! (...) Szanujcie Życie!” / Powszechnie rację stanu kojarzy się z zasadami kierowania państwem. Chodzi tu o nadrzędny interes państwowy, który jest wspólny dla większości obywateli i organizacji działających w państwie. Z punktu widzenia kardynała Stefana Wyszyńskiego kwestia ta ma nie tyle charakter polityczny, ile moralny. Niewątpliwie można stwierdzić, że postępowanie według pewnych norm ma pozytywny wpływ na interes i rozwój kraju. Dlatego Kardynał widział polską rację stanu jako integrację wszelkich działań polityczno-społecznych z etyką mającą swoje źródło w Ewangelii. Swoją służbę na rzecz dobra Ojczyzny komentował następująco: „Jeżeli Kościół w Ojczyźnie naszej staje w obronie Ewangelii, w obronie kultury religijnej, w obronie wolności człowieka, ładu moralnego i chrześcijańskiej moralności, to jednocześnie (...) staje też w obronie narodowej racji stanu (...). Trudna jest Ewangelia, ale wyznawanie Ewangelii jest podźwignięciem człowieka, rodziny i Narodu (...). Podobnie moralność chrześcijańska, wybitnie wymagająca niesie Narodowi zdrowie. Prawdą jest, że wymaga ofiary, wyrzeczenia się siebie, podporządkowania niższych popędów i skłonności rozumowi, sumieniu i nakazom Bożym. Człowiek musi zapomnieć o tym, co jest chwilowym jego upodobaniem, musi rządzić się zasadami moralności. Jeżeli bowiem ich zaniecha i zerwie z nimi, zanika harmonia życia i współżycia społecznego, zaczyna się bezład. (...) Kościół buduje w Narodzie odpowiedzialność, poruszając sumienie obywateli służy narodowej racji stanu” (Cyt. za: A. Rastawicka, Polska racja stanu w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, http://www.warszawa.mazowsze.pl/panel/rastawicka.htm (27.12.2008)” /Anna Borkowska-Kniołek, Polska racja stanu – życie: przesłanie kardynała Stefana Wyszyńskiego dotyczące obowiązku obrony życia nienarodzonych, Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 91-111, s. 91/. „można zauważyć, jak heroiczna i niezłomna była walka prymasa Polski kard. Stefana Wyszyńskiego o polską rację stanu – życie dzieci poczętych. Świadomy społecznej odpowiedzialności za życie Narodu był nie tylko nauczycielem, ale i świadkiem, który własnym przykładem ukazywał prawdziwą wartość życia ludzkiego. Nazywany mężem stanu, miał ogromny wpływ na przemianę sumień ludzkich, co z całą pewnością przyczyniło się do uratowania od zagłady wielu istnień ludzkich” /Tamże, s. 110/.

+ Odpowiedzialność rodzin wobec całej społeczności „Dostrzec w każdym człowieku obraz Boga / Rodzina chrześcijańska, ożywiona i podtrzymywana nowym przykazaniem miłości, żyje gościnnością, szacunkiem i służbą każdemu człowiekowi, w którym zawsze dostrzega godność osoby i dziecka Bożego. Winno się to dokonać przede wszystkim wewnątrz i dla dobra małżeństwa oraz rodziny, poprzez codzienny trud tworzenia autentycznej wspólnoty osób, której podstawą jest i którą zasila wewnętrzna komunia miłości. Powinno to następnie rozwijać się w szerszym kręgu wspólnoty kościelnej, w którą rodzina chrześcijańska jest wpisana: dzięki miłości rodziny Kościół może i powinien nabrać charakteru bardziej domowego, to znaczy bardziej rodzinnego, stając się w swoich stosunkach bardziej ludzkim i braterskim. Miłość sięga dalej, aniżeli tylko do własnych braci w wierze: „Każdy człowiek jest moim bratem”, ponieważ w każdym, a nade wszystko w ubogim, słabym, cierpiącym i niesprawiedliwie traktowanym, miłość umie dostrzec oblicze Chrystusa i brata, którego ma kochać i któremu ma służyć. Ażeby służba człowiekowi była przeżyta przez rodzinę w stylu ewangelicznym, należy gorliwie wcielać w życie to, co mówi Sobór Watykański II: „By tego rodzaju praktyka miłości była i objawiała się w sposób nieposzlakowany, trzeba widzieć w bliźnim obraz Boga, wedle którego został stworzony, oraz Chrystusa Pana, któremu rzeczywiście ofiaruje się, cokolwiek daje się potrzebującemu”. Rodzina chrześcijańska, budując Kościół w miłości, oddaje się na służbę człowiekowi i światu, urzeczywistniając prawdziwie ów „postęp ludzki”, którego treść została zwięźle wyrażona w Orędziu Synodu do rodzin: „Do was należy kształtowanie ludzi w miłości i praktykowanie miłości we wszystkich odniesieniach do bliźnich tak, aby miłość ogarniała całą wspólnotę, aby była przepojona poczuciem sprawiedliwości i szacunku dla innych, świadoma swej odpowiedzialności wobec całej społeczności” (Familiaris Consortio 64).

+ Odpowiedzialność rodzin za przemianę społeczeństwa. „Zadanie rodziny społeczne i polityczne. Choć społeczne zadanie rodziny wyraża się przede wszystkim w dziele prokreacji i wychowania, w którym jest ona nie do zastąpienia, nie może z pewnością do tego jedynie się ograniczać. Dlatego rodziny – pojedyncze czy też połączone w związki – mogą i powinny podejmować rozmaite dzieła służby społecznej, zwłaszcza dla ubogich, a w każdym razie na rzecz tych osób i sytuacji, do których nie są w stanie dotrzeć organizacje dobroczynne i opiekuńcze powołane przez władze publiczne. Wkład społeczny rodziny posiada swą własną specyfikę, którą należy lepiej poznać i w sposób bardziej zdecydowany uwzględniać, zwłaszcza w miarę dorastania dzieci, angażując do współpracy, na ile to możliwe, wszystkich członków rodziny. W szczególny sposób należy podkreślić wzrastające w naszym społeczeństwie znaczenie gościnności ze wszystkimi jej przejawami, od otwarcia na prośby braci drzwi własnego domu, a bardziej jeszcze serca, aż po konkretne zatroszczenie się o zapewnienie każdej rodzinie własnego mieszkania, jako naturalnego środowiska, które ją zachowuje i pozwala jej wzrastać. Nade wszystko rodzina chrześcijańska winna wsłuchiwać się w polecenie Apostoła: „Zaradzajcie potrzebom … Przestrzegajcie gościnności”, by naśladując przykład Chrystusa i dzieląc Jego miłość, umiała przyjąć potrzebującego brata: „Kto poda kubek świeżej wody do picia jednemu z tych najmniejszych, dlatego że jest uczniem, zaprawdę, powiadam wam, nie utraci swojej nagrody”. Do zadań społecznych rodziny należy również wyrażanie opinii w formie interwencji politycznej: rodziny winny więc zabiegać jako pierwsze o to, ażeby prawa i instytucje państwa nie tylko nie naruszały praw i obowiązków rodziny; ale by je popierały i pozytywnie ich broniły. W tym sensie rodziny powinny coraz lepiej sobie uświadamiać własną rolę współtwórców tak zwanej „polityki rodzinnej” oraz podejmować odpowiedzialność za przemianę społeczeństwa: w przeciwnym razie one pierwsze padną ofiarą tego zła, na które patrzyły obojętnie. Apel Soboru Watykańskiego II o przezwyciężanie etyki indywidualistycznej dotyczy również rodziny jako takiej” (Familiaris Consortio 44).

+ Odpowiedzialność rodziny chrześcijańskiej „Społeczne zadanie właściwe każdej rodzinie, z nowego i odrębnego tytułu, odnosi się do rodziny chrześcijańskiej, zbudowanej na fundamencie sakramentu małżeństwa. Obejmując ludzką rzeczywistość miłości małżeńskiej z tym wszystkim, co ona zawiera, sakrament uzdalnia oraz zobowiązuje chrześcijańskich małżonków i rodziców do życia odpowiadającego powołaniu ludzi świeckich, a więc do tego, by „szukali Królestwa Bożego zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej”. Zadanie społeczne i polityczne wchodzi w zakres tego królewskiego posłannictwa czy służby, w której małżonkowie chrześcijańscy uczestniczą na mocy sakramentu małżeństwa, otrzymawszy jednocześnie przykazanie, od którego nie mogą się uchylić, oraz łaskę, która ich wspomaga i ożywia. W ten sposób rodzina chrześcijańska jest powołana do złożenia wobec wszystkich świadectwa wielkodusznego i bezinteresownego oddania się problemom społecznym, poprzez „stawianie na pierwszym miejscu” ubogich i zepchniętych na margines. Naśladując przeto Chrystusa w szczególnym umiłowaniu wszystkich ubogich, musi ona specjalnie wziąć sobie do serca los ludzi głodnych, biednych, starych, narkomanów i pozbawionych rodziny” (Familiaris Consortio 47)/.

+ Odpowiedzialność rodziny za przemianę społeczeństwa. „Choć społeczne zadanie rodziny wyraża się przede wszystkim w dziele prokreacji i wychowania, w którym jest ona nie do zastąpienia, nie może z pewnością do tego jedynie się ograniczać. Dlatego rodziny – pojedyncze czy też połączone w związki – mogą i powinny podejmować rozmaite dzieła służby społecznej, zwłaszcza dla ubogich, a w każdym razie na rzecz tych osób i sytuacji, do których nie są w stanie dotrzeć organizacje dobroczynne i opiekuńcze powołane przez władze publiczne. Wkład społeczny rodziny posiada swą własną specyfikę, którą należy lepiej poznać i w sposób bardziej zdecydowany uwzględniać, zwłaszcza w miarę dorastania dzieci, angażując do współpracy, na ile to możliwe, wszystkich członków rodziny. W szczególny sposób należy podkreślić wzrastające w naszym społeczeństwie znaczenie gościnności ze wszystkimi jej przejawami, od otwarcia na prośby braci drzwi własnego domu, a bardziej jeszcze serca, aż po konkretne zatroszczenie się o zapewnienie każdej rodzinie własnego mieszkania, jako naturalnego środowiska, które ją zachowuje i pozwala jej wzrastać. Nade wszystko rodzina chrześcijańska winna wsłuchiwać się w polecenie Apostoła: „Zaradzajcie potrzebom … Przestrzegajcie gościnności”, by naśladując przykład Chrystusa i dzieląc Jego miłość, umiała przyjąć potrzebującego brata: „Kto poda kubek świeżej wody do picia jednemu z tych najmniejszych, dlatego że jest uczniem, zaprawdę, powiadam wam, nie utraci swojej nagrody”. Do zadań społecznych rodziny należy również wyrażanie opinii w formie interwencji politycznej: rodziny winny więc zabiegać jako pierwsze o to, ażeby prawa i instytucje państwa nie tylko nie naruszały praw i obowiązków rodziny; ale by je popierały i pozytywnie ich broniły. W tym sensie rodziny powinny coraz lepiej sobie uświadamiać własną rolę współtwórców tak zwanej „polityki rodzinnej” oraz podejmować odpowiedzialność za przemianę społeczeństwa: w przeciwnym razie one pierwsze padną ofiarą tego zła, na które patrzyły obojętnie. Apel Soboru Watykańskiego II o przezwyciężanie etyki indywidualistycznej dotyczy również rodziny jako takiej” (Familiaris Consortio, nr 44).

+ Odpowiedzialność rolnictwa organicznego za niewiarygodne zbrodnie, Kornak Marcin. „Zgodnie z logiką zaprezentowaną przez Kornaka promowanie rolnictwa organicznego czy odnawialnych źródeł energii jest więc odpowiedzialne za niewiarygodne zbrodnie. Gdyby Edison był faszystą, Kornak zapewne siedziałby wieczorami przy świeczce... Zaiste, sposób myślenia godny hitlerowców: nieważne co zrobił, czy postąpił dobrze, czy źle, czy ma jakieś zalety lub wady – ważne, że jest Żydem. I nieważne, że Doboszyński jako jeden z pierwszych promował w Polsce ekologiczne rozwiązania – skoro był „faszystą", to znaczy, że nic dobrego nie mógł zrobić i należy zapomnieć o jego dokonaniach na polu ekologii, bo pisząc o nich można przyłożyć rękę do odrodzenia się faszyzmu. Faszyści nie mogą więc pracować w administracji rządowej, nawet jeśli mają odpowiednie kompetencje, nie są też w stanie (zapewne są do tego genetycznie niezdolni) dokonać niczego dobrego na pozapolitycznym polu. A może by tak wprowadzić jakieś ustawy zakazujące zatrudniania faszystów, ich udziału w życiu publicznym, a nawet mieszanych małżeństw faszystów ze zdrowymi i normalnymi członkami społeczeństwa? Sądzę, że dobrym wzorcem przy konstruowaniu takiego rozwiązania prawnego mogłyby stać się Ustawy Norymberskie, znane zapewne każdemu antyfaszyście na pamięć... Marcin Kornak pyta: „Bo kto normalny chce leczyć ból głowy gilotyną?!" („Pasażer" nr 13). No właśnie, kto normalny chce wprowadzić regularną cenzurę i jawnie totalitarne przepisy prawne, żeby zwalczać niezwykle groźne bandy skinów, kibiców czy pięcioosobowe partyjki? Kto normalny w imię walki z urojonym zagrożeniem faszystowskim używa metod żywcem wyjętych z arsenału tychże faszystów? No kto? Obrońcy demokracji!” /Remigiusz Okraska [1976; publicysta; publikował m.in. w „POSTygodniku", „Stańczyku", „Zielonych Brygadach", „Maci Pariadka", „Pro Fide, Rege et Lege"; student socjologii na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach. Mieszka w Zawierciu], Anty-Hitlerjugend, „Fronda” 19/20(2000), 258-293, s. 269/.

+ Odpowiedzialność Rosjan za imperializm odrzucana przez nich do podświadomości „Z drugiej strony sytuują się nieustanne próby ukrycia za tęczową imperialistyczną mitologią okrutnych ekscesów rosyjskiego i sowieckiego kolonializmu. Aleksiej Pienzin rozważa specyficzne przekształcanie się dyskursu i wrażliwości postkolonialnej w przestrzeni postsowieckiej (A. Penzin, Post-Soviet Singularity and Codes of Cultural Translation. „The Latvian Center for Contemporary Art” <http://old.lcca.lv/e-texts/17/> (10.08.2011). Rosjanie stają się dzisiaj nowymi subalternami, cierpiącymi na nieprzepracowany kompleks przegranej bitwy, utraconej wielkości związanych z przemianami sowieckiej wersji nowoczesności, co kompensuje im jedynie wątpliwa retoryka geograficznego rozmachu. Jednak jeśli Pienzin zapisuje tę wrażliwość w kodzie analogicznym do postkolonialnego, przypuszczam, że odzwierciedla ona mimo wszystko świadomość postimperialną, chociaż należy tu wziąć poprawkę na szczególny status imperium – Janusa o dwóch obliczach (М.В. Тлостанова, Постсоветская литература и эстетика транскультурации, УРСС, Москва 2004). Postsowiecki podmiot rzeczywiście doświadcza kompleksu postkolonialnego, jednak w zdeformowanej postaci – ponieważ pozostaje dziś pod bezpośrednią presją okrutnej globalnej kolonialności, której już od dawna niepotrzebna jest żadna kolonizacja, która uzyskała już dziś charakter wirtualny, nie stała się jednak dzięki temu mniej przytłaczająca ani mniej totalna. Specyficznym problemem wielu postsowieckich intelektualistów, wynikającym w znacznej mierze z działania zewnętrznych odmian imperialności i braku obycia z badaniami kulturowymi (nie mylić z zasadniczo apolityczną i abstrakcyjną kulturologią!), jest ślepota wobec ciemnych stron nowoczesności – wobec kolonialności. Dlatego też skłonni są oni do kodowania różnych odmian postaw imperialnych jako postkolonialnych. Nie jest to przesadnie uczciwe, ponieważ uniemożliwia dostrzeżenie różnicy w hierarchii władzy między swoim i obcym i przekształca „swoje” w ofiarę, w subalterna i absolutnie uniemożliwia dostrzeżenie Obcego, całkowicie anihilując jego obecność, a wraz z nim kasując winę i odpowiedzialność Swojego – nieważne, przypadkową czy zamierzoną. Dyskurs postkolonialny w większości wariantów konceptualnie jest bliski marksizmowi, teorii krytycznej, podczas gdy postsowiecki intelektualista najczęściej jest sceptycznie nastawiony wobec takiego sposobu myślenia, ponieważ przydarzyło mu się, że na własnej skórze musiał doświadczyć wszystkich atrakcji wynikających z wcielonych utopii – i nie wierzy już w samą możliwość praktycznej realizacji komunistycznych haseł. Antykapitalistyczna i antyimperialna krytyka zawsze były ważnym elementem dyskursu postkolonialnego, zaś postkomunizm raczej nie zechce się podpisać pod takimi dążeniami nawet dzisiaj, kiedy euforia już opadła i dawny socjalistyczny świat świetnie rozumie, jaką starannie zdefiniowaną rolę przypisano mu w nowej globalnej architektonice świata” /Madina Tłostanowa/ Postsowieckość ≠ poskolonialność ≠ postimperialność, czyli co robić po końcu historii?, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura nr 2 31 (2015) 145-155, s. 148/.

+ Odpowiedzialność Rosji za zbrodnie ZSRS „Zbliża się Dzień Zwycięstwa. Kolejny moment, by władze Rosji mogły narzucić swoją narrację odnośnie do historii. / – Zapowiadany scenariusz obchodów 9 maja 2010 roku rocznicy zwycięstwa nad III Rzeszą z udziałem w defiladzie na Placu Czerwonym nie tylko Polaków, ale i przedstawicieli innych państw koalicji antyhitlerowskie oraz towarzysząca temu zmiana akcentów w wypowiedziach na temat II wojny światowej świadczą o dokonywanej korekcie putinowskiej wersji „polityki historycznej”. Nie musi to jednak całkowicie podważać najważniejszego mitu historycznego – zwycięstwa nad III Rzeszą, na czym ufundowana została pozycja ZSRS jako globalnego supermocarstwa, widzianego jako pozytywny dorobek sowieckiej przeszłości” /Z dr. Henrykiem Głębockim rozmawia Mariusz Majewski, Tragedia smoleńska w cieniu gier postimperialnych, „Fronda” 55(2010)76-101, s. 88/. „Mit ten, oczyszczony z najbardziej kompromitujących tradycji stalinowskich, będzie zapewne wciąż wykorzystywany przez państwo rosyjskie do budowania jedności narodowej i podtrzymywania narodowej idei. Wydaje się więc, że chodzi tu jedynie o częściową „destalinizację” pamięci historycznej, tj. rezygnację z najbardziej kompromitujących elementów tej tożsamości w oczach demokratycznego Zachodu, z którym Rosja robi lukratywne interesy. Zmiana akcentów będzie więc chyba bardziej skierowana na „eksport” aniżeli do wewnątrz Rosji, gdzie mit Stalina jest wciąż żywy. / Ten eksportowy mit jest chyba pieczołowicie przygotowywany... / – Scenariusz obchodów 9 maja był przygotowywany od dawna, przebieg spotkania 7 kwietnia i wygłoszone w Katyniu oświadczenie zdejmujące odpowiedzialność współczesnej Rosji za zbrodnie ZSRS wpisywały się w ten właśnie kurs. W ten sposób można widzieć rosyjską, odgórną wersję pojednania i uporania się z kwestia katyńską jako element przygotowywanego na rocznicę zakończenia wojny scenariusza i odchodzenia od retoryki propagandy historycznej do tej pory wprost nawiązującej do Stalina. To, co wydarzyło się trzy dni później w lesie pod Smoleńskiem, zmusiło do zintensyfikowania tych gestów, które miały zarazem przykryć w mediach konsternację, jaką wywołało we władzach rosyjskich globalne zainteresowanie katastrofą i jej okolicznościami, czyli zbrodnią katyńską z 1940 roku. Jeśli weźmiemy więc pod uwagę te wszystkie gesty i posunięcia władz rosyjskich, pod hasłem „pojednania”, można w tym dostrzec strategię takiego rozegrania ostatnich wydarzeń, która pozwoliłaby na uwiarygodnienie władz współczesnej Rosji i akceptację ich polityki w oczach szczególnie Unii Europejskiej i jej najsilniejszych graczy. Gra toczy się o to, na czyich warunkach odbędzie się to pojednanie. O tym, jak bardzo jest ono wiarygodne i jak daleko ta obecna odwilż zajdzie, świadczyć jednak będą realne posunięcia” /Tamże, s. 89/.

+ Odpowiedzialność Rousseau J. J. za zburzenie ancien régime w Europie. „Jan Jakub Rousseau (1712-1778) […] Zmarł dziesięć lat przed wybuchem rewolucji francuskiej 1789 roku, ale wielu współczesnych uważało, że był za nią odpowiedzialny, a także za zburzenie ancien régime w Europie” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 10/. „Jednak Rousseau w znacznie głębszym wymiarze i na znacznie dłuższą metę zmienił niektóre podstawowe założenia człowieka cywilizowanego i przemeblował ludzki umysł. […] wszystkie nowożytne teorie pedagogiczne są przepojone doktryną Rousseau, zwłaszcza jego rozprawa Emil (1762). Upowszechnił, a nawet do pewnego stopnia wynalazł kult natury […] uczył niewiary w stały i stopniowy postęp kultury materialnej i w tym sensie odrzucał oświecenia (a przecież stanowił jego nieodłączną część), wypowiadając się za rozwiązaniem o wiele bardziej radykalnym. Twierdził, że sam rozum jest poważnie ograniczony jako środek uleczenia społeczeństwa. Nie oznacza to jednak, że umysł ludzki nie nadaje się do tego, by dokonać niezbędnych reform, ma on bowiem wciąż ukryte a nie wyzyskane zasoby poetyckiej wyobraźni i intuicji, których trzeba użyć dla przezwyciężenia suchych nakazów rozumu. Kontynuując tę linię rozważań, Rouseau napisał Wyznania (Cofessions), które ukończył w roku 1770, choć został wydane dopiero po jego śmierci. […] ów tok rozumowania dał początek zarówno romantyzmowi, jak i nowożytnej literaturze introspektywnej: Rousseau bowiem podjął najważniejsze z osiągnięć renesansu i posunął je o gigantyczny krok dalej – zajął się jednostką, sięgając do jej wnętrza i poddając je publicznemu badaniu. […] serce […] na zewnątrz było szczere, wewnątrz pełne podstępu /model myślenia rozdzielającego, sposób myślenia protestantów/. Gdy społeczeństwo ewoluuje od pierwotnego stanu naturalnego do miejskiego sposobu życia, człowiek – jak dowodził Rousseau – ulega zepsuciu: jego naturalne samolubstwo, amour de soi /protestantyzm/, przekształca się w o wiele bardziej zgubny instynkt, amour propre, który łączy próżność i ambicję” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 11/. „Jego naturalny egoizm sprawia, że współzawodniczy z innymi i staje się zachłanny, czuje się obco wśród ludzi, których uważa za konkurentów, a nie za braci: ów egozim odsuwa go niejako od samego siebie. Ta alienacja wywołuje u człowieka chorobę umysłu, która cechuje tragiczna rozbieżność między ułudą a rzeczywistością /myślenie rozdzielające/. „nieufnie odnosił się do własności prywatnej jako źródła społecznego występku. […] rozwinął elementy krytyki kapitalizmu, uznając własność i konkurencję zmierzająca do jej nabycia za główne przyczyny alienacji. Z tek myśli bezwzględnie czerpał Marks i inni, wraz z powiązaną z Rosseau ideą ewolucji kulturalnej. […] zachowanie człowieka: można doskonalić, a nawet całkowicie zmienić jego zachowanie, jeśli tylko zmieni się kulturę i współzawodniczące siły, które je wytworzyły – czyli jeśli posłuży się inżynierią społeczną” /Tamże, s. 112.

+ Odpowiedzialność rozpatrywana w duchu chrześcijańskim. „Fabri Diego, ur. 2 VII 1911 w Forlì (prowincja Emilia Romania), zm. 14 VIII  1980 w Riccione koło Rimini, dramaturg, scenarzysta. Po uzyskaniu stopnia doktora prawa w Bolonii współpracował z wydawnictwami katolickimi w Rzymie; w latach 1940-50 był sekretarzem generalnym watykańskiego biura filmowego; w czasie II wojny światowej brał udział w antyfaszystowskiej działalności konspiracyjnej Chrześcijańskiej Demokracji; od roku 1949 był współredaktorem a w latach 1959-67 dyrektorem tygodnika „La fiera letteraria”. Debiutował sztuką I fiori del dolore (Milano 1933); początkowo tworzył dla amatorskich teatrów parafialnych; znaczącą pozycję w dramaturgii włoskiej zdobył dopiero dzięki sztuce Inquisizione (Milano 1952), ukazującej duchową walkę o wypełnienie powołania kapłańskiego i małżeńskiego. W dorobku Fabbri’ego wyróżnić można – dramaty moralne, obrazujące przechodzenie ze stanu niepokoju do przezwyciężenia go wiarą (Delirio, Firenze 1958; Ritratto d'ignoto, Firenze 1962; Figli d'arte. Firenze 1959); dramaty ideowo-religijne, podejmujące problematykę działalności Kościoła i jego misji w świecie współczesnym (Processo a Gesù, Fi 1956; Veglia d'armi, Fi 1957; L'avvenimento, Firenze 1968); dramaty dotyczące godności osoby ludzkiej i solidarności, rozpatrywanych w duchu humanizmu (Processo di famiglia, Modena 1954), a także komedie obyczajowo-satyryczne (La bugiarda, Firenze 1956). Fabbri po II wojnie światowej zyskał (m.in. wg opinii G. Marcela) pozycję jednego z najwybitniejszych współczesnych dramaturgów, obok U. Bettiego i L. Pirandella; teatrze włoskim dramaty Fabbri’ego reprezentują tzw. kierunek spirytualistyczny; Fabbri porusza w nich głównie problem dobra i zła, jak też winy i odpowiedzialności, rozpatrywany w duchu chrześcijańskim oraz samotności człowieka, z której wyzwolić może jedynie wiara w Opatrzność Bożą. Dla teatru i telewizji Fabri adaptował powieści M. Dostojewskiego, F. Mauriaca i G. Greene’a; napisał też wiele recenzji i artykułów dotyczących współczesnego teatru (Ambiguità cristiana, Bologna 1954); był także współtwórcą (scenarzystą, scenografem) ok. 20 filmów, m.in. /K. Bartoszewski, Fabbri Diego, w: Encyklopedia katolicka, T. V, Lublin 1989, k. 1.

+ Odpowiedzialność równa kobiety i mężczyzny usprawiedliwia w pełni dostęp kobiety do zadań publicznych. „Nie wchodząc teraz w różne szczegółowe aspekty złożonego tematu stosunku kobieta-społeczeństwo, lecz ograniczając się tylko do istotnych spostrzeżeń, trzeba jednak zauważyć, że na specyficznym gruncie rodzinnym szeroko rozpowszechniona tradycja społeczna i kulturalna przyznawała kobiecie jedynie rolę małżonki i matki, nie umożliwiając jej odpowiedniego dostępu do zadań społecznych, zarezerwowanych na ogół dla mężczyzny. Nie ulega wątpliwości, że równa godność i odpowiedzialność mężczyzny i kobiety usprawiedliwia w pełni dostęp kobiety do zadań publicznych. Z drugiej strony prawdziwy awans kobiety domaga się także, by – wyraźnie była uznana wartość jej zadania macierzyńskiego i rodzinnego w odniesieniu do wszystkich innych zadań publicznych i wszystkich innych zawodów. Zadania te i zawody powinny zresztą uzupełniać się wzajemnie, jeżeli się pragnie, by rozwój społeczny i kulturalny był prawdziwie i w pełni ludzki. Stanie się to łatwiejsze, jeżeli – zgodnie z życzeniem Synodu – odnowiona „teologia pracy” naświetli i pogłębi znaczenie pracy w życiu chrześcijańskim i ustali podstawową więź, jaka istnieje pomiędzy pracą i rodziną, a tym samym pierwotne i niezbywalne znaczenie pracy dla domu i wychowania dzieci. Kościół zatem może i powinien dopomóc współczesnemu społeczeństwu, nawołując niestrudzenie do uznania i poszanowania przez wszystkich niezastąpionej wartości pracy kobiety w domu. Ma to szczególne znaczenie w pracy wychowawczej: wtedy bowiem zostanie usunięte samo źródło możliwej dyskryminacji między różnymi rodzajami prac i zawodami, gdy stanie się jasne, że w każdej dziedzinie wszyscy podejmują zadania, mając jednakowe prawa i jednakową odpowiedzialność. W ten sposób obraz Boga w mężczyźnie i kobiecie zajaśnieje jeszcze bardziej” (Familiaris Consortio 23).

+ Odpowiedzialność rządów zrzekających się władzy za wszelkie zło na świecie. „Szaleństwo władzy, wedle definicji Barbary Tuchman z jej książki pod tym właśnie tytułem, jest to uprawianie polityki sprzecznej z korzyścią własną /B. Wertheim Tuchman, Szaleństwo władzy: od Troi do Wietnamu, przeł. Maria Janina i Andrzej Michejdowie, Książnica / Wyd. Poznańskie, Katowice 1992, s. 17/. Odwołując się do archetypicznego obrazu konia trojańskiego autorka obarcza odpowiedzialnością światowe rządy (włącznie taką władzą kościelną, jakiej przykładu dostarczali papieże okresu Renesansu) za zrzeczenie się władzy na rzecz tych, którzy chcieliby społeczeństwo – cywilne lub kościelne – zniszczyć od wewnątrz. Zwięzłe uwagi ojca Henri de Lubaca (motto pierwszej części niniejszej książki) /”Jest rzeczą jasną, że Kościół stoi dziś wobec poważnego kryzysu. Pod nazwą „nowego Kościoła”, „Kościoła posoborowego” próbuje obecnie utrwalić swoje istnienie Kościół odmienny od Kościoła Chrystusowego: zagrożenie od wewnątrz apostazją antropocentryczne społeczeństwo, które pozwala, by ogarnął je i uniósł ze sobą ruch powszechnej rezygnacji pod pretekstem odnowy, ekumenizmu lub przystosowania” H. de Lubac SJ; Cyt. za: „Témoignage Chrétien” [Świadectwo chrześcijanina], 1 września 1967 (wyd. w Paryżu); D. Hildebrand von, Koń Trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele katolickim, Fronda, Warszawa 2000, s. 13/ - napisane znacznie wcześniej niż książka Tuchman – wyrażają obawę dalej idącą: Kościołowi grozi, że zrzeknie się on władzy na rzecz przeciwników, których sam do siebie zaprosił. Rzecz jasna, podstaw dla takiego lęku de Lubac nie znajduje bynajmniej w jakimkolwiek dokumencie II Soboru Watykańskiego. Przeciwnie, mówi on o świadomych próbach ustanowienia Kościoła posoborowego, to znaczy – nowego Kościoła. Nie dopuścimy się niesprawiedliwości mówiąc, że próby te, wystąpiwszy pod maską właściwych interpretacji Soboru, w istocie wyzyskały Sobór, podobnie jak koń trojański” /John kardynał O’Connor, Słowo wstępne, (New York 1993) w: D. Hildebrand von, Koń Trojański…, s. 7.

+ Odpowiedzialność rządu Republiki hiszpańskiej II za zamieszki, gdyż nic nie uczynił dla poprawy warunków socjalnych, opinia socjalistów. Republika hiszpańska II roku 1933. Wiele torów kolejowych wysadzono w powietrze. Tam gdzie się to nie udało ostrzeliwano pociągi pasażerskie. Wysadzono w powietrze pociąg Barcelona-Sevilla. Było ponad 20 zabitych i ponad 60 rannych. W miejscowości Villanova de la Sereña niedaleko Badajoz sierżant Soena próbował rozdawać broń anarchistom. Przyłączyło się do niego również kilku żołnierzy. W wyniku walki z wojskami rządowymi zginęło tam siedmiu rebeliantów, wśród nich sierżant Sapena. W miejscowości Bujalance niedaleko miasta Cordoba zamordowany został policjant. W wyniku walk z wojskami republikańskimi zginęło siedmiu ludzi (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 254) W miejscowości Fabero niedaleko miasta Leon proklamowano komunizm libertariański. Opanowano i zniszczono posterunek Guardia Civil w sąsiedniej miejscowości La Vega. Najbardziej gwałtowne zamieszki miały miejsce w Saragossie i w starym ośrodku anarchistów Llobregat. Po czterech dniach walk policja zdołała aresztować Komitet Narodowy rewolucji. Na jego czele stał Cipriano Mera (Tamże, s. 255). Począwszy od 12 grudnia fala terroryzmu zaczęła słabnąć. Partia socjalistyczna i UGT wystosowała notę ogłaszającą, że nie brała jakiegokolwiek udziału w zamieszkach, natomiast całą odpowiedzialność ponosi rząd, gdyż nic nie uczynił dla poprawy warunków socjalnych. Szef  autonomicznego rządu Katalonii uznał wystąpienia jako coś złego, z czym należy jak najszybciej skończyć.  Companys uznał, że zamieszki te wprowadziły chaos i nie miały nic wspólnego z działalnością rewolucyjną. Niemniej bilans był straszny: 11 guardia civil zabitych i 45 rannych, trzech guardia de seguridad zabitych i 18 rannych, 75 cywilów zabitych i 101 rannych. Takie dane podano oficjalnie w sejmie 17 stycznia 1934 roku. Skonfiskowano tysiąc karabinów, tysiąc pistoletów i wiele amunicji i dynamitu. Wystąpienie anarchistów przeciwko społeczeństwu było tak brutalne, że spowodowało jednomyślny sprzeciw  i potępienie. Na sesji parlamentu 12 grudnia ogłoszono „stan alarmu” w całym państwie. Socjalista Prieto oświadczył, że w zamieszkach brali tylko udział anarchiści zrzeszeni w CNT i FAI. Zadeklarował też wrogość wobec nowego rządu „wrogów republiki”.  Nowe układy wykluczające socjalistów z rządzenia państwem oznaczają, że „ zamykacie nam wszelkie drogi wyjścia i zapraszacie do krwawej rozprawy”. Było to wyrażne nawoływanie do wojny domowej (Tamże, s. 256).

+ Odpowiedzialność rządu za masakrę ludności Casas Viejas przez guardia de asalto. Sejm Republiki hiszpańskiej II roku 1933 zapomniał o Casas Viejas. Pamiętała prasa ujawniając każdego dnia coraz więcej makabrycznych szczegółów. Kilku posłów opozycyjnych wobec rządu postanowiło na własną rękę utworzyć grupę badawczą. Wróciwszy zdali relację w sejmie 23 lutego. Opowiedzieli jak guardia de asalto wywlekała ludzi z domów i później tych ludzi rozstrzelano. Sympatyk anarchistów, poseł Sediles, powiedział „Nie jest możliwe, by republika dalej trwała z tą plamą” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 95). Azaña odpowiedział: „Jeżeli dokonano czynów przestępczych i karalnych, republika będzie miała okazję zademonstrowania, jaka jest jej zawartość moralna, jej miłość i jej cześć wobec wymogów sprawiedliwości. Wszystko to, co wydarzyło się nieodpowiedniego, nadużycia, okrucieństwa i nieludzkie postępowanie nie mogło pochodzić od instrukcji rządowych” (Tamże, s. 96). Obietnice premiera nie przekonały zainteresowanych posłów. Dowody wskazuję no to, że masakra została dokonana z krwiożerczą furią. Poseł Algora oskarżał wprost ministra wojny i ministra spraw wewnętrznych, którzy od początku wiedzieli pełną prawdę o wydarzeniach. „Według mnie część stołu ministerialnego jest umaczana we krwi, i ta część powinna być oczyszczona, dla chwały republiki”. Według słów miejscowego proboszcza powodem wystąpień ludności był głód i nędza. Natomiast posłowie socjalistyczni Muñoz Martínez i Alonso Gonzáles ogłosili, że winę za wydarzenia ponoszą: „posiadacze, latyfundyści, jezuici i radykałowie, wspólnie z wrogami socjalizmu”. Generał Fanjul stwierdził, że wydarzenia te są streszczeniem sytuacji kraju i świadczą o całkowitym załamaniu się możliwości aktualnego rządu, świadczą o załamaniu się systemu. Wydarzenia są konsekwencją postępowania rządu, który nie ma prawa nazywać siebie republikańskim, lecz rządem barbarzyńskim. Casas Viejas zamieszkuje pięciuset ludzi bez środków do życia. Są to ludzie dobrzy, uczciwi, honorowi. Nigdy nie zdarzył się tam przypadek kradzieży, czy innego przestępstwa, choć ludzie ci nie mają co jeść. Guardias de asalto wykonywała polecenia premiera i ministra spraw wewnętrznych. Podobnie Martínez Barrio uznał konieczność ukarania winnych: „Najbardziej delikatna funkcja w państwie, zachowania porządku publicznego, powinna znajdować się w rękach, które nie są okrutne i nieodpowiedzialne. Rząd krwawy upadnie, „będzie przeklęty przez historię, wśród zawstydzenia, łez i krwi” (Tamże, s. 97).

+ Odpowiedzialność rządu za mordowanie tysięcy ludzi niewinnych w Hiszpanii roku 1936. „nawet formalna podstawa prawna rządu Frontu Ludo­wego w Hiszpanii jest co najmniej wątpliwa. Rząd ten powstał jako wyraz „woli ludu”, ujawnionej w wy­borach powszechnych w lutym 1936 roku; jest to ty­powy rząd parlamentarnej większości. Otóż jak wia­domo, w owych, odbytych półtora roku temu wyborach, stronnictwa prawicy i centrum (t. j. te, które dziś popierają powstanie) uzyskały 4.910,000 głosów, natomiast stronnictwa Frontu Ludowego uzyskały 4.356.000 głosów. Czyli, ze głosów „powstańczych”, na pół roku przed wybuchem powstania, padło o z górą pół miliona (dokładnie o 554.000) więcej, niż głosów „rządowych”. Nie można więc – nawet sto­jąc ściśle na gruncie przekonania, że wola narodu jest identyczna z wolą większości wyborców – uważać, by powstańcy, tworząc swój rząd w Burgos, pogwałcili „wolę ludu”, ani że „czerwoni”, tworząc półtora ro­ku temu rząd Frontu Ludowego, oraz broniąc środkami wojennymi istnienia i władzy tego rządu, byli „woli ludu” obrońcami” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 202/. „Jeżeli, pomimo uzyskania większości głosów, narodowcy hiszpańscy nie uzyskali w wyniku wybo­rów lutowych ubiegłego roku większości mandatów w parlamencie – przyczyną tego była po pierwsze ordynacja wyborcza, korzystna dla Frontu Ludowe­go, po wtóre – sfałszowanie wyniku wyborów przez Komisję Mandatową parlamentu. […] Tak więc, jedyna podstawa, na której opiera j się legalizm rządu, „czerwonego”, jest sfałszowana. Gdyby jednak nawet przytłaczająca większość narodu hiszpańskiego, w wyniku dezorientacji  czy obałamucenia, oddała była swe głosy za Frontem Lu­dowym, naród hiszpański miał pełne prawo rząd czerwony siłą obalić, przekonawszy się o tym, czym  ten rząd jest. Cóż to jest za rząd, cóż to jest za legalna władza, pod której panowaniem setkami płoną kościoły i dokonywana jest metodyczna rzeź licznych odłamów ludności. Zdrowy naród nie tylko ma prawo, ale ma obowiązek, rząd taki usunąć. A armia, rozumiejąca swe zadania, nie tylko nie może się wobec tego rządu czuć związana przysięgą ale musi poczuwać po prostu do obowiązku złamania wrogiej siły, jaką ten rząd, będący wewnętrznym wrogiem Hiszpanii, stanowi” /Tamże, s. 203/. „Rzeź ta została przeprowadzona najzupełniej metodycznie, w sposób, który każe się domyślać, że kierowały nią specjalne do tego celu powołane instytucje, w rodzaju „czerezwyczajek” bolszewickich, że przeprowadzano ja nie na ślepo, ale według sumiennie i zapewne zawczasu przygotowanych, kompletnych list osób, skazanych na unicestwienie - i że odpowiedzialność za te rzeź ponosi nie niepoczytalny motłoch, ale działający zupełnie świadomie i na zimno, kierownicy akcji eksterminacyjnej” /Tamże, s. 204/. „Wszędzie rzeź tę przeprowadzono w ten sam sposób; te same kategorie osób aresztowanych; większość rozstrzeliwano, ale pewną cześć ich zazwyczaj jakieś 10 proc. – najwidoczniej, aby obudzić w masach krwawe instynkty poddawano męczarniom, paląc ich żywcem, krzyżując, rozrywając dynamitem itd.” /Tamże, s. 205.

+ Odpowiedzialność sądowa jednostki z powodu zmiany wyznania nie ma miejsca. „Zmiana wyznania musi mieć oczywiście charakter dowolny, pozbawiony wszelkich form przymusu fizycznego bądź psychicznego ze strony władz państwowych, wyznaniowych bądź osób fizycznych. Dotyczy to zarówno pozyskiwania nowych członków, jak i powstrzymywania ich od opuszczenia kościoła bądź związku wyznaniowego. W literaturze podkreśla się, że wszelkie formy ostracyzmu społecznego ze strony bliższego bądź dalszego otoczenia takich osób powinny być zwalczane, jako przejaw nietolerancji bądź dyskryminacji. Zmiana wyznania nie może bowiem pociągać za sobą żadnych sankcji karnych, cywilnych ani łączyć się z ograniczeniem praw cywilnych czy politycznych jednostki (Uwagi ogólne Komitetu Praw Człowieka ONZ, nr 22(48) dotyczące art. 18 Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych z 16 grudnia 1996 r., przyjęte 20 lipca 1993 r., [w:] Wolność religii. Wybór materiałów, dokumentów, orzecznictwo, oprac. T. Jasudowicz, Toruń 2001, s. 71; L. Wiśniewski, Wolność sumienia i wyznania w Europejskiej Konwencji Praw Człowieka i w prawie polskim, „Państwo i Prawo” 1992, nr 4, s. 17, C. Evans, Freedom of religion dunder the European Convention on Human Rights, Oxford 2001, s. 97 i n.). Podkreśla się, że integralność i autonomia osoby nie może być jedynie jednorazowym wyborem religii czy przekonania. Wolność zmiany religii czy przekonania to wolność trwała, uniemożliwiająca ciągłe korzystanie z możliwości kształtowania swojej tożsamości. Oznacza to, że każdy ma prawo odejść od wyznawanej religii, przyjąć inną lub pozostać bez żadnej. Z natury rzeczy wynika, że wolność zmiany religii implikuje również prawo do jej niezmieniania i pozostanie przy swoich dotychczasowych przekonaniach (J. Krukowski, Ochrona wolności religijnej w umowach międzynarodowych, „Roczniki Nauk Prawnych” 1993, nr 3, s. 57). Wolność porzucenia dotychczas wyznawanej religii odnosi się do wszystkich religii i przekonań, jakkolwiek w literaturze podawano w wątpliwość to, czy obejmuje wyznawców islamu, którzy jakoby nie mogą wyprzeć się swojej wiary. To ostanie stanowisko nie ostało się jednak pod naporem krytyki (M. Talbi, Plaidoyer pour un Islam moderne, Brouwer 1998, s. 93-94)” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 49/.

+ Odpowiedzialność schemat historii alianckiego za nadmierne eksponowanie elementu rosyjskiego w badaniach z dziedziny sowietologii i slawistyki, co często prowadziło wręcz do całkowitego wyłączenia kultur nierosyjskich. „Aliancki schemat historii wyłonił się w sposób naturalny z polityki i sympatii okresów obu wojen światowych i nigdy nie doczekał się świadomych czy precyzyjnych sformułowań. Nigdy nie zdołał wywalczyć sobie monopolu wśród zamętu i zgiełku wolnych społeczeństw, nigdy go też w sposób systematyczny nie atakowano. Mimo to w pół wieku po zakończeniu drugiej wojny światowej wciąż jeszcze pozostawał wszechobecny w akademickich dyskusjach oraz – być może nieświadomie – w strukturze ram pojęciowych, które leżą u podstaw decyzji politycznych rządów. Stanowił naturalną pozostałość dawnego stanu rzeczy, kiedy to żołnierza alianckiego można było formalnie aresztować za oświadczenie, że Hitler i Stalin “są tak samo źli” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 69/. „Taki los spotkał najwyraźniej Tiny Rowlanda, późniejszego prezesa Lonhro i właściciela “Observera”, którego w roku 1941 aresztowano i internowano na podstawie paragrafu Ustawy o “osobach pochodzenia brytyjskiego wykazujących tendencje profaszystowskie”. W dziedzinie nauki schemat aliancki uwidocznia się w hierarchii i strukturze instytucjonalnej oraz w debatach dotyczących poszczególnych kwestii. Przyczynił się do zasadniczej przewagi problemu samego hitleryzmu oraz tematyki związanej z hitleryzmem w badaniach z zakresu historii i politologii, jak również do wybitnej pozycji, jaką zajmują studia nad historią Niemiec – zwłaszcza w USA. Pozwala lepiej zrozumieć, dlaczego badania naukowe poświęcone sprawom dotyczącym Europy Wschodniej prowadzi się w ramach osobnych instytutów “sowietologicznych” i “slawistycznych” oraz dlaczego profesjonalni sowietolodzy z taką niechęcią odnoszą się do ujawniania realiów życia ZSRR. Aliancki schemat historii ponosi też częściowo odpowiedzialność za nadmierne eksponowanie elementu rosyjskiego w badaniach z dziedziny sowietologii i slawistyki, co często prowadziło wręcz do całkowitego wyłączenia kultur nierosyjskich. Jego odbicie widać jednak przede wszystkim w założeniach i złudzeniach, które narosły wokół poglądów na temat drugiej wojny światowej. W pół wieku po jej zakończeniu wciąż jeszcze spycha się na dalszy plan lub dyskredytuje większość epizodów zadających kłam mitowi aliantów” /Tamże, s. 70/.

+ Odpowiedzialność siły qi za siły witalne, zdrowie i życie człowieka, stąd troska lekarzy chińskich o jej ochronę. „Zgodnie z teorią zgodności powstałą w Chinach „aby zachować równowagę w większym systemie, każdy mniejszy system, będący jego częścią, musi być w równowadze”. Oprócz tego chińska teoria zgodności podkreśla znaczenie poszczególnych wydarzeń, które następują po sobie, jednocześnie wiążąc się z innymi, poprzednimi i przyszłymi. Działa tu niewidzialna siła, czyli qi, która spaja wszystkie wydarzenia w całość. Qi jest łącznikiem poszczególnych wydarzeń, niezależnie od czasu ich wystąpienia, a także miejsca, przestrzeni, w której się wydarzyły. Zadaniem chińskich lekarzy winna być przede wszystkim ochrona qi, bo to ona jest odpowiedzialna za siły witalne, zdrowie i życie człowieka. Pojawia się tu uwarunkowanie w postaci możliwości adaptacyjnych człowieka. Lekarz tak jak ogrodnik doglądający i pielęgnujący uprawy w swym ogrodzie powinien obserwować i diagnozować swojego pacjenta. Ciało człowieka podobnie jak ogród jest zagrożone wpływem niebezpiecznych czynników z zewnątrz. Brak właściwego poziomu wilgoci, krwi czy też qi w organizmie jest zagrożeniem takim samym jak dla ogrodu susza, zimno i wiatr (P. Tsui-Po, Tajemnice chińskiej sztuki uzdrawiania, Bis, Warszawa 1998, s. 26). Chiński lekarz powinien bacznie obserwować zmiany zachodzące na ciele człowieka, które mogą być objawem niedoboru krwi, wilgoci czy qi, a co za tym idzie przyczyną choroby. W ciele człowieka brak wilgoci będzie objawiał się poprzez wysychanie oraz pękanie skóry. Wpływa ponadto na zmniejszenie ilości oddawanego moczu. Zadaniem chińskiego lekarza jest rozpoznanie braku wilgoci oraz odpowiednie nawodnienie, tak aby gospodarka płynami powróciła do równowagi i stanu harmonii. Tradycyjna medycyna chińska za skrajną formę braku wilgoci w ciele człowieka, jego wysuszenia uznaje cukrzycę. Przeciwnicy tradycyjnej medycyny chińskiej twierdzą, że takie metody leczenia i diagnozowania są nieracjonalne. Wielu ludzi nauki uważa chińską medycynę za niebezpieczną dla zdrowia i życia człowieka, ponieważ brakuje wystarczających badań i danych, które pozwoliłyby określić jej skuteczność. Cywilizacja zachodnia domaga się przedstawiania skuteczności stosowania akupunktury i ziół, tak jak ma to miejsce w przypadku zabiegów chirurgicznych czy stosowania antybiotyków. Tradycyjna medycyna chińska oparta jest na stosowaniu naturalnych metod leczenia, jednak w przypadku niektórych pacjentów jest nieskuteczna, a proces leczenia długotrwały, co może negatywnie wpływać na organizm człowieka” /Karol Kierzkowski, Poszukiwanie nowych sposobów leczenia wobec zagrożeń cywilizacyjnych: o współczesnej wartości tradycyjnej medycyny chińskiej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 95-104, s. 103/.

+ Odpowiedzialność słowa Człowiek późno uświadamia sobie słowo jako rzeczywistość. Tajemnicę, siłę i jakąś ludzką sobowtórczość. Ale społecznie dzieje się to coraz wcześniej, gdyż nadeszła dziś jakaś epoka słowa. „Słowo to niejako mikroosoba, mikroczłowiek, mikrokosmos, Jest ono w pewnym sensie człowiekiem, jego sobowtórem, ikoną spełnieniem świata człowieczego. Przy tym jest wieloobliczne, wielotwarzowe, wielofunkcyjne: ukryte wewnątrz, wypowiedziane, przeżywane, napisane, zoperacjonalizowane, artystyczne, bierne, religijne, czynione. Przede wszystkim tajemnica słowa ma dwie sfery: znakową i znaczeniową, ciało i duszę, zewnętrze i wnętrze, materialność i duchowość, subiektywność i obiektywność. W każdym razie nie może być nigdy oddzielone od człowieka, który je rodzi, współrodzi lub przyjmuje z zewnątrz. Ta relacja jest bardzo ścisła i zarazem współrozciągła: człowiek i słowo osoba. Człowiek cały mówi słowo i słowo całe mówi człowieka. W jednym słowie mówi siebie – i swój świat – cały człowiek, mówi całe swe życie, całą swoją historię. Życie ludzkie może się odbić w jednym słowie, jak w każdym okruchu rozbitego lustra. Ale jest też społeczny wymiar słowa. Podmiotem i zarazem przedmiotem słowa jest także społeczność: rodzina, określona zbiorowość, naród, kultura. Słowo mówi także wspólnotę, a wspólnota wypowiada swoje słowo jako swój wyraz, samoświadomość, swoją tęsknotę za istnieniem. Słowo kształtuje wspólnotę. Wszystko to ukazuje ogromną rolę, misterium i odpowiedzialność słowa” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 106-107.

+ Odpowiedzialność spekulantów popełniających zabójstwo pośrednio7 (Por. Am 8, 4-10)Por. Am 8, 4-10.. „Zabójstwo zamierzone / „Piąte przykazanie zakazuje pod grzechem ciężkim zabójstwa bezpośredniego i zamierzonego. Zabójca i ci, którzy dobrowolnie współdziałają w zabójstwie, popełniają grzech, który woła o pomstę do nieba (Por. Rdz 4, 10)Por. Rdz 4, 10.. „1867Dzieciobójstwo (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 51)Por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 51., bratobójstwo, zabójstwo rodziców i zabójstwo współmałżonka są szczególnie ciężkimi przestępstwami z powodu naruszenia więzi naturalnych. Względy eugeniczne lub higiena społeczna nie mogą usprawiedliwić żadnego zabójstwa, choćby było nakazane przez władze publiczne” (KKK 2268). „Piąte przykazanie zakazuje także podejmowania jakichkolwiek działań z intencją spowodowania pośrednio śmierci osoby. Prawo moralne zakazuje narażania kogoś bez ważnego powodu na śmiertelne ryzyko oraz odmówienia pomocy osobie będącej w niebezpieczeństwie. Zgoda społeczności ludzkiej na klęski głodu bez prób zaradzenia im jest skandaliczną niesprawiedliwością i poważną winą. Przez lichwiarstwo i chęć zarobku, powodujące głód i śmierć swoich współbraci, spekulanci pośrednio popełniają zabójstwo, za które są odpowiedzialni (Por. Am 8, 4-10)Por. Am 8, 4-10.. Zabójstwo niezamierzone nie pociąga odpowiedzialności moralnej. Nie jest się 2290 jednak wolnym od poważnej winy, jeśli bez uzasadnionych powodów działało się w sposób, który spowodował śmierć, nawet bez intencji jej zadania” (KKK 2269).

+ Odpowiedzialność społeczeństwa całego za przygotowanie młodych do odpowiedzialności za ich własne jutro. „Bardziej niż kiedykolwiek, w naszych czasach konieczne jest przygotowanie młodych do małżeństwa i życia rodzinnego. W niektórych krajach są jeszcze rodziny, które, według dawnych zwyczajów, same troszczą się o przekazanie młodym tych wartości, które odnoszą się do życia małżeńskiego i rodzinnego, poprzez stopniowe wychowywanie i wprowadzanie w te problemy. Jednakże zmiany, które dokonały się w łonie prawie wszystkich współczesnych społeczeństw, wymagają tego, ażeby nie tylko rodzina, ale także społeczeństwo i Kościół podjęły wysiłek odpowiedniego przygotowania młodych do odpowiedzialności za ich własne jutro. Wiele negatywnych zjawisk, na które skarżą się dziś rodziny, wypływa z faktu, że w nowych sytuacjach młodzi nie tylko tracą z oczu właściwe widzenie hierarchii wartości, ale i z tego, że nie mając już pewnych kryteriów postępowania, nie umieją sprostać nowym trudnościom ani ich rozwiązać. Doświadczenie jednakże uczy, że młodym ludziom dobrze przygotowanym do życia rodzinnego udaje się to na ogół lepiej niż innym. Odnosi się to jeszcze bardziej do małżeństwa chrześcijańskiego, które wywiera wpływ na świętość wielu mężczyzn i kobiet. Dlatego Kościół winien popierać lepsze i intensywniejsze programy przygotowania do małżeństwa, ażeby wyeliminować, na ile to możliwe, trudności, z którymi boryka się tyle małżeństw, a bardziej jeszcze po to, aby stworzyć pozytywne warunki do powstawania i dojrzewania udanych małżeństw. Przygotowanie do małżeństwa należy pojmować i urzeczywistniać jako proces stopniowy i ciągły. Składa się ono z trzech podstawowych etapów, którymi są: przygotowanie dalsze, bliższe i bezpośrednie” (Familiaris Consortio 66 (1).

+ Odpowiedzialność społeczeństwa za młodzież. „Zasygnalizowane tu zanik więzi społecznych wiąże się z brakiem wsparcia społecznego i odnosi się nie tylko do młodego pokolenia, aczkolwiek ono potrzebuje go w szczególny sposób. Dzięki niemu w niezaprzeczalny sposób mogą być zacieśniane więzi międzypokoleniowe. Udowodnionym faktem jest, iż młodzi przeżywają różnorodne kryzysy. Często są to kryzysy natury religijnej. Kto więc ma obowiązek im zapobiegać? Czy wyłącznie Kościół, księża, katecheci i – ewentualnie – rodzice? Może jednak całe społeczeństwo jest w jakiś sposób za to odpowiedzialne? Odpowiedzialne za przekazywane wartości i normy, lansowany laicki styl życia, permisywność i opieszałość w egzekwowaniu stawianych młodzieży wymagań. Brak społecznego „zaplecza” nie jest jedyną przyczyną pojawiających się kryzysów w religijności młodych; jest jedną z wielu przyczyn. Należy jednak pamiętać, że mogą – w danym środowisku – nie istnieć (a raczej nie być przekazywane) pozytywne wzorce; mogą być źle przekazywane (i wtedy młodzi ich nie przyjmują, choć zdarza się, iż kontestują je z innych powodów), albo też same wzorce są „złe” (a przynajmniej tak są spostrzegane przez nastolatków). Skąd ma zaczerpnąć głęboką wiarę człowiek dorastający w ateistycznie nastawionej rodzinie? Jeśli będzie szukał „czegoś więcej” i ktoś (czyli znów reprezentant jakiejś społeczności czy wspólnoty) mu w tym pomoże – ma szansę uniknąć kryzysu. Oczywiście, może się zdarzyć, iż adolescent nie odnajdzie „swojej wiary” żyjąc w środowisku ludzi wierzących, a nawet głęboko religijnych. Ale tym więcej zależy od niego samego, jakich dokona wyborów. Poza tym, on ma większe „prawo” (a może przywilej), by się mylić, by błądzić. I dorośli są za niego odpowiedzialni – przynajmniej dopóki nie osiągnie pełnoletniości. Są moralnie odpowiedzialni za to, czy próbują chociażby zapobiec kryzysowi wiary młodzieży” /Beata Laskowska, Młodzież wobec kryzysu religijnego, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 129-148, s. 142/.

+ Odpowiedzialność społeczna konsumenta łączy się z odpowiedzialnością społeczną świata biznesu. „Wzajemne powiązania światowe doprowadziły do powstania nowej władzy politycznej – władzy konsumentów oraz ich stowarzyszeń. Chodzi o zjawisko, które należy zgłębić, posiadające elementy pozytywne, które należy rozbudzać oraz nadużycia, których należy unikać. Jest rzeczą słuszna, aby osoby zdawały sobie sprawę, że kupno jest zawsze aktem moralnym, oprócz ekonomicznego. Istnieje więc ścisła odpowiedzialność społeczna konsumenta, która łączy się z odpowiedzialnością społeczną świata biznesu. Konsumentów trzeba stale wychowywać (Por. Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, 36: l.c., 838-840), do roli, którą codziennie spełniają i którą mogą wypełniać szanując zasady moralne, bez pomniejszania racjonalności moralnej wpisanej w akt kupna. Również w dziedzinie zakupów, właśnie w momentach, których doświadczamy, gdy siła nabywcza może się zmniejszyć i istnieje potrzeba bardziej umiarkowanej konsumpcji, trzeba wybrać inne drogi, na przykład formy współpracy przy zakupach, takie jak spółdzielnie konsumentów, działające od XIX wieku także dzięki inicjatywie katolików. Pożyteczne jest również wspomaganie nowych form komercjalizacji produktów pochodzących z ubogich regionów planety. Chodzi o to, by zapewnić produkującym godziwą zapłatę, z zastrzeżeniem, zapewnienia transparentnego rynku, aby produkujący otrzymali nie tylko większy zarobek, ale także pełniejszą formację, umiejętności zawodowe i technologię. Nie można też podobnych doświadczeń ekonomii na rzecz rozwoju łączyć z wizjami ideologicznymi pewnych partii. Jako czynnik demokracji ekonomicznej pożądana jest natomiast bardziej wyrazista rola konsumentów, pod warunkiem, by nie byli manipulowani przez stowarzyszenia, które nie są naprawdę reprezentatywne” (Caritatis in Veritate, 66) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu)/.

+ Odpowiedzialność społeczna nie interesowała artystów USA roku 1946. „Artyści wracający po trzech latach nieobecności z frontu z pewnym zaskoczeniem stwierdzili, że wszystkie ściany w galeriach zostały już zawieszone i że laury zbierają teraz abstrakcjoniści. Mówi o tym artykuł Miltona Browna zamieszczony w „Magazine of Art” z kwietnia 1946 roku.  Kiedy autor opuszczał kraj, żeby wziąć udział w wojnie, socrealizm i sztuka narodowa walczyły o supremację na rynku. Kiedy powrócił, obydwie zniknęły już ze sceny, na której przesądzał się los kultury Zachodu, a ich miejsce zajęła abstrakcja, […] Brown uważał, że za tą moda kryje się prawdziwe niebezpieczeństwo oznaczające utratę kontaktu z widzialną rzeczywistością; upatrywał w niej oznak zrzeczenia się przez artystę odpowiedzialności społecznej. Jego postawa była typowa dla tych twórców i intelektualistów, którzy nadal opowiadali się za przeżywającymi wtedy swój zmierzch ideologiami Frontu Ludowego i Nowego Ładu” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 185/. „patrzący bardziej perspektywicznie niż Brown, Lester Longman wiedział, na czym polega dokonująca się właśnie zmiana, i w 1946 roku gotów był zaakceptować zasady przejęte z surrealizmu, które wyraziłyby patologię epoki nowoczesności. [„W późniejszym czasie Longman stał się zagorzałym przeciwnikiem abstrakcyjnego ekspresjonizmu” Przypis 61, s. 244]. W samym sercu tego przenikającego wszystko eksperymentowania Longman dostrzegł już nie tylko początki nowego akademizmu, ale i katastrofalny zanik tradycji formalnej. Twierdził, że modernistyczny eksperyment przebiega zbyt szybko, przynosząc za sobą prace nie do końca wyartykułowane i w związku z tym nie do przyjęcia. […] Większość artystów usiłowała albo zaakceptować sztukę nowoczesną albo „unowocześniać” stare formuły (Robert Gwatmey, Paul Burlin, Joseph de Martini). W każdym razie jasne było, że sukcesy, jakimi cieszył się modernistyczny werniks nakładany na stare style, świadczyły o narodzinach swego rodzaju akademizmu. Jak pisał Clement Greenberg w 1945 roku” /Tamże, s. 186/. „Stajemy przed groźbą wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej” […] Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C. Greenberg, „Nation”, 1 grudnia 1945, s. 604)” /Tamże, s. 187.

+ Odpowiedzialność społeczna przedsiębiorstw w rozumieniu europejskim polega przede wszystkim na inwestowaniu w kapitał ludzki poprzez realizacje konkretnych projektów na poziomie lokalnych społeczności. „Zanim przejdę do omówienia dalszych aspektów CSR [corporate social responsibility], warto podkreślić, że istnieje znaczna różnica w podejściu to tego tematu pomiędzy Europą a Stanami Zjednoczonymi. Mówi się wręcz o tzw. ujęciu kontynentalnym oraz anglosaskim. W rozumieniu europejskim odpowiedzialność społeczna przedsiębiorstw polega przede wszystkim na inwestowaniu w kapitał ludzki poprzez realizacje konkretnych projektów na poziomie lokalnych społeczności. Dla przykładu, firmy oferują pomoc edukacyjną dla szkół w danym regionie, wysyłają swoich ekonomistów, matematyków, techników czy informatyków jako wolontariuszy, ofiarują nowoczesne materiały dydaktyczne i najnowsze technologie lub organizują szkolenia i warsztaty. Pomagają również miejscowej ludności w biednych regionach świata zakładać własne farmy albo małe warsztaty, budując tym samym sieć lokalnych kontrahentów” /Maciej Bazela [1981; doktor filozofii, obecnie pracuje dla Business Ethics Team of the Westchester Institute for Ethics and the Human Person, gdzie zajmuje się analizą etyczną przedsiębiorstw. Mieszka pod Rzymem], Czy dobro w ekonomii może się opłacać?, „Fronda” 48(2008), 272-295, s. 280/. „W podejściu anglosaskim natomiast CSR jest bardziej zbliżona do klasycznej filantropii, gdzie korporacje łożą środki finansowe na doraźną pomoc dla głodujących, ubogich lub dotkniętych skutkami katastrof naturalnych czy wojen. Amerykańska odpowiedzialność społeczna przypomina więc pomoc humanitarną. Należy zastrzec jednak, że występuje wiele wyjątków od tej ogólnej charakterystyki dwóch szkół CSR, a linia podziału między podejściem europejskim i anglosaskim jest płynna. Trzeba również dodać, że istnieje dość duża swoboda wśród firm co do rozumienia samego terminu społeczna odpowiedzialność przedsiębiorstw. Jest rzeczą powszechną, że ta sama firma używa tego pojęcia, kiedy ma na myśli: respektowanie prawa (legal compliance), uczciwość w biznesie (business fairness), poszanowanie miejscowych społeczności (cultural respect), dobre zarządzanie firmą (corporate governance), ochronę środowiska (the environmentprotection), służenie pomocą lokalnym wspólnotom (contributing to communites; serving communities as good corporate citizen), poszanowanie klientów (customer satisfaction), poprawę warunków pracy (providing a greatplace to work) czy wreszcie walkę z jakąkolwiek formą dyskryminacji w pracy (embracing diversity, engagement and inclusion)” /Tamże, s. 281/.

+ Odpowiedzialność społeczna za przerywanie ciąży przy pomocy środków poronnych nie istnieje. „Aby ułatwić rozpowszechnianie stosowania aborcji, zainwestowano i nadal inwestuje się ogromne fundusze w produkcję środków farmaceutycznych, pozwalających na zabicie płodu w łonie matki w taki sposób, że nie jest konieczna pomoc lekarza. Wydaje się, że prawie wyłącznym celem badań naukowych w tej dziedzinie jest uzyskiwanie produktów coraz prostszych w użyciu i coraz skuteczniej niszczących życie, a zarazem pozwalających na wykonywanie przerywania ciąży bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności. Twierdzi się często, że antykoncepcja, jeśli jest bezpieczna i dostępna dla wszystkich, stanowi najskuteczniejszy środek przeciw aborcji. Zarzuca się też Kościołowi katolickiemu, że w rzeczywistości sprzyja rozpowszechnieniu się przerywania ciąży, ponieważ uparcie obstaje przy swojej nauce o moralnej niegodziwości antykoncepcji. Taka argumentacja okazuje się w rzeczywistości zwodnicza. Być może wielu ludzi rzeczywiście stosuje środki antykoncepcyjne po to, aby nie narażać się później na pokusę aborcji. Jednakże antywartości wszczepione w „mentalność antykoncepcyjną” która jest czymś zupełnie odmiennym od odpowiedzialnego ojcostwa i macierzyństwa, przeżywanego w poszanowaniu pełnej prawdy aktu małżeńskiego – sprawiają, że ta właśnie pokusa staje się jeszcze silniejsza, jeżeli dojdzie do poczęcia „nie chcianego” życia. W istocie, kultura proaborcyjna jest najbardziej rozpowszechniona właśnie w środowiskach, które odrzucają nauczanie Kościoła o antykoncepcji. Z pewnością antykoncepcja i przerywanie ciąży, z moralnego punktu widzenia, to dwa zasadniczo różne rodzaje zła: jedno jest sprzeczne z pełną prawdą aktu płciowego jako właściwego wyrazu miłości małżeńskiej, drugie niszczy życie ludzkiej istoty; pierwsze sprzeciwia się cnocie czystości małżeńskiej, drugie zaś jest sprzeczne z cnotą sprawiedliwości i bezpośrednio łamie Boże przykazanie „nie zabijaj”. Mimo tej odmiennej natury i ciężaru moralnego pozostają one bardzo często w ścisłym związku, niczym owoce jednej rośliny” /(Evangelium Vitae 13.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Odpowiedzialność społeczna za życie Narodu „Zginajcie kolana przed każdym rodzącym się życiem, Przed każdym dziecięciem: Wy – rodzice, Wy – lekarze i pielęgniarki, Wy – rządzący dziś Narodem, Wy wszyscy, od góry do dołu, którym powierzona jest straż życia w Narodzie, którzy macie prowadzić go ku życiu, nie ku śmierci i zagładzie! (...) Szanujcie Życie!” / Powszechnie rację stanu kojarzy się z zasadami kierowania państwem. Chodzi tu o nadrzędny interes państwowy, który jest wspólny dla większości obywateli i organizacji działających w państwie. Z punktu widzenia kardynała Stefana Wyszyńskiego kwestia ta ma nie tyle charakter polityczny, ile moralny. Niewątpliwie można stwierdzić, że postępowanie według pewnych norm ma pozytywny wpływ na interes i rozwój kraju. Dlatego Kardynał widział polską rację stanu jako integrację wszelkich działań polityczno-społecznych z etyką mającą swoje źródło w Ewangelii. Swoją służbę na rzecz dobra Ojczyzny komentował następująco: „Jeżeli Kościół w Ojczyźnie naszej staje w obronie Ewangelii, w obronie kultury religijnej, w obronie wolności człowieka, ładu moralnego i chrześcijańskiej moralności, to jednocześnie (...) staje też w obronie narodowej racji stanu (...). Trudna jest Ewangelia, ale wyznawanie Ewangelii jest podźwignięciem człowieka, rodziny i Narodu (...). Podobnie moralność chrześcijańska, wybitnie wymagająca niesie Narodowi zdrowie. Prawdą jest, że wymaga ofiary, wyrzeczenia się siebie, podporządkowania niższych popędów i skłonności rozumowi, sumieniu i nakazom Bożym. Człowiek musi zapomnieć o tym, co jest chwilowym jego upodobaniem, musi rządzić się zasadami moralności. Jeżeli bowiem ich zaniecha i zerwie z nimi, zanika harmonia życia i współżycia społecznego, zaczyna się bezład. (...) Kościół buduje w Narodzie odpowiedzialność, poruszając sumienie obywateli służy narodowej racji stanu” (Cyt. za: A. Rastawicka, Polska racja stanu w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, http://www.warszawa.mazowsze.pl/panel/rastawicka.htm (27.12.2008)” /Anna Borkowska-Kniołek, Polska racja stanu – życie: przesłanie kardynała Stefana Wyszyńskiego dotyczące obowiązku obrony życia nienarodzonych, Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 91-111, s. 91/. „można zauważyć, jak heroiczna i niezłomna była walka prymasa Polski kard. Stefana Wyszyńskiego o polską rację stanu – życie dzieci poczętych. Świadomy społecznej odpowiedzialności za życie Narodu był nie tylko nauczycielem, ale i świadkiem, który własnym przykładem ukazywał prawdziwą wartość życia ludzkiego. Nazywany mężem stanu, miał ogromny wpływ na przemianę sumień ludzkich, co z całą pewnością przyczyniło się do uratowania od zagłady wielu istnień ludzkich” /Tamże, s. 110/.

+ Odpowiedzialność Sprawności ważne kształtowane w człowieku bezinteresownie, zadanie pedagogiki formalistycznej, np. inteligencji, krytycyzmu, godności, tolerancji, odpowiedzialności „Nietrudno dostrzec, że centralnym pojęciem pedagogiki jest pojęcie natury ludzkiej, wyrażone w równoznacznych lub równoważnych mu pojęciach człowieczeństwa czy celu ostatecznego życia człowieka. Konkretna koncepcja (celu) pedagogiki jest wprost uzależniona od suponowanej teorii natury ludzkiej. Zanim zatrzymamy się nad tym zagadnieniem, rzućmy okiem na sytuację we współczesnej pedagogice. Znajdujemy się w okresie przeobrażeń politycznych, co stanowi okazję do - jak się mówi – ponownego przemyślenia ważkich zagadnień. Dotyczy to także pedagogiki, która znacznym przyrostem publikacji i autotematycznych sympozjów daje dowód żywego uczestnictwa w procesie transformacji naszej kultury. Zgodnie z moimi obserwacjami, te kilka lat ożywionej dyskusji uwyraźniło obecność następującej tendencji: postuluje się nieodzowność odejścia od tzw. centrycznego (lub modernistycznego) modelu kultury, z którym była logicznie związana idea pedagogiki „z góry", realizującej sztywny model wychowawczy, na rzecz koncepcji pedagogiki „z dołu", preferującej model pluralistyczny czy polisemiczny. Nie brak orędowników pedagogiki nazywanej antypedagogiką, czerpiącej swe pomysły z ideologii postmodernizmu, ale – jak sądzę – większość teoretyków opowiada się raczej za umiarkowaną, krytyczną transformacją praktyki wychowania. Przyczyną takiego podejścia nie jest psychologiczny łęk przed nagłymi przemianami, lecz trafne podejrzenie, że za postmodernistycznymi żargonem, epatującym sekwencjami nowych pojęć-zaklęć, kryje się niebezpieczeństwo relatywizmu, które – pomijając jego realne konsekwencje – podważa przecież potrzebę pedagogiki! Jednakże pomimo tych zastrzeżeń i obaw raczej zdecydowana większość pedagogów akceptuje konieczność tzw. opcji wolnościowej, według której naturą człowieka jest wolność, a ponieważ wolność jest tu rozumiana negatywnie, w gruncie rzeczy ma miejsce nieświadoma akceptacja egzorcyzmowanego w oficjalnych deklaracjach postmodernistycznego relatywizmu” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 207/. „Objawia się to w akceptacji teorii wychowania, którą można by nazwać teorią formalistyczną, a która stawia sobie za cel bezinteresowne kształtowanie w człowieku ważnych dla niego sprawności, np. inteligencji, krytycyzmu, godności, tolerancji, odpowiedzialności. Nie wnikając w kwestie, czy w ogóle można bez określonego tła teoretycznego uzmysłowić sobie, co to jest inteligencja, tolerancja czy odpowiedzialność, odnotujmy jedynie, że wymienione sprawności mogą być zarówno dobrze użyte, jak i źle, a z tego wynika, że pedagogika formalistyczną doskonali człowieka jednostronnie, bo jeżeli unika ona walnej konfrontacji z problemem prawdy i fałszu, dobra i zła, tym samym skazuje swojego usprawnionego formalnie wychowanka na przypadek” /Tamże, s. 208/.

+ Odpowiedzialność Stalina za Katyń. „Jest jeszcze jedna przyczyna, dla której historyczna opowieść Allena Paula ma w sobie coś takiego, czego nigdy nie mogą do końca posiąść polskie monografie tematu. Ma bowiem w sobie zawartą gdzieś ukrytą, ale zarazem pierwiastkową, głęboko amerykańską, może właśnie hollywoodzką wiarę, że prawda i sprawiedliwość muszą jednak wyjść na jaw; że zło nie może zwyciężać nieustannie tu na ziemi i że to wyrzucenie prawdy i sprawiedliwości na światło dzienne odbywa się nie dlatego, że niebiosa tak postanowiły, ale że prawda i sprawiedliwość zwyciężają dzięki wysiłkowi, uporowi, odwadze i nieustępliwości jednostek” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 231/. „Prawda, że dzieje narodu ukazane przez Paula są ponure, ciężkie, że ludzie skazani są na niezwykłe, okrutne cierpienia, że spotyka ich śmierć, że moce świata tego sprzysięgają się ze sobą, aby zakopać prawdę głęboko w grobie i przywalić ją kamieniem interesu politycznego. Tak się to odbywa i w perspektywie amerykańskiej, hoollywoodzkiej nie może być inaczej, bo po prostu tak toczy się nasza egzystencja. Niemniej jednak – zgodnie z głęboko amerykańską wiarą w człowieka – to właśnie ci ludzie, skrzywdzeni, poniżeni, cierpiący, zwyciężają: nie w sposób romantycznie-polski, że oto należy się im zwycięstwo moralne: oni wygrywają całkiem dosłownie, doprowadzając swoim wysiłkiem do uznania oczywistości zbrodni katyńskiej. Świetnie odczytał ten sens owej narracji „based on true story" Telford Taylor, główny amerykański oskarżyciel na procesie norymberskim, który napisał: „Książka Allena Paula jest doskonałą analizą nikczemnej masakry w Katyniu, a jednocześnie czymś o wiele ważniejszym: stanowi do głębi przejmujące świadectwo siły ducha ofiar tej zbrodni i ostatecznego tryumfu prawdy"” /Tamże, s. 232/.

+ Odpowiedzialność Stalina za wybuch wojny światowej II na równi z Hitlerem „Polacy utrzymali swą niepodległość i stworzyli dość duże terytorialnie państwo, umożliwili utrzymanie się niepodległych państw bałtyckich oraz udaremnili Armii Czerwonej marsz na Zachód, w kierunku Niemiec i Francji, i także w kierunku Węgier, Austrii i Włoch, by tam rozniecać płomień rewolucji bolszewickiej. Czy to mało wobec potencjalnych i rzeczywistych sił Rosji – nieporównywalnie większych niż mogła stworzyć Polska? Ta wojna ze strony polskiej była niezwykła – w tamtej sytuacji. Także w czasie odwrotu wojsk polskich z Kijowa – bez paniki. A manewr Piłsudskiego znad Wieprza okazał się wielkim zwycięstwem polskim, tak jak i późniejsza bitwa nad Niemnem. I rok 1939 r. Gdyby Polska na początku tego roku – lub nieco wcześniej – zgodziła się na układ z Niemcami, na czym Hitlerowi ogromnie zależało, losy Europy Zachodniej i z drugiej strony – Związku Sowieckiego mogłyby potoczyć się zupełnie inaczej. Ale Polska na ten układ się nie zgodziła, a poszła ku układowi z Wielką Brytanią, co zirytowało Hitlera, wszak w sposób zasadniczy psuło jego plany. Układ z Polską zastąpił Hitler układem ze Stalinem, co umożliwiło mu uderzenie na Polskę, zamiast na Francję, jak planował wcześniej, zresztą zgodnie z układem uderzył też na Polskę Stalin. W ten sposób Stalin na równi z Hitlerem stał się odpowiedzialny nie tylko za najazd na Polskę, ale i wybuch drugiej wojny światowej. To wszystko wówczas było korzystne z jednej strony dla Związku Sowieckiego, z drugiej – dla Francji i Wielkiej Brytanii. I tragiczne dla Polski. Stąd od dawna pojawiają się głosy historyków, że taka polityka, jaką w 1939 r. poprowadziła Warszawa, była jej wielkim błędem – że wówczas w interesie Polski był układ z Niemcami. Tę politykę w 1939 r. i wcześniej ostro krytykował Władysław Studnicki, nie miał on jednak zaplecza politycznego. Z drugiej strony – od momentu wojny polsko-niemieckiej zaczęła się II wojna światowa. Wynikało to z faktu, iż Polska pierwsza zdecydowała się stawić opór zbrojny Hitlerowi. I od pierwszych do ostatnich dni kampanii wrześniowej żołnierz polski wykazał się największym bohaterstwem, a później walczył dalej. Czy to nie wpłynęło na określony bieg wydarzeń historycznych w Europie i świecie? I czy ta wojna polska – od 1939 do 1945 r. – nie była także niezwykła?. […] terminem „kordonu sanitarnego" posługuje się i Rosja Putina, gdy np. prezydent ukraiński Wiktor Juszczenko i prezydent gruziński Michaił Saakaszwili ogłaszają zamiar powołania Wspólnoty Demokratycznego Wyboru – organizacji państw między morzami Czarnym i Bałtyckim, który jest skutkiem obaw wobec Moskwy, czy na Krymie spotykają się prezydenci Ukrainy, Polski, Litwy i Gruzji (E. Adamski, Dokąd pójdzie obóz Juszczenki, „Gazeta Wyborcza", 24 VIII 2005; „Rzeczpospolita", 20-21 VIII 2005). /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 219/.

+ Odpowiedzialność Stwórcy za gi­nięcie gatunków w teorii przyjmowanej przez ogół teologów do dziś. „Antropogeneza. 9° Teorie kreacjonistyczne – kreacja występuje jako fakt dla wiary i zarazem jako teoria w teologii, i może być rozumiana tu jako bezpośred­nia albo pośrednia. Kreacjonizm bezpośredni – Bóg zaingerował w kosmogenezę formal­nie i osobno, na początku tworząc całą biosferę, następnie kontynuując ją (według niektórych podtrzymując tylko gatunki, nie jednostki), a wre­szcie dziś stwarzając oddzielnie każdy jeden organizm żywy (w konsek­wencji i uśmiercając go). Przy tym jest to stworzenie ex nihilo sui (wy­prowadzenie z nicości rzeczy, której nie było), ale nie ex nihilo subiecti, gdyż Stwórca posługuje się materią abiotyczną jako tworzywem dla kreowania organizmów żywych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 417/. Tak uczy ogół filozofów i teologów katolic­kich od średniowiecza do chwili obecnej. Jednak wydaje się, że jest to zła koncepcja samego Stwórcy – jako nieporadnego, ustawicznie „zajęte­go” stwarzaniem, rozbitego na nieskończoną mnogość aktów stwórczych, raczej pomijającego przyczyny wtórne, no i „odpowiedzialnego” za gi­nięcie gatunków. Kreacjonizm pośredni – reprezentowany nieporównanie rzadziej (A. Roldan, D. H. Sahnan, R. Zaniewski, E. Hugon, P. Teilhard de Chardin, E. L. Mascall, C. Tresmontant, Th. Kuci, Cz. S. Bartnik, J. Bar­tnik) uważa, że życie biologiczne jest skutkiem Przyczyny Transcenden­tnej, ale i zarazem przyczyn drugich, czyli i całego materialnego, dzieją­cego się świata. Bóg zaś stwarza wszystko, w tym i życie, jednym i tym samym, całościowym Aktem. Stąd świat stworzony ma swoją wewnętrzną, ogólną i szczegółową logikę i prawidłowość jawienia się w swej całości i w swych elementach, a więc także życia i nieżycia, całej biosfery i każde­go organizmu z osobna, makrostruktur i mikrostruktur, zasad ogólnych i zdarzeń. Akt holistyczny stworzenia implikuje w sobie każdy akt „mikrokreacji” bez niwelowania go, ale i bez izolacji go od całości czy wyno­szenia go ponad tę całość” /Tamże, s. 418.

+ Odpowiedzialność subiektywizmu psychologicznego za niepowodzenia dotychczasowych prób rozwiązania problemu psychofizycznego. „Winę za to, że problem psychofizyczny wciąż pozostaje daleki od rozwiązania, ponosi brak autentycznej, „pełnokrwistej” teorii samego umysłu (teorii, nie koncepcji, których wiele), tj. teorii pozwalającej wyjaśnić genezę, strukturę i zasady funkcjonowania tego, co potocznie nazywa się umysłem, oraz jego związki ze światem pozazmysłowym. W teorii tej musi się znaleźć miejsce zarówno dla problematyki wrażeń zmysłowych, stanowiących swego rodzaju wrota do umysłu, jak i dla problemu percepcji, będącej z kolei oknem umysłu na świat zewnętrzny; zarówno dla kwestii związków asocjacyjnych, jak i związków logicznych, stanowiących wewnętrzne koleiny funkcjonowania umysłu; zarówno dla emocji, jaki dla idei wartości, stanowiących podstawę motywacyjną zachowań. Słowem, musi ona być teoria integralną, jednoczącą w sobie wątki animalne i ludzkie, nadto zaś wątki ontologiczne, epistemologiczne i aksjologiczne. Najistotniejsza wydaje mi się przy tym kwestia obiektywistycznego określenia tego, co psychiczne. Sądzę bowiem, że to właśnie subiektywistyczny sposób pojmowania dziedziny bytu psychicznego, utożsamianego z dziedziną przeżyć, odpowiedzialny jest za niepowodzenia dotychczasowych prób rozwiązania problemu psychofizycznego, gdyż pomiędzy jakościami subiektywnymi – z jednej, a kategoriami fizykalnymi, z drugiej strony, w istocie trudno doszukać się jakiegokolwiek iunctim (Oczywiście, nie oznacza to, że kwestia statusu owych subiektywnych przeżyć tym samym zostaje unieważniona jako problem domagający się wyjaśnienia, zostaje ona jednak umieszczona w nieco innym kontekście, stanowiąc problem pochodny wobec głównego)” /A. Chmielecki, Między mózgiem i świadomością. Próba rozwiązania problemu psychofizycznego, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 2002, s. 11/. „Dlatego też zasadnicza część mojej pracy poświęcona będzie wypracowaniu takiej obiektywistycznej, integralnej teorii umysłu” /Tamże, s. 12.

+ Odpowiedzialność średniowieczu za unicestwienie wielkiej tradycji antyku głoszona przez renesans. „Humaniści włoscy XV-XVI wieku uformowali wyobrażenie „wieków średnich” jako mrocznego okresu, oddzielającego czasy im współczesne od świetnej epoki starożytności. Starając się uwydatnić swą odrębność ideową i kulturową, mijającą erę opatrywali ujemnym znakiem wartości: dostrzegali w niej znamiona barbarzyństwa i obciążali odpowiedzialnością za unicestwienie wielkiej tradycji antyku. Głosili, że dopiero dzięki Dantemu i Petrarce literatura jakby obudziła się z długotrwałego snu. Lekceważące, a nawet pogardliwe uwagi o kulturze niedawnej przeszłości formułowali m. in. Flavio Biondo, Loggio Bracciolini, Leon Battista Alberti, Lorenzo Valla, Giorgio Vasari. Nie posiadające jeszcze swego odpowiednika terminologicznego, pojęcie “średniowiecza” krystalizowało się w miarę coraz wyraźniejszego odczuwania i pogłębiającego się procesu renowacji starożytności, postrzeganej z historycznego dystansu. Nazwy media aetas (lub intermedia aetas) bądź medium aevum pojawiły się najpierw w dziełach historyków XVI-XVII wieku. Np. Gisbertus Voetius (1589-1676) wyodrębnił w dziejach Kościoła trzy okresy, z których środkowy, obejmujący wieki VII-XVI, nazwał intermedia aetas. Krzysztof Cellarius (Kelner; 1638-1707) drugi tom swego opracowania historycznego, poświęcony czasom od Konstantyna Wielkiego do upadku Konstantynopola, zatytułował Historia medii aevi… (1688), sugerując jednocześnie konieczność zamknięcia tak wyodrębnionej epoki w granicach czasowych od 306 do 1453 roku. Osiemnastowieczny historyk poezji średniowiecznej, Polycarp Leser, przeniósł nazwę medium aevum na teren dziejów literatury (np. w dziele Historia poetarum et poematum Medii Aevi – Historia poetów i dzieł poetyckich wieku średniego, 1721). Prace Lesera sygnalizują zarazem powolną zmianę ocen dorobku średniowiecznego w kierunku ich akceptacji i uznania swoistych wartości „barbarzyńskich” wieków” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 15.

+ Odpowiedzialność świadka Autorytet świadka zależy od czterech elementów: wiedza, poprawność wyrazu, prawdomówność i sprzyjające warunki społeczne. „a) Wiedza (scientia). Świadek, a także przekaziciel, cieszy się właściwym autorytetem, gdy ma odpowiednią wiedzę o tym, o czym świadczy. Tutaj istotna jest wiedza z autopsji, ale jakaś ogólna wiedza, przynajmniej „niszowa” względem świadectwa, jego treści, konieczna jest dla wszystkich ogniw sztafety świadectw historycznych. Świadek musi znać rzecz, o której świadczy, widzieć ją, słyszeć od bezpośrednich świadków, mieć właściwe rozeznanie, spełniać warunki podmiotowe poznania, mądrości, zdrowia psychicznego. b) Zdolność ujęcia i wyrazu (ideoneitas perceptionis et expressionis). Świadek musi posiadać odpowiednią zdolność poprawnego ujęcia poznania oraz wyrazu treści poznanych, przede wszystkim zdolność operowania językiem, nade wszystko zdolność skonstruowania świadectwa (przekazu) historycznego, […] Najlepszy jest tu Świadek kwalifikowany”. Jest wielu ludzi, którzy posiedli takie same poznanie, ale nie są w stanie sformułować go, ułożyć, poddać procesowi komunikacji społecznej. c) Prawdomówność (veracitas). Świadek, żeby mieć autorytet świadka, musi mieć dodatnie cechy moralne; odpowiedzialność, odpowiedni stopień moralności, krytyczność, umiłowanie prawdy, a przede wszystkim ducha prawdomówności” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 33/. „d) Sprzyjające warunki społeczne (recta ratio communitatis). Żeby świadectwo mogło zafunkcjonować poprawnie, żeby świadek stał się świadkiem owocnym, skutecznym, rzeczywistym (das Wirkungszeugnis), musi posiadać odpowiednie warunki społeczne: poziom kulturowy, „niszę świadectwową”, wolność świadczenia, trafienie na podatny grunt” Tamże, s. 34.

+ Odpowiedzialność świadka Ewangelii przed samym Bogiem. „Bogen om Adler dochodzi możliwości objawienia dzisiaj jak i przepowiadania z boskim autorytetem. Kierkegaard stawia pytanie: „Któż może to czynić?” i odpowiada: „ktoś wyjątkowy”. Książka o mniemaniach wizjonerskiego pastora Adlera z Bornholmu stanowi także tło dla prac Anti-Climacusa, w których nabiera ostrości pozycja chrześcijanina imitującego Chrystusa oraz stawiającego się w absolutnej zależności od Boga. Być „świadkiem prawdy” znaczy stać się męczennikiem [martyr], (Kierkegaard pragnie ponownie ustalić pierwotną relację pomiędzy tymi dwoma słowami), cierpiącym i odpowiedzialnym przed samym Bogiem /Brita K. Stendahl, Søren Kierkegaard, Boston 1976, s. 69/. „Autorytet, jak mówi w Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung Karl Jaspers, ukonstytuował się jako religia męczeńska, co jest symptomem jego wojującego charakteru – przejawianego zarówno na zewnątrz, jak i wewnątrz Kościoła. Ten wojujący charakter boleśnie można dostrzec już u apostołów. /…/ Natomiast Kościół pojmował siebie jako ecclesia militans (który daje sobie świadectwo swymi męczennikami) i ecclesia triumphans (który tworzy męczenników) /Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 86-87/” Tymczasem ku swemu nieszczęściu powiada Kierkegaard Adler został heglistą, nie ma zatem dla niego nadziei, aby cokolwiek mogło ustrzec go od pomyłki. Zwłaszcza odkąd całość jego filozoficznego nauczania musi precyzyjnie utwierdzić go w mniemaniu o zupełnej poprawności. W rezonie filozoficznej precyzji Adler wyraża swoją subiektywną zmianę poprzez urojenie [fikcję] iż posiadł objawienie /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 169-170/. W odwrocie Adlera spekulatywne rozumienie chrześcijaństwa pozbawia go możności zrozumienia, co to właściwie znaczy być wezwanym przez objawienie, mieć udział w boskim autorytecie. Dodatkowy problem tkwi również w tym, że Adler nie jest w posiadaniu nawet jednego domysłu, który uczyniłby go wewnętrznie świadomym faktu, że filozofia całkowicie „rozwadnia” chrześcijaństwo /Tamże, s. 145/. „Wzgląd na prawdę wymaga od filozofowania, by zaaprobowało całą radykalność niezrozumiałej dla niego wiary w objawienie. Dla racjonalistycznego myślenia wiara w objawienie jest w swych wypowiedziach pełna sprzeczności, a w działaniu i egzystowaniu przejawia się stanowiskami, których nie sposób ze sobą pogodzić. Spotęgowane i wyraźnie uświadomione, stają się one elementem wiary (od credo quia absurdum Tertuliana po Kierkegaardowski paradoks i wiarę mocą absurdu). Objawienie objawia, ale w taki sposób, że skrywa/Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 126-127/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 246.

+ Odpowiedzialność świadoma za swój los kreuje człowieka na nowo, w nowym jakościowo społeczeństwie „Zdaniem G. Gutierreza, klasyfikując nurty i tendencje występujące w teologii wyzwolenia, trzeba brać pod uwagę kontekst historyczny i polityczny oraz „co rozumie się pod pojęciem lud i klasy ludowe, jaki jest prawdziwy charakter ewangelizacji ludowej czy funkcja Kościoła w Ameryce Łacińskiej” (G. Gutierrez, Teologia desde el reverso de la historia, [w:] La fuerza historica de los pobres, Salamanca 1982, s. 265, cyt. za: Z. Marzec, Geneza i rozwój latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia, ’’Przegląd Religioznawczy” 1992, nr 3-4, s. 177). W złożoności wymienionych i nie omawianych tu trendów można wyróżnić podstawowe, wspólne dla wszystkich tendencji cechy, a mianowicie: uznanie prymatu praktyki nad teorią, uznanie zbawienia społecznego nad indywidualnym, nadanie znaczenia myśleniu historycznemu w odniesieniu do wiary. U podstaw założeń teologii wyzwolenia tkwi stwierdzenie, iż ludność Ameryki Łacińskiej żyje w warunkach zależności, niedorozwoju i niesprawiedliwości, dla chrześcijan zaś jest to „sytuacja grzechu”. W tym kontekście wyzwolenie interpretowane jest jako: po pierwsze – zniesienie sytuacji zależności ekonomicznej, społecznej, politycznej i kulturalnej, po drugie – jako wyzwolenie od grzechu. G. Gutierrez historię wyzwolenia w sensie politycznym łączy z historią zbawienia w sensie eschatologicznym. H. Assmann nadaje pojęciu „wyzwolenia” trzy znaczenia: a) wyzwolenie polityczne narodów i uciśnionych warstw społecznych, b) wyzwolenie człowieka w toku dziejów –- człowiek przyjmując świadomą odpowiedzialność za swój los zdobywa prawdziwą wolność, która kreuje go na nowo, w nowym jakościowo społeczeństwie [...], c) wyzwolenie od grzechu, źródła wszelkiego zła, wraz z nowiną o życiu, które ma być komunią wszystkich ludzi z Panem” (H. Assmann, Teologia de la liberacion, [w:] B. Mondin, Teologowie wyzwolenia, Warszawa 1988, s. 86-87). Niektórzy teologowie wyzwolenia (L. Boff) odnosili pojęcie „wyzwolenia” do stosunków wewnątrz Kościoła, postulując wyzwolenie wspólnoty wiernych spod władzy kościelnej. Krytykowali rozbudowany system ideologiczny i organizacyjny, chroniący scentralizowany układ władzy w ramach hierarchii Kościoła. Odrzucali więc podział wspólnoty kościelnej na laikat, kler niższy i wyższe duchowieństwo, które tworzy, w realiach latynoamerykańskich, uprzywilejowaną i powiązaną z klasą panującą elitę władzy” /Krystyna Krzywicka, Teologia wyzwolenia, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 1 (1994) 72-79, s. 76/.

+ Odpowiedzialność świeckich uznawana przez pasterzy „Zasada różnorodności funkcji i zadań w Kościele bazuje, podobnie jak równości, na nauczaniu soborowym. Nauczanie to łączy zasadę równości z zasadą różnorodności w Kościele: „Jak wszystkie członki ciała ludzkiego, chociaż są liczne, tworzą jedno ciało, tak też i wierni w Chrystusie. Również w budowaniu Ciała Chrystusa obowiązuje różnorodność członków i funkcji. Jeden jest Duch, który rozdziela różnorodne dary dla dobra Kościoła, stosownie do swego bogactwa i do potrzeb posługiwania” (Konstytucja soborowa „Lumen gentium”, n. 7). Więź między członkami Kościoła, będąca skutkiem i owocem ich równości i różnorodności, jest bardzo mocna, toteż gdy jeden z nich cierpi, współcierpią także pozostałe, a jeśli jeden doznaje czci, współradują się inne (Por. tamże, n. 7). Ta współzależność i głębokie więzy między członkami wspólnoty Kościoła zobowiązuje ich do wzajemnej miłości: „Tenże Duch, sam przez siebie swoją mocą i wewnętrznym spojeniem członków zespalając ciało, tworzy i nakazuje miłość wzajemną między wiernymi” (Tamże, n. 7). Wyrazem tej miłości jest współpraca we wspólnocie kościelnej. Chodzi tu przede wszystkim o współpracę między duchownymi i świeckimi. Nauczanie soborowe dowartościowuje wiernych świeckich i żąda, aby współpracowali z duchownymi. Z drugiej strony zobowiązuje duchownych, aby chętnie przystępowali do współpracy ze świeckimi. Sobór Watykański II naucza: „Po tym zażyłym obcowaniu ze sobą świeckich i pasterzy należy się spodziewać rozlicznych dóbr dla Kościoła: dzięki temu w świeckich umacnia się poczucie własnej odpowiedzialności, wzmaga się zapał, i siły ludzi świeckich łatwiej łączą się z pracą pasterzy. Ci zaś wsparci doświadczeniem świeckich, mogą zdobyć celniejszy i odpowiedzialniejszy osąd, zarówno w sprawach duchowych jak i doczesnych, tak aby cały Kościół umocniony przez wszystkich swoich członków, skuteczniej pełnił swe posłannictwo dla życia świata” (Tamże, n. 37)” /Jan Dyduch [Ks. prof. dr hab.; w latach 2004-2009 rektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a od 2009 do 2010 Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II, profesor zwyczajny kierownik Katedry Prawa Osobowego i Ustroju Kościoła na Wydziale Prawa Kanonicznego UPJPII], Rola stałych lektorów, akolitów i diakonów w służbie wspólnocie Kościoła, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 59 (2016) nr 1; 3-17, s. 6/. „Skuteczność misji Kościoła zależy od współpracy pasterzy i wiernych świeckich. Świeccy mają otrzymywać od pasterzy dobra duchowe Kościoła, szczególnie sakramenty i słowo Boże, pasterze mają uznawać godność i odpowiedzialność świeckich, szanować i popierać ich działalność apostolską, słuchać ich rad i opinii. Świeccy są zobowiązani do posłuszeństwa pasterzom, wspierać ich modlitwami, udzielać poparcia moralnego i materialnego, troszczyć się o dobro Kościoła (Por. tamże, n. 37)” /Tamże, s. 7/.

+ Odpowiedzialność świeckich w spuściźnie doktrynalnej, duchowej i pasterskiej Soboru Watykańskiego II. „Gdy wyszedł około godziny trzeciej, zobaczył innych, stojących na rynku bezczynnie, i rzekł do nich: «Idźcie i wy do mojej winnicy»„ (Mt 20, 3-4). „Idźcie i wy do mojej winnicy” — od owego dnia to wezwanie Pana Jezusa nie przestaje rozbrzmiewać w dziejach: skierowane jest do każdego człowieka, który przychodzi na świat. W naszych czasach, które wraz z Soborem Watykańskim II otrzymały nowe tchnienie Ducha Pięćdziesiątnicy, Kościół osiągnął bardziej żywą świadomość swojej misyjnej natury i raz jeszcze wsłuchał się w głos Pana, który posyła go na świat jako „powszechny sakrament zbawienia” (Sobór Wat. II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 48). Idźcie i wy. To wezwanie dotyczy nie tylko biskupów, kapłanów, zakonników i zakonnic, ale wszystkich, także świeckich, których Bóg wzywa osobiście, powierzając im do spełnienia misję w Kościele i w świecie. Św. Grzegorz Wielki przypomina o tym w kazaniu komentującym przypowieść o robotnikach winnicy: „Popatrzcie, najmilsi bracia, jak żyjecie, i sprawdźcie, czy już jesteście robotnikami Pana. Niech każdy oceni to, co czyni i osądzi, czy pracuje w winnicy Pańskiej” (Św. Grzegorz  Wielki, Hom. in Evang. I, XIX, 2: PL 76, 1155). Szczególnie wspaniałe wypowiedzi na temat natury, godności, duchowości, misji i odpowiedzialności świeckich zawierają się w przebogatej spuściźnie doktrynalnej, duchowej i pasterskiej Soboru. Ojcowie soborowi, podejmując apel Chrystusa, wezwali wszystkich świeckich, mężczyzn i kobiety, do pracy w Jego winnicy: „Święty Sobór wzywa więc usilnie w imię Pana wszystkich świeckich, by chętnie, wielkodusznie i skwapliwie odpowiedzieli na wołanie Chrystusa, który w tej godzinie natarczywiej ich zaprasza, i na natchnienie Ducha Świętego. Młodzi niech uważają to wezwanie za skierowane szczególnie do siebie i niech je przyjmą z zapałem i wielkodusznie. Sam bowiem Pan przez ten Sobór święty zaprasza ponownie wszystkich świeckich, by z każdym dniem coraz ściślej się z Nim jednoczyli, a uważając Jego sprawę za swoją własną (por. Flp 2, 5), zespalali się w Jego zbawczym posłannictwie; wysyła On ich znowu do każdego miasta i miejscowości, dokąd sam ma przyjść (por. Łk 10, 1)” (Sobór Wat. II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 33)” /(Christifideles laici 2.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Odpowiedzialność świeckich większa niż dotąd, Sobór Watykański II; „Z początku Kościół rzymskokatolicki pozostawał na uboczu. W latach pięćdziesiątych Watykan stłumił rozpoczęty we Francji eksperyment na małą skalę, polegający na wysyłaniu “księży-robotników” do pracy w przemyśle. Ale wyniesienie kardynała Roncallego, postaci promieniującej człowieczeństwem, na urząd papieski jako Jana XXIII (pont. 1958-1963) stało się punktem zwrotnym na drodze do szeroko zakrojonych reform. Jego encyklika Pacem in terris była skierowana – wyjątkowo – do ludzi wszystkich wyznań. W Mater et Magistra wyrażał troskę o dobro społeczne na świecie. Zwołanie soboru Kościoła powszechnego, znanego jako Vaticanum II, stało się początkiem najbardziej radykalnej zmiany kierunku od czasu soboru trydenckiego. Vaticanum II, którego cztery sesje odbywały się od października roku 1962 do grudnia roku 1965, nazwano “końcem kontrreformacji”. W wyniku walki między konserwatystami i liberałami wiele z proponowanych reform ograniczono lub odrzucono; deklaracja uwalniająca Żydów od oskarżenia o bogobójstwo została przyjęta w zmodyfikowanej formie; propozycje popierające nowoczesne metody regulacji urodzin upadły. Ograniczono natomiast kompetencje kurii; obowiązującą dotąd trydencką liturgię łacińską miano zastąpić obrządkiem rzymskim w ojczystym języku wiernych; na laikat nałożono większą niż dotąd odpowiedzialność; rozluźniono restrykcje dotyczące mieszanych małżeństw; oficjalnie przypieczętowano aprobatę dla ekumenizmu. Co najważniejsze, pojawił się nowy duch – atmosfera większej otwartości i elastyczności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1149/.

+ Odpowiedzialność świeckich za modlitwę Kościoła. „Ludzie wieku XIX gardzili różańcem. Ks. Spiske wykazuje, że jest to modlitwa dla wszystkich ludzi, mniej wykształconych i bardzo wykształconych: „My, katolicy nie mamy obrządków, których musielibyśmy się wstydzić, w naszych nabożeństwach nie ma dziecinnej błazenady, z której można by się naśmiewać, dlatego postępowanie takie pozostawiamy tym pustym i ciemnym osobom, do których działalności należy wyszydzanie rzeczy, z których nic nie rozumieją, lub nie chcą rozumieć” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1098. Na uroczystość Różańca Świętego. 4 października 1885, w katedrze, s. 1). Kościół jest kierowany mądrością Ducha Świętego, dlatego wolny jest od wszelkich omyłek i oprze się ośmieszającym i bezsensownym wymysłom ludzi wyszydzających Boga. Z modlitwy maryjnej kpią ci sami ludzie, którzy wyszydzają Boga. Ks. Spiske zauważył ze smutkiem, że również sami katolicy często nie tylko zaniedbują tę modlitwę z powodu lenistwa, lecz kpią sobie z niej i naśmiewają się myśląc, że w ten sposób staną się oryginalni, i że będą przez wielu podziwiani za „bohaterskie wyczyny”. Z taką postawą wiąże się często brak odwagi do publicznego wyrażania swojej wiary, a także błędne przekonanie, że modlitwa jest dobra tylko dla stanu zakonnego lub dla ludzi starych (Tamże, s. 2). Kapłaństwo powszechne wszystkich chrześcijan polega na tym, że wszyscy oni składają ofiarę Bogu z całego swego życia, przede wszystkim jednak poprzez modlitwy, zwłaszcza poprzez modlitwę uwielbienia. Bo kapłaństwo to codzienne czytanie Pisma Świętego, to wypowiadanie psalmów Dawidowych, to obowiązek rozważania ich treści i realizowania ich w całym życiu (Tamże, s. 3).

+ Odpowiedzialność Temat parenetyczny Corpus Paulinum „Z tematów parenetycznych należy wymienić: zasady życia chrześcijańskiego, miłość braterska, czystość, wolność, czujność, miłość, przebaczenie, pomoc – jałmużna, wolność, prawda, świętość, odpowiedzialność, zachęty, praca, modlitwa, podziękowania, życie duchowe, doskonałość, nowe życie w Chrystusie, wady chrześcijan, nawrócenie. Pobocznym tematem parenetycznym jest określenie zasad życia społecznego, a zatem także i rodzinnego oraz odczytanie swojego powołania do życia w celibacie czy małżeństwie (tematy to: małżeństwo, rodzina, panowie i niewolnicy, powołanie życiowe). Ważnym tematem jest oczywiście nauka Pawła o Kościele (to też jakiś wymiar życia społecznego). Jest w tym temacie wiele składowych, takich jak: hierarchia, głoszenie słowa, liturgia czy zagrożenia ze strony fałszywych nauczycieli. Nauka o Bogu jest oczywiście treścią wszystkich Listów: o Bogu jako takim i Jego relacji do człowieka. Rzeczownik Theos jest bodaj drugim po czasowniku posiłkowym „być” (einai) wyrazem używanym w Corpus Paulinum. Wydaje się jednak, że w Listach brak jest wyraźnego traktatu o Bogu (De Deo uno), raczej są aspekty teo-logii i odniesienie Pawła do Boga na płaszczyźnie uwielbienia. Tu także zaliczymy teksty pneumatologiczne, które wpłynęły znacząco na tworzenie się nauki o Duchu Świętym w młodym Kościele. Kolejny ważny temat to los człowieka, który – czy tego chce, czy nie - pozostaje w niewygasającej relacji miłości Boga do niego. Mowa jest o wiecznym przeznaczeniu człowieka. Ten temat z antropoteleologii ściśle łączy się z centralnym tematem nauczania Pawła (do którego zmierzamy), gdyż wynika z dzieła zbawczego, którego dokonał Jezus. „Dzieło usprawiedliwienia” jest niewątpliwie najważniejszym tematem teologicznym opracowanym przez św. Pawła. Gdy dokonamy eliminacji z tabeli komórek o tej tematyce, pozostaną zagadnienia, które da się ująć w główną myśl: tajemnica Chrystusa. Naszym zdaniem temat ten stanowi punkt centralny teologii św. Pawła, podobnie jak Jezus, objawiający się Szawłowi pod Damaszkiem, w tajemnicy swojego życia pomimo śmierci i tajemnicy „ciągłego krzyżowania” przez prześladowania chrześcijan, stał się dla niego Panem jego historii. Z chrystologii widzianej przez pryzmat tajemnicy Chrystusa rodzi się soteriologia, antropologia, cała historiozbawcza teologia” /Andrzej Oczachowski [Ks. Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], "Apostoli Pauli omnia et singula": próba syntezy dzieła św. Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin – Zielona Góra], nr 2 (2008) 57-69, s. 65/.

Por. Obrzędy bierzmowania, Praenotanda, 5; 6; KPK, kan. 893, § 1. § 2.+ Odpowiedzialność teologa za mówienie o Bogu. Teologia dogmatyczna uprawiana jest według następujących zasad: „5) Poszczególne prawdy teologiczne należy ujmować w jedności z pozostałymi prawdami (chodzi tu o tzw. analogię wiary, czyli „spójność prawd wiary między sobą i w całości planu Objawienia” – KKK 11). Dlatego też zaprzeczenie jednej prowadzi do zaprzeczenia pozostałych, np. zaprzeczenie bóstwa Jezusa Chrystusa prowadzi do zanegowania prawdy o naszym zbawieniu” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 71. „6) Teolog jest obarczony odpowiedzialnością. Kasper określa teologię jako odpowiedzialne słowo (mowę) o Bogu. Nie jest bowiem obojętne, co teolog mówi o Bogu. Nie jest to obojętne Bogu, ponieważ Prorok mówi w Jego imieniu: „Oto zwrócę się przeciw tym (prorokom), którzy (…) zwodzą mój lud kłamstwami i chełpliwością” (Jer 23, 32), […] 7) Bóg jest misterium. Z poczuciem odpowiedzialności teologa wiąże się świadomość, ze przedstawiany przez niego intelektualny obraz Boga jest nieskończenie bardziej niepodobny niż podobny do tego, kim Bóg naprawdę jest, ponieważ stanowi On tajemnicę. Nasze mówienie o Bogu może być jedynie analogiczne. Stąd zasadę tę można wyrazić przy pomocy adagium: Deus temper maior /Por. Augustyn, Enarratio in Psalmum LXII, 16/” Tamże, s. 72.

+ Odpowiedzialność tłumacza za adekwatność przekładu do oryginału „Według Franki przekład miał pełnić przede wszystkim funkcję estetyczną i edukacyjną. Nie powinien być objętościowo ani krótszy, ani dłuższy od oryginału, a tłumacz jedynie dla zachowania idei i ducha pierwodruku mógł odstąpić od jego formy oryginalnej. Franko nie pochwalał dosłownego przekładu, jak również nieuzasadnionego rozszerzania tekstu przekładu oraz różnych form dodawania „fałszywych wersów”. Jednak, jak podkreśla Pasławska: „w autoprzekładzie artysta [Franko Iwan. Utwory wybrane. T. 2. 1955. Red. Jakóbiec M. Warszawa: Spółdzielnia Wydawnicza Czytelnik] nie odczuwa tej zależności od oryginału i odpowiedzialności za jego adekwatność. Nazbyt wielką jest pokusa, aby coś poprawić, ulepszyć, bo oba teksty – i oryginał, i przekład stanowią własność tego samego autora” [Por. Паславська Алла. 2014. Про штуку перекладання Івана Франка. W: http://lingua.lnu.edu.ua/wp-content/uploads/2014/12/ _2014.pdf [Dostęp 20 XI 2016]. Frankoznawcy podkreślają, że Iwan Franko jako tłumacz opracowany jest niedostatecznie, a jego przekładoznawcza twórczość ciągle jeszcze czeka na swoich badaczy” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 245/. |Pozostaje mieć nadzieję, że literacka twórczość tytana pracy, „akademii w jednej osobie” i Europejczyka w najszerszym tego słowa znaczeniu wzbudzi zainteresowanie młodych tłumaczy literatury ukraińskiej w Polsce. Obecnie na polskim rynku wydawniczym dominuje współczesna literatura ukraińska, popularność zdobywają młodzi twórcy debiutujący w latach 90., w niepodległej Ukrainie. W artykule Łukasza Saturczaka czytamy, że obecnie „drukuje się przede wszystkim autorów doskonale wpisujących się w powszechny dyskurs o Ukrainie. Często są to stypendyści polskich programów, tłumacze naszej literatury, kontakt z nimi jest łatwiejszy niż z pisarzami apolitycznymi, zamkniętymi w swoim języku” [Saturczak Łukasz. 2012. Niczego o nas nie ma w konstytucji. W: http://www.dwutygodnik. com/artykul/3621-ukraina-2012-niczego-o-nas-nie-ma-w-konstytucji.html [Dostęp 2 IV 2014]” /Tamże, s. 246/.

+ Odpowiedzialność uczelni za rozwój młodych adeptów „W efekcie współdziałanie przedstawicieli starszej i młodszej generacji socjologów ma nieraz miejsce bardziej na płaszczyźnie formalnych zależności, wynikłych z hierarchii naukowej i służbowej niż na płaszczyźnie porozumienia intelektualnego i ideologicznego” Tenże, Kilka uwag o aktualnym stanie i perspektywach rozwojowych polskiej socjologii, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” 1985, zeszyt 4, s. 290). Wymienię, przykładowo, kilka z nich. Obraz zróżnicowania statusowego w nauce, który można wyczytać analizując pozainstytucjonalną giełdę notowań dalece odbiega od oficjalnej hierarchii akademickiej. To nienaturalne rozwarcie prowadzi do anormalnych związków między osobami cieszącymi się poważaniem, by tak rzec - merytorycznym, a osobami, które zajmują wysokie pozycje instytucjonalne. Związki te, przy często podejmowanej wspólnej pracy, oparte są na zasadzie wymiany, gdzie za merytoryczną robotę płaci się korzystnymi techniczno-materialnymi warunkami realizacji celów poznawczych. Sytuacja dewaluacji autorytetu u części osób budzi poczucie zagrożenia, co wydaje się mieć wpływ na dobór i selekcję kandydatów do pracy naukowej. Promowani są ci, którzy nie stwarzają zbytnich niebezpieczeństw dla podważenia w przyszłości pozycji autorytetu „pozornego”. Wreszcie pojawia się wśród młodych adeptów nauki zjawisko, które nazwę „dezorientacją aksjologiczną”. Początkowym zapał i pewien idealizm, z jakim młodzi ludzie rozpoczynają pracę w nauce, szybko ulega ostudzeniu, kiedy spostrzegają jak często podejmuje się powierzchowne badania, których sens i cel jest daleki od realizacji podstawowych wartości nauki. Tam, gdzie nie ma autorytetów naukowych mogących podjąć odpowiedzialność za rozwój młodych adeptów, tam też wzór mistrz-uczeń musi być zastąpiony innym, a władza biorąca się z uznania i szacunku dla mistrza zostaje zamieniona w relacje biurokratyczne lub związek oparty na wzajemnym świadczeniu sobie usług. Rozwój klientelizmu jest naturalną konsekwencją stanu patrycjatu, który w znacznej części składa się z autorytetów „pozornych”, „okaleczonych” lub częściowo „zdegradowanych” w opinii zbiorowej. Taki patrycjat wytwarza także klimat współżycia i współdziałania w życiu codziennym, gdzie wyrachowanie, realizacja partykularnych interesów, gra przeciw innym w imię ochrony zdobytych już pozycji, stają się powszechnymi regułami funkcjonowania, a tzw. drugie życie staje się podstawowym dla zrozumienia i opisu sytuacji nauki” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 116/.

+ Odpowiedzialność uczonych „Zarys treści. Artykuł przedstawia poglądy Jana Śniadeckiego, wybitnego przedstawiciela polskiego Oświecenia na temat etyki zawodowej uczonego i nauczyciela. Jan Śniadecki stawiał przed uczonymi trzy podstawowe obowiązki: dążenie do prawdy, służbę Ojczyźnie i wysoki poziom moralny. Jan Śniadecki (1756-1830), wybitny przedstawiciel polskiego Oświecenia, zawarł w swoich pracach, przemówieniach i korespondencji szereg refleksji z zakresu filozofii społecznej, w tym z problematyki moralno-społecznej. Wśród wypowiedzi etycznych Śniadeckiego spotykamy i takie, które dotyczą etyki zawodowej uczonego i nauczyciela. Analiza tych wypowiedzi poparta praktyczną działalnością ich autora pozwala na przedstawienie zasadniczych poglądów Śniadeckiego w tej sprawie” /Edmund Fryckowski [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Bydgoszczy Zakład Filozofii], Jan Śniadecki o etyce zawodowej uczonego i nauczyciela, „Acta Universitatis Nicolai Copernici” (Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne), zeszyt 103 (1979), 23-34, s. 23/. „Mówiąc o etyce uczonego, Śniadecki akcentuje przede wszystkim jego moralny obowiązek dążenia do prawdy. W swej pracy O Koperniku (Z. Klemensiewicz, O etyce zawodowej nauczyciela akademickiego, Głos Nauczycielski, 39/1968; K. Rowiński, Odpowiedzialność uczonych, Argumenty, 4/1968; I. Małecki, Postawa naukowa w społeczeństwie socjalistycznym, Nowe Drogi, 8/1968). Również obecnie przyjmuje się, że podstawowym obowiązkiem moralnym pracownika nauki jest poszukiwanie prawdy, z tym, że zwraca się uwagę na konieczność łączenia tego postulatu z obowiązkiem zaangażowania społecznego. Marek Fritzhand zamiast postulatu: „pracownik nauki winien być oddany jedynie i wyłącznie ideałom prawdy” proponuje następujące sformułowanie: „pracownik nauki nie powinien angażować się w nic, co przeczy prawdzie”. Patrz materiały z drugiej ogólnopolskiej konferencji etyków odbytej w dniach 27-30 kwietnia 1966 r. w Ustroniu Wielkopolskim opublikowane: Etyka, 2/1967, (Т. Сzeżowski, W sprawie deontologii pracownika naukowego; H. Jankowski, Z zagadnień etyki zawodu pracownika nauki oraz głosy w dyskusji Z. Ziembińskiego, E. Żyro, M. Michalika, M. Fritzhanda, J. Goćkowskiego, K. Szaniawskiego, K. Martela i słowo końcowe T. Czeżowskiego). Por. również: Edmund Fryckowski mówił: „Miłość prawdy była i będzie zawsze panującą namiętnością twórczych umysłów, a razem źródłem tych nadzwyczajnych odmian, którymi świetnieją myśli ludzkie w umiejętnościach” (J. Śniadecki, O Koperniku, [w:] Pisma filozoficzne, t. 1, Warszawa 1958, s. 238)” /Tamże, s. 24/.

+ Odpowiedzialność unikana w przypadku transmigracji duszy „Z moralnego punktu widzenia jest wyjątkową bezczelnością dowodzić, iż wykorzystywane, bite i molestowane seksualnie dzieci same sobie taki los wybrały, gdyż prawdopodobnie w poprzednim życiu same były zwyrodnialcami pastwiącymi się nad własnymi dziećmi. Takie stanowisko może skłaniać do znieczulicy na krzywdę najsłabszych i bezbronnych z uzasadnieniem, że ci cierpiący na to zasłużyli, a zadający cierpienie zostaną zapewne w przyszłym wcieleniu w taki sam sposób ukarani. / Powody wiary w transmigrację duszy są zapewne bardzo różne – od ucieczki od odpowiedzialności przez poszukiwanie duchowej nieśmiertelności aż do prostego, bo naturalistycznego wyjaśnienia problemu zła moralnego na świecie. Jest to kwestia, z którą od dawna borykają się religie i filozofia” /Jędrzej Abramowski, Piekielna maya, [1976; teolog, uzyskał licencjat kanoniczny w zakresie teologii apostolstwa. Ukończył studia doktoranckie w Instytucie Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie. Od czterech lat jako prowadzący Koło Przyjaciół Ludzkiego Życia współpracuje z Human Life International – Europa, Mieszka w Kościerzynie], „Fronda” 42(2007), 288-301, s. 288/. „Wiara w wędrówkę dusz opiera się na relatywizmie moralnym, ponieważ zło nie jest tam rozpatrywane jako niesprawiedliwość, lecz właśnie jako realizacja i wymierzenie sprawiedliwości. Podstawą do traktowania cierpienia jako aktu sprawiedliwości jest prawo karmy. Dla zwolenników wędrówki dusz cierpienie jest czymś naturalnym, gdyż świat materialny nie jest środowiskiem właściwym dla duszy. Powinna ona wyzbyć się przywiązania do materii, tak aby się od niej wyzwolić (Por. J. Guru, Wyjaśnienie reinkarnacji, Kraków 1996, s. 241)” /Tamże, s. 289/.

+ Odpowiedzialność upragniona w wieku XX „I dlatego Kościół naszej epoki – epoki szczególnie głodnej Ducha, bo głodnej sprawiedliwości, pokoju, miłości, dobroci, męstwa, odpowiedzialności, godności człowieka – w sposób szczególny musi się zespolić i zjednoczyć wokół tej Tajemnicy, odnajdując w niej najpotrzebniejsze światła i moce dla swojego własnego posłannictwa. Jeśli bowiem – jak powiedziano uprzednio – człowiek jest drogą codziennego życia Kościoła, musi ten Kościół nieustannie być świadomy tej godności syna Bożego przybrania, jaką człowiek ma w Chrystusie od Ducha Świętego (tamże), i tego przeznaczenia do łaski i chwały (por. Rz 8, 30), jakie stało się jego udziałem poprzez wszystko, co składa się na jego życie na tej ziemi. Rozważając to wszystko wciąż na nowo, przyjmując z coraz bardziej świadomą wiarą, z coraz bardziej zdecydowaną miłością, Kościół uzdalnia się zarazem do tej służby człowiekowi, do jakiej wzywa go sam Chrystus Pan, gdy mówi, że Syn Człowieczy „nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć” (Mt 20, 28). Kościół spełnia tę swoją służbę, uczestnicząc w troistej posłudze (in triplici munere) samego swojego Mistrza i Odkupiciela. Tę właśnie naukę, opartą na biblijnym fundamencie, Sobór Watykański II pełniej odsłonił ze szczególnym pożytkiem dla życia Kościoła. Kiedy bowiem stajemy się świadomi tego uczestnictwa w troistym posłannictwie Chrystusa, w troistej Jego posłudze – prorockiej, kapłańskiej i królewskiej (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, nr 31-36: AAS 57 (1965) 37-42) – uświadamiamy sobie równocześnie lepiej, czemu ma służyć cały Kościół jako wielka społeczność i wspólnota Ludu Bożego na ziemi, a także jaki udział w tym posłannictwie i służbie ma mieć każdy z nas” /(Redemptor hominis 18.V z V). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpowiedzialność w myśli słabej nie istnieje. „Myśl słaba Vattimo wyciąga z twierdzenia Heideggera zasadne konsekwencje: relacje wiążące ją z metafizyką są (muszą być – to Ge-Schick) dwuznaczne, polegają na jednoczesnym odrzuceniu i rozpamiętywaniu, zerwaniu i ciągłości, podjęciu i zniekształceniu, uwikłaniu w resztki, ślady, pozostałości tego, co chciałaby definitywnie porzucić (Por. A. Zawadzki, Koniec nowoczesności: nihilizm, hermeneutyka, sztuka, [w:] G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006). Nie może ich przezwyciężać, gdyż „przezwyciężanie” tkwi w samym centrum paradygmatu metafizyki (Zob. G. Vattimo, Koniec nowoczesności, dz. cyt., s. 2), którego „kres”, podobnie jak kryzys humanizmu, będący jedynie konsekwencją tego „kresu”, „może być opisany jedynie w kategoriach Verwindung, a więc przekroczenia, które w rzeczywistości jest uznaniem przynależności, wychodzeniem z choroby, wzięciem odpowiedzialności” (Tamże, s. 35). To właśnie w tej perspektywie Verwindun okazuje się apelem o wyzdrowienie z humanizmu. Sam Cioran nigdy nie odwoływał się do kategorii Verwindung, bo nigdy też nie posługiwał się żargonem filozoficznym. Wydaje się jednak, że jego pisarstwo zdradza głębokie pokrewieństwa z Vattimowską myślą słabą. Zaryzykować można twierdzenie, że jego stosunek do własnej rozpaczy był bardzo bliski postawie Verwindung. Mirosław Dzień twierdzi, że według Ciorana „tylko rozpacz może a rebour okazać się skutecznym orężem w walce o przetrwanie człowieka” (M. Dzień, Po tej i tamtej stronie Boga (Cioran – Merton), „Kresy” 1997, nr 32, s. 31), a w Zeszytach znaleźć można nader ciekawy w tym kontekście fragment: „Dobra i skuteczna jest jedynie ta moja taktyka: zużywać rozpacz, osłabiać ją i redukować poprzez myślenie o niej i analizowanie jej” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 254]. Czyż owo „zużywanie” nie ma w sobie czegoś z „przebolewania” i zwijania metafizyki? Czyż nie jest ono bliskie innemu pojęciu Vattimowskiemu: An-denken – „rozpamiętywaniu, stojącemu w opozycji do zapomnienia bycia charakteryzującego metafizykę”? (G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006, s. 110)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 111/.

+ Odpowiedzialność w myśli słabej nie istnieje. „Myśl słaba Vattimo wyciąga z twierdzenia Heideggera zasadne konsekwencje: relacje wiążące ją z metafizyką są (muszą być – to Ge-Schick) dwuznaczne, polegają na jednoczesnym odrzuceniu i rozpamiętywaniu, zerwaniu i ciągłości, podjęciu i zniekształceniu, uwikłaniu w resztki, ślady, pozostałości tego, co chciałaby definitywnie porzucić (Por. A. Zawadzki, Koniec nowoczesności: nihilizm, hermeneutyka, sztuka, [w:] G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006). Nie może ich przezwyciężać, gdyż „przezwyciężanie” tkwi w samym centrum paradygmatu metafizyki (Zob. G. Vattimo, Koniec nowoczesności, dz. cyt., s. 2), którego „kres”, podobnie jak kryzys humanizmu, będący jedynie konsekwencją tego „kresu”, „może być opisany jedynie w kategoriach Verwindung, a więc przekroczenia, które w rzeczywistości jest uznaniem przynależności, wychodzeniem z choroby, wzięciem odpowiedzialności” (Tamże, s. 35). To właśnie w tej perspektywie Verwindun okazuje się apelem o wyzdrowienie z humanizmu. Sam Cioran nigdy nie odwoływał się do kategorii Verwindung, bo nigdy też nie posługiwał się żargonem filozoficznym. Wydaje się jednak, że jego pisarstwo zdradza głębokie pokrewieństwa z Vattimowską myślą słabą. Zaryzykować można twierdzenie, że jego stosunek do własnej rozpaczy był bardzo bliski postawie Verwindung. Mirosław Dzień twierdzi, że według Ciorana „tylko rozpacz może a rebour okazać się skutecznym orężem w walce o przetrwanie człowieka” (M. Dzień, Po tej i tamtej stronie Boga (Cioran – Merton), „Kresy” 1997, nr 32, s. 31), a w Zeszytach znaleźć można nader ciekawy w tym kontekście fragment: „Dobra i skuteczna jest jedynie ta moja taktyka: zużywać rozpacz, osłabiać ją i redukować poprzez myślenie o niej i analizowanie jej” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 254]. Czyż owo „zużywanie” nie ma w sobie czegoś z „przebolewania” i zwijania metafizyki? Czyż nie jest ono bliskie innemu pojęciu Vattimowskiemu: An-denken – „rozpamiętywaniu, stojącemu w opozycji do zapomnienia bycia charakteryzującego metafizykę”? (G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006, s. 110)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 111/.

+ Odpowiedzialność walki z komunizmem roku 1936 wzięła na siebie armia hiszpańskiej. „Jestem przekonany, że gdyby powstanie było wyraźniej dziełem współpracy armii z wielkim ruchem politycznym, istniejącym w społeczeństwie cywilnym – błędy te nie byłyby popełnione i powstanie zakoń­czyłoby się zwycięstwem już w ciągu niewielu dni. Jestem zresztą najmocniej przekonany, że gdyby istniał w Hiszpanii ruch narodowy, równie mocno ogarniający cały kraj i cały naród, jak np. ruch, uoso­biony w Stronnictwie Narodowe w Polsce, albo jak hitleryzm w Niemczech – armia hiszpańska nie by­łaby sięgała po władzę we własnym imieniu, ale by­łaby się temu właśnie ruchowi oddała pod rozkazy. Ale właśnie rzecz w tym, że takiego ruchu w Hiszpanii nie było. Istniały w szerokich masach spo­łeczeństwa – niewątpliwie w jego znacznej większo­ści – mocne instynkty narodowe, ale ruchu, któryby te instynkty w całej pełni zorganizował, nie było” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 306/. Nacjonalizm hiszpański organizował się w kilku odrębnych, niepowiązanych z sobą organizacjach (przede wszystkim karliści i Falanga), a ponadto w wielu środowiskach w Hiszpanii nie było siły politycznej, która by się mogła rewolucji skutecznie przeciwstawić. Dowodem na tego jest choćby fakt że w ciągu kilku lat bezkarnie płonęły w Hiszpanii kościoły, co budziło oburzenie i rozpacz znaczniej większości narodu, ale czemu żadna siła społeczna nie była w stanie się skutecznie przeciwstawić. […] Nacjonalizm hiszpański, mimo potężnej sił duchowych, które w nim tkwiły, oraz mimo organizacji, zwłaszcza karlistowskiej, w niektórych punktach (np. w prowincji Nawarra), nie tylko dobrej, ale wyśmienitej, był wobec ogromu zadania dokonania politycznego przewrotu bezradny. To też armia która go w spełnieniu tego zadania wyręczyła, która stworzyła materialne ramy, w których energia narodowa Hiszpanii mogła się wyładować, która wreszcie skoordynowała poczynania karlistów, Falangi i innych organizacji, stwarzając warunki do zgodnego współdziałania, odegrała rolę wprost opatrznościową” /Tamże, s. 307/. „To armia poprowadziła Hiszpanię na drogę ra­tunku. Ona zdobyła się na odwagę decyzji, ona wzię­ła na siebie brzemię odpowiedzialności. […], gdyby inicjatywa armii nie zo­stała podchwycona i poparta przez ruchy polityczne – przede wszystkim przez karlistów w Nawarze – inicjatywa armii byłaby się zakończyła niepowodze­niem. Gdyby nie „chłopskie powstanie” karlistów nawarskich – zapewne już po kilku dniach walk prze­wrót lipcowy byłby się zakończył katastrofą. Tak, jak katastrofą zakończyły się powstania wojskowe w Barcelonie, Maladze, koszarach Moncada (ña) w Madrycie itd., a właściwie też i w Toledo i Oviedo, gdzie powstańcy zdołali się wprawdzie obronić, ale nie mogli przedsięwziąć działań zaczepnych” /Tamże, s. 308.

+ Odpowiedzialność według Ingardena Romana kategorie cztery. „Za podstawowe dla podjętego tematu uznaję cztery kategorie sytuacji odpowiedzialności Romana Ingardena: „sytuacje dotyczące podmiotu odpowiedzialności – ponoszenia (bardziej pasywną) i podejmowania (bardziej aktywną) odpowiedzialności, sytuacje zewnętrzne wobec podmiotu, gdy jest on pociągany do odpowiedzialności, i sytuacje związane ze szczególnym rysem osobowości, jakim jest »bycie odpowiedzialnym«. Ponoszenie ciążącej na człowieku odpowiedzialności powinno wiązać się ze świadomym jej podejmowaniem i uzasadniać pociąganie sprawcy działania do odpowiedzialności za owo działanie” (Za: (K. Ostrowska: Poczucie odpowiedzialności jako element dojrzałej osobowości. W: Edukacja aksjologiczna. Odpowiedzialność pedagoga. Red. K. Olbrycht. T. 2. Katowice 1995, s. 11). Roman Ingarden zauważa ponadto: „Odpowiedzialne działanie jest przeprowadzone przez sprawcę w szczególny sposób. Sprawca podejmuje i spełnia je przy mniej lub bardziej pełnym zrozumieniu naocznym zarówno powstającej z jego działania sytuacji, wziętej w aspekcie wartości [...], jak i wartości motywów, które skłoniły go do działania” (Ibidem, s. 11-12). Nowe media w edukacji estetycznej szkoły powszechnej – korzyści i zagrożenia Zarysowane ujęcia problematyki odpowiedzialności każą zwrócić uwagę na zagadnienie transformacji społeczeństwa industrialnego w społeczeństwo informacyjne, z całym złożonym bagażem przemian, jakie ów proces niesie. Bez względu na szczegółowe definicje i analizy objaśniające jego istotę, można powtórzyć za wieloma autorami, iż w społeczeństwie informacyjnym coraz większa wartość przypisywana będzie informacji i umiejętności jej wykorzystywania. Wskazane tendencje wymuszają zmiany w polskiej szkole, wytyczając kierunek badań, wdrożeń, innowacyjnych rozwiązań uwzględniających nowe media, wskazują zarazem na konieczność praktycznego przygotowania kadry pedagogicznej do wprowadzania ich w życie. Można w związku z tym zapytać, co nowego w stosunku do tradycyjnych mediów, narzędzi, środków wspomagania dydaktycznego wnosi komputer w proces edukacyjny w szkole podstawowej realizowany w obszarze edukacji plastycznej i muzycznej, tym samym: czy, a jeśli tak, to jakie konsekwencje w sferze odpowiedzialności niosą te zmiany? Wydaje się, iż zadając to pytanie, warto jeszcze raz podkreślić specyficzną wartość przedmiotów artystycznych, zwłaszcza wobec ich obecnej słabości w powszechnej edukacji szkolnej” /Ewa Szaradowska-Zamirska [Uniwersytet Śląski Katowice], Nowe media a odpowiedzialność jako kategoria aksjologiczna w edukacji estetycznej młodzieży, Wartości w muzyce [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2008) 77-88, s. 80/. Jak zauważa Helena Hohense-Ciszewska, „Przedmioty wychowujące przez sztukę [...] posiadają określoną wspólną specyfikę: Dzięki możliwości dotarcia do emocjonalnej sfery osobowości, intuicji, wyobraźni – spełniają wymagania szczególne, które nie mogą być podejmowane przez inne przedmioty nauczania. Są systemem działań pedagogicznych opartych zarówno na bezpośrednim emocjonalnym kontakcie ze sztuką, jak i na świadomej refleksji o niej” (H. Hohense-Ciszewska: Powszechna edukacja plastyczna. Warszawa 1982, s. 79-80)” /Tamże, s. 81/.

+ Odpowiedzialność wiernego w społeczności Kościoła zgodna ze sposobem przekazywania słowa Bożego. Definicja teologiczna recepcji Przyjęcie słowa Bożego wiarą i świadome rozpoznanie jego treści przez wspólnotę eklezjalną i poszczególnych jej członków, uznanie jego obecności w świadectwie Pisma Świętego, w tradycji wiary i w magisterium Kościoła /H.J. Pottmeyer, Rezeption end Gehorsam – Aktuelle Aspekte der wiederentdeckten Realität „Rezepiton”, w: W. Beinert, Hrsg., Glaube als Zustimmung: Zur Interpretation kirchlicher Rezeptionsvorgänge [Qoaest.Disp. 131], Freiburg-Basel-Wien 1991, 51-91, s. 52-53/. Definicja ta powstała jako interpretacja definicji Y. Congar’a. Objawienie rozumiane jest w niej na linii Dei Verbum, gdzie odróżniono wyraźnie słowo Boże od świadectwa ustnego lub pisemnego i przyjmuje jego niezmienne trwanie w Kościele, nie tyle jako przekaz ‘prawd wiary”, lecz raczej jako skuteczna i witalna aktualizacja boskiego komunikowania prawdy i łaski zbawczej. W tradycji żywej proces „recepcja-przekaz’ tworzony jest przez całą wspólnotę wierzących zgodnie z miejscem i stopniem odpowiedzialności każdego wiernego w społeczności Kościoła /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 63/. Zrozumienie prowadzi do przeżywania słowa Bożego, które staje się nowym, żywym rozumieniem, wymagającym z kolei nowych form słownego wyrażania. Dialektyka: słowo mówione i pisane z jednej strony a przeżywanie i świadectwo z drugie, sprawia nieustanny wzrost rozumienia i realnego uobecniania się słowa Bożego w Kościele i w świecie. Nowość zawsze mieści się w ramach substancjalnej wierności, zachowując niezmienną treść, wyrażaną w coraz to nowej formie. Otwierają się nowe drogi i sposoby recepcji w nowych uwarunkowaniach kulturowych, w nowych miejscach i czasach. Taki sposób rozumienia recepcji Objawienia wymaga od wspólnoty eklezjalnej nieustannej aktywności rozróżniania i dojrzewania w wierze, w nieustannej wymianie dóbr duchowych na poziomie każdego kościoła lokalnego i w ramach communio ecclesiarum, w środowisku katolickim oraz ekumenicznym /Tamże, s. 64.

+ Odpowiedzialność władcy przed bóstwem za sprawowanie rządów, antropolatria umiarkowana. „Antropolatria (gr. anthropos człowiek, latreia służba, cześć), oddawanie, w niektórych religiach pozachrześcijańskich, czci boskiej ludziom, zwłaszcza posiadającym władzę, np. królom, cesarzom itp. (apoteoza). Zewnętrznym przejawem antropolatrii jest klękanie, całowanie stóp władcy, a nadto wznoszenie im świątyń, ołtarzy i posągów, przed którymi palono kadzidło, składano ofiary, zanoszono modły, urządzano procesje i obchodzono specjalne uroczystości. Wyróżnia się antropolatrię umiarkowaną i przesadną. Antropolatria umiarkowana polegała na tym, że poddani uważali swego władcę (króla, cesarza) za przedstawiciela bóstwa. Władca czuł się poddanym bóstwa, odpowiedzialnym przed nim za sprawowanie rządów. Określenie władcy synem boga miało wyłącznie sens moralny, odnosząc się do boskiego pochodzenia władzy i urzędu. Antropolatria umiarkowana istniała u ludów uznających za najwyższe bóstwo boga nieba, np. u ludów asyryjskich, turecko-tatarskich czy w Chinach, gdzie cesarz nosił nazwę „tien-tse” – „syn nieba”. Antropolatria przesadna polegał na tym, że władcę uważano za wcielenie bóstwa, najczęściej boga Słońca. Ubóstwienie władcy nastąpiło w związku z faktem zmieszania się kultury totemistycznej z matriarchalną. W kulturze totemistycznej Słońce uważano za nieograniczone źródło wszystkich sił przyrody, analogicznie również króla uważano za Słońce, czyli źródło wszystkich sił w państwie. Antropolatria przesadna istniał głównie w Azji Mniejszej i Egipcie w okresie faraonów. Ślady kultu królów-bogów Słońca spotykano u ludów chamickich bądź chamotoidzkich w północnej i wschodniej Afryce, w Indiach u drawidyjskich Telugów, w Peru, Birmie, Kambodży i Syjamie, wśród naczelników szczepów w Indonezji, na Madagaskarze, w Polinezji i Mikronezji” /T. Chodzidło, Antropolatria, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 678-679, kol 678.

+ Odpowiedzialność władz wegetatywnych za to, że człowiek w ogóle żyje, rozmnaża się, rośnie i odżywia się. „Akty władz ludzkich. / Jedność władz ludzkich w ich działaniu. Kolejnym zagadnieniem, którego omówienie proponuje św. Tomasz w układzie zagadnień strukturalnego ujęcia człowieka jest problematyka aktów władz ludzkich. Jednak nie sposób przedstawiać władz człowieka nie wspominając o tym, jak działają. Dlatego przy omawianiu każdej władzy zostało ukazane, jakie akty każda z nich wykonuje. Zaznaczmy więc tylko, że akty władz ludzkich możemy podzielić, tak jak władze. Władze wegetatywne są więc odpowiedzialne za to, że człowiek w ogóle żyje, rozmnaża się, rośnie i odżywia się. Władza ruchu, za to, że się porusza. Władze poznawcze i dążeniowe są odpowiedzialne za poznawanie i decydowanie. Zauważmy, że działanie władz wegetatywnych człowieka, a także władzy ruchu, jest przedmiotem oddzielnej nauki, to jest biologii i innych nauk wchodzących w jej skład, takich jak medycyna czy fizjologia. Zajmują się one poznawaniem jak jest zbudowane ludzkie ciało, jak funkcjonuje i co należy czynić, aby funkcjonowało poprawnie. Działanie władz poznawczych jest także przedmiotem oddzielnej nauki. Jest to już nie nauka szczegółowa, ale filozoficzna – teoria poznania” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 112/. „Choć poznanie zmysłowe może być badane także od strony procesów fizjologicznych jakie zachodzą w narządach zmysłów, to jednak takie zabiegi badawcze nie wystarczą, aby ukazać poznanie ludzkie jako całość. Działanie władz dążeniowych jest z kolei opisywane przez etykę, która mimo iż zajmuje się szukaniem zasad wybierania działań dobrych, to jednak musi także wyjść od analizy działania władz dążeniowych człowieka, gdyż od wyboru tych władz zależy, czy działania będą dobre, czy złe. Jednak napotykamy tutaj jeden istotny problem, który powinien być naświetlony na gruncie antropologii filozoficznej. Przedstawienie wyżej kolejno władz człowieka mogło bowiem wytworzyć obraz różnych elementów wzajemnie ze sobą niepowiązanych i działających osobno. Omawianie ich w taki sposób jest jednak konieczne, gdyż nie sposób zrozumieć całości, jeżeli nie rozumie się wszystkich części wchodzących w skład tej całości. Dlatego dopiero teraz możemy na nowo przyjrzeć się człowiekowi niejako z ogólnej perspektywy i zobaczyć go w całości jego wewnętrznego bogactwa” /Tamże, s. 113/.

+ Odpowiedzialność władzy za dobro wspólne społeczeństwa, silna w średniowieczu, znika w renesansie. W tradycji europejskiej myśli politycznej wiek XVI jest okresem, kiedy rozwijają się coraz powszechniej pragmatyczny, antyarystotelesowski model państwa, którego zasadą nie jest dobro wspólne, ale skuteczność w utrzymywaniu się przy władzy. Zanikło bowiem przekonanie, że władza jest związana z odpowiedzialnością i stanowi zdanie wobec społeczeństwa. Doktryny polityczne Lutra i Machiavellego odchodzą od poczucia odpowiedzialności za dobro wspólne. Koncepcja pobożnego księcia, któremu dozwolone będzie użycie przemocy przeciwko „inaczej myślącym” otwiera drogę dla despotyzmu. Protestancka teoria boskiego pochodzenia władzy świeckiej była odwrotem do średniowiecza. Tymczasem w Kościele katolickim coraz wyraźniejszy stawał się pogląd o świeckim pochodzeniu władzy królewskiej, co wiązało się z odseparowaniem Kościoła od państwa (Suarez, Bellarmin /K. Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 39/. „W swoich początkowych formach kalwinizm zawierał nie tylko potępienie oporu, ale także pozbawiony był jakichkolwiek wzmianek na temat liberalizmu, konstytucjonalizmu lub zasad reprezentatywności politycznej. Kiedy miał wolne pole działania, rozwijał charakterystyczną teokrecję, rodzaj oligarchii skonstruowanej w oparciu o kler i szlachtę. [...] W praktyce kalwiński rząd tradycyjne dwa miecze chrześcijańskiej tradycji ofiarował tylko w ręce Kościoła” (G. H. Sabine, A history of Political Theory. New York 1961, s. 363). Skarga mówił proroczo w swoich Kazaniach, że obce mocarstwa będą rozgrywać nasze religijne podziały. Obcy będą zaprowadzać porządek wymachując sztandarami tolerancji wobec wszelkiej maści dysydentów w wierze. Tak działo się w czasie potopu szwedzkiego; taki był początek politycznej i militarnej infiltracji społeczeństwa Rzeczpospolitej w czasie regencji Sasów; taki też był zamiar Sowietów, rozgrywających „tradycyjny polski antysemityzm” jako kartę przetargową w czasie Procesu Norymberskiego /Tamże, s. 41.

+ Odpowiedzialność własna świadoma wyrażana jest wyborach fundamentalnych „Z wiekiem młodzieńczym przychodzi godzina pierwszych wielkich decyzji. Wspierany duchowo, być może przez członków swojej rodziny i przez przyjaciół, a mimo to pozostawiony sobie samemu i swojemu sumieniu, musi młody człowiek coraz częściej i rozważniej – z obowiązku sumienia – kierować swoim losem. Dobro i zło, łaska i grzech, życie i śmierć będą coraz silniej walczyć między sobą w nim samym, jako kategorie moralne – co jest oczywiste – lecz także i przede wszystkim jako fundamentalne wybory, które z całą jasnością, świadomy własnej odpowiedzialności, musi przyjąć lub odrzucić. Oczywiste jest, że katecheza, która odrzuca egoizm w imię wielkoduszności, która podaje bez fałszywych uproszczeń i bez złudnego schematyzmu chrześcijański sens pracy, wspólnego dobra oraz sprawiedliwości i miłości; katecheza, która uczy pokoju między narodami, podnoszenia godności ludzkiej i wyzwolenia – tak jak te problemy przedstawione są w ostatnich dokumentach Kościoła (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes AAS 58 (1966), ss. 1025-1120; Paweł VI, Encyklika Populorum progressio AAS 59 (1967), ss. 257-299; List apostolski Octogesima Adveniens: AAS 63 (1971), ss. 401-441; Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi AAS 68 (1976), ss. 5-76), taka katecheza szczęśliwie dopełnia w umysłach młodzieży wypróbowaną katechezę, odnoszącą się do rzeczywistości czysto religijnych, której nigdy nie należy zaniedbywać. Katecheza nabywa wówczas dużego znaczenia, ponieważ Ewangelia może być wtedy tak przedstawiona, zrozumiana i przyjęta że nada sens życiu i wzbudzi podstawy – skądinąd niezrozumiałe – a mianowicie: wyrzeczenie, wstrzemięźliwość, łagodność, sprawiedliwość, zaangażowanie, pojednanie, poczucie Absolutu i tego co niewidzialne itp., czyli takie przymioty, które pozwolą rozpoznać tego młodego człowieka – wśród jego kolegów – który jest uczniem Jezusa Chrystusa. Katecheza przygotowuje także do ważnych obowiązków chrześcijańskich wieku dojrzałego. Jeśli chodzi na przykład o powołanie do stanu kapłańskiego lub zakonnego, to jest rzeczą pewną, że wiele wśród tych powołań zrodziło się w czasie dobrze prowadzonej katechezy w okres dzieciństwa i wczesnej młodości. Katecheza staje się w ten sposób od wczesnych lat dzieciństwa po próg dojrzałości pewnego rodzaju stałą szkołą i towarzyszy głównym etapom życia, jak latarnia oświecająca drogę małego dziecka, młodzieńca i dorastającego człowieka” /(Catechesi tradendae 39). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Odpowiedzialność wnętrzności człowieka za miłość rodzinną lub miłosierdzie. Antropologia biblijna Starego Testamentu. „Cała działalność psychiczna człowieka koncentruje się w sercu (rolę mózgu podkreśla, jak się wydaje, dopiero Dn 4, 7; 7, 1-15), które jest organem myśli (1 Sm 14, 7; Jr 3, 15; 7, 31; Iz 44, 19; Lm 3, 21), uczuć (Sdz 16, 15; Prz 14, 13), rozumu (1 Krl 10, 24; Jr 5, 21), a nawet życia moralnego (1 Krl 3, 6; Ps 51, 12; Jr 3, 17). Innym organom przypisuje antropologia ST bardziej ograniczone funkcje psychofizyczne; wnętrznościom – miłość rodzinną lub miłosierdzie (Rdz 43, 30; Iz 63, 16; Oz 11, 8; Jr 31, 20); nerkom – wewnętrzne uczucia i zamiary (Jr 11, 20; 12, 2; Prz 23, 16; Ps 7, 10; 15, 7), wątrobie – ból (Lm 2, 11). W okresie hellenistycznym przeniknęło na Wschód zupełnie odmienne spojrzenie na człowieka. Grecka koncepcja duszy (psyche), tym bardziej zaś dwuaspektowe pojęcie ciała (soma i sarx), nie miały odpowiedników hebrajskich. Toteż infiltracja antropologii greckiej pozostawiła niewiele śladów w kanonicznych księgach ST czy w LXX. Nawiązują one do dobrze znanych znaczeń starotestamentalnych; tak np. greckie sarx ma w ST cechy hebrajskiego basar, opisuje jednak wyraźniej zewnętrzną egzystencję człowieka, skłaniającą się ku doczesności (por. np. Syr 31, 1); psyche ma zasadniczo treść hebrajskiego nefesz, ale niekiedy występuje jako podmiot zmartwychwstania (2 Mch 7, 9; 7, 14. 23)” L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 691.

+ Odpowiedzialność wnosi w życie zbiorowe wyznanie wiary w Boga publiczne i szczere „W dzisiejszej mentalności zachodniej, cechującej się pluralizmem i relatywizmem prawdy (postmodernizm, liberalizm ab­solutny, globalizm), jest tendencja, żeby nie ujawniać publicznie swoich przekonań religijnych, światopoglądowych, wspólnotowych. Stąd i w życiu społecznym, politycznym i kulturalnym szerzy się przemilczanie religii, wyznania, pochodzenia etnicznego, a w konsekwencji odrzuca się także wyznawanie wiary publiczne, manifestacyjne uczestniczenie w liturgii oraz działalność misyjną Kościoła. Oznacza to radykalną zmianę postaw religijnych. Przy tym nierzadko uważa się, że wyznawanie swojej wiary religijnej jest źródłem nietolerancji, podziałów społecznych, agresji i walk, czego wymownym przykładem w ostatnich czasach mają być fundamentalistyczne ruchy islamskie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 566/. Jednak wszystkie te poglądy, zresztą propagandowo spłaszczone, wywodzą się ostatecznie z ateizmu i ze zbyt ryzykownych eksperymentów społeczno-kulturalnych, organizowanych przez przeciwników chrześcijaństwa. Wyznawanie wiary jest bowiem źró­dłem osobowości, prawdziwości życia, przejrzystości cnót, dzielności, wła­snej tematyki życia, walki o dobro, prawdę i słuszność, a wreszcie jest twórczą aktywizacją osoby ludzkiej w świecie. Jest to pełne, czynne i twórcze opowiadanie się za Bogiem i dobrem, przeciwko szatanowi i złu, co ma odwrócić grzech Adama. Publiczne i szczere wyznanie wiary w Boga wnosi jasność w życie zbiorowe, odpowiedzialność, godność i daje fundament pod ład i zgodę” /Tamże, s. 567/.

+ Odpowiedzialność wobec całego Kościoła sprawowana w komunii z innymi biskupami to najbardziej charakterystyczna funkcja papieża w starożytności późnej; Stavrou M. „Za rozróżnieniem funkcji patriarchalnej od prymacjalnej w urzędzie biskupa Rzymu opowiadają się przede wszystkim przedstawiciele Kościołów prawosławnych, np. J. Zizioulas (Giovanni di Pergamo (= J. Zizioulas, Il primato nella chiesa, „Il Regno – attualità” 2 (1998), s. 8-9), M. Stavrou, jak również katolickich Kościołów wschodnich, np. patriarcha Kościoła melchickiego Gregorios III czy greckokatolicki teolog M. Dymyd. Według M. Stavrou, wykładowcy w Instytucie Teologii Prawosławnej św. Sergiusza w Paryżu, w późnej starożytności, Papież pełnił wiele funkcji: biskupa Rzymu, metropolity jednej z części Italii, prymasa („patriarchy”) Zachodu, wreszcie tę najbardziej charakterystyczną, jaką była szczególna odpowiedzialność – „piotrowa” według Rzymu – wobec całego Kościoła, która była sprawowana w komunii z innymi biskupami” /Janusz Bujak [Ks.; Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego. Szczecin-Koszalin], Przyczyny i konsekwencje rezygnacji Benedykta XVI z tytułu "patriarchy Zachodu", Colloquia Theologica Ottoniana [Wydawnictwo Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2009) 35-56, s. 42/. „Dla współczesnych trudność polega na odróżnieniu pomiędzy trzecią i czwartą funkcją biskupa Rzymu, tzn. pomiędzy funkcją patriarchalną i „piotrową”. Powiązanie tych dwóch zadań było skutkiem braku precyzyjnego określenia terytorium jurysdykcji papieża (M. Stavrou, L’abandon par Rome du concept de „Patriarcat d’Occident” augure-t-il un meilleur exercice de la primauté universelle?, „Istina” 51 (2006), s. 20-21). M. Stavrou zauważa, że debata na temat istnienia lub nieistnienia patriarchatu Zachodu na nowo pojawiła się w sposób pośredni dzięki listowi Kongregacji Nauki Wiary Communionis notio z roku 1992, w którym czytamy, że Kościół powszechny (którym rządzi Papież) ma ontologiczne pierwszeństwo wobec Kościołów partykularnych/lokalnych. Stwierdzenie to wywołało wiele reakcji negatywnych w łonie Kościoła katolickiego (J. Bujak, Pierwszeństwo Kościoła powszechnego wobec Kościołów lokalnych, „Collectanea Theologica” 76 (2006) 1, s. 39-55, gdzie została omówiona dyskusja kard. W. Kaspera z kard. J. Ratzingerem na ten temat). Jeśli jednak tytuł patriarchy Zachodu jest dla kurialistów rzymskich czymś przebrzmiałym, to czyż nie powinno im zależeć na zachowaniu tytułu Patriarchy Rzymu dla podkreślenia wobec prawosławnych, że, nawet jeśli uznaje się, iż w Kościele katolickim subsistit Kościół Chrystusowy, to jednak Kościół rzymski uznaje patriarchaty prawosławne za Kościoły siostrzane, a nie za Kościoły-córki? Wzajemne określanie się tym mianem przez Kościół Rzymu i Konstantynopola ma już ponadczterdziestoletnią tradycję, od czasów Pawła VI i Atenagorasa, którzy nadawali tym słowom treść eklezjologiczną, a nie wyłącznie dyplomatyczną czy sentymentalną, podkreśla prawosławny teolog. Od czasów oddzielenia się Kościoła katolickiego i chrześcijańskiego Wschodu, kontrreformacji, misji na wszystkich kontynentach, rosnącej centralizacji papiestwa w wiekach XIX i XX, eklezjologia katolicka doszła do punktu, w którym Patriarchat Zachodu nie ma żadnego znaczenia dla wiernych katolickich. Dwie trzecie z nich nie są dziś Europejczykami. Można zrozumieć decyzję o usunięciu tej wirtualnej rzeczywistości jako uznanie światowego charakteru geografii katolickiej (M. Stavrou, L’abandon par Rome du concept de „Patriarcat d’Occident”, dz. cyt., s. 22)” /Tamże, s. 43/.

+ Odpowiedzialność wobec innych akcentuje najlepiej chrześcijaństwo  „Zhao nie jest w swojej diagnozie osamotniony. Inni chińscy intelektualiści, często pozostający na partyjnym garnuszku, także coraz otwarciej przyznają, że chrześcijaństwo jest najszybszą i najpewniejszą drogą do modernizacji Chin. Wolny rynek, demokracja i nowoczesność są, ich zdaniem, osadzone na chrześcijaństwie tak ściśle, że nie sposób ich od siebie oddzielić. Analizy te, co też zaskakiwać może ludzi Zachodu, niemal w ogóle nie odwołują się do słynnej tezy Maxa Webera o wpływie etyki protestanckiej w wydaniu kalwińskim na powstanie nowoczesnego kapitalizmu, a koncentrują się na realnej doktrynie chrześcijaństwa. Szukając siły chrystianizmu i opartej na nim cywilizacji, profesor Zhuo Xinping z Chińskiej Akademii Nauk zwraca uwagę na koncepcję grzechu, która wyjaśnia, skąd bierze się zło, oraz pozwala na nawrócenie; koncepcję zbawienia, która zawiera w sobie także fundamentalne pojęcie odpowiedzialności wobec innych; pojmowanie Boga jako bytu transcendentnego wobec świata, które pozwala na realistyczne ujęcie świata jako zawsze niedoskonałego i podlegającego skażeniu; i wreszcie chrześcijańskie pojmowanie miłości bliźniego (nieobecne w istocie w takiej formie w tradycjach azjatyckich) jako – w istocie – miłości do Chrystusa i Boga. Inni myśliciele dorzucają do tego przypomnienie, że sama koncepcja osoby i jej szczególnych uprawnień, tak fundamentalna dla zachodniej mentalności, nierozerwalnie związana jest z chrześcijańską dyskusją nad Trójcą Świętą, i z niej wyrasta (J. Micklethwait, A. Wooldridge, Powrót Boga. Jak globalne ożywienie wiary zmienia świat, tłum. J. Grzegorczyk, Poznań 2011, s. 13-18). U podstaw sukcesu Zachodu leży zatem, zdaniem chińskich komunistów, antropologia chrześcijańska, a szerzej chrześcijańska wizja świata: z wiecznym piekłem, które uświadamia odpowiedzialność za własne czyny, z osobową koncepcją Boga, wizją grzechu pierworodnego i zbawienia. To właśnie absolutne fundamenty wiary chrześcijańskiej stają się podstawą sukcesu – nie tylko w wymiarze wiecznym, ale także jak najbardziej doczesnym. /Tomasz P. Terlikowski, Rynek bez Boga, czyli o źródłach kryzysu ekonomicznego w Europie, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Chodzi mi tylko o prawdę (wywiad-rzeka z ks. Tadeuszem Isakowiczem-Zaleskim), Benedykt XVI. Walka o duszę świata, Raport o stanie wiary w Polsce (współautor). Mieszka w Warszawie], „Fronda”66(2013)60-81, s. 64/.

+ Odpowiedzialność wobec tego, co powszechne odczuwa Europa. „Żadna kulturowa tożsamość nie prezentuje siebie jako ciemną całość nieprzekładalnego idiomu, lecz zawsze przeciwnie, jako niezastępowaną inskrypcją tego, co powszechne na tym, co jednostkowe, jako unikalne świadectwo istoty człowieka i tego, co właściwe człowiekowi" (OH 73). Oznacza to, że w każdym przykładzie samoutożsamienia, gdziekolwiek jednostkowość dąży do zidentyfikowania siebie, musi ona postawić roszczenie, iż jej jednostkowość przedstawia w sposób przykładowy powszechne wartości ludzkości. W przypadku Europy, jej koncepcja siebie samej jako głowy i przylądka jest odpowiedzią na nieunikniony wymóg skonsolidowanej tożsamości, od której się zaczyna. W dodatku, gdziekolwiek i kiedykolwiek zachodzi samoutożsamienie, tj., nie tylko w przypadku Europy ale w każdym przypadku, wtedy stawiane jest roszczenie do szczególnej odpowiedzialności wobec tego, co powszechne. „Za każdym razem mamy do czynienia z dyskursem odpowiedzialności: ja jestem, wyjątkowe «ja» jest odpowiedzialne za potwierdzanie powszechności. Za każdym razem przykładowość przykładu jest wyjątkowa" (OH 73)” /Rodolphe Gasché, Uczucie długu: o Europie (Przełożył Artur Przybysławski), [HO: J. Derrida The Other Heading: Reflections on Today's Europe, przeł. P.-A. Brault and M. Naas, Bloomington: Indiana University Press 1992 (Tytuł oryginału francuskiego brzmi Lautre cap; Derrida w swoim tekście wykorzystuje - niemożliwą do oddania w jednym polskim terminie - wieloznaczność cap oznaczającego głowę, dziób okrętu, kurs, przylądek; odpowiednikami angielskimi są head i heading, co oddaję tu jako głowę i przylądek - przyp. tłum.); CF: M. Heidegger Co to jest filozofia?, przeł. S. Blandzi, w: Heidegger dzisiaj, Warszawa 1991)], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 5 (58), (1999) 9-24, s. 22/. „Dla zilustrowania ogólności tego formalnego prawa, wedle którego żadne samoutożsamienie nie jest możliwe bez zatroszczenia się o to, co powszechne i wzięcia na siebie troski o to, Derrida odwołuje się do „osobistych wrażeń" Valéry'ego, wedle którego Francuzi wierzą i czują, że są „ludźmi powszechności". Pomimo subiektywności wrażenia i subiektywności samego zjawiska, wspomniana wiara i uczucie są według Valéry'ego „konstytutywne dla istotowych lub konstytutywnych rysów francuskiej świadomości w jej «poszczególności»". Francuzi niejako odczuwają siebie w tym, czym są, wierząc, jak ujmuje to Valéry, „że są wyspecjalizowani w poczuciu tego, co powszechne" (OH 74)” /Tamże, s. 23/.

+ Odpowiedzialność wodza za wszystkich, inni tylko wykonują rozkazy „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Mieńszykow wjeżdża do miasta, świta za nim; ci już oprzytomnieli z krwawego szału. „Straszno, bracie – mówi jeden z nich do sąsiada – okrutny jest ten nasz naród." „Każdy naród taki sam, nic straszniejszego, jak puścić ludzi na ludzi." Mijają chatę; na podwórku leży cała wymordowana rodzina: ojciec, matka, dziadek, pięcioro drobnej dziatwy. „Co za dzicz, ci nasi żołnierze". „Tacy sami, jak ich oficerowie, którzy z kolei robią to, co im wódz rozkaże, on jest odpowiedzialny za wszystkich." „Przed kim?" „Przed Bogiem." „Czekaj psie, aż kobyła zdechnie". Stanąwszy na placu, Mieńszykow przegląda żywych, półżywych i martwych; chciałby odnaleźć pułkownika Czeczela i jego wiernego towarzysza, dowódcę artylerii, Niemca Königssena. Nie ma ich, ale poznał kilku ze starszyzny kozackiej. „Zawołajcie Miszkę – krzyczy – wieszać potrafi każdy dureń, a tu trzeba majstra, bo to nie czerń, a panowie, należy ich uczcić według rang i zasług, tym najważniejszym zedrzeć z głowy ich chochłackie czupryny wraz ze skórą, ale robić to uważnie, powoli, niech czują, że zdychają." „Potem tych panów z głowami bez skóry powiesić i wiszących rzucić na tratwy, niech niosą ich fale, a ludność nadbrzeżna niech patrzy na nich i na kozaków pośledniejszego gatunku, storturowanych i przywiązanych do desek, które unosi Sejm (Sejm – rzeka, nad którą wznosił się Baturyn); niech wiedzą ludzie, jaki los czeka nieprzyjaciół cara." Okrucieństwo, w którym miary nie ma, obrzydliwość zwyrodnienia, sadyzm, w niejednym wywołują reakcję, ale reakcję jakiejś tępej rozpaczy. Dwóch wartowników rozmawia przy bramie: „Straszno, bracie, tyleśmy krwi niewinnej przelali." „Tak rozkazał car." „A skąd wiesz, że to car, a nie Antychryst? Za służbę u Antychrysta Bóg nas ukarze." „A jeśli Antychryst zwycięży, to kto będzie Bogiem? On, Antychryst, więc jego słuchać trzeba." „Chrystus kazał bliźnich miłować." „Czego Chrystus chciał, nie wiem, popi lepiej wiedzą, a oni są po stronie cara. Chyba diabeł wie, gdzie prawda"...”/M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 210/.

+ Odpowiedzialność wolności człowieka powołanego „Historia każdego powołania kapłańskiego, podobnie zresztą jak każdego powołania chrześcijańskiego, jest historią niewymownego dialogu między Bogiem a człowiekiem, między miłością Boga, który wzywa, a wolnością człowieka, który z miłością Mu odpowiada. Te dwa nierozłączne elementy powołania, darmowy dar Boga i odpowiedzialna wolność człowieka, są wspaniale i bardzo wyraziście ukazane w kilku zaledwie słowach z Ewangelii św. Marka o powołaniu Dwunastu: „Potem (Jezus) wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego” (Mk 3, 13). Tak oto z jednej strony mamy absolutnie wolną decyzję Jezusa, a z drugiej — „przyjście” Dwunastu, czyli ich „pójście za” Jezusem. Jest to stały wzór i nieodzowny element każdego powołania: proroków, apostołów, kapłanów, zakonników, wiernych świeckich, każdego człowieka. Najważniejsza jednak, więcej — uprzednia i decydująca jest wolna i całkowicie darmowa interwencja Boga, który wzywa. Do Niego należy inicjatywa powołania. Potwierdza to na przykład doświadczenie proroka Jeremiasza: „Pan skierował do mnie następujące słowo: «Zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię, nim przyszedłeś na świat, poświęciłem cię, prorokiem dla narodów ustanowiłem ci껄 (Jr 1, 4-5). Tę samą prawdę ukazuje apostoł Paweł, według którego każde powołanie jest zakorzenione w odwiecznym wybraniu w Chrystusie, dokonanym „przed założeniem świata” i „według postanowienia Jego woli” (por. Ef 1, 5). Absolutny prymat łaski w powołaniu znajduje doskonałe potwierdzenie w słowach Jezusa: „Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał” (J 15, 16)” /(Pastores dabo Vobis, 36.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedzialność wolności doświadczana jest w sytuacji sprawiedliwej płacy. „Zaangażowanie człowieka w ramach doczesności przejawia się m.in. w formie pracy zawodowej. Zatrudniona jednostka zdobywa środki w postaci wynagrodzenia. W ramach katolickiej nauki społecznej, jak też uwzględniając szeroko rozumiane oczekiwania społeczne (artykułowane właściwie od początku dziejów ludzkości), jest formułowany postulat sprawiedliwej płacy. Sprawiedliwość w zakresie wynagrodzenia jest spełniana w pierwszej kolejności wówczas, kiedy człowiek otrzymuje wynagrodzenie za pracę w zależności od wysiłku włożonego w jej wykonanie, a także mając na uwadze sytuację w zakładzie oraz w państwie. Pierwotne kryterium sprawiedliwości stanowi człowiek, a co za tym idzie, kluczowego znaczenia nabiera potrzeba zachowania godziwych warunków w miejscu pracy, której składową jest wynagrodzenie. Kwestie związane z własnością winny być podporządkowane osobie. Drugą z zasad określających sprawiedliwość wynagrodzenia jest powszechne przeznaczenie dóbr. Dochód pozyskiwany dzięki pracy służy nie tylko robotnikowi, ale również jego najbliższym. Ponadto ma stanowić swoistego rodzaju zaplecze w sytuacjach kryzysowych lub też w procesie przezwyciężania ubóstwa w danej wspólnocie. Sprawiedliwa płaca kształtuje jednak nie tylko poczucie słuszności; jest czymś więcej niż tylko gwarantem stabilnego ładu społecznego. Stanowi w istocie imperatyw wiodący ku doświadczeniu wolności odpowiedzialnej. Owo doświadczenie – fundamentalne dla życia jednostki – zachodzi w trzech obszarach. Pierwszym z nich jest kwestia podmiotowości. Człowiek posiadający dobra pozyskane z tytułu pracy posiada możność samostanowienia. Owa autonomia nie może być jednak osiągana kosztem wolności innych osób. Drugim obszarem wolności człowieka pracy jest odpowiedzialność. Oznacza to w praktyce postulat postępowania według zasad moralnych, jak też uznanie dla wartości drugiego człowieka jako osoby. Odpowiedzialność wyraża się w bezinteresownej trosce o środowisko życia jednostki. Trzecim, ostatnim obszarem doświadczenia wolności, związanym z uzyskiwaniem dochodu, jest integralny rozwój. Zdobywane dzięki pracy środki służą rozwojowi zarówno w płaszczyźnie doczesnej, jak i nadprzyrodzonej, gdzie punkt docelowym rozwoju stanowi zbawienie” /Janusz Szulist [Ks. dr hab. prof. WSKS WT UMK w Toruniu], Rola sprawiedliwej płacy w kształtowaniu wolności odpowiedzialnej człowieka, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 23 (2016) 321-335, s. 332/. „Sprawiedliwa płaca, która przyczynia się do wzrostu świadomości odpowiedzialnej, artykułuje jeszcze bardziej szczególną rolę człowieka pośród porządku stworzenia. Powyższy wniosek znajduje odzwierciedlenie w całej tradycji nauczania społecznego Kościoła” /Tamże, s. 333/.

+ Odpowiedzialność wolności jest celem wychowania. „Podstawowym czynnikiem w budowaniu takiej komunii jest wymiana wychowawcza między rodzicami i dziećmi, w której każdy daje i otrzymuje. Dzieci, poprzez miłość, szacunek, posłuszeństwo dla rodziców wnoszą swój szczególny i niezastąpiony wkład w budowanie rodziny autentycznie ludzkiej i chrześcijańskiej. Zadanie to będzie ułatwione, jeśli rodzice będą wykonywać swoją niezbywalną władzę jako prawdziwą i właściwą „służbę”, czyli posługę podporządkowaną dobru ludzkiemu i chrześcijańskiemu dzieci, a w szczególności umożliwieniu im osiągnięcia prawdziwie odpowiedzialnej wolności, oraz jeśli rodzice zachowają żywą świadomość „daru”, który stale otrzymują w dzieciach. Komunia rodzinna może być zachowana i doskonalona jedynie w wielkim duchu ofiary. Wymaga bowiem szlachetnej gotowości każdego i wszystkich do zrozumienia, tolerancji, przebaczenia i pojednania. Każda rodzina zdaje sobie sprawę jak napięcia i konflikty, egoizm, niezgoda gwałtownie uderzają w tę komunię, a niekiedy śmiertelnie ją ranią. Stąd wielorakie i liczne formy rozbicia życia rodzinnego. Ale każda rodzina jest równocześnie zawsze powołana przez Boga pokoju do radosnego i odnawiającego doświadczania „pojednania”, to jest do odbudowanej komunii i odnalezionej jedności. W szczególności uczestnictwo w sakramencie pojednania i w uczcie jednego Ciała Chrystusa obdarza rodzinę chrześcijańską łaską i odpowiedzialnym zadaniem przezwyciężania wszelkich podziałów i dążenia do pełnej prawdy komunii, zamierzonej przez Boga, odpowiadając w ten sposób pragnieniu Pana, „aby wszyscy stanowili jedno” (Familiaris consortio 21).

+ Odpowiedzialność wolności rozumianej w sensie prawicowym, wolność konstruktywna. „Prawica to przede wszystkim wolność osobista jednostki. Wolność wyznawana przez Prawicę rozumiana jest jako wolność do samorealizacji w ramach naszej cywilizacji, która jest zdefiniowana przez prawdziwą tradycję i regulowana jest przez oparte na niej prawo. Wolność w prawicowym rozumieniu tego słowa jest więc wolnością z odpowiedzialnością, wolnością konstruktywną. Natomiast przed zdobyciem władzy Lewica właściwie nie uznaje istnienia żadnych barier cywilizacyjnych na drodze do „samorealizacji”, „samowyzwolenia”. Uważa, że jedynie nieograniczone niczym pożądania własne wyznaczają kres „samookreślenia” (if it feels good, do it!). Lewica propaguje wolność destruktywną, wolność bez odpowiedzialności, a właściwie wolność od odpowiedzialności. Prawica hołduje wartościom transcendentnym, a więc czuje się podporządkowana pewnym normom, pochodzącym ze spuścizny cywilizacyjnej. Dlatego też Prawica praktykuje zasadę tolerancji, czyli pobłażliwości i wyrozumiałości. Nie zgadzając się z jakąś aberracją. Prawica pobłaża temu zjawisku bądź postawie, godzi się je do pewnego stopnia tolerować, dopóki takiej aberracji Lewica nie stara się przedstawić jako normy. Natomiast Lewica popiera z jednej strony relatywizm moralny, a z drugiej wierzy w „jedynie słuszną drogę” czyli w „poprawność polityczną” (political correctness). Jeśli chodzi o tradycyjny świat pojęć i wartości, to Lewica głosi, że nie ma rzeczy świętych czy złych. Dlatego też dla Lewicy każda aberracja może zostać normą, której następnie się broni jako „jedynej słusznej”. W tak rozumianej rzeczywistości tolerancja dla Lewicy oznacza bezwarunkową aprobatę wszelkich dewiacji i aberracji, czegokolwiek i kogokolwiek co Lewica uważa za prześladowane bądź upośledzone. Kreuje się tym samym nowe „świętości”, które jednak nie mogą podlegać krytyce. W stosunku do kwestionujących nowe „świętości” nie obowiązuje więc zasada tolerancji” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 21.

+ Odpowiedzialność wolności w ekonomii „Istotnie, głównym bogactwem człowieka jest wraz z ziemią sam człowiek. To właśnie jego inteligencja pozwala odkryć możliwości produkcyjne ziemi i różnorakie sposoby zaspokojenia ludzkich potrzeb. To jego zdyscyplinowana praca i solidarne współdziałanie z innymi umożliwia tworzenie coraz szerszych i coraz bardziej godnych zaufania wspólnot pracy, mających dokonywać przekształceń środowiska naturalnego i środowiska społecznego. Proces ten wymaga zaangażowania tak ważnych cnót, jak rzetelność, pracowitość, roztropność w podejmowaniu uzasadnionego ryzyka, wiarygodność i wierność w relacjach międzyosobowych, męstwo we wprowadzaniu w życie decyzji trudnych i bolesnych, lecz koniecznych dla wspólnej pracy przedsiębiorstwa i dla zapobieżenia ewentualnym katastrofom. Współczesna ekonomia przedsiębiorstwa zawiera aspekty pozytywne, których korzeniem jest wolność osoby, wyrażająca się w wielu dziedzinach, między innymi w dziedzinie gospodarczej. Ekonomia bowiem jest jedną z dziedzin wielorakiej ludzkiej działalności i podobnie jak w każdej z nich obowiązuje w niej prawo do wolności oraz obowiązek odpowiedzialnego z niej korzystania. Trzeba tu jednak podkreślić specyficzne różnice pomiędzy tymi tendencjami współczesnego społeczeństwa a tendencjami występującymi w społeczeństwie przeszłości nawet niedawnej. Niegdyś decydującym czynnikiem produkcji była ziemia, a później kapitał, rozumiany jako wyposażenie w maszyny i dobra służące jako narzędzie, dziś zaś czynnikiem decydującym w coraz większym stopniu jest sam człowiek, to jest jego zdolności poznawcze, wyrażające się w przygotowaniu naukowym, zdolności do uczestniczenia w solidarnej organizacji, umiejętność wyczuwania i zaspokajania potrzeb innych ludzi” /(Centesimus annus 32.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpowiedzialność wolności w formacji kapłańskiej wspomagana jest przez życie wspólnotowe w seminarium. „Dojrzałość ludzka, a zwłaszcza uczuciowa, wymaga autentycznej i solidnej formacji do wolności, która polega na konsekwentnym i szczerym posłuszeństwie wobec „prawdy” własnego istnienia, wobec „sensu” własnego życia, czyli wobec „bezinteresownego daru z siebie samego” jako drogi i najważniejszej treści prawdziwej samorealizacji Por. Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 24). W ten sposób pojęta wolność domaga się, by człowiek rzeczywiście panował nad sobą, by był zdecydowany zwalczać i przezwyciężać różne formy egoizmu oraz indywidualizmu, które są zagrożeniem dla każdego, by umiał otwierać się na innych, ofiarnie oddawać się i służyć bliźnim. Jest to ważne ze względu na odpowiedź, jakiej należy udzielić na powołanie, zwłaszcza kapłańskie, i na konieczność dochowania mu wierności, a także zobowiązaniom z nim połączonym, również w chwilach trudnych. W tym procesie wychowawczym, prowadzącym do osiągnięcia dojrzałej i odpowiedzialnej wolności, może okazać się pomocne życie wspólnotowe w seminarium (Por. Propositio 21). Z formacją do odpowiedzialnej wolności ściśle związane jest kształtowanie sumienia moralnego. Sumienie to, działając w głębi ludzkiego „ja” i skłaniając do posłuszeństwa zobowiązaniom moralnym, ukazuje głęboki sens tego posłuszeństwa jako świadomej i wolnej – a więc płynącej z miłości – odpowiedzi na wymagania Boga i Jego miłości. „Ludzkie dojrzewanie kapłana – piszą Ojcowie Synodalni – powinno obejmować zwłaszcza formację jego sumienia. Kandydat bowiem, jeśli ma wiernie wypełnić swoje zobowiązania wobec Boga i Kościoła, a także mądrze kierować sumieniami wiernych, powinien przyzwyczaić się do słuchania głosu Boga, który przemawia do niego w głębi serca, oraz do pełnego miłości i wytrwałego posłuszeństwa Jego woli” (Propositio 22)” /(Pastores dabo Vobis, 44.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedzialność Wolność człowieka pojmowana odpowiedzialnie kształtowana jest przez sposób myślenia i wartości akceptowanych przez niego „związki filozofii z psychologią i psychiatrią o orientacji dynamicznej i egzystencjalnej, które stały się bardzo intensywne szczególnie od połowy XX w., pozwoliły głębiej dostrzec relację, jaka zachodzi między zdrowiem psychicznym człowieka a jego sposobem myślenia i rodzajem wartości przezeń akceptowanych, stanowiących warunek ukształtowania się autonomii moralnej i odpowiedzialnie pojętej wolności. W tym sensie dostrzeganie roli świata wartości i umiejętności ich właściwego hierarchizowania przez człowieka w sytuacjach konfliktowych zaczyna coraz częściej być traktowane jako miara normalności w orzekaniu o człowieczeństwa człowieka. Wiąże się to z odchodzeniem przez niektóre nurty psychiatrii od koncepcji neutralności aksjologicznej w definiowaniu zdrowia psychicznego i programowym szukaniu pomocy w filozofii, szczególnie zaś w tych koncepcjach filozoficznych, które problem dojrzałości struktur wartościowania moralnego, podobnie jak struktur myślenia racjonalnego, postrzegają poprzez pryzmat autonomii myślowej i moralnej człowieka, tzn. jego zdolności myślenia w kategoriach uniwersalnych i bezinteresownych (Kant), czy w kategoriach esencjalności pozbawionej domieszek przypadkowości i empiryzmu (fenomenologia Husserla). Stąd poszerzenie ram świadomości i pogłębienie wewnętrznej instancji sumienia oraz autonomia moralna człowieka stają się w coraz większym stopniu pomostem łączącym psychiatrię i etykę, chociaż każda z tych dyscyplin czyni to z innych racji i inaczej uzasadnia swe wnioski. Wyrazem tej „nowej” (Przypis 2: Tak naprawdę niezupełnie nowej, ponieważ pewną prefiguracją bardzo silnego powiązania psychologii z etyką i filozofią na tym etapie jej rozwoju, kiedy psychologia jeszcze nie była odrębną dyscypliną badawczą a trafne częstokroć obserwacje psychologiczne podejmowane były przez filozofię i etykę, przydając im cechę programu psychoterapeutycznego – były koncepcje formułowane przez starożytną myśl grecką w filozofii) orientacji w psychiatrii przełomu lat 50. XX w., często określanej poprzez wskazanie tych obszarów zakłóceń w „byciu człowiekiem”, które wiążą się z nieobecnością prawidłowo ukształtowanej sfery wartości czy nietolerancją psychologiczną pluralizmu wartości, staje się pytanie o zakres i głębię wolności wewnętrznej człowieka” /Halina Promieńska [Prof. dr hab., kierownik Zakładu Etyki w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego], Filozofia i etyka wobec pytań o kryterium normalności, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 5-23, s. 9/.

+ Odpowiedzialność wspólna jednostek nie istnieje, Kartezjusz „Z analizy procesów historycznych podmiot nie otrzymuje pożytecznych zasad postępowania, gdyż żadna sytuacja nie jest identyczna i przystająca do warunków teraźniejszości – nie można mieć pewności co do jej zastosowania. Nie należy jednak wyciągać wniosków, że z nasza historyczność nie niesie z sobą żadnej nauki. Owa nauka byłaby tylko wtedy użyteczna, gdyby dostarczała określonych, szczegółowych, nawet technicznych reguł, które można by zastosować w sposób mechaniczny do określonych sytuacji. „Wiedza historyczna byłaby użyteczna tylko wtedy, gdyby dostarczała nam technicznych wskazówek, które moglibyśmy następnie stosować w rządzeniu, ubieganiu się o władzę, wojowaniu, podobnie jak radzimy się podręcznika, gdy trzeba naprawić zepsuty odkurzacz; skoro studia historyczne są w tym sensie nieużyteczne, są bezwartościowe tout court. Ten manipulacyjny i techniczny stosunek do przeszłości jest naturalnym wynikiem ogólnego, racjonalistycznego poglądu na życie i może się okazać rujnujący dla naszej cywilizacji. Uczymy się historii [...], by wiedzieć, kim jesteśmy” (L. Kołakowski: Bałwochwalstwo polityki. W: Idem: Moje słuszne poglądy na wszystko. Kraków 1999, s., s. 264) – podkreśla filozof kultury. Niszczycielskim dla poszanowania historii jest racjonalistyczny zwrot, który negował jej wartość, gdyż to poszanowanie włączało w nie również tradycję. Tradycja zaś nawiązywała do tego, co stare i utrwalone przez porządek przedkartezjański. Cogito zakwestionowało wszelki dotychczasowy podział o charakterze absolutnym, zakwestionowało również kryterium oczywistości i ostateczności zawarte w tradycyjnym mechanizmie, stając się aktem krytycznym” /Agnieszka Turoń-Kowalska, "Sic et non...", czyli problem "bałwochwalstwa polityki" w myśli Leszka Kołakowskiego, „Folia Philosophica” 33 (2015) 311-334, s. 324/. „Jednocześnie ustanowiło nową ostateczność – samowiedzę własnej czynności myślowej. Nie pozwoliła ona na przyjęcie historii jako siły imperatywnej, wiążącej jednostki świadomością wspólnych przeżyć, doświadczenia, predestynacji i odpowiedzialności, które odnoszą się do ich zbiorowej tożsamości” /Tamże, s. 325/.

+ Odpowiedzialność wspólna małżonków. „Kiedy małżonkowie, uciekając się do środków antykoncepcyjnych, oddzielają od siebie dwa znaczenia, które Bóg Stwórca wpisał w naturę mężczyzny i kobiety i w dynamizm ich zjednoczenia płciowego, zajmują postawę „sędziów” zamysłu Bożego i „manipulują” oraz poniżają płciowość ludzką, a wraz z nią osobę własną i współmałżonka, fałszując wartość „całkowitego” daru z siebie. W ten sposób naturalnej „mowie”, która wyraża obopólny, całkowity dar małżonków, antykoncepcja narzuca „mowę” obiektywnie sprzeczną, czyli taką, która nie wyraża całkowitego oddania się drugiemu; stąd pochodzi nie tylko czynne odrzucenie otwarcia się na życie, ale również sfałszowanie wewnętrznej prawdy miłości małżeńskiej, powołanej do całkowitego osobowego daru. Jeżeli natomiast małżonkowie, stosując się do okresów niepłodności, szanują nierozerwalny związek znaczenia jednoczącego i rozrodczego płciowości ludzkiej, postępują jako „słudzy” zamysłu Bożego i „korzystają” z płciowości zgodnie z pierwotnym dynamizmem obdarowania „całkowitego”, bez manipulacji i zniekształceń. W świetle samego doświadczenia tylu par małżeńskich, a także danych, których dostarczają różne gałęzie ludzkiej wiedzy, refleksja teologiczna winna uchwycić, a następnie, zgodnie ze swoim powołaniem, uwydatnić różnicę antropologiczną a zarazem moralną, jaka istnieje pomiędzy środkami antykoncepcyjnymi, a odwołaniem się do rytmów okresowych: chodzi tu o różnicę znacznie większą i głębszą niż się zazwyczaj uważa, która w ostatecznej analizie dotyczy dwóch, nie dających się z sobą pogodzić, koncepcji osoby i płciowości ludzkiej. Wybór rytmu naturalnego bowiem, pociąga za sobą akceptację cyklu osoby, to jest kobiety, a co za tym idzie, akceptację dialogu, wzajemnego poszanowania, wspólnej odpowiedzialności, panowania nad sobą. Przyjęcie cyklu i dialogu oznacza następnie uznanie charakteru duchowego i cielesnego zarazem komunii małżeńskiej, jak również przeżywanie miłości osobowej w wierności, jakiej ona wymaga. W tym kontekście para małżeńska doświadcza, że ich wspólnota małżeńska ubogaca się takimi wartościami, jak czułość i serdeczność, które są czynnikami głęboko ożywiającymi płciowość ludzką również w jej wymiarze fizycznym. W ten sposób płciowość zostaje uszanowana i rozwinięta w jej wymiarze prawdziwie i w pełni ludzkim, nie jest natomiast „używana” jako „przedmiot”, który burząc jedność osobową duszy i ciała, uderza w samo dzieło stwórcze Boga w najgłębszym powiązaniu natury i osoby” (Familiaris Consortio, nr 32).

+ Odpowiedzialność wspólnotowa Rosjan za komunistyczne doświadczenie kraju zniesiona „Zgodnie ze stanowiskiem drugim powstanie i triumf bolszewizmu w Ro­sji miały przede wszystkim – bądź wręcz wyłącznie – zewnętrzne, nierosyjskie źródła, przerywając na kilkadziesiąt lat właściwą dla niej dynamikę rozwojową. Wskazywano wówczas m. in. na skażenie kulturą zachodnią, w szczególności marksizmem, czy szerzej niemieckością, skażenie azjatyzmem, działania diabła, knowania Żydów, cudzoziemski podbój i środek zniszczenia Rosji. W podob­nej perspektywie zniesieniu ulegał problem wspólnotowej odpowiedzialności Rosjan za komunistyczne doświadczenie kraju; samo nawet jego podnoszenie traktowane być mogło jako próba – inspirowanej z zewnątrz czy choćby służą­cej obcym, wrogim siłom – destrukcji Rosji (Por. np. S. Kara-Murza, Diemontaż naroda, Moskwa 2007, s. 700-701)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 394/. „W gorącej często atmosferze sporów uchodzi niejednokrotnie uwadze dyskutantów, że oba przeciwstawne poglądy współpozostają w sferze „świadomo­ści fałszywej”: zakładają bowiem taką wizję przedrewolucyjnej i porewolucyjnej Rosji, w której – wbrew rzeczywistości – pierwiastki „rosyjskie” i „zachodnie”, „wewnętrzne” i „zewnętrzne” zachowują esencjalną odrębność i jedynie wtór­nie, jakby mechanicznie, współskładają się na pojmowaną jako ich agregat, hi­storyczną całość. Jest oczywiste, że Rosja, podobnie jak każdy system społeczno-kulturowy, istnieje w szerszej przestrzeni wypełnionej innymi, zmieniającymi się w czasie systemami społecznymi, politycznymi, ekonomicznymi, kulturo­wymi, cywilizacyjnymi itd., pozostającymi z nią w złożonych procesach wza­jemnego oddziaływania. Immanentne czynniki rozwojowe i różnorakie wpływy zewnętrzne „ściśle się przeplatają i ich rozdzielenie jest możliwe jedynie w po­rządku abstrakcji badawczej” (J. Łotman, Kultura i eksplozja, Warszawa 1999, s. 105-106). Zatem wszelkie izolowanie – ale i absoluty­zowanie któregoś z nich – zarówno czynników immanentnego rozwoju, jak i wpływów zewnętrznych – prowadzi w sposób nieunikniony do deformacji obrazu procesów przemian” /Tamże, s. 395/.

+ Odpowiedzialność wspólnoty eklezjalnej za rozwój i zachowywanie łaski otrzymanej na chrzcie „Chrzest jest sakramentem wiaryPor. Mk 16, 16.. Wiara jednak potrzebuje wspólnoty 1123 wierzących. Każdy wierny może wierzyć jedynie w wierze Kościoła. Wiara wymagana do chrztu nie jest wiarą doskonałą i dojrzałą, ale zaczątkiem, który ma się rozwijać. Gdy katechumeni lub rodzice chrzestni słyszą 168 skierowane do siebie pytanie: „O co prosicie Kościół Boży?”, odpowiadają: „O wiarę!” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1253). „U wszystkich ochrzczonych, dzieci i dorosłych, po chrzcie wiara powinna wzrastać. Dlatego co roku podczas Wigilii Paschalnej Kościół celebruje odnowienie przyrzeczeń chrztu. Przygotowanie do chrztu stawia człowieka jedynie 2101 na progu nowego życia. Chrzest jest źródłem nowego życia w Chrystusie; z niego wypływa całe życie chrześcijańskie” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1254). „Aby mogła rozwijać się łaska chrztu, potrzebna jest pomoc rodziców. Na tym polega także rola rodziców chrzestnych, którzy powinni być głęboko 1311 wierzący, a także zdolni i gotowi służyć pomocą nowo ochrzczonemu, zarówno dziecku, jak dorosłemu, na drodze życia chrześcijańskiegoPor. KPK, kan. 872-874.. Ich misja jest prawdziwą funkcją eklezjalną (Officium)Por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 67.. Cała wspólnota eklezjalna ponosi częściowo odpowiedzialność za rozwój i zachowywanie łaski otrzymanej na chrzcie” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1255). „Zwyczajnym szafarzem chrztu jest biskup i prezbiter, a w Kościele łacińskim także diakonPor. KPK, kan. 861, § 1; KKKW, kan. 677, § 1.. W razie konieczności może ochrzcić każda osoba 1752 nawet nieochrzczona, mająca wymaganą intencję używając trynitarnej formuły chrzcielnej. Wymagana intencja polega na tym, aby chcieć uczynić to, co czyni Kościół, gdy chrzci. Kościół widzi uzasadnienie tej możliwości w powszechnej woli zbawczej BogaPor. 1 Tm 2, 4. oraz konieczności chrztu do zbawienia” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1256). „Por. Mk 16, 16; Sobór Florencki: DS 1315; 646; KPK, kan. 861, § 2.Sam Pan potwierdza, że chrzest jest konieczny do zbawieniaPor. J 3, 5.. Dlatego 1129 też polecił On swoim uczniom głosić Ewangelię i chrzcić wszystkie narodyPor. Mt 28,19-20; Sobór Trydencki: DS 1618; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 14; dekret A d gentes, 5.. 161, 846Chrzest jest konieczny do zbawienia dla tych, którym była głoszona Ewangelia, którzy mieli możliwość proszenia o ten sakramentPor. Mk 16,16.. Kościół nie zna oprócz chrztu innego środka, by zapewnić wejście do szczęścia wiecznego. Stara się więc nie zaniedbywać otrzymanego od Pana nakazu, by „odradzać z wody i z Ducha Świętego” wszystkich, którzy mogą być ochrzczeni. Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1257).

+ Odpowiedzialność wspólnoty katolickiej każdej za promowanie powołań „Biorąc pod uwagę istotną rolę kapłaństwa oraz wielkie znaczenie życia konsekrowanego w posłannictwie Kościoła, uczestnicy Zgromadzenia Specjalnego potwierdzili świadectwa dawane przez biskupów, kapłanów i osoby konsekrowane przez modlitwę, wierność, szczodrość i prostotę życia. Pole ich pracy jest wielkie, a ich samych jest stosunkowo mało. Jednak Oceania ma wielu młodych, będących cennym duchowym źródłem; pośród nich jest niewątpliwie wielu, którzy są powołani do kapłaństwa lub do życia konsekrowanego. „Oby coraz więcej osób mogło uważnie słuchać i chętnie przyjmować słowa Chrystusa mówiące o specjalnym osobistym wybraniu przez Boga owocującym apostolsko: 'Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili i by owoc wasz trwał' (J 15,16)”. Ojcowie Synodu wskazali na poważny brak kapłanów i osób konsekrowanych w Oceanii. Promowanie powołań stanowi pilną odpowiedzialność każdej wspólnoty katolickiej. Każdy biskup powinien wypracować i realizować plan promowania powołań kapłańskich i zakonnych na każdym poziomie - diecezjalnym, parafialnym, szkolnym i rodzinnym. Ojcowie Synodu spoglądają w przyszłość z nadzieją i ufnością prosząc „Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Łk 10,2). Są pewni w wierze, że „Bóg upatrzy sobie” (Rdz 22,8). Przyszli kapłani formowani są w seminariach na obraz Dobrego Pasterza „łącząc z Chrystusem siebie samych w uznaniu woli Ojca i w oddaniu się dla trzody im powierzonej”. Każdy biskup jest odpowiedzialny za formację miejscowego duchowieństwa w kontekście lokalnej kultury i tradycji. Pod tym względem Ojcowie Synodu prosili o „poważne rozważenie bardziej elastycznych i twórczych modeli formacji i nauki”, które uwzględniałyby zasadnicze elementy dobrze zintegrowanej formacji kandydatów do stanu duchownego w Oceanii: ludzkiej, intelektualnej, duchowej i pasterskiej. Biskupi wyrazili jednocześnie „ostrożność wobec skrajnego klerykalizmu albo sekularyzacji i niebezpieczeństwa braku kompetencji, będących czasami wynikiem obecnej formacji seminaryjnej zaniedbującej rzeczywiste akademickie i duchowe potrzeby seminarzystów” /(Ecclesia in Oceania 48.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Odpowiedzialność współpracy małżonków z miłością płodną Boga „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Wprowadzenie / 5. Nauczanie Urzędu Nauczycielskiego Kościoła / 1523 / [...] Od chwili poczęcia życie każdej istoty ludzkiej powinno być uszanowane w sposób absolutny, ponieważ jest na ziemi jedynym stworzeniem, którego Bóg „chciał dla niego samego”, a dusza rozumna każdego człowieka jest „bezpośrednio stwarzana” przez Boga: całe jego jestestwo nosi w sobie obraz Stwórcy. Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się „stwórczego działania Boga” i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swojego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w żadnej sytuacji, nie może rościć sobie prawa do bezpośredniego zniszczenia niewinnej istoty ludzkiej. Ludzkie rodzicielstwo wymaga odpowiedzialnej współpracy małżonków z płodną miłością Boga; dar życia powinien być przekazywany tylko w małżeństwie przez akty właściwe i wyłączne małżonkom, według praw wpisanych w ich osoby i w ich zjednoczenie” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 627/.

+ Odpowiedzialność wszystkich chrześcijan za recepcję. Sobór Watykański II przyjmuje nauczanie soborów poprzednich; dokonuje re-recepcji, czyli recepcji tego, co już wcześniej w Kościele zostało przyjęte. Uświadomiony zostaje eklezjalny paradygmat mówiący, że wspólnota chrześcijan konstytuowana jest przez proces recepcji /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 444/. Konstytucja Dei Verbum utożsamia recepcję z tradycją, przy czym pojęcie tradycji podkreśla przekazywanie, a pojęcie recepcji podkreśla przyjmowanie. Do końca pojęcie recepcji nie jest możliwe do zdefiniowania. Można uznać, że recepcja to: ciągły proces rozpoznawania nowych rozumień orędzia chrześcijańskiego, zawartego w Piśmie Świętym i Tradycji jako autentycznej wiary katolickiej i apostolskiej, dokonujący się we wspólnocie chrześcijańskiej, zróżnicowanej w sobie (pasterze i wierni), różniący się w zależności od środowiska eklezjalnego /Tamże, s. 445/. Pojęcie recepcji zawiera w sobie wszystko to, czym Kościół jest i w co wierzy (Dei Verbum II, 8a), czyli depozyt wiary (depositum fidei), jego autentyczne przedstawienie przez tych, którzy mają charyzmat prawdy w Kościele, a także inne rozliczne formy wyrażania świadectwa orędzia chrześcijańskiego, które są owocem sensus fidei ogółu wiernych. Ten depozyt wiary przekazywany jest w instytucjach eklezjalnych, w praktyce liturgiczno-sakramentalnej, w refleksji i doktrynie teologicznej, w przykładzie życia chrześcijańskiego itp. Definicja ta zbiera i ujmuje syntetycznie wszystkie elementy istotne opisywane w refleksji teologicznej nad recepcją, wobec których jest zgoda wszystkich teologów. Jest to definicja opisowa, stopień jej skuteczności operatywnej zależy od zrozumienia każdego jej elementu osobno i wszystkich razem. Przekazywanie i przyjmowanie Objawienia w sensie recepcji konstytucja Dei Verbum określa jako coś więcej, niż parádosis prawd wiary, jako aktualizowanie życiowe wydarzenia łaski komunikowanej przez człowieczeństwo Chrystusa. Jest to swoista parádosis żywa, w której wiara pojmowana jest nie tylko jako akt intelektualnej akceptacji, lecz jako postawa integralnej osoby ludzkiej, przyjmującej, akceptującej i otwierającej się na pełne przeżywanie przyjętej żywej prawdy objawionej. Tworzy się schemat przekazywanie-przyjmowanie-przekazywanie itd. W procesie tym uczestniczy każda jednostka osobiście oraz we wspólnocie z innymi, poszczególne wspólnoty i cały Kościół. Każdy według swego miejsca w Kościele jest odpowiedzialny za rozwój żywego orędzia wiary w nowych uwarunkowaniach historycznych i w nowym sposobie wyrażania (re-recepcja) /Tamże, s. 446.

+ Odpowiedzialność wszystkich członków rodziny za rodzinę. „Komunia małżeńska stanowi fundament, na którym powstaje szersza komunia rodziny, rodziców i dzieci, braci i sióstr pomiędzy sobą, domowników i innych krewnych. Komunia ta zakorzenia się w naturalnych więzach ciała i krwi, rozwija się i doskonali w sposób prawdziwie ludzki poprzez zawiązywanie i rozwijanie głębszych jeszcze i bogatszych więzów ducha. Miłość ożywiająca stosunki międzyosobowe poszczególnych członków rodziny, stanowi siłę wewnętrzną, która kształtuje i wzmacnia komunię i wspólnotę rodzinną. Rodzina chrześcijańska jest też powołana do tego, by doświadczyła nowej i szczególnej komunii, która wzmacnia i doskonali komunię naturalną i ludzką. W rzeczywistości łaska Jezusa Chrystusa, „pierworodnego między wielu braćmi”, jest, przez swoją naturę i wewnętrzny dynamizm, „łaską braterstwa”, jak ją nazywa św. Tomasz z Akwinu. Duch Święty, udzielany poprzez sprawowanie sakramentów, jest żywym źródłem i niewyczerpanym pokarmem nadprzyrodzonej komunii, która gromadzi i wiąże wierzących z Chrystusem i między sobą w jedności Kościoła Bożego. Objawienie i właściwe urzeczywistnienie komunii kościelnej ma miejsce w rodzinie chrześcijańskiej, która również z tego powodu może i powinna nazywać się „Kościołem domowym”. Wszyscy członkowie rodziny, każdy wedle własnego daru, mają łaskę i odpowiedzialny obowiązek budowania dzień po dniu komunii osób, tworząc z rodziny „szkołę bogatszego człowieczeństwa”. Dokonuje się to poprzez łaskę i miłość wobec dzieci, wobec chorych i starszych; poprzez wzajemną codzienną służbę wszystkich; poprzez dzielenie się dobrami, radościami i cierpieniami” (Familiaris consortio 21).

+ Odpowiedzialność wszystkich członków rodziny za siebie nawzajem. „Rodzina, która jest ze swej natury, i powinna się stawać komunią i wspólnotą osób, znajduje w miłości żywe źródło i stały bodziec do przyjęcia, szanowania i popierania rozwoju każdego z członków, w jego najwyższej godności jako osoby, czyli żywego obrazu Boga. Jak słusznie potwierdzili Ojcowie Synodu, kryterium moralne autentyczności więzów małżeńskich i rodzinnych polega na rozwijaniu godności i powołania poszczególnych osób, które odnajdują swoją pełnię w bezinteresownym darze z siebie samych. W tej perspektywie Synod pragnął zwrócić szczególną uwagę na kobietę, na jej prawa i obowiązki w rodzinie i w społeczeństwie. W tej samej perspektywie spojrzał także na mężczyznę jako małżonka i ojca, na dziecko i osoby starsze. Należy przede wszystkim podkreślić godność i odpowiedzialność kobiety, równe godności i odpowiedzialności mężczyzny. Równość ta realizuje się w szczególności we właściwym małżeństwu i rodzinie dawaniu się drugiemu współmałżonkowi i dawaniu się obojga dzieciom. To, co sam rozum ludzki wyczuwa i poznaje, zostało w pełni objawione przez Słowo Boże. Dzieje zbawienia są bowiem ciągłym i chwalebnym świadectwem godności kobiety. Stwarzając człowieka „mężczyzną i niewiastą”. Bóg obdarza godnością osobową w równej mierze mężczyznę i kobietę, ubogacając ich w niezbywalne prawa i odpowiedzialne zadania właściwe osobie ludzkiej. Z kolei Bóg w najwyższym stopniu objawia godność kobiety, gdy On sam przyjmuje ciało ludzkie z Maryi Dziewicy, którą Kościół czci jako Matkę Bożą, nazywając Ją nową Ewą i stawiając jako wzór kobiety odkupionej. Subtelny szacunek Chrystusa dla kobiet, które wezwał do pójścia za sobą i do przyjaźni, Jego ukazanie się po zmartwychwstaniu kobiecie przed innymi uczniami, misja powierzona kobietom, aby zaniosły Apostołom dobrą nowinę o zmartwychwstaniu – to znaki potwierdzające szczególne uznanie Chrystusa Pana dla kobiety. Powie Apostoł Paweł: „Wszyscy … dzięki … wierze jesteście synami Bożymi — w Chrystusie Jezusie … Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Familiaris Consortio 22).

+ Odpowiedzialność wszystkich za dobro wspólne „Zgodnie ze społeczną naturą człowieka, dobro każdego 801 pozostaje w sposób konieczny w relacji z dobrem wspólnym. Może być ono określone 1881 jedynie w odniesieniu do osoby ludzkiej: Zamknięci w sobie samych, nie żyjcie jedynie dla siebie w przekonaniu, iż jesteście już usprawiedliwieni, ale gromadząc się razem, szukajcie tego, co pożyteczne dla wszystkich” (KKK 1905)List przypisywany Barnabie, 4, 10.. „Przez dobro wspólne należy rozumieć „sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26; por. 74.. Dobro wspólne odnosi się do życia wszystkich. Od każdego domaga się roztropności, a szczególnie od tych, którym zostało powierzone sprawowanie władzy. Opiera się na trzech istotnych elementach:” (KKK 1906). Po pierwsze, zakłada poszanowanie osoby jako takiej. W imię dobra 1929 wspólnego władze publiczne są zobowiązane do poszanowania podstawowych i niezbywalnych praw osoby ludzkiej. Społeczność powinna umożliwić każdemu ze swych członków urzeczywistnienie swego powołania. W szczególności dobro wspólne polega na korzystaniu ze swobód naturalnych niezbędnych do rozwoju powołania ludzkiego; są nimi: „prawo... do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności, także w 2106 dziedzinie religijnej” (KKK Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26.1907). „Po drugie, dobro wspólne domaga się dobrobytu społecznego i rozwoju społeczności. Rozwój jest syntezą wszystkich obowiązków społecznych. Z 2441 pewnością do władzy należy rozstrzyganie – w imię dobra wspólnego – między różnymi partykularnymi interesami. Powinna ona jednak zapewnić każdemu to, czego potrzebuje on do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego: wyżywienie, odzież, opiekę zdrowotną, pracę, wychowanie i kulturę, odpowiednią informację, prawo do założenia rodzinyPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26. itd.” (KKK 1908).

+ Odpowiedzialność wszystkich za wszystkich „zwraca się uwagę w ramach tematów ogólnoludzkich na zagadnienie sprawiedliwości społecznej i wiążącą się z nią solidarność. Jan Paweł II z naciskiem powie: „trzeba, żeby te problemy były dziś lepiej znane – w całej swej przerażającej realności i ogromie ich wymiaru, aby w ten sposób powstała silna i o szerokim zasięgu reakcja opinii publicznej, bowiem tylko jej zdecydowany nacisk może skłonić tych, którzy odpowiadają za życie polityczne i ekonomiczne krajów rozwiniętych, do udzielania pomocy krajom rozwijającym się” (Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu Kształtowanie opinii publicznej, [w:] Kościół a kultura masowa, pod red. F. Adamski, Kraków 1984, s. 401). Istnieje więc, zdaniem papieża, potrzeba tak ukształtowanej opinii publicznej, która będzie wywierała nacisk i domagała się rozwiązania problemów społecznej sprawiedliwości, głodu, zacofania. Jan Paweł II niejeden raz podnosił problem rażących dysproporcji pomiędzy bogatą Północą a biednym Południem (Idem, Sollicitudo rei socialis, Rzym 1987, n. 14). Mówiąc o sprawiedliwości papież dotyka międzyludzkiej solidarności. Dla Jana Pawła II jest to „mocna i trwała wola angażowania się na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każdego, wszyscy bowiem jesteśmy naprawdę odpowiedzialni za wszystkich” (Ibidem, n. 38). Rzeczywistość solidarności winna stać się przedmiotem opinii publicznej, ale nie tylko w łonie konkretnej wspólnoty, narodu, państwa, społeczeństwa, ale całego świata. Wyjątkowa rola przypada tu nośnikom współczesnej opinii publicznej, jakimi pozostają mass media, które jednoczą ludzkość i czynią zeń „światową wioskę” (Idem, Redemptoris missio, Rzym 1990, n. 37). Ich zaś roli nie sposób zakwestionować, gdyż ich „oddziaływaniu nie mogły położyć tamy ani granice geograficzne ani polityczne” (Papieska Rada do Spraw Środków Społecznego Przekazu, Instrukcja duszpasterska Aetatis novae, [w:] Kościół o środkach komunikowania myśli, pod red. J. Górala i K. Klauzy, Częstochowa 1997, n. 1). Stąd rola środków przekazu w formacji postaw prosolidarnościowych jako tematu nauczania Kościoła należy wręcz do priorytetowych” /Stanisław Pamuła, Opinia publiczna w nauczaniu społecznym Kościoła, Prace Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury 8 (2001) 129-140, s. 137/.

+ Odpowiedzialność wszystkich za wszystkich, Jan Paweł II. „Z nauczania papieskiego wynika zatem, że w szeroko rozumianej działalności politycznej, a szczególnie w sprawowaniu władzy publicznej, ustawodawczej i wykonawczej, powszechne zastosowanie winny mieć także inne podstawowe zasady życia społecznego: pomocniczości, solidarności, ochrony praw człowieka, pierwszeństwa miłosierdzia przed sprawiedliwością czy prymatu prawa naturalnego nad stanowionym (Zob. tenże, Wszyscy jesteśmy odpowiedzialni za wszystkich. Przemówienie Ojca Świętego podczas noworocznego spotkania z korpusem dyplomatycznym, 10.01.2000 r., w: tenże, Dzieła zebrane. Orędzia. Przesłania. Przemówienia okolicznościowe, t. 5, Kraków 2007, s. 597-601). Karol Wojtyła, zanim został papieżem, doświadczył w swoim życiu, czym jest samotność, bieda, wojna i próby przebudowy społeczeństwa oparte na złudnych ideologiach. Dlatego zgodnie z wieloletnim nauczaniem Kościoła przez cały swój pontyfikat postulował, by żaden człowiek, a katolik w szczególności, nigdy nie traktował obojętnie, biernie i z dystansem tego wszystkiego, co jest sprzeczne z wartościami ewangelicznymi i co im zagraża, jak przemoc, wojna, tortury i terroryzm, obozy koncentracyjne, monopolizacja życia społecznego itd. Wszyscy katolicy powinni się stale angażować w realizowanie dzieła wychowania mającego na celu przezwyciężenie panoszącej się kultury egoizmu, nienawiści, zemsty i wrogości oraz wzrost solidarności na wszystkich szczeblach życia (Por. Jan Paweł II, Adhortacja Christifideles laici, Rzym 1988, 42). Dla tego papieża materialnym przejawem wypełnienia wymienionych chrześcijańskich obowiązków było między innymi powszechne zaangażowane się każdego w działalność polityczną, która winna być rozumiana – co jeszcze raz należy podkreślić – jako jeden z podstawowych wyrazów osobistej odpowiedzialności za drugiego człowieka i szeroko pojmowane życie społeczne. Jest rzeczą oczywistą, że stopień zaangażowania za każdym razem będzie uzależniony od indywidualnych predyspozycji konkretnej osoby. Raz będzie to tylko udział w różnego typu głosowaniach (wyborach), innym razem będzie to także uczestniczenie w spotkaniach wspólnot, podczas których omawiane są ważne sprawy gospodarcze, społeczne czy prawodawcze. Jeszcze bardziej zaangażowaną formą działalności politycznej będzie dążenie do uzyskania pozycji politycznego lidera, a więc do udziału we władzy” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 214/.

+ Odpowiedzialność wynikająca z możliwości dojścia do jakiegoś poznania Boga poprzez stworzenia; Paweł wpłynął na Augustyna (Rz 1, 19nn). Chrystus Pośrednikiem jedynym, jedyną drogą dla dojścia do Boga prawdziwego. Augustyn posiada dynamiczną i historyczną koncepcję człowieka. Podkreśla trzy elementy poznania Boga przez człowieka: 1) Stworzenie rozumne w jakiś sposób poznaje Boga jako autora tego świata; 2) lud żydowski doszedł do poznania Boga bez idolatrii; 3) chrześcijańskie poznanie Boga, jako Ojca Chrystusa, który gładzi grzechy świata, nie jest możliwe bez Chrystusowego objawienia (manifestari sine ipsius Filii manifestatione non potest (In Io. tr. 106, 4). Augustyn podkreśla aspekt profetyczny pośrednictwa Chrystusa w poznaniu prawdy stworzenia. Stosuje pojęcia form wiecznych (prawda, dobro, piękno, sprawiedliwość). Przyjmuje istnienie podmiotu najwyższego, z którym identyfikują się te pojęcia – formy uniwersalne. Decydującą rolę odgrywa neoplatońska teoria uczestnictwa, wcześniej schrystianizowana przez Orygenesa i św. Ambrożego a gruntownie przeanalizowana przez św. Augustyna. Augustyn głosi wraz z św. Pawłem (Rz 1, 19nn) uniwersalną możliwość dojścia do jakiegoś poznania Boga poprzez stworzenia i odpowiedzialność, która z niego wynika. Tylko duch może mieć jakąś wizję Boga, która jest różna od wizji, którą posiada o sobie samym /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 15/. Wizja Boga odpowiada określonej formie poznania, dość słabej. Św. Augustyn przeciwstawia niezmienność Boga i zmienność, czasowość naszego ducha, który jest drogą dla poszukiwania transcendentnego sensu świata i człowieka. W ten sposób jednak głosi wielkość ludzkiej natury, pomimo jej ograniczeń. Człowiek jest zdolny nawiązywać kontakt z Bogiem i w Nim uczestniczyć. summae naturae capax est (De Trin. XIV, 4,6; XIV, 8, 11) Chrystus jest jedyną drogą dojścia do Boga-Miłości, który nas kocha i nam przebacza. Św. Augustyn widzi wielką rolę Wcielenia Słowa, dla spełniania roli jedynego Pośrednika między Bogiem a ludźmi. Jako człowiek jest drogą do Boga; jako Bóg jest celem tej drogi. Metoda św. Augustyna w poszukiwaniu Boga /Tamże, s. 16.

+ Odpowiedzialność wynikająca ze chrztu. „Chrzest czyni nas członkami Ciała Chrystusa: „Jesteście nawzajem dla 782 siebie członkami” (Ef 4, 25). Chrzest włącza w Kościół. Ze źródeł chrzcielnych rodzi się jedyny Lud Boży Nowego Przymierza, który przekracza wszystkie naturalne lub ludzkie granice narodów, kultur, ras i płci: „Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało” (1 Kor 12, 13)” (KKK 1267). „Ochrzczeni stali się „żywymi kamieniami”, „budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo” (1 P 2, 5). Przez chrzest uczestniczą oni w kapłaństwie Chrystusa, w Jego misji prorockiej i królewskiej; są 1141 plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem Bogu na własność przeznaczonym”, aby ogłaszać „dzieła potęgi Tego, który (ich) wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 9)” (KKK 1268). „

+ Odpowiedzialność wzajemna zasadą etyki personalistycznej. „Ja i ty w egzystencjalnej komunii / Z tych różnych relacji międzyosobowych rodzi się i rozwija życie społeczne w swoich wielorakich formach. Personalizm oglądany pod tym kątem jawi się nie tylko jako pewna myśl filozoficzna, ale również jako „doktryna społeczna” oparta na specyficznym rozumieniu osoby jako bytu relacyjnego. Personalizm postrzega instytucje społeczne jako „przedłużenie” osób, których celem jest wielorakie dobro i rozwój każdego członka społeczeństwa (E. Mounier, Le personnalisme, Paris 1985, s. 14). Także wszelkiego rodzaju stowarzyszenia, związki, społeczności i wspólnoty, w których zrzeszają się ludzie dla różnych celów powinny zawsze służyć promocji osoby ludzkiej i humanizacji życia całego społeczeństwa. Nie osoba jest dla instytucji czy społeczności, lecz instytucje i społeczności są dla osób i ich wspólnego oraz indywidualnego dobra. Relacyjny charakter osoby ludzkiej domaga się także określonej etyki, której podporządkowane są relacje pomiędzy członkami społeczności. Etyka personalistyczna opiera się na zasadzie solidarności i wzajemnej odpowiedzialności. Zakłada ona pewien specyficzny sposób samo-rozumienia się człowieka, który wychodząc od osobistego doświadczenia „siebie-wśród-innych” zdolny jest do wewnętrznego „wyjścia” „poza siebie” i postawienia siebie w miejscu każdego innego członka społeczności ludzkiej, czyli do empatii. Ta perspektywa wyjścia z własnego „ja” ku „ja” drugiego człowieka traktowanego jako indywidualna osoba, a nie tylko jako „jeden z wielu”, prowadzi do sformułowania podstawowej reguły etyki personalistycznej: postępuj zawsze tak, aby dzięki relacjom z tobą, twój bliźni mógł wzrastać i rozwijać się w swoim człowieczeństwie zgodnie z wewnętrznym potencjałem osobowym. Ostatecznym celem takiej etyki jest promocja każdego człowieka jako osoby wewnątrz wielkiej wspólnoty życia i losu, jaką jest ludzkość” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 74/.

+ Odpowiedzialność za bliźniego jak za siebie samego „Z prawdy o świętości życia wynika zasada jego nienaruszalności, wpisana od początku w serce człowieka, w jego sumienie. Pytanie: „Cóżeś uczynił?” (Rdz 4, 10), które Bóg zadał Kainowi, gdy ten zabił swego brata Abla, wyraża doświadczenie każdego człowieka: głos przemawiający w głębi jego sumienia przypomina mu zawsze o nienaruszalności życia – własnego i innych – jako rzeczywistości, która do niego nie należy, bo jest własnością i darem Boga, Stwórcy i Ojca. Przykazanie mówiące o nienaruszalności ludzkiego życia rozbrzmiewa pośród „dziesięciu słów” przymierza synajskiego (por. Wj 34, 28). Zakazuje przede wszystkim zabójstwa: „Nie będziesz zabijał” (Wj 20, 13); „nie wydasz wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego” (Wj 23, 7); ale zabrania także – jak to precyzuje późniejsze prawodawstwo Izraela – zranienia w jakikolwiek sposób ciała bliźniego (por. Wj 21, 12-27). Trzeba oczywiście przyznać, że w Starym Testamencie ta wrażliwość na wartość życia, choć już tak wyraźna, nie ma jeszcze owej subtelności, wyrażonej w Kazaniu na Górze, czego świadectwem są niektóre aspekty prawodawstwa wówczas obowiązującego, które przewidywało dotkliwe kary cielesne, a nawet karę śmierci. Lecz to ogólne przesłanie, które zostanie udoskonalone przez Nowy Testament, jest stanowczym wezwaniem do uszanowania zasady nienaruszalności życia fizycznego i integralności osobistej, zaś jego punktem kulminacyjnym jest pozytywne przykazanie, które każe poczuwać się do odpowiedzialności za bliźniego jak za siebie samego: „będziesz miłował bliźniego jak siebie samego” (Kpł 19, 18)” /(Evangelium Vitae 40). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpowiedzialność za chrześcijaństwo w Polsce odczuwana przez panujących „Zmiana charakteru kontaktów ze Stolicą Apostolską. / Argumentem na poparcie tezy, iż w Polsce sami panujący budowali organizację kościelną i czuli odpowiedzialność za stan chrześcijaństwa w tym kraju, jest stwierdzenie, że do czasu rozbicia dzielnicowego oni tylko utrzymywali kontakty z papiestwem (Podobnie było w Czechach, Krofta Κ., Kurie a cirkevni sprawa zemi ceskych..., Cesky Cas. hist. X (1904) 28). Nie mamy wzmianek źródłowych, że duchowieństwo krajowe znosiło się w tym czasie z Rzymem bez pośrednictwa monarchy. Jakkolwiek docierała do Stolicy Apostolskiej opinia zagranicznych kół kościelnych, nie wiemy, czy spowodowała ona jakieś wystąpienia ze strony papieży. Kontakty były rzadkie i dokonywały się z inicjatywy polskiej. Dotyczyły one głownie spraw kościelno – politycznych. Zapewne o stanie i potrzebach Kościoła w Polsce oraz o stosunku władców do hierarchii duchownej informował sam panujący. Czynił to jedynie według swego uznania. Tak było za rządów Mieszka I i Bolesława Chrobrego. Prawdopodobnie w ten sposób korespondował z Rzymem Kazimierz Odnowiciel (Kętrzyński S., Kazimierz Odnowiciel, Kraków 1889, 327). Zgodnie z tą praktyką wysłał Bolesław Szczodry poselstwo do Grzegorza VII. Zmianę w kierunku usamodzielnienia Kościoła zapoczątkowały przyjazdy legatów papieskich. Jakkolwiek niemal do połowy XII w. przybywali oni z inicjatywy monarchów (Przyjazd legatów Grzegorza VII spowodowało poselstwo polskie) i w celu spełnienia postulatów wysuniętych przez nich, mogli przecież i sami zaobserwować na miejscu potrzeby Kościoła, podsunąć księciu jakieś projekty i prosić go o realizację. O postawie czynnej przedstawicieli papieskich świadczą słowa listu Grzegorza VII do Bolesława Szczodrego z 1075 r., iż legaci z księciem będą pertraktować nad sprawami kościelnymi i wyłaniające się problemy albo sami rozstrzygną według norm podanych przez Ojców Kościoła, albo przedłożą je papieżowi, a Bolesław obowiązany jest z motywów religijnych okazać im posłuszeństwo (Monumenta Poloniae Historica, I, Lwów 1864, I 368). Możliwe, że papież pisząc to miał także na myśli fakty nadużycia władzy przez księcia i jego zatarg z biskupem krakowskim (Umiński J., W sprawie zatargu św. Stanisława z Bolesławem Szczodrym, Przegląd hist. XXXVII (1948) 139. Możliwe, że zareagował papież na wiadomość o śmierci biskupa wydaniem bulli i ogłoszeniem ekskomuniki, Wojciechowski T., Szkice historyczne jedenastego wieku3, Kraków 1951, 337; Umiński 152 uw. 58)” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 г.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 43/. „Tak samo legat Walo dokonał w 1103 r. depozycji dwu biskupów „cum virtute Boleslaui” (Gall 94) czyli, że inicjatywa wyszła od. przedstawiciela papieskiego, a książę ją uznał i wykonał” /Tamże, s. 44/.

+ Odpowiedzialność za cierpienie ludzi ponad miarę teolog żydowski zrzuca na Boga. „Zagłada była absolutnym milczeniem Boga, który nie zrobił nic, by zapobiec wyniszczeniu swego stworzenia. Zresztą także Chrystus konający w agonii na krzyżu pozostał bez żadnej odpowiedzi ze strony Ojca. Nawet wówczas, gdy do Niego usilnie wołał. Po zagładzie tylko życie, a nie śmierć, ma wartość. Zagłada wyszła poza wszelką miarę doświadczanego przez człowieka cierpienia. Już nie jest do uratowania i już nie jest możliwe jej odkupienie. Myślenie chrześcijańskie, w którego centrum znajduje się krzyż, czyli przekonanie, że Bóg poprzez ofiarę i cierpienie jest w stanie wyzwolić od zła człowieka, którego kocha, jest całkowicie do odrzucenia. W zagładzie tragedia stała się absolutną porażką zbawienia. Fackenheim, a wraz z nim wielu żydowskich teologów holokaustu, twierdzi wręcz, że to zagłada, a nie Chrystus, zajmuje odtąd centralne miejsce w historii. Po tym, co się stało, świat nie jest już do naprawienia. Chrystus nie zbawia więcej nikogo. Pozostaje jedynie cynizm i polityka, logika władzy nad żyjącymi. Wyraźnie zgorszony cierpieniem i Bogiem, który za ten ból odpowiada, Fackenheim podkręca jeszcze temperaturę twierdzeniem, że odkąd ludzie zostali żywcem wrzuceni do ognia, pozostajemy w obliczu niemożliwości ani ludzkiego, ani boskiego zbawienia, zarówno w przypadku tych, którzy zginęli, jak też i tych, którzy ich krzyku nie pozbędą się nigdy z pamięci. Zapada bezlitosny werdykt: nie ma już teologii, jest tylko polityka. Czy zatem nie ma już tiqqun? (E.L. Fackenheim, Tiqqun. Riparare il mondo. I fondamenti del pensiero ebraico dopo la Shoah, Napoli 2010). Nie istnieje więc nadzieja naprawy świata? /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Ewangelia katastrofy, „Fronda” 55 (2010) 40-57, s. 46/.

+ Odpowiedzialność za czyn odrzucona w subiektywizmie. Scheler ograniczył świadomość do biernego odzwierciedlania i rejestracji doświadczeń i przeżyć wewnętrznych. Osoba w jego ujęciu nie jest podmiotem, lecz po prostu przedmiotem tego, co się w niej dzieje. „Wielkim błędem Schelera jest brak rozróżnienia między tą patologiczną emocjonalizacją świadomości a jej normalnym sposobem funkcjonowania. Scheler słusznie świadomości odmawia przyczynowości i sprawczości w stosunku do reakcji na wartości; nie dostrzegał on jednak, że wraz z wartością emocjonalną świadomość odzwierciedla racjonalny sąd, który wydaje o wartości samowiedza. To właśnie ta funkcja samowiedzy odróżnia analizę subiektywności przeprowadzoną przez Wojtyłę od subiektywizmu w jakiejkolwiek formie. Subiektywizm oddziela przeżycie od czynu, znosząc przeżycie odpowiedzialności i sprawczości w stosunku do własnego czynu. Wartości pojawiają się wówczas spontanicznie w świadomości przy okazji czynu i nie pochodzą z obiektywnej rzeczywistości. Mówiąc ogólnie, dla subiektywizmu to, co rzeczywiste, jest tożsame z tym, co dzieje się w świadomości, i nie istnieje żadne kryterium, które umożliwiałoby obiektywną ocenę zdarzeń świadomościowych” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 197.

+ Od­powiedzialność za czyn zły zdejmowana z dziecka poprzez przebaczenie „Zwróćmy jeszcze uwagę na jeden moment, jak się wyda­je, powszechnie obecny w przepowiadaniu kaznodziej­sko-katechetycznym oraz w codziennym myśleniu wielu ludzi. Chodzi mianowicie o pewną szkodliwą „niezarad­ność” w zastosowaniu analogii, która nie daje sobie rady w zrozumieniu i pogodzeniu Bożej sprawiedliwości z Jego miłosierdziem. Obecność tych dwóch przymiotów wy­daje się dla wielu nie do pogodzenia, gdyż prowadzi ich do dylematu: jak miłosierny Bóg może być sprawiedliwy?” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 189/. „Czy sprawiedliwość nie zaprzecza miłosierdziu? Wydaje się jednak, że niemożność zrozumienia absolutnej do­skonałości bytu Boga spowodowana jest odwołaniem się do nieadekwatnego doświadczenia i wprowadzonego zeń analogicznego rozumowania. Trudność ta pojawia się, jak się wydaje, głównie w związku z próbą zrozumienia relacji Bosko-ludzkich poprzez odwołanie się do relacji między­ludzkich, oraz ze rozumieniem kary jako zemsty, z pominięciem sanacyjnego jej charakteru. W próbach poszukiwania odpowiedzi na pytanie o Bożą sprawiedliwość i jej relację do miłosierdzia powszechnie nasuwa się nieszczęśliwe odwołanie się do ludzkiej codzienności, głównie do relacji ojciec-dziecko. Zbyt pośpieszne przełożenie międzyludzkich odniesień do sytuacji Bosko-ludzkiej sprawia przekłamanie tak w oglą­dzie i we wglądzie w tę ostatnią. Popełnia się zasadniczy błąd, kiedy patrzy się na relacje międzyludzkie (tutaj: oj­ciec-dziecko) i w odwołaniu do nich usiłuje się zrozumieć relacje Bosko-ludzkie. W poprawnym ujęciu całokształtu ludzkich relacji kolejność powinna zostać odwrócona: to człowiek w oparciu o zrozumienie relacji Bosko-ludzkiej powinien usiłować poznać i zrozumieć swoje relacje międzyludzkie (Św. Paweł pisze: „Z tej przyczyny zginam kolana swoje przed Ojcem Pana naszego Jezusa Chrystusa, z którego bierze nazwę wszelkie ojcostwo na niebie i na ziemi...”, Ef 3,14 (przekład ks. J. Wujka SJ, Kraków 1989). Ilustracja relacji rodzinnych ukazująca łatwość, z jaką ta­tuś przebacza dziecku zły czyn zdejmując zeń ciężar od­powiedzialności, czy też podkreślanie, że nawet nałożona kara w takich relacjach zawsze jest czasowa, jest z gruntu fałszywa. Niestety, ten kłamliwy obraz doprowadził wie­lu nawet do odrzucenia Boga. Jakże słusznie przestrzegał św. Tomasz przed popełnieniem błędu na początku dro­gi myślenia. „Mały błąd na początku – pisze – wielkim jest na końcu” (“parvus error in principio magnus est in fine...”, św. Tomasz z Akwinu, De ente et essentia, w: M.A. Krąpiec, Byt i istota. Przekład i komentarz, Lublin 1994, Proemium). A cóż powiedzieć o sytuacji, w której na początku występuje duży błąd? A z takim właśnie przy­padkiem spotykamy się tutaj. Kiedy zastanawiamy się nad karą, najpierw przychodzi nam na myśl jakaś kara (fizycz­na, czy psychiczna) jako rzeczywistość dodana z zewnątrz. Było przestępstwo – następuje jego osąd i zostaje dodana doń stosowna kara. Ale i te kary, jak wspomnieliśmy, są tylko czasowe, a nie wieczne. A Bóg? Właśnie próba zrozu­mienia działania Bożego poprzez analogię do zarysowanej wyżej sytuacji jest chybiona i przynosząca jedynie szkody” /Tamże, s. 190/.

+ Odpowiedzialność za czyny „Szatan / Nic mu też nie ulży: ani współczucie, ani towarzyszenie, ani nadzieja wybawienia lub choćby przejścia w niebyt. U początku drogi stało non serviam, toteż aby jej uniknąć trzeba Bogu okazać posłuszeństwo, które polega na słuchaniu Jego głosu. Szacunek dla Jego słów jest podstawowym sprawdzianem opowiedzenia się za Życiem. Kto bowiem ulega namowie węża, odpowie Stwórcy jak Adam: "usłyszałem Twój głos w ogrodzie, przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się" (Rdz 3,10). Głos Pana dociera wszędzie, a jeśli w jakimś zakątku go nie słychać, to tylko dlatego, że ludzie zachowują się jak ziemia utwardzona, a Zły przychodzi i porywa słowo, które miało się zakorzenić w sercach (por. Mt 13,19; Łk 8,12)” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 419/. „Pycha czyni z nich nieurodzajną rolę, stąd pyszni są zarówno swoimi własnymi wrogami, jak i wszystkich, którzy mają z nimi do czynienia. Posłuszeństwo natomiast płynie z wiary, ta zaś rodzi się ze słuchania, które wyraża się w ufnej modlitwie. Wiadomo, że "także złe duchy wierzą i drżą" Jk 2,19). Nie są jednak posłuszne, bo zerwały z Bogiem kontakt modlitewny. Stąd do Złego i tych, którzy są z nim złączeni w nieprawości, podobny jest każdy, kto przestaje być wierny i porzuca modlitwę. Nie należy przerażać się Osobowym Złem. Jego aktywność nie powinna skłaniać do rezygnacji czy napawać rozpaczą. Nieprawość martwi, ale nie musi dotykać. Jezus Chrystus ratuje przed zgubnymi wpływami Złego. Trzeba wszelako pamiętać, że próżnia duchowa nie istnieje i szatan będzie próbował pogrążyć w otchłani śmierci każdego, kto nie przylgnie do Krzyża – znaku klęski pychy i Złego, znaku pokory i wierności woli Ojca” /Tamże, s. 420/.

+ Odpowiedzialność za czyny w doczesności „Dusza w trady­cji chrześcijańskiej zawsze była pojmowana jako rzeczywistość osobowa odrębna, ale głęboko związana z cielesnością, z którą daje początek ludzkiej istocie. Także w śmierci nie jesteśmy świadkami całkowitego zlikwidowania tej relacji z materią cia­ła, lecz jej przemienienia, trudnego do określenia i opisania. Węzeł ten zostaje bowiem przeniesiony na inną płaszczyznę, gdzie kończą się czas i przestrzeń i wchodzi się w życie „poza”, w wieczność i nieskończoność, gdzie nie istnieje już ani „przedtem”, ani „potem”. My, którzy jesteśmy jeszcze „po tej stronie”, mierzymy wszystko według rytmu następstw. Dlatego trzeba powiedzieć o sądzie szczegółowym osobi­stym i indywidualnym – kiedy rozważa się wybory moralne każdej osoby obdarzonej przez Boga cechą wolności, a zatem odpowiedzialności – po którym następuje w wielu przypad­kach jakiś „czas” oczyszczania i pokuty (czyściec), by „później” dojść do końcowego sądu, gdy cała ludzkość wejdzie w nowy porządek rzeczy. W rzeczywistości to następstwo jest wyni­kiem naszego rachunku czasu. Poza życiem ziemskim istnieje moment wieczny i nieskończony, w którym całe stworzenie zostaje przyjęte i przemienione, osądzone i zbawione, oczysz­czone i uwolnione. Właśnie to, językiem poetyckim i pełnym symboli, opisuje Apokalipsa czy też List św. Piotra w części o cechach apokaliptycznych: «Oczekujemy i przyspieszamy nadejście dnia Bożego, w którym nie­biosa się rozpadną, a płonące żywioły stopią. Następnie według Jego obietnicy oczekujemy nowych niebios i nowej ziemi, w których sprawiedliwość będzie mieć trwały przybytek (2 P 3,12-13)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 229/.

+ Odpowiedzialność za czyny złe popełniane nieświadomie. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Kto nieświadomie popełni grzech, przywłaszczając sobie coś z rzeczy poświęconych Jahwe, za winę przywiedzie dla Jahwe ze swego stada barana bez skazy, którego oszacuje [przynajmniej] na dwa sykle – według wagi Przybytku – jako ofiarę zadośćuczynienia. To zaś, co sobie grzesznie przywłaszczył z rzeczy poświęconych, ma zwrócić dodając do tego piątą część [wartości]. Odda to kapłanowi. Kapłan zaś przez [ofiarę] barana zadośćuczynienia dokona za niego obrzędu przebłagania, i będzie mu darowane. Jeśli ktoś zgrzeszy, popełniając nieświadomie jakikolwiek czyn zakazany przez przykazania Jahwe, jest za to odpowiedzialny i obciąża się winą. Wtedy ma przyprowadzić do kapłana ze swego stada na zadośćuczynienie barana bez skazy, według wartości szacunkowej; kapłan dokona za niego obrzędu zadośćuczynienia za uchybienie, którego nieświadomie się dopuścił (przez nieuwagę) i będzie mu ono darowane. Jest to ofiara zadośćuczynienia, gdyż w istocie człowiek ten zawinił wobec Jahwe. Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Kto zgrzeszył i popełnił nieprawość wobec Jahwe, wypierając się wobec bliźniego rzeczy wziętej na przechowanie albo w zastaw, albo gdy ukradł lub wymusił na bliźnim, lub [kto] znalazł zgubę i wyparł się tego, czy też złożył fałszywą przysięgę w sprawie jakiegokolwiek czynu, przez który człowiek może popełnić grzech – skoro więc [kto] tak zgrzeszył i stał się winny, ma zwrócić rzecz ukradzioną czy też wymuszoną, powierzoną na przechowanie albo też zgubę, którą znalazł, albo rzecz, co do której złożył fałszywą przysięgę. Zwróci więc pełną wartość i doda jeszcze piątą część jej [wartości], i odda to prawemu właścicielowi w dniu, w którym będzie składał swoją ofiarę zadośćuczynienia. Na zadośćuczynienie przyprowadzi do kapłana, dla Jahwe, barana bez skazy ze swego stada, według wartości szacunkowej (na zadośćuczynienie). Kapłan dokona za niego zadośćuczynienia przed Jahwe, i będzie mu darowane wszelkie wykroczenie, przez które stał się winny” (Kpł 5, 14-26).

+ Odpowiedzialność za decy­zje swoje „6° Wierność. Św. Łukasz w 2, 22-39 aż pięć razy mówi o wierności Rodziców Jezusa Prawu Pańskiemu - w. 22, 23, 24, 27 i 39: „Wypełnili wszystko według Prawa Pańskiego” (2, 39). Była to u Maryi wierność Prawu Bożemu, Prawu Ewangelii, Prawu Kościoła i zespolenie Prawa z własnym światem osobowym i własnym postępowaniem. Za tym szła po­stawa absolutnej szczerości duszy, pełnej odpowiedzialności za swoje decy­zje, absolutnej konsekwencji i trwania przy Bogu. Ofiarowując swego Syna w świątyni jerozolimskiej, Maryja uosobiła w sobie wierność całego świętego Izraela” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 380/. „W imieniu tego ludu przyjęła wszystkie warunki Starego Przy­mierza, przechodzącego odtąd w Nowe Przymierze i w Kościół Mesjański (J. Kudasiewicz, L. Stachowiak, A. Tronina, S. Potocki, A. Paciorek). 7° Bycie dla innych. Duchowość Maryi była określona w całości przez „bycie dla innych”, co się dziś nazywa z łaciny „proegzystencją”. Spełniła Ona siebie przez służbę Bogu, ludziom i światu. Wyraziła to sama: „Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego sło­wa” (Łk 1, 38). Wypełniła tę służbę w potrójnym kierunku: osobistym, Chrystusowym i kościelnym, przez co stała się prawzorem odniesienia się każdego chrześcijanina do siebie, do Boga i do Kościoła. Sama wypełniła Prawo wobec siebie jako uboga biblijna (Łk 2, 24; 1, 53), składając w ofierze 40 dni po urodzeniu Dziecka tylko dwa gołębie, podczas gdy bogatsze Matki składały baranka i gołębicę (Kpł 12, 2-8). „Pierworodne­go” oddała całkowicie Bogu bez pozostawiania jakichkolwiek praw dla siebie (Łk 2, 23.49). Ofiarowanie Syna było jednocześnie ofiarowaniem Go na odkupienie ludu, narodów i całego świata: „Bo moje oczy ujrzały zbawienie, któreś przygotował wobec wszystkich narodów, światło na oświecenie pogan i chwałę ludu Twego Izraela” (Łk 2, 29-32) (por. J. Ku­dasiewicz, T. Brzegowy, J. Łach, J. Czerski)” /Tamże, s. 381/.

+ Odpowiedzialność za decyzje swoje i czyny podjęta przez grzesznika prowadzi do nawrócenia. „W Mistrzu i Małgorzacie kolejnym wiodącym przesłaniem jest wiara w sprawiedliwość ściśle powiązaną z bezinteresownym miłosierdziem. Ponieważ to właśnie ono jest postulatem etycznym wiodącym do wypełniania sprawiedliwości. Grzech wynika z błędnych decyzji człowieka; rozpoczyna swą drogę od słabości ludzkiej. Mimo wszystko człowiek nie może żyć w przekonaniu, że nie ma dla niego drogi powrotnej; że nie ma dla niego nadziei. Wręcz przeciwnie, należy dać mu szansę i przebaczyć zło, które uczynił. Jednakże człowiek, w pełni świadomy swej słabości, ograniczoności i popełnionego zła, musi chcieć się nawrócić; musi wziąć odpowiedzialność za podejmowane decyzje i swoje czyny oraz dokonać wewnętrznego oczyszczenia poprzez cierpienie. Jest to konieczne, ponieważ miłosierdzie nie jest automatycznym i bezwarunkowym rozgrzeszeniem. Dostępują go tylko ci, którzy żałują swoich złych czynów i cierpią z powodu ich popełnienia. A co więcej – otrzymują je po śmierci. Miłosierdzie nie jest tożsame z usprawiedliwieniem złego czynu, jakiego dopuścił się człowiek. Każdy jest odpowiedzialny osobiście za swoje czyny. Ogromną rolę odgrywa tutaj sumienie, przed którym człowiek odpowiada sam za siebie – w samotności. Dlatego jest on zobowiązany do wierności najwyższym wartościom, aby być w zgodzie z własnym „ja”. Jego powinnością jest życie zgodne z nakazami własnego sumienia, które podpowiada człowiekowi, co jest dobre, a co złe, oraz uzmysławia rangę problemu i pokazuje drogę wiodącą do uzyskania przebaczenia (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 20-24)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 262/.

+ Odpowiedzialność za dewiacje uczonych składana jest na karb uwarunkowań zewnętrznych i sytuacyjnych „W obrazie tym przeszłość nauki jest faktem nieproblematycznym. Wszelkie dewiacje i anomalie w zachowaniach i postawach uczonych minionego czasu ulegają zmarginalizowaniu. Odpowiedzialność za nie, jeśli już może być o nich mowa, składana jest na karb zewnętrznych i sytuacyjnych uwarunkowań. Ponieważ te ograniczenia uległy likwidacji po 1989 г., nie ma kłopotów z przywracaniem normalności w nauce polskiej. W obrazie drugim, którego rzecznicy przyjmują prokuratorski punkt widzenia, dominują dwa przekonania. W pierwszym twierdzi się, że część uczonych aktywnie wspierała działania partii komunistycznej. Chodzi szczególnie o te, które były ukierunkowane na szkodzenie ludziom nauki, zwłaszcza tym, którzy w swej twórczości wchodzili w konflikt z obowiązującą doktryną ideologiczną (Przykłady takich zachowań i postaw, bardzo złożonych w swej wymowie, w odniesieniu do „Marca'68”, podaje „Gazeta Wyborcza” z dnia 12-13 marca 1994 r.). Występowali więc oni przeciwko zasadzie solidarności grupowej, umożliwiając władzom manipulacje i rozbijanie środowiska. Podaje to w wątpliwość ich obecną postawę jako uczestnika grupy, kolegi i współpracownika. Przekonanie drugie podkreśla to, iż część uczonych jest autorem lub współtwórcą „wiedzy zdeprawowanej”, twórczości, którą przy najlepszych chęciach, trudno zaliczyć do dzieł stworzonych zgodnie z kanonami poznania naukowego. Bez względu na ich przeszłe lub obecne dokonania poznawcze, zachodzi podejrzenie, co do ich uczciwości w procesie poznawczym, bowiem jeśli raz mogli posłużyć się manipulacją i kłamstwem, to trudno oczekiwać od nich innego niż instrumentalnego podejścia do wiedzy naukowej. Te dwa przekonania, decydujące o treści prokuratorskiego oskarżenia, stanowią osnowę pesymistycznej wizji stanu obecnego nauki. Skutkiem pierwszego faktu są nadal żywe podziały w środowisku socjologicznym, których źródeł należy doszukiwać się w zdarzeniach minionych. Były to najczęściej przeżycia traumatyczne dla obu stron, nieco nadużywając słów - katów i ofiar, zdarzenia powstałe na kanwie łamania norm i wartości nauki normalnej (politycznych donosów, hamowania karier naukowych poprzez partyjną obstrukcję, dyskredytowania prac naukowych ze względu na ich bezstronność, itp.)” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 111/.

+ Odpowiedzialność za drugiego człowieka i cały świat nie jest odczuwana wskutek grzechu „Zdaniem znawców myśli Hildegardy winę człowieka względem przyrody wiąże ona z zaburzeniem pierwotnej harmonii między Bogiem, człowiekiem i światem. Według niej człowiek przez brak respektu dla tej harmonii sprowadza na siebie stan globalnej depresji, która wyraża się poczuciem utraty wartości życia. W takim stanie rzeczy, życie człowieka staje się coraz mniej warte życia. Zaburzenie tej harmonii jest zaś konsekwencją emancypacji człowieka względem Boga, porzuceniem odpowiedzialności za drugiego człowieka i cały świat. Ostatecznie prowadzi ono do destrukcji trojakiego dzieła człowieka: (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 7) – odniesienia do transcendencji; – sprawiedliwych relacji międzyludzkich; – łagodnego obchodzenia się z przyrodą. Zgodnie z logiką wywodu Hildegardy główną przyczyną rozerwania więzi łączących Boga, człowieka i świat jest ludzki grzech. On też sprowadza na ziemię zagładę życiodajnej zieloności (viriditas). Postawiona przez Hildegardę diagnoza dramatycznego położenia świata i żyjącego w nim człowieka nie skłania jej do pesymizmu. Optymizm swój opiera ona bowiem na przekonaniu o niezwykłej godności oraz uzdolnieniach duchowych i poznawczych człowieka zdolnego do odwrócenia fatalnego biegu rzeczy” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae 12(2014)2, 11-25, s. 18/. „W jednym z głównych swoich dzieł Hildegarda wskazuje na te osobliwe uzdolnienia człowieka: „Oto posiadasz zdolność poznania dobra i zła, a także skuteczność działania. Dlatego nie możesz się usprawiedliwić, ponieważ dzięki temu masz w sobie wszelkie dobro i z najwyższego tchnienia, jako pouczony powinieneś kochać Boga w prawdzie i sprawiedliwości. (…) A skąd w tobie jest taka moc? To znaczy, abyś unikał zła i czynił dobro. Wynika ona ze znajomości dobra i zła, dzięki której pojmujesz, że jesteś człowiekiem i musisz odpowiedzieć przede Mną” (Hildegarda z Bingen, 2011, Scivias. Księga Trzecia, tłum. J. Łukaszewska-Haberkowa, t. 2, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec: wizja 10, 2)” /Tamże, s. 19/.

+ Odpowiedzialność za drugiego człowieka wyrażana w działalności politycznej „Z nauczania papieskiego wynika zatem, że w szeroko rozumianej działalności politycznej, a szczególnie w sprawowaniu władzy publicznej, ustawodawczej i wykonawczej, powszechne zastosowanie winny mieć także inne podstawowe zasady życia społecznego: pomocniczości, solidarności, ochrony praw człowieka, pierwszeństwa miłosierdzia przed sprawiedliwością czy prymatu prawa naturalnego nad stanowionym (Zob. tenże, Wszyscy jesteśmy odpowiedzialni za wszystkich. Przemówienie Ojca Świętego podczas noworocznego spotkania z korpusem dyplomatycznym, 10.01.2000 r., w: tenże, Dzieła zebrane. Orędzia. Przesłania. Przemówienia okolicznościowe, t. 5, Kraków 2007, s. 597-601). Karol Wojtyła, zanim został papieżem, doświadczył w swoim życiu, czym jest samotność, bieda, wojna i próby przebudowy społeczeństwa oparte na złudnych ideologiach. Dlatego zgodnie z wieloletnim nauczaniem Kościoła przez cały swój pontyfikat postulował, by żaden człowiek, a katolik w szczególności, nigdy nie traktował obojętnie, biernie i z dystansem tego wszystkiego, co jest sprzeczne z wartościami ewangelicznymi i co im zagraża, jak przemoc, wojna, tortury i terroryzm, obozy koncentracyjne, monopolizacja życia społecznego itd. Wszyscy katolicy powinni się stale angażować w realizowanie dzieła wychowania mającego na celu przezwyciężenie panoszącej się kultury egoizmu, nienawiści, zemsty i wrogości oraz wzrost solidarności na wszystkich szczeblach życia (Por. Jan Paweł II, Adhortacja Christifideles laici, Rzym 1988, 42). Dla tego papieża materialnym przejawem wypełnienia wymienionych chrześcijańskich obowiązków było między innymi powszechne zaangażowane się każdego w działalność polityczną, która winna być rozumiana – co jeszcze raz należy podkreślić – jako jeden z podstawowych wyrazów osobistej odpowiedzialności za drugiego człowieka i szeroko pojmowane życie społeczne. Jest rzeczą oczywistą, że stopień zaangażowania za każdym razem będzie uzależniony od indywidualnych predyspozycji konkretnej osoby. Raz będzie to tylko udział w różnego typu głosowaniach (wyborach), innym razem będzie to także uczestniczenie w spotkaniach wspólnot, podczas których omawiane są ważne sprawy gospodarcze, społeczne czy prawodawcze. Jeszcze bardziej zaangażowaną formą działalności politycznej będzie dążenie do uzyskania pozycji politycznego lidera, a więc do udziału we władzy” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 214/.

+ Odpowiedzialność za drugiego trwała jedynie w małżeństwie, ale także odpowiedzialności za przyszłość dzieci. „W dzisiejszych czasach młodzi ludzie często zastanawiają się, czy zawrzeć związek małżeński, czy też wybrać bardziej luźną formę współbycia. Państwo stara się zrównać związki nieślubne i związki homoseksualne z tradycyjnie rozumianym małżeństwem. Dlaczego małżeństwo miałoby pozostawać jedyną akceptowalną formą ludzkiego współżycia? Po pierwsze, jedynie naprawdę trwała przestrzeń wierności harmonizuje z godnością współistnienia dwojga ludzi. Dotyczy to nie tylko odpowiedzialności za drugiego, ale także odpowiedzialności za przyszłość dzieci. W tym sensie małżeństwo nigdy nie jest jedynie prywatną sprawą zainteresowanych, lecz ma publiczny, społeczny charakter. Od małżeństwa zależy podstawowa forma, jaką przyjmuje społeczeństwo. Można to dostrzec również w przypadku, gdy pewne uprawnienia uzyskują nieślubne wspólnoty. Wprawdzie mają one pozostawać niższymi formami, ale nie mogą się obyć bez publicznej odpowiedzialności, bez włączenia we wspólnotę społeczną. I już choćby ten fakt dowodzi nieodzowności prawnie, a więc i społecznie uregulowanej formy, nawet jeśli się uważa, że trzeba wprowadzić również te niższe szczeble. Drugi aspekt, na który musimy zwrócić uwagę: gdy dwoje ludzi wiążę się ze sobą i daje życie potomstwu, akt ten styka się również ze świętością, z misterium ludzkiego bytu, które wyrasta poza moje dysponowanie samym sobą. Nie jest tak, że należę tylko do siebie. W każdym człowieku obecna jest boska tajemnica. Dlatego współbycie mężczyzny i kobiety sięga sfery religii, sfery sacrum, sfery odpowiedzialności wobec Boga. Potrzebuje odpowiedzialności wobec Boga - i właśnie dzięki sakramentowi małżeństwa wszystko to uzyskuje właściwe, głębokie zakorzenienie i ugruntowanie” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 391/. „Dlatego wszelkie inne formy mają charakter uniku: chcą się uchylić zarówno przed odpowiedzialnością za partnera, jak i przed tajemnicą ludzkiego bytu - jednocześnie zaś wprowadzają labilność w strukturę społeczną, co musi za sobą pociągać określone następstwa’ /Tamże, s. 392/.

+ Odpowiedzialność za działania uczonych wciągniętych do udziału we władzy ciąży na przywódcy. „Zawsze w zgodzie z prawami islamu. Niekiedy despoci pod przymusem włączają uczonych religijnych do aparatu władzy celem nadania jej pozorów legalności i zmuszenia tym sposobem ludzi do posłuszeństwa. Imam Chomeini odrzucając służbę tyranom w przypadku obiektywnych korzyści, którym nie towarzyszy jednak możliwość działania zgodnie z szariatem, powiada: "Niech nikt nie wyobraża sobie, że uczeni islamu byli lub są w tych strukturach. Oczywiście niekiedy wchodzili w nie dla uzyskania kontroli lub obalenia ich. Jeżeli teraz (tzn. przed rewolucją) moglibyśmy dokonać czegoś takiego, to powinniśmy w nie wejść." Jako prawoznawca imam Chomeini wypowiada się na ten temat następująco: "Jeżeli despotyczny władca zmusi znawcę szariatu do wzięcia na swoje barki jakiejś sprawy, to jest to dopuszczalne (za wyjątkiem zabójstwa), ale odpowiedzialność za działania ciąży na władcy [...]. Jeżeli natomiast kompetentny prawoznawca przyjmuje od despotycznego władcy odpowiedzialność za kierowanie jakimiś sprawami o charakterze politycznym, sądowniczym etc. Ze względu na obiektywną korzyść, to jest to nie tylko dopuszczalne, ale wręcz obligatoryjne stosowanie sankcji przewidzianych w szariacie, orzekanie zgodnie z normami szariatu i sprawowanie nad wszystkim kurateli. Zabronione jest natomiast, by wykraczał poza granice ustanowione przez Boga” /Hodżdżat-ol-eslam Mohsen Mohadżer, Duchowieństwo i polityka według imama Chomeiniego (z perskiego tłum. Maciej Lang), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 294-307, s. 300/. „Jeżeli więc prawoznawca spostrzeże, że godząc się na przyjęcie funkcji kierowniczej z rąk despoty, będzie mógł kierować sprawami politycznymi zgodnie z prawem Bożym i stosować sankcje przewidziane w szariacie, to ma on obowiązek takie kierownictwo przyjąć, za wyjątkiem sytuacji, gdy przyjęcie kierownictwa może przynieść więcej zła niż brak możliwości stosowania sankcji przewidzianych w szariacie."” /Tamże, s. 301/.

+ Odpowiedzialność za egzystencję swoją własną nie wynika z filozofii spekulatywnej. „Rzec można, iż atak na inne filozofie nie jest sam w sobie niczym nadzwyczajnym, ale tonacja w jakiej dokonuje tegoż Kierkegaard umiejscawia go jako filozofa i myśliciela pierwszego rzędu. Atak na heglowską filozofię moralną, to przedstawienie Hegla jako tego, który ujmuje etyczność w uniwersalnych pojęciach /Por. Allen W. Wood, Hegel’s Ethical Thought, Cambridge University Press 1993, s. 8-10/. Kierkegaard zaś utrzymuje, że etyczne pytania mają sens tylko w indywidualnym wymiarze, a zatem tak dalece, jak one są ugruntowane w konkretnej realności pojedynczej egzystencji /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 327/. Fundamentalnym zawikłaniem spekulatywnej filozofii jest to, iż abstrakcyjny namysł, punkt widzenia na egzystencję implikuje niekiedy egzystowanie w nim. Tymczasem abstrakcyjny spektator nie dostrzega rozstrzygającego konfliktu pomiędzy punktami widzenia, ponieważ abstrakcja precyzyjnie usuwa to w czym decyzja tkwi – egzystujący podmiot /Tamże, s. 295/. Doświadczenie poucza nas jednak, iż wybór musi być dokonany /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 217-220/. Nie można pójść śladem absolutnego celu religijnego, będąc jednocześnie przywiązanym do egzystencji świata doczesnego. Przeto absolutny cel, o którym mówi Kierkegaard, na sposób nadzwyczajny charakteryzuje to, iż wymaga on uznania jako absolutny, w każdym momencie /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 401/. Spekulatywna filozofia, zwyczajnie, nie dostarcza podbudowy, w której egzystujący pojedynczy mógłby rozwinąć spoistą [konsekwentną] i znaczącą odpowiedzialność, za swoją własną egzystencję. Tymczasem kategoria odpowiedzialności ma u Kierkegaarda desygnację jednostkową, podobnie jak kategoria grzechu. Zaś wszelka odpowiedzialność en masse jest nieobecnością odpowiedzialności. Wobec tego, tak jak sądzić można tylko jednostkę, ponieważ „nie można sądzić en masse” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 280/ tak też przypisywać odpowiedzialność można tylko jednostce /Jacek Filek, Ontologizacja odpowiedzialności. Analityczne i historyczne wprowadzenie w problematykę, Kraków 1996, s. 46/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 96.

+ Odpowiedzialność za Europę „Deklarowanym celem instytucji europejskich jest ochrona praw osoby ludzkiej. Wypełniając to zadanie, przyczyniają się one do budowania Europy wartości i prawa. Ojcowie synodalni zwrócili się z interpelacją do odpowiedzialnych za Europę z wezwaniem: «Podnoście głos, kiedy deptane są ludzkie prawa osób, mniejszości i narodów, poczynając od prawa do wolności religijnej; zwracajcie szczególną uwagę na wszystko, co dotyczy ludzkiego życia od chwili poczęcia do naturalnej śmierci oraz rodziny opartej na małżeństwie, są to bowiem fundamenty, na których wznosi się nasz wspólny europejski dom; (...) zgodnie z zasadami sprawiedliwości i równouprawnienia oraz w duchu wielkiej solidarności podejmujcie problemy związane z narastającym zjawiskiem migracji, aby stało się ono źródłem nowej energii dla przyszłości kontynentu; nie szczędźcie wysiłków, aby zapewnić młodym pokoleniom przyszłość godną człowieka przez pracę, udział w kulturze i wychowanie do wartości moralnych i duchowych» (Synod Biskupów — Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 6: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 5; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 53)” /(Ecclesia in Europa 115). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Odpowiedzialność za formację własną „Formacja nie jest przywilejem zastrzeżonym tylko dla niektórych ludzi, ale prawem i obowiązkiem wszystkich. Ojcowie synodalni stwierdzili w związku z tym, że „możliwość formacji należy zapewnić wszystkim, zwłaszcza ludziom ubogim, którzy sami mogą być źródłem formacji dla wszystkich”. I dalej: „Formacja powinna korzystać z odpowiednich metod, które dopomogą każdemu w pełnej realizacji ludzkiego i chrześcijańskiego powołania” (Propositio 41). Mając na względzie realną siłę oddziaływania i skuteczność duszpasterstwa, należy dbać o rozwój formacji wychowawców, organizując między innymi odpowiednie kursy i specjalne szkoły. Formacja tych, którzy mają z kolei zająć się formacją świeckich katolików, jest podstawowym warunkiem zapewnienia formacji o szerokim zasięgu, która będzie mogła objąć wszystkich katolików świeckich. W dziele formacji należy zwracać szczególną uwagę na kulturę lokalną, zgodnie z wyraźnym zaleceniem Ojców synodalnych: „Chrześcijańska formacja musi w najwyższym stopniu uwzględniać kulturę danego obszaru, która wnosi własny wkład w dzieło formacji i pomaga w ocenie wartości, zarówno zawartych w danej tradycji kulturowej, jak i tych, które proponuje kultura współczesna. Trzeba także przykładać należną wagę do różnych kultur, które mogą współistnieć w tym samym ludzie lub narodzie. Kościół, Matka i Nauczycielka ludzi, dołoży wszelkich starań, by ocalić – tam, gdzie pojawia się taka konieczność – kulturę mniejszości zamieszkujących pośród wielkich narodów” (Propositio 42). W dziele wychowania niektóre przekonania okazują się szczególnie konieczne i płodne. Przede wszystkim przekonanie o tym, że prawdziwą i skuteczną formację można zapewnić tylko wtedy, gdy każdy podejmie i będzie rozwijał odpowiedzialność za własną formację. Odpowiedzialność ta przybiera zasadniczo postać „samowychowania”. Poza tym ważne jest przekonanie, że każdy z nas jest celem, a zarazem punktem wyjścia formacji. Im lepiej jesteśmy uformowani, tym bardziej zdajemy sobie sprawę z konieczności kontynuowania i pogłębiania formacji oraz tym bardziej jesteśmy zdolni do formowania innych. Szczególnie ważna jest świadomość, że dzieło formacyjne, opierając się z jednej strony na rozumnym wykorzystaniu środków i metod zaczerpniętych z nauki o człowieku, z drugiej — tym bardziej jest skuteczne, im bardziej poddaje się działaniu Boga. Albowiem tylko ta latorośl, która nie lęka się być oczyszczana przez gospodarza, przynosi obfity owoc dla siebie i innych” /(Christifideles laici 63). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Odpowiedzialność za formowanie przyszłych pokoleń czytelników spoczywa na pisarzach i laureatach Nagrody Nobla „Naczelny Rabin Żydów Aszkenazyjskich, Israel Meir Lau, dał wyraz swojemu oburzeniu na fakt, iż Saramago mógł porównać sytuację w Ramallah do obozów koncentracyjnych i ubolewał, że pisarz i laureat Nagrody Nobla, który - jak się wyraził – dźwiga brzemię odpowiedzialności za formowanie przyszłych pokoleń czytelników, mógł wypowiedzieć „tak bezczelne kłamstwo" i ujawnić tak głęboką nieznajomość tego, czym były hitlerowskie obozy śmierci. Meir Lau, który przeżył obóz w Auschwitz, zaliczył Saramago w poczet „ignorantów" i zwrócił się do Komitetu Nagrody Nobla, by uczynił to samo. Tak to popis głupoty „proroka" zmusił Portugalczyków do połknięcia jeszcze jednej gorzkiej pigułki wstydu. No, za wyjątkiem grona pseudo-elity intelektualistów i dziennikarzy lewicy – grupy tych, którzy wzdychają za dawnymi, dobrymi czasami, kiedy to z Moskwy świeciła im gwiazda rewolucji, oraz stadka pożytecznych idiotów, usatysfakcjonowanych powierzchowną oceną rzeczywistości, którą zaoferować są w stanie ideologie lewicy, choćby podczas karnawału w Porto Alegre. W katolickim dzienniku Diario do Minho redaktor SiMo Couto oskarżył Saramago o podjudzanie jednych ludów przeciw drugim za pomocą akcji „terroryzmu słownego", przy poparciu lobby marksistowskiego w Akademii Szwedzkiej. W swoim komentarzu do wydarzenia Couto zwraca się do pisarza portugalskiego z prośbą, by miał odwagę zamilknąć i nie ruszać się wreszcie z Lanzarote, gdyż „im dalej będzie on od nas, tym mieć będziemy więcej pokoju i dobrej literatury". Może bogowie usłyszą SiMo Couto i wyspa Lanzarote zapadnie się niczym Atlantyda lub odpłynie w dal wodami zapomnienia, jak w powieści „Kamienna Tratwa"”  /Nelson Rodrigo Pereira, Lenin Guevara I, papież resentymentu [(1964) stały korespondent w Polsce portugalskiego Radia Renascenca. Mieszka na warszawskich Bielanach], „Fronda” 27/28(2002), 158-167, s. 165/.

+ Odpowiedzialność za gospodarkę tematem dopuszczonym dla intelektualistów PRL „Większość intelektualistów, jeśli już, to zajmowała się problematyką sobie najbliższą – polityką kulturalną, strukturami nauki, możliwością adaptacji na grunt polski wyników badań prowadzonych w świecie. Spory o charakterze światopoglądowym i politycznym albo znajdowały ujście w tematyce zastępczej, albo redukowalne były do mniej lub bardziej dosłownie wyrażanego postulatu inkorporowania w dyskurs poglądów myślicieli bardziej współczesnych niż Marks czy Lenin, dopuszczenia przynajmniej wewnątrzpartyjnej krytyki, diagnozowania i racjonalizowania procesów społecznych i gospodarczych, zwiększenia tego co dziś nazwalibyśmy polityczną odpowiedzialnością. Może zdarzyć się, i zdarza, że charakterystyczny incydent staje się użyteczny dla opisu wydarzeń. Postać zapomniana przeżywa swoistego rodzaju historiograficzny come back. Z tego właśnie powodu przypadek ten jest interesujący. Wybór i umieszczenie w historycznej narracji jakiegoś epizodu może korespondować z tym, co w badaniach jakościowych w naukach społecznych kojarzone jest z anegdotyzmem, czyli wybiórczością daleką od wymogów wystandaryzowanego, przez co naukowego, rejestrowania wydarzeń typowych, reprezentatywnych (D. Silverman, Interpretacja badań jakościowych, Warszawa 2009, s. 242). Opowiada się o tym zdarzeniu, aby narrację ubarwić. Epizod taki może – przeciwnie – stanowić przykład ilustrujący zjawiska trudniej poddające się syntetycznemu opisowi czy ocenie ważnej z historycznego punktu widzenia” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 200/.

+ Odpowiedzialność za grzech poszczególny człowieka po śmierci na powszechnym Sądzie Ostatecznym. „Czyściec. Rosyjska tradycja prawosławna nie zna takiego pojęcia jako od­dzielnej (obok Raju i Piekła) substancji. Brak tego „pośredniego” toposu zna­cząco wpływa na rosyjskie widzenie świata, które w tym przypadku opiera się na binarnej mentalności prawosławnej. Stąd wynika szczególny maksymalizm etyczny („wszystko albo nic”), stąd tendencja do natychmiastowej kwalifikacji „przeklętych problemów” oraz brak zadowolenia z połowicznego sukcesu lub niecałkowitej klęski. Charakterystyczne, że próba wprowadzenia Czyśćca do drugiego tomu Martwych dusz jako szczególnego ogniwa w strukturze utworu doprowadziła M. Gogola do artystycznej klęski (nieukończenie „poematu”)”  /I. Jesaułow,  Чистилище, tłum. D. Warcholińska, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 106/. „Stało się tak, ponieważ trzyczęściowy kosmos powieści pozostawał w głębokiej sprzeczności z binarną świadomością prawosławną. Kultura „srebrnego wieku” (w szczególności W. Iwanow) szeroko wykorzystywała ideę Czyśćca posługując się specyficznym „Dantejskim kodem” /Tamże, s. 107/. „Każdy człowiek po śmierci stanie na powszechnym Sądzie Ostatecznym. Trzeba będzie odpowiadać za grzech poszczególny - grzech ust, języka, oczu, słuchu, zapachu, rąk, za złość, nienawiść, zawiść, próżność, dumę, hutę, pychę, nade wszystko - za brak miłości. To, co w języku ludzkim można nazwać czyśćcem, dla prawosławnych nie jest miejscem topograficznym, lecz twórczym stanem, pośrednim między śmiercią a Sądem Ostatecznym. Twórczym, ponieważ modlitwy żywych, ich ofiary za zmarłych, Sakramenty Kościoła sta­nowią interwencję w los zmarłych i kontynuację zbawczego dzieła Chrystusa. Jest to zjednoczenie we wspólnym eschatologicznym losie. Ponieważ dusze nie mają ciał, to ani miejsce kosmiczne, ani czas astronomiczny ich nie dotyczy. Patrystyka milczy o czasie przejściowym, nadmieniając jedynie, iż nie jest on pust­ką, a dusze w nim dojrzewają wstępują do świata pozazmysłowego. „Łono Abra­hama” to miejsce światłości, ochłody i wypoczynku – śpiewa Cerkiew – to droga udoskonalenia i oczyszczenia, przejście przez ogniste miecze Cherubinów, groźne tylko dla ludzi złych, do Świątyni Baranka. Wzajemna modlitwa żywych za zmarłych i zmarłych za żywych – u Boga wszyscy są żywi – wypełnia ocze­kiwanie Paruzji i warunkuje świętych obcowanie. Dusze, które nie otrzymały przebaczenia grzechów lub otrzymały lecz nie odcierpiały kary za życia, tam nie mogą tego dopełnić poprzez dodatkowe męki, ku zadowoleniu (zadośćuczynie­niu) Bożemu, bowiem Stwórca jawiłby się żądnym kary, niemiłosiernym i okrut­nym. Nie stanie się miły Bogu człowiek poprzez swe bóle i jęki. Nie ma in­dywidualnego miejsca tak dla pokuty, jak i zasług. Gdyby męki były jedynym środkiem odkupienia, niepotrzebny byłby Kościół i modlitwa. Zadawane męki byłyby jedynie okrucieństwem. Wyboru dokonujemy za życia na ziemi” /Sz. Romańczuk, Чистилище, w: Tamże, s. 107.

+ Odpowiedzialność za grzech powiększona przez przekonanie, że grzech popełniony po chrzcie przez chrześcijanina byłby cięższy od grzechu popełnianego przed chrztem lub popełnianego przez poganina. „nawrócenie nigdy nie mogło być rozumiane jako wydarzenie wyłącznie wewnętrzne i duchowe, ponieważ także właśnie w widzialnym wydarzeniu sakramentalnym musiała ona uzewnętrznić się i niejako zmaterializować. U źródeł tego wszystkiego stało w pewnym czasie przekonanie, powiększające odpowiedzialność za grzech, według którego grzech popełniony po chrzcie przez chrześcijanina byłby cięższy od grzechu popełnianego przed chrztem lub popełnianego przez poganina. Ponieważ wierzący grzesznik już żył we wspólnocie z Chrystusem, musiał zaangażować się w przywrócenie tego zjednoczenia. Z tej racji, która już sama przez się nie ma charakteru ascetycznego lub tylko etycznego, ale opiera się na osobistej relacji ochrzczonego z Chrystusem, wyłonił się wymóg, aktualny tak wówczas, jak i obecnie, szczególnego uczestniczenia grzesznika w wynagrodzeniu za grzech osobisty. To uzasadnione przekonanie otrzymało następnie tak silną i trwałą strukturę teologiczną, że dzieła penitenta, czyli skonkretyzowana metanoia, były nawet traktowane jako materia konieczna dla tego sakramentu, bez której nie może on mieć miejsca. W konsekwencji spowiedź jest jedynym sakramentem, którego przyjęcie w stanie niegodności jest równocześnie przyjęciem ważnym i godziwym. Ta operosa probatio, wtedy jak i dzisiaj, była uzasadniona tym, że Bóg traktuje poważnie grzesznika i nie usprawiedliwia go bez jego osobistego współdziałania. Była to ta sama myśl, którą Augustyn lapidarnie wyraził w znanej formule: „Quis te creavit sine te, non te iustificat sine te” (Augustyn, Sermo 119, 13). Jest to zasada globalnie charakteryzująca rozumienie sakramentów w Kościele katolickim, ponieważ sakramenty nie tylko są – jak dzisiaj niejednokrotnie mówi się, nawiązując do ewangelickiej teologii słowa – zgodą na zbawienie, która zostaje widzialnie potwierdzona, czy też „słowem definitywnym”. Sakramenty jednak nie są słowem, którego człowiek ma wysłuchać i biernie przyjąć, ale są „działaniami” Jezusa Chrystusa, zwracającymi się do człowieka jako roszczenie egzystencjalne, a on jest wezwany do uczestniczenia w nich przez swoje osobiste działanie (O znaczeniu słowa w sakramencie por. E.J. Killmartin, Christian Liturgy: Theology and Practice, t. 1: Systematic Theology of Liturgy, Kansas City 1988, s. 245–251. O znaczeniu zbawczym słowa por. S. Moysa, Słowo zbawienia, Kraków 1974, s. 183–196)” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny i kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 68/.

+ Odpowiedzialność za innych kształtowana przez liturgię Słowa. Czytania liturgiczne wzywają do męstwa, do odpowiedzialności za innych, do zdolności ponoszenia wyrzeczeń, do podejmowania wyzwań, do prawdziwej męskiej przygody. „Znów klękam. „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata..." Nagle zdaję sobie sprawę, że przed tym Barankiem klękali także Steve McQueen i Evander Holyfield. McQueen niczym biblijny Jakub nad potokiem Jabbok zmagał się z kimś niewidzialnym, aż tamten mu pobłogosławił, ale zarazem zostawił trwały ślad na ciele; zostawił mu raka, który pożerał go od środka, ale ten niepokorny i niepogodzony z nikim twardziel, który nigdy w filmach nie korzystał z pomocy kaskadera, tym razem też nie chciał mieć dublera i chciał przecierpieć to wszystko sam, pogodzony już ze światem i z Bogiem. Albo Holyfield, deklarujący, że narodził się na nowo i gotów jest dla Jezusa obić mordę Tysonowi. On też ukorzył się przed dzieciątkiem kwilącym w żłóbku i skazańcem konającym na krzyżu. Przecież tutaj bije źródło męstwa. Wszystkie czytania, które przez te nieudolne instrumenty jakoś próbowały się do mnie przedrzeć, mówiły przecież o tym samym, wzywały do męstwa, do odpowiedzialności za innych, do zdolności ponoszenia wyrzeczeń, do podejmowania wyzwań, do prawdziwej męskiej przygody. Jestem przecież, do cholery, ojcem. Nawet jeśli nie ma mechanizmów inicjacyjnych, to jestem ojcem. Widzę, jak ojcowie są dziś nieobecni: albo nie było ich nigdy obok synów, albo jak są, to bardziej zajęci telefonem komórkowym lub pilotem telewizora, nieobecni duchowo, obcy emocjonalnie, przypadkowi mieszkańcy tego samego domu. Cały trud wprowadzania synów w życie zrzucają na matki, ale nie wiedzą jednego, że kobieta, choćby nie wiem jak się starała, to nie wychowa prawdziwego mężczyzny, tylko osobnika płci męskiej. Wychodzę z kościoła i czuję przypływ siły: jestem ojcem i to mnie nakręca. Jadę właśnie z synami na spływ kajakowy, sami, bez kobiet, męska przygoda, wysiłek fizyczny, walka z żywiołem, rozbijanie namiotów, wspólne przyrządzanie posiłków, zdobywanie nowych umiejętności, rozmowy do późna w nocy, opowieści o bohaterstwie i podłości, wprowadzanie w inny świat. Mens not dead!” /Tadeusz Grzesik, W krainie nieodciętej pępowiny, [1964; w peerelu działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda.PL. Mieszka w Izabelinie], „Fronda” 46(2008), 10-16, s. 16/.

+ Odpowiedzialność za innych realizowana we wspólności soteryjnej. „Zbawienie społeczne. Pełne i wieczne zespolenie osoby człowieka z Osobami Bożymi w Bogu Trójjedynym ma wymiar nie tylko indywidualny, jak dla większości wyznań protestanckich, ale i zbiorowy, kolektywny, społeczny, tzn. że Komunia soteryjna zachodzi nie tylko między Bogiem a osobą jednostkową, lecz także między Bogiem a wielością osób ludzkich, ze społecznością ludzką, w rezultacie z całą ludzkością w dążeniu do idealnej „Osoby Społecznej”. Wtórnie zatem jest to także Komunia międzyludzka. Moje zbawienie byłoby nonsensem, gdyby mia­ło być izolowane od innych, np. rodziny, krewnych, przyjaciół, wspólno­ty życia. Owa wspólność soteryjna jest źródłem odpowiedzialności za innych, także apostolstwa i wiecznych misji. Pozytywna relacja do in­nych, czyli najwyższa miłość społeczna, jest wpisana w samą istotę zba­wienia. Zbawienie jednostki i zbawienie społeczności wzajemnie się wa­runkują i dopełniają: „Ten, który stworzył nas bez nas, nie zbawi nas bez nas” (św. Augustyn). „Podobało się Bogu – naucza Vaticanum II – uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud” (KK 9; por. KDK 24, 77)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 716/. „Zbawienie społeczne uosabia się w „Chrystusie Społecznym”, czyli w Królestwie Bożym, w Ciele Chrystusowym, w ludzie Bożym, w Koś­ciele – na ziemi i w niebie. Wyraża się ono społecznie w doktrynie, świadomości zbiorowej, w religii, kulcie, moralności zbiorowej (S. Witek, A. Wojtczak, S. Ulaczyk, J. Mariański), w duchu wspólnoty, w życiu Kościoła, a wtórnie także w dobru wspólnym, w pomyślności zbio­rowej, dobrobycie, w polityce, kulturze, postępie i w ogólnym ruchu ku nowemu idealnemu społeczeństwu” /Tamże, s. 717/.

+ Odpowiedzialność za kadry i szkolenia Departamentu VII Ministerstwa Bezpieczeństwa Publicznego, obowiązek ten otrzymał Zygmunt Okręt w maju 1949 r. „W kwietniu 1948 r. objął obowiązki inspektora kierownictwa Departamentu VII MBP, a w maju 1949 r. zastępcy dyrektora Departamentu VII odpowiedzialnego za kadry i szkolenia (Przypis 61: Choć odpowiedzialny za sprawy kadrowe MBP Mikołaj Orechwa wypowiadał się o nim bardzo krytycznie; „według mojego zdania – pisał w opinii pod wnioskiem personalnym z 6 IV 1949 r. – płk Okręt na stanowisko wicedyrektora D[epartamentu] VII nie nadaje się [podkreślenie w oryg.]. Tym bardziej nie nadaje się ds. kadrowych”. Cenił za to jego umiejętności w zakresie organizowania archiwum (AIPN, 0194/1077, Akta personalne funkcjonariusza SB: Okręt Zygmunt). Bardzo dobrą opinię miał o Okręcie nowy dyrektor Departamentu VII MBP Witold Sienkiewicz: „posiada wysokie wyrobienie polityczne jako stary działacz SDKPiL i KPP, które czyni z niego dobrego wychowawcę dla funkcjonariuszy Departamentu” (AAN, KC PZPR, 237/XXIII-211, Odpis opinii z 28 IX 1950 r.). Jednocześnie był zastępcą szefa Oddziału II Sztabu Generalnego, odpowiedzialnym za „sprawy wyszkolenia polityczno-partyjnego, kadry jawne i nieoficjalne oraz [...] nadzór nad publikacjami połączonego IV Wydziału” (AIPN, 0194/1077, Akta personalne funkcjonariusza SB: Okręt Zygmunt, Życiorys, 27 IV 1948 r.). W latach 1948-1950 zasiadał ponadto w Komisji Kontroli Partyjnej przy Głównym Zarządzie Politycznym Wojska Polskiego (AAN, KC PZPR, 237/XXIII-211, Ankieta personalna, 1 IV 1954 r.). Zatem po Wacławie Komarze Okręt był w tym czasie najważniejszą osobą w połączonych wywiadach. Miał też bez wątpienia wpływ zarówno na sprawy kadrowe, jak i na zawartość przygotowywanych przez połączone wywiady opracowań analitycznych” /Sławomir Łukasiewicz [1972; historyk, doktor nauk humanistycznych, absolwent KUL. Kierownik referatu badań naukowych w Biurze Edukacji Publicznej IPN w Lublinie i koordynator programu naukowego IPN poświęconego dziejom polskiej emigracji politycznej 1939-1990. Adiunkt w Katedrze Nauk Politycznych Instytutu Europeistyki KUL], Partia, ideologia i wywiad polityczny: studium funkcjonowania organizacji partyjnej w wywiadzie Ministerstwa Bezpieczeństwa Publicznego [Część ustaleń zawartych w tym tekście była podstawą referatu wygłoszonego podczas konferencji naukowej w Odense w Danii 16-17 X 2012 r.], Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/1 (23) (2014) 217-246, s. 232/.

+ Odpowiedzialność za komunizm w Rosji mar­finalizowana. „Zrozumienie historycznego doświadczenia, jakim był bolszewizm – rosyjska postać totalitaryzmu, uwikłana zarówno w historię, kulturę, mentalność Rosji, jak i w dynamikę rozwojową nowożytnej cywilizacji zachodniej – uwolnione od mistyfikacji jego gruntowne przeżycie i przemyślenie, podnoszące bolesne doświadczenie historyczne zbiorowości do poziomu powszechnych pojęć, wy­daje się pozostawać wciąż aktualnym wyzwaniem dla narodu rosyjskiego wobec siebie i całej wspólnoty ludzkiej. Stwarza ono również potencjalnie szanse peł­niejszego samopoznania i samorozumienia, wypracowania dojrzałego stosunku do własnej tradycji i kultury współczesnej, powrotu do źródeł tego, co w nich dobre, dokonania niezakłamanego postępu na drodze odpowiedzialnej wolno­ści. Można sądzić, że sposób, w jaki Rosjanie przeżyli i pojęli – przeżyją i pojmą – historyczne doświadczenie komunistycznego totalitaryzmu, określi w znaczą­cym stopniu charakter rosyjskiego otwarcia w przyszłość; również kształt samej ich przyszłości. Niewiele obserwowanych faktów pozwala jednak spodziewać się, by było to, lub w przewidywalnej przyszłości miało być, przeżycie napraw­dę powszechne, głębokie, silne i oczyszczające. O ile jedni, bardzo zresztą w Rosji liczni, starają się zignorować czy zmar­ginalizować problem wspólnotowej – a nawet, spoczywającej przede wszyst­kim na jego twórcach, indywidualnej – odpowiedzialności za komunizm, ale i za sposób jego pojmowania i oceny, lub wcale go nie dostrzegają, o tyle inni w dobrowolnej pokucie i skrusze zdawali się widzieć – stanowiące pozytywne i efektywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”, cudowne remedium na wyjście ze stanu wielowymiarowej zapaści państwa i społeczeństwa: nie tylko elementarny wymóg moralny, ale i gwarancję przyszłego, bliskiego rozkwitu państwa rosyj­skiego pod każdym pożądanym względem. Archetypowy sens podobnego od­rodzenia dostrzega się w okresie siedemnastowiecznej smuty. Jak nauczał rosyj­ski prozaik i dramaturg E. Rudziński: I wtedy ludzie, choć nikt ich do tego nie nawoływał, rozpoczęli wielki post. Wielki post ogarnął całą Ruś. I od tej pokuty, od tej skruchy dobrowolnej i powszechnej, zaczy­na się wielkie, pospolite ruszenie, które oswobodzi Ruś i odrodzi państwo ruskie. A po­tem na Soborze Ziemskim zostanie wybrany car, nowy car (E. Rudziński, Dziwna i straszna opowieść o Dymitrze Samozwańcu, „Gazeta Wyborcza”, 19.09.1999, s. 23). Teraz (tj. w końcu wieku XX), gdy Rosja znalazła się w sytuacji podobnego zamętu, pamiętajmy, że ci, którzy żyli przed nami tylko dzięki wielkiej pokucie mogli uspo­koić kraj; sprawić, że naród się zjednoczy, albo też, mówiąc słowami Ewangelii – osią­gnie nowe niebiosa i nową ziemię, w której sprawiedliwość mieszka Tamże)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 396/.

+ Odpowiedzialność za konflikt zbrojny rozproszona, gdy za przyczynę uzna się nienawiść etniczną, nie mająca wyraźnego początku; konflikt ma charakter oddolny „Z kolei „europejska” lokalizacja Bośni (chętnie przywoływana przez USA) miała na celu pokazać odpowiedzialność Starego Kontynentu za rozwój wypadków na tym terenie. W wymiarze globalnym Bośnia była przedstawiana jako: a) miejsce, gdzie Stany Zjednoczone powinny się powstrzymać od odgrywania roli „globalnego policjanta” zostawiając miejsce dla innych (Unii Europejskiej, ONZ); b) miejsce-test na wiarygodność „nowego porządku światowego” i potwierdzenie przywództwa USA, „niezastąpionego” aktora sceny międzynarodowej. Co? Jako opis sytuacji, a więc sposób zaklasyfikowania danej sytuacji przez decydentów w zakresie polityki międzynarodowej, Bośnia była prezentowana jako: a) miejsce agresji międzynarodowej dokonana przez zewnętrzną potęgę (Serbię) przeciwko suwerennemu państwu posiadającemu międzynarodowe uznanie; b) miejsce przeciągającej się wojny domowej między narodami byłej Jugosławii. Z tego wynikały analogie do: agresji Iraku na Kuwejt z 1990 r. (w pierwszym przypadku) i konfliktu w Libanie, ewentualnie w Irlandii Północnej (w drugim). Kto? Istniała możliwość przedstawienia stron konfliktu w sposób a) jednakowy (równy); b) wartościujący – zakładający podział na „dobrych” (ofiary) i „złych” (agresorzy). W trakcie przebiegu tego konfliktu obie te retoryki były wykorzystywane. Dlaczego? – a więc wskazanie na związki przyczynowe i odpowiedź na pytanie: kto jest winny tej sytuacji? W tym przypadku jedna linia argumentacji była ujmowana w sposób szeroki i strukturalny (nienawiść etniczna nie mająca wyraźnego początku, gdzie wina i odpowiedzialność jest rozproszona, a konflikt ma charakter oddolny), a druga w sposób konkretny i indywidualistyczny (bezpośrednia odpowiedzialność spoczywa na elicie komunistycznej, która walcząc o przetrwanie sięgnęła po argumenty nacjonalistyczne, konflikt ma przyczynę odgórną). Co z tego? Kalkulacja strategiczna – a więc perspektywa interesu danego kraju w tym konflikcie” /Wojciech Kazanecki, Wykorzystanie geopolityki krytycznej do analizy sytuacji międzynarodowej ze szczególnym uwzględnieniem przyszłości UE, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 31-44, s. 36/.

+ Odpowiedzialność za konsekwencje transformacji ustrojowej wprowadzanej odgórnie zrzucana na innych „traktowanie sfery władzy i polityki jako pola o silnej konfliktogenności może wynikać ze skłonności do obciążania „owych innych” odpowiedzialnością za niepożądane konsekwencje odgórnie wprowadzanej transformacji ustrojowej i wynikające zeń dysfunkcje wielu sfer życia społecznego. Zdominowanie potocznej wizji konfliktów przez kwestie odnoszące się do stosunków władzy w połączeniu z niskim poziomem zaufania do instytucji demokratycznych, a także z małym poważaniem dla polityków składają się na spójną i zarazem krytyczną ocenę jakości życia politycznego w naszym kraju. (Wyraźny spadek prestiżu zawodów związanych z władzą zarówno centralną, jak i samorządową odnotowano w badaniach CBOS z sierpnia 2009 roku. Punktem odniesienia w analizie dynamiki poważania społecznego były opinie respondentów z roku 1987, a więc sprzed przełomu transformacyjnego (por.: CBOS, Prestiż zawodów, Komunikat z badań BS/8/2009, oprac. Michał Felisiak 2009). Niską pozycję zawodu polityka potwierdzają kolejne badania CBOS, przeprowadzone w listopadzie 2013 r. (por.: CBOS, Komunikat z Badań BS/11/2013). Na temat niskiego zaufania do instytucji demokratycznych w Polsce por.: K. M. Słomczyński, K. Janicka (Słomczyński K. M., Janicka K., Strukturalne uwarunkowania postaw prodemokratycznych: Polska na tle innych krajów, [w:] Strukturalne podstawy demokracji, red. A. Rychard, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2008). Dodajmy, że niektórzy badacze właśnie brakiem poważania dla ludzi władzy uzasadniają deficyt aktywności obywatelskiej i ograniczoną partycypację polityczną Polaków, zwłaszcza rażąco niską frekwencję wyborczą” /Krystyna Janicka, Podziały społeczne a wizja konfliktów: przełom czy ewolucja percepcji, (Uniwersytet Zielonogórski/Instytut Filozofii i Socjologii PAN), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 367-382, s. 372/.

+ Odpowiedzialność za Kościół proponowana młodzieży przez biskupów „Biskup, pasterz i ojciec wspólnoty chrześcijańskiej, powinien w szczególności troszczyć się o ewangelizację i duchowe towarzyszenie młodym. Posługa nadziei musi budować przyszłość wraz z nimi, właśnie z młodymi, którym ta przyszłość jest powierzona. Jako «strażnicy poranka», młodzi oczekują jutrzenki nowego świata. Doświadczenie Światowych Dni Młodzieży, do uczestnictwa w których biskupi serdecznie zachęcają, pokazuje nam, jak wielu młodych gotowych jest zaangażować się w Kościele i w świecie, jeśli proponuje się im autentyczną odpowiedzialność i zapewnia pełną formację chrześcijańską. Mogą w ten sposób sami stawać się ewangelizatorami swoich rówieśników. W tej perspektywie, interpretując myśl Ojców synodalnych, kieruję szczególny apel do osób konsekrowanych wielu instytutów zaangażowanych w dziedzinie formacji i wychowania dzieci, nastolatków i młodzieży, prosząc, aby nie zniechęcali się chwilowymi trudnościami i nie odstępowali od tego cennego dzieła, lecz je umacniali, podejmując coraz lepiej swe starania (Por. Propositio 53). Oby młodzi, poprzez osobisty kontakt ze swoimi duszpasterzami i formatorami, coraz bardziej wzrastali w miłości, byli wychowywani do ofiarnego życia, do gotowości w służbie innym, przede wszystkim ubogim i chorym. W takiej sytuacji łatwiej będzie mówić im także o innych cnotach chrześcijańskich, szczególnie o czystości. Dzięki temu zrozumieją, że życie jest «piękne», kiedy staje się darem według przykładu Jezusa. Będą mogli dokonać odpowiedzialnych i decydujących wyborów, zarówno w odniesieniu do małżeństwa, jak też do posługi kapłańskiej i życia konsekrowanego” /(Pastores gregis 53). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Odpowiedzialność za Kościół żywa u małżonka rozwiedzionego świadomego nierozerwalności ważnego węzła małżeńskiego „Żyjący w separacji i rozwiedzeni, którzy nie zawarli nowego związku / Różne motywy, takie jak brak wzajemnego zrozumienia, nieumiejętność otwarcia się na relacje międzyosobowe i inne, mogą w przykry sposób doprowadzić ważnie zawarte małżeństwo do rozłamu; często nie do naprawienia. Oczywiście, separację należy uznać za środek ostateczny, kiedy już wszelkie rozsądne oddziaływania okażą się daremne. Samotność i inne trudności są często udziałem małżonka odseparowanego, zwłaszcza gdy nie ponosi on winy. W takim przypadku wspólnota kościelna musi w szczególny sposób wspomagać go; okazywać mu szacunek, solidarność, zrozumienie i konkretną pomoc, tak aby mógł dochować wierności także w tej trudnej sytuacji, w której się znajduje; wspólnota musi pomóc mu w praktykowaniu przebaczenia, wymaganego przez miłość chrześcijańską oraz utrzymania gotowości do ewentualnego podjęcia na nowo poprzedniego życia małżeńskiego. Analogiczny jest przypadek małżonka rozwiedzionego, który – zdając sobie dobrze sprawę z nierozerwalności ważnego węzła małżeńskiego – nie zawiera nowego związku, lecz poświęca się jedynie spełnianiu swoich obowiązków rodzinnych i tych, które wynikają z odpowiedzialności życia chrześcijańskiego. W takim przypadku przykład jego wierności i chrześcijańskiej konsekwencji nabiera szczególnej wartości świadectwa wobec świata i Kościoła, który tym bardziej winien mu okazywać stałą miłość i pomoc, nie czyniąc żadnych trudności w dopuszczeniu do sakramentów” (Familiaris Consortio 83).

+ Odpowiedzialność za krew Abnera spadnie na głowę Joaba i na cały jego ród. „Skoro tylko Joab wyszedł od Dawida, wysłał za Abnerem gońców, którzy zawrócili go od cysterny Sira. A Dawid o tym nie wiedział. Kiedy Abner wrócił do Hebronu, Joab odprowadził go do środka bramy pod pozorem, że chce z nim poufnie porozmawiać. Tam zadał mu śmiertelny cios w podbrzusze za krew swego brata Asahela. Gdy Dawid otrzymał o tym wiadomość, powiedział: Ani ja, ani moje królestwo nie ma winy przed Panem za krew Abnera, syna Nera. Niech odpowiedzialność za nią spadnie na głowę Joaba i na cały jego ród. Oby nigdy nie ustały w domu Joaba wycieki, trąd, podpieranie się laską, śmierć od miecza i głód chleba! A Joab i jego brat Abiszaj zamordowali Abnera, gdyż przez niego umarł ich brat Asahel w bitwie koło Gibeonu. Rzekł więc Dawid do Joaba i do wszystkich towarzyszących mu ludzi: Porozdzierajcie swe szaty, nałóżcie wory i podnieście lament wobec zwłok Abnera. Król Dawid postępował za marami. Kiedy Abnera grzebano w Hebronie, król głośno płakał nad grobem Abnera, płakali też wszyscy ludzie. Król ułożył pieśń żałobną i zaśpiewał ją: Czemuż to umarł Abner, tak jak ginie nikczemnik? Wszak ręce twoje nie były spętane ani nogi twoje nie skute łańcuchem. Jak napadnięty przez złoczyńców umarłeś. Znów wzmogło się zawodzenie ludu. Gdy zaś zebrał się lud, usiłował wymusić na Dawidzie, by jeszcze za dnia spożył posiłek, Dawid jednak postanowił: Niech mi to Bóg uczyni i tamto dorzuci, jeślibym przed zachodem słońca skosztował chleba lub czegokolwiek. Kiedy doszło to do wiadomości ludu, uznał on to za słuszne; wszystko zresztą, co uczynił król, uważał za słuszne. Wszyscy zebrani i cały Izrael przekonali się, że śmierć Abnera, syna Nera, nie została spowodowana przez króla. Król powiedział również do sług swoich: Czy wy nie wiecie, że zginął dzisiaj wódz, i to znaczny w Izraelu? Tymczasem ja czuję się jeszcze słaby, mimo że namaszczony zostałem na króla. Ci zaś mężowie, synowie Serui, są dla mnie zbyt potężni. Niechże Pan odpłaci złoczyńcom według ich niegodziwości!” (2 Sm 3, 26-39).

+ Odpowiedzialność za krew Amalekity zrzucona na niego samego. „Potem lamentowali i płakali, i pościli aż do wieczora, z tego powodu, że padli od miecza Saul i syn jego Jonatan, i z powodu ludu Pańskiego i domu Izraela. Odezwał się Dawid do młodzieńca, który mu przyniósł te wieści: Skąd ty jesteś? Odparł: Jestem synem osadnika amalekickiego. Powiedział do niego Dawid: Jak to? Nie bałeś się podnieść ręki, by zabić pomazańca Pańskiego? Wezwał więc Dawid jednego z młodzieńców i dał rozkaz: Podejdź i przebij go! Ten zadał mu cios taki, że umarł. Dawid zaś wołał w jego stronę: Odpowiedzialność za twoją krew zrzucam na twoją głowę! Usta twe wydały o tobie świadectwo, gdy mówiły: Ja zabiłem pomazańca Pańskiego. Dawid zaśpiewał potem żałobną pieśń na cześć Saula i jego syna Jonatana, i polecił, aby się uczyli jej potomkowie Judy. Właśnie ona została zapisana w "Księdze Sprawiedliwego". O Izraelu, twa chwała na wyżynach zabita. Jakże padli bohaterowie? W Gat tego nie ogłaszajcie! Nie podawajcie na ulicach Aszkelonu, aby się nie cieszyły córki filistyńskie ani radowały córki nieobrzezanych. Góry Gilboa! Ani rosy, ani deszczu niech na was nie będzie, ani pól żyznych! Tu bowiem została skalana tarcza mocarzy. Nie, tarcza Saula nie była namaszczona oliwą, lecz krwią poległych, tłuszczem mocarzy. Łuk Jonatana nigdy się nie cofał, i miecz Saula nie wracał daremnie. Saul i Jonatan, kochający się i mili przyjaciele, za życia i w śmierci nie są rozdzieleni. Byli oni bystrzejsi od orłów, dzielniejsi od lwów. O, płaczcie nad Saulem, córki izraelskie: On was ubierał w prześliczne szkarłaty, złotymi ozdobami upiększał stroje. Jakże zginąć mogli waleczni, wśród boju Jonatan przebity śmiertelnie? Żal mi ciebie, mój bracie, Jonatanie. Tak bardzo byłeś mi drogi! Więcej ceniłem twą miłość niżeli miłość kobiet. Jakże padli bohaterowie? Jakże przepadły wojenne oręże?” (2 Sm 1, 12-27).

+ Odpowiedzialność za krew niewinnego. „Gdy syn Saula, Iszbaal, otrzymał wiadomość o śmierci Abnera w Hebronie, opadły mu ręce, a wszyscy Izraelici przerazili się. Syn Saula miał dwóch dowódców wojska: jednemu na imię było Baana a drugiemu Rekab. Byli synami Rimmona z Beerot, z pokolenia Beniamina, bo i Beerot zaliczano do Beniamina. Mieszkańcy Beerot uciekli do Gittaim i zostali tam osadnikami aż po dzień dzisiejszy. Jonatan, syn Saula, miał syna chromego; kiedy bowiem liczył lat pięć, nadeszła wiadomość o Saulu i Jonatanie z Jizreel, a jego własna piastunka wziąwszy go uciekła. Wśród pośpiechu ucieczki on upadł i pozostał chromy. Nazywał się Meribbaal. Rekab i Baana, synowie Rimmona z Beerot, wybrali się w drogę i podczas dziennej spiekoty weszli do domu Iszbaala, który położył się właśnie, by po południu odpocząć. Odźwierna domu zmęczona czyszczeniem zboża zasnęła. Rekab więc i jego brat Baana mogli wejść. Wkradli się do domu. Iszbaal leżał w łożu swej sypialni. Ugodzili go i zamordowawszy ucięli mu głowę. Głowę tę zabrali i szli całą noc drogą Araby. Gdy przynieśli głowę Dawidowi, który był w Hebronie, oświadczyli królowi: Oto jest głowa Iszbaala, syna Saula, twojego wroga, który czatował na twe życie. Dzisiaj Pan zapewnił pomstę nad Saulem i jego rodem panu naszemu, królowi. Tymczasem Dawid odrzekł Rekabowi i jego bratu Baanie, synom Rimmona z Beerot, oświadczając im: Na życie Pana, który wybawił moje życie z każdego niebezpieczeństwa! Tego, kto mi doniósł: Oto umarł Saul, myśląc, że przekazuje wieść radosną, kazałem pochwycić i stracić w Siklag. Tak nagrodziłem go za dobrą wieść. Cóż dopiero gdy złoczyńcy zamordowali sprawiedliwego człowieka w jego domu, na jego łożu. Czy teraz nie zażądam od was odpowiedzialności za jego krew i nie zgładzę was z ziemi? Dawid więc dał rozkaz młodzieńcom, a ci ich stracili. Odrąbali im ręce i nogi i powiesili w okolicy stawu w Hebronie, a głowę Iszbaala zabrali i pochowali w Hebronie, w grobie Abnera” (2 Sm 4, 1-12).

+ Odpowiedzialność za krew synów Jerubbaala spadła na Abimeleka „A zatem czyście zgodnie z prawdą i z prawem postąpili, obrawszy królem Abimeleka? Czyście się dobrze obeszli z Jerubbaalem i jego rodem? Czyście docenili dobrodziejstwa jego ręki? Oto podczas gdy ojciec mój walczył za was, gdy życie swoje narażał, aby was wybawić z rąk Madianitów, wyście dziś powstali przeciwko rodowi mego ojca, wyście wymordowali synów jego, siedemdziesięciu mężów na jednym kamieniu, wyście obrali Abimeleka, syna jego niewolnicy, na króla nad możnymi z Sychem, dlatego że jest waszym bratem! Jeśliście zgodnie z prawdą i prawem postąpili dziś względem Jerubbaala i jego rodu, w takim razie radujcie się z Abimeleka, a on niechaj z was się cieszy. Jeśli zaś nie, niech ogień wyjdzie z Abimeleka i pochłonie możnych z Sychem i grodu Millo, i niech ogień wyjdzie z możnych Sychem i grodu Millo i niech pochłonie Abimeleka. Potem Jotam uciekł i ukrył się; udał się do Beer i tam zamieszkał z obawy przed bratem swoim Abimelekiem. Abimelek sprawował władzę nad Izraelem przez trzy lata. Następnie Bóg zesłał ducha niezgody między Abimelekiem a możnymi z Sychem, i możni z Sychem zbuntowali się przeciwko Abimelekowi po to, by pomszczona została zbrodnia dokonana na siedemdziesięciu synach Jerubbaala i aby odpowiedzialność za krew ich spadła na Abimeleka, ich brata, który ich wymordował, i na możnych z Sychem, którzy mu pomagali w zabiciu jego braci. A więc możni z Sychem zrobili zasadzkę na szczycie góry i napadali na każdego, kto przechodził tamtą drogą. Doniesiono o tym Abimelekowi. W dodatku Gaal, syn Obeda, przyszedł do Sychem w towarzystwie swoich braci i pozyskał sobie zaufanie możnych z Sychem. Wyszedłszy na pole, zrywali winogrona i tłoczyli je urządzając zabawy. Weszli też do świątyni swoich bogów, gdzie jedli i pili oraz złorzeczyli Abimelekowi. Rzekł też Gaal, syn Obeda: Kimże jest Abimelek, a i czym Sychem, abyśmy mieli mu służyć? Czyż nie jest on synem Jerubbaala, a Zebul jego urzędnikiem? Służcie raczej ludziom Chamora, ojca Sychem. Dlaczego mielibyśmy służyć jemu? Gdybyż mi kto dał do rąk ten lud, to usunąłbym Abimeleka! Powiedziałbym do Abimeleka: Weź swoje wojsko, a wychodź! Słowa Gaala, syna Obeda, usłyszał Zebul, przełożony tego miasta, i uniósł się gniewem. Chytrze wyprawił do Abimeleka posłów z wiadomością: Oto Gaal, syn Obeda, i jego bracia przybyli do Sychem i podburzyli miasto przeciwko tobie. Wstań wobec tego w nocy ty i lud, który jest z tobą, i uczyń zasadzkę w polu. Rankiem, gdy słońce wzejdzie, wstań i uderz na miasto, a gdy on i lud, który z nim jest, zwróci się przeciwko tobie, uczynisz z nim to, co potrafi twoja ręka” (Sdz 9, 15-33).

+ Odpowiedzialność za kształt Królestwa Bożego pozostawiona przez Jezusa sercom i fantazji uczniów Jezusa, Czajkowski M. „Bez objawień mesjanizm pozbawiony byłby podstawy, a chary­zmatyczny neomesjasz racji swej wiodącej ideowo pozycji. Straciłaby także sens idea chiliastyczna – budowania na ziemi Królestwa Bożego. Antynomia mesjanistycznej i kościelnej wykładni Królestwa Bożego polega na odejściu mesjanizmu od tradycji teologicznej. Według teolo­gii, Królestwo to zostało zapoczątkowane przez Jezusa, ono już nade­szło, ale ustawicznie się rozwija [...] w pełni i doskonałości nadejdzie u kresu czasów” (Katolicyzm A-Z, pr. zbiorowa pod red. ks. Z. Pawlaka, Poznań 1994, s. 224), a „według myśli Zbawiciela ma oznaczać społeczność religijną, zorganizowaną na zewnątrz - Kościół.” (Ateneum Kapłańskie, 1936, t. 38, s. 539). Mimo to „Kościoła nie można tak zwyczajnie, pod każdym wzglę­dem utożsamiać z Królestwem Bożym [...] pojęcie »Królestwo« sięga dalej niż »Kościół« [...]. Królewskie władztwo Boga i Chrystusa zwra­ca się do wszelkiego stworzonego porządku [...]. Kościół może i powi­nien stać się dla wszystkich możliwych struktur społecznych zaczynem, przenikać je duchem Królestwa Bożego.” (O. Bernard Haring, Nauka Chrystusa, t. VI, Siła i słabość religii. Socjologia religii jako wezwanie, Poznań 1966, s. 47-48). To wykładnia integrystyczna, zakładająca, że doskonalenie stosun­ków ziemskich będzie realne wówczas, jeśli dokona się pod ideowym przewodem Kościoła i według jego wskazań. Nie dziwi więc, że mesja­nizm, z odrębną wykładnią Królestwa Bożego i z inicjatywą niezależnej od Kościoła realizacji tego Królestwa, stał się dla Kościoła i pod tym względem siłą konkurencyjną. Współcześnie nieco się to zmienia, ze względu na osłabienie w Kościele nurtu integrystycznego. Pojawia się inna wizja, według której „Ewangelia nie daje żadnej recepty dla zbu­dowania Królestwa Bożego na Ziemi. Odpowiedzialność za jego budo­wanie i kształt pozostawia sercom i fantazji uczniów Jezusa.” (Ks. M. Czajkowski, Królestwo Boże a polityka, „Chrześcijanin w Świecie”, 1987, nr 160-161, s. 40)” /Mirosława Siwiec, Mit mesjaństwa polskiego narodu wybranego, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 111-124, s. 121.

+ Odpowiedzialność za los ludzkości po wojnie światowej I wywołała naprężenie, nie sprzyjające radości życia. „W ogniach wojny powszechnej przetopiły się potworne przęsła pancernej budowli XIX wieku; […] Powaga odpowiedzialności wywołuje naprężenie, nie sprzyjające radości życia; toteż panuje w całej Europie przygnębienie. A tymczasem z pod gruzów i zgliszcz słychać raz wraz jakieś ruchy, których nie umie się określić: czy to odruchy są ostatnich konwulsyj gruboskórnych potworów, zmiażdżonych dopiero co, czy też zapowiedzi odrodzenia ich? […] Czasem narzuca się rozpaczliwa myśl, czy tylko nie zamienia się starego Zła na jakieś nowe, do którego powstania wojna powszechna sama się przyczyniła? A czy nowe Zło nie będzie gorsze od dawnego?” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. I, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 1/. „Zasmuca zwycięzców brak pewności, czy osiągnięte będą cele zwycięstwa – i dlatego zamiast triumfalnej radości panuje przygnębienie. Gryzie dusze robak zwątpienia. Jest taki kraj w Europie, jakby wyznaczony ba zbiór wszelkiej radości: to Polska. […] Umysłowość polska kształtowała się na poziomach, „gdzie Granicza Stwórca i natura”, przywykła zdobywać coraz dalsze i głębsze postulaty dla widoków doskonalenia się, pomnaża przez to samo nieustannie wymagania etyczne. A więc utrudnia zarazem zadowolenie z siebie” /Tamże, s. 2/. „Myśl polska, wiedziona przez wieszczów narodowych na szczyty ludzkiego poznania, do najwspanialszych nawykła tam horyzontów. […] Niepodległość uważaliśmy i uważamy za środek do skutecznego wspięcia się na szczyty ludzkości, ażeby spełnić wobec cywilizacji powszechnej jak najlepiej nasze obowiązki. […] Autokrytyka wysuwać musi oczywiście wszystkie wątpliwości, nie cofając się przed kwestiami najbardziej drażliwemi. Aleć w Polsce minął już dawno, bardzo dawno okres, kiedy-to trzeba było schlebiać, chcąc być słyszanym!” /Tamże, s. 3/. „należy wyjaśnić trzy sprawy, a mianowicie: 1) Jaki jest udział Polski w kulturze umysłowej europejskiej? 2) Jaki rodzaj twórczości polskiej, stopień jej natężenia i wydatności? 3) Czy i o ile sprawa polska posiadała lub posiada znaczenie powszechne? […] Czy się kołuje, czy posuwa naprzód, to już zależy od metody, z jaka się zagadnienie dane traktuje; […] Chodzi jednak o coś więcej: czy samo dociekanie znaczenia i celu jakiegoś narodu jest naukowo dopuszczalne? Czy pewien naród może mieć jakieś specyficzne znaczenie historyczne pod względem cywilizacyjnym i jakiś specyficzny swój cel?” /Tamże, s. 4/. „Ale wątpliwość może sięgać jeszcze dalej: czy narody w ogóle posiadać mogą jakieś cele z poza siebie? […] Może naród nie dąży nigdy do niczego więcej, jak tylko do tego, żeby się utrzymać, […] Może walka o byt stanowi jedyne kryterium życia narodowego? […] czy kwestia znaczenia i celu Polski nie jest fikcyjną?” /Tamże, s. 5.

+ Odpowiedzialność za los swój własny mieszkańcy miasta Dermań wzięli w swe ręce. „Z wyprawy przeciwko Dermaniowi nie powrócił do bazy ani jeden żołnierz. Nauczona tym doświadczeniem armia niemiecka nie niepokoiła już więcej dzielnej republiki. Dla Dermania nastał czas spokoju, ale i ciężkiej pracy. Mieszkańcy miasta, gdy już raz wzięli odpowiedzialność za swój własny los, nie zamierzali siedzieć teraz z założonymi rękami. W republice zapanował wzorowy porządek. Otwarto pocztę, szpital i przytułek dla starszych obywateli. Zajęto się naprawą dróg i trotuarów. W Europie ciągle trwała wojna, wokoło płonęły miasta i wsie, a mieszkańcy Dermania rozmyślali nad budową wodociągu” /Przemysław Borkowski, Miasteczko Dermań, „Fronda” 23/24 (2001) 288-295, s. 292/. „Planowano również wprowadzenie własnej waluty, jednak zamierzenia te nie doszły do skutku z powodu braku możliwości drukowania pieniędzy. Problem ten rozwiązano w inny sposób – armia dermańska zdobyła swego czasu tabory dywizji węgierskich honwedów i przejęła jej kasę – za oficjalną walutę republiki uznano więc koronę austryjacką. Nie był to jednak koniec kłopotów niepoprawnej republiki. Gdy w lutym 1917 roku w dalekim Piotrogrodzie wybuchła rewolucja, mieszkańcy Dermania szykowali właśnie ziarno do wiosennych zasiewów. Gdy w październiku władzę nad nią przejęli bolszewicy, dawno już było po żniwach. Przez ten krótki, wystarczający zaledwie na zasianie i zebranie zboża okres, wyrosła w Rosji siła, która na ponad siedemdziesiąt lat miała zmienić oblicze świata. Jej siewcy nie ominęli też Dermania. Wojna domowa, jaka rozgorzała wówczas na terenach dawnego imperium carów, dotarła i na Wołyń. Armie białe i czerwone przemierzały nieszczęsną Ukrainę wzdłuż i wszerz paląc i rabując wsie i miasta. Dermań, który nie uląkł się wojny światowej, nie miał zamiaru poddawać się urokowi wojny domowej. Towarzyszka historia, ubrana dla odmiany w mundur czerwonoarmisty, nie miała tu czego szukać. Jej nawoływania wieszczące powszechną szczęśliwość w ramach państwa wojującego proletariatu, nie znajdywały posłuchu w uszach dermańczyków. Armia republiki przeganiała z jej granic zarówno zagony bolszewików jak i oddziały białych generałów. Tak to bijąc bez różnicy Niemców i Rosjan, białych i czerwonych, Republika Dermańska przetrwała do końca wojny” /Tamże, s. 293/.

+ Odpowiedzialność za losy państwa i społeczeństwa w Rosji wziął na siebie Putin Władimir. „Za podejmowanymi, zwłaszcza w pierwszych latach po upadku systemu komunistycznego, przez część inteligencji rosyjskiej poszukiwaniami prawdy o sobie samej zdawała się tkwić dramatyczna próba obrony przed wyciągnięciem nihilistycznych wniosków z narodowej historii, kultury i tradycji. Droga rosyjskiego okcydentalizmu zdaje się niepokojąco prowadzić od oświecenio­wego demokratyzmu w stronę, coraz bardziej lewicującego, socjalizmu, anar­chizmu, terroryzmu i bolszewizmu, a droga nurtu słowianofilskiego od nauki Ojców Kościoła i niemieckiego romantyzmu ku politycznemu darwinizmowi, imperialnemu panslawizmowi i szowinizmowi (Por. J. Bratkiewicz, Wielkoruski szowinizm w świetle teorii kontynuacji, Warszawa 1991, s. 7-8)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 397/. „Rzeczywistość społeczno-kulturowa i historyczna jest bez wątpienia bardziej złożona, a jej postkomu­nistyczna dynamika zdaje się mimo wszystko sprzyjać pewnej erozji zarówno hipertroficznych ambicji Rosjan, jak i przeżywanych przez nich apokaliptycz­nych zagrożeń (Dla przykładu nie potwierdziły się pojawiające się po rozpadzie Związku Radzieckiego obawy socjologów i politologów przed zwycięstwem dyktatury faszystowskiej w „weimarowskiej” Rosji, nawet jeśli rosyjski faszyzm znalazł w niej da siebie pewną, dość trwałą, niezdolną jednak zagrozić państwowej całości, niszę społeczną). Narodowa skłonność do ekstremalności, myślenia w kate­goriach „albo – albo”, sprzyja jednak utrzymywaniu się w świadomości niektó­rych, w okresie postępującej stabilizacji politycznej i społecznej wyraźnie mniej licznych, Rosjan przejawów dramatycznego sposobu przeżywania wspólno­towej egzystencji, w jej wymiarze współczesnym i przyszłym: „»Rosyjski pro­blem« pod koniec XX wieku – eksplikował, w typowo wręcz rosyjskim duchu, A. Sołżenicyn – brzmi w sposób bardzo jednoznaczny: być lub nie być narodu rosyjskiego” (Cyt. według: O. Kołobow, Russkaja idieja w kontiekstie mieżdunarodnych otnoszenij, [w:] Otieczestwiennaja fiłosofija: russkaja, rossijskaja, wsiemirnaja, Niżnij Nowgorod 1998, s. 22-23. Por. także: A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 112-114). Z czasem coraz częściej remedium na podobne zagrożenia od­najdywali oni równocześnie przede wszystkim we wzmocnieniu potęgi władzy, biorącej na siebie odpowiedzialność za losy państwa i społeczeństwa” /Tamże, s. 398/.

+ Odpowiedzialność za Maryję swoją Matkę ma tylko Jezus. „Znaczenie terminu adelfos / Grecki termin adelfos oznacza normalnie brata rodzonego, tej samej krwi, czyli „syna tej samej matki” (Por. H. G. Liddell, R. Scott, A. Greek – English Lexicon, s. 20-21). W języku Biblii jednak, zarówno w hebrajskim, jak i greckim, rzeczownik „brat” jest czasami używany w sensie szerszym na określenie „krewnego” czy „kuzyna” (Przypis 14: Por. H. F. von Soden, „αδελφος, αδελφη”, w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 1, Stuttgart 1957, s. 144-146. Chociaż w języku greckim na oznaczenie „kuzyna” istnieje słowo anepsios, jednak w Biblii jest rzadko spotykane (trzy razy w Septuagincie i raz w Nowym Testamencie, zob. Kol 4,10). Użycie greckie terminu adelfos w Septuagincie jest odzwierciedleniem poszczególnych zwrotów hebrajskich, w których ah oznacza zarówno „brata rodzonego” jak i „kuzyna”. Np. w Kpł 10,4, zarówno w tekście hebrajskim jak i greckiej Septuagincie, braćmi nazwane są osoby, które w rzeczywistości były spokrewnione w dalszym stopniu, a w Sdz 9,3-4 wujowie Abimeleka nazywają bratem swego siostrzeńca (zob. także Rdz 13,8; 14,16; 29,15; 1 Krn 23,22). Tę samą różnorodność znaczenia terminu greckiego adelfos można znaleźć także w dziełach Jozefa Flawiusza (Antiquitates Judaicae, 1.12.1; De Bello Judaico, 6.6.4.) oraz w papirusach Egipskich (Por. J. Blinzler, I fratelli e le sorelle di Gesu, Brescia 1967, s. 53). Uwzględniając język epoki i środowiska, może być zrozumiałe, że krewni Jezusa są wspominani w Ewangeliach przy pomocy określenia zwyczajowego, tak jak byli nazywani w swoim środowisku w języku aramejskim albo hebrajskim. W środowisku palestyńskim więc, wyrażenie „bracia Jezusa” mogło być rozumiane nie tylko w sensie braci prawdziwych i naturalnych, ale także w sensie krewnych, których więzy rodzinne były mniej ścisłe” /Andrzej Jaśko [Ks.; Ełk], Rodzina Jezusa w Ewangelii według świętego Marka, Studia Ełckie 8 (2006) 189-204, s. 193/. „Należy także zaznaczyć, że tekst mówi o braciach i siostrach Jezusa, a nie o synach i córkach Maryi. Ewangelista Jan, który także wspomina o braciach Jezusa (zob. J 2,12; 7,1-10), opisuje, że Jezus wiszący na krzyżu, tuż przed swoją śmiercią powierza swoją matkę nie jednemu ze swoich braci, ale uczniowi, a więc osobie obcej, z poza kręgu swoich krewnych (zob. J 19,25-27). W ważnych momentach Jezus zachowywał się jako jedyna osoba, która była odpowiedzialna za swoją Matkę. Może to oznaczać, że był On jedynym prawdziwym synem Maryi (Por. G. Danieli, Maria e i fratelli di Gesu nel vangelo di Marco, „Marianum”, 40(1978), s. 107-108; M. Kiedzik, Słowo Boże, Warszawa 1998, s. 149-150). Tym niemniej, biorąc pod uwagę sam tekst Nowego Testamentu, jeśli z jednej strony nigdy nie mówi się o „synach Maryi”, to z drugiej strony nie możemy być do końca pewni, że ewangeliści celowo używali terminu adelfoi ze znaczeniem „kuzyni” a nie „bracia”. Dyskusje na ten temat trwają już od starożytności. Pisarze starożytni i ojcowie Kościoła mieli różne opinie na ten temat. Pod wpływem apokryficznej Protoewangelii Jakuba, Epifaniusz w tych „braciach Jezusa” rozpoznawał synów Jozefa z jego poprzedniego małżeństwa” /Tamże, s. 194/.

+ Odpowiedzialność za mężczyznę odczuwana przez kobietę, oraz za jego uczucia, bowiem sama je w nim rozbudziła „Z potężną antynomią miłości i nienawiści zmagają się również bohaterowie opowiadania o znamiennym tytule Nieodwzajemniona miłość (Безответная любовь). Tajemniczą i intrygującą jest jego bezimienna narratorka, obiekt tytułowej nieodwzajemnionej miłości. Sadur stworzyła świat przesycony absurdem, w którym kobieta czuje się zdominowana przez zniewalające uczucia, jakie żywi do niej bohater – Orłow – podczas gdy jej stosunek do mężczyzny sama opisuje w groteskowy sposób (Н. Садур: Безответная любовь. В: Той же: Сад. Вологда 1997, с. 308). To tylko wybrane przykłady określeń, doskonale obrazujących uczucia, jakie budzi w kobiecie Orłow. Niechęć do niego jest tak wielka, że nawet imię wymawiane jest z błędem, a zniekształcenie to ukazywać ma deformację całej postaci mężczyzny w oczach kobiety. Narratorka znakomicie przedstawia Orłowa: „Большой, одеревенелый, и лицо деревянное, а очки стеклянные” (Ibidem, s. 308). Opis ten stanowi nader intensywny kontrast dla zupełnie innego uczucia – przywiązania kobiety do Orłowa, „неразделенности навеки”. Narratorka ograniczana jest ciągłymi wizytami Orłowa, które, co zaskakujące, akceptuje jej mąż oraz córka – zawsze uprzejmie witają gościa, by niczym go nie urazić. Kobieta również, choć z drugiej strony nie chce już pić z nim herbaty, nie chce mieć z nim nic wspólnego. Jednocześnie nie potrafi przerwać tego toksycznego związku, czuje się odpowiedzialna za mężczyznę oraz jego uczucia, bowiem sama je w nim rozbudziła (Ibidem, s. 309). On także ma rodzinę, żonę i syna, który nienawidzi narratorkę: „Ты любишь свою семью, но болеешь мною” (Ibidem, s. 309). Pozornie narratorka została przedstawiona przez Sadur jako kobieta silna, próbująca pomóc słabemu mężczyźnie, jednak i ona znalazła się na granicy otchłani. Oboje wypalają się w tej paradoksalnej miłości-nienawiści, dążąc do własnego zniszczenia. Trwają w nienormalnym przywiązaniu i wydawać by się mogło, że sami nie są do końca świadomi swoich uczuć, nie wiedzą, co jest silniejsze – miłość czy nienawiść. Doświadczanym przez bohaterów uczuciom towarzyszy ich karykaturalny mikroświat, przestrzeń, w której: „Все спять, ты работаешь. Все работают, ты бродишь по миру и меня ищешь. А я сплю, когда ты работаешь, и сплю, когда все остальные работают. Я всегда сплю. Меня нет. Я еще не родилась. Я уже поняла, что надо спать” (Ibidem, s. 308-309). Słowa te podobnie jak cały utwór niosą ze sobą duży ładunek emocjonalny. Swoisty monolog narratorki przepełniony jest żalem i rozgoryczeniem” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 79/. „Poznając jej myśli czytelnik zagłębia się w świat absurdu, w którym miłość nie daje szczęścia, a rodzi nienawiść, przed którą kobieta musi uciekać w sen. Nie znajduje ona jednak ukojenia, wciąż balansując na krawędzi, współczując i cierpiąc (Ibidem, s. 309). Surrealistyczną atmosferę tworzy mozaika miłości i nienawiści, ograniczania i pragnienia ucieczki” /Tamże, s. 80/.

+ Odpowiedzialność za miłość własną cecha męska uwydatniana przez termin hesed. „Drugie z wyrażeń, które w słownictwie Starego Testamentu służy dla określenia miłosierdzia to rahamim. Posiada ono inne niż hesed zabarwienie. O ile bowiem to poprzednie uwydatnia cechy wierności samemu sobie i „odpowiedzialności za własną miłość” (a więc cechy jak gdyby męskie), o tyle rahamim już w swym źródłosłowie wskazuje na miłość matczyną (rehem = łono matczyne). Z tej najgłębszej, pierwotnej bliskości, łączności i więzi, jaka łączy matkę z dzieckiem, wynika szczególny do tegoż dziecka stosunek, szczególna miłość. Można o niej powiedzieć, że jest całkowicie darmo dana, nie zasłużona, że w tej postaci stanowi ona jakąś wewnętrzną konieczność: przymus serca. Jest to jakby „kobieca” odmiana owej męskiej wierności sobie samemu, o jakiej mówi hesed. Na tym podłożu psychologicznym rahamim rodzi całą skalę uczuć, a wśród nich dobroć i tkliwość, cierpliwość i wyrozumiałość, czyli gotowość przebaczania. Takie też cechy Stary Testament przypisuje Bogu, ilekroć, mówiąc o Nim, posługuje się tym wyrażeniem rahamim. Czytamy u Izajasza: „Czyż może niewiasta zapomnieć o swym niemowlęciu, ta, która kocha syna swego łona? A nawet gdyby ona zapomniała, Ja nie zapomnę o tobie!” (Iz 49, 15). Ta miłość, wierna i niepokonalna dzięki tajemniczej mocy macierzyństwa, wyraża się w pismach starotestamentalnych na różne sposoby, zarówno w ratowaniu od niebezpieczeństw zwłaszcza od wrogów, jak też w przebaczaniu grzechów – i to zarówno poszczególnych jednostek, jak całego Izraela – a wreszcie w gotowości spełniania obietnicy i nadziei (eschatologicznych), i to pomimo ludzkiej niewierności. Jak czytamy u Ozeasza: „uleczę ich niewierność i umiłuję z serca” (Oz 14, 5)” / (Dives in misericordia 4; przypis 4 c.d. I). Encyklika O Bożym Miłosierdziu. Czcigodni Bracia, Umiłowani Synowie i Córki, Pozdrowienie i Apostolskie Błogosławieństwo! Z moim Apostolskim Błogosławieństwem. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 30 listopada 1980 r., w pierwszą niedzielę Adwentu, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Odpowiedzialność za misję Kościoła Chrystus powierzył apostołom i ich następcom. „Duch Święty jest tym, który uzdalnia Kościół do wypełnienia misji powierzonej mu przez Chrystusa. Jezus zanim rozesłał swoich uczniów, aby o Nim świadczyli, dał im Ducha Świętego (por. J 20, 22), który działał przez nich i poruszał serca słuchaczy (por. Dz 2, 37). Jest to prawdziwe również w stosunku do tych, których posyła On współcześnie. Z jednej strony wszyscy ochrzczeni, przez samą łaskę sakramentu, otrzymują zadanie uczestniczenia w kontynuowaniu zbawczej misji Chrystusa, do czego są zdolni właśnie dzięki temu, że miłość Boża rozlana jest w ich sercach przez Ducha Świętego, który został im dany (por. Rz 5, 5). Z drugiej zaś strony ta wspólna misja jest wypełniana w różnorodności specyficznych funkcji i charyzmatów w Kościele. Główną odpowiedzialność za misję Kościoła Chrystus powierzył apostołom i ich następcom. Biskupi, na mocy konsekracji i komunii hierarchicznej z Głową Kolegium Biskupów, otrzymują mandat i władzę nauczania, rządzenia oraz uświęcania Ludu Bożego. Zgodnie z wolą samego Chrystusa, Następca Piotra - skały, na której zbudowany jest Kościół (por. Mt 16, 18) - spełnia szczególną posługę jedności w Kolegium Biskupów. Biskupi zatem mają wypełniać swoją posługę w zjednoczeniu z Następcą Piotra, który jest gwarantem prawdziwości ich nauczania oraz ich pełnej komunii w Kościele. Kapłani, jako współpracownicy biskupów w dziele głoszenia Ewangelii, poprzez święcenia są wezwani, by być pasterzami trzody, głosicielami Dobrej Nowiny o zbawieniu oraz szafarzami sakramentów. Aby służyć Kościołowi, jak chce tego Chrystus, biskupi i kapłani potrzebują solidnej i ustawicznej formacji, która winna dostarczać im możliwości odnowy ludzkiej, duchowej i pastoralne], jak również uczestniczenia w kursach teologii, duchowości oraz nauk o człowieku” /(Ecclesia in Asia 43.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Odpowiedzialność za niedoskonałość poznawczą człowieka zdjęta z Boga. Ens słowem używanym przez Kartezjusza dla określenia Boga, w Czwartej Medytacji. Kartezjusz nie pisze tam o Nim jako o substancji. Dlaczego? „W przeciwieństwie do pojęcia Substantia ujmującym Boga poprzez jego atrybuty, pojęcie Ens pozwala użyć pojęcia nonsens (niebyt), co z kolei umożliwia zdefiniowanie człowieka jako coś pośredniego między Bytem (Bogiem) a niebytem (nicością) oraz zinterpretować błąd jako brak (brak bytu). Augustyńska metafizyka bytu i niebytu, dobra i zła została przez Kartezjusza wprzęgnięta w zagadnienia epistemologiczne, których celem było zdjęcie z Boga odpowiedzialności za poznawczą niedoskonałość człowieka. Metafizyka ta jednak daje tylko ogólne ramy dla takiego wyjaśnienia, nie przedstawiając szczegółowo, w jaki sposób i dlaczego człowiek błądzi. Wskazuje ona na warunek konieczny, ale nie mówi o wystarczającym. Kartezjusz musi zatem dać własne wyjaśnienie tego, w jaki sposób liberum arbitrium łączy się z jego teorią bytu, a konkretnie, jaki związek zachodzi miedzy wolną decyzją a błędem, jako brakiem bytu” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 177/. „Rozważania Kartezjusza nie są jednak bogate […]. To niedopracowanie stanowi poważny defekt Czwartej Medytacji i skłania czytelnika do spekulacji. […] Można jednakowoż domniemywać, iż filozof dlatego tego wątku nie rozwinął, gdyż w czasach kiedy pisał swoje dzieło – teoria bytu i niebytu stanowiła popularny element chrześcijańskiej metafizyki jej rozwijanie sprowadzać by się musiało do powtarzania znanych wątków i dlatego zostało uznane z zbędne. To ostanie tłumaczenie nie przekonuje jednak do końca, i to nie dlatego, ze nie ma dowodów na jego poparcie; rzecz w tym, iż Kartezjusza teoria błędu, a mówiąc dokładniej, jego koncepcja woli i intelektu, w wielu punktach rozchodzi się z tradycją średniowiecza” /Tamże, s. 178.

+ Odpowiedzialność za niezawisłość własną Custine zrzucał na naród; jedna z przyczyn, dla których nie odczuwał on szczególnej sympatii dla Polski. „Custine zrozumiał, że także ofiary obwiniać o współudział w przemocy z powodu ich bierności i pobłażania ciemiężcy […] o umierających robotnikach. Lud i rząd […], mali i wielcy Rosjanie […] są pijani niewolnictwem. Nie słyszy się ani jednego głosu przeciwstawiającego się despotyzmowi […] „tyrania jest dziełem narodów” […] Tajemnica Rosji – powód, dla którego ten nieludzki system przetrwał tak długo – tkwi jego zdaniem w rosyjskich planach na przyszłość. Ten naród, z gruntu agresywny, o chciwości pobudzonej przez ubóstwo, odpokutowuje z góry, w upokarzającym poddaniu, plan narzucania tyranii innym narodom; chwała i bogactwa, jakich się spodziewa, niosą mu pociechę pośród hańby, w jakiej żyje”. Zdaniem Custine'a, jedynie taki wspólny cel mógłby zjednoczyć zgnębionych ludzi z ich ciemiężcą […] Odpowiedzialność narodu za własną niezawisłość była jedną z przyczyn, dla których Custine nie odczuwał szczególnej sympatii dla Polski. W liście 36, napisanym do Francji, Custine tłumaczył, że nie jechał przez Polskę, by uniknąć powiedzenia Polakom prawdy o tym, iż każdy uważny obserwator widzi, że losy jednostek jak i narodów stanowią rezultat ich charakterów. Poza tym sądził, że Polacy, będąc – jak Rosjanie – Słowianami, mieli wszystkie cechy tej rasy, aczkolwiek w przypadku Polaków niewolnicza i naśladowcza natura słowiańskiej rasy była złagodzona przez katolicyzm” /I. Grudzińska-Gros, Piętno Rewolucji. Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 43/. „cała utajona w Rosji przemoc zaleje podbity Zachód. Obydwie jego przepowiednie – zarówno dotycząca rosyjskiej rewolucji jak i odnosząca się do rosyjskiej ekspansji – okazały się prawdziwe. Tylko przemoc, która stała się celem samym w sobie i wchłonęła rewolucję i ekspansję, przekroczyła jego wszelkie oczekiwania” /Tamże, s. 44.

+ Odpowiedzialność za pokój wyraża się w tysiącach drobnych gestów życia codziennego. „Zaangażowanie i apel o pokój stają się pilną koniecznością w odpowiedzi na tę dramatyczną sytuację rzeczywistości. Wciąż aktywne są bowiem zarzewia konfliktów odziedziczone po ubiegłym stuleciu i całym tysiącleciu. Nie brakuje też konfliktów lokalnych, które powodują głębokie zranienia pomiędzy kulturami i narodami. A jakże milczeć w obliczu fundamentalizmów religijnych, odwiecznego wroga dialogu i pokoju? Tak więc w wielu regionach świata ziemia przypomina prochownię gotową do wybuchu i porażenia rodziny ludzkiej ogromnymi cierpieniami. W takiej sytuacji Kościół nadal przepowiada pokój Chrystusa, który w Kazaniu na Górze ogłosił błogosławieństwo «wprowadzających pokój» (por. Mt 5, 9). Pokój jest powszechną odpowiedzialnością, wyrażającą się w tysiącach drobnych gestów życia codziennego. Oczekuje na swoich proroków i budowniczych, których nie może zabraknąć przede wszystkim we wspólnotach kościelnych, których pasterzem jest biskup. Wzorując się na Jezusie, który przyszedł, aby głosić uciśnionym wolność i obwoływać rok łaski Pana (por. Łk 4, 16-21), powinien być zawsze gotowy wskazywać, że chrześcijańska nadzieja jest ściśle połączona z zapałem w zakresie integralnej promocji człowieka i społeczeństwa, jak mówi społeczna nauka Kościoła. W sytuacjach ewentualnych i niestety nierzadkich konfliktów zbrojnych, biskup, nawet wówczas, gdy zachęca naród do domagania się i obrony własnych praw, powinien zawsze przestrzegać, że chrześcijanin ma w każdym przypadku obowiązek wykluczyć zemstę i otworzyć się na pojednanie i miłość nieprzyjaciół (Por. Propositio 55). Nie ma bowiem sprawiedliwości bez przebaczenia. Chociaż nie jest to łatwe do przyjęcia, następujące stwierdzenie wydaje się oczywiste dla każdego rozsądnego człowieka: prawdziwy pokój jest możliwy jedynie dzięki przebaczeniu (Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2002 (8 grudnia 2001), 8: AAS 94 (2002), 137)” /(Pastores gregis 67.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Odpowiedzialność za posłannictwo swoje wobec narodów Słowiańskich wyraził Jan Paweł II explicite w Gnieźnie podczas pielgrzymki do Polski w 1979 roku „Wraz ze śmiercią Jana Pawła II zakończył się jeden z najdłuższych pontyfikatów w historii kościoła. Karol Wojtyła był pierwszym od prawie pięciu wieków papieżem nie-Włochem i zarazem pierwszym Słowianinem zasiadającym na Stolicy piotrowej. Świadomość tego faktu znalazła swój wyraz już w pierwszym wystąpieniu papieża, w którym stwierdził, że kardynałowie powołali nowego biskupa Rzymu „z dalekiego kraju […], dalekiego, lecz zawsze tak bliskiego przez wspólnotę wiary i tradycji chrześcijańskiej” (G. Weigel, Świadek nadziei. Biografia Jana Pawła II, tłum. zbiorowe, Kraków 2009, s. 328). Watykańscy komentatorzy dostrzegli w tym przemówieniu elementy głęboko symboliczne i niemal prorockie. Byli przekonani, że użyte przez papieża sformułowanie „z dalekiego kraju” dotyczy nie tyle geograficznej odległości dzielącej Polskę od Rzymu, ile wskazuje raczej na polityczne i kulturowe oddalenie krajów Europy środkowowschodniej, odizolowanych od wolnych społeczeństw Zachodu żelazną kurtyną komunistycznej ideologii, blokującą twórcze oddziaływanie chrześcijańskiego dziedzictwa Słowian. Poczucie odpowiedzialności za swoje posłannictwo wobec narodów Słowiańskich zostało explicite wyrażone przez papieża w Gnieźnie podczas pielgrzymki do Polski w 1979 roku” /A. Nadbrzeżny [Ks. dr; adiunkt katedry pneumatologii i eklezjologii katolickiego uniwersytetu Lubelskiego], Papież Słowianin do braci Słowian. Fenomen słów i spotkań, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 101-114, s. 101/: „Czyż Chrystus tego nie chce, czy Duch święty tego nie rozrządza, ażeby ten papież-polak, papież-Słowianin, właśnie teraz odsłonił duchową jedność chrześcijańskiej Europy, na którą składają się dwie wielkie tradycje: Zachodu i Wschodu? (Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na Wzgórzu Lecha (Gniezno 03.06.1979), w: Jan Paweł II. Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia, homilie, red. J. Poniewierski, Kraków 2005, s. 36)” /Tamże, s. 102/.

+ Odpowiedzialność za postępowanie złe spada na głowę człowieka złego, a sprawiedliwy uznany niewinnym za jego uczciwość „Zważ więc na modlitwę Twego sługi i jego błaganie, o Panie, Boże mój, i wysłuchaj to wołanie i tę modlitwę, w której dziś Twój sługa stara się ubłagać Cię o to, aby w nocy i w dzień Twoje oczy patrzyły na tę świątynię. Jest to miejsce, o którym powiedziałeś: Tam będzie moje Imię – tak, aby wysłuchać modlitwę, którą zanosi Twój sługa na tym miejscu. Dlatego wysłuchaj błaganie Twego sługi i Twego ludu, Izraela, ilekroć modlić się będzie na tym miejscu. Ty zaś wysłuchaj w miejscu Twego przebywania – w niebie. Nie tylko wysłuchaj, ale też i przebacz! Kiedy kto zgrzeszy przeciw swemu bliźniemu, a później wezwie go do przysięgi, a on przyjdzie do przysięgi wobec Twego ołtarza w tej świątyni, wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i racz działać – rozsądź między Twoimi sługami, złego skazując na karę, aby na jego głowę spadła odpowiedzialność za jego postępowanie, a sprawiedliwego uznając niewinnym za jego uczciwość. Kiedy Twój lud spotka klęska od nieprzyjaciela za to, że zgrzeszył przeciw Tobie, a oni się nawrócą do Ciebie i będą wzywać Twego imienia, modlić się do Ciebie i błagać w tej świątyni, wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i przebacz grzech Twego ludu, Izraela, i przyprowadź ich z powrotem do kraju, który dałeś ich przodkom. Kiedy niebo zostanie zamknięte i nie będzie deszczu, dlatego że zgrzeszyli przeciw Tobie, ale potem będą się modlić na tym miejscu i sławić Twe Imię oraz odwrócą się od swoich grzechów, bo ich upokorzyłeś, wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i przebacz grzech Twoich sług i Twego ludu, Izraela. Ty wskażesz im dobrą drogę, którą iść mają, i ześlesz deszcz na Twoją ziemię, którą dałeś Twemu ludowi jako dziedzictwo” (1 Krl 8, 28-36).

+ Odpowiedzialność za potrzeby członków własnej wspólnoty, komentarz Majmonidesa do Księgi Lewitów. „Zgodnie z etyką troski najważniejszą podstawą etyki jest rodzaj emocji, najlepiej uwidoczniony w postawie matki wobec dziecka (Noddings). Jest to emocja caring, co na język polski może być, nie w pełni dokładnie, przełożone jako troska lub opieka. Niepełna właściwość tego przekładu polega na tym, że w języku polskim cechy te mają charakter bardziej deontyczny niż w języku angielskim, zaś mniej emocjonalny, i że kojarzą się w znacznej mierze z paradygmatem męskim (np. ojca-opiekuna), natomiast w języku angielskim wiążą się zdecydowanie ze stosunkiem matczynym, zwłaszcza wobec niemowląt. Dyskusja pomiędzy dwojgiem psychologów rozwojowych z Harvardu, C. Gilligan i L. Kohlbergiem, uczyniła to zagadnienie powszechnie znanym i dlatego tutaj nie omawiam go szerzej (Gilligan). Twierdzenie, że etyka troski, wzorowana na trosce matczynej, jest główną podstawą etyki, ma duże znaczenie dla struktury teorii moralnej” /Piotr Bołtuć [ur. 1962, profesor Szkoły Głównej Handlowej w Warszawie, Associate Professor Uniwersytetu Illinois oraz kierownik Instytutu Filozofii Uniwersytetu Illinois w Springfield (USA)], Moralność a stronniczość [Tekst jest zapisem wykładu wygłoszonego 29 XI 2004 r. w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 25-36, s. 34/. „Troska matczyna jest w sposób zasadniczy skierowana na wąską grupę rodziny oraz bliskich przyjaciół. Różni się ona w tym względzie od sentymentalizmu filozofów brytyjskich, w tym Hume’a, którzy próbowali oprzeć etykę na sentymentach, czy uczuciach moralnych, ale jedną z zasad takiej etyki było zalecenie, aby dążyć do „rozszerzania zakresu uczucia moralnego” tak, aby ogarniało ono wszystkie osoby. Feministyczna etyka troski jest pod względem struktury teorii bardziej podobna do etyki Arystotelesa: etyka dotyczy opieki nad szeroko rozumianą rodziną i grupą bliskich znajomych (BadhwarN.K. (ed.) (1993), Friendship, Totowa: Cornell University Press). Charakterystyczne jest w tym kontekście twierdzenie Arystotelesa, że pomaganie naszym przyjaciołom jest wymogiem moralnym, ale nie jest już nim pomaganie przyjaciołom naszych przyjaciół, a to dlatego, że wymaganie takie zmuszałoby nas do ingerencji w sprawy, które są od nas na tyle dalekie, że nie możemy mieć nad nimi bezpośredniej kontroli, ani większego na nie wpływu. Podobna struktura widoczna jest w komentarzu Majmonidesa do Księgi Lewitów, gdzie wymaga on brania daleko idącej odpowiedzialności za potrzeby członków własnej wspólnoty” /Tamże, s. 35/.

+ Odpowiedzialność za prawdę przyjmowana przez podmiot. Sąd rozumu ludzkiego o przedmiotach sprawia, że intencjonalność chcenia, czyli ukierunkowanie woli ku przedmiotowi przemienia się w rzeczywistą intencję, w akt woli. „Sąd łączy z sobą predykat i podmiot i w ten sposób staje się twierdzeniem dotyczącym rzeczywistego stanu rzeczy. W tym momencie podmiot przyjmuje odpowiedzialność za prawdę. Dopóki myślenie powstrzymuje się od sądu, różni się ono od woli w sposób istotny: chcenie zwraca się ku przedmiotowi znajdującemu się poza podmiotem, natomiast poznanie zwraca się intencjonalnie ku przedmiotowi nie wychodząc poza siebie, rekonstruując poznawczo przedmiot w podmiocie. W sądzie dokonuje się stwierdzenie prawdy, przez które podmiot zajmuje stanowisko wobec rzeczywistości. Dlatego właśnie zwieńczeniem poznania jest sąd, sąd zaś spełnia się następnie w czynie; co więcej, w pewnym sensie on sam jest czynem. Dlatego też dynamizm wydawanie sądu bardzo podobny jest do struktury decyzji, a decyzje i sądy są zwykle ściśle z sobą związane, choć prawdą pozostaje, że decyzja jest aktem woli, a sąd – aktem poznania. Stwierdzając prawdę o przedmiocie, sąd wprowadza go intencjonalnie – w aspekcie, którego dotyczy – do podmiotu, łącząc w ten sposób jego wnętrze z tym, co zewnętrzne. Prawda, punkt odniesienia sądu i działania, jest zarazem podstawą poznania pojęciowego/doświadczalnego i podstawą transcendencji osoby w czynie” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 216.

+ Odpowiedzialność za przyszłość odrzucona; cecha wieku XXI; manifestuje się niemal w każdym aspekcie życia człowieka Zachodu „Zagrożenia podstawowego bezpieczeństwa / Lista zagrożeń, jakie przychodzą na myśl w kontekście ochrony interesującego nas wymiaru bezpieczeństwa, jest niebotyczna – sky is the limit. Pozostawiając na boku nierozstrzygalne zapewne pytanie o to, czy dziś jest ich więcej niż niegdyś, spróbujmy wyartykułować te, które wydają się specyficznie współczesne i nadwerężają ludzką potrzebę sensu i rozumienia rzeczywistości. Jeżeli podstawowe, ontologiczne bezpieczeństwo polega na często nieuświadamianym przeczuciu, że niezaburzony pozostaje zwykły bieg rzeczy i wszystko jest na swoim miejscu i w swoim czasie (A. Giddens, C. Kinnvall, R. Sennett), to mówimy tu, innymi słowy, o zachowaniu tzw. wielkich narracji, właściwych dla kultur i społeczeństw, które od zawsze opowiadały i tłumaczyły dziejący się świat. Wydaje się, że dziś jesteśmy świadkami szybko zachodzącej w tym zakresie zmiany. Douglas Rushkoff, opisując szokujący obraz naszej teraźniejszości (prezent shock), w której „społeczeństwo przeorientowało się na chwilę obecną” i liczy się tylko to, co dzieje się na żywo, w czasie rzeczywistym, ciągle jest „on”, przekonuje, że nie ma już w niej miejsca na „wielkie narracje”, które niegdyś tłumaczyły świat i życie, spójnie łącząc wymiary czasu i przestrzeni i wypełniające je wydarzenia. „Upadek wielkich narracji” jako jedna z konstytutywnych cech naszej współczesności manifestuje się niemal w każdym aspekcie życia człowieka Zachodu. Autor przytacza aprobująco opinię Ursuli Le Guin: „Opowiadanie historii jest jednym z najważniejszych narzędzi wytworzonych przez naszą cywilizację, wprawdzie istniały w przeszłości cywilizacje, które nie znały koła, ale nie było takiej, w której nie opowiadano by historii”. Dzięki opowieściom pisanym, mówionym i przekazywanym przez pokolenia tworzono i zachowywano tożsamość kulturową i odczytywano swoje miejsce w świecie i dziejach. Ich brak, co odnotował już Arystoteles, prowadzi cywilizację do upadku (Autor wyjaśnia proces, odnajdując wcześniej poczynione podobne obserwacje (Josepha Campbella, odkrycia z dziedziny neurologii, spostrzeżenia Arystotelesa czy Ursuli Le Guin), a także analizuje funkcjonowanie mediów (przed wszystkim telewizji) i świata gier komputerowych. Douglas Rushkoff, Present Shock. When Everything Happens Now (New York: Current. Penguin Group, 2013), 2, 13, 15-25)” /Zbigniew Danielewicz [ur. 1964; dr hab. nauk teologicznych, anglista. Profesor Politechniki Koszalińskiej na Wydziale Humanistycznym], Bezpieczeństwo egzystencjalne i specyfika jego wybranych noetycznych zagrożeń, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 293-304, s. 297/.

+ Odpowiedzialność za siebie i innych odrzucona „Starzy malutcy są wśród nas. Najwyższa pora złożyć w całość opisane powyżej fragmenty portretu „wirtualnego widza” wielu współczesnych filmów dla dzieci. A zatem wbrew pozorom jest to przede wszystkim człowiek dorosły, raczej młody (20-30 lat), gdyż dobrze obeznany z głównymi nurtami popkultury i jej historią, oczekujący niezbyt wyszukanej rozrywki (zdecydowanie woli być postraszony niż poruszony, wyraźnie przedkłada rubaszny humor na granicy dobrego smaku nad subtelny komizm z podtekstami). Jako dorosły czuje się zapewne nieswojo, niczym podrostek w przepastnym ojcowskim płaszczu. Instynkt samozachowawczy każe mu wprawdzie wypełniać niezbędne rytuały „poważnego” życia, lecz on sam wie, że w rzeczywistości uprawia grę pozorów, która jawi mu się jako pozbawiona większego sensu, uciążliwa męczarnia. Podświadomie lęka się dojrzałości i wszystkiego, co się z nią wiąże, a więc odpowiedzialności za siebie i innych, stałości w związkach uczuciowych, konsekwencji na drodze zawodowej, umiejętności kierowania się raczej rozsądkiem niż przelotnymi zachciankami” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 214/. „Dlatego też uzasadnione wydaje się określenie go mianem „starego malutkiego”, lecz nie w powszechnie przyjętym sensie jako dziecka pozującego na dorosłego, lecz wręcz przeciwnie – jako dorosłego „chowającego się” w dziecko. Jego strach i niepewność, wynikające z presji wchodzenia w dorosłość, sprawiają, że szuka ucieczki w bezpiecznym i nie tak skomplikowanym świecie dzieciństwa, z którym kojarzą mu się bajki i baśnie (nie tylko filmowe). Nie czuje się jednak w tej roli do końca „na swoim miejscu”, a poza tym boi się posądzeń o infantylizm, więc ochoczo akceptuje „alibi”, którym są wprowadzane do filmowych baśni elementy kina „dorosłego”. W ustalonych przez tradycję konwencjach filmowych przeczuwa też chyba obecność czegoś hieratycznego i poważnego, a on przecież nie czuje się na siłach serio myśleć o czymkolwiek, więc chętnie wita łamanie kryterium stosowności. Ceni także „szarganie świętości” i brukanie obyczajowych tabu („fizjologiczny” humor; cyniczne, na pograniczu wulgarności traktowanie erotyki), bo w głębi ducha wie, że nie dorósł do zrozumienia ich doniosłości, i czuje się tym upokorzony, a to z kolei źle znosi jego duma. Z jednej strony tęskni za czymś, co dałoby mu poczucie bezpieczeństwa, a z drugiej niepokoi go myśl, że mógłby stanowić część jakiegoś ładu (co utożsamia ze „zniewoleniem”), choćby przez akceptację tradycyjnej konwencji bajki dla dzieci” /Tamże, s. 215/.

+ Odpowiedzialność za siebie i za innych podejmowana przez sztukę, której patronuje narcyz „Zdarza się również, że sztuka pije ze źródeł "narcyza". Jest dostojna, skupiona, poważana. Poddana regułom, wyczyszczona z tego, co zbędne. Ascetyczna. Sztuka, której patronuje "narcyz" dopomina się postawienia najważniejszych kwestii, oczekuje ostatecznych odpowiedzi. Nie zwiedzie jej naskórkowość, niedopowiedzenie, chwiejność. Chce być odpowiedzialną za siebie i za innych, chce wytyczać horyzont i określać kryteria tego, co piękne i wartościowe. Jeżeli ma przed kimś upaść na kolana, to zrobi to przed Bogiem, a nie przed człowiekiem. Jeśli ma nie dać odpowiedzi, to wejdzie w mrok wiary prędzej niż przyjmie sceptyczną minę i rozłoży bezradnie ręce. Tym, co nigdy jej nie opuszcza, jest trudna do wytłumaczenia pewność, zrodzona raczej z postu i pokory niż z buntu i zachłanności. "Narcyz" pozostanie patronem wysiłków ostatecznych, wysiłków, w których ujawnia się transcendencja artysty, jego silna wola, nie poddawanie się podszeptom relatywizmu i sceptycyzmu. Ale bynajmniej ta sztuka wcale nie jest dogmatyczną! Powstaje często na kolanach, z dala od intelektualnych i artystycznych mód. Wydana na pośmiewisko tych ostatnich, zna swoją wartość: niewymierną, odwołującą się do tego, co ukryte głęboko, być może głębiej niż przypuszczamy. "Narcyz" i "złotousty" dwa oblicza jednego procesu twórczego, krew i woda sztuki. Każdy twórca – zwłaszcza zaś poeta – ukłuty drzazgą "narcyza" nie może poprzestać na metafizyce, nieodparcie podąża w stronę eschatologii, tak jak gdyby to właśnie porachunki z nią miały w ostateczności określić jego status. A więc Wielkie Pytania, Ostateczne Kwestie: Bóg, Szatan, Niebo, Nieśmiertelność i Otchłań Piekielna. Dzięki celowi oko poety i gest jego słowa – trafność metafory, pokonują zdałoby się nie do pokonania przeszkody. Poeta wchodzi na inny poziom interioryzacji świata, wrażeniowość zastępuje symbolicznością, dosłowność traci swoje esse, a zastępuje ją archetypiczność z natury rzeczy uwikłana w uniwersalność i uniwersalność tą odsłaniająca jak popiersie młodego boga” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 30/.

+ Odpowiedzialność za skuteczność pracy partyjnej wśród aparatu partyjnego i aktywu terenowego wytwarzana poprzez kontrolę wprowadzania w życie uchwał „Zagrożenia ze strony biurokracji dostrzegano także w pracy partyjnej. VII Plenum KW PZPR w Lublinie w 1952 r., oceniając pracę partyjną wymieniło biurokratyzm jako najniebezpieczniejsze wypaczenie tej pracy. Biurokratyzm definiowany jako: „formalny i powierzchowny stosunek do pracy politycznej i organizacyjnej”, „dławienie krytyki, nieprzysłuchiwanie się głosowi mas, komenderowanie i rozkazywanie zamiast cierpliwego przekonywania, uświadamiania i wyjaśniania, [...] praca „zza biurka”, zamiast żywego, bezpośredniego kontaktu z szeregowymi członkami partii, z terenem i jego mieszkańcami” („Sztandar Ludu”, 12-13 VII 1952). W konkluzji czytamy, że biurokratyzm: „Wynika z niezrozumienia, że siła partii polega na jej ścisłej więzi z najszerszymi masami” (Ibidem) W tekście znalazła się informacja, iż niepokojące zjawiska zostały dostrzeżone wcześniej, ale dopiero VII Plenum nazwało je biurokratyzmem. Omawiając szczegółowe kwestie podkreślano słabą łączność z terenem, brak starań o sprawy bytowe robotników (Ibidem). Receptą na biurokratyzm w partii miały być krytyka i samokrytyka oraz „kontrola wykonania uchwał” „w toku ich codziennej realizacji”, a także „wzmacnianie łączności z masami” („Sztandar Ludu”, 14 VII 1952). Zagadnienia te zostały omówione na łamach „Sztandaru Ludu” ponownie w 1955 r. Problemem było przede wszystkim nadmierne koncentrowanie się na przygotowywaniu uchwał bez należytego dbania o ich realizację: „Gdybyśmy więcej pracowali nad wprowadzeniem uchwał w życie, gdybyśmy kontrolowali jak one pomagają w terenie, wówczas wyrobilibyśmy wśród aparatu partyjnego i aktywu terenowego wysokie poczucie odpowiedzialności za skuteczność naszej pracy partyjnej, samodzielność i inicjatywę w działaniu” („Sztandar Ludu”, 13 II 1955). Nie był to jedyny wniosek z Plenum KW PZPR w Lublinie. Dostrzegano także negatywne skutki załatwiania spraw leżących w gestii aparatu administracyjnego i państwowego, co prowadziło do demoralizacji tegoż aparatu. Stąd wniosek, aby „wzmocnić aparat państwowy i gospodarczy, związać go mocniej z bolączkami i potrzebami terenu, nauczyć go słusznie załatwiać sprawy ludzkie i czuć się w pełni odpowiedzialnym za powierzony mu odcinek pracy” (Ibidem). Miało to umożliwić wykonywanie przez aparat partyjny właściwych zadań, czyli „wyjaśniania masom pracującym na co dzień polityki [...] partii”, a także „mobilizowanie tych mas do walki o budownictwo socjalistyczne w naszym kraju” (Ibidem)” /Tomasz Osiński [1974, doktor nauk humanistycznych, absolwent UMCS, pracownik Oddziałowego Biura Edukacji Publicznej IPN w Lublinie], „Sztandar Ludu” w walce z biurokracją w latach 1945-1956, Komunizm: system – ludzie – dokumentacja [rocznik naukowy] 1 (2012) 19-57, s. 39/.

+ Odpowiedzialność za słowo zamieniona na posłuszeństwo pisarzy wobec władzy w PRL pomimo wcześniejszych idei głoszonych przez nich: „nie bycia w myśleniu posłusznym" i „odpowiedzialności za słowo”. „Za uleganie „idealizmowi" Brzozowski, a razem z nim i inni niepokorni, zostali przez kolejne pokolenia radykałów posłani na ścięcie, albowiem – w ich oczach – „wszelka metafizyka, przetłumaczona na język polityki, była podstępną bronią reakcji" (Miłosz Czesław, 2000, Człowiek wśród skorpionów. Studium o Stanisławie Brzozowskim, Kraków: Wydawnictwo Literackie: 177). W nowych warunkach bezpośrednim spadkobiercom niepokornych zamknięto usta. Stanisław Ossowski czy Maria Dąbrowska udali się na wewnętrzną emigrację, ale ich oficjalna działalność legitymizowała stalinowski reżim. W konsekwencji byli, by rzec za ówczesnym klasykiem, „obiektywnie" stalinowcami, choć – oczywiście – „subiektywnie" od totalitaryzmu odstręczało ich bardzo wiele. Mniej „dialektyczna" była jednak sytuacja Jana Strzeleckiego, Leszka Kołakowskiego, Bronisława Baczki, Zygmunta Baumana czy Stefana Żółkiewskiego. Gdy w ten sposób przecięto ciągłość tradycji, a totalitaryzm w końcu nieco stracił na brutalności, w następnym pokoleniu do pracy wzięła się kolejna generacja lewicowców, którzy zaczęli rekonstruować na nowo przeszłość własnej formacji, próbując nieco bardziej apologetycznego odczytania spuścizny niepokornych. Lecz choć tworzyli oni w atmosferze dalszej od brutalnego zamordyzmu, to ich myśl wciąż była nim naznaczona. Rewizjonizm / W latach 40. i 50. wielu ich nauczycieli i przyjaciół nie przeszło próby „smaku" i sprzeniewierzyło się własnym hasłom „nie bycia w myśleniu posłusznym" i „odpowiedzialności za słowo". Próbując ten fakt jakoś wytłumaczyć, wikłali się, chcąc nie chcąc, w działalność niepokornym z gruntu obcą, i nieświadomie podważali ich antyrelatywistyczne i pryncypialne przesłanie” /Michał Łuczewski, Kacap i bonzo. Rozważania o dziedzictwie współczesnego niemyślenia, [1979) – absolwent Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Warszawskiego. Publikował m.in. w Zeszytach Karmelitańskich, Znaku i Studiach Socjologicznych], „Fronda” 43 (2007) 48-95, s. 80/.

+ Odpowiedzialność za sukces Hitlera ponosi von Papen. „Bardzo istotne znaczenie miał porządek wydarzeń, jakie teraz nastąpiły. Burza szalała przez trzy lata: pogłębiająca się recesja, rosnące tabuny bezrobotnych, komuniści walczący na ulicach z przeciwnikami komunizmu, nie rozstrzygające wybory, nie kończące się kryzysy gabinetowe. W czerwcu 1932 roku kolejny mniejszościowy kanclerz, Franz von Papen, zyskał poparcie Reichstagu dzięki współpracy z nazistowskimi posłami. Pół roku później obmyślił kolejną kombinację: postanowił zrobić kanclerzem Hitlera, dla siebie zachowując stanowisko wicekanclerza, oraz umieścić w radzie ministrów trzech ministrów nazistowskich, na ogólną liczbę dwunastu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1028/. „Prezydent Hindenburg oraz niemiecka prawica, uważali to za chytry pomysł: wydawało się im, że wykorzystują Hitlera do walki z komunistami. Tymczasem, kiedy Hitler przyjmował zaproszenie, stosownie do okoliczności przystrojony w cylinder i frak, to właśnie on wykorzystywał ich. Niecały miesiąc później – a na tydzień przed kolejnymi wyborami – budynek Reichstagu został zniszczony przez tajemniczy pożar. Naziści ogłosili czerwony spisek, aresztowali komunistycznych przywódców, w rozognionej antykomunistycznej atmosferze zdobyli 44 procent głosów, po czym spokojnie przegłosowali ustawę, która na cztery lata przyznawała kanclerzowi władzę dyktatorską. W październiku Hitler przeprowadził plebiscyt w sprawie wystąpienia Niemiec z Ligi Narodów i ich wycofania się z udziału w konferencji rozbrojeniowej. Otrzymał poparcie 96, 3 procent uczestników plebiscytu. W sierpniu 1934 roku, po śmierci prezydenta, ogłosił kolejny plebiscyt, tym razem w sprawie własnego awansu na urząd “Fűhrera i kanclerza Rzeszy” w nowym państwie partyjnym; urząd ten łączyłby się z pełnymi uprawnieniami sprawowania władzy w warunkach wyjątkowych. Tym razem poparło go 90 procent. Teraz Hitler panował nad sytuacją. W czasie ostatecznej wędrówki na sam szczyt ani razu nie złamał konstytucji. Łatwo pokazać, kto ponosi osobistą odpowiedzialność za sukces Hitlera. Cztery lata później Hitler przyjął swojego byłego partnera von Papena w Berchtesgaden. Powiedział: “Herr von Papen, czyniąc mnie kanclerzem, umożliwił pan rewolucję narodowosocjalistyczną w Niemczech. Nigdy o tym nie zapomnę”. “Oczywiście, mein Fűhrer”, odpowiedział von Papen” /Tamże, s. 1029/.

+ Odpowie­dzialność za śmierć Jezusa ponoszą wszyscy grzesznicy na ziemi, „Kto winien śmierci Jezusa? W teologii zdarzały się opinie, że winę za śmierć Jezusa ponoszą nie tylko ówczesne władze żydowskie Jerozoli­my i rzymskie, ale także cały Izrael, a nawet cały naród żydowski do dziś. Jest to jednak opinia błędna i o podłożu antyjudaistycznym (anty­semickim). A choć władze żydowskie - naucza Vaticanum II - wraz ze swymi zwolennikami do­magały się śmierci Chrystusa (por. J 19, 6), jednakże to, co popełniono podczas męki, nic może być przypisane ani wszystkim bez różnicy Żydom wówczas żyjącym, ani Żydom dzisiejszym [...]. Nie należy przedstawiać Żydów jako odrzuconych ani jako przeklętych przez Boga, rzekomo na podstawie Pisma świętego (DRN 4). Św. Paweł pisze jednak, że „Żydzi zabili Pana Jezusa” (1 Tes 2, 15-16). Historycznie grzech osobisty za mękę Jezusa mają ówczesne wła­dze religijne w Jerozolimie: Kajfasz, Annasz, Sanhedryn, Piłat, Antypas, Judasz i inni uczestnicy procesu męczenia Jezusa. Jednakże tylko Bóg wie, kto faktycznie i jak bardzo zgrzeszył. Wszyscy oni, a zwłaszcza manipulowany lud prosty, mieli dużo niewiedzy (Łk 23, 34; Dz 3, 17). Przede wszystkim nie wiedzieli, że popełniają „bogobójstwo” (por. Jan Paweł II). Być może chcieli bronić Boga i religii przed „samozwańczym mesjaszem”. Ewangelia Jana nie obciąża grzechem osobistym nawet Kajfasza, projektodawcę zgładzenia Jezusa, lecz widzi w tym „projek­cie” mistyczną figurę prorocką (J 11, 49-52). Mistycznie zaś odpowie­dzialni są wszyscy grzesznicy na ziemi, w tym i każdy z nas (por. Kate­chizm rzymski 1, 5, 11; św. Franciszek z Asyżu, Admonitio 5, 3; KKK 595-598)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 584.

+ Odpowiedzialność za śmierć Świerczewskiego Karola ponoszą amerykańscy imperialiści oraz polska reakcja. „Żołnierz zwycięstwa Wandy Jakubowskiej jako świadectwo epoki: „Na podeszwie generalskiego buta, na żołnierskiej podeszwie Październikowej Rewolucji linie frontów, przez które przeszedł, drogi wolności zaszczutej, miasta, wsie, parafie, gminy, systemy budowane przez wyzysk i ucisk (...) historia ostatnich trzydziestu lat, pośmiertna maska faszyzmu, który chciał dzielić świat jak skórę na żywym jeszcze niedźwiedziu” (Tadeusz Kubiak, But generała; 1949) / Wedle komunikatu Ministerstwa Obrony Narodowej, Karol Świerczewski zginął 28 marca 1947 r. w zasadzce pod bieszczadzkimi Jabłonkami, trafiony skrytobójczą kulą „ukraińskich faszystów z UPA” („Głos Ludu", nr 87, 20 III 1947; najnowszy z opublikowanych życiorysów Świerczewskiego: M. Patelski, Karol Świerczewski „Walter" – komunista i generał, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Opolskiego. Historia" 1996, nr 32). Sześć lat później na ekrany kin wszedł film Żołnierz zwycięstwa, którego twórcy przypisali odpowiedzialność za śmierć „Waltera" (pseudonim z czasów wojny domowej w Hiszpanii) „amerykańskim imperialistom oraz polskiej reakcji" (przedwojenna „defensywa" i jej agentura w szeregach PPR). Obraz ten należał do ważniejszych ogniw łańcucha „białej legendy" Świerczewskiego, tworzonej od lat czterdziestych (powieść Janiny Broniewskiej (O człowieku, który się kulom nie kłaniał, I wyd. Warszawa 1948), aż po czasy współczesne (Przypis 3: Ślady tej legendy pojawiły się ostatnio w artykule Piotra Lipińskiego, gdzie niektóre zebrane przez Autora relacje przedstawiają Świerczewskiego jako polskiego patriotę, rozczarowanego do komunizmu (O człowieku, który..., „Gazeta Wyborcza. Magazyn", nr 21,21 III 1997). W nurcie tym mieści się wystąpienie prof. Juliusza Strojnowskiego z Kolonii na XIV Zjeździe Historyków w Łodzi, wedle którego zamachu na Świerczewskiego dokonało NKWD)” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 117/. „Film zrealizowała Wanda Jakubowska, znacząca postać kinematografii okresu stalinowskiego (Przypis 4: W. Jakubowska (1907-1998), scenarzystka, reżyser, pedagog. Po wojnie zrealizowała 13 filmów fabularnych, była laureatką Międzynarodowej Nagrody Pokoju (1952). Do końca artystycznej działalności pozostawała wierna wyborom politycznym i estetycznym z czasów młodości, toteż jej dziesięć filmów nakręconych po październiku 1956 r. stanowiło relikt stalinowskiej epoki). Jej nazwisko stało się znane w latach 30., kiedy współorganizowała Stowarzyszenie Miłośników Filmu Artystycznego „Start", będące prototypem dyskusyjnych klubów filmowych (Przypis 5: Po wojnie dawni „startowcy" (m.in. Eugeniusz Cękalski, Stanisław Wohl i Jerzy Zarzycki) starali się uzyskać wpływ na kształt artystyczny i organizacyjny kinematografii, nie zdołali jednak przeciwstawić się dominującej pozycji Aleksandra Forda). Już wtedy nie kryła sympatii prokomunistycznych, które po wojnie zaprowadziły ją w szeregi PZPR (była delegatem na zjazd zjednoczeniowy PPR i PPS). W 1948 r. stanęła na czele zespołu filmowego ZAF, natomiast w latach 1955-1968 kierowała zespołem „Start", zdobywając rozgłos dzięki fabularnej opowieści o obozie koncentracyjnym Auschwitz-Birkenau (W. Jakubowska była więźniarką tego obozu) (Ostatni etap, 1947)” /Tamże, s. 118/.

+ Od­powiedzialność za świat cały podejmuje bierzmowany. „Bierzmowanie jest źródłem szczególnego dynamizmu życia chrześcijańskiego. Jak chrzest upodabnia do Chrystusa, Syna Bożego, tak bierzmo­wanie uosabia nas w Duchu Świętym, który jest Osobową Komunią Ojca i Syna; bierzmowany wchodzi w sferę spotkania się Ojca i Syna w Miłości twórczej. Bierzmowanie społeczne, na skalę wspólnoty i Kościoła, daje nowy mesjaniczny wymiar ludowi Bożemu, czyniąc zeń lud Ducha Boże­go (Ez 36, 25-27; Dz 2, 1-11; 17-18.38; 10, 38). Bierzmowanie wyciska specjalne znamię  duchonosiciela  (pneumatofora; por. DH 1609) i ta pieczęć jest symbolem osoby (Rdz 38, 18; Pnp 8, 6; por. KKK 1295; 1296; 1304; 1317). Charakter sakramentalny udoskonala i pleromizuje kapłaństwo wiernych, otrzymane w chrzcie, bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa ex officio (św. Tomasz z Akwinu), siłę szerzenia i obrony wiary słowem i czynem i zdolność mądrego i mężnego wyznawania imienia Chrystusa (DH 1319; KK 11-12; KKK 1303; 1305). Bierzmowany podejmuje „zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319), otrzy­muje coś z wyższego widzenia rzeczywistości doczesnych i podejmuje od­powiedzialność za cały świat / Skutkami  ściśle  społecznymi   i  eklezjalnymi  bierzmowania  na płaszczyźnie wielkiej zdają się być: - komunia i jedność kościelna; rozwój prawdy, cnót i wiedzy teologicznej: „ponieważ Jego namaszczenie poucza nas o wszystkim” (1 J 2, 27)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 681/; „rozwój życia łaski i darów Ducha Świętego; inicjacja Kościoła partykularnego do Kościoła powszechnego; uzdolnienie do doskonałego kultu zespołowego, do społecznego czynu wiary i miłości oraz do ustawicznej reformy życia doczesnego we­dług Ducha, a wreszcie do zespołowej odpowiedzialności chrześcijańskiej za cały świat doczesny (Cz. S. Bartnik, Sakramentologia społeczna, Lublin 2000, s. 190 nn.; H. Bourgeois, G. Koch). Oczywiście, właściwość i działanie Ducha Świętego jest wieloaspekto­we i nie jest nigdy do końca ujmowalne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2…, s. 682/.

+ Odpowiedzialność za świat kształtowana w Instytutach życia konsekrowanego „Wyzwanie ubóstwa / Inną prowokacją jest dzisiaj materialistyczna żądza posiadania, lekceważąca potrzeby i cierpienia słabszych i wyzuta z wszelkiej troski o zachowanie równowagi zasobów naturalnych. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest profesja ewangelicznego ubóstwa, przeżywana w różnych formach i często połączona z konkretną działalnością, szerzącą solidarność i miłosierdzie. Jakże wiele Instytutów poświęca się wychowaniu, kształceniu i formacji zawodowej, pomagając młodym – i nie tylko młodym – by stawali się twórcami własnej przyszłości! Ileż osób konsekrowanych nie szczędzi sił, służąc maluczkim tego świata! Jak wiele z nich stara się tak formować przyszłych wychowawców i ludzi odpowiedzialnych za życie społeczne, aby dążyli do likwidacji struktur ucisku i popierali formy solidarności służące ubogim! Walczą z głodem i jego przyczynami, pobudzają działalność wolontariatu i organizacji humanitarnych, uwrażliwiają instytucje publiczne i prywatne na potrzebę sprawiedliwego rozdziału pomocy międzynarodowej. Doprawdy, narody bardzo wiele zawdzięczają tym niestrudzonym pracownikom i pracownicom zaangażowanym w dzieła miłosierdzia, którzy przez swoją wytrwałą, ofiarną służbę wnieśli i nadal wnoszą znaczny wkład w dzieło humanizacji świata” /Vita consecrata 89. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedzialność za świat przerzucona na kosmitów. „Literatura science-fiction XX w. jest wymownym znakiem utraty chrześcijańskich wartości i chrześcijańskiego spojrzenia na świat; stała się ona potężnym środkiem rozpowszechniania niechrześcijańskiej filozofii oraz poglądów na życie i na historię, pozostając w gruncie rzeczy pod nieskrywanym lub zamaskowanym wpływem okultyzmu i wschodnich religii; w krytycznym czasie kryzysów oraz stanów przejściowych ludzkości stała się ona główną siłą, zmuszającą do nadziei czy nawet do oczekiwania na ‘gości z kosmosu”, którzy rozwiążą wszystkie problemy ludzkości i powiodą człowieka ku nowemu ‘kosmicznemu’ wiekowi w historii. I chociaż na pozór literatura science-fiction nie jest religijna, lecz naukowa, to w rzeczywistości jest ona jedną z głównych form apostolstwa (w świeckiej formie) owej ‘nowej świadomości religijnej’, która zaleje ludzkość w miarę ustępowania chrześcijaństwa” /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 134/. Komunizm pozbawia człowieka odpowiedzialności, wszystko daje partia komunistyczna, wszyscy powinni być jej całkowicie ulegli. Łatwo wywołać efekty świetlne, dla potwierdzenia tego, o czym mówi literatura fantazyjna i umocnić w ludziach tęsknotę i radość z szybkiego nadejścia komunistycznego globalizmu. „Literatura prawosławna opisuje wiele przykładów pojawienia się biesów. Wiele z nich wykazuje podobieństwo do UFO: widzenia ‘cielesnych’ istot i ‘dotykalnych’ przedmiotów (samych demonów oraz ich iluzorycznych tworów), które w mgnieniu oka ‘materializują i dematerializuja się’, zawsze po to, by zastraszyć ludzi i pociągnąć ich ku zatraceniu. Żywoty św. Cypriana, nawróconego z III w. czy św. Antoniego Wielkiego z IV w. pełne są podobnych przypadków. W żywocie św. Marcina z Tours (zm. 397 r.), spisanym przez jego ucznia Sulpicjusza Sewera, można znaleźć interesujący przykład demonicznych pułapek w związku z dziwnymi zjawiskami ‘fizycznymi’, które są identyczne z ‘bliskimi spotkaniami’ z UFO” /Tamże, s. 155/.

+ Odpowiedzialność za tragedię rewolucji w Rosji ponosi carski establishment, który popadł w duchowy marazm nie dostrzegając potrzeb narodu, jak i środowiska lewicowe, owładnięte ideami powszechnego szczęścia ziemskiego. „filozof rosyjski Bierdiajew Mikołaj atakuje socjalizm, a wraz z nim ruchy rewolucyjne, jako nową quasi-religię, zdesakralizowane świeckie pseudochrześcijaństwo, będące konkurencją dla właściwego chrześcijańskiego odrodzenia. Bierdiajew wypowiada prawdy znane Kościołowi od samego zarania: „bezreligijność i religijna obojętność nie istnieją". Potwierdza to „komunizm, który zmienia autonomiczną i sekularną zasadę historii, oraz żąda sakralnego społeczeństwa i kultury, podporządkowania wszystkich dziedzin życia religii diabła, religii Antychrysta". Autor nie poprzestaje jednak na takim widzeniu rzeczy. Socjalizm, mimo że jest uważany za siłę sataniczną, jednocześnie zostaje potraktowany jako ważne doświadczenie dla ludzkości. Odpowiedzialnością za tragedię rewolucji w Rosji filozof w równym stopniu obarcza carski establishment, który popadł w duchowy marazm nie dostrzegając potrzeb narodu, jak i środowiska lewicowe, owładnięte ideami powszechnego szczęścia ziemskiego. Bierdiajew nie widzi możliwości jakichkolwiek pozytywnych zmian, jeśli kontrrewolucjoniści nie przeanalizują swoich błędów z okresu rządzenia. „Z punktu widzenia wewnętrznego życia duchowego mylnym jest wyobrażanie sobie, że źródło zła leży poza mną, a ja sam jestem tylko «naczyniem » dobra. Na takim gruncie rodzi się pełen złości i nienawiści fanatyzm. Obwiniać o wszystko zło żydów, masonów, inteligencję jest taką samą przewrotnością, jak oskarżać o wszystkie zbrodnie burżuazję, szlachtę i dawną władzę. Nie, źródło zła znajduje się także i we mnie samym i ja powinienem wziąć na siebie część winy i odpowiedzialności." Warto zauważyć, że Bierdiajew w swoim stanowisku nie jest odosobniony. Zygmunt Krasiński w Nie-Boskiej Komedii upatruje przyczyny rewolucji nie tylko wśród wywrotowców, ale także w postawie hrabiego Henryka i ludzi „starego" porządku” (Mikołaj Bierdiajew, Nowe Średniowiecze, Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski, Komorów 1997) /Filip Memches, Wschodnioeuropejska podroż do kresu dziejów, „Fronda”, nr 11/12(1998), 297-306, s. 301/.

+ Odpowiedzialność za utratę ojczyzny zrzucana na Boga. „Znawca problematyki, Karol Górski, uważa, że okres od 1795 do 1830 r. charakteryzuje się najgłębszym w naszej historii upadkiem religijności w ogóle, a życia wewnętrznego w szczególności. Dotyczy to także według niego praktyk religijnych, łamania postów, częstych rozwodów, odwlekania latami chrztu dzieci, nasilania się przypadków przechodzenia z katolicyzmu na protestantyzm (Przypis 79: K. Górski, Zarys dziejów duchowości w Polsce, Kraków 1986, s. 267. Zob. też s. 276-278. Wcześniej podobne wnioski formułował Eustachy Iwanowski: Obojętność religijna od czasu rozbioru kraju nieskończenie się powiększyła i w Księstwie Warszawskim wyjawiła się zupełnie. Obojętność ta, cynizm, do ludu nie doszły, ale w klasie cywilizowanej bardzo się rozwinęła. Niedowiarkami bezbożnymi byli wszyscy literaci, urzędnicy, posłowie i niemal wszystkie salony (...) Ojczyzna! Polska! były hasłem tej epoki. Bóg, Kościół, święta wiara utracił siłę swoją i znaczenie. Nie zapalała serc, nie unosiła do poświęceń miłość Boga i Kościoła. Nie postawiono na tym fundamencie miłości Ojczyzny (E. Iwanowski) Helleniusz, Wspomnienia lat minionych, Kraków 1876, s. 45-46). Ta sytuacja oczywiście miała swoje ideowe podłoże, albowiem odejścia od normy i patologie, zasygnalizowane poprzednio, wynikały przede wszystkim z historycznych uwarunkowań. Pierwsze ich oznaki pojawiały się w momencie zanegowania wraz z upadkiem państwa wartości klasycznych, takich jak ład, sprawiedliwość, porządek oraz zachwiania związanej z nimi wiary w sprawiedliwe wyroki Opatrzności. O jej drogach, jak dowiadujemy się z pamiętników, zwątpił Adam J. Czartoryski, co potwierdził także literacką kreacją swoich bohaterów, starca samobójcy i obłąkanej dziewczyny. Dziewica, rozpaczająca po utracie ojczyzny, rodziców i narzeczonego, oskarża wprost Boga o to, że stanął po stronie niesprawiedliwej przemocy, wysłuchał „krwawożerców prośby” i „ziścił srogie układy”, a pozostał nieczuły na błagania i łzy ciemiężonego narodu. Skargom Starca sędziwość i zbliżanie się do kresu ziemskiej wędrówki nadają szczególne piętno: Na toż lat tyle pobożnie przeżyłem, Być w końcu życia, o potworo sroga [Katarzyna II]. Przyczyną była, że nawet zwątpiłem o rządzie prawej Opatrzności Boga? (A. J. Czartoryski, Bard polski 1795, wyd. i wst. J. Kallenbach, Brody [1912] (w. 495-499)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 160/.

+ Odpowiedzialność za utrzymanie równowagi topologicznej DNA spada na topoizomerazy ulokowane u podstawy domen włókna chromatynowego. „Podstawową podjednostką chromatyny, wspólną dla wszystkich organizmów eukariotycznych, jest nukleonom. Na nukleonom składa się DNA o długości ~200 kpz owinięty 1, 8 raza naokoło ośmiu podjednostek zasadowych białek tzw. histonów. Jest to pierwszy poziom organizacji, gdzie DNA owinięte naokoło histonów tworzy włókno o średnicy 10 nm. Drugim poziomem organizacji jest zwinięcie 10 nm włókna DNA w heliks o średnicy 30 nm, tworzący strukturę solenoidową. Na jeden skręt przypada 6-7 nukleosomów. Trzeci poziom organizacji stanowi upakowanie tego włókna w domeny, czyli pętle o długości 20-200 kpz, dołączone do białkowej struktury tworzącej szkielet chromosomu i nazywanej macierzą jądrową. Również i w chromatynie za utrzymanie równowagi topologicznej odpowiadają topoizomerazy, ulokowane u podstawy domen włókna chromatynowego. Stopień skondensowania chromatyny można wyrazić ilościowo przez tzw. współczynnik upakowania, czyli stosunek wyprostowanej cząsteczki DNA do długości struktury, w której cząsteczka jest upakowana” /A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 111/. Maksymalne upakowanie osiąga eukariotyczny DNA w chromosomie metafazowym, gdzie współczynnik upakowania osiąga ~8000. Upakowanie DNA w chromatynie interfazowej nie jest jednolite; wyróżnia się heterochromatynę z bardzo wysokim stopniem upakowania i euchromatynę, rozluźnioną, aktywną transkrypcyjnie. Cały genom ludzki o długości ~1,8 m daje się upakować w objętość 50-60 μm³. najdłuższy chromosom ludzki o długości 10 μm zawiera DNA i o długości 7, 3 cm. W jądrze komórkowym o objętości 65 μm³ jest jeszcze trochę miejsca na RNA tworzący się w procesie transkrypcji” Tamże, s. 112.

+ Odpowiedzialność za wartość własnego życia i za życie innych nie istnieje u szlachcica kresowego, postaci literackiej powieści Brzozowskiego „stosunek autora powieści do postaci literackich występujących w niej różni się od znanej skądinąd oceny postaw, które reprezentują, jest daleko bardziej wyrozumiały, ciepły. Każdy z etapów, które przechodzi Roman Ołucki na drodze swojej edukacji życiowej, byłby gdzie indziej osądzony znacznie bardziej surowo. Jego ojciec byłby tylko nienawistnym Brzozowskiemu szlachcicem kresowym, pozbawionym jakiejkolwiek odpowiedzialności za wartość własnego życia i za życie innych, typem skrajnie posożytniczym i szkodliwym. Emisariusz Trawka – oszalałym romantykiem, sprawiedliwie ukaranym za roszczenia swej pozornie wyemancypowanej myśli. Są tu niewątpliwie elementy takiej krytyki, rzecz jednak nie kończy się na ocenie nawet najbardziej obcej Brzozowskiemu postawy. Nawet (kasztelan Ogieński nie jest tylko wcielającym wszelkie wady magnaterii, żałosnym ale i groźnym widmem złej przeszłości. Przykład skrajny: nietrudno sobie wyobrazić, jak w 1908 roku Brzozowski oceniał program polityczny Narodnej Woli, dziejową skuteczność postawy bohaterów Płomieni. Nie umniejsza to jednak w niczym ich heroicznej wielkości, podziwu, z jakim przywołuje autor historyczne w znacznej mierze postaci. Zanim zapyta o słuszność idei, której poświęcili życie, zanim podda ją ocenie z perspektywy pracy – staną oni przed nim jako ludzie, piękne, zdolne do najwyższych poświęceń jednostki, realizujące swój własny absolut moralny, wierne sobie aż do ostateczności. Powieści Brzozowskiego w znacznie silniejszym stopniu niż najbardziej „realistyczny” okres jego myśli ujmują życie od strony faktycznych realiów istnienia, a nie tylko moralnych nakazów. Kładą nacisk na opór, jaki stawia historyczna i biologiczna rzeczywistość na drodze do spełnienia wartości. Życie jednostki oceniane jest już nie ze względu na tę prawdę o najbardziej wartościowym kierunku życia, o jaką walczył sam Brzozowski, ale ze względu na wysiłek wewnętrzny, włożony przez nią dla wypracowania swojej własnej prawdy, uwikłanej w takie wybory, jakie jawiły się w jej życiu. Żadnej z jego pierwszoplanowych postaci nie można sprowadzić bez reszty do form kultury, historycznego typu, który reprezentują. Wszystkie, choć w różnym stopniu i na różny sposób, dążą do przekroczenia owego typu” /Andrzej Werner, Brzozowski – krytyk i powieściopisarz? (Szkic ten jest fragmentem większej całości), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 2 (1972) 27-40, s. 34/.

+ Odpowiedzialność za wiarę wymagana w nowym etapie życia Kościoła „A cóż powiedzieć o wszystkich poczynaniach, które wynikły z nowej orientacji ekumenicznej? Niezapomniany Papież Jan XXIII z całą ewangeliczną jasnością postawił sprawę zjednoczenia chrześcijan, jako prostą konsekwencję woli samego naszego Mistrza Jezusa Chrystusa, wyrażonej tylokrotnie, a zwłaszcza w tych słowach modlitwy wypowiedzianej w Wieczerniku w przeddzień śmierci: „Proszę (...) aby wszyscy stanowili jedno (...) jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie” (J 17, 21; por. J 17, 11. 22 n.; 10, 16, Łk 9, 49 n. 54). Sobór Watykański II nadał temu zwarty kształt Dekretu o ekumenizmie. Papież Paweł VI, posługując się działalnością Sekretariatu Jedności Chrześcijan, wziął na siebie trud pierwszych kroków na drodze realizacji tej jedności. Czy zaszliśmy daleko na tej drodze? Nie wchodząc tutaj w szczegóły możemy śmiało powiedzieć, że osiągnęliśmy na tej drodze prawdziwy i widoczny postęp, że pracowaliśmy wytrwałe i konsekwentnie, że czynili to wspólnie z nami przedstawiciele innych Kościołów – i Wspólnot chrześcijańskich, za co jesteśmy im szczerze zobowiązani. Pewne jest także i to, że nie widzimy na tym etapie dziejów chrześcijaństwa i dziejów świata innej możliwości wypełnienia powszechnego posłannictwa Kościoła w dziedzinie ekumenicznej, jak tylko tę, aby rzetelnie, wytrwałe, pokornie i odważnie zarazem szukać dróg zbliżenia i jedności, tak jak tego przykład osobisty dał nam Papież Paweł VI. Musimy jej więc szukać bez względu na to, jakie trudności na tych drogach mogą się pojawiać i spiętrzać. Inaczej nie dochowalibyśmy wierności słowu Chrystusa, nie wypełnilibyśmy Jego testamentu. Czy wolno nam na to się ważyć? Są czasem ludzie, którzy widząc trudności, a także ujemnie oceniając skutki zapoczątkowanych starań ekumenicznych, chcieliby wycofać się z tej drogi. Niektórzy nawet wyrażają pogląd, że szkodzi ona sprawie Ewangelii, że przynosi z sobą dalsze rozbicie Kościoła, że wywołuje zamieszanie pojęć w sprawach wiary i moralności, że prowadzi do swoistego indyferentyzmu. Może i dobrze, że rzecznicy takich poglądów ujawniają nam swoje obawy, chociaż i tutaj należy zachować słuszne granice. Rzecz jasna, iż ten nowy etap życia Kościoła domaga się od nas szczególnie świadomej, pogłębionej i odpowiedzialnej wiary” /(Redemptor hominis 6.I z II). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca się do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Odpowiedzialność za wieczną Prawdę kazało Jezusowi używać mocnych słów przeciw błędowi i jego reprezentantom „Jeśli ktoś twierdzi, że obrzędy, szaty i zewnętrzne znaki, jakich używa Kościół katolicki przy odprawianiu Mszy Św., są raczej podnietą do bezbożności niż objawem pobożności / Czasem więc wypływająca z miłości chęć ochrony prawdy – nie jakiejś tam prawdy, ale prawdy, od której zależy życie, zbawienie, prawdy, za którą przelewana jest krew, prawdy, która wydobywa z koszmaru, śmierci, ognia – wymaga krzyku, okazania słusznego gniewu, walnięcia pięścią w stół, rozerwania szat (Por. J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 17-18. Warto tu też zacytować K. Adama, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 159: „Gdy mamy do czynienia z konfliktem idei, gdy prawda mierzy się z błędem, a Objawienie zmaga z ludzką przebiegłością, nie ma miejsca na kompromis i pobłażanie. Gdyby Chrystus kierował się taką pobłażliwością, nie zostałby ukrzyżowany. Kiedy nazywał On faryzeuszy pobielanymi grobami i plemieniem żmijowym, a Heroda lisem, to nie kierował się jakąkolwiek nienawiścią wobec osób, ale straszliwą powagą prawdy. To właśnie owo gorące, bezkompromisowe poczucie odpowiedzialności za wieczną Prawdę kazało Mu używać tak mocnych słów przeciw błędowi i jego reprezentantom. I gdy nie walczymy w ten sposób o prawdę, tracimy wszelką moralną i duchową moc, stajemy się ludźmi bez właściwości, zaprzeczamy Bogu. Dogmatyczna nietolerancja jest zatem moralną powinnością, obowiązkiem wobec prawdy i prawdomówności)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 25/.

+ Odpowiedzialność za własne czyny odczuwana słabo w postawie histerii, ponieważ człowiek przesuwa ciężar ten na otoczenie albo wyższą konieczność „Z punktu widzenia współczesnej psychiatrii owa skłonność do szaleńczych zabaw żywo przypomina psychopatie o podłożu histerycznym, z takimi objawami jak: zafałszowanie dotyczące obrazu świata, zawodność mechanizmu samokontroli, burzliwość emocjonalna, dyspozycje psychiczne w kierunku teatralnych gestów i funkcjonowania na „ulgowych” papierach. W konwersji tej, zauważa Antoni Kępiński, dominujący jest infantylny stosunek do otaczającej rzeczywistości, wszystko dzieje się na niby, jest bardziej zabawą niż życiem na serio. Nawet śmierć przybiera tutaj formy teatralne i taneczne, traci swą powagę i majestat. Przyjmując jednakże w sytuacji zagrożenia postawę histeryczną, człowiek czuje się bezpieczniejszy, gdyż nie przeżywa tak silnie odpowiedzialności za własne czyny i decyzje, przesuwając ciężar ten na otoczenie albo wyższą konieczność. Histeryk – co warto podkreślić – nie ma własnej hierarchii wartości, a zasadniczo ma je dwie, jedną „pod otoczenie”, drugą podświadomą, chaotyczną i pełną sprzeczności, co w pewnym stopniu ułatwia mu przystosowanie się do trudnej sytuacji (A. Kępiński, Psychopatologia nerwic, Warszawa 1986, s. 25-45). Szał zabaw i hedonizm należą do najbardziej charakterystycznych reakcji na śmierć i sytuacje zagrożenia, zwłaszcza w grupach czy zbiorowościach niezdolnych do ujęcia w wyższe sensy owych krańcowości. Boccaccio wspomina, że w czasach rozprzestrzeniania się czarnej śmierci w połowie XIV wieku część społeczeństwa w sposób maksymalny wykorzystywała możliwości życia, w przekonaniu, że najlepszym lekarstwem na zarazę jest zapomnieć o niej, pić do upadłego i mieć się wesoło, nie dostrzegając tego co się dzieje wokół. Inni znowu, również w sposób skrajny, usiłowali rezygnować z wartości życia, decydując się na posuniętą niemal do patologii ascezę” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 135/.

+ Odpowiedzialność za własność nie istnieje „Homo sovieticus” był stałym towarzyszem chrześcijanina. Tak jak przeniknął w głąb ko­munistycznej partii, przenikał również do wnętrz kościołów. Tam „konsumował” środki do życia doczesnego, tu „konsumował” środki zabezpieczające na życie wieczne [...] Zawsze pełen roszczeń, zawsze gotów do obwiniania innych, a nie siebie, chorobliwie podejrzliwy, przesycony świadomością nieszczęścia, niezdolny do poświęcenia sie­bie, obracał się między Wawelem i Jasną Górą jako natręt i wyrzut su­mienia duszpasterzy (J. Tischner, Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993, s. 26). W innym miejscu ks. J. Tischner uważa, że „homo sovieticus” to ten, kto już został boleśnie zraniony na poziomie potrzeb i już zbuntował się przeciwko tym, którzy obiecali mu ich zaspokojenie, ale jeszcze nie wykrzesał z siebie odpowiedzialności za rzetelne mieć” (Tamże, s. 30)” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 183/. „Używając języka symbolu, ks. J. Tischner w swych analizach stwierdza, że „homo sovieticus” w równej mierze był proble­mem dla komunizmu, jakim obecnie jest dla Kościoła. Świadomość „homo sovieticusa” jeszcze nie zniknęła. Każdy, kto żył w tamtym sys­temie, musiał – jego zdaniem – przeniknąć tą świadomością. Sam ks. J. Tischner stwierdza: „Trudno brodzić przez mokradła i nie zmoczyć się. Ja sam bym go nie opisywał, gdybym nie czuł wilgoci na sobie” (Tamże, s. 36). Symbol „homo sovieticus” był potrzebny mu do tego, by mieć możli­wość oskarżenia także kogoś poza Kościołem o deprecjację religii. To właśnie „homo sovieticus” jest współodpowiedzialny za płytkość religii i jej parodię. „Chrześcijaństwu w Polsce nie grozi dziś ani laicyzm, ani ateizm (przynajmniej na razie ), ale parodia religii” (Tamże, s. 34). Zbyt duże spłyce­nia religii mogą doprowadzić do jej upadku. Widząc to, ks. J. Tischner chce się temu przeciwstawić. Staje przy tym na stanowisku, które moż­na by określić semihistorycyzmem. Zakłada on, że wszystko podlega przemijaniu, tylko nie religia chrześcijańska. Ona co prawda powstała, lecz będzie trwała pomimo upadku różnych formacji społeczno-ekonomicznych i upadku państw. Takie myślenie jest przejawem two­rzenia swego rodzaju utopii wbrew obiektywnym prawom naukowym. Wynika ono z emocjonalnego stosunku do tego, co się głosi i jest prze­jawem pewnego typu myślenia przenikniętego świadomością zmitologizowaną. Przejawy tej świadomości dostrzec można w wielu jego wy­powiedziach” /Tamże, s. 184/.

+ Odpowiedzialność za wojnę światową II, współpracownicy Stalina. Parlament hiszpański roku 1996 w październiku nadał honorowe obywatelstwo członkom Brygad Międzynarodowych. [25 listopada 1992 papież Jan Paweł II beatyfikował 51 Misjonarzy Klaretynów z Barbastro] […] nikt nie pisał o zakończonym niedawno procesie beatyfikacyjnym pierwszego w historii Cygana. Siedemdziesięcioletni Ceferino Jimenez Malla, zwany „El Pele” został rozstrzelany przez republikanów 9 sierpnia 1936 roku w Barbastro, w północo-wschodniej Hiszpanii, dlatego, że stanął w obronie księdza katolickiego. „El Pele” został beatyfikowany 4 maja 1997 roku przez Jana Pawła II. […] w sześćdziesiątą rocznicę konfliktu w Hiszpanii. Prasa lewicowa tradycyjnie wspominała wojnę w Hiszpanii jako walkę republikanów z faszystami. Natomiast prasa prawicowa, tym razem z niespotykaną dotąd pewnością siebie [czyli nie czyniła tego nawet za rządów Franco!?],  zaatakowała udział i intencje komunistów w tej wojnie. […] Arnold Beichman z konserwatywnego Hoover Institution w Stanford, California [Według Pawła Machcewicza, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza” 26 listopada 1997, s. 21, Stany Zjednoczone znajdują się „w stalowym uścisku konserwatyzmu”], stwierdził, że jeszcze przed wojną domową „maleńka Partia Komunistyczna rozpoczęła infiltrację demokratycznego rządu, który został w ten sposób zdegradowany do marionetki Stalina. Z czasem komuniści zaczęli kierować wojną nie po to, aby zwyciężyć, ale po to, aby zapobiec zwycięstwu partii demokratycznych. Udział Stalina w konflikcie przestraszył kraje demokratyczne Zachodu do tego stopnia, że ogłosiły neutralność” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 10/. „Marlise Simons z socjal-liberalnego „The New York Times” [11 listopad 1996, s. 1], dowodziła, że Brygady Międzynarodowe walczyły za „demokrację” przeciw „faszyzmowi”, pomijając prawie zupełnie sprawę udziału Stalina i Sowietów w konflikcie […] Amos Perlmutter, politolog z American University. W libertariańskim „The Wall Street Journal” [19 listopad 1996, s. A22] potwierdził, że cudzoziemscy ochotnicy istotnie stali się narzędziem w ręku Stalina, i to na własne życzenie” „większość rekrutów nie była naiwna; wiedzieli, że popierają prokomunistyczną ofensywę” […] dowódca amerykańskiego batalionu ochotników, Robert Hale Merriman, był absolwentem specjalnych kursów szkoleniowych w Moskwie” /Tamże, s. 11/. „Podobnie jak Beichman, Perlmutter oskarża NKWD o wymordowanie „setek” anarchistów, trockistów, socjalistów. […] trzy lata po wybuchu hiszpańskiej wojny domowej Stalin podpisał pakt z Hitlerem. Brygady Międzynarodowe były partnerami Stalina” /Tamże, s. 12/. „około 70% amerykańskiej brygady Lincolna to członkowie partii Komunistycznej albo Ligi Młodych Komunistów. […] Nie ma cienia wątpliwości, że pakt Hitler-Stalin dał Hitlerowi możliwość zaatakowania Zachodu i dlatego Stalin jest głęboko współodpowiedzialny za II wojnę światową” /Tamże, s. 13.

+ Odpowiedzialność za wspólny cel wspólnoty przyczyną postawy sprzeciwu i solidarności. „Solidarność implikuje odpowiedzialność za wspólny cel, a także odpowiedzialność za dobro lub zło, które wiąże się z jego urzeczywistnieniem. […] ten, kto nie utożsamia się z celami działania wspólnego lub też z formą osiągania tych celów, wyraża sprzeciw, ale nie rezygnuje z udziału we wspólnocie. We wspólnotach naturalnych ostateczny cel wspólnoty jest z natury pozytywny (samo istnienie rodziny, narodu lub Kościoła). Sprzeciw dotyczyć może zatem sposobu jego realizacji, tzn. odnosić się może do różnych celów pośrednich, które powinny służyć samospełnieniu wspólnoty i osoby. Solidarność i sprzeciw nie kłócą się z sobą: właśnie dlatego, że zależy nam na celu ostatecznym, możemy lojalnie wyrażać sprzeciw co do środków. Gdyby nie istniała możliwość opozycji, wówczas transcendencja osoby w czynie, tzn. jej specyficzna i osobowa odpowiedzialność za dobro wspólne, nie mogłaby się ujawnić. Dzięki dialogowi sprzeciw może służyć solidarności; dialog pozwala na oddzielenie tego, co słuszne, od motywów subiektywnych i prowadzi do twórczego współdziałania w określeniu celów życia społecznego i sposobów ich osiągania” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 249.

+ Odpowiedzialność za wszelkie przejawy zła składana na społeczność żydowską. „Antysemityzm, rozumiany jako “nienawiść do Żydów”, występował na przestrzeni całych dziejów Europy. Przyczyny dzielono na religijne, gospodarcze, społeczne i kulturalne. Ale w swojej istocie był to pełen zaciekłości syndrom psychologiczny, ze stereotypem Żyda leżącym u podstaw późniejszych oskarżeń o spisek i zdradę. Antysemityzm uczynił ze społeczności żydowskiej archetyp kozła ofiarnego odpowiedzialnego za wszelkie przejawy zła. Żar tlił się zawsze, to buchając płomieniem, to przygasając w zmiennym rytmie, który nie zawsze daje się łatwo wyjaśnić. Pod koniec XIX wieku podsycały go migracje, dzięki którym wielu Europejczyków po raz pierwszy zetknęło się z Żydami, niekorzystne warunki ekonomiczne – zwłaszcza w rozwijających się miastach, oraz przypływ fali nacjonalizmu, który u wielu ludzi powodował spadek tolerancji wobec odmienności etnicznych i kulturowych. Wypłynął na powierzchnię w postaci rosyjskich pogromów, sprawy Dreyfusa we Francji oraz groźnego wynalazku Protokołów Mędrców Syjonu. Natomiast opinia liberalna dawała wyraz przekonaniu, że cierpliwość i rozwój oświaty pozwolą wyeliminować panujące tarcia. Silnie zintegrowane społeczności żydowskie – których przykładem może być londyńskie Stowarzyszenie Angielsko-Żydowskie – występowały przeciwko temu, co uważały za przesadne rozdmuchiwanie kwestii antysemityzmu dla celów politycznych. Na przykład w roku 1911 Encyclopaedia Britannica wyraziła pogląd, że “gdy minie antysemityzm, skończy się także żydowski nacjonalizm”. Trudno było bardziej się pomylić. Albowiem zarówno antysemityzm, jak i żydowski nacjonalizm miały się coraz bardziej rozwijać. W pewnym sensie znajdowały w sobie nawzajem pożywkę. Nie można było natomiast równie łatwo przewidzieć tego, że antysemityzm – który był powszechny w tych krajach, gdzie żyło najwięcej Żydów: w Rosji, Polsce i na Ukrainie – przyjmie formę najbardziej jadowitą w Niemczech i Austrii, gdzie Żydów było stosunkowo niewielu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 900/.

+ Odpowiedzialność za wybór proporcjonalna do dojrzałości aktualnej danej osoby, jak i do intensywności oddziaływania czynników zewnętrznych, które mogą warunkować ludzkie czyny. „Zgoda na pseudoautorytet / Uległość wobec „autorytetu” narzuconego przemocą może świadczyć o bezradności wobec silniejszego, akceptacja „autorytetu” manipulującego prawdą – o ignorancji w danej dziedzinie wiedzy, a zgoda na „autorytet” niemoralny – o braku lub kryzysie moralnego charakteru (Przypis 37: Por. J. Salij OP, Autorytet ikoniczny i autorytet idolatryczny, w: Autorytety i normy, red. D. Kowalska, Łódź 2003, s. 364: „Społeczne uleganie fałszywym autorytetom wiedzy... zazwyczaj świadczy o niskim poziomie społecznego dostępu do prawdy w danej dziedzinie”; M. Iłowiecki, Strażnicy, żeglarze i błazny. Autorytety i media, „Ethos” 10(1997) nr 1, s. 68-69: „Upadek autorytetów prawdziwych jest zatem cechą współczesności i znakiem pewnego kryzysu moralnego. Jest cechą czasu, w którym dominuje relatywizm norm moralnych, zacieranie granic pomiędzy dobrem i złem, prawdą i fałszem, prawością i nieuczciwością itd. Swoistą ideologią stała się… tak zwana poprawność (correctness) – nie tylko polityczna – doprowadzona do absurdu, którego nie chce się dostrzegać”)” /Paweł Tarasiewicz [Ks. Katolicki Uniwersytet Jana Pawła II], Pseudoautorytet zdemaskowany, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 101-114, s. 110/. „Pseudoautorytety poszukują więc szansy dla siebie i znajdują ją w słabościach konkretnego człowieka, jako że to właśnie od człowieka zależy ostateczna decyzja o ich uznaniu (Przypis 38: Nt. dlaczego jeszcze pseudoautorytety mają u nas szansę zob. J. Salij OP, Autorytet..., s. 370: „Bardzo boimy się posądzenia o staroświeckość, a już zwłaszcza – aż strach pomyśleć – o zacofanie. Dzisiaj już nikt tak nie myśli, to są poglądy z dnia wczorajszego, to czyste średniowiecze, tak uważano za króla Ćwieczka, wszyscy ludzie postępowi się co do tego zgadzają, trzeba dostosować się do ducha czasu – takimi i jeszcze stu podobnymi argumentami przymusza się nas do zapomnienia o tym, że istnieje jeszcze coś takiego jak prawda lub nieprawda naszych poglądów... Źródłem naszych przekonań bywa ponadto wygoda, mimikra, siła bezwładu, oczekiwane gratyfikacje. Nieraz przyłączamy się do jakichś poglądów, dlatego że są popularne (presja opinii społecznej), albo – przeciwnie – ze względu na ich nietuzinkowość (bo ktoś chce podkreślić w ten sposób swoją rzekomą nadzwyczajność). Również ludzie pracujący nad kształtowaniem cudzych poglądów niekoniecznie czynią to z przywiązania do prawdy. Nieraz kieruje nimi – jak trafnie to określił Jan Paweł II – chęć rządzenia opinią drugich za pomocą opinii własnej... Miał wiele racji Nietzsche, kiedy napisał, że przekonania są bardziej niebezpiecznymi wrogami prawdy, niż kłamstwa”). Jednak moralna odpowiedzialność za ten wybór jest zawsze proporcjonalna zarówno do aktualnej dojrzałości danej osoby, jak i do intensywności oddziaływania czynników zewnętrznych, które mogą warunkować ludzkie czyny” /Tamże, s. 111/.

+ Odpowiedzialność za wypędzenie z raju przedmiotem sporu, który toczą Adam i Ewa przedstawieni jako chłopska para „Żabczyc [J. Żabсzyc, Symfonie anielskie. Kraków 1630. (Korzystałam z wyd. A. Brodnickiego: Kraków 1913] przedstawia Adama i Ewę jako chłopską parę toczącą spor o to, kto jest odpowiedzialny za wypędzenie z raju. Przeniesienie bohaterów z wysokiego planu przodków w niską rzeczywistość współczesną jest swoistą „wesołą degradacją” (O degradacji oraz jej związku z karnawałem i groteską zob. M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu. Przełożyli A. i A. Goreniowie. Opracowanie, wstęp, komentarze i weryfikacja przekładu S. Balbus. Kraków 1975, s. 147 n., 504 n.), usprawiedliwioną radosną atmosferą święta: Adam i Ewa jako chłopska para reprezentują zdegradowaną, „unieważnioną” przez Odkupienie, przeszłość. Podobnie degradujące przedstawienie bohaterów znajdujemy w kolędzie z Kantyczki Chybińskiego (Adamie, ty boży kmieciu... Znamy tylko jeden przekaz w rkpsie Biblioteki Głównej Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Poznaniu, sygn. Ch 251, s. 270-273. Opis rękopisu – zob. B. Krzyżaniak, Kantyczki z rękopisów karmelitańskich (XVII-XVIII w.). Kraków 1977, s. 13 n. Autorka wiąże omawianą kolędę ze sceną jasełkową i nie zidentyfikowanymi wzorami ludowymi (s. 162-163). Zaczyna się ona od powtórzenia zwrotki z Bogurodzicy: „Adamie, ty boży kmieciu”, i zawiera rozbudowaną opowieść o grzechu pierworodnym. Wzorem ludowym, według którego zbudowano utwór, jest, jak się wydaje, pieśń dziadowska - świadczy o tym tytuł: Babusia idąc do szopki śpiewa Tatusiowi z Matusią, a także wyzyskanie Bogurodzicy (zwrotki 1, 18, 24, 25). Ta ostatnia bowiem już w XVII w. jest pieśnią śpiewaną przede wszystkim przez dziadów (W Peregrynacji dziadowskiej z 1614 r. dziad Sztyła mówi (cyt. za: Antologia literatury sowiźrzalskiej XVI i XVII wieku. Opracował S. Grzeszczuk. Wrocław 1966, s. 257): „Wolisz ty tu za szeląg kilka razów śpiewać / Abo za kromkę chleba tę Bogarodzicę”. K. Kraiński w r. 1611 przedrukował tekst pt. Bogarodzica, pieśń dziadowska – zob. Bogurodzica, s. 184-185). W omawianej kolędzie ukształtowanie incipitu jest charakterystyczne dla pieśni dziadowskich, które operowały zwykle dwoma typami początku: w pieśniach religijnych otwarciem tekstu było wezwanie świętego, o którym utwór opowiadał, w pieśniach nowiniarskich natomiast - wezwanie do słuchaczy (Zob. incipity tekstów przedrukowanych w: Karnawał dziadowski. Pieśni wędrownych śpiewaków (XIX-XX w.). Wybór i opracowanie S. Nyrkowskiego. Wstępem poprzedził J. Krzyżanowski. Warszawa 1977. Oraz ibidem: J. Krzyżanowski, Ulotki kramarskie, s. 9. – Nyrkowski, Śladami wędrownych pieśniarzy, s. 26). Przytoczenie na początku tekstu zwrotki o Adamie jest więc sygnałem podwójnym, wyraziście ewokującym wzorzec” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 114/.

+ Odpowiedzialność za wzrost fundamentalizmu ponosi dziki laicyzm, „W świecie opartym na kalkulacjach o tym, co należy uznać za moralne, a czego nie, decyduje szacowanie skutków. Nic samo w sobie nie jest ani dobre, ani złe. Wszystko zależy od skutków, jakie działanie pozwala przewidzieć. «Jeśli chrześcijaństwo z jednej strony znalazło swą najskuteczniejszą postać w Europie - powiada w jednej ze swoich ostatnich wypowiedzi przed konklawe kard. Ratzinger - należy też z drugiej strony stwierdzić, że w Europie rozwinęła się kultura, która stanowi najbardziej radykalne z możliwych przeciwieństwo nie tylko chrześcijaństwa, lecz również tradycji religijnych i moralnych ludzkości». Zakłada się, że jedynie kultura radykalnie oświeceniowa może być istotna dla europejskiej tożsamości. I mimo że kultura ta niesie na sztandarach hasła tolerancji, w rzeczywistości stanowi rodzaj zabsolutyzowania jednego sposobu myślenia i życia. «Prawdziwa sprzeczność cechująca dzisiejszy świat - kontynuuje przyszły papież - to nie ta pomiędzy różnymi tradycjami religijnymi, ale ta pomiędzy całkowitym uniezależnieniem się człowieka od Boga z jednej strony, a wielkimi kulturami religijnymi z drugiej. Jeśli dojdzie do zderzenia kultur – przewiduje Ratzinger - nie będzie to zderzenie wielkich religii, lecz zderzenie pomiędzy tą wielką emancypacją człowieka a kulturami historycznymi». Tego typu nowoczesny dogmatyzm wierzy, że posiada ostateczne poznanie rozumu, i w związku z tym ma prawo traktować wszystko inne jako formy przejściowe lub wręcz już przeżyte. Przy tej okazji warto zauważyć, w jaki sposób Ratzinger interpretuje fakt zagrożenia fundamentalizmem religijnym w Europie. «Jeśli dla przykładu małżeństwo i homoseksualizm są uznawane za równoprawne, jeśli ateizm zamienia się w prawo do bluźnienia, zwłaszcza w sztuce, takie fakty są czymś okropnym w oczach muzułmanów. Dlatego też w świecie muzułmanów przeważa wrażenie, że chrześcijaństwo umiera, że Zachód się kończy. Żywią przekonanie, że tylko islam przynosi światło wiary i moralności». To utrata poczucia świętości i szacunku do tego, co dla innych jest święte, budzi odruch samoobrony wewnątrz świata arabskiego. Za wzrost fundamentalizmu, według kardynała, odpowiedzialny jest „dziki laicyzm”. Ostatecznie nie tylko to jest niepokojące i groźne, lecz również sam fakt, że „Zachód jakby znienawidził siebie samego. W sposób godny uznania odnosi się nieraz do wartości zewnętrznych, ale siebie już nie kocha”„ /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 91/.

+ Odpowiedzialność za zabijanie człowieka „Życie ludzkie jest darem Boga, dlatego już z tego faktu winno być ono otoczone szczególną troską. Świadomość, iż drugi człowiek jest naszym bliźnim, zmienia nasze nastawienie do drugiego człowieka. Życie, bowiem posiada swoją wartość już od chwili samego poczęcia. Nikt nie może czuć się panem lub właścicielem życia drugiego człowieka. Wyrażają to słowa: „Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się «stwórczego działania Boga» i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w żadnej sytuacji, nie może rościć sobie prawa do bezpośredniego zniszczenia niewinnej istoty ludzkiej” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 53). Papież broniąc nienaruszalności życia, definitywnie określa doktrynę Kościoła odnośnie do aborcji i eutanazji. Jak sam stwierdza: „Przerwanie ciąży jest − niezależnie od tego, w jaki sposób zostaje dokonane – świadomym i bezpośrednim zabójstwem istoty ludzkiej w początkowym stadium jej życia, obejmującym okres między poczęciem a narodzeniem” (EV, 58). Wobec eutanazji podaje stanowisko: „Praktyka eutanazji zawiera – zależnie od okoliczności − zło cechujące samobójstwo lub zabójstwo” (EV, 65). Nawet dopuszczenie tych praktyk przez prawodawstwo cywilne, nie zwalnia wierzących z odpowiedzialności za dokonany zamach na ludzkie życie. Normą obowiązująca w tych kwestiach dla chrześcijan jest głos sumienia. Papież usilnie zachęca polityków katolickich o dołożenie wszelkich starań, aby bronić ludzkiego życia (EV, 69-75). Ojciec Święty podaje środki pozwalające uzdrowić współczesną cywilizację, aby strzegła nienaruszalności życia: − służyć „Ewangelii życia”, to znaczy: − troszczyć się o każdego człowieka jako o osobę; − pełnić posługę miłości, która powinna obejmować każdego bez wyjątku; − odnowa kultury zmierzająca do budowania cywilizacji życia. Ma się to dokonać dzięki: − uwrażliwieniu sumień; − odkryciu więzi między życiem a wolnością, między wolnością a prawdą; − dzięki szerokiej pracy wychowawczej w zakresie: płciowości, miłości, czystości, formacji małżonków do odpowiedzialnego rodzicielstwa oraz podjęciu refleksji nad sensem cierpienia i śmierci” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 458/.

+ Odpowiedzialność za zachwianą równowagę porządku świata i historii ponosi człowiek, a nie Bóg. „Z drugiej jednak strony podkreśla Wybicki w swoich pamiętnikach, że pociecha religijna, bezgraniczne poddanie się woli nieba, pozwoliło mu znosić nieszczęścia, oraz oddzielać cierpienia duszy od popadania w rozpacz). Łagodzone jest nieco ostrze bezpośrednich oskarżeń Boga o niezasłużoną krzywdę i wielką dziejową niesprawiedliwość przywoływaną raz po raz kategorią Losu. Jest ona jakby najwyższą instancją i ostateczną wobec dziejów, a przy tym wyzbytą z nacechowań aksjologicznych, takich jak: dobro-zło, niesprawiedliwość-sprawiedliwość, nagroda-kara, cnota-występek (Archiwum Wybickiego, opr. A. M. Skałkowski, t. 1, Gdańsk 1948, s. 79)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 163/. „Uwalnia więc częściowo Boga od odpowiedzialności za zachwianą równowagę porządku świata i historii. Ale, jak podkreśla Piotr Zbikowski, równocześnie w sposób wręcz świętokradczy deformuje istotę Opatrzności* i prawdziwy charakter jej władzy nad światem. Los w tego typu konkretyzacjach jako hipostaza Stwórcy jest pośrednią formą zwątpienia w jego sprawiedliwość oraz miłosierdzie. Służy kamuflażowi profanacji. Podobną funkcję spełnia Czas, w chwili upadku państwa nabierający silnych znamion i obciążeń egzystencjalnych (Wymiennie też wykorzystuje się do tych celów kategorie: „wyrok”, „Niebo”, „bogi”)” /Tamże, s. 164/.

+ Odpowiedzialność za zbawienie wszystkich zmusza do obwieszczania im możliwość uzdrowienia w Panu. „Należy stwierdzić – utrzymuje kard. Ratzinger – że w końcu drugiego tysiąclecia chrześcijaństwo w Europie znalazło się w wielkim kryzysie, i to w związku z kryzysem poczucia prawdy. Także w kwestii dialogu międzyreligijnego. Utrzymywanie bowiem, że Chrystus jest jedynym i powszechnym Panem i Zbawcą, zakrawa na „fanatyzm niesłychany". Dość wspomnieć, jakim echem oburzenia odbiło się umieszczenie w deklaracji Dominus Iesus z 2000 roku twierdzenia: „Należy mocno wierzyć w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest drogą, prawdą i życiem (J 14, 5), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy". Delikatny problem dialogu z innymi religiami wymusza relatywistyczne podejście do sprawy. Wystarczy przyjąć, że prawda Boża nie ukazała się w pełni w żadnej historycznej religii – w każdej co najwyżej w jakimś stopniu, a więc wszystkie są jakoś względem siebie komplementarne – by ocalić spokojny charakter dialogu między religiami. Dość przyjąć, że chrześcijaństwo jest jedną z dróg zbawienia, które wraz z innymi religiami wspólnie i zgodnie zbiegną się kiedyś w eschatologicznym Królestwie Bożym. Chrystus zaś jest, tak samo jak inni wielcy założyciele religijni, jedną z wielu historycznych postaci wcielenia się tajemniczego boskiego Logosu. Ratzinger, jako strażnik wiary Kościoła, stawiał sprawę jasno: „Mówienie o Jezusie jako jedynym i powszechnym pośredniku zbawienia nie oznacza lekceważenia innych religii, ale niezgodę na tezę o niemożności poznania prawdy". To, co prawdziwe i dobre w innych religiach, uznajemy i doceniamy, jak też nie uchylamy się od krytyki pod własnym adresem. Jedynie nie zgadzamy się z „dogmatem relatywizmu" prowadzącym do myślenia, że obowiązek głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom na ziemi już się przedawnił, misje i wzywanie do nawrócenia zaś należy zastąpić ideologią dialogu. „Ideologia dialogu – wyjaśniał – zastępuje misję i potrzebę wzywania do nawrócenia: dialog już nie jest drogą odkrywania prawdy". Jeśli bowiem przyjmiemy, że wszystkie religie są równe, to znaczy, że wszystkie są siebie warte. Misje zaś „stają się zwykłą arogancją kultury, która uważa się za dominującą". Tymczasem – według kardynała – jest sprawą „odpowiedzialności względem innych: obwieszczać im możliwość uzdrowienia w Panu. Potrzeba przekonania, że mamy w rękach środki do uzdrowienia ludzi, że naszym obowiązkiem jest dać im słowo zbawienia"” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 88/.

+ Odpowiedzialność za zbrodnie komunizmu spoczywa tylko na narodzie rosyjskim, który sam był ofiarą tych zbrodni w stopniu wyższym niż inne narody „Nowy parlament (Duma) okazał się niewiele lepszy od poprzedniego i od tego czasu Jelcyn stał się w istocie zakładnikiem „struktur władzy" (armii, ministerstwa spraw wewnętrznych i nowego KGB: FSK) To ważna konstatacja, bo taki był właśnie powód bajecznej kariery politycznej przedstawiciela „organów" Władimira Putina. Według Bukowskiego, struktury siłowe popierały Jelcyna do końca i nieuniknione wydawało się, że wcześniej czy później struktury siłowe przejmą pełną władzę. W styczniu 2000 r. pisarz mówił o ówczesnym p.o. prezydenta Putinie: stoi za nim system KGB („Rzeczpospolita" 29.01.2000). Bukowski, podobnie jak Sołżenicyn, kwestionuje celowość zaangażowania Rosji na obszarze WNP jako spadkobierczyni ZSRS. W rezultacie bowiem nie tylko okazało się, że odpowiedzialność za zbrodnie komunizmu spoczywa tylko na narodzie rosyjskim, który sam był ofiarą tych zbrodni w stopniu wyższym niż inne narody; ale niemożliwe stało się przeprowadzenie jakiejkolwiek poważniejszej reformy ogromnych sowieckich sił zbrojnych, rozrzuconych obecnie na wielkiej przestrzeni byłego Związku i bardzo często wciąganych w lokalne konflikty etniczne. Czas zweryfikował ten pogląd o tyle, że armia rosyjska podlega sporym redukcjom, jednak faktem jest, że w pierwszej połowie lat 90-tych często odgrywała ważną rolę - także polityczną - w krwawych nieraz waśniach narodowościowych na terenie byłego ZSRS” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 328/. „W jednym Bukowski różni się zasadniczo od Sołżenicyna, Zinowiewa, czy Maksimowa: nie pisze o zachodnim spisku przeciwko Rosji i nie wierzy w ten spisek, częściej raczej wspomina, jak to kremlowska wierchuszka robiła w konia różnych „użytecznych idiotów" na Zachodzie. I raczej ma pretensję do polityków zachodnich za gorbazm i jelcynomanię” /Tamże, s. 329/.

+ Odpowiedzialność za zbrodnię zrzucona przez protestantów na katolików. „Pierre Chaunu, współczesny historyk, którego trudno posądzać o stronniczość, gdyż jest kalwinem, pisze: „legenda antyhiszpańska w swej północnoamerykańskiej wersji (w europejskiej odnosi się przede wszystkim do inkwizycji) pełniła rolę wygodnego wentyla bezpieczeństwa. Domniemana masakra Indian, dokonana przez Hiszpanów w XVI wieku, miała ukryć rzeź dokonaną przez Amerykanów z Północy na zachodniej granicy w wieku XIX. Protestancka Ameryka, raz jeszcze oskarżając Amerykę katolicką, zdołała uwolnić się od odpowiedzialności za swoją zbrodnię” /V. Messori, Czarne karty Kościoła, tł. A. Kajzerek, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1998, s. 16/. „Z realistycznego punktu widzenia, do którego winno się powrócić, bez wątpienia trzeba potępić błędy i okrucieństwa (niezależnie od ich pochodzenia), jednak nie złorzeczyć przy tym, traktując już samo przybycie Europejczyków do Ameryki i osiedlenie się na tych ziemiach w celu utworzenia nowego społeczeństwa jako coś z gruntu okropnego. Historia ukazuje niepraktyczność dobrej rady, według której „każdy ma pozostać na swojej ziemi i nie wdzierać się na obcą”. Nie jest to możliwe nie tylko dlatego, iż w ten sposób zaprzeczono by wszelkiemu dynamizmowi przemian ludzkich, ale także dlatego, że cała cywilizacja jest owocem mieszanki, która nigdy nie była statyczna. Nawet nie posiadając aspiracji do przeprowadzania analiz Pisma Świętego, trzeba zauważyć, że ziemia, którą Bóg obiecał Żydom, nie należała do nich i siłą odebrano ją poprzednim mieszkańcom. Pięknoduchy, odżegnujący się od konkwistadorów Ameryki, zapominają między innymi o tym, że Europejczycy, przybywając na nowy kontynent, także spotkali zdobywców. Imperia Azteków czy Inków zostały utworzone siłą, a utrzymywano je dzięki krwawemu uciskowi ludów podbitych, z których uczyniono niewolników. Często ukrywa się fakt, że niewiarygodne zwycięstwa garstki Hiszpanów nad tysiącami wojowników nie zależały ani od arkabuzów, ani od niewielu armat (które zresztą w większości były nieużyteczne, ponieważ tamtejszy wilgotny klimat neutralizował proch), ani od koni, które w dżungli nie odgrywały większej roli” /Tamże, s. 17. Hiszpanie wyzwolili ich, a nawet życie Azteków oraz Inków po przybyciu Hiszpanów było bardziej spokojne.

+ Odpowiedzialność za zło ekonomiczne ponosi cżłowiek, a nie narzędzie. „Działalność ekonomiczna nie może rozwiązać wszystkich problemów społecznych przez zwykłe rozszerzenie logiki rynkowej. Jej celem jest osiąganie dobra wspólnego, o które powinna się także i przede wszystkim troszczyć wspólnota polityczna. Dlatego trzeba mieć na uwadze, że przyczyną poważnego braku równowagi jest oddzielenie działalności ekonomicznej, do której należałoby tylko wytwarzanie bogactw, od działalności politycznej, do której należałoby osiąganie sprawiedliwości przez redystrybucję dóbr. Kościół od zawsze uważa, że działalności ekonomicznej nie można uważać za antyspołeczną. Rynek nie jest i nie powinien się stawać sam z siebie miejscem przemocy silniejszego nad słabym. Społeczeństwo nie powinno się chronić przed rynkiem, tak jakby rozwój tego ostatniego pociągał za sobą ipso facto unicestwienie prawdziwie ludzkich stosunków. Jest z pewnością prawdą, że rynek może być ukierunkowany negatywnie, nie dlatego, że taka jest jego natura, ale ponieważ pewna ideologia może nadać mu inny kierunek. Nie trzeba zapominać, że rynek nie istnieje w stanie czystym. Przyjmuje on kształt od konfiguracji kulturowych, które go specyfikują i ukierunkowują. Istotnie, ekonomia i finanse jako narzędzia mogą być źle używane, kiedy posługujący się nimi ma jedynie zamiary egoistyczne. W ten sposób można przekształcić narzędzia same w sobie dobre w narzędzia szkodliwe. Ale to zaciemniony umysł ludzki powoduje te konsekwencje, a nie narzędzie samo z siebie. Dlatego nie narzędzie powinno być powołane do odpowiedzialności, lecz człowiek, jego sumienie moralne oraz jego odpowiedzialność osobista i społeczna” (Caritatis in Veritate, 36) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.

+ Odpowiedzialność za zło przypisywana Bogu w powieści Dostojewskiego Bracia Karamazow, odrzucał ten pogląd Siemion Frank „Za myśliciela, który w kulturowo–filozoficznym dorobku zapisał się z podobną wyrazistością, co Fiodor Stiepun, Kantor uznaje Siemiona Franka. Wyjaśnianie przez Franka genetycznych przyczyn europejskich wydarzeń katastroficznych ocenia wyżej od wypowiedzi w tej kwestii filozofów Zachodu. Intelektualnej Europie zarzuca, że wobec kataklizmu dwóch wojen światowych, obozów koncentracyjnych, faszyzmu i komunizmu właściwie wykazała bezradność. W sytuacji, kiedy uległy zerwaniu zespalające zachodnie społeczeństwo tradycyjne więzy i formy, filozofia europejska wpadła w panikę, Heidegger ubolewał nad śmiercią Boga, nad nastaniem czasów mrocznych i beznadziejnych. Tymczasem z Frankiem było inaczej. Doceniając wagę wcześniejszego obcowania Rosjan z zachodnią filozofią, Frank jednocześnie był zdania, że w wyjaśnianiu rewolucyjno–katastroficznych wydarzeń XX stulecia to właśnie filozofowie rosyjscy mają szansę okazać skuteczność i kompetencje. Kantor przyznaje mu rację. Dlaczego? Dlatego, ponieważ Rosja pierwsza doznała katastrofy, ponieważ doświadczenie rewolucji dawało pierworodną możliwość rozpoznawania przyczyn katastrofizmu obejmującego cały kontynent” /Jerzy Niesiobędzki [Mrągowo], Rosja w pogoni za Europą, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko–Mazurski w Olsztynie], 3 (2012) 497-523, s. 518/. „Rozwój rosyjskiej filozofii w kraju przerwała rewolucja, ale część filozofów emigrowała – ci zachowali aktywność. I oryginalność. Kiedy, opierając się na doświadczeniach Rewolucji Październikowej, bolszewizmu, faszyzmu, zachodni egzystencjaliści popadali w skrajny pesymizm, kiedy Heidegger formułował ontologiczny aksjomat o towarzyszącym człowiekowi od urodzenia egzystencjalnym strachu, Siemion Frank – pisze Kantor – problem ludzkiego bytu ujmował nie tylko w perspektywie tragizmu, lecz i nadziei. W pracy Swiet wo tmie dylemat: jak żyć na świecie ogarniętym ciemnością, próbował rozwiązać bez uwzględniania starotestamentowej przypowieści o konsekwencjach grzechu pierworodnego, skłaniał się ku opinii, że „stworzyciel podobny jest do artysty, którego twórczość nie realizuje się jednorazowo, lecz wraz z upływem czasu wymaga coraz to nowych poprawek” (В. Кантор, Русская классика, или Бытие России, Москва 2005, s. 654). Negował karamazowskie przypisywanie Bogu odpowiedzialności za zło, uważał, że zło wynika z chaosu. Ale co ze złym postępowaniem człowieka? Dlaczego w miejsce poprzedniego, choć z zasadniczego punktu widzenia bezmyślnego, względnie uporządkowanego i ustabilizowanego życia, które dawało w ostateczności możliwość poszukiwania czegoś lepszego, nastąpiła pełna i absolutna bezmyślność krwawego chaosu? (Ibidem, s. 658)” /Tamże, s. 519/.

+ Odpowiedzialność za zło świata dotyczy Kościoła tylko w małym stopniu. „Léo Moulin, przez pół wieku profesor historii i socjologii na uniwersytecie w Brukseli, autor wielu fascynujących książek, jest jednym z najbardziej znaczących intelektualistów w Europie. Chyba najlepiej zna średniowieczne zakony religijne i jak rzadko kto bardzo podziwia mądrość ówczesnych mnichów. Zaraz po odsunięciu się od lóż masońskich, których był aktywnym członkiem („Bardzo często – powiada – przynależność do nich jest nieodzowna, jeśli chce się zrobić karierę uniwersytecką, dziennikarską lub wydawniczą: wzajemna pomoc «braci masonów» nie jest mitem, jest rzeczywistością”), przyjął postawę świeckiego racjonalisty, którego agnostycyzm graniczy z ateizmem. […] mówi: „Mistrzowska propaganda antychrześcijańska zdołała wytworzyć u chrześcijan, zwłaszcza u katolików, złą świadomość, opanowana niepokojem, jeśli nie wstydem, z powodu własnej historii. Siłą stałego nacisku, od reformacji aż do naszych czasów, zdołała przekonać was, że jesteście odpowiedzialni za całe, albo prawie całe, zło na świcie. Sparaliżowała was na etapie masochistycznej autokrytyki, aby zneutralizować krytykę tych, którzy zajęli wasze miejsce” /V. Messori, Czarne karty Kościoła, tł. A. Kajzerek, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1998, s. 11/. „Czy na przykład ktoś dziś zapyta, jakie w epoce Galileusza było stanowisko uniwersytetów lub innych instytucji cieszących niewielką popularnością społeczną wobec hipotez kopernikowskich? Kto dziś pyta o moralność oraz idee wyższych urzędników i sędziów żyjących w XVII wieku? Albo, co jeszcze bardziej paradoksalne, komu przyjdzie na myśl krytykować dzisiejszych urzędników, sprawujących władzę w Mediolanie, za przestępstwa popełnione prze rodziny Visconti i Sforza?” /G. Biffi, Przedmowa, w: V. Messori, Czarne karty…, s. 8.

+ Odpowiedzialność za zło w świecie nie spada na naturę ludzką, która jest naznaczona dobrem, ale na fikcje, złudzenia świadomości, wokół których człowiek dookreśla własne życie oraz funkcjonowanie społeczne. „Zdaniem Kalbarczyka i Cywińskiego, na tle własnej epoki Abramowski był socjalistą, aczkolwiek reprezentował „polski typ świadomości socjalistycznej” (D. Kalbarczyk, Wstęp, (w:) Edward Abramowski. Rzeczpospolita Przyjaciół. Wybór pism społecznych i politycznych, Warszawa 1986, s. 12). Z socjalistyczną myślą łączyło go przekonanie o pozytywnej naturze ludzkiej, różniło (ale nie dystansowało) przeświadczenie, że istotą zmiany jest rewolucja etyczna oraz – powtarzając za Andrzejem Walickim – „fenomenalistyczna interpretacja materializmu historycznego” (Ibidem, s. 15). Według autora Zagadnień socjalizmu, wszystko, co zaistnieje w obszarze bytu społecznego, musi się najpierw pojawić w obrębie indywidualnej świadomości. Za zło w świecie odpowiada jednak nie natura ludzka, która jest naznaczona dobrem, ale fikcje, złudzenia świadomości, wokół których człowiek dookreśla własne życie oraz funkcjonowanie społeczne. Abramowski nawiązywał tu do filozofii Bergsona: pojęcia tworzą „jaskinię”, która nie jest w stanie pomieścić dynamicznej rzeczywistości. Innymi słowy, pojęcia uznawał za kłopotliwe i wadliwe „tłumaczenia”, które wypaczają jakość „oryginału”. Z tego też powodu sam unikał klasyfikowania własnej myśli, a jego twórczość jest obciążona metaforycznym, narzucającym intuicyjny odbiór charakterem. Oczywiście Abramowski nie odrzucał metod racjonalnych na rzecz intuicyjnych, jego technika polegała raczej na zestawianiu sprzecznych opinii, sądów i poszukiwaniu koncyliacyjnego stanowiska. Z tego powodu, pomimo momentami nowatorskich poglądów, był w stanie uniknąć radykalizmu typowego dla środowisk społecznie zaangażowanych (M. Augustyniak, Myśl społeczno-filozoficzna Edwarda Abramowskiego, Olsztyn 2006, s. 56-57). W przypadku autora Etyki i rewolucji mówić należy wyłącznie o radykalizmie etycznym czy też kulturowym (w takim znaczeniu można też postrzegać ideał braterstwa). Uważał, iż porządek prawnopolityczny, radykalizm społeczny i ekonomiczny (typowy np. dla anarchistów) nie budują dostatecznej panoramy zmian. W Ideach społecznych kooperatyzmu pisał: „Instytucje zwalczone politycznie tylko mogą odżyć i zapanować na nowo, lecz instytucje zwalczone moralnie, których źródła potrzeb i uczuć wyschły, są umarłe naprawdę. Dlatego powinniście stworzyć nowego człowieka” (E. Abramowski, Idee społeczne kooperatyzmu, [online] <www.ibw.rdl.pl/?q=node/13>(dostęp: 18.05.2015)” /Jolanta Święszkowska, Edward Abramowski i anarchizm: wybrane problemy z myśli społeczno – politycznej filozofa, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 21 (2015) 221-230, s. 224/.

+ Odpowiedzialność za zło wszelkie przypisywana Kościołowi, dziś jest to modne. Léo Moulin wypowiada się o Kościele. „Feminiści, homoseksualiści, tercermundyści, pacyfiści, reprezentanci najróżniejszych mniejszości, kontestatorzy i niezadowoleni z jakichkolwiek powodów, naukowcy, humaniści, filozofowie, ekolodzy, obrońcy zwierząt i świeccy moraliści: „Pozwoliliście, aby za wszystko, nawet za kłamstwa, bezdyskusyjnie obarczali was. Nie było w historii problemu, błędu lub cierpienia, którego nie przypisaliby wam. A wy, niemal zawsze nie znający swojej przeszłości, zaczęliście w to wierzyć, a nawet wspomagać ich w tym działaniu. Tymczasem ja (agnostyk, ale także i historyk starający się być zawsze obiektywnym) mówię wam, że macie przeciwstawiać się temu w imię prawdy. W rzeczywistości bowiem większość zarzutów jest nieprawdziwa. A jeśli któryś ma nawet jakieś uzasadnienie, to oczywiste jest, że w rozliczeniu dwudziestu wieków chrześcijaństwa światła zdecydowanie górują nad ciemnościami. Dlaczego wiec nie żądacie odpowiedzialności od tych, którzy żądają jej wyłącznie od was? Czyż rezultaty ich pracy są lepsze od waszych? Z jakich ambon, skruszeni, słuchacie kazań?” /V. Messori, Czarne karty Kościoła, tł. A. Kajzerek, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1998, s. 12/ „Degradacja zaczyna gnieździć się dużo wcześniej w sercach niż w środowisku. […] Z odrobiną ironii i smutku myślę o zemście historii ostatnich dwóch wieków, w której brali udział różni ludzie, zjednoczeni pragnieniem zniszczenia chrześcijańskich znaków, zaczynając od zakonów. Chcieli koniecznie zniszczyć te miejsca pokoju i piękna, ponieważ uważali je za oazy obskurantyzmu, anachroniczne przeszkody na drodze do zbudowania wyśnionego „nowego świata”. Za ogrodem mamy owoc obiecanego świetlanego jutra. Nigdy jeszcze świat w imię humanitaryzmu nie stał się tak nieludzki. Pomylono się: rzeczywistość i nadzieja na świat bardziej ludzki przetrwają – jednak jak długo? – w tych ostatnich religijnych ostojach, które przeżyły (dzięki cudowi, przypadkowi i uporowi chrześcijan, wzmagającemu się w chwilach trudności) furię „oświeconych”. Ich dzieci i wnuki także chronią się w tych miejscach, lamentując nad tym, co utracono i ciesząc się, ze jednak coś ocalało przed wściekłością niszczycieli” /Tamże, s. 13.

+ Odpowiedzialność za zło zdjęta z Boga poprzez konstruowanie koncepcji stworzenia świata przez dwa czynniki. Zdziechowski przyjmował, za Sołowiowem i Schellingem, że stworzenie zależy od dwóch czynników: tego, co świadome, posiadające wolę i rozumne oraz tego, co bezosobowe, konieczne, nieświadome i ślepe. Wydawało mu się, że przyjęcie tej koncepcji pozwoli nam zdjąć z Boga odpowiedzialność. Takie myślenie prowadzi jednak do wniosku, że Bóg nie stworzył świata z niczego, lecz z wiecznej materii, która ciągle stawia Bogu opór. Bóg jest ograniczony. „Nie da się pogodzić tych dwóch porządków: dobra i konieczności. Absolut nie może być częściowo wolny i częściowo wszechmocny. Wszystko albo nic. Albo uczynimy z najwyższego Boga element powszechnej konieczności, albo uczynimy wolę i wiedzę podwaliną rzeczy. Próbę ominięcia tego „albo-albo” była koncepcja Duszy Świata, której odpadnięcie od Boga wyjaśniałoby genezę zła. Byłaby to jakaś istota pośrednia między absolutem a nami. Na tyle nieboska, że jej upadek nie skaziłby Boga; na tyle wzniosła, iż jej odwrócenie tłumaczyłoby zepsucie natury. […] Jak to się stało, że Dusza Świata odpadła od Boga? Czym ona jest? Aniołem, demonem, demiurgiem, praczłowiekiem? Kimkolwiek czy czymkolwiek by była, pytamy: czy miała wolę? Czy mogła wybierać? Niezależnie czy mówimy o Duszy Świata Sołowiowa, o naturze w Bogu Schelling, czy o Stworzeniu Secrétana, zawsze pojawić się musza dwa pytania: jaką mocą dokonuje się bunt i jako związek zachodzi między człowiekiem a owym przedświtowym zdarzeniem. Te dwa pytania stara się właśnie wymijać gnoza” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 241.

+ Odpowiedzialność za zniekształcenie tomizmu w wieku XVII spada na jezuitów. Kartezjusz walczył z jezuitami utożsamiając ich ze scholastyką. „trudno powiedzieć, jaka według Kartezjusza była doktryna Kościoła. O ile wiemy, w tamtych czasach jezuici zarzucili tomizm w wielu ważnych kwestiach, zwłaszcza w zakresie teologii łaski, zasługi, wolnej woli i predestynacji. Ze scholastyki zachowali pewną wersję tomizmu rozwodnionego. W roku 1614 członkowie Towarzystwa Jezusowego byli zwolennikami doktryny półpelagiańskiej, która stała w sprzeczności z poglądami Akwinaty i św. Augustyna. Tylko nieliczni z nich (Lainez i Salmeron) sprzeciwiali się podobnej tendencji. Rosnący wpływ zakonu na politykę Kościoła skłonił Kartezjusza do obarczenia odpowiedzialnością za Kościół jezuitów. Wpływ ten trwał mniej więcej od lat czterdziestych szesnastego wieku. Podczas dysputy 4 marca 1594 roku w Valladolid toczonej między jezuitami a dominikanami, którzy uważali się za reprezentantów tomistycznej ortodoksji, ci ostatni zaatakowali tych pierwszych pytaniem: „Czy klucze mądrości znajdują się zatem w waszych rękach?” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 224. „Wojna przeciw doktrynie jezuitów była wojną prawdy przeciw fałszowi w imię wiary chrześcijańskiej i chwały Pana […]. Nawet, gdy pominiemy militarną frazeologię, retoryczne ozdobniki oraz przekonanie, niekiedy obsesyjne, że jego filozofia jest jedyną prawdziwą, wypada stwierdzić, że Kartezjusz był głęboko przekonany, iż scholastycy rozmijają się z prawdą religijną, bo „mylą Arystotelesa z Biblią”. Ale nie tylko to. Rozróżnienie na rozum i Objawienie było w średniowieczu powszechne, a scholastycy rozdzielali prawdy religii od prawd rozumu (dotyczącej Boga, Jego istnienia i atrybutów oraz duszy) jako części metafizyki, a więc tego co określano pojęciem philosophia prima. On sam stosuje się do podobnego schematu. W czym leży więc błąd scholastyki?” Tamże, s. 225.

+ Odpowiedzialność za życie „Ogrom i powaga zamachów na życie, różnorakie przyczyny, różnorakie formy wskazują, że przychodzą one niekiedy z samej natury, ale niejednokrotnie nawet ta natura, która staje się źródłem zagrożenia życia, potęguje swoje zagrożenie przez ludzką beztroskę, zaniedbania, a człowiek mógłby często tym naturalnym przyczynom przeciwdziałać. Ale obok tych swoiście pochodzących z natury zagrożeń trzeba pytać o przemoc, nienawiść wobec życia, sprzeczne interesy, które dotyczą nie tylko agresji wobec bezbronnych, ale także agresji wobec innych bliźnich. A beztroska, a zaniedbania osobiste, a obojętność, a liczne grzechy opuszczenia i zaniedbania dobra w stosunku do życia ludzkiego („Niektóre zagrożenia pochodzą z samej natury, ale narastają z winy człowieka, który okazuje beztroskę i dopuszcza się zaniedbań, chociaż nierzadko mógłby im zapobiec; inne są skutkiem przemocy, nienawiści, sprzecznych interesów, które skłaniają ludzi do agresji wobec innych”; tamże, nr 10; por. J. Nagórny, U źródeł współczesnych zagrożeń życia i zdrowia, w: P. Morciniec (red.), Ad libertatem in veritate. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profesorowi Alojzemu Marcolowi w 65. rocznicę urodzin i 35-lecie pracy naukowej, Opole 1996, s. 285-305). Zatem trzeba pytać znów o ludzkie postawy, pytać o rozumienie osobowej odpowiedzialności, o głęboki kryzys kultury. Jednocześnie jakże łatwo akceptowany jest sceptycyzm podejścia do poznania i etyki! Zdaje się dzisiaj sugerować, że etyka komplikuje życie człowieka, jakby odkrywa niepotrzebnie w człowieku to, co budzi jego niepokój. Ludzkość zaś, patrząc przez etykę i poznanie, powinna zmuszać dzisiaj każdego człowieka, by dostrzegł on wartość swojego życia i życia drugiego człowieka. Aby zechciał dostrzec ukryty, prawdziwy swój sens, bo człowiek jest sensem, sam w sobie (Por. Evangelium vitae, nr 11)” /Andrzej F. Dziuba [Biskup], Kultura życia wobec kultury śmierci, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 93-105, s. 99/.

+ Odpowiedzialność za życie innych ludzi „Żaden człowiek nie jest obcy dla tego, kto powinien być bliźnim wszystkich potrzebujących i poczuwać się do odpowiedzialności za ich życie, jak naucza wymowna i przekonująca przypowieść o dobrym Samarytaninie (por. Łk 10, 25-37). Nawet wróg przestaje być wrogiem dla tego, kto ma obowiązek go kochać (por. Mt 5, 38-48; Łk 6, 27-35) i „czynić mu dobro” (por. Łk 6, 27. 33. 35), zaspokajając gorliwie i bezinteresownie jego życiowe potrzeby (por. Łk 6, 34-35). Szczytem tej miłości jest modlitwa za nieprzyjaciół, która współbrzmi z przewidującą miłością Boga: „A Ja wam powiadam: Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują; tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie; ponieważ On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych” (Mt 5, 44-45; por. Łk 6, 28. 35). Tak więc najgłębszym wymiarem Bożego przykazania, chroniącego życie człowieka, jest wymóg okazywania czci i miłości każdej osobie i jej życiu. Takie pouczenie kieruje do chrześcijan Rzymu apostoł Paweł, nawiązując do słów Jezusa (por. Mt 19, 17-18): „Albowiem przykazania: Nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj, i wszystkie inne – streszczają się w tym nakazie: Miłuj bliźniego swego jak siebie samego. Miłość nie wyrządza zła bliźniemu. Przeto miłość jest doskonałym wypełnieniem Prawa” (Rz 13, 9-10)” /(Evangelium Vitae 41.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpowiedzialność za życie zadaniem socjologii badającej sytuacje problemowe „Za podstawowe problemy czysto teoretycznej socjologii można by tymczasowo uznać ogólną logikę sytuacyjną oraz teorię instytucji i tradycji. Znalazłyby się wśród nich takie problemy, jak te dwa poniższe: 1. Instytucje nie działają, lecz działają tylko jednostki w tych instytucjach lub dla tych instytucji. Ogólna logika sytuacyjna tych działań byłaby teorią quasi działań instytucji. Stworzyłoby to teorię zamierzonych i niezamierzonych instytucjonalnych skutków celowych działań. Mogłoby to także prowadzić do teorii powstania i rozwoju instytucji [Popper K. R., (1997) W poszukiwaniu lepszego świata. Wykłady i rozprawy z trzydziestu lat, A. Malinowski (tł.), Warszawa: Książka i Wiedza: 82-83: 100]. Wymienionych problemów socjologii nie należy ujmować oddzielnie, jako trzech odrębnych rodzajów, ale jako aspekty badań nad podatnością na krytykę artefaktów danego społeczeństwa. Logika sytuacyjna, tradycja i instytucje to uszczegółowienia otwartości reguł cywilizacyjnych obiektywizujących napięcia między oczekiwaniami (wiedza, domysły, conjectures) a świadomością niewiedzy (niewiedza, obalenia, refutations)” /Arkadiusz Jabłoński [Instytut Socjologii KUL], Krytycyzm Poppera jako podstawa socjologicznych badań cywilizacyjnego rozwoju społeczeństw, Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2015) 76-88, s. 84/. „Poziom krytycyzmu wytworów wiedzy jest zmienną niezależną określającą poziom otwartości reguł kulturowych. Im większy krytycyzm, określany miarami eliminacji ucieczki od krytyki twierdzeń i postulatów, tym większa otwartość relacji konstytuujących społeczeństwo, określana miarami minimalizowania arbitralności i autorytatywności władzy. Nie chodzi o podkreślenie wspólnego dla świata ludzkiego i pozaludzkiego dążenia do przetrwania, ale o pierwotną wobec przetrwania logikę odpowiedzialności za życie, czyli logikę sytuacji problemowych” /Tamże, s. 85/.

+ Odpowiedzialność zbiorowa członków miru za powinności, świadczenia, opłaty, ciążące na zbiorowości wieśniaczej „Zależność chłopa od pana [po zniesieniu pańszczyzny] miała teraz charakter bardziej skomplikowany, nie była to dawna absolutna niewola, lecz zależność prawno-gospodarcza. Lecz tu nastręczało się dalsze pytanie: czy tam, gdzie kończyła się zależność chłopa od pana, zaczynała się jego wolność? Pytanie to łączy się z innym: czy chłop przed reformą był zależny tylko od swego pana? Bynajmniej, był on zależny od gromady wiejskiej, od owego sławionego przez słowianofilów, jako prastara, odwieczna instytucja, miru. To istnienie gromady wiejskiej, jako jednostki prawnej, gromadzkiego władania ziemią, i zgromadzenia wiejskiego – miru, jako władzy dla chłopa, miało decydujący wpływ na rozwój sprawy rolnej. Ta zależność chłopa od miru nie tylko nie została skasowana po reformie, lecz przeciwnie, wystąpiła z większą niż dotąd jasnością, po ustaniu osobistej prawnej zależności chłopa od pana. Widzieliśmy, iż po reformie chłop nie stał się z prawa właścicielem gruntu, lecz tylko jego użytkownikiem. Dodajmy, że nie stał się on bynajmniej indywidualnym dziedzicznym użytkownikiem swojej schedy, prawo nigdzie nie traktuje go jako posiadacza dziedzicznego. Prawo użytkowania bowiem należało zbiorowo do całej gromady wiejskiej, która dawała pojedyncze gospodarstwa rolne w posiadanie swoim członkom, a w pewnych odstępach czasu, co lat kilkanaście, dokonywała nowego podziału ziemi gromadzkiej pomiędzy chłopów, stosownie do zmienionego przez ten przeciąg czasu składu osobowego rodzin posiadaczy. To prawo zbiorowego posiadania gruntu i związane z nim prawo podziałów jego periodycznych pomiędzy członków gromady stanowiło jedną stronę kompetencji zgromadzenia wiejskiego – miru. Inna, doniosła dziedzina kompetencji wynikała z solidarnej zbiorowej odpowiedzialności członków miru za powinności, świadczenia, opłaty, ciążące na zbiorowości wieśniaczej. Z tej odpowiedzialności solidarnej (krugowaja poruka) wynikała nienaruszalność węzłów, łączących członka gromady z całością. Gdziekolwiek by się znajdował i jakiemukolwiek oddawał się zajęciu, pozostawał członkiem swej gromady i uiszczać musiał przypadającą na niego część ciężarów. Zresztą, samo oddalenie się z miejsca zamieszkania wymagało posiadania paszportu, którego udzielenie znów zależało od miru” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 53/.

+ Odpowiedzialność zmniejszona przez czynniki zewnętrzne i wewnętrzne „Grzech w znaczeniu prawdziwym i właściwym jest zawsze aktem konkretnej osoby, ponieważ jest aktem wolności poszczególnego człowieka, a nie zaś aktem grupy czy wspólnoty. Człowiek ten może być uwarunkowany, przymuszony, przynaglony przez istotne i działające z siłą czynniki zewnętrzne, może również ulegać skłonnościom, wadom, przyzwyczajeniom związanym z jego własnym stanem. W wielu przypadkach owe czynniki zewnętrzne i wewnętrzne mogą w mniejszym lub większym stopniu ograniczyć jego wolność, a zatem zmniejszyć także odpowiedzialność oraz winę. Jest jednak prawdą wiary, którą potwierdza również nasze doświadczenie i rozum, że osoba ludzka jest wolna. Nie można lekceważyć tej prawdy, obarczając grzechem poszczególnego człowieka, rzeczywistość zewnętrzną – struktury, systemy itd. Oznaczałoby to poza wszystkim innym przekreślenie godności i wolności osoby, które się przejawiają – nawet w sposób negatywny i katastrofalny – również i w odpowiedzialności za popełniony grzech. Dlatego w każdym człowieku nie ma niczego bardziej osobistego i nieprzekazywalnego, jak zasługa cnoty czy odpowiedzialność za winę. Grzech, będący czynem osoby, wywołuje najpierw i przede wszystkim skutki w samym grzeszniku: w jego relacjach z Bogiem, który jest fundamentem ludzkiego życia; w jego duszy, osłabiając wolę i zaciemniając rozum. W tym punkcie musimy zatem zadać sobie pytanie, do jakiej rzeczywistości odwoływali się ci, którzy podczas przygotowań do Synodu i w czasie jego trwania często mówili o grzechu społecznym. Wyrażenie i pojęcie, jakie za nim się kryje, posiadają różne znaczenia” /(Reconciliatio et paenitentia 16.I z V). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Odpowiedzialność ZSRR za wybuch II wojny oskarżeniem fałszywym, odrzucanym przez organizacje pozarządowe rosyjskie „Większość instytucji rosyjskich, choć są organizacjami pozarządowymi (NGO), przyznaje, że działa zgodnie z aktami normatywnymi i polityką Rosji, co wskazuje na ich znaczne upolitycznienie. Na przykład w Prezydium ONSR zasiadają politycy najwyższych szczebli, a sam Putin był gościem jednego z kongresu organizowanego przez Sobór (ONSR 2015, Всемирный Русский Народный Собор, http://vrns.ru/o_sobore (7.07.2015)). W politykę Federacji Rosyjskiej wpisuje się również działalność ŚbN, którego celem jest dewaluacja ideologii faszyzmu w państwach Europy Środkowo-Wschodniej oraz odrzucenie fałszywych oskarżeń o odpowiedzialność ZSRR za wybuch II wojny. Jak przyznaje James Kirchick, pseudoniezależne instytucje pomagają Rosji realizować własną politykę wobec innych państw. Są one jednym z instrumentów dezinformacji, propagandy i falsyfikacji historii (Kirchick J., 2015, Anti-Nazi Group Secretly Helping Kremlin Rebuild Russian Empire (13.06.2015). Jedynie autorzy projektu RSE wskazują, że jest ona niezależną od władzy Federacji Rosyjskiej i innych podmiotów instytucją, która realizuje własne cele. Gwarantują neutralną, przyjazną pozycję, przyznając jednak, że raczej preferuje indywidualne działania w związku z ochroną praw mniejszości rosyjskiej i promocją kultury rosyjskiej w Europie niż współpracę z władzami państw, innymi organizacjami lub podmiotami prywatnymi. Mimo to członkowie RSE zaangażowani są w działania na rzecz współpracy UE i Federacji Rosyjskiej oraz uczestniczą w inicjatywach wielostronnych (RSE 2015, Европейский русский альянс, EU Russian-speakers Alliance http://www.eursa.eu/ (5.04.2015) (W 2014 r. Ždanoka była inicjatorką wystawy w Europarlamencie na temat wzrostu neonazizmu w państwach bałtyckich. Wystawa została jednak odwołana. Jak przyznał estoński eurodeputowany Tunne Kelam, komunistyczna przeszłość Ždanoki wpływa na jej nieobiektywną wizję historii i wiąże ją z obecną polityką Federacji Rosyjskiej). Organizacje popularyzujące wartości i promujące pozytywny obraz Rosji mogą być traktowane jako element soft power (Laruelle M., 2015, The ‘Russian World’. Russia’s Soft Power and Geopolitical Imagination. Center on Global Interests)” /Aleksandra Kuczyńka-Zonik, Organizacje międzynarodowe rosyjskiej diaspory, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 2 (14) (2016) 50-68, s. 64/.

+ Odpowiedzialność życia codziennego wymaga wspomagania nas przez modlitwę Jezusa „Zgromadzenie Specjalne podkreśliło zasadnicze znaczenie modlitwy i życia wewnętrznego w jedności z Chrystusem dla Kościoła w Oceanii. Rdzenna ludność zachowała swe uznanie dla ciszy, kontemplacji i poczucia misterium życia. Szalone tempo współczesnego życia z wszelakimi jego stresami czyni koniecznym, aby chrześcijanie szukali modlitewnej ciszy i kontemplacji zarówno jako warunku dla dynamicznej wiary, jak i jej wyrazu. Kiedy Bóg nie stanowi już centrum ludzkiego życia, wtedy życie staje się puste i bezsensowne. Ojcowie Synodu rozeznali konieczność nadania świeżego impetu oraz zachęty do życia duchowego wszystkich wiernych. Jezus często udawał się „na miejsce pustynne i tam się modlił” (Mk 1,35). Ewangelista zauważa: „rozchodziła się Jego sława, a liczne tłumy zbierały się, aby Go słuchać i znaleźć uzdrowienie ze swych niedomagań. On jednak usuwał się na miejsca pustynne i modlił się” (Łk 5,15-16). Modlitwa Jezusa stanowi dla nas wzór, zwłaszcza kiedy jesteśmy zagubieni w napięciach i odpowiedzialnościach codziennego życia. Biorąc pod uwagę fakt, że cały region staje wobec rosnącego wpływu sekularyzacji i materializmu Ojcowie Synodu podkreślili ważność życia modlitwy; dla pobudzenia życia wewnętrznego zachęcili do nawiedzeń Najświętszego Sakramentu, drogi krzyżowej, różańca i innych praktyk pobożności, jak również do modlitwy w rodzinie. Obecność wspólnot życia kontemplacyjnego w Oceanii jest szczególnie mocnym przypomnieniem ducha życia wewnętrznego, który pomaga nam odnaleźć obecność Boga w naszych sercach. Duch życia wewnętrznego jest również decydujący w inspirowaniu i kierowaniu inicjatywami pastoralnymi. Daje on siłę prawdziwie apostolskiej miłości odzwierciedlającej miłość Bożą” /(Ecclesia in Oceania 37). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Odpowiedzialność Życie samoodpowiedzialne to życie dokonujące się w permanentnej samorefleksji, „krytycznym namyśle nad własnymi dokonaniami (dokonaniami świadomości spełnianymi jeszcze w nastawieniu naturalnym) oraz w weryfikacji życiowych celów i środków służących ich praktycznemu urzeczywistnieniu. Jan Patočka pisze o tym następująco: „Husserlowski postulat pierwotnej źródłowości, postulat zstąpienia do tego wszystkiego, co wyłania się ze swego pierwszego źródła, prowadzi nas więc ku światu korelatywnemu względem intuicji, która daje rzeczy same, [...] ku światu, który jest przede wszystkim światem dobra (i zła) i który z tej racji zasługuje na to, aby go nazwać światem konkretnej ludzkiej egzystencji” (J. Patočka: Filozofia kryzysu nauki według Edmunda Husserla i jego koncepcja fenomenologii „świata przeżywanego”. Przeł. J. Zychowicz. W: Świat przeżywany. Fenomenologia i nauki społeczne. Red. Z. Krasnodębski, K. Nellen. Warszawa 1993, s. 43)” /Agnieszka Wesołowska, Fenomenologia a motyw teoretyczny i praktyczny, Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 189-210, s. 199/. „Ten powrót do pierwotnego źródła wszelkiego uzasadnienia, do wglądu oraz do oczywistości jest za każdym razem powrotem do własnego „ja”, które odsłania prawdę o sobie. Odwołajmy się raz jeszcze do Jana Patočki, który stwierdza: „filozofia jest niczym innym jak życiem (poświęconym myśleniu) odpowiadającym zasadzie całkowitej odpowiedzialności myśli. Postawą odpowiedzialną jest taka postawa, której pogląd stosuje się do wyglądu rzeczy, a nie odwrotnie. Jak widać, już sama postawa odpowiedzialna umożliwia życie w prawdzie, czyni możliwą istotę filozofii i całej nauki, która nie utraciła z nią kontaktu. Z drugiej strony życie w prawdzie to racjonalność. Otóż owo życie w prawdzie jako charakterystyczny bios było pomysłem starożytnych Greków. Ugruntowali je oni jako tradycję ciągłą, której znaczenie można stale na nowo odnajdywać, odnawiać i wzbogacać dzięki samej tej możności odnajdywania” (Ibidem, s. 29)” /Tamże, s. 200/.

+ Odpowiedzialność Żydów za powstanie faszyzmu, najciężej przezeń doświadczeni. „Jak wyjaśnia Hannah Arendt w listach do Mary Unterwood, „skrystalizowanymi” składnikami dojrzałego imperializmu rasowego (czyli totalitaryzmu) są czynniki takie, jak antysemityzm, rasizm, upadek państwa narodowego, idea ekspansji w imię ekspansji, sojusz kapitału z motłochem. Każdy z nich przesłania istotne, a nie rozstrzygnięte problemy epoki: za antysemityzmem kryje się kwestia żydowska, za rasizmem – rozwój „plemiennego nacjonalizmu” rozbijającego poczucie jedności rodzaju ludzkiego; upadek państwa narodowego jest przejawem załamania się dotychczasowej organizacji narodów europejskich oraz oświeceniowej koncepcji praw człowieka; ekspansja w imię ekspansji przesłania zagadnienie organizacji świata na skalę globalną, przed którym stanęli Europejczycy w drugiej połowie XIX wieku (E. Young-Bruehl, Hannah Arendt. For Love of the World, New Haven – London 1982, s. 203). […] Hannah Arendt interpretowała faszyzm jako „zbiorowy wstyd ludzkości”, nawet Żydów – najciężej przezeń doświadczonych – czyniła w jakimś stopniu współodpowiedzialnymi za jego powstanie. Pierwotnie zamierzała nawet umieścić w książce rozdział poświęcony krytycznej analizie współczesnego syjonizmu i postaw wpływowych środowisk żydowskich podczas II wojny światowej” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 7-24, s. 14/. „W sześć lat po wojnie opinia publiczna najwyraźniej nie była jeszcze przygotowana do beznamiętnej analizy zjawiska, oddzielającej informacje od ocen i rezygnującej z wygodnej wizji faszyzmu jako zbiorowego przejściowego szaleństwa milionów. Wprawdzie już w 1942 r. Franz Neumann akcentował wewnętrzną logikę systemów totalitarnych, ale tam gdzie dopatrywał się on ręki „Behemota”, Arendt dostrzegała konsekwencje głębokich przeobrażeń społecznych i ideologicznych ostatnich stuleci. […] Antysemityzm okazuje się tu czymś zgoła nieprzypadkowym, co nie znaczy że nieuchronnym. To efekt braku identyfikacji coraz szerszych warstw społeczeństwa z państwem narodowym w okresie malejącej przydatności samych Żydów i grup tradycyjnie ich wspierających. W porównaniu z teorią „kozła ofiarnego” czy z koncepcją „wieczystego antysemityzmu” wyjaśnienie to ma wiele zalet, lecz nie uśmierza wszelkich wątpliwości. Pomija przecież zupełnie milczeniem istnienie odrębnego pod względem charakteru żydostwa środkowo-wschodnioeuropejskiego i nie tłumaczy, dlaczego na tych terenach – o tak odmiennej strukturze klasowej i etnicznej, gdzie państwo narodowe w sensie zachodnim praktycznie nigdy nie powstało, a związek Żydów z władzą był znacznie słabszy – wrogość do Żydów narastała w podobnym rytmie. […] Sugestywny obraz, jaki rysuje Hannah Arendt, wydaje się więc nieco dowolny i niekompletny” /Tamże 15.

+ Odpowiedzialność Żydów za zabicie Jezusa; zamierzali, ale im się to nie udało. Niosą jednak całą odpowiedzialność i są wskutek tego wrogami islamu. Struktura fundamentalna dzieła św. Jana Damasceńskiego pt. Πηγή γνώσεω („Źródło poznania”) ma kilka części. Pierwsza część informuje o wpływie filozofii na teologię, dotyczy dialektyki. Druga cześć omawia historię herezji. Część główna to „expositio fidei”, mówi o wierze chrześcijańskiej („De fide ortodoxa”) i jest zredagowana w stylu „Sentencji”. Na zachodzie ten styl mają dzieła św. Izydora z Sewilli (Św. Izydor z Sewilii, Sententiarum libri III, PL 83, 537-738. W Hiszpanii wizygockiej podobne dzieło zrealizował Tajón de Zaragoza, pt. Sententiarum libri V, PL 80, 727-990).  Św. Jan z Damaszku tworzy syntezę myśli Ojców greckich na temat podstawowych dogmatów chrześcijańskich /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 5/. Tylko trzy spośród stu trzech rozdziałów są oryginalne, reszta jest prezentacją poglądów innych autorów. Osiemdziesiąt pierwszych rozdziałów pochodzi z dzieła pt. Panarion, którego autorem jest św. Epifaniusz. Autorzy pozostałych, to Todoret z Cyru, Tymoteusz z Konstantynopola, Leoncjusz z Bizancjum oraz św. Sofroniusz. Być może, trzy pozostałe rozdziały dopisał ktoś inny, do dzieła, które jest panoramą poglądów teologicznych innych autorów. Te trzy rozdziały mówią o islamie o ikonoklazmie i mistyce aposquitów. Dzieło zostało ukończone w roku 743, mówi o islamie wieku VIII. Opisuje go mnich z monasteru Św. Saby w pobliżu Jerozolimy /Tamże, s. 6/. Islam znał z czasów dzieciństwa. Jego dziadek, Mansûr Ibn Sarjûn, prowadził negocjacje z Arabami, którzy zagarnęli Damaszek w roku 636. Był poborcą podatkowym cesarza Bizancjum, później czynił to samo dla władcy mahometańskiego. Ponadto został gubernatorem Damaszku jako reprezentant wspólnoty ortodoksyjnej (chalcedońskiej). Jako administrator dochodów odpowiedzialny za całe imperium islamskie, finansował wojnę przeciwko Bizancjum. Ojciec Jana,  Sarjûn, przejął jego godności, ale później popadł w niełaskę. Jan Damasceński nauczył się języka arabskiego, poznał solidnie kulturę grecką /Tamże, s. 7/. W jego czasach Koran nie miał jeszcze ostatecznej redakcji, nie było też kolekcji tradycji dotyczącej Mahometa (Hadîth). Islam nie miał jeszcze struktury dzisiejszej. Mógł być traktowany jako herezja chrześcijańska, w stylu radykalnego arianizmu. Wskazują na to teksty o Jezusie w Koranie. Na podstawie 93 takich tekstów można skonstruować chrystologię koraniczną /Tamże, s. 8/. Chrystus ukazany jest na sposób gnostyczny, doketystyczny, jak u manichejczyków. Jego śmierć była pozorna, jak zresztą u pozostałych proroków (Abraham, Mojżesz, Mahomet), którzy zostali ocaleni wskutek interwencji Boga /Tamże, s. 9/. Żydzi zamierzali zabić Jezusa, ale im się to nie udało. Niosą jednak całą odpowiedzialność i są wskutek tego wrogami islamu /Tamże, s. 10.

+ Odpowiedzialny człowiek korzysta z wolności zgodnie z sumieniem „Z Ewangelii odczytywanej we wspólnocie kościelnej świadomość chrześcijańska nabyła poprzez pokolenia subtelnej wrażliwości i wyraźnego poznania zawartego w grzechu zarzewia śmierci. Wrażliwości i zdolności poznania służącej także do wykrywania owego zarzewia w tysiącznych formach pochodzących z grzechu, w tysiącznych postaciach, w jakich się: jawi. Chodzi tu o to, co zwykło się nazywać poczuciem grzechu. Poczucie to ma swoje źródło w świadomości moralnej człowieka i jest jakby jej termometrem. Powiązane jest z poczuciem Boga, ponieważ wypływa ze świadomego stosunku łączącego człowieka z Bogiem jako jego Stwórcą, Panem i Ojcem. Dlatego tak jak nie można całkowicie wymazać poczucia Boga ani zagłuszyć sumienia, tak też nigdy nie da się zupełnie wymazać poczucia grzechu. Nierzadko wszak w historii, przez dłuższy lub krótszy okres, zdarzało się, że pod wpływem wielorakich czynników świadomość moralna u wielu ludzi była poważnie zaćmiona. „Czy mamy prawidłowe pojęcie sumienia?” – pytałem dwa lata temu wiernych. „Czy nie grozi człowiekowi współczesnemu zaćmienie sumień? Wypaczenie sumień? Martwota, „znieczulenie' sumień?” (JAN PAWEŁ II, Anioł Pański, 14 marca 1982 r.: Insegnamenti, V, 1 (1982), 861). Zbyt wiele znaków wskazuje na to, że w naszych czasach takie zaćmienie istnieje, co jest tym bardziej niepokojące, że sumienie to, które Sobór nazwał „najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka” (SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 16), jest „ściśle związane z wolnością człowieka... Stąd też sumienie w zasadniczej mierze stanowi o wewnętrznej godności człowieka, a zarazem o jego stosunku do Boga” (JAN PAWEŁ II, Anioł Pański, 14 marca 1982 r.: Insegnamenti, V, 1 (1982), 860). W tej sytuacji w sposób nieunikniony zaciera się także poczucie grzechu, będące ściśle powiązane ze świadomością moralną, z poszukiwaniem prawdy, z pragnieniem odpowiedzialnego korzystania z wolności. Wraz z utratą wrażliwości sumienia następuje również zaćmienie poczucia Boga, a kiedy zagubi się ów decydujący punkt wewnętrznego odniesienia, zatraca się także poczucie grzechu. Dlatego właśnie mój Poprzednik, Pius XII, używając zwrotu, który stał się niemal przysłowiowym, oświadczył, że „grzechem tego wieku jest utrata poczucia grzechu” (PIUS XII, Orędzie radiowe do Krajowego Kongresu Katechetycznego Stanów Zjednoczonych w Bostonie (26 października 1946 r.): Discorsi e Radiomessagi, VIII (1946), 288). Skąd pochodzi to zjawisko w naszych czasach? Jedno spojrzenie na liczne elementy współczesnej kultury może dopomóc nam w zrozumieniu stopniowego zmniejszania się poczucia grzechu, właśnie z powodu wyżej ujawnionego kryzysu sumienia i poczucia Boga” /(Reconciliatio et paenitentia 18.I z IV). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Odpowiedzialny rząd myślący rozsądnie powinien popierać współpracę z Kościołem „Z punktu widzenia naszego zawodu bez trudu można dostrzec, że wspólnota znajdująca się w takim stanie ducha, żyjąca w takim zjednoczeniu, zawsze jest zdolna do większych osiągnięć niż zgromadzenie osób znajdujących się osobno, zamkniętych w swych ciałach i myślących tylko o własnej przyszłości. Z tych samych powodów jako polityk wspieram kulturę i – co może według niektórych zabrzmi dziwnie – sport. Sztuka, kultura czy sport potrafią wyzwolić ducha, unieść serca i w ten sposób pomagają, byśmy stawali się jedno. To nie przypadek, że właśnie przez te zjawiska najbardziej czujemy, że stanowimy część jakiejś większej sprawy. Czujemy to na nabożeństwie w świątyni, czujemy, gdy dotknie nas mocno jakieś dzieło sztuki, gdy widzimy tego biedaka, który biegnie na bieżni – przecież on nie biegnie tam sam, on biegnie dla nas, jego zwycięstwo jest także naszym zwycięstwem. Patrząc z punktu widzenia zawodowego polityka, widzę, że Kościół i wiara mogą w najwyższym stopniu wspierać twórcze zdolności narodu. Dlatego uważam, że rozsądnie myślący i odpowiedzialny rząd powinien popierać współpracę z Kościołem. Nie chodzi o wydawanie mu poleceń, bo tego robić nie wolno. O co więc chodzi? Po pierwsze, trzeba umożliwić, by tego rodzaju naród uniesionych dusz mógł się narodzić. Po drugie, władza powinna przyjąć coś, co trudno jest zaakceptować. Musi mieć ona kogoś, kogo będzie mogła zapytać, czy idzie w dobrym kierunku. Czy moja polityka ma jeszcze kierunek? Czy to, co robię, prowadzi do celu, który sobie obrałem, zaczynając pracę polityka?” /Viktor Orbàn, Wszystko jest polityką, ale polityka to nie wszystko [Tłumaczył: Pál Hagyma; wypowiedzi pochodzą z publicznej dyskusji Viktora Orbána z katolickim ordynariuszem diecezji Kaposvár, biskupem Bélą Balásem, oraz kalwińskim pastorem Zoltanem Balogiem, która odbyła się w grudniu 2005 roku), (Próbuję, patrząc na swoje życie i działania, ułożyć je w logicznym porządku, w którym nie obrócą się one przeciwko sobie, ale będą się nawzajem wspierać. Wiara wspiera wolę. Wola wspiera osiągnięcie celu. Cel oznacza służbę sprawie wyższego rzędu], „Fronda” 51 (2009) 84-95, s. 92/.

+ Odpowiedzialny za duszpasterstwo migrantów to biskup diecezjalny Kościoła ad quem i proboszcz parafii miejsca osiedlenia migrantów. „Zasadniczym środowiskiem duszpasterstwa migrantów jest diecezja i parafia. Adhortacja apostolska Pastores gregis zwraca uwagę, że biskupi powinni zatroszczyć się o ustanowienie w diecezjach właściwych struktur duszpasterskich dla opieki nad migrantami oraz zadbać o formację kapłanów i współpracowników dla tegoż duszpasterstwa (Jan Paweł II, Pastores gregis, Kraków 2003, nr 72). Z kolei instrukcja Erga migrantes podkreśla w ramach duszpasterstwa migrantów doniosłą rolę kapelanów – misjonarzy migrantów, osób konsekrowanych, wiernych świeckich i stowarzyszeń (Erga migrantes, nr 75-88). Bardziej szczegółowe wytyczne odnoszące się do duszpasterstwa na poziomie diecezji i parafii zawiera między innymi Kodeks Prawa Kanonicznego, Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich oraz instrukcja Erga migrantes” /Bogdan Giemza [Ks. SDS doktor teologii pastoralnej; rektor Wyższego Seminarium Duchownego Salwatorianów w Bagnie, adiunkt w Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu], Migracja jako znak czasów i wyzwanie dla duszpasterstwa Kościoła, Studia Salvatoriana Polonica t. 2 (2008) 71-85, s. 84/. „Migracje stają się dziś znakiem czasu. Procesy integracyjne, w które włączona jest również Polska, stawiają przed Kościołem nowe wyzwania i nowe szanse. Przedstawiona analiza pozwoliła na ukazanie złożoności pojęcia migracji, nadziei i zagrożeń z nim związanych. Kościół postrzega zjawisko migracji z perspektywy wiary, a nie jedynie socjologicznej czy gospodarczej, dlatego możemy mówić o nowej dyscyplinie, jaką jest teologia migracji. W świetle zasad teologicznych i mądrościowych formułuje zasady prowadzenia duszpasterstwa migrantów, uznając je za ważny obszar nadzwyczajnego duszpasterstwa specjalnego, sytuacyjnego prowadzonego w ramach całościowego duszpasterstwa. Zarysowane pokrótce struktury duszpasterstwa migrantów pozwalają zrozumieć, że jest ono prowadzone na płaszczyźnie ogólnokościelnej, narodowej i diecezjalnej. Interesującą kwestią byłoby podjęcie między innymi sprawy duszpasterstwa Polaków za granicą, a także duszpasterstwa coraz liczniejszej grupy imigrantów w Polsce” /Tamże, s. 85/.

+ Odpowiedzialny za Eucharystię jest biskup miejsca, nawet 1561 wówczas, gdy przewodniczy jej kapłan. „Eucharystia jest również ofiarą Kościoła. Kościół, który jest Ciałem Chrystusa, uczestniczy w ofierze swojej Głowy. Razem z Chrystusem ofiaruje się cały i łączy się z Jego wstawiennictwem u Ojca za wszystkich ludzi.  618, 2031 W Eucharystii ofiara Chrystusa staje się także ofiarą członków Jego Ciała. Życie wiernych, składane przez nich uwielbienie, ich cierpienia, modlitwy i praca łączą się z życiem, uwielbieniem, cierpieniami, modlitwami i pracą 1109 Chrystusa i z Jego ostatecznym ofiarowaniem się oraz nabierają w ten sposób nowej wartości. Ofiara Chrystusa obecna na ołtarzu daje wszystkim pokoleniom chrześcijan możliwość zjednoczenia się z Jego ofiarą. Na malowidłach zachowanych w katakumbach Kościół często jest przedstawiany jako kobieta na modlitwie, z szeroko otwartymi ramionami, w postawie „orantki”. Podobnie jak Chrystus, który wyciągnął ramiona na krzyżu, Kościół ofiarowuje się i wstawia za wszystkich ludzi przez Niego, z Nim i w Nim” (KKK 1368). „Cały Kościół jest zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa. Papież, pełniący w Kościele posługę Piotra, jest zjednoczony z każdą celebracją 834, 882 Eucharystii i wymieniany w niej jako znak i sługa jedności Kościoła powszechnego. Biskup miejsca jest zawsze odpowiedzialny za Eucharystię, nawet 1561 wówczas, gdy przewodniczy jej kapłan. W czasie jej sprawowania wymienia się jego 1566 imię, by zaznaczyć, że to on jest głową Kościoła partykularnego, pośród prezbiterium i w asyście diakonów. W ten sposób wspólnota wstawia się za wszystkich szafarzy, którzy dla niej i z nią składają Ofiarę eucharystyczną. Uważajcie za ważną tylko taką Eucharystię, która jest sprawowana pod przewodnictwem biskupa lub tego, komu on zleciŚw. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Smyrnaeos, 8, 1.. Przez posługę prezbiterów dokonuje się duchowa ofiara wiernych w zjednoczeniu z ofiarą Chrystusa, jedynego Pośrednika. Tę zaś ofiarę składa się bezkrwawo i sakramentalnie w Eucharystii przez ich ręce w imieniu całego Kościoła aż do czasu przyjścia samego Pana” (KKK 1369)Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2.. „Nie tylko wierni żyjący na ziemi jednoczą się z ofiarą Chrystusa, lecz także ci, którzy już są w chwale nieba. Kościół składa Ofiarę eucharystyczną 956 w łączności z Najświętszą Dziewicą Maryją, którą wspomina wraz ze 969 wszystkimi świętymi. W Eucharystii Kościół znajduje się wraz z Maryją jakby u stóp krzyża, zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa” (KKK 1370).

+ Odpowiedzialny za koncepcję architektoniczną Sali Rycerskiej na warszawskim Zamku Królewskim Dominik Merlini umieścił w niej portrety i brązowe popiersia mężów stanu, pisarzy, uczonych i artystów oraz obrazy o tematyce historycznej. „zwracając się ludu w Pieśniach wiejskich napisanych ku czci biskupa Kaspra Cieciszowskiego odwołuje się do tradycji biblijnego przymierza zawartego z Bogiem i jednocześnie podkreśla jego aktualność i potrzebę kultywowania: «Tak jest gminie pobożny! dzień ten godny czczenia, W którym z najwyższym Panem zawierasz przymierze: Że on tu ma przyjmować twe prośby i pienia, Ty go czcić będziesz stojąc przy twych ojców wierze» (J. P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. 6). Czas w tej pierwszej wyodrębnionej grupie utworów (Na pokoje nowe w Zamku Królewskim, Światynia Sybilli, Zjawienie Emilki na pełni kwadry II lunacji XIII cyklu słonecznego XII, Assarmot, Na dzień 3 maja 1791) to „wieczne teraz”, „punkt stały”, „ośrodek” choć czasem występuje w nich precyzyjne określenie, do jakich konkretnych wydarzeń odnoszą się poetyckie wizje Woronicza. W tych wierszach i poematach został zawieszony codzienny porządek czasowo-przestrzenny, poprzez nawiązania do Biblii, literatury Grecji i Rzymu i mitologii słowiańskiej Woronicz stwarza sacrum, uświęconą tradycję mającą moc wskrzeszania narodowego ducha w sytuacji dziejowej klęski. Czas we wskazanej powyżej grupie utworów okolicznościowych i sielankowych jest linearny, związany ludzką działalnością, nie ma tutaj uwznioślających zabiegów i „wiecznego teraz”. Utwór bardzo ważny dorobku poety, który można uznać za swoisty wstęp do nowego widzenia rzeczywistości – syntezy wielu porządków czasowych i przestrzennych jest Na pokoje nowe w Zamku Królewskim. Został napisany z okazji otwarcia Sali Rycerskiej na warszawskim Zamku Królewskim, jakie nastąpiło w 1786 roku. Otwiera możliwość poetyckiej wypowiedzi, swoistej lektury pomnika zaprojektowanego zgodnie z projektem ideowym króla Stanisława Augusta. Odpowiedzialny za architektoniczną koncepcję sali Dominik Merlini umieścił w niej portrety i brązowe popiersia mężów stanu, pisarzy, uczonych i artystów oraz obrazy o tematyce historycznej. Na osi sali ustawiono dwa marmurowe posągi Chronosa i Sławy. Był to swoisty panteon króla Stanisława, który miał spełniać funkcje dydaktyczne wobec narodu o zagrożonym bycie politycznym poprzez przywoływanie chlubnych wydarzeń z historii narodu. Z okazji otwarcia sali powstały dwa interesujące utwory okolicznościowe: napisany przez Adama Naruszewicza Przy otwarciu Sali Narodowej w Zamku Królewskim oraz Jana Pawła Woronicza Na pokoje nowe w Zamku Królewskim. Jak zauważają M. Nesteruk i Z. Rejman oba utwory są panegirykami na cześć władcy i wykorzystują efekt kontrastu między świetną przeszłością a dramatyczną teraźniejszością (Zob. Wstęp do: J.P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. XXV)” /Katarzyna Sobczyk [absolwentka filologii polskiej w Olsztynie, na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim. Obecnie przygotowuje rozprawę doktorską], Uwagi o koncepcji czasu i przestrzeni w poezji Jana Pawła Woronicza, „Studia Elbląskie 15 (2014) 415-431, s. 419/.

+ Odpowiedzialny za propagandę antysyjonistyczną i szkolenie palestyńskich terrorystów, Markus Wolf, w latach 1955-86 był on osobą nr 2 w Stasi. „Interesujący był również przypadek Klausa Webera – z jednej strony znaczącego działacza skrajnie prawicowej zachodnioniemieckiej NPD, z drugiej strony – agenta enerdowskiej Stasi, z trzeciej zaś - agenta erefenowskiego Urzędu Ochrony Konstytucji. Potrójna gra Webera zakończyła się w 1982 roku, kiedy zastrzelił żydowskiego wydawcę Lewina z Erlangen i uciekł do południowego Libanu, gdzie szkolił bojowników z Organizacji Wyzwolenia Palestyny. Pomoc Stasi dla terrorystów z OWP to zresztą osobny rozdział w historii obu tych organizacji. Dokumenty SED z lat 60-tych, od kiedy datuje się przyjaźń owych instytucji, mówią wyraźnie o Izraelu jako państwie agresywnym, imperialistycznym i rasistowskim, które (wspólnie z RFN i USA) dąży do powtórki z II wojny światowej, ale tym razem w roli ludobójcy. Wydawnictwa propagujące tego rodzaju tezy były również rozpowszechniane przez Stasi. „Tak, ale nie osobiście". O wszystkich opisanych powyżej wydarzeniach możemy się dowiedzieć dzięki temu, że w 1989 roku akta Stasi nie zostały zniszczone, a później udostępniono je historykom i badaczom” /Ernst Weisskopf, Akcja „Niezapominajka" czyli czerwona reżyseria brunatnego spektaklu, „Fronda” 29(2003), 54-59, s. 57/. „Jeden z nich, niemiecki Żyd Michael Wolfssohn, na podstawie swojej kwerendy w archiwach Stasi opublikował w 1995 roku 400-stronicową książkę pt. „Die Deutschland Akte" (podtytuł: „Żydzi i Niemcy na Wschodzie i Zachodzie. Fakty i legendy"). Wolfssohna najbardziej oburza instrumentalne traktowanie żydostwa przez byłych szefów i agentów Stasi. Oto bowiem w grudniu 1989 roku w Berlinie Wschodnim powstał Żydowski Związek Kulturalny. Jego założycielami byli: Gregor Gysi i Irene Runge, zaś jednym z pierwszych i najbardziej aktywnych członków - Markus Wolf. Gregor Gysi, późniejszy szef postkomunistycznej PDS (następczyni SED), który deklarował się zawsze oficjalnie jako „ateistyczny komunista", nagle odkrył swoje żydowskie korzenie. Irene Runge była tajnym agentem Stasi o pseudonimie „Stefan" – dzięki jej donosom, za które dostała 250 marek premii, aresztowano cztery osoby planujące ucieczkę z NRD. Markus Wolf z kolei był w latach 1955-86 osobą nr 2 w Stasi i to on odpowiadał m.in. za antysyjonistyczną propagandę i szkolenie palestyńskich terrorystów. W 1989 roku, podobnie jak Gysi, odkrył w sobie żydowskie korzenie – miała o tym zadecydować podobno setna rocznica urodzin jego ojca: żydowsko-niemieckiego poety Friedricha Wolfa” /Tamże, s. 58/.

+ Odpowiedzialny za przebieg akcji służb specjalnych czeskich o kryptonimie KLIN był wysoki oficer owych służb Miroslav Chovanec. „Najlepiej udokumentowana została jednak akcja dezinformacyjna w Czechosłowacji, związana z tzw. Aksamitną Rewolucją. Czechy były bowiem jedynym krajem, w którym powołano oficjalną komisję (tzw. Komisja 17 Listopada) zajmującą się wyjaśnieniem wszelkich okoliczności tzw. Jesieni Ludów. Dzięki otwarciu milicyjnych archiwów udało się ustalić, że w czerwcu 1987 roku czeskie służby specjalne rozpoczęły akcję o kryptonimie „KLIN”. Jak stwierdził odpowiedzialny za jej przebieg wysoki oficer owych służb Miroslav Chovanec: „celem tej akcji było hamowanie jednoczenia się opozycji i zyskiwanie wpływu w jej szeregach, by możliwe stało się regulowane przejście do systemu pluralistycznego”. Rok później czeska StB (Bezpieka Państwa) zaczęła tworzyć „nielegalne grupy” i wydawać „konspiracyjne wydawnictwa”, a także powołała do życia nowy rodzaj agenta, czyli „zawodowego” dysydenta antykomunistycznego. Jak wykazała Komisja 17 Listopada, jedną z najbardziej naszpikowanych agentami organizacji „antykomunistycznych” był Klub Obroda (Odrodzenie), wchodzący w skład Karty 77. „Agentura, którą mieliśmy w opozycji, po prostu szła z tą opozycją w górę”, zeznał później Chovanec” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 27/. „Jednocześnie w samej partii komunistycznej zaczęto awansować działaczy, mających opinię „niepokornych liberałów”, zwolenników „demokratyzacji” i przeciwników „ortodoksyjnego betonu”. Najlepszym przykładem może być postać Josefa Bartonczika, w latach 1971-1988 płatnego agenta StB, sekretarza partii komunistycznej w Brnie, późniejszego lidera ludowców. Dr Pavel Żaczek, który już po upadku komunizmu w Urzędzie ds. Dokumentacji i Badania Działalności StB zajmował się operacją „KLIN”, pisze: „Chodziło o stworzenie jakiegoś mechanizmu kontrolnego dla zakładanych negocjacji okrągłego stołu, dokładnie według modelu polskiego”. Celem operacji służb specjalnych było więc najpierw stworzenie „antykomunistycznej” opozycji, a później podzielenie się z nią władzą przy „okrągłym stole”. Opinia publiczna miała to przyjąć oczywiście jako porozumienie dwóch stron reprezentujących całe społeczeństwo” /Tamże, s. 28/.

+ Odpowiedzialny za terror na ludności cywilnej i ślepe zabijanie wielu setek tysięcy podczas II wojny światowej sir Harris otrzymał pomnik w roku 1992 „Zniszczenie żydowsko-chrześcijańskiego świata, wiary i myśli jest wynikiem działań bezbożnych „naprawiaczy" świata. Pod często dobrze brzmiącymi nazwami próbują oni uzyskać władzę i wpływ na duszę ludzi pozostających bez orientacji, żeby skłonić ich do czynów okrutnych. Ci zwodziciele z ciemności często posługują się manewrami pozornymi i nadają sobie takie atrybuty jak: chrześcijański, żydowski, muzułmański, sprawiedliwy, pokojowy lub wolnościowy. Wszystkich ich można poznać po tym, że, co prawda, inaczej stawiają kryterium braci Stalina i Hitlera przy selekcji ludzi określanych jako „wartościowi" lub „niegodni życia", ale samego mordu nie potępiają bezwarunkowo. Cały ruch lewicowy wziął sobie za zakładnika dziecko w łonie matki, żeby na porządku prawnym wymuszać ustawy odpowiadające ich bezbożnym zamiarom. Po tym możemy jednoznacznie poznać, że bezwzględne stanowisko Swastyki lub Czerwonego Frontu z przeszłości znalazło swój niszczący życie ciąg dalszy w dzisiejszym jałowym liberalizmie. Fakt, że w 1992 roku brytyjska królowa-matka odsłoniła pomnik sir Harrisa („bombowego Harrisa"), odpowiedzialnego podczas II wojny światowej za terror na ludności cywilnej i ślepe zabijanie wielu setek tysięcy nie biorących udziału w wojnie bezbronnych dzieci, kobiet i starców wielu narodowości, świadczy o tym, że kolejnym braciom Stalina i Hitlera stawia się monumenty. Przedwieczny Bóg na ten znak nieprzejednanej zatwardziałości serca na pewno nie przymknie oczu. Wedle żydowskiej wiedzy religijnej, Przedwieczny troszczy się o to, by każdemu miastu stało się to, co chwalono w jego murach. Niech nikt, kto dziś tam mieszka, nie zarzuci kiedyś winy Żywemu Bogu, gdy jego miasto zostanie rozbite w gruz i popiół” /David Pfannek am Brunnen, Dziedzic odrzuconego skarbu, tł. Herbert Ulrich, (enerdowski dysydent, dziedzic środkowoeuropejskiego chasydyzmu, Mieszka w pustelni w okolicach Naumburga w Turyngii) „Fronda” 19/20(2000), 125-159, s. 156/.

+ Odpowiedzialny za wydarzenia w grze komputerowej jest gracz „Zamiarem Autorki nie jest podkreślenie wyższości gier komputerowych nad innymi dziedzinami sztuki. Gry mają inną naturę, która do współczesnego świata wydaje się pasować. Umożliwiają one działanie, które współczesny człowiek chętnie podejmuje. Aktywność, bezpośrednie przeżywanie. W filmie dzięki procesowi projekcji-identyfikacji człowiek stapia się, a wręcz zarzuca własne ja na bohatera. W grze, to on jest osobą kierującą, aktywną i odpowiedzialną za wydarzenia. Nie musi już identyfikować się z bohaterem bo on sam się nim staje. Tę różnicę pomiędzy widzem a graczem, doskonale opisuje Mariusz Pisarski w swoim tekście: „Alicja stoi na skraju przepaści. Zaczyna spadać, wchłonięta przez wir powietrza o niepokojącej, zimnej barwie. Jej postać maleje, spiralnie opadając na dno powietrznej trąby. W następnym ujęciu kamera podąża ciemnymi korytarzami podziemnego lochu i zatrzymuje się przed jedną z cel. Widzimy Alicję, jak budzi się, przeciera oczy, i wstaje. Otwiera nie zamknięte drzwi i wychodzi. Tutaj zaczyna się jej przygoda. A właściwie przygoda nasza, użytkownika, widza, czytelnika. Film, który przed chwilą oglądaliśmy kończy się. I nagle to my stajemy się bohaterem. To my jesteśmy Alicją, i to od nas zależy, co się za chwilę wydarzy. Nasze ruchy komputerową myszką i klawiaturą w dziwny sposób korespondują z ruchami Alicji” (M. Pisarski, Alicja w Krainie Cyfrowych Mediów. W stronę genologii transmedialnej, http://techsty.ehost.pl/techsty/magazyn3/artykuly/pisarski01.html,(30.10.2014). Właśnie to przejście z widza do inicjatora wydarzeń jest tak znaczące. Jesteśmy niczym Alicja po drugiej stronie lustra. Możemy działać, a nie tylko oglądać. To najistotniejsza różnica pomiędzy tymi dwoma mediami. Różnicę tę, w kontekście interaktywności gier komputerowych, podkreśla Zbigniew Wałaszewski odnosząc się do działania komputera jako całości: „Choć komputer nieustannie przetwarza wstępne dane, a interaktywne dzieło sztuki wyświetla na ekranach intrygujące sekwencje obrazów, to ich aktywność pozostaje informacyjnie bezproduktywna. Dopiero obecność człowieka i jego działania nadają sens pracy urządzenia” (Z. Wałaszewski, Interaktywność gier komputerowych, [w:] Nowe media w komunikacji społecznej w XX wieku, red. M. Hopfinger, Warszawa 2002, s. 405)” /Katarzyna Lisiecka [magister filmoznawstwa na Uniwersytecie Jagiellońskim, magister produkcji filmowej i telewizyjnej na Uniwersytecie Śląskim, aktualnie, doktorantka na wydziale filologicznym Uniwersytetu Śląskiego], Po drugiej stronie lustra: problem przestrzeni w kontekście zaangażowania gracza w grę komputerową, „Pisma Humanistyczne” [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego],12 (2014) 489-503, s. 501/.

+ Odpowiedzialny za wyobrażenie symbolu jako szyb­kiego, natychmiastowego i gwałtownego zdarzenia, w którym można intuicyjnie uchwycić numinosum, należy wymienić; Creuzer. „Łatwo zrozumieć, że po takich oświadczeniach dążono do utożsamiania „poetyckiego” z „symbolicznym” (otwartym, in­tuicyjnym, niemożliwym do przełożenia na pojęcia), spychając alegorię do rangi czystego ćwiczenia dydaktycznego. Wśród osób odpowiedzialnych za wyobrażenie symbolu jako szyb­kiego, natychmiastowego i gwałtownego zdarzenia, w którym można intuicyjnie uchwycić numinosum, należy wymienić Creuzera (1919-23). Jednak jeśli Creuzer, słusznie czy niesłusz­nie, dostrzegał korzenie takiego rozumienia symbolu w mito­logicznej tradycji greckiej, a dla nas rozróżnienie pomiędzy symbolem a alegorią wydaje się raczej jasne, w Średniowieczu wyglądało to zupełnie inaczej, ludzie Średniowiecza używali terminów takich, jak „symbolizować” czy „być alegorią”, z du­żą swobodą, jak gdyby były one synonimami. Między innymi Jean Pepin czy Erich Auerbach (J. Pepin, Mythe et allégorie. Les origines greques et les contestations judéo-chrétiennes, Paris 1958; E. Auerbach, Figura, w: Neue Dantenstudien, „Istanbul Schriften” 5 (1944) pokazują na wielu przykładach, że również i świat klasyczny traktował symbol i alegorię jako synonimy, tak jak to robili egzegeci patrystyczni i średniowieczni. Przykłady te dają nam przegląd myślicieli od Filona aż po gramatyków, jak Demetriusz, od Klemensa z Aleksandrii po Hipolita z Rzymu, od Porfiriusza po Pseudo-Dionizego Areopagitę, od Plotyna po Jamblicha, używających terminu „symbol” również dla nazwania tych koncepcji i przedstawień dydaktycznych, które gdzie indziej będą nazwane alegoriami. Średniowiecze dostosowuje się do te] praktyki. Pepin sugeruje, że być może zarówno antyk, jak i Średniowiecze mniej więcej jasno określały różnicę pomiędzy alegorią twórczą czy też poetycką a alegorią interpretacyjną (stosującą się zarówno do tekstów religijnych, jak i świeckich)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 81/.

+ Odpowiedział Piotr Jezusowi: Ty jesteś Mesjaszem. Wtedy surowo im przykazał, żeby nikomu o Nim nie mówili” (Mk 8, 29-30). „W procesie Jezusa miałoby odegrać główną rolę wyobrażenie o królewskim Mesjaszu, najbardziej rozpowszechnione. Oskarżenie przez Żydów o „bunt mesjański”, czego Jezus chciał za wszelką cenę uniknąć za życia, i skazanie przez Rzymian sub titulo mortis „króla Żydów” (tytuł na krzyżu jest faktem jak naj­bardziej historycznym) miałyby stać się po pewnym czasie punktem zwrotnym w patrzeniu gminy na postać Jezusa, choć sam Jezus nie zgła­szał nigdy roszczeń mesjańskich. Miałoby to znaczyć, że sama idea Mesjasza rzuciła swoje światło na Jezusa i nasunęła przypadkowo okazję do nazwania Jezusa z Nazaretu „Chrystusem” („Mesjaszem”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 526/. „Wydaje się, że cała ta teza o Jezusie „nie-mesjaszu” lub „Mesjaszu wbrew woli” zakłada bezwartościowość i bezcelowość starotestamental­nej idei mesjańskiej, a także zakamuflowane negowanie Bóstwa Jezusa. / Uczeni katoliccy (H. Langkammer, N. Fiiglister, L. Saburin, L. Sta­chowiak, J. Szlaga, K. Romaniuk, H. Muszyński, J. Kudasiewicz, F. Gryglewicz, J. Bielaszewski, T. Brzegowy, K. Góźdź, J. Szymik, S. Rabiej, Mirosław Kowalczyk i inni) opowiadają się za tym, że Jezus miał świadomość mesjańską i intencję mesjańską. Przy tym pojęcie Mesjasza trzeba rozumieć szeroko i wielowątkowo: nie tylko jako króla, lecz także jako kapłana, proroka, pośrednika, Anioła Jahwe, Mądrości Bożej i w ogóle jako centralną Postać ludzkości. Niewątpliwie, na początku swej publicznej działalności Jezus unikał tytułu Mesjasza nie tylko w sensie społeczno-politycznym, ale i czysto religijnym, ażeby nie udaremnić po­wstania wiary chrześcijańskiej z powodu całkowitego zaskoczenia i nie-przygotowania uczniów (stąd ów „sekret mesjański”, tak podkreślany u Mk). W odpowiednim czasie wszakże Jezus utożsamił się z tym tytułem (Mk 14, 53-65; Mt 11, 5; 16, 18-20; 21, 9; 22, 41-46 par.; Łk, 4, 41; J 4, 25-26). Starą redakcję wyznania Piotrowego Mk 8, 27-33 można inter­pretować albo jako czasową rezerwę w stosunku do tytułu „Mesjasz”, albo już jako moment, jako kairos jego objawienia. W tekście tym klu­czowe słowa stanowią: „Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjaszem. Wtedy surowo im przykazał, żeby nikomu o Nim nie mówili” (w. 29-30). Jezus bynajmniej nie neguje tytułu „Mesjasz”, lecz nie chce – lub jeszcze nie chce – stosowania tego tytułu ze względu na zbyt doczesne wówczas jego rozumienie i ewentualnie błędne recepcje i reakcje otoczenia. Moż­na również widzieć tutaj świadectwo transformacji tytułu Christos” /Tamże, 527.

+ Odpowiedź  Kościoła na wyzwanie czasów Jezuici założeni w wieku XVI „"W latach posoborowych przeszliśmy od euforii pełnej nadziei do swego rodzaju autodestrukcji Kościoła – że użyję tu wyrażenia Jego Świątobliwości Pawła VI – która polega na przejściu od wymagającego bogactwa nauczania soborowego do mizerii koncesji i ustępstw, wyrywkowych lektur dokumentów soborowych, nadużyć i sloganów. Mimo tego wszystkiego, Duch Święty dał Kościołowi w Soborze siłę do odnowy przy jednoczesnej kontynuacji, siłę do tworzenia rzeczy nowych przy wierności Tradycji." / Peter Hans Kolvenbach (1928) - holenderski jezuita, teolog i filozof, w latach 1968-81 profesor językoznawstwa (jeżyki wschodnie) na Uniwersytecie CEw. Józefa w Bejrucie, rektor Papieskiego Instytutu Wschodniego, od 1983 r. generał Towarzystwa Jezusowego. – Towarzystwo Jezusowe założone przez św. Ignacego Loyolę w XVI wieku było odpowiedzią Kościoła na wyzwanie ówczesnych czasów. Odkrycia Kopernika i Kolumba, Renesans i Reformacja otworzyły przed człowiekiem nowe perspektywy, w których Bóg przestał być brany pod uwagę w tak wielkim stopniu jak dawniej. Jak Ojciec Generał widzi współcześnie misję zakonu takiego jak Towarzystwo Jezusowe? Jaka jest jego odpowiedź na wyzwanie naszych czasów? Na jakie elementy ewangelizacyjne należy, zdaniem Ojca Generała, położyć szczególny nacisk, by mogły one trafić do współczesnego człowieka? – Na początku 34. Kongregacji Generalnej (styczeń-marzec 1995) papież Jan Paweł II wezwał Towarzystwo Jezusowe, aby rozpoznało swój szczególny wkład w nową ewangelizację u progu trzeciego tysiąclecia. Według Ojca Świętego, chodzi o ewangelizację przy użyciu nowego słownictwa, z odnowionym zapałem i odnowioną więzią z wiernymi. Ponieważ Towarzystwo Jezusowe nie chce spełniać swojego dzieła poza Kościołem lub obok Kościoła, ale jako sługa w misji Chrystusa dla swojego Kościoła, w swoim Kościele i ze swoim Kościołem, to właśnie wezwanie Papieża przede wszystkim, prowadzi nas zawsze i we wszystkim. 23 tysiące jezuitów rozproszonych po całym świecie nauczyło się myśleć w kategoriach Kościoła powszechnego, ale jednocześnie pracować według potrzeb Kościołów lokalnych” /Każdy Jezuita traktuje piekło na serio, wywiad z Ojcem Generałem Peterem Hansem Kohrenbachem SJ, Pytania zadali: Grzegorz Górny i Rafał Smoczyński, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 28-35, s. 28/.

+ Odpowiedź Aarona wysłuchana przez Mojżesza i uznana za słuszną. „Mojżesz zaś tak powiedział do Aarona i jego synów, którzy mu pozostali, Eleazara i Itamara: – Część bezkrwawej ofiary, pozostałą z ofiar spalanych dla Jahwe, będziecie zabierać i spożywać – jako przaśniki – przy ołtarzu; jest ona bowiem szczególnie uświęcona. Dlatego macie ją spożywać na miejscu Świętym. To jest udział należny tobie i twoim synom w ofiarach spalanych dla Jahwe, bo tak mi to nakazano. Ty a wraz z tobą synowie twoi i córki będziecie też spożywać — na miejscu czystym – mostek obrzędowo kołysany oraz udziec obrzędowo wzniesiony [do Jahwe]. Zostały one bowiem wyznaczone jako udział twój i twoich synów w ofiarach dziękczynienia składanych przez Izraelitów. Będą oni przynosili, oprócz tłuszczu przeznaczonego do spalenia, udziec, który ma być wznoszony [ku ołtarzowi], i mostek, który ma być kołysany, aby dopełnić obrzędowego kołysania nimi przed Jahwe. To będzie wieczystym udziałem twoim i twoich synów, jak to nakazał Jahwe. Mojżesz poszukiwał następnie kozła na ofiarę przebłagalną, ale okazało się, że [już] został spalony. Wtedy rozgniewał się na pozostałych [przy życiu] synów Aarona, Eleazara i Itamara, i rzekł: – Dlaczego nie spożyliście ofiary przebłagalnej na miejscu Świętym? Przecież jest ona szczególnie uświęcona, a dał ją wam [Jahwe], abyście zgładzili winę społeczności, dokonując za nią obrzędu przebłagania wobec Jahwe! ¹⁸ Jeśli nie wniesiono krwi tej ofiary do miejsca Świętego, do środka, to powinniście byli [przynajmniej] spożyć ofiarę na miejscu Świętym, jak mi to polecono! Ale Aaron rzekł do Mojżesza: — Oni przynieśli dzisiaj swą ofiarę przebłagalną i całopalną przed Jahwe, mnie jednak spotkało takie nieszczęście! Gdybym więc spożył dziś ofiarę przebłagalną, czy podobałoby się to Jahwe? Mojżesz wysłuchał tej odpowiedzi i uznał ją za słuszną” (Kpł 10, 12-20).

+ Odpowiedź Abigail na słowa Dawida pokłon twarzą do ziemi, i rzekła: Oto służebnica twoja jest niewolnicą gotową umyć nogi sług mojego pana. „Dawid przyjął od niej to, co przyniosła, i rzekł jej: Wracaj spokojnie do domu! Patrz, wysłuchałem twej prośby i przyjąłem cię życzliwie. Abigail wróciła do Nabala. Wyprawił on właśnie ucztę w domu, na wzór uczty królewskiej. Serce Nabala pełne było radości, był jednak bardzo pijany, więc nie wspominała mu o niczym aż do rannego brzasku. Ale kiedy do rana Nabal wytrzeźwiał od wina, oznajmiła mu o tym jego żona; serce jego zamarło, a on stał się jak kamień. Po upływie około dni dziesięciu Pan poraził Nabala tak, że umarł. Gdy się Dawid dowiedział, że Nabal umarł, zawołał: Błogosławiony niech będzie Pan, który stał się moim obrońcą przeciw Nabalowi w związku z doznaną obelgą, a sługę swego powstrzymał od zła. Nieprawość Nabala skierował Pan na jego głowę. Posłał też Dawid pośredników celem rozmówienia się z Abigail, chcąc wziąć ją sobie za żonę. Słudzy Dawida udali się więc do Abigail do Karmelu i odezwali się do niej w ten sposób: Dawid wysłał nas do ciebie, aby cię wziąć za swoją żonę. Ona wstała, oddała pokłon twarzą do ziemi i rzekła: Oto służebnica twoja jest niewolnicą gotową umyć nogi sług mojego pana. Podniósłszy się Abigail spiesznie wsiadła na osła i z pięcioma dziewczętami, które stanowiły jej orszak, udała się za wysłańcami do Dawida i została jego żoną. Wziął też Dawid Achinoam z Jizreel, i tak obie one zostały jego żonami. Tymczasem Saul oddał Mikal, swoją córkę, a żonę Dawida, Paltiemu, synowi Lajisza, pochodzącemu z Gallim” (1 Sm 25, 35-44).

+ odpowiedź absolutu na pytania człowieka. „ponad powszechnością tego rodzaju człowiek szuka absolutu, który byłby w stanie dostarczyć odpowiedzi na całe jego poszukiwanie i nadać mu sens: szuka czegoś najgłębszego, co stanowiłoby fundament wszystkich rzeczy. Innymi słowy, szuka ostatecznej odpowiedzi, najwyższej wartości, poza którymi nie ma już i nie może być dalszych pytań ani innych punktów odniesienia.” FR 27

+ Odpowiedź Achimeleka dana Saulowi w obronie Dawida.  „Wtedy Saul kazał wezwać kapłana Achimeleka, syna Achituba, z całym rodem jego ojca, to jest kapłanów z Nob: wszyscy oni przybyli do króla. I rzekł Saul: Słuchaj no synu Achituba! Odpowiedział: Jestem, Panie mój. Spytał się go Saul: Czemu spiskujecie przeciwko mnie, ty i syn Jessego? Dałeś mu przecież chleb i miecz, radziłeś się Boga o niego po to, by mógł powstać przeciw mnie i zastawiać zasadzki, jak się to dzieje obecnie. Achimelek dał królowi taką odpowiedź: Któż spośród sług twoich jest tak wierny jak Dawid, zięć królewski, który stoi na czele twojej straży przybocznej i poważany jest w twym domu? Czy to dziś dopiero zacząłem radzić się Boga w jego sprawie? Dalekie to ode mnie! Niech król nie posądza o nic takiego swojego sługi ani całego rodu jego ojca, gdyż sługa twój nie miał o tym najmniejszego pojęcia! Król jednak zawyrokował: Musisz umrzeć, Achimeleku, wraz z całym rodem twego ojca. I dał rozkaz ludziom ze straży przybocznej, którzy go otaczali: Otoczcie i zabijcie kapłanów Pańskich, wspomagali bowiem Dawida, a choć wiedzieli, że uciekł, nie powiadomili mnie. Jednakże słudzy królewscy nie chcieli podnieść ręki na kapłanów Pańskich. Król zwrócił się więc do Doega: Przystąp ty i powal kapłanów. Przystąpił Doeg Edomita i powalił kapłanów, zadając śmierć w tym dniu osiemdziesięciu pięciu mężom noszącym lniany efod. Uderzył też Saul ostrzem miecza na miasto kapłańskie Nob: pozabijał ostrzem miecza mężczyzn i kobiety, dzieci i niemowlęta, woły, osły i owce. Uszedł cało jeden tylko syn Achimeleka, syna Achituba, imieniem Abiatar, który schronił się u Dawida. Abiatar zawiadomił Dawida, że Saul wymordował kapłanów Pańskich. Dawid powiedział wtedy do Abiatara: Wiedziałem to już wtedy, gdy był tam Doeg Edomita, że z pewnością doniesie o tym Saulowi. To ja stałem się winien zagłady wszystkich osób z rodu twego ojca. Pozostań przy mnie bez obawy; ten, kto czyha na moje życie, czyha też na twoje, bo jesteś u mnie osobą strzeżoną” (1 Sm 22, 11-23).

+ odpowiedź Adama na pytanie Boga. „Gdy zaś mężczyzna i jego żona usłyszeli kroki Pana Boga przechadzającego się po ogrodzie, w porze kiedy był powiew wiatru, skryli się przed Panem Bogiem wśród drzew ogrodu. Pan Bóg zawołał na mężczyznę i zapytał go: Gdzie jesteś? On odpowiedział: Usłyszałem Twój głos w ogrodzie, przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się. Rzekł Bóg: Któż ci powiedział, że jesteś nagi? Czy może zjadłeś z drzewa, z którego ci zakazałem jeść? Mężczyzna odpowiedział: Niewiasta, którą postawiłeś przy mnie, dała mi owoc z tego drzewa i zjadłem.” (Rdz 3,8-3,12)bt

+ Odpowiedź adekwatna egzystencjalnie na pragnienie dobra, prawdy i życia, obecne w sercu każdego człowieka; Osoba Chrystusa. „Drugim czynnikiem kryzysu jest niewątpliwie niesprawność systemu gospodarczego, której nie należy rozpatrywać jedynie jako problemu technicznego, ale raczej należy widzieć w tym następstwo pogwałcenia praw człowieka do inicjatywy, do własności i do wolności w dziedzinie ekonomicznej. Z tym aspektem należy z kolei połączyć wymiar kulturowy i narodowy: nie można zrozumieć człowieka, analizując jedynie jego aktywność gospodarczą, tak jak nie można go określić tylko na podstawie jego przynależności klasowej. Zrozumienie człowieka jest bardziej wyczerpujące, gdy widzi się go w kontekście kultury, poprzez język, historię i postawy przyjmowane wobec podstawowych faktów egzystencjalnych, takich jak narodziny, miłość, praca, śmierć. Osią każdej kultury jest postawa człowieka wobec największej tajemnicy: tajemnicy Boga. Kultury poszczególnych narodów są w istocie rzeczy różnymi odpowiedziami na pytanie o sens osobistej egzystencji: gdy to pytanie zostanie uchylone, kultura i życie moralne Narodów ulegają rozkładowi. Dlatego walka w obronie pracy została spontanicznie połączona z walką o kulturę i prawa narodowe. Prawdziwą jednakże przyczyną tych „rzeczy nowych” jest pustka duchowa wytworzona przez ateizm, który pozostawił młode pokolenia bez drogowskazów, a nierzadko doprowadzał do tego, iż w nieustannym poszukiwaniu własnej tożsamości i sensu życia odkrywały one na nowo religijne korzenie kultury swych narodów oraz samą osobę Chrystusa, jako adekwatną egzystencjalnie odpowiedź na pragnienie dobra, prawdy i życia, obecne w sercu każdego człowieka. Poszukiwanie to czerpało energię ze świadectwa ludzi, którzy w trudnych warunkach i pośród prześladowań pozostali wierni Bogu. Marksizm zapowiadał, że wykorzeni potrzebę Boga z serca człowieka, ale rzeczywistość dowiodła, że nie da się tego dokonać, nie zadając gwałtu ludzkiemu sercu” /(Centesimus annus 24). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpowiedź adekwatna na doświadczenie emocjonalne osoby ludzkiej jest oczekiwana przez nią. Osoba ludzka nie może przyjąć pod przymusem prawdy obiektywnej, w której nie widzi ona adekwatnej odpowiedzi na swe doświadczenie emocjonalne. Nie jest ona w stanie uczynić z prawdy obiektywnej prawdę własną tylko poprzez przyzwolenie woli. Opis fenomenologiczny pomaga nam zobaczyć naocznie proces kształtowania wnętrza ludzkiego przez wartości obiektywne, realizowane przez pośrednictwo wolności. Koncepcja ontologiczna zmierza do takiej rekonstrukcji intencjonalnego doświadczenia wartości, „która zachowuje każde autentyczne doświadczenie i jednocześnie potrafi wskazać na jego miejsce w całości doświadczenia osoby”. Indukcja wprowadzona przez Karola Wojtyłę za pomocą metody fenomenologicznej (i zarazem ją przekraczająca) otrzymuje odpowiednią formę. Indukcja ta nawiązuje pojęcia w rozumieniu Sokratesa. „Pojęcie jest tu rezultatem spotkania podmiotu z przedmiotem, spotkania, w którym przedmiot przyjęty zostaje do wnętrza podmiotu, staje się częścią jego wewnętrznego życia. Pojęcie to nie zmienia się w wiedze instrumentalną, która redukuje przedmiot poznania do zwykłej materii działania podmiotu. […] istnieje również wiedza instrumentalna, wiąże się ona jednak z innymi władzami ludzkiego ducha. Poznanie obiektywnej prawdy dokonuje się poprzez doświadczenie miłości, która jest przyjęciem „drugiego” – i całej rzeczywistości – jako daru. Poznając rzeczywistość poprzez miłość rozumianą jako platoński eros (czyli w perspektywie nadziei Odkupienia i spotkania z Prawdą Absolutną), człowiek staje się zdolny do przekraczania intencjonalności ku wartości obiektywnej. Taka transcendencja jest zawsze tymczasowa i częściowa” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 383.

+ Odpowiedź Ameryki na powołanie powszechne do świętości „Błogosławieni i Święci Ameryki towarzyszą z braterską troskliwością mężczyznom i kobietom swojej ziemi, którzy wśród radości i cierpień kroczą na ostateczne spotkanie z Panem (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 50). Aby zachęcić coraz bardziej do naśladowania Go i aby wierni korzystali jak najczęściej i jak najowocniej z ich wstawiennictwa, uważam, że jest trafną propozycja Ojców synodalnych, aby przygotować „kolekcję krótkich biografii Świętych i Błogosławionych amerykańskich. Może to oświecić i pobudzić w Ameryce do odpowiedzi na powszechne powołanie do świętości”  (Propositio 31). Wśród swoich Świętych, „historia ewangelizacji Ameryki uznaje wielu męczenników, mężczyzn i kobiety, zarówno Biskupów jak i prezbiterów, zakonników i świeckich, którzy swoją krwią zrosili (...) narody. Oni, jako rzesza świadków (Hbr 12,1), zachęcają nas abyśmy dzisiaj bez lęku i z zapałem podjęli się nowej ewangelizacji (Propositio 30). Potrzeba, aby ich przykłady bezgranicznego oddania się sprawie Ewangelii były nie tylko strzeżone od zapomnienia, lecz aby stawały się coraz bardziej znane i rozpowszechnione wśród wiernych Kontynentu. Pisałem na ten temat w Tertio Millennio Adveniente: „Kościoły lokalne, zbierając konieczną dokumentację, uczyniły wszystko dla zachowania pamięci tych, którzy ponieśli męczeństwo” (N. 37: AAS 87 (1995), 29; por. Propositio 31)” /(Ecclesia in America 15.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedź anioła dana Maryi. „Ona zmieszała się na te słowa i rozważała, co miałoby znaczyć to pozdrowienie. Lecz anioł rzekł do Niej: Nie bój się, Maryjo, znalazłaś bowiem łaskę u Boga. Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus. Będzie On wielki i będzie nazwany Synem Najwyższego, a Pan Bóg da Mu tron Jego praojca, Dawida. Będzie panował nad domem Jakuba na wieki, a Jego panowaniu nie będzie końca. Na to Maryja rzekła do anioła: Jakże się to stanie, skoro nie znam męża? Anioł Jej odpowiedział: Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. A oto również krewna Twoja, Elżbieta, poczęła w swej starości syna i jest już w szóstym miesiącu ta, która uchodzi za niepłodną. Dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwego. Na to rzekła Maryja: Oto Ja służebnica Pańska, niech Mi się stanie według twego słowa! Wtedy odszedł od Niej anioł” (Łk 1, 29-38).

+ Odpowiedź aniołów na łaskę Bożą spontaniczna. „Czy grzech jest w ogóle możliwy u istot tak doskonałych jak anioło­wie? Grzech jest niemożliwy jedynie u Boga, którego Istota jest normą etyczną. Jest natomiast możliwy u każdego stworzenia, które realizuje się jako osoba. Mysterium iniquitatis kryje się w osobie, która bez względu na stopień doskonałości może opowiedzieć się przeciwko Bogu, nie afirmować Go, nie miłować i zanegować praktycznie: „osoba opowiada się za Bogiem albo przeciw Niemu” (KKK 368). Próba moralna u osób duchowych oznacza ich dopełnienie stworze­nia i spełnienie osobowe. Osoba duchowa nie może zaistnieć bez takiej „autorealizacji”, autoweryfikacji i samorozjaśnienia w stosunku do Boga (do Osób Bożych). Próba ta była również absolutnie nieodzowna dla życia w Łasce Bożej, żeby osoba anielska była w pełnej Komunii z Oso­bami Bożymi bez przymusu. Bóg obdarzył aniołów Łaską uczestnictwa w Jego wewnętrznym Życiu, a oni mieli dać spontaniczną i autonomiczną odpowiedź prozopoiczną, afirmującą tę Komunię albo negującą, zawsze jednak wolną. W każdym razie „ich »upadek« polega na wolnym wybo­rze dokonanym przez te duchy stworzone, które radykalnie i nieodwo­łalnie odrzuciły Boga i Jego Królestwo” (KKK 392). Próba aniołów, będąca dopełnieniem ich bytu osobowego, miała miejsce albo przed daniem im łaski, i upadli już jej nie otrzymali, albo wraz z łaską, i upadli ją utracili. I mogło to być albo przed stworzeniem człowieka, albo w samym czasie „hominizacji” świata stworzonego. Nie wiadomo, czy dla aniołów był jakiś okres próbny. Z analogii do człowieka wynikałoby, że tak. Potwierdzałaby to sytuacja walki na nie­bie archanioła Michała z szatanem (Jud 9; Ap 12, 7-8). Być może również, że był jakiś szczególny temat próby: jakieś Przy­kazanie Boże czy Niebieskie Drzewo Wiedzy i Dobra. F. Suarez, M. J. Scheeben, A. L. Szafrański, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, B. Pylak, A. Zuberbier mówili, że Bóg dał aniołom do „aprobaty” swój zamysł Wcielenia Chrystusa w człowieka. Raczej jednak mogła być dana „do aprobaty” cała Boża ekonomia stworzenia i zbawienia dotycząca świata materialnego i człowieka. Nieprzypadkowo Pismo mówi o „zawiś­ci” diabła wobec człowieka. Człowiek jako istota cielesno-duchowa został poddany próbie o zna­ku empirycznym (choć o sensie duchowym), a mianowicie posłuszeństwo okazane na zewnątrz. Anioł jako istota czysto duchowa był zapewne poddany próbie czysto duchowej. Stąd mógł to być cały zakres przewi­nień o szerokim spectrum, polegający na zamknięciu się we własnym „ja” aż do odrzucenia Boga w paśmie poznawczym, dążeniowym i zachowaniowym. Przy tym nie było kusiciela z zewnątrz, Niemniej stały zwrot biblijny: „szatan i jego aniołowie” (Mt 12, 24; 25, 41; Ap 12, 7) wskazu­je, że był jakiś „przywódca” buntu, za którym poszli niektórzy inni anio­łowie (św. Tomasz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 478.

+ Odpowiedź antropologii na kryzys humanizmów. Antropologa fundamentalna obejmuje wiele dyscyplin wiedzy, zwłaszcza dyscyplin humanistycznych. Jest to antropologia interdyscyplinarna, która ma zamiar połączyć „utraconą obiektywność” z „błądzącą subiektywnością”. Refleksja nad ludzką podmiotowością powinna łączyć obie sfery, traktując człowieka jako przedmiot badań, a jednocześnie jako centrum świadomości i wolnych działań. W związku z tym zarówno filozofia jak i teologia powinny na nowo określić swoją specyfikę, a więc przedmiot badań, cel, a nade wszystko metodę. „Kryzys humanizmów” wymaga podjęcia nowego dyskursu antropologicznego A101 214. W tej sytuacji niewątpliwie wielką pomoc może stanowić odniesienie się teologii współczesnej do skarbów tradycji, zwłaszcza do obszarów mało znanych i pomijanych. Takim obszarem jest antropologia iberyjska IV wieku.

+ Odpowiedź antyklerykałów na zdecydowanie antyrepublikańskie stanowisko Kościoła w czasie kampanii wyborczej. Historyk angielski Martin Kitchen podzielał pogląd, że „rząd nowej republiki składał się z beznadziejnie heterogenicznej grupy ludzi, których spajało przemożne przekonanie o konieczności likwidacji monarchii, lecz całkowicie pozbawionych konstruktywnej myśli politycznej”. Niestety, podpalanie świątyń traktuje on jako odpowiedź antyklerykałów na zdecydowanie antyrepublikańskie stanowisko, jakie zajął Kościół w czasie kampanii wyborczej (M. Kitchen, Historia Europy 1919-1939, Ossolineum, Wrocław 1992 s. 261). Tymczasem w maju 1931 kampanii wyborczej jeszcze nie było a wszyscy inni historycy wiążą te tragiczne wydarzenia z odpowiedzią na zebranie monarchistów, które miało miejsce dnia 10 maja.

+ Odpowiedź Antyku na zmierzch tragedii i utratę boskości, stoicyzm. Iberia opanowana przez Rzym otworzyła się romanizację. Sam Rzym dał dowody niezwykłej mądrości i nie naruszył najgłębszych tradycji Hiszpanii, ograniczając się do zapełnienia licznych pustek w jej kulturze. Rzym był założycielem miast interioru. Należały do nich Augusta Emerita (Mérida), Hispalia (Sewilla), Corduba (Kordoba), Toletum (Toledo), Cesaraugusta (Saragossa), Salamantica (Salmanca). Połączył je też wspólnymi drogami. W ten sposób Rzym powiązał otwarte miasta nadmorskie z zamkniętymi górskimi wsiami, a tym samym stworzył pierwszą i najtrwalszą podstawę dla przyszłej jedności Hiszpanii. Zjednoczona i niepodległa Hiszpania powstanie jednak dopiero w roku 1492. Tymczasem zaczyn celtyberyjskiej duszy włożono do pieca rzymskiego prawa, języka i filozofii. […] „Z Hiszpanii pochodził także Lukan, poeta epiczny, lecz przede wszystkim wuj Lukana i wychowawca cesarza Nerona, filozof-stoik – Seneka. Stoicyzm był odpowiedzią Antyku na zmierzch tragedii i utratę boskości. Wyzwolony zarówno z więzów odziedziczonego po tragedii fatalizmu, jak i spod kapryśnej władzy bogów, człowiek staje się miarą wszechrzeczy, lecz równocześnie odkrywa, ze wolność jest niepodzielnie związana z samotnością” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 35/. Aby stać się prawdziwym człowiekiem, jednostka musi mieć jasną wizję siebie samej, swoich możliwości i swoich ograniczeń. Musi rozumieć, że jest częścią natury, czyli czegoś, co zmienia się bezustannie, nieprzerwanego bycia. Czy człowiek powinien odnaleźć w przemianie jedność? W każdym razie musi zdawać sobie sprawę, ze podlega namiętnościom i nauczyć się nad nimi panować. I musi wiedzieć, że czeka go śmierć. Zatem sposób, w jaki na nią odpowie, jego postawa i zachowanie muszą być godne śmierci. Seneka, stoik z Kordoby, powiedział, że w trudnych czasach, kiedy wszystko wokół nas wydaje się walić, nie znajdziemy ratunku poza własnym wnętrzem. Życie wewnętrzne powinno więc pomieścić wszystko to, co stanowi dla stoika wartość: wolność i pasję, naturę i śmierć. Trzeba jednak podchodzić w pełni świadomie do ich rzeczywistości i nie uznawać za tragiczne owego fatum, któremu podlegamy. W odpowiedzi na agresję świata Seneka doradził: „Nie daj owładnąć się niczemu z wyjątkiem twojej duszy” Tamże, s. 36.

+ Odpowiedź Anzelma na krytykę Filioque. Anzelm, odpowiadając na krytykę Filioque, wprowadził diarchię (zasada podwójna) w życie wewnątrztrynitarne. Odrzucał myśl św. Augustyna o unum principium. Św. Anzelm akcentował personalność Boga, podkreślał różnice personalne Ojca i Syna, wyrażające się w relacji przeciwstawnej. Ich wspólność w pochodzeniu Ducha została zmarginalizowana. T42.1  239

+ Odpowiedź apologii na postawę nieufności wobec filozofii w chrześcijaństwie. Logika trynitarna według Vicente Muñoz Delgado. Logika rozumowa, filozoficzna różni się od logiki wiary, teologicznej. W trzech wielkich religiach: judaizmie, chrześcijaństwie islamie od początku pojawił się brak zaufania wobec filozofii i logiki greckiej. Prawem kontrastu pojawiła się odpowiedź w formie apologii, która rozwijana była przez wszystkie wieki trwania chrześcijaństwa. W pierwszych wiekach logika helleńska była przyczyną wielu poważnych herezji. Apologia odrodziła się w wieku X wśród chrześcijan i wśród mahometan. W wieku XIII Sobór Laterański IV (1215) wystąpił przeciwko Joachimowi de Fiore i poparł doktrynę Piotra Lombarda o Trójcy Świętej /V. M. Delgado, Lógica trinitaria, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 829-841, s. 829/. Między każdą osobą w sobie samej i jedyną esencją boską istnieje różnica racjonalna. Esencja, natura czy substancja boska nie jest rodząca, ani nie jest zasadą pochodzenia. Realna różnica trzech Osób współistnieje z ich absolutną identycznością co do natury. Filozofia arystotelesowska nie mogła tego przyjąć. Racjonalizm arystotelesowski identyfikował absolutnie osoby Boże z naturą Boską. Można jedynie wymieniać liczne przymioty Boże, które jednak też są identyczne z naturą Boga. Nie można mówić o przymiotach przeciwstawnych w tym samym boskim podmiocie. Tymczasem Tomasz z Akwinu przyjął istnienie relacji przeciwstawnych. Łączą one esse ad i esse in. Pojawia się nawa logika modernorum, która rozwija się począwszy od XIV wieku i nie ma bezpośredniej proweniencji arystotelesowskiej /Tamże, s. 830/. Logika ta wynika z Objawienia, jest to logika misteryjna. Pozwala ona zrozumieć objawienie. Bez niej zostaje tylko alternatywa: albo nakładać na Objawienie myśl ludzką, logikę grecką, albo po prostu milczeć, nie mówić nic. W obu przypadkach byłoby to zaprzeczeniem samej idei Objawienia. Bóg mówi do człowieka, objawia coś, czego rozum człowieka nie wymyśli, a co powinno być jednak rozumem przyjęte i rozumnie przekazywane /Tamże, s. 831.

+ odpowiedź Apostołów w Getsemani nie nastąpiła z powodu ich zawstydzenia. „Potem wrócił i zastał ich śpiących. Rzekł do Piotra: Szymonie, śpisz? Jednej godziny nie mogłeś czuwać? Czuwajcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie; duch wprawdzie ochoczy, ale ciało słabe. Odszedł znowu i modlił się, powtarzając te same słowa. Gdy wrócił, zastał ich śpiących, gdyż oczy ich były snem zmorzone, i nie wiedzieli, co Mu odpowiedzieć.” (Mk 14, 37-40)

+ Odpowiedź architektów na potrzeby budownictwa kościelnego i klasztornego, jakie zarysowały się po ostatecznym zażegnaniu niebezpieczeństwa tureckiego, na terenie cesarstwa Austriackiego. „Architektura włoska późnego baroku przejawiała tendencje klasycyzujące, operując ciężkimi portykami o masywnym rytmie kolumn (A. Galilei, fasada kościoła św. Jana na Lateranie, 1733-36) lub zestawem portyku kolumnowego i kopuły (F. Juvara, bazylika Superga, Turyn, 1715). Na czoło architektury sakralnej późnego baroku wysunęła się jednak przede wszystkim architektura Niemiec południowych, mało dotąd ważnych w rozwoju sztuki baroku. Osiągnięcia tego terenu w 1. połowie i około połowy XVIII wieku mają znaczenie ogólnoeuropejskie. Szereg wybitnych architektów umiało odpowiedzieć nowym potrzebom budownictwa kościelnego i klasztornego, jakie zarysowały się po ostatecznym zażegnaniu niebezpieczeństwa tureckiego, na terenie cesarstwa, szczególnie w Austrii, ale także w Czechach i na Morawach, na należącym do 1740 do Habsburgów Śląsku, nad brzegami Jeziora Bodeńskiego, w Szwajcarii. J.B. Fischer von Erlach (1656-1723) zainaugurował kościelny późny barok Austrii, łącząc w monumentalnym kościele św. Karola Boromeusza w Wiedniu (od 1717) owalny plan wnętrza z fasadą wyzyskującą motywy klasyczne (symboliczne kolumny, portyk). B. Neumann (1687-1753) wkroczył swym pielgrzymkowym kościołem Czternastu Wspomożycieli (Vierzehnheiligen, od 1745) w ostatnią fazę baroku, zwaną rokokiem (rokoko). W obrębie pozornie tradycyjnego korpusu nawowego z transeptem wpisano niezwykle wyszukane układy 3 owali i 2 kół, wyznaczające plan ustawienia kolumn i układu połaci sklepienia. Białe ściany i filary pokryte są złocistym, ruchliwym ornamentem chrząstkowym (rocaille), nadając tej świątyni radosny, prawie uroczyście świecki charakter. Jeszcze lżejsze i bardziej wchłonięte przez rokokową ornamentykę są bawarskie i szwabskie budowle kościelne D. Zimmermanna (Steinhausen, 1727-33, i Wies, 1746-54). Olbrzymie założenie klasztorne połączone z kościołami budował Neumann w Würzburgu (od 1720). Arcydziełem tego typu budownictwa jest położony na wysokim zboczu doliny Dunaju klasztor w Melku, dzieło J. Prandtauera (1702-11). Długie, zrytmizowane ciągiem okien bloki klasztoru ujmują dziedziniec i obudowują kościół, którego fasada skierowana jest ku rozległej dolinie. Formy jej mają wyjątkowo bujną ruchliwość, a wnętrze skrzy się od barwnych stiuków i malowideł ściennych. Późnobarokowe malarstwo osiągnęło na gruncie tematyki religijnej swe szczyty w południowych Niemczech, a także na Śląsku w dekoracjach braci Asam (m.in. w Legnickim Polu), F. A. Maulbertscha, P. Trogera, J. M. Rottmayra (freski w Melku, 1716-22, także w uniwersyteckim kościele we Wrocławiu). Iluzjonistyczne malarstwo sklepienne rozwinęło się już uprzednio we Włoszech, gdzie uprawiali je P. da Cortona i A. Sacchi. W dziedzinie dekoracji kościelnych wyróżnił się G.B. Gaulli, zw. Baciccia (1639-1709), swym freskiem Triumf Imienia Jezus w kościele II Gesù. A. Pozzo (1642-1709) nadał z kolei intuicyjnemu iluzjonizmowi Gaulliego solidną podbudowę perspektywiczną, tworząc wizję „otwartego kościoła”, ponad którym unoszą się wizje świętych, symboli i roje aniołów (Triumf św. Ignacego w kościele S. Ignazio w Rzymie). W XVIII w. tradycję rzymskiego malarstwa podjęli artyści weneccy: G.B. Tiepolo (kościół degli Scalzi w Wenecji) oraz F. Guardi (kościół Arcangelo Raffaele w Wenecji, malowidła obudowy chóru muzycznego)” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 49.

+ Odpowiedź architektury na wyzwania czasu. „O tym, że przesilenie rzeczywiście zachodzi i że architektura, jak zwykle, odpowiada na wyzwania czasu, świadczą dość liczne fakty. Już na początku lat osiemdziesiątych zaczął się rozwijać w Stanach Zjednoczonych nurt poszukiwań utopijnych, inspirowany hasłami zerowego wzrostu (Obszerną monografię poszukiwań utopijnych stanowi publikacja twórców ruchu Nowej Alchemii, a zarazem założycieli New Alchemy Institute on Cape Cod w Massachusetts; N. J. Todd, J. Todd, Bioshelters, Ocean Arks, City Ffarming. Ecology as the Basis of Design, San Francisco 1984). Powstało kilka samowystarczalnych domów, które niczym arki miały ocalić ludzkość przed współczesnym potopem, a w literaturze fachowej zaroiło się od takich terminów jak: architektura organiczna, bionika, bioarchitektura, architektura ekologiczna, architektura bio-logiczna, architektura żywa. Pierwszym konkretnym i ogólnie zaakceptowanym wynikiem rozpoznania rynku stał się jednak dopiero w dziesięć lat później nurt poszukiwań energooszczędnych: silna integracja domu z naturalnym otoczeniem, z energiami słońca i wiatru. […] Na tej samej kanwie zaczęła się intensywnie rozwijać architektura krajobrazu, a także bioregionalizm; pierwsza tendencja wspomagana przez przemysł ogrodniczy, druga – przez rzeczników ochrony dziedzictwa kulturowego. W planowaniu miast doszły do głosu site planning i sustainable planning, co można tłumaczyć jako projektowanie zharmonizowane z otoczeniem lub ekorozwój [Site planning (projektowanie miejsca) łączy elementy analizy fizjograficznej z projektowaniem, prowadząc do rozwiązań zharmonizowanych pod względem klimatycznym oraz krajobrazowym. W latach osiemdziesiątych, kiedy na fali postmodernizmu zaczęto mówić o kreowaniu miejsc, termin site planning został wyparty przez sustainable planning, czyli koncepcję zrównoważonego rozwoju] /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 13.

+ odpowiedź arcykapłanów i uczonych ludu zebranych przez króla Heroda. „Gdy zaś Jezus narodził się w Betlejem w Judei za panowania króla Heroda, oto Mędrcy ze Wschodu przybyli do Jerozolimy i pytali: «Gdzie jest nowo narodzony król żydowski? Ujrzeliśmy bowiem jego gwiazdę na Wschodzie i przybyliśmy oddać mu pokłon». Skoro to usłyszał król Herod, przeraził się, a z nim cała Jerozolima. Zebrał więc wszystkich arcykapłanów i uczonych ludu i wypytywał ich, gdzie ma się narodzić Mesjasz. Ci mu odpowiedzieli: «W Betlejem judzkim, bo tak napisał Prorok: A ty, Betlejem, ziemio Judy, nie jesteś zgoła najlichsze spośród głównych miast Judy, albowiem z ciebie wyjdzie władca, który będzie pasterzem ludu mego, Izraela.»” (Mt 2, 1-6)

+ odpowiedź arcykapłanów na pytanie Piłata. „Na każde zaś święto miał zwyczaj uwalniać im jednego więźnia, którego żądali. A był tam jeden, zwany Barabaszem, uwięziony z buntownikami, którzy w rozruchu popełnili zabójstwo. Tłum przyszedł i zaczął domagać się tego, co zawsze im czynił. Piłat im odpowiedział: Jeśli chcecie, uwolnię wam Króla żydowskiego? Wiedział bowiem, że arcykapłani wydali Go przez zawiść. Lecz arcykapłani podburzyli tłum, żeby uwolnił im raczej Barabasza. Piłat ponownie ich zapytał: Cóż więc mam uczynić z tym, którego  nazywacie Królem żydowskim? Odpowiedzieli mu krzykiem: Ukrzyżuj Go! Piłat odparł: Cóż więc złego uczynił? Lecz oni jeszcze głośniej krzyczeli: Ukrzyżuj Go! Wtedy Piłat, chcąc zadowolić tłum, uwolnił im Barabasza, Jezusa zaś kazał ubiczować i wydał na ukrzyżowanie.” (Mk 15, 6-15)

+ Odpowiedź Balmesa na poglądy Guizot’a. Balmes zwraca uwagę na myśl, którą głosił Guizot, minister Ludwika Filipa, króla Francji przed rewolucją 1848. Według niego Europa odrzuciła ideę wolności politycznej, zaakceptowała nieobecność wolności. Protestantyzm dąży do władania duchem, do wyzwolenia ludzkiego ducha. Reformacja przystosowała się do wszystkich reżymów, do wszystkich sytuacji politycznych. Balmes podjął polemikę. Całe dzieło „Protestantyzm porównany z katolicyzmem” jest bezpośrednią odpowiedzią na myśli, które sformułował Guizot. Były one okazją do dokonania analizy i skonstruowania głębokiej wizji filozoficznej i historycznej dziejów Europy. Podał on najgłębszą przyczynę zła, które rozprzestrzenia się obecnie. Oskarżył filozofów historii o prowokowanie wystąpień przeciwko Kościołowi katolickiemu. H158 XXI

+ Odpowiedź Báñeza na pismo Moliny pt. Concordia, Apologia. Komentarze do Summy Tomasza z Akwinu napisał Báñez w roku 1584 i 1588 w Salamance. W odpowiedzi na pismo Moliny pt. Concordia napisał Apologię. Razem z nim dzieło podpisali Diego Yanguas, Pedro de Herrera, Pedro de Ladesma i Diego Alvarez. Báñez wyjaśniał tezy Akwinaty w oparciu o List do Filipian (Flp 1, 9) mówiący o wzrastaniu miłości w człowieku. Mówił on o poruszeniu fizycznym łaski. Działania przyczyny wtórnej dokonują się pod wpływem impulsu danego przez Przyczynę Pierwszą. Bóg zna wiecznie przyszłą wolę każdego człowieka /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad,  M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 18/. Skoro wszystkie czyny zasługujące czynione są pod działaniem łaski, wobec tego Bóg wie, które nimi są, a które nie są zasługujące. Można to samo wyrazić myślą, że Bóg wie od wiecznie, które czyny będą dobre a które nie, czyli którzy ludzie będą zbawieni, a którzy nie. Ta zależność czynów ludzkich od Boga nie niszczy wolności czynu ludzkiego, lecz go umożliwia i doprowadza do realności /Tamże, s. 19/. Łaska skuteczna sprawia coś więcej, niż tylko wypełnienie przykazań, decyduje o całym kształcie ludzkiego postępowania. Dominikanie w inny sposób niż jezuici przeciwstawiali się protestantyzmowi. Król hiszpański Filip II oraz inkwizycja bezskutecznie próbowali ostudzić zapał dyskutantów. W roku 1597 próbował to czynić papież Klemens VIII. W roku 1607 papież Paweł V nakazał milczenie obu grupom biorącym udział w dyskusji Tamże, s. 20.

+ Odpowiedź Barlaama na poglądy Grzegorza Palamasa nosi tytuł: Przeciw messalianom. Grzegorz Palamas kontynuował linię Makarego i Symeona. Twierdził on, że „niektórzy zaawansowani duchowo mnisi dochodzili w ten sposób do oglądania światła Bożego i czuli się zanurzeni w ogniu Ducha – oczywiście we własnym ciele” [święci „stają się Duchem i widzą w Duchu”]. Grzegorz Palamas to doświadczenie przypisywał tylko niektórym chrześcijanom – świętym. „Znamienne jest przy tym, że odpowiedź Barlaama nosi tytuł: Przeciw messalianom. Ci wszyscy, którzy się domagali świadomego doświadczenia Ducha Świętego, popadali w niebezpieczeństwo przyznawania sobie samym tego właśnie wyróżnika. Zdumiewający jest fakt, że w dwa wieki po potępieniu mniej lub bardziej nieprzystępnej duchowości „entuzjastów” Kościół bizantyjski uznał jako doktrynę oficjalną teologię duchową Grzegorza Palamasa. Wyraźne zakorzenienie duchowości hezychastycznej w chrzcie i Eucharystii, a zatem w życiu eklezjalnym, nie jest niewątpliwie całkowicie obce temu uznaniu. W tej wielkiej kwestii odniesień pomiędzy strukturą eklezjalną a życiem w Duchu należy przeto unikać dwóch raf podwodnych. Pierwsza z nich polega na domaganiu się zgoła anarchicznego doświadczenia duchowego pod pretekstem, że Duch jest wolny i bez ograniczeń” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 242/. „Druga rafa polega na uważaniu, iż samo przyjmowanie sakramentów wystarcza, i na odrzucaniu jako podejrzanego o nieprawowierność wszelkiego dążenia do świadomego i uczuciowego doświadczenia obecnego Ducha” /Tamże, s. 243.

+ Odpowiedź Benedykta XIV na pytania związane z pojawieniem się w środowisku katolików Niemiec i Szwajcarii obrazów Ducha Świętego jako młodzieńca. Obrazy Osób Bożych pierwsze pojawiają się około roku 200 na malowidłach w katakumbach lub na sarkofagach. Pierwsze próby napotykały wiele trudności. Praktyka Kościoła starała się zastąpić antropomorficzne reprezentacje Boga ujęciami chrystomorficznymi, według słów Jezusa „kto mnie widzi, widzi i Ojca” (J 14, 9). Obrazy te są akceptowane przez Magisterium i przez teologów. Bóg jako taki, sam w sobie, nigdy nie może być ukazany jako widzialny. Jednak ten niewidzialny Bóg wielokroć objawiał się w historii w „formach widzialnych”, które otwierają furtkę sztuce poświęconej Bogu i Trójcy. Te przedstawienia figuratywne nie są traktowane jako „oblicza”, lecz raczej symbolizują obecność i działanie Boga w historii zbawienia. Nie zrozumiała tego herezja ikonoklastyczna w wieku VIII. Dlatego Sobór Nicejski II (ekumeniczny VII) w roku 787 potępił ikonoklastów i nakazał stosować obrazy wyjaśniając, że nie chodzi o „adorację” (latria), lecz o „czczenie” (proskynesis) T31.14 102. Katechizm Rzymski wyraźnie stwierdza, że boskości jako takiej zobaczyć nie można. Natomiast przedstawianie Boga tak, jak sugerują objawienia Pisma Świętego jest dozwolone i pożyteczne. Na uwagę zasługuje list Sollicitudini Nostrae Benedykta XIV z 1 października 1745, odpowiadający na pytania związane z pojawieniem się w środowisku katolików Niemiec i Szwajcarii obrazów Ducha Świętego jako młodzieńca. List jest traktatem o przedstawianiu Trójcy w sztuce. Duch Święty nie może być przedstawiany poza Trójcą. Vaticanum II potwierdza pożytek płynący z używania „świętych obrazów” (SC 125) T31.14 103.

+ Odpowiedź biskupów na skandale, jakie miały miejsce w Kanadzie. Kardynał Thomas Collins z Toronto powiedział, że Kościół kanadyjski musi wziąć za nie moralną odpowiedzialność. „Zasugeruję trzy strategie, które, moim zdaniem, mogą przywrócić rangę autorytetu. Po drugie, autorytet religijny musi pokazać, że jest kompetentny. Nie chodzi jednak o usilne przekonywanie ludzi, że jest się uprawionym do bycia autorytetem, ale o bycie wiarygodnym. Chodzi więc o to, aby autorytet religijny był świadomy swojej roli w realizacji celu ostatecznego, jakim jest zbawienie, aby wiedział, jakie środki są do tego niezbędne. Ma on nie tylko udzielać sakramentów i nauczać, ale także pomagać potrzebującym i tym, którzy zbłądzili. Nie jest to bowiem tylko dobry uczynek, ale przede wszystkim obowiązek. W Kanadzie strategia ta miałaby się przejawiać w większym zaangażowaniu biskupów w sprawy i problemy, które dotyczą życia codziennego, w widocznej aktywności na rzecz społeczności katolickich, a tym samym w byciu bardziej dostępnym dla ludzi (pozwoliłoby to zbudować większe zaufanie, które jest konieczne, aby autorytet moralny był skuteczny). Wspomniane większe zaangażowanie polegać by miało także na uczestniczeniu w budowaniu profilu edukacji katolickiej poprzez np. starania, aby powstał konkretny program nauczania w szkołach, które dbają o to, by ich uczniowie znali tradycję, historię oraz by aktywnie uczestniczyli w życiu Kościoła. Krótko mówiąc, chodzi o to, aby biskupi objęli swoich wiernych opieką oraz by pokazali im, że ich działania na rzecz wspólnoty są skuteczne. / Po trzecie, ważne jest aby autorytety Kościoła podkreślały nieustannie, czym jest dobro, a także aby to dobro czyniły, dbając o wiernych w konkretny sposób, a nie na zasadzie deklaracji. W odpowiedzi na skandale, jakie miały miejsce w Kanadzie, kardynał Thomas Collins z Toronto powiedział, że Kościół kanadyjski musi wziąć za nie moralną odpowiedzialność, musi uznać swoje błędy i przyznać się do słabości. Może to oznaczać, że władze kościelne w Kanadzie przechodzą przez okres kenozy, a więc uniżenia i skruchy. Dzięki temu, a także dzięki konkretnym działaniom na rzecz wspólnoty wiernych, zaufanie moralnym autorytetom może zostać odbudowane” /William Sweet [St Francis Xavier University, Kanada], Autorytet z perspektywy Kanady (tłum. Joanna Kiereś-Łach), Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 127-145, s. 143/. „W innym kontekście i w innych czasach druga i trzecia strategia być może nie byłyby konieczne, ale dziś w Kanadzie nie wystarczy, że istnieją moralne autorytety. Autorytet religijny bowiem musi być autentycznie autorytatywny, musi dbać o innych i być kompetentny. Ideałem dla chrześcijan jest Chrystus. Istnieją także inni, jak np. bł. Jan Paweł II, którego działania przynosiły zdumiewające efekty. Wzorcowy autorytet, który zarysowałem powyżej, powinien stanowić odniesienie dla kanadyjskich katolików” /Tamże, s. 144/.

+ Odpowiedź Boga dawana ludziom na ich pytanie za pośrednictwem kapłanów i proroków „Za 7,01 W czwartym roku panowania króla Dariusza, czwartego dnia miesiąca dziesiątego, czyli Kislew, Pan skierował słowo do Zachariasza. Za 7,02 Z Betel posłano Sar-Esera i Regem-Meleka z ich ludźmi, aby przebłagać Pana, Za 7,03 a kapłanów ze świątyni Pana Zastępów oraz proroków zapytać: „Czy w piątym miesiącu powinienem trwać w smutku i postach, jak to czyniłem dotychczas, od wielu lat?” Za 7,04 Pan Zastępów skierował do mnie to słowo: Za 7,05 „Powiedz ludowi całego kraju i kapłanom: Jeżeli przez siedemdziesiąt lat pościliście w żałobie w piątym i siódmym miesiącu – czy pościliście ze względu na Mnie? Za 7,06 A kiedy jecie i pijecie – czy to nie dla siebie jecie i pijecie? Za 7,07 Czy nie znacie słów, które Pan głosił przez dawnych proroków, kiedy jeszcze Jerozolima i okoliczne miasta tętniły życiem i kwitły pokojem, kiedy jeszcze Negeb i Szefela były zamieszkane?” Za 7,08 Potem Pan skierował to słowo do Zachariasza: Za 7,09 „To mówi Pan Zastępów: Wydawajcie wyroki sprawiedliwe, okazujcie sobie wzajemnie miłość i miłosierdzie. Za 7,10 Nie krzywdźcie wdowy i sieroty, cudzoziemca i biednego! Nie żywcie w sercach waszych złości względem bliźniego!” Za 7,11 Ale oni nie chcieli słuchać. Przybrali postawę oporną i zatkali uszy, aby nie słyszeć. Za 7,12 Serca ich stały się twarde jak diament – nie zwracali uwagi na Prawo i na słowa Pana Zastępów, którymi napominał przez Ducha swojego za pośrednictwem dawnych proroków. I Pan Zastępów zapłonął wielkim gniewem. Za 7,13 I tak się stało: „Ponieważ oni nie słuchali, kiedy wołałem – i Ja nie wysłucham, kiedy oni wołać będą – mówi Pan Zastępów. Za 7,14 I rozproszyłem ich po wszystkich narodach, których dotychczas nie znali. Kraj zaś po nich pozostaje pustynny, bez przechodnia. Tak doprowadzili kwitnący kraj do ruiny” (Za 7, 1-14).

+ Odpowiedź Boga dla Eliasza. „Pytam więc: Czyż Bóg odrzucił lud swój? żadną miarą! I ja przecież jestem Izraelitą, potomkiem Abrahama, z pokolenia Beniamina. Nie odrzucił Bóg swego ludu, który wybrał przed wiekami. Czyż nie wiecie, co mówi Pismo o Eliaszu, jak uskarża się on przed Bogiem na Izraela? Panie, proroków Twoich pozabijali, ołtarze Twoje powywracali. Ja sam tylko pozostałem, a oni na życie moje czyhają. Lecz co mu głosi odpowiedź Boża? Pozostawiłem sobie siedem tysięcy mężów, którzy nie zgięli kolan przed Baalem. Tak przeto i w obecnym czasie ostała się tylko Reszta wybrana przez łaskę. Jeżeli zaś dzięki łasce, to już nie ze względu na uczynki, bo inaczej łaska nie byłaby już łaską. Cóż zatem? Izrael nie osiągnął tego, czego skwapliwie szukał; osiągnęli jednak wybrani. Inni zaś pogrążyli się w zatwardziałości, jak jest napisane: Dał im Bóg ducha odurzenia; takie oczy, by nie mogli widzieć, i takie uszy, by nie mogli słyszeć aż po dzień dzisiejszy. A Dawid powiada: Niech stół ich stanie się sidłem, pułapką, kamieniem potknięcia i odpłatą. Niech oczy ich się zaćmią, by nie mogli widzieć, a grzbiet ich trzymaj zawsze pochylony. Pytam jednak: Czy aż tak się potknęli, że całkiem upadli? żadną miarą! Ale przez ich przestępstwo zbawienie przypadło w udziale poganom, by ich pobudzić do współzawodnictwa. Jeżeli zaś ich upadek przyniósł bogactwo światu, a ich pomniejszenie – wzbogacenie poganom, to o ileż więcej przyniesie ich zebranie się w całości! (Rz 11, 1-12).

+ Odpowiedź Boga na bluźnierstwa, objawienia prywatne „Obraza uczuć religijnych – notabene bardzo nieostre obyczajowe pojęcie – to jeden z przejawów zakłócania porządku publicznego, który karze się więzieniem, usiłując jednocześnie zresocjalizować gorszyciela. Najszybciej te procesy zachodziły w rewolucyjnej Francji, pod której wpływem także w Anglii zmodyfikowano prawne pojęcie bluźnierstwa, definiując je jako „negację doktryny chrześcijańskiej, która rodzi ryzyko dla porządku publicznego” (w Królestwie Polskim w 1818 r., gdzie masoneria miała swój udział w rządach, za bluźnierstwo groziła kara więzienia od 3 do 10 lat). Mimo zakłócenia postępu przez restytucję monarchii Bourbonów, od 1825 r. – wraz z przedrewolucyjnym słabnięciem recydywy ancien régime’u – poczęła utrwalać się we Francji i za jej przykładem w całej Europie praktyka porzucania interwencji publicznej w sferze przekonań religijnych. Bluźnierstwa zaczęły więc się mnożyć. Z tego też względu papież Grzegorz XVI zdecydował się poprzeć wspieraną przez jezuitów kongregację Caravita, by założyła w 1840 r. w Rzymie bractwo mające na celu spełnianie aktów zadośćuczynienia za coraz liczniejsze bluźnierstwa” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 95/. „To tylko jedna z inicjatyw niezwykle potrzebnych w XIX wieku, kiedy to nasiliły się objawienia prywatne, szczególnie maryjne – jakby Niebo chciało zagłuszyć bluźnierców i zintegrować rozregulowany system. Objawienia Najświętszej Marii Panny stały się pretekstem do wielu nowych bluźnierstw przeciwko dogmatowi o Niepokalanym Poczęciu (1854), którym tamę miała postawić powołana w tym celu pod koniec wieku Liga oraz – jak podaje Alain Cabantous – pewne bractwo założone w 1908 r., działające w Lombardii i Wenecji” /Tamże, s. 96/.

+ Odpowiedź Boga na czyn człowieka wynagradza łaską. Pragnienie ludzkie według Evdokimova nie jest owocem łaski, lecz jego źródłem jest obraz Boży w człowieku, który pozostaje po upadku. Pragnienie ludzkie jest owocne, sprowadza łaskę. Łaska nie jest pierwsza, lecz jest skutkiem działania ludzkiego. To nie człowiek odpowiada na łaskę, lecz Bóg odpowiada na czyn człowieka wynagradzając go łaską. Tak jakby wcześniejsze działanie łaski powodowało sytuację przymusu B10 35. Evdokimow nie rozumie, że łaska powoduje przede wszystkim uwolnienie człowieka z jego ograniczeń, jest przyczyną wolności. Kwestia apokatastazy jest kwestią spotkania Bożej miłości z ludzką wolnością. Czy według Evdokimova nawrócenie człowieka w stanie potępienia wynika z działania nowego aktu Bożej Miłości, czy z faktu, że posiada w sobie wyryty nieutracalny obraz Boży?

+ Odpowiedź Boga na grzech człowieka Antropologia biblijna zajmuje się między innymi kwestią grzeszności człowieka. Grzech towarzyszy człowiekowi od zarania jego dziejów i musi być reflektowany w kontekście historii zbawienia. Grzech pierwszych rodziców to „grzech źródłowy”. Opisany jest w Rdz 3 oraz w listach Pawłowych. Grzech posiada swoje struktury. Istnieją „struktury grzechu” w jednostkach i w społeczeństwie. Odpowiedzią Boga na grzech człowieka jest specjalne Boże działanie, które określane jest terminem łaska (J. Ruíz de la Peña, El don de Dios. Antroplogía teológica especial, Santander 1992). Bóg jest miłością. Miłując stwarza, zbawia i doprowadza do pełni. Bóg jest miłosierny i przebaczający, jest samooddaniem najwyższym, przeobfity w łaski (teologia św. Pawła i św. Jana) A101 238.

+ Odpowiedź Boga na grzech człowieka stanowi Krzyż. Jezus Chrystus zstępujący do piekieł wyzwala wszystkich ludzi i daje nadzieję zbawienia dla wszystkich. „Dla Bułgakowa, podstawowe znaczenie sakramentu spowiedzi czyni z niej działanie terapeutyczne, podczas którego grzech zostaje potępiony (lecz także oddzielony od grzesznika, otrzymującego Boże przebaczenie). Rozgrzeszenie jest związane z oddzieleniem, w bezgrzesznym Chrystusie, powszechnej winy od dostępujących przebaczenia grzeszników. Według modlitwy liturgicznej, piekło zostało obrócone wniwecz, a „Chrystus wychodzi zeń niby z pałacu weselnego”. Ikona „Zstąpienie Chrystusa do piekieł” przedstawia spotkanie dwóch Adamów, dwóch Bezgrzesznych ponad grzechem przywróconym nicości. Separacja, która oddziela byt od Zła, jaśnieje paruzją Chrystusa w samym sercu piekieł obróconych w ruinę przez Bożą obecność. Chrystus pokonał śmierć poprzez śmierć; przez grzech przyjętym, zwyciężył grzech popełniony, a Nicość przywrócił nicości” B10 94. Chrystus przyjął grzech na siebie po to, aby go zniweczyć. „Święty Paweł wyjaśnia zasadniczy sens zbawczego aktu separacji od grzechu: Chrystus wymazał „obciążający zapis dłużny […] usunął, przygwoździwszy do Krzyża”. Przebaczenie nie zostało narzucone, lecz zaofiarowane. Bóg stworzył piekło z myślą o sobie. Powołując jednak do istnienia człowieka, Bóg stworzył „drugą wolność”. Mogącą udaremnić plany samego Boga i zmusić Go do tolerowania piekła, nie pochodzącego już od Boga, lecz dobrowolnie przygotowanego przez człowieka dla niego samego. Bierdiajew podkreśla z naciskiem, że wolność nie jest zasadą abstrakcyjną, lecz bytem niezależnym. Nie jest ona „wytworem” Boga w sensie przyczynowości, ale raczej ograniczeniem przyjętym przez Boga ze względu na istnienie owej drugiej osoby; ograniczenie to wiedzie aż do „Przywracającego życie Krzyża”, pełnej odpowiedzi danej przez Miłość Bożą każdemu człowiekowi. Duch jednak „nie zrodził żadnej woli, która stawia mu opór. Przebóstwia On jedynie tą, która pragnie przebóstwienia” – mówią ojcowie. Dlatego też Chrystus umiera nieustannie, aż do skończenia świata” B10 95.

+ Odpowiedź Boga na grzech ludzi, Wcielenie. Atrybuty Boga Anzelm omówił w Monologionie i w Proslogionie. Według św. Anzelma w Bogu istota (essentia) boska i egzystencja utożsamiają się w najwyższej jedności. Wyjaśnił też, że pojęcie Trójcy okazuje się ze wszech miar odpowiednie i że rozum może przyjąć je, nie gwałcąc własnych praw J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 46. Nominaliści odrzucali istnienie istoty wspólnej wielu bytom, odrzucali tym samym istnienie wspólnej istoty trzech Osób Boskich. Według nominalizmu istota rzeczy może istnieć tylko w konkretnej rzeczy. Stąd albo trzeba przyjąć tryteizm, albo modalizm. Ortodoksyjna nauka o Trójcy Świętej w nominalizmie nie może być przyjęta. Dla św. Anzelma bardzo ważne jest „dziełko De processione Spiritus Sancti, które Anzelm napisał w 1101 roku, na prośbę papieża Paschalisa II i grona przyjaciół, po swym wystąpieniu na synodzie w Bari, podczas pierwszego wygnania Tamże, s. 47. Wykazał on, że Filioque znajduje się w pierwotnej tradycji Kościoła i nie stanowi żadnej heretyckiej nowości, jak twierdzili prawosławni Tamże, s. 48. Wcielenie, według św. Anzelma jest odpowiedzią na grzech ludzi. Przez grzech ludzie ukazali swą małość. Wcielenie ukazało wielkość człowieka Tamże, s. 49.

+ Odpowiedź Boga na grzechy ludzi Dar zbawienia. „Zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” – wyjaśnia Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994 (1427). Od razu jednak zauważmy, że obu tych darów Bóg chce nam udzielać już teraz, tzn. już w życiu obecnym, ostatecznie jednak i w pełni otrzymamy je dopiero po zakończeniu naszej życiowej pielgrzymki. „W nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni” – zapewniał apostoł Paweł (Rz 8,24). Zatem już teraz, ale jeszcze nie ostatecznie. W pełni i ostatecznie – przypomina apostoł Piotr – „ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary – zbawienie dusz” (1 P 1,8-9). Również apostoł Paweł jasno stwierdza, że na zbawienie ostateczne dopiero czekamy (por. np. Flp 3,20-21). Dar zbawienia jest Bożą odpowiedzią na nasz grzech. Tutaj jednak nasuwa się pytanie: Dlaczego Bóg nie powstrzymał pierwszego człowieka od grzechu? Papież Leon Wielki, podejmując to pytanie, powiada: „Niewypowiedziana łaska Chrystusa dała nam większe dobra niż te, których nas pozbawiła zawiść demona” (Por. Św. Leon Wielki, Mowy, 73,4; przeł. K. Tomczak, Poznań 1957 Pisma Ojców Kościoła, t. 24, s. 354)” /Jacek Salij [OP, ur. 1942 na Wołyniu, emerytowany profesor teologii dogmatycznej warszawskiego UKSW], Jak mówić dzisiaj o zbawieniu?: perspektywa dogmatyka, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 7-16, s. 7/. „Katechizm Kościoła Katolickiego (412) przywołuje na potwierdzenie tej nauki również inne świadectwa, zarówno biblijne, jak patrystyczne i liturgiczne. To jeszcze dodajmy, że w synonimicznej parze z terminem „zbawienie” Biblia lubi umieszczać termin „odkupienie”. Chociaż terminom tym próbuje się niekiedy nadawać treści nieco odmienne, są to jednak synonimy, różniące się chyba tylko etymologią. Mianowicie termin „zbawienie” wskazuje na ratowanie z śmiertelnego zagrożenia, natomiast termin „odkupienie”, mający związek z płaceniem jakiejś ceny, wskazuje na wykupienie z niewoli” /Tamże, s. 8/.

+ Odpowiedź Boga na modlitwę Eliasza. „Gdy Achab zobaczył Eliasza, powiedział mu: To ty jesteś ten dręczyciel Izraela! A on mu odrzekł: Nie ja dręczę Izraela, ale właśnie ty i ród twego ojca waszym porzucaniem przykazań Pańskich, a ponadto ty poszedłeś za Baalami. Więc zaraz wydaj rozkaz, aby zgromadzić przy mnie całego Izraela na górze Karmel, a także czterystu pięćdziesięciu proroków Baala oraz czterystu proroków Aszery, stołowników Izebel. Achab rozesłał polecenie wszystkim Izraelitom i zgromadził proroków na górze Karmel. Wówczas Eliasz zbliżył się do całego ludu i rzekł: Dopókiż będziecie chwiać się na obie strony? Jeżeli Jahwe jest prawdziwym Bogiem, to Jemu służcie, a jeżeli Baal, to służcie jemu! Na to nie odpowiedzieli mu ani słowa. Wtedy Eliasz przemówił do ludu: Tylko ja sam ocalałem jako prorok Pański, proroków zaś Baala jest czterystu pięćdziesięciu. Wobec tego niech nam dadzą dwa młode cielce. Oni niech wybiorą sobie jednego cielca i porąbią go oraz niech go umieszczą na drwach, ale ognia niech nie podkładają! Ja zaś oprawię drugiego cielca oraz umieszczę na drwach i też ognia nie podłożę. Potem wy będziecie wzywać imienia waszego boga, a następnie ja będę wzywać imienia Pana, aby okazało się, że ten Bóg, który odpowie ogniem, jest naprawdę Bogiem. Cały lud, odpowiadając na to, zawołał: Dobry pomysł! Eliasz więc rzekł do proroków Baala: Wybierzcie sobie jednego młodego cielca i zacznijcie pierwsi, bo was jest więcej. Następnie wzywajcie imienia waszego boga, ale ognia nie podkładajcie! Wzięli więc cielca i oprawili go, a potem wzywali imienia Baala od rana aż do południa, wołając: O Baalu, odpowiedz nam! Ale nie było ani głosu, ani odpowiedzi. Zaczęli więc tańczyć przyklękając przy ołtarzu, który przygotowali. Kiedy zaś nastało południe, Eliasz szydził z nich, mówiąc: Wołajcie głośniej, bo to bóg! Więc może zamyślony albo jest zajęty, albo udaje się w drogę. Może on śpi, więc niech się obudzi! Potem wołali głośniej i kaleczyli się według swojego zwyczaju mieczami oraz oszczepami, aż się pokrwawili. Nawet kiedy już południe minęło, oni jeszcze prorokowali aż do czasu składania ofiary z pokarmów. Ale nie było ani głosu, ani odpowiedzi, ani też dowodu uwagi” (1 Krl 18, 17-29)/.

+ Odpowiedź Boga na modlitwę Psalmisty dana we Wcieleniu. „Obdarowanie nowym życiem jest jakby definitywną odpowiedzią Boga na słowa Psalmisty, w których rozbrzmiewa poniekąd głos wszystkich stworzeń: „stwarzasz je, gdy ślesz swego Ducha i odnawiasz oblicze ziemi” (Ps 104 [103], 30). Ten, który w tajemnicy stworzenia obdarowuje człowieka i wszechświat życiem w wielorakiej postaci: widzialnej i niewidzialnej – Ten sam odnawia je z kolei poprzez tajemnicę Wcielenia. Stworzenie zostaje dopełnione Wcieleniem i przeniknione od tego momentu mocami Odkupienia, które ogarniają ludzkość i całe stworzenie. Mówi o tym św. Paweł, którego kosmiczno-teologiczna wizja zda się podejmować głos Psalmisty: stworzenie „z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych” (Rz 8, 19) – to znaczy tych, którzy Bóg „od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna” (Rz 8, 29). U początku owego nadprzyrodzonego „usynowienia” ludzi stoi duch Święty, który jest Miłością i Darem. Jako taki zostaje dany ludziom i w nadobfitości Daru nie stworzonego ma swój początek – w sercu każdego człowieka – ów najszczególniejszy dar stworzony: dar, poprzez który ludzie „stają się uczestnikami bożej natury” (por. 2 P 1, 4). W ten sposób tez życie ludzkie zostaje przeniknięte uczestnictwem życia Bożego: uzyskuje Boski, nadprzyrodzony wymiar. Jest to nowe życie, w którym ludzie, jako uczestnicy tajemnicy wcielenia, mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym. Zachodzi ścisły związek przyczynowy pomiędzy Duchem, który daje życie – a łaską uświęcającą i całą wielopostaciową żywotnością nadprzyrodzoną człowieka: pomiędzy Duchem nie stworzonym a stworzonym duchem ludzkim” (Dominum et Vivificantem 52).

+ Odpowiedź Boga na modlitwy narodu o ratunek Polska katowana przez Rosję od wieku XVIII, od rozbiorów. Ukraina mordowana przez Rosję od 24.02.2022 „Z dymem pożarów, z kurzem krwi bratniej, Do Ciebie, Panie, bije ten głos, Skarga to straszna, jęk to ostatni, Od takich modłów bieleje włos. My już bez skargi nie znamy śpiewu, Wieniec cierniowy wrósł w naszą skroń, Wiecznie, jak pomnik Twojego gniewu, Sterczy ku Tobie błagalna dłoń. Ileż to razy Tyś nas nie smagał, A my, nie zmyci ze świeżych ran, Znowu wołamy: „On się przebłagał, Bo On nasz Ojciec, bo On nasz Pan!" I znów powstajem w ufności szczersi, A za Twą wolą zgniata nas wróg, I śmiech nam rzuca, jak głaz na piersi: „A gdzież ten Ojciec, a gdzież ten Bóg?" I patrzym w niebo, czy z jego szczytu Sto słońc nie spadnie wrogom na znak – Cicho i cicho, pośród błękitu Jak dawniej buja swobodny ptak. Owóż w zwątpienia strasznej rozterce, Nim naszą wiarę ocucim znów, Bluźnią Ci usta, choć płacze serce; Sądź nas po sercu, nie według słów! O! Panie, Panie! Ze zgrozą świata Okropne dzieje przyniósł nam czas, Syn zabił matkę, brat zabił brata, Mnóstwo Kainów jest pośród nas. Ależ, o Panie! Oni niewinni” /Kornel Ujejski, Z dymem pożarów, „Fronda” 43 (2007) 170-171, s. 170/, „Choć naszą przyszłość cofnęli wstecz, Inni szatani byli tam czynni; O! rękę karaj, nie ślepy miecz! Patrz! My w nieszczęściu zawsze jednacy, Na Twoje łono, do Twoich gwiazd, Modlitwą płyniem jak senni ptacy, Co lecą spocząć wśród własnych gniazd. Osłoń nas, osłoń ojcowską dłonią, Daj nam widzenie przyszłych Twych łask. Niech kwiat męczeństwa uśpi nas wonią, Niech nas męczeństwa otoczy blask. I z archaniołem Twoim na czele Pójdziemy potem na wielki bój, I na drgającym szatana ciele Zatkniemy sztandar zwycięski Twój! Dla błędnych braci otworzym serca, Winę ich zmyje wolności chrzest; Wtenczas usłyszy podły bluźnierca Naszą odpowiedź: „Bóg był i jest!"” /Tamże, s. 171/.

+ Odpowiedź Boga na odradzania się pogaństwa, prowadzącego do zerwania społeczeństwa z Bogiem, do stawiania człowieka w miejsce Boga, co prowadzi nieuchronnie do totalitaryzmu i degradacji człowieka. Odpowiedzią jest założenie Towarzystwa Jezusowego, czyli ważna jest już nie tylko praca fizyczna, prowadząca do dobrobytu gospodarczego, lecz praca naukowa i tworzenie nowych wartości humanistycznych. Jest to „misja uniwersalna” przez apostolat specjalistyczny. (J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 603. Benedyktyni rozpoczęli gigantyczne dzieło odnowy Europy po najazdach barbarzyńców. Byli antytezą programu destrukcji, podejmując starożytne wartości ogólno humanistyczne w mocy Ewangelii. Przeciwko zinstytucjonalizowanej przemocy ofiarowali ideał pokoju na fundamencie braterstwa. Wobec słabego zakorzenienie wiary zaproponowali „dzieło Boże”, czyli kult liturgiczny. Na chorobę życia zakonnego, jaką było włóczęgostwo zaaplikowali lecznicze działanie „stabilitas loci”. W sytuacji gdzie praca była pogardzana jako zajęcie dla niewolników podjęto, wraz z teologią współpracy w dziele stwarzania, trud przemiany ekonomicznej, kulturowej, prowadzącej do podniesienia godności człowieka Tamże, s. 596; Ż2 102.

+ Odpowiedź Boga na porzucenie przez człowieka obowiązku pracy duchowej stanowi cierpienie. „Założyciel Koła Sprawy Bożej odżegnywał się jednak od zalecania działania dla samego działania. Twierdził, że każdy „czyn” musi być podporządkowany indywidualnym skłonnościom konkretnego człowieka, jego predyspozycjom i powołaniu, a przede wszystkim – musi zgadzać się z wolą Bożą. Tak ukształtowaną osobę, spełniającą w swym życiu „troistą ofiarę chrześcijańską”, porównywał do napoleońskiego grenadiera, którego „ciało jest ożywione, przeniknięte duchem, tak że każdy muskuł zdaje się drgać; a w tym jest już czyn, bo jest siła i gotowość do czynu”. Podobnie bowiem jak ów żołnierz Napoleona „palił się w duchu, potniał w ciele i cały czyn nosił już w sobie” (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 II, 232-233), tak i prawdziwy chrześcijanin winien być gotowy do potwierdzania czynem swoich przekonań i w działaniu właśnie realizować własne powołanie. W systemie etycznym Towiańskiego bardzo istotną rolę odgrywały poglądy na sens cierpienia. Według niego stanowiło ono bodziec do moralnego doskonalenia człowieka, ponieważ było formą reakcji samego Boga na „uzwierzęcenie” ducha ludzkiego, jego odpowiedzią na porzucenie przez człowieka obowiązku pracy duchowej. Dlatego Towiański konsekwentnie postrzegał cierpienie jako doświadczenie zgodne z Bożym zamysłem i nazywał je „dociskami Bożymi”: Kiedy ciało zniży się, uzwierzęci się do tego stopnia, że niepodobna już duchowi zwyciężyć, opanować ciała swojego, Bóg, który czuwać nie przestaje, aby Wola, Słowo Jego spełnionym było przez człowieka, dopuszcza, że taki człowiek idzie pod siłę, i że pod siłą, jako to w niewoli, w ciężkiej pracy, w chorobach itd., ściera ciało, przez to sposobi je, aby podatnym stało się duchowi, panu i gospodarzowi swojemu. Ileż to niedoli, ile cierpień i boleści płynie dla człowieka ze źródła tego! Człowiek to wszystko przypisuje przyczynom ziemskim, które widzi, a daleki jest od poznania tej prawdziwej przyczyny. Ileż innych jest następstw niespełniania Słowa Bożego! – a do niespełniania należy też rozdzielanie ofiary, spełnianie jednej jej części z zaniedbaniem całości (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 I, 60)” /Marek Stanisz, Ciało i duch w pismach Andrzeja Towiańskiego [Pierwotna (znacznie skrócona) wersja tego tekstu jest dostępna w witrynie internetowej Sensualność w kulturze polskiej (http://sensualnosc.ibl.waw.pl)], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/15 (2013) 7-27, s. 17/.

+ Odpowiedź Boga na potrzeby Ludu Bożego konkretne, literatura biblijna. „Charyzmat natchnienia wpływa na język, na osobę przekazującą Objawienie i na Lud, do którego Słowo Boże się zwraca. „Literatura biblijna pojawia się często jako wypadkowa konkretnych potrzeb Ludu Bożego i szczególnej decyzji Boga. Lud Boży może w pewnym sensie wpływać na powstawanie literatury biblijnej. Pisarz biblijny może być niemal biernym echem Ludu, np. przy redakcji opowiadań epickich, przysłów, w literaturze kultowej itp. Albo też pisze z intencja pokierowania Ludem – w reakcji na jego grzechy. Niekiedy jako prekursor, kiedy indziej sprowokowany przez Lud, lub w odpowiedzi na stawiane pytania (np. Jr 42n; Za 7). Charyzmat natchnienia korzysta z wielu elementów języka potocznego. Jednakże samo Pismo Święte nie jest napisane językiem potocznym. Z języka potocznego wyłania się stopniowo język techniczno-naukowy, dbający o obiektywność użytych treści słownych. „Charyzmat natchnienia korzysta z języka technicznego przede wszystkim w słownictwie religijnym. Pewne jego elementy zastaje charyzmat już gotowe. Ale głębia treści Objawienia zmusza do utworzenia nowych wyrazów, adaptacji dawniej używanych, ich uduchowienia, abstrakcji znaczeniowej symbolizacji języka hebrajskiego, aramejskiego i greckiego. Proces ten został przyspieszony przez przekład Septuaginty (LXX). Tak więc natchnienie wpływało intensywnie na rozwój i specjalizacje języka biblijnego, by stał się zdatniejszym narzędziem dla wyrażenia Bożej rzeczywistości i Bożego orędzia. Tak urobiony język biblijny stał się gruntem pod zasiew Słowa Bożego głoszonego przez Chrystusa, Słowo Boże Wcielone, które opowiedział w rodzinnym języku aramejskim to, co widział na łonie Ojca (J 1, 18; Mt 11, 27). Wyspecjalizowane słownictwo LXX ułatwi Apostołom i innym Sługom Słowa wyrażenie orędzia Chrystusowego ludziom w coraz innych środowiskach ówczesnego świata” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 165.

+ Odpowiedź Boga na potrzeby ludzkie egzystencjalno-zbawcze „Jest zasługą teologii sprzed Soboru Watykańskiego II, że studiowała sakramenty nie tylko jako narzędzia łaski różniące się między sobą, odpowiadające na ludzkie potrzeby egzystencjalno-zbawcze, lecz także jako zróżnicowane formy upodobnienia do Chrystusa, mające swoje źródło w pełni Bożego i ludzkiego życia Jezusa. Także ten decydujący element teologicznego rozumienia sakramentów ulega dzisiaj pewnemu rozmyciu, gdy główny nacisk sakramentologii jest kładziony na fenomenologiczny opis sakramentów, a tym samym jednostronnie na ich znaczenie antropologiczne, bez zwracania uwagi na ich chrystokształtność. Jest to konsekwencją zachwiania się wiary w prawdziwe bóstwo Jezusa Chrystusa, wiary, która musi być zachowywana w sposób trwały i niezmienny, tak samo jak wiara w Jego prawdziwe człowieczeństwo. Należy uznać za symptomatyczne – a tym samym destrukcyjne – że w wielu wykładach sakramentologii, zarówno naukowych, jak i popularnych, ten fakt w ogóle nie jest brany pod uwagę. O pokucie mówi się tylko jako nowym nawróceniu do Chrystusa, wydarzeniu wiary i odnowieniu pójścia za Chrystusem” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 63/. „Wszystkie te kwestie zasługują oczywiście na uwagę, gdyż łączą się z kwestiami dotyczącymi intencji, moralności i ascezy, ale nie wprowadzają one w tę głębię duchową, a nawet mistyczną, która może zostać ukazana jedynie przez zestawienie ich z podstawową kwestią upodobnienia do Chrystusa i kształtowania obrazu Chrystusa w człowieku. Jeśli uzasadnienie sakramentu pokuty ograniczałoby się tylko do argumentów o charakterze ascetyczno-moralnym, byłoby rzeczą bardzo trudną utrzymanie jego znaczenia także w Kościele katolickim. Z tego powodu, analizując różne „apologie” sakramentu pokuty, odnosi się wrażenie, że werbalnie uznają one jeszcze zasadnicze i nieodzowne miejsce sakramentu pokuty pośród innych form pokuty, ale nie umieją – a niekiedy może nawet nie chcą – obiektywnie uzasadnić takiego pierwszeństwa” /Tamże, s. 64/.

+ Odpowiedź Boga na problemy człowieka, Objawienie Boże. Teologia tradycyjna misterium traktuje jako prawdę nadprzyrodzoną, której zrozumienie przekracza zdolność poznawczą bytu ludzkiego i jest przedmiotem objawienia Bożego. Fenomenologia religii posługuje się terminem misterium dla mówienia o określonej sytuacji wyrażającej głębię ludzkich doświadczeń. W chrześcijaństwie owym centralnym misterium jest Jezus Chrystus. Misterium to najwyższa wartość, która w autentycznej religii jest personalna. Teologia tradycyjna podkreśla niepoznawalność, dziś podkreślana jest niemożność utożsamienia się człowieka z personalnym Misterium. Nie chodzi o myśl, ideę, abstrakcję, prawdę logiczną, lecz o Kogoś, kto przychodzi, uobecnia się, spotyka się, prowadzi dialog, zawiera przymierze, zaprasza, jednoczy się z człowiekiem. Nowe ujęcie jest mniej filozoficzne, bardziej biblijne /J. de Sahagún Lucas, Misterio, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 890-897, s. 891/. Objawienie Boże jest odpowiedzią na problemy człowieka, który odpowiadając Bogu, tym samym jak najlepiej rozwiązuje swoje problemy. Mocą przychodzącą i ujawniającą się w człowieku nie jest intelekt, lecz miłość. Potęga misterium nie przytłacza człowieka, lecz go otwiera, umacnia, wywyższa. Dzieje się to przez Chrystusa, w Nim i dla Niego. Cokolwiek czynimy dla Chrystusa, czynimy dla siebie /Tamże, s. 892/. Najwyższą wartością jest uczestniczenie w życiu Trójcy Osób Bożych. Ich współistnienie jest „istnieniem-w”; każda Osoba Boża jest realna, odrębna od pozostałych, nie jest Nimi, ale istnieje w Nich. W Bogu nie ma zmiany, jest nieustanne, jednakowe w całej wieczności życie absolutne, pełnia życia. Trójca immanentna nie dopełnia się w Trójcy ekonomicznej, nie konstytuuje się w niej, nie rozwija się w niej, lecz jest Trójcą ekonomiczną, to znaczy działa zbawczo w świecie. Trójca immanentna nie jest Trójcą ekonomiczną, istnieje przed stworzeniem świata, w sytuacji, gdzie nie ma Bożego działania w świecie, jest „czymś” nieskończenie, niewypowiedzianie większym. Natomiast Trójca ekonomiczna jest Trójcą immanentną, w tym sensie, że jest to Bóg Trójjedyny, w niczym wskutek działania w świecie nie umniejszony /Tamże, s. 893.

+ odpowiedź Boga na prośbę Mojżesza. „Po grzechu Izraela, który odwrócił się od Boga, by czcić złotego cielcaPor. Wj 32. Bóg wysłuchuje wstawiennictwa Mojżesza i zgadza się iść pośród niewiernego 2116, 2577 ludu, okazując w ten sposób swoją miłośćPor. Wj 33, 12-17.. Gdy Mojżesz prosi, by mógł zobaczyć Jego chwałę, Bóg odpowiada: "Ja ukażę ci mój majestat i ogłoszę przed tobą imię Pana (JHWH)" (Wj 33, 18-19). Pan przechodzi przed Mojżeszem i mówi: "Jahwe, Jahwe (JHWH, JHWH), Bóg miłosierny i litościwy, cierpliwy, bogaty w łaskę i wierność" (Wj 34, 5-6). Mojżesz wyznaje wówczas, że Pan jest Bogiem, który przebaczaPor. Wj 34, 9..” KKK 210

+ Odpowiedź Boga na prośby człowieka przerasta je nieskończenie. „Dlatego ja, Paweł, więzień Chrystusa Jezusa dla was, pogan... bo przecież słyszeliście o udzieleniu przez Boga łaski danej mi dla was, że mianowicie przez objawienie oznajmiona mi została ta tajemnica, jaką pokrótce przedtem opisałem. Dlatego czytając [te słowa] możecie się przekonać o moim zrozumieniu tajemnicy Chrystusa. Nie była ona oznajmiona synom ludzkim w poprzednich pokoleniach, tak jak teraz została objawiona przez Ducha świętym Jego apostołom i prorokom, to znaczy, że poganie już są współdziedzicami i współczłonkami Ciała, i współuczestnikami obietnicy w Chrystusie Jezusie przez Ewangelię. Jej sługą stałem się z daru łaski udzielonej mi przez Boga na skutek działania Jego potęgi. Mnie, zgoła najmniejszemu ze wszystkich świętych, została dana ta łaska: ogłosić poganom jako Dobrą Nowinę niezgłębione bogactwo Chrystusa i wydobyć na światło, czym jest wykonanie tajemniczego planu, ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy. Przez to teraz wieloraka w przejawach mądrość Boga poprzez Kościół stanie się jawna Zwierzchnościom i Władzom na wyżynach niebieskich – zgodnie z planem wieków, jaki powziął [Bóg] w Chrystusie Jezusie, Panu naszym. W Nim mamy śmiały przystęp [do Ojca] z ufnością dzięki wierze w Niego. Dlatego proszę, abyście się nie zniechęcali prześladowaniami, jakie znoszę dla was, bo to jest właśnie waszą chwałą. Dlatego zginam kolana moje przed Ojcem, od którego bierze nazwę wszelki ród na niebie i na ziemi, aby według bogactwa swej chwały sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka. Niech Chrystus zamieszka przez wiarę w waszych sercach; abyście w miłości wkorzenieni i ugruntowani, wraz ze wszystkimi świętymi zdołali ogarnąć duchem, czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głębokość, i poznać miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, abyście zostali napełnieni całą Pełnią Bożą. Temu zaś, który mocą działającą w nas może uczynić nieskończenie więcej, niż prosimy czy rozumiemy, Jemu chwała w Kościele i w Chrystusie Jezusie po wszystkie pokolenia wieku wieków! Amen” (Ef 3, 121).

+ Odpowiedź Boga na pytanie Saula nie była udzielona. „Saul powiedział jeszcze: Idźcie między ludzi, powiedzcie im, aby do mnie każdy przyprowadzał swojego wołu i każdy swego barana: będziecie je zabijać tutaj i będziecie jeść, abyście nie grzeszyli przeciw Panu, jedząc razem z krwią. Spośród całego ludu każdy własnoręcznie przyprowadzał swego wołu, którego miał pod ręką tej nocy i tam go zabijał. Saul też zbudował ołtarz Panu. Był to pierwszy ołtarz, który zbudował Panu. I rzekł Saul: Puśćmy się w pogoń za Filistynami nocną porą i nękajmy ich aż do białego rana, nie oszczędzając z nich nikogo. Odpowiedzieli: Uczyń wszystko, co ci się wydaje słuszne. Kapłan zaś mówił: Przystąpmy tu do Boga! Saul pytał się Boga: Czy mam uderzyć na Filistynów? Czy oddasz ich w ręce Izraela? Ale On nie dał mu w tym dniu odpowiedzi. I rzekł Saul: Wszyscy wodzowie ludu, podejdźcie bliżej, zbadajcie i zobaczcie, na czym polega ten dzisiejszy grzech. Gdyż, na życie Pana, który wybawia naród izraelski nawet gdyby się to stało przez Jonatana, mojego syna, to i on musiałby umrzeć. Nikt z ludu na to nie odpowiedział. Odezwał się jeszcze Saul do wszystkich Izraelitów: Wy ustawcie się po jednej stronie, a ja i syn mój po drugiej stronie. Odrzekł na to lud Saulowi: Uczyń, co ci się wydaje słuszne. Następnie Saul mówił do Pana: Boże Izraela, okaż prawdę! Wylosowani zostali Jonatan i Saul, naród zaś ‑ uwolniony. I rzekł Saul: Rzucajcie losy między mną i synem moim, Jonatanem. I wylosowany został Jonatan. Wtedy odezwał się Saul do Jonatana: Powiedz mi, co uczyniłeś? Odparł Jonatan: To prawda, że skosztowałem trochę miodu przy pomocy końca laski, którą miałem w ręce. Oto jestem gotów umrzeć. Odpowiedział Saul: Niech Bóg mi to uczyni i tamto dorzuci, jeżeli nie umrzesz, Jonatanie. Jednak lud odezwał się do Saula: Czy ma umrzeć Jonatan, który był sprawcą tego wielkiego izraelskiego zwycięstwa? Nigdy! Na życie Pana! Ani włos z głowy jego na ziemię nie spadnie. Z Bożą pomocą uczynił to dzisiaj. W ten sposób wyzwolił lud Jonatana, i on nie umarł. Saul wstrzymał się od pościgu za Filistynami. Filistyni zaś usunęli się do swych siedzib. Skoro Saul objął panowanie nad Izraelem, walczył wokół z wszystkimi swymi wrogami: z Moabitami, z Ammonitami, z Edomitami, z królem Soby i z Filistynami. W którąkolwiek stronę się zwrócił, zwyciężał, dając dowody męstwa. Zwalczył Amalekitów, wyzwalając Izraela z mocy tych, którzy go nękali. Synami Saula byli: Jonatan, Jiszwi i Malkiszua. Miał też dwie córki, starsza nazywała się Merab, a młodsza Mikal. Żona Saula miała na imię Achinoam, a była córką Achimaasa. Wódz jego wojska nosił imię Abner; był synem Nera, stryja Saula. Kisz, ojciec Saula, i Ner, ojciec Abnera, byli synami Abiela. Przez całe życie Saula trwała zacięta wojna z Filistynami. Gdy tylko spostrzegł Saul jakiegoś dzielnego mężczyznę, zabierał go do siebie” (1 Sm 14, 34-52).

+ Odpowiedź Boga na sytuację zniewolenia człowieka przez grzech. Linia myśli podkreślająca realność grzechu pierwszego człowieka, i sytuację po grzechu domagającą się wyzwolenia, traktowała Wcielenie jako odpowiedź Boga na tę sytuację. Pierwszy człowiek został stworzony jako doskonały i piękny. Obraz Boży był w nim doskonały. Grzech spowodował zniszczenie tej doskonałości, zniszczył Boży kształt, odhumanizował, zniewolił i wyalienował, pozbawił możliwości realizowania się, dochodzenia do pełni projektu bycia człowiekiem. Stąd konieczność Wyzwoliciela i Odkupiciela, który musi przyjść, aby ponownie wprowadzić człowieka do stanu pierwotnego, aby go ukształtować na nowo (re-plasmatio) A103  109.

+ Odpowiedź Boga na wiarę Abrahama Księga Jubileuszy, całkowicie zachowana w języku koptyjskim, jest rodzajem midraszu Rdz 1,1 i Wj 12,50. Przede wszystkim jest komentarzem hagadycznym księgi Rodzaju. Autorem jest prawdopodobnie kapłan o poglądach esseńskich, z połowy II w. przed Chrystusem. Ostateczna redakcja prawdopodobnie powstała w początku królowania Jana Hirkana (r. 130 przed Chrystusem). Autor podaje szereg tradycji. Widać w jego dziele dwa bieguny. Z jednej strony ścisła obserwancja prawa wiecznego, zapisana przez Boga na tablicach kamiennych, jako jedyna droga zbawienia, a z drugiej prawie niczym nie ograniczona egzaltacja ludem i wiarą Izraela /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 164/. Księga Jubileuszy to hagada, która interpretuje Księgę Rodzaju. Narracja jest poszerzona i udramatyzowana. Abraham ukazany został jako Chaldejczyk biegły w astrologii (tradycja judeo-hellenistyczna), którego instynkt lub dobry anioł prowadzą do przyjęcia postawy zdecydowanie religijnej. Nie Bóg, lecz Abraham wybrał Boga jako Stworzyciela i modli się do Niego, aby złe duchy nie zdeprawowały jego myśli (moralność apokaliptyczna i rabiniczna). Bóg odpowiada mu boskim powołaniem, które śle poprzez Anioła pośrednika (tradycja biblijna podkreślana przez judaizm starożytny). Anioł go uczy mówić językiem rajskim, zapomnianym przez ludzi od wydarzenia wieży Babel. Abraham przyjmuje też księgi hebrajskie wcześniejszych patriarchów (pisma Henocha, a nawet Adama), które przekazuje, uwzględniając interpretację daną przez Anioła (kluczowa figura apokaliptyczna), wyjaśniając niedostępne misteria (tradycja mądrościowa). Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) jest łącznikiem między midraszem biblijnym i rabinistycznym. Stara się uczynić historię biblijną bardziej atrakcyjną i budującą, a nade wszystko bardziej zrozumiałą. Ofiaruje rozwój tematów organicznie wplecionych w tekst biblijny, który poszerza i rozwija, starając się pogodzić wyrażenia ewidentnie sprzeczne. Nastawienie apologetyczne powoduje pomyłki /Tamże, s. 166.

+ Odpowiedź Boga na zagrożenia powstające w historii Kościoła. Franciszkanie wnieśli wartości ewangelijne, nowe światło, nowe promieniowanie Chrystusowej miłości na życie człowieka w świecie. Jeszcze dalej postąpiło Towarzystwo Jezusowe, założone przez Ignacego Loyolę. Podejmując różnorakie zawody świeckie, jezuici stawali się uczestnikami doczesnej struktury, twórcami wartości kulturowych należących do tego świata. Starali się oni o to, by te wartości światowe mogły wchodzić integralnie w zakres wnętrza Bożego Królestwa. Świat jest nie tylko opromieniany światłem Ewangelii, lecz do niej należy, należy do jej wewnętrznej treści (J. Corella, S.J., La espiritualidad de la vida religiosa. Compromiso con el mundo, „Confer” 2(1989), s. 241). W życiu zakonnym narasta „gęstość” przechodzenia zbawczej miłości Boga w świat J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 586; Ż2 101. Poszczególne formy życia zakonnego były odpowiedzią Boga na zagrożenia, które powstawały w historii Kościoła. Bóg dawał Założycielowi odpowiedni charyzmat nie tylko po to, aby zaspokoić określone potrzeby Kościoła i świata. Bóg czynił coś więcej, dawał charyzmat dla pozytywnego ożywienia ewangelicznych wartości. W odpowiedzi na jakieś zło pojawiało się przeciwne jemu konkretne dobro, istotnie potężniejsze i wspanialsze, realizowane poprzez konkretny, nowy Instytut zakonny A. M. Claret, L'egoismo vinto ossia breve narrazione della vita di S. Pietro Nolasco, Roma 1969, s. 47; Ż2 102.

+ Odpowiedź Boga na zniekształcenie obrazu Bożego w człowieku Wcielenie. Przebóstwienie osiągane jest poprzez coraz doskonalsze upodobnienie się do Chrystusa. Stać się „synami w Synu” – oto czym jest przebóstwienie. Zdaniem Mikołaja Kabasilasa, bizantyjskiego, świeckiego teologa, /Ch. Schönborn OP, Przebóstwienie – życie i śmierć, Poznań 2001, s. 46/. Odnowienie i przebóstwienie natury człowieka, które w pełni jest przez niego jest osiągnięte tylko w Chrystusie, staje się dostępne dla wszystkich poprzez sakramenty Kościoła. Sakramenty, zwłaszcza chrzest i Eucharystia, stają się środkami przebóstwienia człowieka. Kościół ze względu na swoją naturę i cel stanowi prawdziwą „wspólnotę przebóstwienia”. Przebóstwienie otwartością na Jezusa i na Jego zbawcze dzieło. On to jest doskonałym wzorem osoby cieszącej się pełnym stanem przebóstwienia, stąd Jego osoby w przebóstwieniu nie można pominąć. Według Grzegorza Palamasa przebóstwienie ludzkiej natury dokonało się po raz pierwszy właśnie w osobie Jezusa Chrystusa. Zniekształcony obraz Boga w człowieku domagał się odpowiedzi ze strony Boga. Tą odpowiedzią było wcielenie, przez które Bóg uczestniczy w naturze człowieka. „Bóg się wcielił, aby człowiek mógł zostać przebóstwionym. Dlatego wcielenie Boga i przebóstwienie człowieka są wobec siebie komplementarne” /M. Blaza SJ, Światło Taboru, czyli rzecz o przebóstwieniu człowieka, Przegląd powszechny, 7-8 (1999), s. 19/. Przebóstwienie w pełni realizuje się w „wieku przyszłym”, po zmartwychwstaniu umarłych, to jednak już w tym życiu musi zostać zapoczątkowany duchowy proces zjednoczenia się z Bogiem. Dostąpić przebóstwienia bytu ludzkiego, to wkroczyć w życie Boskie, w samo życie Trójcy Świętej. W trakcie tego procesu zmianie ulega natura ludzka, która ze zniszczalnej staje się niezniszczalna, coraz bardziej bliższa życiu wiecznemu.

+ Odpowiedź Bonawentury na ataki słowne Wilhelma z Saint-Amour na zakony żebracze wieku XIII. Wilhelm zareagował opublikowaniem „zjadliwego traktatu” przeciwko żebrakom, który zatytułował De penculus novissimorum temporum. Stało się to mniej więcej na miesiąc przed tym, jak do mistrzów Wydziału Teologii dołączył Tomasz z Akwinu, który niemal z marszu starł się z Wilhelmem ogłaszając w październiku 1256 roku swoją pracę pod tytułem Contra impugnantes Dei cultum et religionem. Mniej więcej w tym samym czasie – 5 października 1256 traktat Wilhelma zostaje potępiony przez papieża Aleksandra IV bullą Romanus Pontifex. Sytuacja braci paryskich nie ulega jednak poprawie, dopóki Wilhelm nie zostaje wreszcie zesłany z Paryża do swojej rodzinnej wsi przez króla Ludwika IX. Ataki jednak nie ustają od razu. Wydaje się, że ponowne ożywienie działalności anty-żebraczej w Paryżu natchnęło dominikanów do tego, by w roku 1268 ponownie wysłać do Paryża św. Tomasza z Akwinu na drugą regencję po blisko dziesięcioletniej jego tam nieobecności /J. A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz. Wesołowski Poznań: „W drodze” 1985, s. 152-153. 301-302. Jakby tego było jeszcze mało, do wrogości jaką otoczeni zostali dominikanie i franciszkanie doszło jeszcze i to, że w latach siedemdziesiątych XIII wieku podniósł się wielki sprzeciw wobec nauczania Arystotelesa, zarówno na samym uniwersytecie jak i poza nim. Nawet św. Bonawentura, który był mistrzem Wydziału Sztuk Uniwersytetu Paryskiego i pierwszym, który wystąpił przeciwko atakom Wilhelma z Saint-Amour, potępił posługiwanie się Arystotelesem. W jego przekonaniu stosowanie Arystotelesa w teologii było mieszaniem ciemności z czystym światłem, wody z winem, błędu z prawdą. Bonawentura nie był jedynym teologiem pomstującym na inwazję pogańskich filozofów. Istniała spora grupa teologów – augustynistów, którzy triumfowali w 1277, nie byli jednak w stanie przeszkodzić czytaniu Arystotelesa, ani jakiegokolwiek innego filozofa pogańskiego /Tamże, s. 352; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 120-121.

+ Odpowiedź Brytyjczyków na dekret berliński Napoleona nadeszła w formie rozporządzenia królewskiego, wydanego w roku 1807 z zalecenia Rady Królewskiej. „Zarówno republika, jak i cesarstwo były przeciwne zasadzie wolnego handlu, a długotrwała walka z Wielką Brytanią o panowanie nad handlem morskim zaczęła się w okresie pierwszej koalicji. W listopadzie 1806 roku berliński dekret Napoleona formalnie potwierdzał blokadę Wysp Brytyjskich. “Chcę zdobyć morze – powiedział Napoleon – dzięki potędze lądowej”. Odpowiedź Brytyjczyków nadeszła w formie rozporządzenia królewskiego, wydanego w roku 1807 z zalecenia Rady Królewskiej; na jego mocy statki wszystkich państw neutralnych musiały zawijać do portów brytyjskich, aby tam uzyskać zezwolenie na handel z Francją. To posunięcie z kolei sprowokowało Napoleona do wydania w grudniu 1807 roku dekretu mediolańskiego, który groził straszną zemstą wszystkim stosującym się do zarządzenia Brytyjczyków. W rezultacie “blokadę kontynentalną” narzucono wszystkim krajom okupowanym przez Francuzów i potraktowano ją jako warunek konieczny współpracy Napoleona ze wszystkimi innymi państwami – takimi jak Dania, Szwecja czy Rosja. W ten sposób Europa po raz pierwszy poznała smak zjednoczonej wspólnoty gospodarczej; z drugiej strony jednak posunięcia te w znacznej mierze przyczyniły się do wzrostu niechęci, która ostatecznie podkopała pozycję Francji. System podatkowy przechodził liczne koleje losu. Dawne znienawidzone podatki i zwolnienia od podatków zniknęły. Celem ustroju konstytucyjnego było wprowadzenie wyrównanych i powszechnych podatków dla wszystkich obywateli; jakobini znieśli wymóg ograniczający prawo głosu do grupy podatników. Dyrektoriat poszedł z powrotem w kierunku demokracji posiadaczy. Za cesarstwa scentralizowany system podatków od gruntu działał wprawdzie skuteczniej niż dawniej, ale obciążenie z tytułu podatków – szczególnie jeśli idzie o chłopów – było ogromne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 761/.

+ Odpowiedź całościowa dawana przez gnostycyzm Dyskurs teologiczny antyheretycki pojawił się wraz z dziełem św. Ireneusza z Lyonu Adversus haereses. W dyskusji z gnostykami Ireneusz sprecyzował termin tradycja i ukazał rolę, jaka odgrywa w interpretacji Pisma Świętego. „Tym samym zostaje zdefiniowany status herezji, która odczytuje Pisma nie na podstawie reguły wiary otrzymanej od apostołów, ale w oparciu o założycieli, oskarżanych o tworzenie nowych doktryn i o głoszenie siebie samych. Jednak wielką zasługa Ireneusza jest rozwinięcie po raz pierwszy szerokiej wizji misterium chrześcijańskiego, jako reakcji na systemy gnostyckie, które także usiłowały dać ludziom całościową odpowiedź na ich pytania. Teologię tę charakteryzuje bardzo ważne miejsce przyznane Trójcy, ale w nieustannym powiązaniu z historią zbawienia” C1.3 14.

+ Odpowiedź Celsusowi Orygenes w Contra Celsum odparł zarzuty, dowodząc uczoności chrześcijaństwa i otwartości również na kulturę grecką Wiek II zamyka się na kulturę hellenistyczną, a nie całkowite przejście do niej. Nie oznacza to jednak całkowitego zerwania. Tertulian cytuje Wirgiliusza i filozofów, mówiąc o naturalnym poznaniu Boga i duszy nieśmiertelnej. Wrogość wobec hellenizmu bardziej niż chrześcijanie, manifestowali żydzi. Chrześcijanie w działalności ewangelizacyjnej musieli być bardziej otwarci. Sam Justyn obok teorii furta Graecorum rozwijał teorię o „ziarnach Słowa”, pochodzenia stoickiego /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 67/. Szkoła Aleksandryjska była bardziej otwarta na kulturę grecką. Filozofia była czymś w rodzaju przymierza (diatheke), Testamentu. Dzieło Filona, które nie wpłynęło bezpośrednio na judaizm, było wysoko cenione przez chrześcijan, zwłaszcza począwszy od Klemensa /Tamże, s. 69/.  Za nim poszedł Orygenes, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu i Augustyn, a przez niego Średniowiecze. Orygenes przejął i uporządkował hellenistyczne metody interpretacji tekstu literackiego (Hexapla). Jego następcami byli Euzebiusz i Hieronim. Hexapla wzbudziła zainteresowanie oryginalnym tekstem Hebrajskim Pisma Świętego /Tamże, s. 70/. Teoria Justyna furta Graecorum wywołała reakcję, której najbardziej znanym przedstawicielem jest Celsus. Orygenes w Contra Celsum odparł zarzuty, dowodząc uczoności chrześcijaństwa i otwartości również na kulturę grecką /Tamże, s. 72/. Euzebiusz z Cezarei w Preparatio evangelica atakował mitologię pogańską, zachowując prawdy, które w jakiejś części filozofia pogańska posiada. W Demostratio evangelica interpretował w kluczu chrystologicznym żydowskie pisma prorockie. Dokonał on rozróżnienia, historiograficznego i ideologicznego, między Hebrajczykami i żydami: pierwsi, aż do Mojżesza, są prekursorami chrześcijan, natomiast drudzy przeszli proces degeneracji. Stąd tak ważna jest Euzebiuszowa Historia eclesiastica, będąca przedłużeniem Dziejów Apostolskich i wyjaśniająca etapy powstawania Kościoła, począwszy od etapów w fazie przygotowawczej /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 73.

+ Odpowiedź Chrystusa na nadzieję mesjańską: On jest tym nowym Mojżeszem „Zajmijmy się teraz słowami Objawienia, wypowiedzianymi przez Jezusa w Święto Namiotów i przytoczonymi przez Jana w J 7,37n. „W ostatnim zaś, najbardziej uroczystym, dniu święta Jezus wstał i zawołał donośnym głosem: «Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Rzeki wody żywej popłyną z jego wnętrza...»”. W tle widoczny jest obrzęd tego święta. Polegał on na tym, że z sadzawki Siloam przynoszono wodę i siódmego dnia święta wylewano ją w świątyni. W tym siódmym dniu, przed jej wylaniem, kapłani siedmiokrotnie obchodzili ołtarz, niosąc złote naczynie wypełnione wodą. Obrzędy z wodą wskazują najpierw, że genezy tego święta należy szukać w kontekście religii naturalnych. Święto to było prośbą, zaklinaniem o zesłanie deszczu, którego kraj zagrożony suszą tak bardzo potrzebował. Później jednak obrzęd ten nabrał znaczenia historiozbawczego: był wspomnieniem wody ze skały, którą Bóg – na przekór ich zwątpieniu i trwodze – dał Żydom podczas wędrówki po pustyni (zob. Lb 20,1-13). Na koniec wreszcie woda, która wytrysnęła ze skały, stawała się coraz bardziej mesjańskim tematem nadziei: W czasie wędrówki po pustyni Mojżesz dał Izraelowi chleb z nieba i wodę ze skały. Zgodnie z tym, tych dwu podstawowych darów życia oczekiwano również od nowego Mojżesza – Mesjasza. Ta mesjańska interpretacja daru wody znajduje odzwierciedlenie w 1 Liście do Koryntian świętego Pawła: „Wszyscy spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a skałą był Chrystus” (10,3n). Słowa, które Jezus wypowiada w odniesieniu do obrzędu wody, stanowią odpowiedź na tę nadzieję: On jest tym nowym Mojżeszem. On sam jest skałą dającą życie. Jak w mowie o chlebie objawia siebie samego jako prawdziwy chleb przychodzący z nieba, tak tutaj ukazuje się – podobnie jak wcześniej Samarytance – jako żywa woda, której gorąco pragnie człowiek. Jest to pragnienie życia, „życia w obfitości” (J 10,10), życia, któremu nie towarzyszy już naglące pragnienie i potrzeba ciągłego jego zaspokajania. Życie to płynie z wnętrza, z siebie samego. Jezus odpowiada również na pytania: Jak pije się tę żywą wodę? Jak przychodzi się do studni i czerpie wodę? „Kto we Mnie wierzy...?”. Wiara w Jezusa jest sposobem picia żywej wody, sposobem picia życia, któremu nie grozi już śmierć” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 207/.

+ Odpowiedź chrześcijan na najważniejsze problemy metafizyczne postawione przez starożytną filozofię grecką w ścisłym znaczeniu tego słowa. Jak w takim razie mieli ci chrześcijanie odkrywać te odpowiedzi posługując się wyłącznie naturalnym rozumem nie wspomaganym przez żadne ponadnaturalne natchnienie? W jaki sposób, mówiąc najkrócej, możemy wziąć w nawias wpływ Ducha Świętego, tak aby uzyskać gwarancję, że wpływ naszej wiary nie będzie miał dostępu do naszego naturalnego rozumowania czy wrażeń zmysłowych? Oczywiście, odpowiedź brzmi: nijak nie możemy. To, co oznacza „filozofia” w sformułowaniu „filozofia chrześcijańska” najwyraźniej jest czymś innym od tego, co słowo to znaczy, gdy używa go Sokrates, Platon czy Arystoteles. Zaprzęgnięcie filozofii w służbę teologii nie odbyło się bez szwanku zarówno dla filozofii, jak i dla teologii chrześcijańskiej. W zamiarze starożytnych filozofów greckich filozofia miała być wiedzą, którą da się sprawdzić poprzez zasady odkryte wyłącznie przez sam naturalny rozum. Jako taka stanowiła ona istotę samowystarczalną, która wystrzegała się oświecenia przez jakiekolwiek wyższe światło, co nie znaczyło bynajmniej, że rozumowanie pokrewne filozofii nie może otworzyć się na innego rodzaju nauki. Znaczyło to tyle tylko, że wszystko co było rezultatem takiego procesu rozumowania było w sposób jednoznaczny tej samej natury, co filozofia dla Greków /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 84-85.

+ Odpowiedź chrześcijan na pytania interesujące filozofów zaspakajały najwyższe pragnienie, jakie legło u podstaw starożytnej filozofii jako takiej. Apologeci chrześcijańscy Niektórzy spośród pierwszych Apologetów – opierając się na pierwszym, etymologicznym znaczeniu filozofii i uwzględniwszy ostateczny powód, dla którego ona istnieje, a którym mianowicie jest dojście do zrozumienia Boga, który jest Mądrością – w swoim rozumowaniu doszli do tego, że chrześcijanie posiadają wiedzę bardziej doskonałą od zwyczajnej filozofii. A skoro jest ona lepsza od zwykłej filozofii, chrześcijanie mają przeto prawo do tego, aby przysługiwał im tytuł filozofów. Oto chrześcijańscy filozofowie /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 13-27/. Mimo iż ich zasady rozumowania nie były tak po prostu i jedynie racjonalnym uogólnieniem wyprowadzonym ostatecznie ze świata zmysłowego, odpowiedzi, jakie chrześcijanie dawali na pytania interesujące filozofów, zaspakajały najwyższe pragnienie, jakie legło u podstaw starożytnej filozofii jako takiej. Filozofia grecka wyrosła bowiem na gruncie niezadowolenia ludzi religijnych z ich własnej mitologicznej teologii. W pewien sposób filozofia zaczęła się, co poświadcza Arystoteles, jako metafizyczne śledztwo /Arystoteles, Metafizyka, 983b8-984b8/. Dla starożytnych Greków bogowie byli mądrzy. Jeśli filozofowie to miłośnicy mądrości, zatem w pewien sposób muszą być oni także miłośnikami bogów. Można się jednak było spodziewać, że nawet wielcy miłośnicy bogów okażą swoje niezadowolenie z zachowania się bogów, które przedstawiała mitologia grecka. I dalej można było spodziewać się i tego, że zaczną oni poszukiwać takiego sposobu rozumienia bogów, które przedstawi ich jako bogów dobrych, i że chętnie będą przyjmować takie ich rozumienie /A. H. Chroust, Some Reflections on the Origin of the Term „Phihisopher'', „New Scholasticism”, 38 (1954), s. 423-33/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 80.

+ Odpowiedź chrześcijanina na cierpienie w Duchu Świętym. Opatrzność zrozumiana jest jedynie w świetle całości Objawienia. „Tekstem kluczowym dla zrozumienia Bożej opatrzności jest stwierdzenie św. Pawła: „Wiemy też, że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra” (Rz 8, 28). Bardzo często zdanie to bierze się osobno, jak gdyby autentyczne dążenie świata takiego, jaki jest, było dobre w każdej sytuacji. Ale to nie jest myślenie chrześcijańskie; jest to stoicyzm. Trzeba przede wszystkim umieścić to zdanie w samym sercu wielkiego wywodu św. Pawła na temat Ducha Świętego w Rz 8. Chodzi zaś tutaj nie o akceptowanie świata takim, jakim jest, lecz o przemianę tego świata przez Ducha. Apostoł zespala Ducha Świętego ze zmartwychwstaniem, z usprawiedliwieniem i z chrześcijańską odpowiedzią na cierpienie: „A jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywrócił do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha” (Rz 8, 11)” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, „Communio” 6 (2002) 28-45, s. 41. [Rz 8, 14-19; Rz 8, 26]. „Autentyczne rozumienie Opatrzności nie może zaniedbywać Ducha Świętego. Duch ludzki jest złamany cierpieniem. Jedynie Duch, który unosił się nad wodami w momencie stwarzania świata, który ocienił Najświętszą Dziewicę i wskrzesił Jezusa z martwych, który unosi się ponownie nad źródłami chrzcielnymi i ocienia tych, którzy zostali namaszczeni sakramentem bierzmowania – tylko Duch może przemienić nasze cierpienie, albowiem to On wyprowadza życie z nicości. […] Jan Paweł II wezwał wiernych, aby rok 1998, czyli Rok Ducha Świętego, był rokiem kontemplowania cnoty nadziei. Tylko Duch może bowiem rodzić nadzieję wobec jej braku na świecie!” /Tamże, s. 42.

+ Odpowiedź chrześcijanina na działanie Ducha Świętego powinna być pozytywna. „Horyzont wartości oraz celów, jaki on określa /materializm/, jest ściśle związany z interpretacją całej rzeczywistości jako „materii”. Jeśli w interpretacji tej mówi się także o „duchu” i „sprawach ducha” – np. w dziedzinie kultury czy moralności – to zawsze tylko jako o pochodnych (epifenomenach) materii, która wedle tego systemu jest jedyną i wyłączną postacią bytu. Stąd wynika, że przy takiej interpretacji religia może być rozumiana tylko jako pewna odmiana „złudzenia idealistycznego”, którą należy zwalczać sposobami i metodami najbardziej odpowiadającymi miejscom i okolicznościom historycznym, aby wyeliminować ją ze społeczeństwa i z serca człowieka. Materializm jest systemowym i systematycznym rozbudowaniem tego oporu i sprzeciwu, na które zwrócił uwagę św. Paweł w słowach: „Ciało (…) do czego innego dąży niż duch”. Ten sprzeciw jest jednakże wzajemny, jak to podkreśla Apostoł w drugiej części tego samego zdania: „duch do czego innego (dąży) niż ciało”. Kto chce żyć według Ducha, przyjmuje Jego działanie zbawcze i odpowiadając na nie, nie może nie odrzucić dążeń i wymagań wewnętrznych czy zewnętrznych „ciała”, również w wyrazie ideologicznym i historycznym „materializmu” antyreligijnego. Na tym tle, tak charakterystycznym dla naszych czasów, wypada uwydatnić, w ramach przygotowań do wielkiego Jubileuszu, owo „pożądanie ducha” jako wezwanie, które odzywa się w nocy współczesnego adwentu, w ślad za którym, podobnie jak przed dwoma tysiącami lat, „wszyscy ludzie ujrzą zbawienie Boże” (Łk 3, 6; por. Iz 40, 5). Tę możliwość-nadzieję Kościół zawierza ludziom współczesnym. Wie on, że to spotkanie i zderzenie pomiędzy „pożądaniami przeciw duchowi”, które znamionuje wiele aspektów współczesnej cywilizacji – zwłaszcza w niektórych jej kręgach – i „pożądaniami przeciw ciału”, wobec przybliżania się Boga, wobec Jego Wcielenia i Jego udzielania się wciąż na nowo w Duchu Świętym, może w wielu wypadkach nabierać cech dramatycznych, a nawet doprowadzić do nowych porażek człowieka. Niemniej Kościół mocno wierzy, że ze strony Boga jest to zawsze udzielanie się zbawcze, zbawcze przyjście i również zbawcze „przekonywanie o grzechu” za sprawą Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 56).

+ Odpowiedź chrześcijanina na potrzeby społeczności doczesnej. Świat, czyli sfera profanum, jest miejscem doświadczania miłości, która jest ćwiczeniem wiary (exercitatio fidei), zwłaszcza w rodzinie, państwie i Kościele. Jest to przestrzeń uświęcania się, przestrzeń wykonywania dobrych dzieł, do których człowiek został powołany. Ulrich Duchrow strukturę tę określił jako chrześcijańskość U. Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichte und systematische Structur der Zwei-Reiche-Lehre, Stuttgart 1970 (Cristiandad y responsabilidad para con el mundo; Chrześcijańskość i odpowiedź dana światu, albo raczej: odpowiedzialność wobec świata). Utrzymuje on, że doktryna Lutra ukazuje pozytywną relację między doświadczeniem eschatologicznym łaski i odpowiedzialnością chrześcijanina za dzieje świata W054 71. Paweł traktował pozytywnie realności ludzkie. Luter widział w nich jedynie instrument działania Boga ratione peccati dla zachowania porządku świata. U Lutra nie ma integracji etyki dobra z dynamizmem miłości ewangelicznej jako owocu usprawiedliwienia. Św. Paweł uznaje drogę prawa, nie jakoby mogło ono usprawiedliwić, lecz dlatego, że wypełniło się w Chrystusie, zostało w Nim odkupione, wyzwolone z jego autonomii, z jego zamknięcia, charakterystycznego dla praktyki żydów hellenistycznych. Prawo otrzymuje wartość zbawczą, która emanuje w Ewangelii W054 86. Usprawiedliwienie jako nowy sposób istnienia człowieka wewnętrznego powiązane jest z uświęceniem realizowanym w czynach, które są owocem usprawiedliwienia. Człowiek jest zobowiązany wypełniać polecenie Boga, powinien wykonywać dzieło wynikające z usprawiedliwienia W054 87.

+ Odpowiedź chrześcijanina na Słowo Boże, wiara i miłość. „Jest zatem zrozumiały podwójny wymiar liturgii chrześcijańskiej jako 2627 odpowiedzi wiary i miłości na „błogosławieństwa duchowe”, którymi obdarza nas Ojciec. Z jednej strony Kościół, zjednoczony ze swoim Panem i „w Duchu Świętym” (Łk 10, 21), błogosławi Ojca „za Jego dar niewypowiedziany” (2 Kor 9, 15) przez adorację, uwielbienie i dziękczynienie. Z drugiej strony, aż do spełnienia się zamysłu Bożego Kościół nie przestaje składać Ojcu 1300 „ofiary z otrzymanych od Niego darów” i prosić Go, by zesłał Ducha Świętego na te dary, na niego samego, na wiernych i na cały świat oraz by przez komunię w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa Kapłana i przez moc Ducha Boże błogosławieństwa przynosiły owoce życia „ku chwale majestatu Jego łaski” (Ef 1, 6)” (KKK 1083). „Chrystus, „siedząc po prawicy Ojca” i rozlewając Ducha Świętego na swoje Ciało, którym jest Kościół, działa obecnie przez sakramenty ustanowione 662 przez Niego w celu przekazywania łaski. Sakramenty są widzialnymi znakami (słowa i czynności), zrozumiałymi dla człowieka. Urzeczywistniają one 1127 skutecznie łaskę, którą oznaczają, za pośrednictwem działania Chrystusa i przez moc Ducha Świętego” (KKK 1084). „Chrystus oznacza i urzeczywistnia w liturgii Kościoła przede wszystkim swoje Misterium Paschalne. W czasie ziemskiego życia Jezus zapowiadał Misterium Paschalne w swoim nauczaniu i uprzedzał je przez swoje czyny. Gdy nadchodzi Jego GodzinaPor. J 13, 1; 17, 1. , przeżywa jedyne wydarzenie w historii, które nie przemija: Jezus umiera, zostaje pogrzebany, zmartwychwstaje i zasiada po prawicy Ojca „raz na zawsze” (Rz 6, 10; Hbr 7, 27; 9, 12). Jest to wydarzenie rzeczywiste, które miało miejsce w naszej historii, ale jest ono wyjątkowe, ponieważ wszystkie inne wydarzenia historyczne występują tylko raz i przemijają, znikają w przeszłości. Misterium Paschalne Chrystusa – przeciwnie – nie może pozostawać jedynie w przeszłości, ponieważ przez swoją Śmierć zniweczył On śmierć, a ponadto to, kim Chrystus jest, to, co uczynił i co wycierpiał dla 519 wszystkich ludzi, uczestniczy w wieczności Bożej, przekracza wszelkie czasy i jest w nich stale obecne. Wydarzenie Krzyża i Zmartwychwstania 1165 trwa i pociąga wszystko ku Życiu” (KKK 1085).

+ Odpowiedź chrześcijanina na zaproszenie do przyjmowania Chrystusa w sakramencie Eucharystii. „Pan kieruje do nas usilne zaproszenie, abyśmy przyjmowali Go w sakramencie Eucharystii: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli nie 2835 będziecie spożywali Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie” (J 6, 53)” (KKK 1384). „Aby odpowiedzieć na to zaproszenie, musimy przygotować się do tej wielkiej i świętej chwili. Św. Paweł wzywa nas do rachunku sumienia: „Kto spożywa chleb lub pije kielich Pański niegodnie, winny będzie Ciała i Krwi Pańskiej. Niech przeto człowiek baczy na siebie samego, spożywając ten chleb i pijąc z tego kielicha. Kto bowiem spożywa i pije, nie zważając na Ciało Pańskie, wyrok sobie spożywa i pije” (1 Kor 11, 27-29). Jeśli ktoś ma 1457 świadomość grzechu ciężkiego, przed przyjęciem Komunii powinien przystąpić do sakramentu pojednania” (KKK 1385). „Wobec wielkości tego sakramentu chrześcijanin może jedynie powtórzyć z pokorą i płomienną wiarą słowa setnikaPor. Mt 8, 8.: Domine, non sum dignus, ut intres sub tectum meum, sed tantum dic verbo, et sanabitur anima mea – „Panie, nie jestem godzien, abyś przyszedł do mnie, ale powiedz tylko słowo, a będzie uzdrowiona dusza moja”Mszał Rzymski, Obrzęd Komunii.. W liturgii św. Jana Chryzostoma wierni modlą się w tym samym duchu: Synu Boży, pozwól mi dzisiaj uczestniczyć w Twojej uczcie mistycznej. Nie 732 zdradzę tajemnicy wobec Twych nieprzyjaciół ani nie dam Ci pocałunku Judasza, ale wołam do Ciebie słowami łotra na krzyżu: Wspomnij o mnie, Panie, w Twoim Królestwie” (KKK 1386). „Aby przygotować się odpowiednio na przyjęcie sakramentu Eucharystii, wierni 2043 zachowają ustanowiony przez Kościół postPor. KPK, kan. 919.. Postawa zewnętrzna (gesty, ubranie) powinna być wyrazem szacunku, powagi i radości tej chwili, w której Chrystus staje się naszym gościem” (KKK 1387). „Zgodnie z tym, co oznacza Eucharystia, jest rzeczą właściwą, by wierni, jeśli tylko są odpowiednio usposobieni, przyjmowali Komunię, gdy uczestniczą we Mszy świętejPor. KPK, kan. 917; AAS 76 (1984) 746-747.. „Zaleca się usilnie ów doskonalszy sposób uczestniczenia we Mszy świętej, który polega na tym, że po Komunii kapłana wierni przyjmują Ciało Pańskie z tej samej ofiary” (KKK 1388)Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 55.. „Kościół zobowiązuje wiernych do uczestniczenia w niedziele i święta w Boskiej liturgiiSobór Watykański II, dekret Orientalium Ecclesiarum, 15. i do 2042 przyjmowania Eucharystii przynajmniej raz w roku, jeśli to możliwe w Okresie WielkanocnymPor. KPK, kan. 920., po przygotowaniu się przez sakrament pojednania. Ale Kościół gorąco zaleca jednak wiernym 2837 przyjmowanie Najświętszej Eucharystii w niedziele i dni świąteczne lub jeszcze częściej, nawet codziennie” (KKK 1389). „Dzięki sakramentalnej obecności Chrystusa w każdej z obu postaci Komunia przyjmowana tylko pod postacią chleba pozwala otrzymać cały owoc łaski Eucharystii. Ze względów duszpasterskich ten sposób przyjmowania Komunii świętej ustalił się powszechnie w obrządku łacińskim. „Ze względu na wymowę znaku Komunia święta nabiera pełniejszego wyrazu, gdy jest przyjmowana pod obiema postaciami. W tej bowiem formie ukazuje się w doskonalszym świetle znak Uczty eucharystycznej”Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 240.. Jest to forma zwyczajna przyjmowania Komunii w obrządkach wschodnich” (KKK 1390).

+ Odpowiedź chrześcijanina na złorzeczenie, błogosławienie. „Na koniec zaś bądźcie wszyscy jednomyślni, współczujący, pełni braterskiej miłości, miłosierni, pokorni. Nie oddawajcie złym za złe ani złorzeczeniem za złorzeczenie! Przeciwnie zaś, błogosławcie! Do tego bowiem jesteście powołani, abyście odziedziczyli błogosławieństwo. Kto bowiem chce miłować życie i oglądać dni szczęśliwe, niech wstrzyma język od złego i wargi – aby nie mówić podstępnie. Niech zaś odstąpi od złego, a czyni dobrze, niech szuka pokoju i niech idzie za nim. Oczy bowiem Pana na sprawiedliwych [są zwrócone], a Jego uszy na ich prośby; oblicze zaś Pana przeciwko tym, którzy źle czynią. Kto zaś będzie wam szkodził, jeżeli gorliwi będziecie w czynieniu dobra? Ale jeżelibyście nawet coś wycierpieli dla sprawiedliwości, błogosławieni jesteście. Nie obawiajcie się zaś ich gróźb i nie dajcie się zaniepokoić! Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest. A z łagodnością i bojaźnią [Bożą] zachowujcie czyste sumienie, ażeby ci, którzy oczerniają wasze dobre postępowanie w Chrystusie, doznali zawstydzenia właśnie przez to, co wam oszczerczo zarzucają. Lepiej bowiem - jeżeli taka wola Boża – cierpieć dobrze czyniąc, aniżeli czyniąc źle. Chrystus bowiem również raz umarł za grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby was do Boga przyprowadzić; zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem. W nim poszedł ogłosić [zbawienie] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka, w której niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę. Teraz również zgodnie z tym wzorem ratuje was ona we chrzcie nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie, dzięki zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. On jest po prawicy Bożej, gdyż poszedł do nieba, gdzie poddani Mu zostali Aniołowie i Władze, i Moce” (1 P 3, 8-22).

+ Odpowiedź chrześcijańska dana poganom przez Augustyna. Romantyzm oraz idealizm odzyskał historię, uczucie i wspólnotę. Pojawiły się nowe słowa, albo nowe znaczenie dawnych słów: świadomość, serce, uczucie, miłość, nostalgia, wspólnota, negatywność, pustka, śmierć, duch /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 215/. Protestanci początku XX wieku zredukowali chrześcijaństwo do czystego profetyzmu, w kluczu indywidualizmu /Ibidem, s. 217/. Unamuno postrzega istotę chrześcijaństwa w teologii i soteriologii, a nie w etyce i kulturze, nie na linii Ariusza, Kanta i Harnacka. Katolicyzm jest spadkobiercą Soboru Nicejskiego I /Ibidem, s. 227/. W ostatnich stuleciach dokonała się ewolucja w kilku płaszczyznach. 1. Jednostka jest wolna i decyduje o wyborach (Renesans, Reformacja); 2. Społeczeństwo jest wolne i decyduje o jednostkach (Oświecenie i rewolucja francuska); 3. Inteligencja jest autonomiczna i przekształcająca (rewolucja antropologiczna i społeczna: Feuerbach, Marx, Nietzsche, oraz rewolucja naukowo-techniczna); 4. Masy siłą rządząca (demokracja i pluralizm) /Ibidem, s. 257/. Wiek XVI dokonał reformy w trzech sferach: humanizm, Pismo Święte i mistyka. Wiek XX osiągnął szczyt i owoc tej reformy. Człowiek powraca do miejsca swego narodzenia, wraca do swoich miejsc zbawienia. Są one punktami wyjścia i powrotu, źródłem kultury i łaski. Święty Augustyn zamyka księgę X Miasta Bożego rozdziałem, w którym podejmuje dwa tematy trwające w świadomości ludzkiej i w literaturze: „droga realna” i „droga uniwersalna” do zbawienia. Jest to dialog z platonikami, zwłaszcza z Porfiriuszem, który stwierdził, że w swoich poszukiwaniach filozoficznych w Indii, Persji i Grecji, nie znalazł drogi realnej i uniwersalnej prowadzącej życie człowieka do celu /Ibidem, s. 308/. Wspólnota kultury i Ewangelii budowana jest na przekonaniu, że życie ludzkie jest uporządkowane w pełni koniecznej, którą jest zbawienie. Świat pogański, poszukując sposobu dojścia do tej jedności, wypracował trzy typy teologii: mityczna, naturalna i cywilna, którymi zajmują się religia, filozofia i polityka. Św. Augustyn nawiązuje do tego podziału, aby dać odpowiedź chrześcijańską. Filozofia i religia wspólnie poszukują sposobu „zbawienia duszy”. Obie dziedziny sądzą, że człowiek jest bytem myślącym, odczuwa potrzebę prawdy dotyczącej tego, co realne, ufają w logiczność świata, w jego racjonalność obiektywną /Ibidem, s. 309.

+ Odpowiedź chrześcijańska na obrazy Boga w Starym Testamencie to Bóg Trynitarny. Syn Boży interpretowany może być jako hipostazowanie eschatologicznej aktywności Bożej. H. R. Balz mówi o Synu Człowieczym wychodząc od Ez 1, który jest reprezentantem chwały i realności Boga w formie ludzkiej. Nie jest to postać odrębna, lecz jedynie personifikacja Boga, tak jak mądrość, tron, imię, jest znakiem obecności Boga w historii. Bóg i Syn Człowieczy tworzą dwa oblicza tej samej rzeczywistości. Immanencja (Bóg w sobie) odzwierciedla się w ekonomii (Bóg jako sędzia – Syn Człowieczy – kształtuje i zamyka historię ziemską). [Jest to mówienie wertykalne: analogia do Trójcy immanentnej i Trójcy ekonomicznej, a nie refleksja dotycząca wnętrza Boga]. W głębi tego problemu jednak zawiera się druga linia interpretacji: realność mesjanizmu. Syn Człowieczy nie jest tylko znakiem Boga, lecz również spełnieniem zbawczej historii. Dlatego nie przybywa jedynie z nieba, lecz jednocześnie jest realizacją i kulminacją naszej historii. W ten sposób zjednoczona została na zawsze transcendencja (Bóg, który się objawia) z wymiarem profetyczno-eschatologicznym (kulminacja historii ludzkiej) (Por. H. R. Balz, Methodische Probleme der neutestamentlichen Chrystologie, „Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament”, red. G. von Rad, G. Borkham, Neukiechen 1967, s. 48-112). Kiedy źródłowa wspólnota chrześcijańska identyfikuje Jezusa z Synem Człowieczym, odczuwa obowiązek dania odpowiedzi trynitarnej na problem Boga i Jego manifestowania się, takiego, jaki był opisywany w nurcie apokaliptycznym /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 147.

+ Odpowiedź chrześcijańskie na pytania stawiane przez człowieka pod adresem społeczności, i jakie stawia społeczeństwo pod swoim własnym adresem. Eklezjologia społeczna rozumiana była wielorako: „1. Od czasów renesansu teologia społeczna bywała rozumiana jako nauka o Kościele Chrystusowym, czyli jako nauka o społeczności zbawienia, wraz ze społecznym wymiarem różnych elementów: łaski, grzechu, dogmatu, sakramentu, słowa Bożego itd. 2. Od końca XIX w. teologia społeczna jest ujmowana jako jedna z nauk: katolicka nauka społeczna, katolicka etyka społeczna lub socjologia religijna; niekiedy wszystkie te nauki sumuje się. 3. Ostatnio próbuje się tworzyć teorię teologiczną o społeczności doczesnej, jej naturze, strukturach, prawidłowościach, zadaniach, powinnościach, patologii i najwyższych celach. Tutaj idzie nam o to trzecie znaczenie. A więc chcemy próbować dawać odpowiedzi chrześcijańskie, teologiczne, na wszystkie podstawowe pytania, jakie stawia człowiek pod adresem społeczności i jakie stawia społeczeństwo pod swoim własnym adresem. Co chrześcijaństwo, Kościół, ewangelia, doświadczenie religijne, świadomość chrześcijańska – mają do powiedzenia współczesnemu światu w dziedzinie całości życia społecznego, a więc zbiorowego, socjalnego, ekonomicznego, pracowniczego, politycznego, kulturowego i w ogóle jakiejś „cywilizacji społecznej”? Przy tym idzie nie tylko o wskazania moralne, choć te są chyba najważniejsze, ale także o pewną teorię chrześcijańską o tych rzeczach, o chrześcijańskie widzenie wszelkich rzeczywistości ziemskich” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 20-21.

+ Odpowiedź Cyryla aleksandryjskiego na rozpowszechnienie się nestorianizmu w środowisku monastycznym „List do egipskich mnichów” „Zgodnie z myślą Nestoriusza, Bóg Słowo, jedna z Osób Świętej Trójcy, zamieszkał w człowieku Jezusie Chrystusie, który stał się noszącym w sobie Boga (theoforos). Podążając za tą hipotezą, Maria Dziewica urodziła nie Boga, lecz człowieka, dlatego należy Ją nazywać nie Bogarodzicą (Theotokos), lecz Chrystorodzicą (Cristotokos) (Rehrmann, Anton. 1902. Die Christologie des Heiligen Cyrillus von Alexandrien. Hildesheim: Franz Borgmeyer, 84). Taki pogląd był rezultatem chrystologicznej interpretacji Nestoriusza, którą przejął od Teodora z Mopsuestii. W historycznym wizerunku Chrystusa podkreślał on znaczenie ludzkiej natury Chrystusa, uporczywie wyodrębniając i odseparowując ją od natury boskiej. Podkreślając maksymalnie możliwą pełnię człowieczeństwa z jednej strony i transcendentność natury boskiej z drugiej strony, Nestoriusz był zwolennikiem koncepcji przypadłościowego zjednoczenia (…) natury boskiej i natury ludzkiej według przychylności (…). Tak przedstawionej chrystologicznej nauce sprzeciwił się św. Cyryl, którego wkroczenie w walkę z nestorianizmem zdefiniowało, a zarazem wyznaczyło charakter oraz sposób jego dalszego życia i działalności. Przeciwko błędom Nestoriusza po raz pierwszy wystąpił on wiosną 429 roku w swoim „Paschalnym Liście do wiernych Kościoła Aleksandrii”. Arcybiskup Egiptu wyjaśnił w nim słuszność i poprawność powszechnego tradycyjnego przeświadczenia, że Maria jest Bogarodzicą (Theotokos) i Matką Pana Boga (Bardenhewer, Otto. 1984. Cyrill von Alexandrien: Über den rechten Glauben (Schrift en der Kirchenväter 8). München: Kösel, 126). W odpowiedzi na wiadomość o rozpowszechnieniu się w środowisku monastycznym nowej błędnej nauki aleksandryjski hierarcha napisał „List do egipskich mnichów”, w którym przeciwstawił się niepoprawnym poglądom Nestoriusza. W tym liście św. Cyryl powoływał się na I Sobór Powszechny, który bronił nauki o bóstwie Chrystusa i tym samym dawał prawo nazywać Przenajświętszą Dziewicę Bogarodzicą, gdyż Ona urodziła nie zwykłego człowieka, lecz Słowo Boże wcielone (Всеволод, (Филипьев). 2007. Путь Святых Отцов. Патрология. Джорданвилль/Москва: Паломник, 201)” /Andrzej Charyło [uczestnik Studiów III stopnia (doktoranckich) w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Specyfika chrystologicznej terminologii św. Cyryla Aleksandryjskiego w kontekście kontrowersji nestoriańskiej V wieku, „Rocznik Teologiczny” 59/z. 2 (2017) 263-285, s. 271/.

+ Odpowiedź Cyryla arianom polega na wykazaniu, że Chrystus otrzymał, właśnie jako człowiek, Ducha, który jest w nim i który wyszedł z Niego jako Boga. Duch Święty naznaczył Ojca i Syna wezwaniem „Bóg”, zarówno Tego, który otrzymuje namaszczenie, tzn. Syna, jak i Tego, który go udziela, czyli Ojca. „Tajemnica chrztu Jezusa stanowi misterium objawienia się Trójcy św. w namaszczeniu Słowa Bożego w Jego człowieczeństwie. Odróżnianie „Chrystusa” od „Jezusa”. Jak czynią to gnostycy, utożsamia się z nieuznawaniem zarówno trynitarnego aktu namaszczenia, jak też jego przedmiotu, mianowicie Słowa, które stało się ciałem. Namaszczenie jest trynitarne: ungens, unctus, unctio – odnoszą się do trzech Osób Trójcy Świętej: Pater, Filius, Spiritus. Czynność namaszczenia należy do Ojca, który ustanawia przez nią Syna Chrystusem, tzn. Królem, namaszczenie jest Duchem, Tym zaś, który został namaszczony, jest Syn, Jezus stający się poprzez namaszczenie Chrystusem. Namaszczenie dotyka Osoby Słowa Bożego i w tym sensie można mówić, jak czyni to A. Orbe, o „Namaszczeniu Słowa”, ale dotyka Ją w Jej człowieczeństwie i dla człowieczeństwa. Autor ten odróżnia kosmiczne namaszczenie Słowa, dokonane ze względu na kosmos, od soterycznego namaszczenia Chrystusa – ze względu na Kościół” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 256. Zob. A. Orbe, La Unción del Verbo. Estudios valentinianos, t. III, Roma 1961/. Namaszczenie Jezusa w Jordanie. „O ile kontekst Ireneuszowej egzegezy chrztu w Adversus haereses jest anty-gnostycki, to kontekst Cyryla Aleksandryjskiego w Komentarzu do św. Jana jest anty-ariański. Gnostycy uważali, że kimś innym jest Chrystus, który zstąpił z nieba, a kimś innym Jezus ekonomii zbawczej, narodzony z Maryi; arianie natomiast myśleli, że namaszczenie jest dowodem niższości Syna w odniesieniu do Ojca. Tekstami najczęściej cytowanymi przez arian były: „dlatego Bóg, twój Bóg, namaścił ciebie olejkiem radości” (Ps 45, 8) oraz: „którego Bóg, twój Bóg, namaścił Duchem Świętym i mocą” (Dz 10, 38). Według Atanazego, należy te teksty odnieść do Słowa Wcielonego, a nie do Słowa jako takiego” […] Jako Bóg, Chrystus posiada w pełni Ducha, świętość i chwałę Bożą, jako człowiek natomiast został namaszczony, napełniony Duchem Świętym i uwielbiony. Zarzut arian polega na twierdzeniu: „Chrystus otrzymuje z zewnątrz (épaktós) uświęcenie, które jest dla Niego przypadłościowe (épíktetos), a więc nie jest On Bogiem. Odpowiedź Cyryla polega na wykazaniu, że Chrystus otrzymał, właśnie jako człowiek, Ducha, który jest w nim i który wyszedł z Niego jako Boga” /Tamże, s. 260.

+ Odpowiedź człowieka Boga polega na osobistym, dobrowolnym i uświadomionym, czyli autonomicznym przyjęciu rzeczywistości nadprzyrodzonej. Antropocentryzm wieku XX synchronizowany jest z teocentryzmem i chrystocentryzmem. „sprawdzianem słuszności stosowania antropocentryzmu ontologicznego w teologii jest kierunek dialogiczno-responsoryczny, nawiązujący do antropocentryzmu teoriopoznawczego. Jego reprezentantami spośród katolickich personalistów są m. in. Romano Guardini, J. Mouroux, A. Brunner, O. Semmelroth, C. Cierne-Lima, J. Trütsch oraz spośród teologów o orientacji biblijnej H. Schlier, K. H. Schelkle, a także H. Urs von Balthasar i J. B. Metz, który dostrzega antropocentryzm nawet w doktrynie Tomasza z Akwinu. W teologii protestanckiej natomiast K. Barth, W. Pannenberga i inni. Kierunek ten przyjmuje tzw. antropocentryzm odgórny, który swój początek bierze z dialogu, jaki zapoczątkował Bóg (objawienie) wzywając człowieka do odpowiedzi polegającej na osobistym, dobrowolnym i uświadomionym, czyli autonomicznym przyjęciu rzeczywistości nadprzyrodzonej. Chociaż niektórzy autorzy (np. A. Gerken) widzą tu raczej „radykalną” orientację teologiczną (teocentryczną), to jednak wcielenie, będące drogą Syna Bożego ku człowiekowi, odznacza się antropocentryzmem, jeśli rozumiane jest jako kontynuacja aktu stwórczego. Chrystus jako człowiek jest bowiem obrazem i symbolem zjednoczenia wymiaru przyrodzonego i nadprzyrodzonego oraz osobowego wkroczenia Boga w historię ludzkości. […] Antropocentryzm wynikający z chrystologii znajduje w chrystocentryzmie wspólny mianownik z teocentryzmem; pozostaje jednak rzeczywistością autonomiczna, podobnie jak partnerzy zachowują w spotkaniu własną autonomię. W takim ujęciu antropocentryzm stał się w teologii współczesnej o orientacji historiozbawczej (por. MySal I-V), czynnikiem porządkującym i koncentrującym.” R. Łukaszyk, Antropocentryzm. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 675-677, kol. 676/. „Postulat tak rozumianego antropocentryzmu znalazł zastosowanie także w teorii kształtowania osobowości chrześcijańskiej. T. Kampmann przyjmując, że funkcja pedagogiczna syntetyzuje w sobie wychowanie, kształcenie i kierowanie, podkreśla konieczność antropocentryzmu w wychowaniu człowieka. Według niego wychowanie musi iść w parze nie tylko z kosmocentrycznym nauczeniem, ale przez teocentryczną interpretację spowodować, by człowiek uświadomił sobie właściwe wymiary własnej egzystencji. Ma to nastąpić w spotkaniu, które zakłada pełną autonomię człowieka i pozwala mu przeżyć rzeczywistość tajemnicy spotkanego przedmiotu. Spotkanie bowiem stwarza stosunek egzystencjalny między głębią osobowości (podmiot) a tajemniczością rzeczy (przedmiot) i zasadniczo ma charakter metafizyczny i religijny” /Tamże, kol. 677.

+ Odpowiedź człowieka Bogu na łaskę, postawa samoofiarowania Bogu Ojcu przez Jezusa Chrystusa i na Jego wzór „Zamieszkiwanie Przenajświętszej Trójcy w człowieku i działanie Ducha Świętego / Jest to najbardziej podstawowe zagadnienie w katolickiej teologii życia duchowego, którego istotą jest przyjęcie daru życia Bożego w sobie i odpowiadanie na niego postawą samoofiarowania Bogu Ojcu przez Jezusa Chrystusa i na Jego wzór (chrystoformizacja) dzięki uświęcającemu działaniu Ducha Świętego. Obiektywnym zatem początkiem życia duchowego jest chrzest święty, przez który człowiek staje się przybytkiem Przenajświętszej Trójcy, zostaje wszczepiony w Chrystusa i Jego Kościół oraz przeniknięty działaniem Ducha Świętego. Wiele światła na tę ostatnią kwestię rzuca encyklika Jana Pawła II Dominum et Vivificantem. Papież, nawiązując do słów św. Pawła z Listu do Efezjan 3, 14-16: «zginam kolana moje przed Ojcem […], aby […] sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka, pisze, że pod wpływem Ducha Świętego dojrzewa i umacnia się ów człowiek wewnętrzny, czyli duchowy. Skutkiem tego poszerza się teologalna świadomość podmiotu, dzięki czemu Bóg Trójjedyny otwiera się dla człowieka, dla ducha ludzkiego. Człowiek zaś otwiera się wobec zbawczego i uświęcającego samootwarcia się Boga i partycypuje w życiu Boskiej Trójcy. Wchodzi więc w „nowość życia”, czyli zostaje wprowadzony w Boży i nadprzyrodzony jego wymiar» (Jana Pawła II, Encyklika Dominum et Vivificantem (18.05.1986), 58). «Takie wewnętrzne obcowanie z Bogiem w Duchu Świętym – uczy dalej Jan Paweł II – sprawia, że człowiek w nowy sposób pojmuje również siebie samego, swoje człowieczeństwo. Doznaje pełnego urzeczywistnienia ów obraz i podobieństwo Boże, jakim człowiek  jest od początku» (Tamże, 59). Z kolei »Trójjedyny Bóg, który sam w sobie najgłębiej i transcendentnie «bytuje» na sposób międzyosobowego Daru, udzielając się w Duchu Świętym jako Dar człowiekowi, przetwarza świat ludzki od wewnątrz, od wnętrza serc i sumień (Tamże). Wyrażona w tak lapidarny sposób fundamentalna prawda naszej wiary i duchowości staje się bardziej zrozumiała, jeśli odnosi się ją do Maryi jako umiłowanej Córy Ojca, Matki Syna Bożego, a zarazem Oblubienicy Ducha Świętego. Tym zagadnieniom polscy mariologowie i teolodzy duchowości poświęcili wiele uwagi w ostatnich latach (Zob. R.E. Rogowski, Misterium Trójcy Świętej w duchowości maryjnej, „Salvatoris Mater” 1(1999) nr 4, 186-201; W. Siwak, Trynitarny wymiar duchowości maryjnej, „Salvatoris Mater” 12(2010) nr 1-2, 41-57. Kwartalnik mariologiczny „Salvatoris Mater” 2(2000) nr 3 zawiera 19 obszernych artykułów na ten temat. Relacji Trójca Święta a Maryja został poświęcony drugi tom serii Polskiego Towarzystwa Mariologicznego pt. „Biblioteka Mariologiczna”)” /Marek Chmielewski [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Implikacje posoborowej mariologii dla duchowości katolickiej w Polsce, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 16(2014) nr 1-4, 154-170, s. 160/.

+ odpowiedź człowieka Bogu wyrażona w ciele. Plan wyznaczony przez wcielenie zakłada przyjęcie ciała dla jego zbawienia i przebóstwienia. Grzegorz z Elwiry jest w tym koherentny  z całą swą antropologią. Zbawienie ciała oznacza zbawienie całego człowieka, ponieważ być człowiekiem przede wszystkim oznacza „być ciałem”. Cielesność jest celem osiąganym dzięki dynamizmowi trynitarnemu zmierzającemu do tego, aby dać się poznać i komunikować się z ludźmi. Cielesność jest też celem dynamizmu ludzkiego, aby odpowiedzieć obliczem, oczyma i stwórczym dialogiem na to, co ofiaruje Bóg. W1.1 109

+ Odpowiedź człowieka dana Bogu jest adekwatna do inicjatywy Boga „Z jednej strony Bóg wyraża swoją inicjatywę, a z drugiej człowiek wypowiada swoje: wierzę. Dla dania słusznej odpowiedzi jest ważne nie tyle to, co człowiek sam o Bogu uważa, ale to, co Bóg sam o sobie mówi, bo kto miałby o Nim najwłaściwiej opowiedzieć, jeśli nie On sam? – że jest, jaki jest, co mówi i co czyni, oraz co z tego wynika dla człowieka. Jest więc niezmiernie ważnym to, aby treść wiary, czyli prawdy wiary, wyrażały to, co człowiek słowami może orzekać o Bogu, i co jest zobowiązany wyznawać o Nim, aby mieć właściwy Jego obraz (Przypis 8: „Wiara jest najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest ona dobrowolnym uznaniem całej prawdy, którą Bóg objawił. Jako osobowe przylgnięcie człowieka do Boga i uznanie prawdy, którą On objawił, wiara chrześcijańska różni się od wiary w osobę ludzką. Jest więc słuszne i dobre powierzyć się całkowicie Bogu i wierzyć w sposób absolutny w to, co On mówi. Byłoby rzeczą daremną i fałszywą pokładać taką wiarę w stworzeniu” (KKK 150); por. KKK 178; 232), a w konsekwencji aby oddawać Mu prawdziwą i należną cześć, w miłości ujawniającej się przez kult i życie” /Jacek Uliasz [ks. dr; diec. sandomierska; wykładowca w Instytucie Teologicznym w Sandomierzu (2000-2007), WSD oraz w Instytucie Nauk Religijnych w Gródku Podolskim w diecezji kamieniecko – podolskiej (2002 – 2009), Instytucie Teologicznym Archidiecezji Lwowskiej (2009-2013; od 2009 r. jego dyrektor). Od 2010 r. redaktor naczelny „Studia Leopoliensia”], Wierzyć w Kościele: rozumność indywidualnego i wspólnotowego aktu chrześcijańskiej wiary, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 183-199, s. 185/. „Co prawda sam religijny akt wiary może mieć swój początek w buncie, wątpieniu, czy zaciekawieniu: a może to jest prawda?; Boże! dlaczego? Między wierzę a wierzę w Ciebie, czy wierzę Tobie, pojawia się konieczność swoistego skoku, czyli po-wierzenia się. Nie wystarcza sama wiedza, prawo czy rytuał, ale konieczne jest oddanie całościowe człowieka Temu, którego w pełni nie da się objąć ani udowodnić. To nawrócenie jest uznaniem konieczności Kogoś, kto daje gwarancję realizacji człowieczeństwa w pełni, aż po nieśmiertelność. Wiara nie przejawia się tylko w formie intelektualnej, jako pamięć czy słowna deklaracja, ale poszukując rozumnych przesłanek na stwórczy akt Boga (fides qauerens intellectum) (Por. J. Braun, Wiara szukająca rozumu, Toronto – Ontario 1974, s. 7-17), staje się czymś więcej, jako odpowiedź na akt miłującego Boga (fides quaerens caritatem) (Por. R. Fisichella, Fides quaerens caritatem, w: Noi crediamo (per una telogia dell’atto della fede), R. Fisichella (red.), Roma 1993, s. 178; M. Kehl, Wprowadzenie, w: Credo, H. Urs von Balthasar, Kraków 1997, s. 5-16)” /Tamże, s. 186/.

+ odpowiedź człowieka dana Bogu jest miarą doskonałości ludzkiej. Według Grzegorza z Elwiry z obrazem człowiek otrzymuje rację formalną istnienia, „specie”, czyli właściwości: racjonalność, wolność, witalność. Człowiek jest odpowiednio wyposażony, jest naturą otwartą i komunikowalną, która rozwija się, realizuje się, w miarę, jak ćwiczy swoją zdolność do odpowiedzi-dialogu, czyli swoją wolność. Proces ten stanowi przejście od „obrazu” do „podobieństwa”, od projektu do realizacji, od zdolności do aktu posiadania. W1.1 103

+ Odpowiedź człowieka dana Dawcy wszelkich darów. „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu wyróżnia dwa aspekty grzechu pierworodnego: negatywny i pozytywny. Pod tym pierwszym określeniem kryje się to, co najczęściej rozumie się pod pojęciem „grzech pierworodny”. Bartnik uważa bowiem, że w aspekcie negatywnym grzech pierworodny oznacza zło protologiczne, ujawnione już w początkowej próbie realizacji osobowej pierwszych ludzi, zawinione przez nich w jakiejś mierze, przenikające obiektywnie naturę i egzystencję ludzką w całości w wymiarze jednostkowym i powszechnym, wzmagające się w sprzyjających warunkach procesu dziejowego, pogłębiające podatność na grzeszność podmiotową i osobistą, ożywające po części w każdym grzechu aktualnym, stanowiące podstawę strukturalną kulminacji wszelkiego zła moralnego na ziemi, a wreszcie będące żywym obrazem zła eschatycznego i prorocką przestrogą przed odejściem od Boga i Zbawcy. Jeśli chodzi o aspekt pozytywny grzechu pierworodnego, to lubelski teolog nawiązuje do niektórych współczesnych teologów, którzy dostrzegają, że grzech pierworodny wskazuje na to, iż człowiek nie jest w stanie dojść do Boga tylko o własnych siłach (C. Schönborn uważa, że bez przyjęcia prawdy, że świat jest stworzony, nie jest przyczyną siebie, jako całość jest powołany do istnienia wszechmocnym słowem Stwórcy, mówienie o grzechu pierworodnym jest kompletnie niezrozumiałe. Człowiek jest stworzeniem, czyli istotą do której Bóg przemawia językiem stworzonej przez siebie rzeczywistości. Owa stworzona rzeczywistość jest zaproszeniem do udzielenia odpowiedzi Dawcy wszelkich darów. Z wiarą w stworzenie związane jest przekonanie, stanowiące niezbędny warunek zrozumienia nauki o grzechu pierworodnym: świat nie ma w sobie samym nie tylko swego źródła, lecz także swego celu. Celem stworzenia jest udzielenie chwały Bożej stworzeniom. To uczestnictwo w chwale jest celem stworzenia, którego nie można osiągnąć na płaszczyźnie naturalnej, dostępnej istocie stworzonej samorealizacji. Dzieło stworzenia jako całość jest przeznaczone do większej doskonałości, którą może jedynie otrzymać i bez której nie byłoby w pełni urzeczywistnione. C. Schönborn, A. Görres, R. Spaemann, Grzech pierworodny w nauczaniu Kościoła. Głos psychologa, filozofa i teologa, tłum. J. Zychowicz, Poznań 1997, s. s. 54–63)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 186/.

+ Odpowiedź człowieka dawana Bogu całym życiem. Poznanie Boga w Kościele Wschodnim, Evdokimov P. „Jeszcze nie okazało się, czym będziemy” – pisze święty Jan; mimo to, zasłona okrywająca życie przyszłego wieku wznosi się i pozwala dojrzeć jego radosny koloryt. Lecz nawet na ziemi, każde działanie, twórczość, praca i wysiłek człowieka, który wznosi Miasto Ludzi i poszukuje wciąż tego, co jedynie konieczne, całą treść naszej egzystencji, może przyjąć postać modlitwy, liturgii, w niczym nie zakłócając ludzkiej działalności. Ważna jest tutaj postawa człowieka, który akceptuje swoją rolę w życiu i widzi cel swojej pracy jako zadanie powierzone mu przez Ojca niebieskiego, spełniane na chwałę Boża, jak obrzęd liturgiczny” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 110/. Człowiek modlący się przemienia się w modlitwę, staje się uosobioną modlitwą. „Na freskach katakumb najczęściej malowana jest pogrążona w modlitwie niewiasta, „Orantka”. Symbolizuje ona jedyną właściwą postawę duszy ludzkiej. Nie wystarczy się modlić, trzeba stać się, być wcieloną modlitwą, ukształtować swoją egzystencję na wzór modlitwy i przeobrazić kosmos w Świątynię Chwały, w liturgię wszechświata. Człowiek został wezwany do złożenia ofiary; nie z tego, co posiada, ale z tego, czym jest. Ten popularny w ikonografii temat, tworzy syntezę orędzia ewangelicznego, sprowadzając je do jednego słowa – χαίρε. „Cieszcie się i radujcie”. „Wszystko, co oddycha, niechaj wysławia Jahwe!” Oto cudowna ulga w dźwiganiu ciężaru świata, dźwiganiu przez człowieka jego własnego brzemienia. Podczas liturgii, wszystko otwarte jest na Bożą paruzję, a Król królów, Chrystus, nadchodzi pośród niebiańskiego dworu, orszaku aniołów i świętych; owym „jedynie koniecznym” jest odkrycie i doświadczenie królestwa Bożego; w odpowiedzi, człowiek całym swoim jestestwem wznosi hymn uwielbienia […] Człowiek został stworzony jako istota charyzmatyczna, by móc wypełnić swoje doksologiczne powołanie” /Tamże, s. 111.

+ Odpowiedź człowieka dawana Bogu konnaturalna z komunikowaniem się Boga człowiekowi. Chrześcijańskość (la cristianía) stanowi zasadę subiektywną, podmiotową, personalną chrystianizmu, a więc stanowi wnętrze chrześcijaństwa. Słowo to pozwala określić realizację personalną, twórczą rzeczywistości chrześcijańskiej jako życia i przeżywania w podmiocie wierzącym. W języku niemieckim chrystianizm, chrześcijaństwo, chrześcijańskość odpowiednio oznaczane są słowami Christentum, Christenheit, Christlichkeit. Chrystianizm jest realny wtedy, kiedy realizuje się jako autokomunikacja Boga człowiekowi, kiedy jest życiem a nie tylko wartością ukrytą w pojęciu, kiedy zostaje ukazany jako zasada miłości, a nie tylko jako podpora istnienia. Chrystianizm realizuje się w cnotach teologalnych wiary, nadziei i miłości, które uzdalniają człowieka do konnaturalnej odpowiedzi dawanej Bogu. Posługi i instytucje Kościoła służą chrześcijańskiej realności, zarówno obiektywnej i teologicznej, jak i subiektywnej i antropologicznej. Misja Kościoła polega na tym, aby esencja chrześcijaństwa przemieniała się w chrześcijańską egzystencję, aby była możliwa realnie. Subiektywizacja wiary nie może przemienić się w pierwsze i podstawowe kryterium prawdy, lecz powinno być brane na serio. Obiektywność-subiektywność, czy esencja-egzystencja nie mogą być traktowane jako alternatywa, lecz jako jedność z zachowaniem należytej autonomii. Wychodzimy od zasady historycznej, teologicznej (chrystianizm), aby przejść przez zasadę wspólnotową, instytucjonalną (chrześcijaństwo) do zasady subiektywnej, personalnej (chrześcijańskość) W73 27.

+ Odpowiedź człowieka na Boga-Prawdę Wiara witalna. Jej przejawem będzie bezgraniczne zawierzenie niezłomności zbawczego zamysłu Boga i bezwarunkowe posłuszeństwo Bogu-Prawdzie, który staje przed człowiekiem w Osobie Jezusa Chrystusa – w oczekiwaniu na godną postawę jego życia. W takim sensie Chrystus mógł opowiedzieć o sobie: „Ja jestem Drogą i Prawdą, i Życiem” (J 14, 6). Chrystus jest zarówno Drogą do Ojca, jak i terenem, na którym otrzymujemy Życie Ojca w formie już zrealizowanej Prawdy/Wierności. Do pełnej miary tej Prawdy wprowadza człowieka Duch Prawdy, Osobowe Tchnienie Bożej Miłości, nieustannie wiodące do konkretnej, czynnej realizacji niezłomnego zbawczego zamysłu Ojca. Ducha Prawdy wyśle ludziom Bóg Ojciec, ale i Syn – w mocy dokonanego Odkupienia (por. J 14, 6n.26; 15, 26; 16 7.13; oraz DeV 8)”. Chrystus spełnia misję „meta-historycznej realizacji niezłomnie wiernego zbawczego zamysłu Boga, który Biblia nazywa Bożą Prawdą (por. J 4, 42; 6, 69; 8, 24). Zbawczy zamysł dotyczy oczywiście zbawienia człowieka, niemniej jego konsekwencje odbiją się echem w całym kosmosie” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 190.

+ Odpowiedź człowieka na Bożą ofertę dokonuje się w sposób wolny Teofil z Antiochii łączy Rdz 1, 26 z Rdz 2, 7 jako dwa objaśnienia tego samego wydarzenia: ukształtowania ciała ludzkiego. Powtarza wiele razy myśl: „Niebo jest Jego dziełem, ziemia została uczyniona przez Niego, morze jest Jego stworzeniem, natomiast człowiek jest Jego kształtem i obrazem (plásma kaì eikòn autoû;  Do Autolica  I, 4). Teofil pozbierał również kwestie poruszane przez Tacjana i gnostyków dotyczące aspektu dynamicznego i statycznego wydarzenia ukształtowania człowieka. Czy człowiek jest „obrazem”, czy „na obraz”? Czy posiada już doskonałość w akcie stworzenia, czy raczej jest tylko zdolny do osiągnięcia tej doskonałości? Pytania te łączą się z pytaniem, czy człowiek jest wolny albo nie jest wolny, czy jest zbawiony z natury albo zbawia się odpowiadając w sposób wolny na Bożą ofertę, czy wcielenie było przewidziane w Planie Stwórczym albo było konieczne ze względu na grzech popełniony przez człowieka?  A103  102.103.

+ Odpowiedź człowieka na charyzmat (na nakaz wspomagany charyzmatem) to duchowość. Życie zakonne, z jego fundamentalnymi, ogólnymi strukturami w pewien sposób tworzy trwałe podstawy trwania Instytutu. Struktury te tworzą przede wszystkim śluby zakonne oraz trwała wspólnota z określonym stylem życia. Zachowując te elementy instytucjonalne, dany Instytut potrafi podejmować całkowicie nowe zadania, dokonywać totalnej reorientacji. Następuje jednak, wraz z zaniknięciem potrzeb, dla których Instytut powstał i podjęciem nowego zadania, zmiana charyzmatu założenia! Teologicznie oznacza to powstanie całkowicie nowego Instytutu! Ponadto ten, kto wyznaczył nowy cel, stał się jednocześnie również nowym Założycie­lem. W tradycji pierwszym pozostaje ten, który zorganizował Instytut na początku, od podstaw, dając podłoże dla struktur życia. Tworzy się jednak w tej sytuacji szereg odnowicieli, który można też uważać za szereg Założycieli /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 167/. Początek zakładania Instytutu jest już wtedy, gdy Założyciel znajduje uczniów, wyjaśnia im swój zamiar oraz inspiruje ich do współdziałania. Następuje u nich zrozumienie potrzeb i sposobów działania przyszłego Instytutu. Wraz z wizją przyszłego założe­nia udzielany jest uczniom zaczątek charyzmatu. W okresie wstępnym, przed założeniem Instytutu następuje: 1. Obserwacja życia Założyciela; 2. Przekaz informac­ji: 3. Uczestniczenie wspólne w określonym stylu życia; 4. Przekaz charyzmatu dla uczniów mocą Ducha Świętego. Przekazywana jest już reguła życia wspólnoty. Pojawia się duchowość jako od­powiedź na dar, jako sposób przyjmowania daru. Pojawiają się też struktury zarządzania Instytutem. Proces przekazywania charyzmatu przez Założyciela jego ucz­niom, powiązany jest z następującymi zagadnieniami: a) wyjaśnienie (espl­ic­it­are), na czym polega charyzmat otrzymany przez Założyciela i jaki jest z nim związek charyzmatów poszczególnych uczniów, b) wy­jaśnienie (chiarificare) kontekstu historyczno-kulturowego i eklezjalnego osoby Założyciela, jego koncepcji teologicznych, duchowych, jurydycznych, wszelkich uwarunkowań, c) rozgrani­czenie (delimitare) tego, co pragnął Założyciel, od tego co po­chodzi od jego uczni, oraz od tego co związane jest z konkretnym kon­tekstem społeczno-kulturowym, religijnym, eklezjalnym /Tamże, s. 168.

+ Odpowiedź człowieka na dary Boże jest obowiązkowa. Wolność niezdecydowania Kartezjusz łączy z brakiem w poznaniu. Nie ma on jednak na myśli tego, że człowiek nie otrzymał od Stwórcy zdolności, którą powinien otrzymać, aby uniknąć zwodzenia. „Nie mam powodu do skargi, że władza pojmowania czy naturalne światło dane od Boga nie są większe […] Winieniem raczej odczuwać wdzięczność wobec tego, który nic nie będąc mi winien obdarzył mnie taką obfitością niż żal, że zostałem czegoś pozbawiony” (AT VII, 60). „Takie wyjaśnienie brzmi podobnie do tego, jakie znajdujemy w De libero arbitrio św. Augustyna (III, XVI-45), od którego Kartezjusz prawdopodobnie je zaczerpnął. I jakkolwiek rozważania Augustyna dotyczą spraw moralnych, obracają się nie wokół działań wolnej woli otrzymanej od Boga /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 172/. „Bóg zaś nikomu nie jest winny, ponieważ wszystko daje za darmo. Może ktoś powie, że należy mu się coś od Boga za jego zasługi. Z pewnością jednak Bóg nie był obowiązany dawać mu istnienia, ponieważ nie miał obowiązków wobec tego, czego nie otrzymał, ale słusznie ponosi winę, gdy nie czyni tego, co powinien czynić. Powinien zaś, jeżeli otrzymał wolną wolę i środki aż nadto wystarczające. I nie ma żadnej winy Stworzyciela, kiedy stworzenia nie czynią tego, co powinny. Przeciwnie, odbiera On chwałę, ponieważ wtedy cierpią to, co powinny” (Augustyn, Dialogi filozoficzne, t. III, s. 206-207). „I w tym właśnie niewłaściwym używaniu wolności decyzji (liberum arbitrium) zawiera się ów brak, który stanowi istotę błędu. Brak – powiadam – tkwi w samej czynności, o ile ona ode mnie pochodzi, a nie w zdolności, którą otrzymałem od Boga, a także nie w czynności, o ile ona jest od Niego zależna” /René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. I, s. 79-80/. „Kluczowe dla tej wypowiedzi są pojęcia „braku” tkwiącego w czynności, o ile ona „ode mnie pochodzi” /Tamże, s. 173.

+ Odpowiedź człowieka na dobroć Boga, czyny dobre. „Kto zachowuje Prawo, mnoży ofiary, a kto zważa na przykazania, składa ofiary dziękczynne. Kto świadczy dobrodziejstwa, przynosi ofiary z najczystszej mąki, a kto daje jałmużnę, składa ofiarę uwielbienia. Oddalenie się od zła jest upodobaniem Pana, a oddalenie się od niesprawiedliwości jest jak ofiara przebłagalna. Nie ukazuj się przed Panem z próżnymi rękami, wszystko to bowiem dzieje się według przykazania. Dar ofiarny sprawiedliwego namaszcza ołtarz tłustością, a przyjemny jej zapach unosi się przed Najwyższego. Ofiara męża sprawiedliwego jest przyjemna, a pamięć o niej nie pójdzie w zapomnienie. Chwal Pana hojnym darem i nie zmniejszaj ofiary z pierwocin rąk twoich! Przy każdym darze twarz twoją rozpogódź i z weselem poświęć dziesięcinę! Dawaj Najwyższemu tak, jak On ci daje, hojny dar według swej możności! ponieważ Pan jest tym, kto odpłaca, i siedmiokroć razy więcej odda tobie. Nie staraj się przekupić Go darem, bo nie będzie przyjęty, ani nie pokładaj nadziei w ofierze niesprawiedliwej, ponieważ Pan jest Sędzią, który nie ma względu na osoby. Nie będzie miał On względu na osobę przeciw biednemu, owszem, wysłucha prośby pokrzywdzonego. Nie lekceważy błagania sieroty i wdowy, kiedy się skarży. Czyż łzy wdowy nie spływają po policzkach, a jej lament nie świadczy przeciw temu, kto je wyciska? Kto służy Bogu, z upodobaniem będzie przyjęty, a błaganie jego dosięgnie obłoków. Modlitwa biednego przeniknie obłoki i nie ustanie, aż dojdzie do celu. Nie odstąpi ona, aż wejrzy Najwyższy i ujmie się za sprawiedliwymi, i wyda słuszny wyrok. Pan nie będzie zwlekał i nie będzie dłużej okazywał tym cierpliwości, aż zetrze biodra tych, co są bez litości, weźmie pomstę na poganach, wytraci tłum pyszałków i skruszy berła niesprawiedliwych; odda człowiekowi według jego czynów, dzieła zaś ludzi osądzi według ich zamiarów, wyda sprawiedliwy wyrok swojemu ludowi i uraduje go swym miłosierdziem. Piękne jest miłosierdzie przychodzące w czasie utrapienia, jak chmury deszczowe ‑ w czasie posuchy” (Syr 35, 1-24).

+ Odpowiedź człowieka na dobroć Boga, śpiew uwielbienia. „Wszystkie dzieła Pana są bardzo piękne, a każdy rozkaz Jego w swoim czasie jest wykonany. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem się pozna w swoim czasie. Na Jego wezwanie woda stanęła jak spiętrzony wał, a na słowo ust Jego powstały niezmierzone oceany. Na Jego rozkaz stanie się to wszystko, co Mu się podoba, i nikt nie może przeszkodzić, gdy spieszy z pomocą. Czyny wszystkich ludzi są przed Nim i nic nie może się ukryć przed Jego oczami. On wzrokiem sięga od wieku do wieku i nic nie jest dla Niego dziwne. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem zostało stworzone w zamierzonym celu. Błogosławieństwo Jego jak rzeka pokryło suchą ziemię i napoiło ją jak potop. Gniew zaś Jego wypędził narody i obrócił miejsca nawodnione w słoną pustynię. Jak dla sprawiedliwych drogi Jego są proste, tak dla bezbożnych pełne przeszkód. Jak od początku dobro zostało przeznaczone dla dobrych, tak zło – dla grzeszników. Rzeczy pierwszej potrzeby dla życia człowieka – to: woda, ogień, żelazo i sól, mąka pszenna, mleko i miód, krew winogron, oliwa i odzienie: wszystko to służy bogobojnym ku dobremu, grzesznikom zaś obróci się na nieszczęście. Są wichry, które stworzone zostały jako narzędzie pomsty, gniewem swym wzmocnił On ich smagania, w czasie zniszczenia wywierają swą siłę i uśmierzają gniew Tego, który je stworzył. Ogień, grad, głód i śmierć – wszystko to w celu pomsty zostało stworzone. Kły dzikich zwierząt, skorpiony i żmije, miecz mściwy – ku zagładzie bezbożnych – radują się Jego rozkazem, gotowe są na ziemi służyć według potrzeby – i gdy przyjdzie czas, nie przekroczą polecenia. Dlatego od początku byłem o tym przekonany, przemyślałem i na piśmie zostawiłem: wszystkie dzieła Pana są dobre, w odpowiedniej chwili dostarcza On wszystkiego, czego potrzeba. Nie można mówić: To od tamtego gorsze, albowiem wszystko uznane będzie za dobre w swoim czasie. A teraz ustami i z całego serca śpiewajcie i wychwalajcie imię Pana!” (Syr 39, 16-35).

+ Odpowiedź człowieka na dobrodziejstwa Boże Droga mistyczna uwielbiania Boga i wspaniałej miłości rozpoczyna się od kontemplacji, pełnej podziwu i wdzięczności, doskonałości i piękna rzeczy stworzonych, zwłaszcza człowieka. Jest to duchowość wznoszenia się od stworzeń do Stworzyciela poprzez poznanie pozytywne. Dalszym krokiem jest modlitwa poznania samego siebie (anihilacja) oraz przyjmowanie dobrodziejstw Bożych, co dokonuje się paralelnie. Dokonuje się to w modlitwie myślnej, metodycznej, (recogimiento). Drodze tej można nadać nazwę dobrodziejstw Bożych, albo wspaniałej miłości. M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 665. Juan de Cazalla (zm. 1530) proponuje tą drogę jako pewną i kompletną. Był on sekretarzem kardynała Cisneros, był jednym z głównych promotorów ruchu alumbrados, razem ze swoją siostrą Marią. Lumbre del alma (Valladolid 1528; Sewilla 1528 i 1542) mówi o dobrodziejstwach otrzymanych z ręki Boga i o koniecznej zapłacie ze strony człowieka. Najważniejszym dziełem tego nurtu jest Meditaciones del amor de Dios, którego autorem jest Diego de Estella (1524-1578): „Jak strzała nie zatrzymuje się w miejscu, lecz dąży do przodu, tak nasze pragnienia i myśli nie zatrzymują się na rzeczach ziemskich, lecz na końcowym i ostatecznym przystanku, którym jesteś Ty”. Miłość Boża uświadamia, że jesteśmy niewypłacalnymi dłużnikami. Za rzecz otrzymaną można odwdzięczyć się inną rzeczą. Za miłość nie można odwdzięczyć się inaczej, jak tylko miłością. W ten sposób okazuje się jednak, że wszyscy ludzie są równi. Kochać Boga powinni i potrafią wszyscy: bogaci i biedni, mądrzy i nieuczeni, dzieci i dorośli, mężczyźni i kobiety; nikt nie jest zbyt ubogi i nikt nie jest zbyt stary, aby kochać. Nic nas nie może pozbawić miłości, jest ona nasza i tylko my nią możemy dysponować. Mistycy hiszpańscy opiewają cudowności natury: wodę, ogień, góry, noc pełną gwiazd. Wszystko pobudza ich do miłości (Osuna). Widzą Boga pracując i zajmując się innymi rzeczami powszednimi. Najbardziej cenią jednak milczącą kontemplację. Przechodzą od komunikacji dóbr pomiędzy Miłującym a miłowanym, do przemiany miłowanego w Miłującego Tamże, s. 666.

+ Odpowiedź człowieka na działanie Boże pozytywna przyczynia się do personalizowania wszelkiego stworzenia (2 Kor 1, 17-20). „My jesteśmy zbudowani na kategorii czasu, lecz dla Boga nie ma czasu ani przestrzeni i nie ma „oddalenia” finału od początku. Przysz­łość, finał jest modusem czasu, który stoi „najbliżej” wieczności Bożej. Czasoprzestrzeń – w życiu osoby jednostkowej i całego świata – jest anizotropowa, narasta, gęstnieje, uwiecznia rezultaty działań i wszelkie wartości. To jest jej „przyszłość”. W tym znaczeniu czas jest „bliżej” Boga jako „Finału” niż Boga jako „Początku”. Jest on z istoty swej kategorią eschatologiczną. Przy tym „eschatologia” oznacza nie tyle rzeczy ostateczne (eschaton), ile raczej Osoby Ostateczne: Eschatos. Stąd w działaniu Bożym dokonuje się przychodzenie „Osób Ostatecznych”. Przychodzą one pod znakiem królestwa Bożego i Kościoła niejako od strony przyszłości, od końca czasu zbawczo, a także od początku stwórczo. Cała rzeczywistość anty­cypując przyszłość, antycypuje eschatologię i Boga. Bóg ma swoją pełną samorealizację (autarkię), dla nas realizuje się przez przychodzenie do nas. Człowiek natomiast nie jest rezultatem swego działania, lecz tylko uczestniczy w Bożym Adwencie, choć ten Adwent jest antropocentryczny. Istota Boża nie potrzebuje spełnienia na świecie, ale Miłość Trynitarna uczyniła z siebie darmowy Dar Osobowy dla świata, uosobiony szczególnie w Jezusie Chrystusie, przez co dokańcza dzieła stworzenia, realizuje Trynitofanię i dopełnia się w pewien sposób prozopoiczny, gdy osoby stworzone odpowiadają na to działanie „Tak” (2 Kor 1, 17-20) – w ślad za Synem Bożym. I tak tylko Trynitarny Bóg we wspólnocie Ojca, Syna i Ducha jest jednym, prawdziwym i żywym Bogiem (W. Pannenberg, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 234.

+ Odpowiedź człowieka na działanie Chrystusa prowadzi do zbawienia „Działanie Ducha Świętego charakteryzowane jest przez hasła „zjednoczenie”, „bycie-w”, „ponad-siebie”. Dlatego przez Niego staje się charakterystyczny element posłania Chrystusa: nadana Mu od Ojca moc i autorytet, z którą występuje naprzeciw człowieka, zostają „podniesione” w większą jedność (dlatego nie znika stałe poprzedzanie i „vis-á-vis” Chrystusa do świata): słowo i działanie Chrystusa stają się przez Ducha tak uwewnętrznione, że słowo Chrystusa i dana w wierze odpowiedź człowieka, zbawiające działanie Chrystusa i przyjmujące bycie zbawionym, zarządzające wskazanie Chrystusa i niewymuszone posłuszeństwo człowieka splatają się w pełną jedność, tak że wierzący może powiedzieć: „żyję już nie ja, żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20), a Kościół „staje się pełnią Tego, który wszystko napełnia” (Ef 1, 23). Dlatego w spojrzeniu na Pneuma Kościół jest „Świątynią Ducha Świętego” i „Ciałem Chrystusa”, który może ukrywać w sobie obecność Syna i Ducha. W ten sposób Kościół jest chrystologiczny, to znaczy patrząc od strony Chrystusa i Jego posłania, „Oblubienicą Chrystusa”, która pozwala wyciskać na sobie Jego postać, ale też pneumatologiczny, to znaczy rozważany w spojrzeniu na sprawiającą jedność twórczość Ducha; jest „Ciałem Chrystusa”, które pozwala jednocześnie rozbłysnąć od wewnątrz Jego chwale i przedstawia Chrystusa w Jego pełnej postaci (por. Ef 4, 13; 2 Kor 3, 18)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 335/.

+ Odpowiedź człowieka na działanie łaski. Odpuszczenie grzechów wyjaśniano w różny sposób. Najlepiej czyni to teoria personalistyczna. „Teoria personalistyczna (Cz. S. Bartnik, J. Misiurek, K. Góźdź, M. Kowalczyk, M. Maliński) – traktuje nie tylko o grzechu, ile raczej o grzeszniku w ramach antropologii soteryjnej; czyn grzeszny oraz postawa lub/i sytuacja grzeszna w swym aspekcie wewnętrznym (tematycznym, merytorycznym, znaczeniowym) i zewnętrznym (doczesnym, materialnym, skutkowym) pozostają zaszłością człowieka jako osoby indywidualnej lub/i zbiorowej, ich zło znika całkowicie dopiero przez akt zbawczej ekonomii Bożej, w której zachodzi soteryjne określenie człowieka przez Boga i stosowna odpowiedź ze strony ludzkiej; grzech ludzki nie powoduje żadnej realnej zmiany w Bogu, który darzy człowieka zawsze pełnią miłości, lecz depersonalizuje człowieka przez zniszczenie pozytywnej relacji osoby ludzkiej względem osoby Boga; grzech i wydarzenie zbawcze nie podlegają prawom ziemskim czasu i przestrzeni, lecz kierują się innymi prawami rzeczywistości osobowej i miedzyosobowej; grzech w aspekcie życia osoby po odpuszczeniu staje się jakby niebyły, jakkolwiek może pozostawać w historii jako pamięć, kontynuacja wymiaru fizycznego, doznawanie słabości, groźba powtórzenia się, skłonność do zła (Rz 7, 8-9); u Boga nie ma pamięci grzechów ludzkich: „nie będzie wspominał Bóg grzechów” (Hbr 8, 12; 10. 17); u człowieka zaniknie pamięć grzechów dopiero w wieczności, gdzie będzie widzialne duchowo tylko Miłosierdzie Boże; odkupienie, sakramenty i inne akty zarówno Jezusa Chrystusa jak i człowieka są środkami pojednania z Osobami Bożymi, Komunii międzyosobowej, wspólnego języka zbawczego, odrodzenia człowieka ku wieczności i ciągłego budowania życia osobowego ku Trójcy Świętej” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 93.

+ Odpowiedź człowieka na głos Boży całym sobą, całym swym życiem. Świat w Weltanschauung Romano Gurdiniego to świat fizyczny, ludzkość oraz Bóg jako Stwórca. Każda rzeczywistość jest widziana w jej relacji do Boga. Rzeczy pojawiają się z nakazu Bożego, osoby ludzkie z powołania. Osoba jest już na początku powołania jej do istnienia, ale w pełni staje się dopiero przez odpowiedź dawaną całym swym życiem aż do końca. Decyduje struktura naturalna oraz spotkanie z Bogiem, usłyszenie głosu Bożego, akceptacja i świadoma odpowiedź całym sobą, całym swym życiem. Łaska domaga się odpowiedzi, w sumie pojawia się dialog. Wobec świata człowiek nawiązuje kontakt poznawczy, w którym rozwija się Weltanschauung, światopogląd nie ograniczający się do wiedzy o świecie, otwarty, kierujący ku aktywnej postawie dialogu człowieka ze światem. Poznanie uporządkowane tworzy naukę, której owocem jest naukowa wiedza o świecie. Nauka jest wtedy, gdy akt recepcji dokonany jest świadomie, metodologicznie /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 644/. Takim jest Weltanschauung. Kontemplacja świata nie jest bierna, lecz przygotowana, celowa, aktywna. Guardini docenia ogląd naukowy świata, czyli widzenie rzeczy, świadome i precyzyjne, nastawione na wydobywanie informacji. Korzysta z analizy fenomenologicznej, zwłaszcza w wydaniu Maxa Schelera. Koncentruje się na zagadnieniu spotkania podmiotu z przedmiotem, nawet bardziej niż na spotkaniu podmiotu z innymi podmiotami. W Weltanschauung inny to nie tylko inny człowiek, lecz każda rzecz wokół niego. Oglądanie świata powinno spełniać następujące warunki: 1) Dystans, 2) Aktywna otwartość na szczegóły, 3) Nastawienie na usłyszenie tony specyficznego, właściwego dla danej rzeczy, 4) Szacunek dla świata, również dla wszystkiego, co zmienne i niepowtarzalne. 5) Odpowiednie przygotowanie. Weltanschauung to nie jest apologia, literatura, filozofia, teologia. Jest to wyjaśnianie świata, który uważany jest za prawdziwy. Obserwator zachowując odpowiedni dystans badawczy jest jednak w świecie. Poznanie istoty rzeczy dokonuje się w tle jej egzystencji. W związku z tym ważne są: całość, konkret oraz nastawienie badawcze. Zrozumienie całości nie jest dane z góry, apriorycznie, lecz pojawia się jako wynika rozumienia szczegółów. Człowiek nie tworzy prawdy, lecz ją rozpoznaje, dopiero wtórnie rozpoczyna działać kreatywnie intelekt ludzki, dokonując refleksji teoretycznej nad rzeczywistością /Tamże, s. 645/. Refleksja nad relacją części z całością dokonuje się w kontekście danego już światopoglądu. Weltanschauung Guardiniego tworzony jest w oparciu o wiarę chrześcijańską. Stąd równica między modelem teoretycznym Guardiniego oraz Schelera, który w ostatnich latach swego życia doszedł do wizji panteistycznej. Obserwator żyje w świecie materialnym, ale go transcenduje, jest częścią świata tylko w jednym z elementów swojej struktury jako osoby ludzkiej /Tamże, s. 646/. Nie zachodzi homogenizm, lecz heterogenizm człowieka wobec świata. Dzięki temu człowiek potrafi poznać więcej niż jest to zawarte wprost w rzeczach. Guardini na ogół starał się uciekać od terminów technicznych scholastyki, operował językiem stosowanym w jego środowisku. W tym przypadku jednak zastosował termin scholastyczny: sepereminenter. Światopogląd nie jest tylko zbiorem informacji o świecie na poziomie świata, lecz wykracza ponad nie, tworząc meta syntezę. Jest w niej miejsce dla Boga, który jest całkowicie inny (das ganz Andere), a jednocześnie powiązany ze światem /Tamże, s. 647.

+ Odpowiedź człowieka na inicjatywę Boga „Z jednej strony Bóg wyraża swoją inicjatywę, a z drugiej człowiek wypowiada swoje: wierzę. Dla dania słusznej odpowiedzi jest ważne nie tyle to, co człowiek sam o Bogu uważa, ale to, co Bóg sam o sobie mówi, bo kto miałby o Nim najwłaściwiej opowiedzieć, jeśli nie On sam? – że jest, jaki jest, co mówi i co czyni, oraz co z tego wynika dla człowieka. Jest więc niezmiernie ważnym to, aby treść wiary, czyli prawdy wiary, wyrażały to, co człowiek słowami może orzekać o Bogu, i co jest zobowiązany wyznawać o Nim, aby mieć właściwy Jego obraz (Przypis 8: „Wiara jest najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest ona dobrowolnym uznaniem całej prawdy, którą Bóg objawił. Jako osobowe przylgnięcie człowieka do Boga i uznanie prawdy, którą On objawił, wiara chrześcijańska różni się od wiary w osobę ludzką. Jest więc słuszne i dobre powierzyć się całkowicie Bogu i wierzyć w sposób absolutny w to, co On mówi. Byłoby rzeczą daremną i fałszywą pokładać taką wiarę w stworzeniu” (KKK 150); por. KKK 178; 232), a w konsekwencji aby oddawać Mu prawdziwą i należną cześć, w miłości ujawniającej się przez kult i życie” /Jacek Uliasz [ks. dr; diec. sandomierska; wykładowca w Instytucie Teologicznym w Sandomierzu (2000-2007), WSD oraz w Instytucie Nauk Religijnych w Gródku Podolskim w diecezji kamieniecko – podolskiej (2002 – 2009), Instytucie Teologicznym Archidiecezji Lwowskiej (2009-2013; od 2009 r. jego dyrektor). Od 2010 r. redaktor naczelny „Studia Leopoliensia”], Wierzyć w Kościele: rozumność indywidualnego i wspólnotowego aktu chrześcijańskiej wiary, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 183-199, s. 185/. „Co prawda sam religijny akt wiary może mieć swój początek w buncie, wątpieniu, czy zaciekawieniu: a może to jest prawda?; Boże! dlaczego? Między wierzę a wierzę w Ciebie, czy wierzę Tobie, pojawia się konieczność swoistego skoku, czyli po-wierzenia się. Nie wystarcza sama wiedza, prawo czy rytuał, ale konieczne jest oddanie całościowe człowieka Temu, którego w pełni nie da się objąć ani udowodnić. To nawrócenie jest uznaniem konieczności Kogoś, kto daje gwarancję realizacji człowieczeństwa w pełni, aż po nieśmiertelność. Wiara nie przejawia się tylko w formie intelektualnej, jako pamięć czy słowna deklaracja, ale poszukując rozumnych przesłanek na stwórczy akt Boga (fides qauerens intellectum) (Por. J. Braun, Wiara szukająca rozumu, Toronto – Ontario 1974, s. 7-17), staje się czymś więcej, jako odpowiedź na akt miłującego Boga (fides quaerens caritatem) (Por. R. Fisichella, Fides quaerens caritatem, w: Noi crediamo (per una telogia dell’atto della fede), R. Fisichella (red.), Roma 1993, s. 178; M. Kehl, Wprowadzenie, w: Credo, H. Urs von Balthasar, Kraków 1997, s. 5-16)” /Tamże, s. 186/.

+ odpowiedź człowieka na inicjatywę Boga dokonuje się przez akt wiary. „Wiara jest aktem osobowym, wolną odpowiedzią człowieka na inicjatywę Boga, który się objawia. Wiara nie jest jednak aktem wyizolowanym. Nikt nie może 875 wierzyć sam, tak jak nikt nie może żyć sam. Nikt nie dał wiary samemu sobie, tak jak nikt nie dał sam sobie życia. Wierzący otrzymał wiarę od innych, dlatego powinien ją przekazywać innym. Nasza miłość do Jezusa i ludzi skłania nas do mówienia innym o naszej wierze. Każdy wierzący jest jakby ogniwem w wielkim łańcuchu wierzących. Nie mogę wierzyć, jeśli nie będzie mnie prowadziła wiara innych, a przez moją wiarę przyczyniam się do prowadzenia wiary innych.” (KKK 166)

+ Odpowiedź człowieka na inicjatywę boską Ducha Świętego to spełnianie nakazu, czyli działanie zgodne z charyzmatem. „Znaczenie słowa charyzmat / Etymologicznie wyraz charyzmat pochodzi od greckiego słowa charisma, które swoje źródło znajduje w słowie charis, co znaczy łaska, zaś przyrostek „ma” oznacza dzieło łaski, dar łaski, dar darmo dany. Św. Tomasz z Akwinu pisał o charyzmacie jako darze darmo danym (gratia gratis data) w odróżnieniu od łaski uświęcającej (gratia gratum feciens), której udzielenie domaga się pewnych predyspozycji ze strony osoby przyjmującej. Charyzmat natomiast jest darmo dany i może być udzielony niezależnie od dyspozycji przyjmującej go osoby, gdyż nie jest dany dla jej własnego uświęcenia lecz dla dobra całej wspólnoty Kościoła. Zadaniem obdarowanego charyzmatem jest niesienie pomocy innym osobom w ich dążeniu do zjednoczenia z Bogiem. Jednak zazwyczaj charyzmat nie pozostaje bez wpływu na rozwój duchowy otrzymującego go (T. Ledóchowska, Problem charyzmatu instytutu zakonnego ze szczególnym uwzględnieniem charyzmatu Urszulanek Unii Rzymskiej, Warszawa 1978, s. 9-10; P. Spiller, Charyzmat życia zakonnego w Kościele, w: Formacja zakonna, t. 4, red. J. W. Gogola, Kraków 1998, s. 259-260; K. Wójtowicz, Pojęcie i rola charyzmatu w życiu konsekrowanym, Via Consecrata 5/6(2010), s. 41)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, profesor nadzwyczajny na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Problematyka odzwierciedlenia charyzmatu instytutu zakonnego w jego prawie własnym, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno – historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 3, 65-85, s. 66/. „Termin charyzmat nie ma jednego precyzyjnego znaczenia. Na ogół wskazuje na podarunek, dar darmo dany, umiejętność, talent ale najczęściej odnosi się do daru nadprzyrodzonego pochodzącego od Ducha Świętego, udzielonego chrześcijaninowi, zawsze dla dobra Kościoła, jego odnowy i rozbudowy, a także uzdalnia wiernych do podejmowania różnych dzieł i funkcji w Kościele. Tego rodzaju działanie Ducha Świętego różni się od Jego wpływu na Lud Boży poprzez sakramenty i posługi (LG 12). Inną cechą charakterystyczną charyzmatu jest jego nierozerwalna łączność z Duchem Świętym – swoim dawcą i początkiem. Stanowi on specyficzny impuls otrzymywany wciąż ze swego Źródła. Stąd też obdarowany charyzmatem nie może stać się jego właścicielem, nie może nad nim panować ani nim manipulować (Przypis 3: Charyzmatów nie można też przekazać innej osobie, bo to Duch Święty jest ich rozdawcą. W dziedzinie życia zakonnego stosuje się w języku potocznym określenie przekazywalności charyzmatu np. o charyzmacie założyciela mówi się, że jest przekazywany pierwszym i kolejnym członkom instytutu. W istocie chodzi jednak o przekazanie ducha, który jest odpowiedzią człowieka na boską inicjatywę Ducha Świętego. Jest zatem rzeczywistością, którą można przyjąć i przekazać, ponieważ zawiera współdziałanie ludzkie i zależy od człowieka). Istotnym w kwestii charyzmatów jest osąd hierarchii kościelnej co do ich wiarogodności (Przypis 4: Święta Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, Święta Kongregacja Biskupów, Wytyczne dla wzajemnych stosunków między biskupami i zakonnikami «Mutuae relationes», 14.05.1978, 8-14, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym. Przemówienia, listy apostolskie, instrukcje, Warszawa – Poznań 1984, s. 333-373)” /Tamże, s. 67/.

+ Odpowiedź człowieka na łaskę „Żyjąc w Koryncie, Magdalena zetknęła się z wieloma wierzeniami. Była więc wobec nich ostrożna, a że nie wyniosła z domu (bo nie mogła przez fakt porwania) określonej religii, poszukiwała tej właściwej, prawdziwej i autentycznie wyznawanej. Dlatego najpierw trzeba przypomnieć słowa Magdaleny wypowiedziane w rozmowie z Kajfaszem: Ludzie posiadają tyle różnorodnych wiar, że nie wiem, która z nich najlepsza [...] (A. Lefranc, Marya z Magdali, tł. A. Jasińska-Szottowa, Warszawa 1915, s. 76). Świadectwo wiary, nim zostanie wyrażone ostatecznym gestem człowieka wierzącego, ma swą dramaturgię, przebiega w określonych warunkach. Dlatego – w moim przekonaniu – trzeba uwzględnić inne elementy, współtworzące treść świadectwa wiary w tej powieści. A na pewno oprócz konkretnych wydarzeń i faktów z biografii Magdaleny należy do tego zagadnienia: katecheza Chrystusa, diagnoza grzechu, poszukiwania i odzew człowieka na jasny sygnał ze strony Boga. Najpierw znajdziemy w przywoływanej powieści diagnozę grzechu, stanu grzesznej duszy Magdaleny. Tak jak Jan Chrzciciel, gromiąc grzeszność rodaków i nakazując im pokutę, jednoznacznie potępił publicznie Salome, tak Łazarz, odkrywszy prawdę o Magdalenie, jednoznacznie zdiagnozował stan jej duszy: Dowiedział się od Andrzeja, że ta kurtyzana, przyjaciółka Salome, jest jego siostrą Maryą, porwaną dzieckiem. Odrzucił zasłonę, która zasłaniała twarz jego, stoczoną trądem. Magdalena wydała okrzyk przerażenia. - Patrz, powiedział do niej, patrz, Maryo, oto obraz twojej duszy. - Ja nie jestem Marya, wyjąkała kurtyzana” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 126/. „- Nie, rzekł Łazarz, tyś już nie Marya; ty jesteś Voxana, niewolnica Manhira, Magdalena, wdowa po Papposie, ty jesteś istota niegodna swego pochodzenia i przeklęta od Boga (A. Lefranc, Marya z Magdali, tł. A. Jasińska-Szottowa, Warszawa 1915, s. 46). Ta dramatycznie wyrażona ocena kondycji moralnej Magdaleny pomogła jej o tyle, że pozwoliła zrozumieć bohaterce powieści, kim jest. Dzięki słowom prawdy, jakie o sobie usłyszała, wiele się w niej samej zmieniło. Zapragnęła przede wszystkim odmienić samą siebie, nadając swemu życiu sens religijny i moralny kościec postępowania. Nie pozostała obojętna na postawioną przez brata diagnozę. Bardziej i silniej pragnęła zmienić i przewartościować swe dotychczasowe życie. Stąd jej wyprawa do Egiptu, by tam, uczestnicząc w obrzędach o charakterze eleuzyjskim, zostać wtajemniczoną w wiedzę religijną, mającą w efekcie przynieść ukojenie i spokój wewnętrzny. A że obrzędy te niczego podobnego nie dały Magdalenie, dlatego tym usilniej poszukiwała autentycznej wiary. Już samo to poszukiwanie jest świadectwem nie tyle skonkretyzowanej wiary, co religijności poszukującej, wiary w stanie przedobjawieniowym i przedwyznaniowym Tamże, s. 97-98)” /Tamże, s. 127/.

+ Odpowiedź człowieka na łaskę Bożą dynamiczna. „Współpracując zaś z Nim napominamy was, abyście nie przyjmowali na próżno łaski Bożej. Mówi bowiem [Pismo]: W czasie pomyślnym wysłuchałem ciebie, w dniu zbawienia przyszedłem ci z pomocą. Oto teraz czas upragniony, oto teraz dzień zbawienia. Nie dając nikomu sposobności do zgorszenia, aby nie wyszydzono [naszej] posługi, okazujemy się sługami Boga przez wszystko: przez wielką cierpliwość, wśród utrapień, przeciwności i ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów, w trudach, nocnych czuwaniach i w postach, przez czystość i umiejętność, przez wielkoduszność i łagodność, przez [objawy] Ducha Świętego i miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy i moc Bożą, przez oręż sprawiedliwości zaczepny i obronny, wśród czci i pohańbienia, przez dobrą sławę i zniesławienie. Uchodzący za oszustów, a przecież prawdomówni, niby nieznani, a przecież dobrze znani, niby umierający, a oto żyjemy, jakby karceni, lecz nie uśmiercani, jakby smutni, lecz zawsze radośni, jakby ubodzy, a jednak wzbogacający wielu, jako ci, którzy nic nie mają, a posiadają wszystko. Usta nasze otwarły się do was, Koryntianie, rozszerzyło się nasze serce. Nie brak wam miejsca w moim sercu, lecz w waszych sercach jest ciasno. Odpłacając się nam w ten sam sposób, otwórzcie się i wy: jak do swoich dzieci mówię. Nie wprzęgajcie się z niewierzącymi w jedno jarzmo. Cóż bowiem na wspólnego sprawiedliwość z niesprawiedliwością? Albo cóż ma wspólnego światło z ciemnością? Albo jakaż jest wspólnota Chrystusa z Beliarem lub wierzącego z niewiernym? Co wreszcie łączy świątynię Boga z bożkami? Bo my jesteśmy świątynią Boga żywego – według tego, co mówi Bóg: Zamieszkam z nimi i będę chodził wśród nich, i będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem. Przeto wyjdźcie spośród nich i odłączcie się od nich, mówi Pan, i nie tykajcie tego, co nieczyste, a Ja was przyjmę i będę wam Ojcem, a wy będziecie moimi synami i córkami – mówi Pan wszechmogący” (2 Kor 1, 1-18).

+ Odpowiedź człowieka na łaskę charyzmatyczną jest konieczna. Posługi eklezjalne według św. Pawła dzielą się na instytucjonalne i charyzmatyczne. Nie wszystkie są charyzmatyczne, niektóre wynikają z istoty instytucji eklezjalnej. Dary posiadane przez Koryntian nie są autonomiczne, ale muszą być postrzegane w strukturze Kościoła. Owocność charyzmatów zapewnia miłość. „1 Kor 13: tekst hymnu, którego motywem przewodnim jest miłość (agapê), odkrywa kolejny element definicji charyzmatów. Kontekst wskazuje na to, że miłość nie jest postrzegana przez Apostoła jako jeszcze jeden charyzmat (w sensie ścisłym), lecz jest – co więcej – przeciwstawiona charyzmatom. Bez niej charyzmaty (nawet te najbardziej spektakularne, jak dar języków i proroctwo) nic nie znaczą. Z tekstu wynika, że mogą istnieć charyzmaty bez miłości, ale wtedy stają się bezużyteczne. Miłość jest pojęciem nadrzędnym dla Pawła w tym sensie, że życie w miłości jest dostępne i konieczne dla każdego chrześcijanina; posiadanie charyzmatów natomiast jest darem dla niektórych. Sprawdzianem doskonałości jest miłość, a nie posiadanie charyzmatów. Jeśli jednak ktoś posiada charyzmat, to musi realizować go w miłości. Ta cecha jest istotnym elementem autentyczności charyzmatyka i realizowanego przez niego charyzmatu” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331. 315. Kontekst 1 Kor 12-14 wskazuje na to, że charyzmaty są bezpośrednio związane z Eucharystią. „Charyzmaty są osadzone we wspólnocie Kościoła, przy czym Kościół – według św. Pawła – manifestuje się przez liturgię, w tym przez Eucharystię. Charyzmatycy nie mogą więc się odizolować od wspólnoty Kościoła, sprawującej Eucharystię. Nie mogą stanowić grupy odseparowanej od całego Kościoła, który się ujawnia jako „jednostka socjologiczna” podczas liturgii (Eucharystii)” Tamże, s. 316.

+ Odpowiedź człowieka na łaskę czynem. „Przez przyjście Jezusa Chrystusa Zbawiciela Bóg zechciał sprawić, aby Kościół założony przez Niego stał się narzędziem zbawienia całej ludzkości (por. Dz 17, 30-31). Ta prawda wiary nie jest bynajmniej sprzeczna z faktem, że Kościół traktuje inne religie świata z prawdziwym szacunkiem, lecz równocześnie odrzuca stanowczo postawę indyferentyzmu, «nacechowaną relatywizmem religijnym, który prowadzi do przekonania, że "jedna religia ma taką samą wartość jak inna"». Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych. Niemniej «wszyscy (...) synowie Kościoła pamiętać winni o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa; jeśli zaś z łaską tą nie współdziałają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale surowiej jeszcze będą sądzeni». Jest zatem zrozumiałe, że Kościół, idąc za poleceniem Pana (por. Mt 28, 19-20) i spełniając nakaz miłości do wszystkich ludzi, «głosi (...) i obowiązany jest głosić bez przerwy Chrystusa, który jest "drogą, prawdą i życiem" (J 14, 6), w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego i w którym Bóg wszystko z sobą pojednał»” (Dominus Jesus 22). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Odpowiedź człowieka na łaskę daną Adamowi w raju opóźniona. Przywrócenie daru pierwotnego i przebaczenia, zwiastowane w nauczaniu Jezusa i urzeczywistnione całkowicie w jego śmierci, było dziełem jednego za zbawienie świata. „Zgoła naturalnie odniesie się ten wzorzec do tego przecięcia, które miało obciążyć hipotekę dziedzictwa pierwotnego. Przypisze się więc pierwszemu Adamowi, twórcy tego przecięcia, wymiar równie zbiorowy, jak nowemu Adamowi, w którego nauczaniu i ofierze człowiek został raz na zawsze przywrócony pierwotnej komunii. Nie ma niczego jansenistycznego, obwiniającego, ani śmiercionośnego, w tej niezwykłej wizji Pawła, który nie jest w stanie wyobrazić sobie, by człowiek nie został od początku uczyniony dla tej właśnie łaski, jaka została mu przywrócona w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Opóźnienie ze strony człowieka w odpowiedzi na nią należy wyjaśnić pierwotnym odrzuceniem, równie zbiorowym w Adamie, jak w Jezusie powszechne jest odkupienie, które kładzie mu kres. Mówienie, iż stwierdzenia tego przecięcia nie ma w ewangeliach, równa się pozbawieniu ich tego, co przynoszą one nowego w odniesieniu do judaizmu. A więc J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ nie ma absolutnie racji, kiedy wyczuwa dopiero po-wielkanocny rozwój poza wyrażeniami pozwalającymi pojąć, iż Jezus oddaje swoje życie za odpuszczenie grzechów. Przebaczenie i miłosierdzie, jakie Jezus głosił za swego życia ziemskiego, ukazując Siebie jako dzieło Ojca w jego ostatecznym przejawie, zespalają się po Wielkiej Nocy jak najściślej z ofiarą Syna na krzyżu i z Jego zmartwychwstaniem przez Ducha Świętego. Powie się więc, że Jezus „umarł za nasze grzechy” i „zmartwychwstał dla naszego uświęcenia”. Kościół strzegł zawsze tego podstawowego elementu swojego Credo /Ogólne spojrzenie na to zagadnienie: /J. Bernard, Paul a-t-il inventé le péché originel, „Ensemble” (revue de l’Université Chat. De Lille) 1994. Pogłębione ujęcie można znaleźć w pracach P. Grelot/ J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 318-319.

+ Odpowiedź człowieka na łaskę dokonuje się w ramach porządku właściwego człowiekowi jako osobie, w którym człowiek przekracza ku Bogu całą naturą. Łaska transcendentna wobec natury ludzkiej. „Idea transcendencji pozwala zrozumieć, że Odkupienie jest częścią dziejów człowieka i zarazem nie może być nigdy do nich zredukowane. W tajemniczy, niezrozumiały z punktu widzenia objawienia naturalnego sposób Odkupienie kieruje dynamizmem dziejów, których centrum jest ofiara Chrystusa” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 283/. Odpowiedź człowieka na łaskę dokonuje się w ramach porządku właściwego człowiekowi jako osobie, w którym człowiek przekracza ku Bogu całą naturę. Wiara jako stan świadomości i postawa człowieka wierzącego, implikuje postawę pewności. „Pewność nie oznacza tu końca ludzkich poszukiwań, lecz raczej je ukierunkowuje. To jest właśnie „zwyczajna droga wzbogacania wiary”. Pewność wiary nie jest bowiem pewnością subiektywnej opinii, lecz dotyczy wartości tego, co człowiek spotkał i uznał. […] chrześcijanie mogą się wiele nauczyć od przedstawicieli innych religii, a nawet od ateistów. Nie zmienia to faktu, że mają oni też zadanie głoszenia prawdy (i wartości obiektywnej), która przekazana im została bez ich zasługi, lecz dzięki Bożemu miłosierdziu” /Tamże, s. 287. „Poznając porządek świata i prawa, które rządzą naturą i ludzkim działaniem, człowiek rozpoznaje w stworzeniu samego Boga. Dlatego Sobór wyraża najwyższy szacunek dla metod i form właściwych każdej dziedzinie poznania, od nauki do techniki. Jednakże „poznać” oznacza również podporządkować, przyporządkować celowi. Ludzki rozum nie ogranicza się do poznania mechanizmów funkcjonowania poszczególnych aspektów natury, lecz nieustannie usiłuje odkryć związek każdego z nich z człowiekiem oraz związek człowieka z jego celem, którym jest Bóg” /Tamże, s. 291.

+ Odpowiedź człowieka na łaskę dokonuje się w wolności „Człowiek jest według projektu Boga bytem wolnym. Jest obdarzony powołaniem, które zostało mu dane do wypełnienia w łasce, ale nie bez użycia owej wolności. Odległość otwarta pomiędzy jego powołaniem a konkretnym stanem jest przestrzenią obowiązku bycia, to znaczy wymagania moralnego, na które może odpowiedzieć jedynie w sposób wolny. […] Dogmatyzacja moralności jest z pewnością późniejsza od dogmatyzacji artykułów wiary. Dokonała się ona dzięki postępującej stopniowo refleksji opartej na pewnej liczbie autorytetów, w trakcie długich debat pomiędzy szkołami teologicznymi w Średniowieczu i w czasach współczesnych, na podstawie przesłanek, które sięgają Augustyna. Dopiero bardzo późno spowodowała ona interwencje Magisterium” /B. Sesboüé, Prezentacja, w: Historia dogmatów, red. B. Sesboüé, t. II Człowiek i jego zbawienie, Antropologia chrześcijańska: stworzenie, grzech pierworodny, usprawiedliwienie i łaska, rzeczy ostateczne. Etyka chrześcijańska: od „autorytetów” do Magisterium, tł. P. Rak, Wydawnictwo „M”, Kraków 2001, 9-14, s. 10/. „Paradoksalnie, dwa synody lokalne, w Kartaginie w 418 i w Orange w 529 roku, skromne ze względu na liczbę zgromadzonych biskupów, odegrają zasadniczą rolę w opracowaniu tematu łaski i grzechu pierworodnego, dzięki recepcji, jakiej staną się przedmiotem” /Tamże, s. 12/. „Podstawowe zagadnienia gnostyckie (Kephalia gnostica) Ewargiusza z Pontu (zm. 399) mogą dostarczyć nam ogólnego planu antropologii i soteriologii chrześcijańskiej oraz ukazać sposób używania treści i języka w V wieku. […] Ewargiusz sytuuje właśnie protologię w związku z odkupieniem i eschatologią i faktycznie. […] U Augustyna obecne są dwa aspekty, wyrażone w terminologii neoplatońskiej: pierwszym z nich jest aspekt stworzenia lub uczestnictwa; drugi to powrót do pierwotnej jedności. W ramach tego drugiego aspektu zaszczepił się augustyński temat analogii między życiem człowieka-jednostki a życiem ludzkości, między życiem ludzi a życiem całego stworzonego świata. Intuicję owego tematu, bardziej fundamentalnego od Wyznań /Augustyn, Wyznania, VIII, 3, 8; BA 14, s. 25; przekład polski: Z. Kubiak, Znak, Kraków 1994, s. 165-167/, Augustyn wyraził już w traktacie O wierze prawdziwej z 390 roku /Id., O Wierze prawdziwej, 27, 50; BA 14, s. 25; przekład polski: J. Ptaszyński, w: Augustyn, Pisma filozoficzne, t. 4, PAX, Warszawa 1954, s. 115/. /V. Grossi, Stworzenie podporą zbawienia, w: Historia…, t. II, Człowiek…, Wprowadzenie do cz. 1, Człowiek wobec Boga albo antropologia chrześcijańska, 18-20, s. 18.

+ Odpowiedź człowieka na łaskę musi być aktywna. Mistyka hiszpańska wieku XVI rozwijała się głównie w nurcie zwanym recogimiento, który uznawał konieczność solidnego fundamentu teologicznego. Przedstawiciele tego nurtu to przede wszystkim: Francisco de Cisneros, Osuna, Laredo, Palma, św. Pedro de Alcántara, bł. Nicolás Factor, św. Diego de Alcalá, św. Teresa, Juan de los Angeles, Antonio Sobrino, Diego de Murillo. Nurt ten przyjmowała część dominikanów i jezuitów, a także wielu świeckich, różnych stanów. Popularność tego stylu duchowości wynikała stąd, że porządkowała modlitwę i całość życia według schematu odkrywcy zmierzającego do konkretnego celu. Odpowiadało to mentalności i temperamentowi Hiszpanów, zwłaszcza po odkryciu Ameryki. Każdy chciał być odkrywcą i zdobywcą, każdy chciał być kapitanem swego okrętu. Duchowość ta tworzyła nowego człowieka. Zdobywca Ameryki tworzył nowy świat, zdobywca swego wnętrza oraz wyżyn niebiańskiego królestwa tworzył nowego człowieka. Bez zrozumienia tej drogi nie możemy zrozumieć poetów złotego wieku kultury i mistyki hiszpańskiej, wśród których wyróżniał się Lope de Vega ze swoimi sonetami. Zrozumienie mistyki hiszpańskiej wieku XVI jest konieczne dla zrozumienia całej późniejszej historii tego kraju. Droga mistyki recogimiento zainicjowana została w niektórych klasztorach franciszkańskich ok. roku 1480, wśród których należy wymienić klasztory w La Salceda (Kastylia) i San Francisko del Monte, w pobliżu Sewilli. W La Salceda działali m.in. Francisco de Cisneros i Francisco de Osuna, który napisał tam swoje pierwsze Abecedarios, a przede wszystkim Abecedario Tercero (1527), prawdziwy kodeks nurtu recogimiento M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 656.

+ Odpowiedź człowieka na łaskę musi być wolna. Dary Ducha Świętego hierarchiczne i charyzmatyczne tworzą organiczną całość, odpowiednią do harmonijnej całości organizmu Kościoła, Ciała Chrystusa (LG 11). Poprzez te dary ludzie uczestniczą w teandrycznym pośrednictwie Chrystusa i w Nim współuczestniczą w dziele zbawienia swych braci. Przed wcieleniem Duch Święty zsyłał dary tworzące już formy pośrednictwa, które ogłaszały, przygotowywały i antycypowały źródłowe pośrednictwo Jedynego Pośrednika (Unus Mediator; 1 Tym 2, 5). W ten sposób można mówić też o organicznej całości Kościoła wszechczasów, czyli całych dziejów ludzkości. Do wymiaru przestrzenno personalnego trzeba dołączyć wymiar czasowo personalny. Chrystus w swoim człowieczeństwie obejmuje całą ludzkość /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 10/. Dar Oblubieńca, realizowany w ruchu zstępującym Przymierza, w misji zespolonej Słowa i Ducha Świętego, wyraża się w różny sposób, czyniąc możliwym realizację daru Oblubienicy, który jest tą samą misją, ale o zwrocie przeciwnym, w ruchu wstępującym. Kościół, o ile jest włączony w tą misję, współpracuje z Oblubieńcem w przekazywaniu daru życia nadprzyrodzonego i ku niemu prowadzi, uczestnicząc w ruchu zstępującym i wstępującym Bożej misji. W ten sposób rodzi się i formuje nowy Lud Boży, Lud Boga Ojca, współpracujący w szerzeniu królestwa. Każdy czyni to zgodnie ze swoim partykularnym powołaniem, uczestnicząc w misji Kościoła, który jest sakramentem misji Słowa i Ducha. Strukturę organiczną Kościoła instytucjonalnego formują łaski hierarchiczne i charyzmatyczne zawarte w pośrednictwie Słowa i Ducha Świętego. Cała ta struktura służy zbawczej komunii ludzi z Bogiem i ludzi między sobą. Dzięki temu Kościół jest Oblubienicą odpowiadająca w sposób wolny na dar Oblubieńca (Por. 1 Kor 13, 8; KKK 773). Rys oblubieńczy Kościoła koresponduje z jego obliczem maryjnym /Tamże, s. 11.

+ Odpowiedź człowieka na łaskę niczym nie zdeterminowana. „Dla Boga wszystkie chwile czasu są teraźniejsze w ich aktualności. Ustalił On więc swój odwieczny zamysł „przeznaczenia”, włączając w niego wolną odpowiedź każdego człowieka na Jego łaskę: „Zeszli się bowiem rzeczywiście w tym mieście przeciw świętemu Słudze Twemu, Jezusowi, którego namaściłeś, Herod i Poncjusz Piłat z poganami i pokoleniami IzraelaPor. Ps 2, 1-2., aby uczynić to co ręka Twoja i myśl zamierzyły” (Dz 4, 27-28). Bóg dopuścił ich czyny 312 wypływające z zaślepieniaPor. Mt 26, 54; J 18, 36; 19, 11., by wypełnić swój zbawczy zamysłPor. Dz 3, 17-18.” (KKK 600). „Ten Boży zamysł zbawienia przez wydanie na śmierć „Sługi”, Sprawiedliwego (Iz 53, 11)Por. Dz 3, 14., został wcześniej zapowiedziany w Piśmie świętym jako tajemnica powszechnego odkupienia, to znaczy wykupu, który wyzwala ludzi z niewoli grzechuPor. Iz 53, 11-12; J 8, 34-36.. Św. Paweł przekazuje w wyznaniu wiary, o którym mówi, że je „przejął” (1 Kor 15, 3) – iż „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze 652 grzechy”Por. także Dz 3, 18; 7, 52; 13, 29; 26, 22-23.. Odkupieńcza śmierć Jezusa wypełnia w szczególności proroctwo o cierpiącym SłudzePor. Iz 53, 7-8; Dz 8, 32-35.. Sam Jezus przedstawił sens swego życia i śmierci 713 w świetle cierpiącego SługiPor. Mt 20, 28.. Po swoim Zmartwychwstaniu Jezus w taki właśnie sposób wyłożył Pisma uczniom z EmausPor. Łk 24, 25-27., a następnie samym ApostołomPor. Łk 24, 44-45.” (KKK 601).

+ Odpowiedź człowieka na łaskę oczekiwana przez Boga. „Wszystko, co dotąd powiedziano o Bogu, jest zaledwie kroplą wobec oceanu tego, co o Nim nie powiedziano. Wszystkie także teologiczne formuły chrześcijańskie są jedynie próba nazwania Tego, którego nie można zamknąć w jakiejkolwiek nazwie. Stąd słusznie uczył Ewargiusz z Pontu, że „to, co niewypowiedziane, należy czcić milczeniem” (Ewargiusz z Pontu, Pisma ascetyczne, t. 1, Kraków 1998, s. 242). A mimo to człowiek od początku swego istnienia starał się mówić o Bogu. Sam Bóg zresztą zachęcał go do tego przez dzieło stworzenia i słowa natchnienia. Trudność mówienia była najczęściej racją nie milczenia (Difficultas fandi, ratio non tascendi – zasada ta rządziła tzw. teologią katafatyczną, w odróżnieniu od teologii apofatycznej, rozpowszechnianej wśród Ojców pustyni. Kościół w tym względzie sformułował „Credo” – zbiór prawd o Bogu, stanowiących regułę jego wiary. Dołączył do nich swoje urzędowe wyjaśnienie, wypracowane głównie na soborach powszechnych. Formuły te, jakkolwiek niezmienne w swojej treści, podlegają stałej modyfikacji w myśl zasady, iż „czym innym jest depozyt wiary a czym innym sposób jej wyrażania” (KDK, 62; DE, 6). Formuły trynitarne, podobnie jak wszystkie dogmaty, powstały w określonym miejscu i czasie, a kierując się ku wszystkim ludziom, gdziekolwiek oni żyją. Stąd z konieczności, będąc uniwersalne w treści, muszą dążyć do uniwersalności komunikacyjnej, tak żeby każdy człowiek mógł je przyjąć za swoje. Jest to wymóg, pochodzący od samego Boga, „który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tym 2, 4). Bóg pragnie, aby człowiek Go pragnął. A przeto każda teologia winna się kierować nie tylko do rozumu człowieka, lecz także do jego woli, winna mieć w sobie siłę przyciągania” /E. Ozorowski, Bóg-Życie, Miłość, Komunia, w: Wokół tajemnicy Trójcy Święte. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Częstochowa 28-29.09.2000, red. A. Czaja, P. Jaskóła, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 39, Opole 2000, 7-16,  s. 7.

+ Odpowiedź człowieka na łaskę Posłuszeństwo. Przymierze miłości zawarte przez Boga ze swym Ludem (por. Wj 24, 8) jest szczególnym wyrazem niezłomnej stałości/wierności Boga w świadczeniu dobra swoim wybranym. Do tej stałości/wierności Bóg zobowiązał się przysięgą (Ps 132, 11), a nawet tytułem sprawiedliwości (w znaczeniu sprawiedliwości zbawczej, wierności Boga działającej zgodnie ze zbawczym zamysłem). Jahwe jest „Bogiem wiernym, który zawsze […] zachowuje Przymierze i łaskawość” (Pwt 7, 9). Motywy te wyraża znakomicie polskie wierszowane sformułowanie „aktu ufności”: „Ufam Tobie, boś Ty wierny, wszechmogący i miłosierny. Dasz mi grzechów odpuszczenie, łaskę [sched] i wieczne zbawienie” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 187/. „Z biegiem wieków wyrażenie ‘aman/‘émet (Prawda/Wierność) stało się określeniem „technicznym”, czyli swoistym synonimem na oznaczenie całej po prostu Tory (Pentateuchu) – jako wyrazu zbawczej woli Boga, a nawet całokształtu Objawienia i zbawczego zamysłu Boga względem ludzi”. Dynamizm pojęcia ‘émet obejmuje wezwanie człowieka ze strony Boga (Lb 14, 11; 20, 12), przynaglające do oparcia się na Jego Bożej Prawdzie/Wierności dla zjednoczenia człowieka z sobą. „Bóg zaprasza człowieka do totalnego zawierzenia (he’emîn) objawiającej mu się Prawdzie (‘émet) (por. Iz 7, 9l 28, 16) i oparcia się na niej, gdyż jest ona niezachwiana Skałą, która wbrew wszelkim przeciwnościom niezłomnie wiernie realizuje obietnice (por. Rdz 24, 27; 2 Sm 2, 6; Rz 4, 18) – w konsekwencji zawartego Przymierza. Jednakże zawierzenie Bogu jako Prawdzie (‘émet) wymaga z kolei od człowieka posłuszeństwa (Jr 3, 1-4, 4; Rz 16; Ps 25, 4n) w odpowiedzi miłości – na Bożą pełną miłosierdzia (hésed) Prawdę/Wierność (‘émet)” /Tamże, s. 188.

+ Odpowiedź człowieka na łaskę wiary: decyzja. Beato de Liébana jest zwolennikiem formuły: „crede ut intelligas”, rozumiejąc wiarę (crede) w perspektywie św. Jana jako coś żywego, co stawia nas w obliczu Chrystusa i domaga się decyzji. Wiara nie polega na intelektualnym przyjęciu treści. Najpierw trzeba uwierzyć, zaufać, stanąć przed Panem, aby następnie poznać intelektem. Bez wiary zrozumienie spraw Bożych jest niemożliwe. Trzeba jeszcze dodać, że Beato nie uznaje możliwości uwierzenia całkowicie samodzielnego, bez środowiska wspólnoty. Dlatego zawsze podkreśla wagę wiary Kościoła i w dyskusjach z Elipandem mocno zakorzeniony jest w eklezjalnej tradycji. Chrystologia Beato de Liébana zakorzeniona jest w jego teologii trynitarnej. Punktem wyjścia jest: „Credo Trinitatem Patris et Filii et Spiritus Sancti in una Deitatis essentia atque natura, hoc est Deum et Principium et Spiritum Sanctum in una natura Deitatis Trinitatis personarum” (PL 96, kol. 916). Anagogicznymi aplikacjami tej formuły jedności Trójcy są jedność mężczyzny i kobiety w małżeństwie, którzy tworzą jedno ciało będąc dwiema osobami oraz jedność wielu serc ludzi, którzy się miłują, tworząc jedno serce i jedną duszę /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 377/. Pochodzenie Ducha Świętego Beato de Liébana ujmuje według formuły Filioque: „Et quia Spiritus Sanctus de Patre Filioque procedit, ipsum Spiritum Sanctum insufflans apostolis, ut manifestius ostenderetur, quod preesset Filius Dei, a quo procedit Spiritus Sanctus, et ipsa est teritia in Trinitate persona; qui donum Patris et Filii dicitur” (Pl 96, kol. 900). Filioque nie służy jedynie dla wykazania wspólnej boskości z niebezpieczeństwem zatarcia właściwości personalnych, lecz służy dla podkreślenia boskości Chrystusa a następnie dla ukazania Ducha Świętego jako odrębnej, trzeciej Osoby Boskiej. Ponadto Beato wskazuje na powiązanie zbawczej misji Ducha Świętego z wewnątrztrynitarnym pochodzeniem trzeciej Osoby. Chrystus może dać nam Ducha jedynie wtedy, gdy jest Bogiem, tylko jako Bóg może dać nam w darze Boga /Tamże, s. 378.

+ Odpowiedź człowieka na łaskę, akt wiary chrześcijańskiej. Termin recepcja pochodzi z łacińskiego receptio, recipere, oznacza akt przyjmowania i akceptowania czegoś przez kogoś. Chrześcijanin przyjmuje nowość religijną wskutek spotkania z Kimś. Język grecki posługuje się odpowiednimi terminami lambánein i déchestai. Dzięki swej bogatej zawartości są one centralnymi pojęciami teologii biblijnej. Oba słowa mają dwa wymiary. Z punktu widzenia czysto ludzkiego recepcja jest czymś koniecznym w życiu człowieka, który jest przeznaczony przez Stwórcę do życia z innymi ludźmi, i dlatego, do rozwijania swej ludzkiej egzystencji przez nieustanne dawanie i branie. Z punktu widzenia autokomunikacji boskiej, wolnej i całkowicie darmowej ze strony Boga, która osiąga szczyt w nieodwołalnym spotkaniu eschatologicznym z Chrystusem, jest przyjmowaniem, które wtórnie wyraża się w odpowiedzi człowieka personalnej i wolnej, w akcie wiary chrześcijańskiej. Taki jest sens źródłowy recepcji, z którego wynikają wszelkie akty przyjmowania darów duchowych (słowo Boże, charyzmaty, sakramenty itd.) w Kościele pierwotnym, co znajduje odzwierciedlenie w pismach Nowego Testamentu. W Dziejach Apostolskich Kościół, zaledwie założony i zamanifestowany światu przez wylanie Ducha Świętego, otwiera się na recepcję orędzia chrześcijańskiego, które jest głoszone i przyjmowane przez ludzi w akcie wiary (Dz 2, 41). Wszystko, co chrześcijanina posiada, jest darem, który otrzymał on darmo (1 Kor 4, 7) w auto-komunikowaniu się Boga Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym. Orędzie chrześcijańskie zawiera w sobie wyjaśnienie sposobu działania Boga w ludziach. Całe orędzie jest darem otrzymanym z góry i darmowo głoszone jest całemu światu jako orędzie łaski (euaggelion). Paweł jest świadomy tego, że Dobrą Nowinę otrzymał od Boga i przekazuje ją innym ludziom. Głosiciel słowa Bożego jest tylko pośrednikiem, przekazicielem, który sam otrzymał, aby dawać innym. Spodziewa się więc rezonansu, reakcji, odpowiedzi ludzi na Boże słowo (Por. 1 Kor 11, 23; 15, 1-3) /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 60/. Oba wymiary recepcji: ludzki i teologiczny są zawsze ze sobą splecione. Przyjmowanie darów Bożych wzmacnia zdolność dawania i przyjmowania darów w społeczności ludzkiej. W ten sposób ożywia się nieustannie dynamizm komunijny Kościoła. Jednostki stają się bardziej osobami i umacnia się personalność całego Kościoła. Jednostka czerpie z wiary Kościoła i tę wiarę społeczną umacnia. Rozwija się też jedność między kościołami lokalnymi (communio ecclesiarum) /Tamże, s. 61.

+ Odpowiedź człowieka na łaskę, eros. „Ponieważ tak w przypadku doświadczenia estetycznego, jak i religijnego obecne są emo­cje, a doświadczenie mistyczne, podobnie jak poetyckie, opiera się na zjednoczeniu z postrze­ga­ną rzeczywistością, to bardzo często mówi się o ich powiązaniach z erotyką. Warto przy­pom­nieć, że mityczny Eros był postrzegany nie tylko jako niesforny anioł raniący ludzi na oślep miłosnymi strzałami, lecz także jako ofiarodawca kreatywności oraz popędu do integra­cji i prawdy. Sokrates, podobnie jak Platon, widział w nim energię psychiczną, bez której nie był­by możliwy żaden rozwój. Sam Ingarden mówił przecież o zakochaniu oraz pożą­da­niu po­sia­dania emocji wstępnej; Gogacz pisał o miłości jako dominującym w religii uczuciu, na któ­rym opiera się wzajemna relacja Boga i człowieka; a chcąc dowieść, że nawet doś­wiad­cze­nie mis­tyczne podobne jest do gorącego uczucia miłości, wystarczy sięgnąć po tekst Pieśni nad Pieś­niami. Fakt, że język erotyki jest językiem mistyków, a język mistyków – językiem za­ko­cha­nych, jest absolutnie niepodważalny. „Eros i mistyka należą do obszaru tych samych doś­wiad­czeń. Eros, jako namiętne pragnienie zespolenia i zjednoczenia, musi przenikać mi­łość do Boga, aby człowiek mógł całkiem Jemu się poddać i w ten sposób zjednoczyć się z Nim. […] Wszystkie uczucia, które w czasie kontaktu erotycznego mężczyzny i kobiety prze­nikają ser­ce, są także obecne w doświadczeniu mistycznym, lecz są zarazem przemie­nio­ne” /A. Grün, G. Riedl, Mistyka i eros, tłum. M. Ruta, WAM, Kraków 1998, s. 71. Por. Benedykt XVI, En­cy­kli­ka Deus caritas est, 7: „W rzeczywistości eros i agape – miłość wstępująca i miłość zstępująca – nie dają się nigdy całkowicie oddzielić jedna od drugiej. Im bardziej obydwie, niewątpliwie w różnych wymiarach, znaj­dują właś­ciwą jedność w jedynej rzeczywistości miłości, tym bardziej spełnia się prawdziwa natura miłości w ogóle”/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 42.

+ Odpowiedź człowieka na łaskę, indywidualna lub/i zbiorowa w łonie Eklezji jest warunkiem zbawienia człowieka. Synergizm zbawczy. „Pytanie, dlaczego Opatrzność w ogóle powołała do życia tych ludzi, którzy odrzucają łaskę w sposób absolutny, wiedząc wprzód, że ja odrzucą, i „dlaczego nie dała im „łaski zniewalającej” (praemotio physica, gratia efficax). Dziś odpowiadamy, że ostatecznie nie wiadomo dlaczego. Tłumaczymy sobie tylko, że wybranie nie jest aktem mechanicznym jakiegoś bezosobowego Boga, lecz jest aktem wolnej oferty zbawczej i wolnej odpowiedzi człowieka (współpraca, synergizm, cooperatio). Wybranie, przeznaczenie i powołanie oraz obdarzanie chwałą niebieską jest „prozopoiczne”, czyli osobowe, uwarunkowane pozytywną odpowiedzią człowieczą, indywidualną lub/i zbiorową w łonie Eklezji. To człowiek „daje się wybrać, przeznaczyć, powołać i uwielbić”. Bóg ma ontyczną i osobową inicjatywę, ale od człowieka zależy odpowiedź – pozytywna albo negatywna, choć pozytywna jest znowu uwarunkowana pomocą Boża i choć może się ona rodzić nieraz przez całe życie. W każdym razie nawet Bóg nie może zmusić człowieka do miłowania Go, do wolnej współpracy, gdyż i Bóg jest osobowy i człowiek jest osobowy. Brak wolności w osobie w jej istotnej sprawie degradowałby ją całkowicie. Zachodzi tu obustronna relacja, w której obie osoby wzajemnie się dopełniają” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 159.

+ Odpowiedź człowieka na łaskę, współpraca z działaniem Bożym. Sobór Trydencki wyakcentował oba bieguny kontrowersji de auxillis divinae gratiae. Z jednej strony, tylko Bóg jest autorem usprawiedliwienia, które przerasta wszystkie kategorie czysto moralne lub jurydyczne i obejmuje całego człowieka, przemieniając go w wymiarze najbardziej intymnym i ontycznym. W tej przemianie osoba ludzka nie jest tylko biernym przedmiotem, lecz powinna współpracować z działaniem Bożym, odpowiadając na Boże wołanie. Sobór broni obu wymiarów: Bożej transcendencji i ludzkiej immanencji, świadomości absolutnej i radykalnej działania Bożego oraz wolności człowieka /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 11/. Opracowanie syntezy jest obowiązkiem teologów. Kwestia ta jest fundamentalna dla antropologii chrześcijańskiej. Dwie wielkie szkoły teologiczne: jezuicka i dominikańska, broniły poszczególnych wymiarów zagadnienia de auxiliis. Jezuici bronili fundamentalnej wolności człowieka, natomiast dominikanie podkreślali suwerenną władzę Boga. Pierwsi akcentowali odpowiedź człowieka na powołanie Boże, a drudzy nicość człowieka przed obliczem Boga. Ostatecznie, obie szkoły szukały syntezy. Przy okazji spór ukazywał wolność wypowiadania się w Kościele, wolność głoszenia poglądów teologicznych, tworzenia różnych modeli teologicznych, autentyczny teologiczny pluralizm. Dziś jest już jasne, że najpełniej można wyrazić Objawienie posługując się dwoma modelami myślenia, które, chociaż nie mogą być zbyt łatwo pogodzone, to jednak w sumie pozwalają dostrzec więcej niż każdy z nich osobno, przeciwstawiony drugiemu. W każdym razie, nie można zrozumieć sposobu myślenia ówczesnych tomistów, bez zrozumienia sposobu myślenia ówczesnych jezuitów Tamże, s. 12.

+ Odpowiedź człowieka na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłował (Por. 1 J 4, 10), (KKK 1428). „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba uświadomić sobie wielkość daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św. Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). Nowe życie otrzymane w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, którą tradycja nazywa pożądliwością. Pozostaje ona w ochrzczonych, by podjęli z nią walkę w życiu chrześcijańskim z pomocą łaski Chrystusa (Por. Sobór Trydencki: DS 1515. Tą walką jest wysiłek nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan nieustannie nas powołuje (Por. Sobór Trydencki: DS 1545; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40.” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To wezwanie jest istotnym elementem Królestwa: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez wiarę w Dobrą Nowinę i przez chrzest (Por. Dz 2, 38. człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” (KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa w życiu chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc „święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje” (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8). Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego i dotkniętego łaską (Por. J 6, 44; 12, 32, pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłował (Por. 1 J 4, 10), (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św. Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62), a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kocha (Por. J 21, 15-17). Drugie nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK 1429).

+ Odpowiedź człowieka na Miłość Boga do człowieka jest przedmiotem etyki stworzenia. „Bierdiajew odróżnia etykę od prawa, czyli „wymuszonej cnoty”; etykę Odkupienia, w której człowiek jest jeszcze zaprzątnięty sobą i zbawieniem swojej duszy, od etyki stworzenia skupionego na Bogu, na jego Miłości do człowieka i twórczej odpowiedzi na tę Miłość. Dostojewski wyznaje, że przez całe życie zmagał się z problemem Boga. Dla Bierdiajewa, analogicznym problemem było piekło; nie potrafił on pogodzić faktu istnienia Miłości, wykluczającej nieskończone trwanie piekła, z wolnością, wykluczającą wszelkie narzucone rozwiązania i wymagająca wolnej decyzji o własnym losie” B10 93. Wolność człowieka umożliwia odróżnienie etyki od prawa. Miłosierdzie Boże ogarnia wszystkich ludzi. „Chrystus przyjmuje na siebie grzechy wszystkich ludzi. Ponieważ piekło stanowi jedyną odpowiadającą grzechowi dziedzinę ontologiczną, „zstąpienie Chrystusa do piekieł” nie jest przymusem, ale bezpośrednią konsekwencją owej substytucji. Nie zstępuje On do piekieł jako wszechpotężny Zwycięzcą, lecz jako „największy z grzeszników”. Ten niewypowiedziany ciężar spoczywa na jego barkach już podczas modlitwy aż po krwawy pot; przed samą śmiercią na Krzyżu, cierpienie to rozbrzmiewa przejmującym słowem – wołaniem: „Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” Zerwanie więzi nastąpiło z woli Ojca („Miłość krzyżująca”), Duch Święty nie łączy już Syna z Ojcem, a Syn odczuwa swoje opuszczenie; jest to samotność w łonie Trójcy Świętej, cierpienie, piekło Boga… jego tajemnice nie sposób ująć w słowa; powinniśmy raczej uczcić ja milczeniem. „Baranek jest zabity od założenia Świata”; „zabicie” oznacza „piekło Boga”; dowodzi także, iż piekło zostało przygotowane od założenia świata. W ten sposób należy pojmować „zatrważający wyrok przeznaczenia”. Nie jest to wyrok na człowieka, lecz na zabitego Baranka, pogrążonego w czeluści piekieł, w Nicości. Święty Antoni należycie rozumie sens owej tajemnicy, wypowiadając słowa, które można by przypisać Chrystusowi „Piekło istnieje, ale wyłącznie dla mnie.” Oznacza to, że Miłość musi posunąć się aż do ostatecznych granic, tam, gdzie nicość zostanie przywrócona nicości” B10 94.

+ Odpowiedź człowieka na miłość Bożą jest oczekiwana przez Boga. Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii woli. […] Wszechmiłość (panagape, caritas, amor universalis). „Bóg jest rozmiłowany w bytach stworzonych, najpierw osobowych, a następnie – ze względu na nie – i w nieosobowych. Kocha stwarzanie bytów – istot, rzeczy i światów. Dla nich przemienia się w totalny dar, dawany wszakże na sposób rozumny, wolny i duchowy. Prawdą jest, że Bogu niczego nie brakuje i nasza miłość do Niego niczego Mu nie dodaje w porządku ontycznym. Jednak nieco inaczej ma się sprawa w ujęciu personalistycznym. W porządku prozopoicznym Bogu czegoś „brak”, jeśli tej Miłości nie odwzajemniamy. Skoro Bóg dał siebie istotom rozumnym na sposób agapetologiczny, powołał je uprzedzającą miłością z niebytu, aby je obdarzyć istnieniem na swój Obraz, to w pewnym sensie „dopełnia” i siebie w istotach kochanych, a bez ich miłości responsorycznej jest jakby nie bez reszty spełniony, bez odpowiedzi miłosnej dzieje się Bogu obiektywna krzywda i zachodzi jakaś niesprawiedliwość prozopoiczna. Bóg „realizuje się” w porządku osobowym – mówiąc metaforycznie – nie tylko w Miłości wewnątrztrynitarnej, ale także w odpowiedzi miłosnej ze strony stworzonych istot umiłowanych, które dzięki obrazowi Boga w sobie, a więc także wolności miłowania albo niemiłowania mają, przynajmniej wtórną, inicjatywę miłości responsorycznej. Dlatego Bóg tęskni prawdziwie za każdą istotą, dąży do jedności z nią i miłuje ją po Bożemu, tzn. tak, jakby ona była jedyna na świecie. Gdy zaś osiąga wzajemność, niejako „powraca do siebie” (reditio ad seipsum) i wówczas dopełnia się nie tylko stworzenie, ale i Stwórca miłujący prawdziwie. W miłości jakby porzuca się siebie czy pomija, ale w odwzajemnionej powraca się do siebie „bardziej sobą”. W tym samym duchu, jeśli jestestwa rozumne pokochają Boga, powracają do siebie w dwójnasób i stają się „nowym stworzeniem” (por. 2 Kor 5, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 133.

+ Odpowiedź człowieka na miłość Bożą miłością swoją jest możliwa, może też człowiek odrzucić miłość Bożą. „Za różnicą w przekładach kryje się w ostatecznym rozrachunku pytanie o relację między łaską Bożą i ludzką wolnością. Możliwe są tu dwie skrajne pozycje. Najpierw przekonanie o absolutnej wyłączności działania Boga, w którym wszystko zależy od Jego predestynacji. Po drugiej stronie znajduje się przekonanie moralizujące, zgodnie z którym o wszystkim decyduje w końcu dobra wola człowieka. Starszy przekład ludziom „dobrej woli” można by błędnie rozumieć w tym właśnie sensie. Nowy przekład można fałszywie interpretować tak, jakby wszystko zależało wyłącznie od Bożej predestynacji. Żadna z tych dwu skrajnych pozycji nie jest słuszna i całe świadectwo Pisma Świętego nie pozostawia tu wątpliwości. Łaska i wola przenikają się ze sobą i ich współistnienia nie da się wyrazić w jasnych formułach. Prawdą jest, że nie moglibyśmy miłować, gdybyśmy najpierw nie zostali umiłowani przez Boga. Łaska Boża zawsze nas uprzedza, obejmuje nas i podtrzymuje” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 104/. „Prawdą jest jednak również, że człowiek jest powołany do miłości, że nie jest bezwolnym narzędziem Bożej wszechmocy i może albo miłością odpowiedzieć na miłość, albo odrzucić miłość Bożą. Wydaje mi się, że dosłowny przekład – „upodobania” (lub „Jego upodobania”) – najlepiej szanuje tę tajemnicę, bez opowiadania się za jedną ze stron. Co się tyczy „Chwała na wysokościach” decydujące znaczenie ma, rzecz jasna, słowo „jest”. Bóg jest chwalebny, jest niezaprzeczalną Prawdą, odwiecznym Pięknem. Jest to podstawowa, pocieszająca pewność naszej wiary. Jednakże – zgodnie z trzema pierwszymi przykazaniami Dekalogu – również tutaj istnieje idące za tym zadanie dla nas: przyczyniać się do tego, żeby wielka chwała Boża na świecie nie była plamiona i zniekształcana, żeby Jego wielkość i Jego święta wola były otaczane czcią” /Tamże, s. 105/.

+ Odpowiedź człowieka na miłość Bożą, realizacja miłości Bożej „Autor Personalizmu wskazuje na rolę Jezusa Chrystusa w objawieniu miłości, o której tradycyjnie mówią chrześcijańscy teologowie. Stwierdza on, że miłość to najpierw Jezus Chrystus, a następnie Bóg w Trzech Osobach. Tak jak inni teologowie Bartnik wskazuje, że miłość pochodzi od Boga i do Niego zmierza. Najwyższy rodzaj miłości, miłość religijna, rodzi się ze Stwórcy, przejawia w całym stworzeniu, znajduje swój doskonały kształt w sercu człowieka religijnego i powraca do swego Stwórcy, odwzajemnia się Bogu, oddaje świat z powrotem Trójcy Świętej (C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 59, 265n. W. Hryniewicz wyróżnia dwa wymiary miłości: kenotyczny oraz rezurekcyjno-zjednoczeniowy. Ten pierwszy wyraża się afirmacją i uznaniem istnienia innej osoby, skierowaniem w stronę innych i działaniem dla ich dobra. Jest to istnienie dla kogoś, proegzystencja. Akcent spoczywa na zwrocie w stronę innych osób. Drugi wymiar miłości wyraża się pragnieniem zjednoczenia, zdania się na inną osobę, zawierzenia jej, podzielenia jej życia i dopuszczenia jej do udziału we własnym istnieniu. W uszczęśliwiającym zjednoczeniu inny człowiek zachowuje własną tożsamość, ale przezwyciężone zostaje poczucie oddzielenia i odizolowania. Hryniewicz podkreśla, że oba wymiary ściśle wiążą się ze sobą, że jeden wymaga drugiego. Jego zdaniem chrześcijańska wizja nowego człowieka najpełniej wyraża się w nowotestamentowej nauce o miłości (agápe), która ma swój początek w samym Bogu. Bóg pierwszy obdarza ludzi miłością i dlatego wymaga jej również od nich we wzajemnych relacjach. Miłość jest darem i wymaganiem. Bóg, który jest miłością, objawił siebie najpełniej w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa, Człowieka dla Boga i dla ludzi. W istnieniu Jezusa Chrystusa odnaleźć można obydwa konstytutywne momenty miłości: jest ono proegzystencją, a zarazem byciem razem z ludźmi. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 148n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 271/.

+ Odpowiedź człowieka na miłość Bożą, różnorakie formy diakonii „Żywy obraz Kościoła-Oblubienicy / Szczególne znaczenie ma w życiu konsekrowanym wymiar oblubieńczy: ukazuje on, że Kościół powinien oddawać się w pełni i wyłącznie swemu Oblubieńcowi, od którego otrzymuje wszelkie dobro. W tym wymiarze oblubieńczym, właściwym dla całego życia konsekrowanego, zwłaszcza kobieta odnajduje swą tożsamość, odkrywając tu jak gdyby szczególny walor swej relacji z Chrystusem. Głęboką wymowę ma na tym tle tekst nowotestamentowy, który ukazuje Maryję i Apostołów zgromadzonych w wieczerniku w modlitewnym oczekiwaniu na Ducha Świętego (por. Dz 1, 13-14). Możemy tu dostrzec żywy obraz Kościoła-Oblubienicy, uważnie śledzącej znaki, jakie daje jej Oblubieniec, i gotowej na przyjęcie Jego daru. U Piotra i innych Apostołów wyraźnie widoczny jest zwłaszcza wymiar płodności, wyrażający się w posłudze kościelnej, która staje się narzędziem Ducha i przyczynia do rodzenia nowych dzieci poprzez głoszenie Słowa, sprawowanie sakramentów i troskę pasterską. U Maryi szczególnie żywy jest wymiar oblubieńczej otwartości na przyjęcie Bożego życia, dzięki której może ono owocować w łonie Kościoła, otoczone jego niepodzielną dziewiczą miłością. Życie konsekrowane najczęściej bierze przykład z osoby Maryi, dziewiczej Oblubienicy. Z tej dziewiczej miłości wypływa niezwykła płodność, która wspomaga narodziny i wzrost Bożego życia w sercach (Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Manuscrits autobiographiques, B, 2: „Być Twą Oblubienicą, o Jezu, (...) być przez zjednoczenie z Tobą matką dusz”). Wzorem Maryi, nowej Ewy, osoba konsekrowana wyraża swą duchową płodność przez otwarcie się na przyjęcie Słowa, aby swoim bezwarunkowym poświęceniem i żywym świadectwem przyczynić się do ustanowienia nowej ludzkości. Tak więc Kościół objawia w pełni swoje macierzyństwo zarówno przez to, że przekazuje Boże działanie, co jest misją powierzoną Piotrowi, jak i przez odpowiedzialne przyjmowanie Bożego daru, czego przykładem jest Maryja. Ze swej strony lud chrześcijański znajduje w posłudze święceń środki zbawienia, a w życiu konsekrowanym zachętę, aby na zbawienie odpowiadać pełną miłością poprzez różnorakie formy diakonii (Por. Sobór Watykański II, Dekr. o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 8, 10, 12)” /(Vita consecrata 34. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedź człowieka na miłość Bożą. „Cichość serca/ Postawa pozytywnego otwarcia się na Boga i ludzi pełna dobroci i pokory, wyraz wolności człowieka świadomego miłości Bożej i nie­ustannie tą miłością promieniującego. Niedoścignionym wzorem jest tu Jezus Chrystus – cichy i pokornego serca – Baranek Boży „posłuszny aż do śmierci i śmierci krzyżowej” (Flp 2, 8). Ludzi cichych Bóg prowadzi, wywyższa, zba­wia, nagradza mocą i pokojem, napełnia Świętym Duchem i wyróżnia mądrością. Człowiek cichy umie znosić prześladowania i ubóstwo. Ubogi w duchu całą głębię swego wnętrza okazuje Bogu. Ciche – „krotkoje” – serce wypełnia miłość, przeto jarzmo Chrystusowe słodkie, a brzemię Jego lekkie jest (Mt 11, 30). Człowiek z wielkoduszną służbą Bogu, czysty sercem to nić przewodnia antropo­logii prawosławnej (Zachód posługuje się pojęciami: rozum, wola – władze du­szy). „Krotost”' to cierpliwość dla wszystkich: „obleczcie się w serdeczne miło­sierdzie, dobroć, pokorę, cichość, cierpliwość, znosząc jedni drugich i wybacza­jąc sobie nawzajem, jeśliby miał ktoś zarzut przeciw drugiemu” (Kol 3,12-13). (Zob. Святым, Святость, Чистота, Кротость, Молитва, Целомудрие, Сострадание, Страдание, Юродство i in.)” /Sz. Romańczuk, Кротость, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 46.

+ Odpowiedź człowieka na obietnicę daną przez Boga, powierzenie nadziei temu, kto obiecuje. Błogosławieństwa formą obietnicy, „Biblijnym odpowiednikiem nadziei jest obietnica (Por. K. Bukowski, J. Tischner, Aby zbudować dom na skale, Poznań 1978, s. 326, „Bóg błogosławieństw jest Bogiem powierzonej nadziei. Błogosławieństwa są formą obietnicy, odpowiedzią na tę obietnicę jest powierzenie nadziei temu, kto obiecuje”). Chrystus jako mesjasz, wybawiciel ludzkości, soter, przyniósł na świat człowiekowi obietnicę zbawienia, a więc nadzieję na coś. Ks. J. Tischner upatruje istotę nadziei chrześcijańskiej w wyzwoleniu człowieka od obsesji tym światem. W tym miejscu staje w opozycji do ideologii świeckich i tym samym do socjalistycznej. Uważa on, że nadzieja, która wiąże wyłącz­nie człowieka ze sprawami tego świata, jest patologią nadziei i dlatego wszystkie utopie, mity odrzucające sferę transcendentną są dla niego bezwartościowe (Mannheim dokonując podziału dwóch typów rozstrzygnięć ontycznych, wymienia jedno ze stanowisk, które odzwierciedla ks. J. Tischner). Chrześcijaństwo, odsłaniając kruchość świata, potrafi uwolnić człowieka od lęku przed cierpieniem, śmiercią. Aby to mogło nastąpić – według ks. J. Tischnera – człowiek musi zaufać drugiemu człowiekowi. W zaufaniu ujawnia się więc drugi moment konstytuujący siłę chrześcijańskiej nadziei. Jest nim interpersonalny wymiar nadziei” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 176/. „Żyjąc nadzieją, człowiek jednocześnie pokłada w kimś swoją nadzieję, ufa, zawierza komuś. W koncepcjach ks. J. Tischnera nadzieja, będąc sposobem bytowania ludzkiego „ja aksjologicznego”, w ostateczności krańcuje się na osobie drugiego człowieka. To drugi człowiek jest transcendensem nadziei człowieka. Jest to zupełnie inne założenie niż w tradycyjnym katolicyzmie, gdzie człowiek powinien pokładać swą na­dzieję w Bogu” /Tamże, s. 177/.

+ Odpowiedź człowieka na objawienie Boże, objawienie się człowieka Bogu. „«Chrześcijański dynamizm wynikał z jego idei jednokrotności i niepowtarzalności wypadków dziejowych, co było obce światu antycznemu. Tam panowała idea wielokrotności i powtarzalności zdarzeń, idea, która uniemożliwiała przyjęcie historii. Tymczasem świadomość chrześcijańska dała historycznej rzeczywistości jednokrotność, niepowtarzalność i pojedynczość, związane z tym, że dla chrześcijaństwa w centrum procesu dziejowego tkwi fakt, który miał miejsce raz, fakt pojedynczy, niepowtarzalny, jedyny, nieporównany, wyłączny fakt, który był niegdyś i więcej nie będzie, fakt historyczny i zarazem metafizyczny, a więc sięgający głębi życia, fakt zjawienia się Chrystusa. Historia jest stawaniem się, mającym wewnętrzny sens, jest pewnym misterium, mającym początek i koniec, mającym określone centrum i stanowiącym szereg ściśle związanych zdarzeń. Historia biegnie do faktu zjawienia się Chrystusa i biegnie od faktu zjawienia się Chrystusa. Tam określa się najgłębszy dynamizm historii». Bierdiajew dowodzi, że w tym tkwi i jej najgłębszy tragizm. W historii bowiem świata zachodzą dwa momenty: Bóg objawia się człowiekowi i człowiek objawia się Bogu. W tym podwójnym objawieniu tkwi największy tragizm, bo Bóg oczekuje swobodnego wyboru człowieka, który, wybierając Go, niejako mu się objawia. I dzięki swobodnemu wyborowi, dzięki walce dobra i zła, proces historyczny jest taki krwawy, skutkiem tego właśnie w centrum procesu dziejowego znajduje się najwyższe cierpienie Boga – krzyż, śmierć, śmierć męczeńska Syna Bożego dla odkupienia świata. Historia świata to wielki dramat miłości i swobody. W tej miłości i swobodzie tkwi irracjonalizm i cała zagadka historii świata” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 8.

+ odpowiedź człowieka na Objawienie Boże. Według Pryscyliusza Duch Proroctwa jest Duchem Poznania (Gnosis). Ruch zbliżenia się do Ojca charakteryzuje się poprzez wolę, aby dać się poznać: jest dynamizmem objawiającym, który czyni możliwą komunikację i objawienie się boskości poprzez uczestnictwo w Duchu Proroctwa. Człowiek, dzięki temu Duchowi realizuje wstępowanie „gnostyczne”, to znaczy wzrasta w mądrości i poznaniu. Bóg otwiera się, aby dać się poznać. Człowiek, umocniony Duchem, przyjmuje ten dynamizm trynitarny i odpowiada „poznając”. W1.2 74

+ Odpowiedź człowieka na objawienie dokonuje się aktem wiary, a nie za pomocą oglądów i pojęć rozumowych. „W czasach nowożytnych agnostycyzm teologiczny kształtował się pod wpływem sensualizmu, kantyzmu, pozytywizmu oraz irracjonalizmu. H. L. Mansel wykazywał, że umysł ludzki nie może poznać natury Bożej, gdyż wykracza ona poza ludzki zasięg podmiotu poznania. Teologia liberalna i zależny od niej modernizm, opierając się w tłumaczeniu zjawisk religijnych na teorii Schleiermachera, wyjaśniał objawienie Boże jako przejaw uczucia, twierdząc, że prawdy o Bogu przyjmowane w religii są przejawem naturalnej działalności ludzkiego umysłu, który ujmuje w sposób pojęciowy treść odczuć wynikających z kontaktu człowieka z Absolutem, nauka o Bogu zawarta w Piśmie św. jest jedynie symbolem niepoznawalnego Absolutu. L. A. Sabatier (Esquisse d’une philosophie de la religion, Paris 1897), akceptując racjonalizm teoriopoznawczy, doszedł w poglądach teologicznych do agnostycyzmu. Pod jego wpływem A. Loisy i G. Tyrrell twierdzili, że Kościół nie może potępić żadnych opinii mówiących o naturze Boga (tym samym sabelianizmu, arianizmu, unitaryzmu czy tryteizm), są one bowiem tylko symbolicznym wyrażeniem Absolutu. Analogiczny pogląd przyjmował A. Fogazzaro (Santo romanzo, Milano 1906). Reakcją na liberalizm w teologii była tzw. teologia dialektyczna opierająca swe twierdzenia na podstawie fideistycznej. K. Barth stwierdził, że Boga poznajemy „tylko przez niego samego; nie poznajemy go wcale za pomocą oglądów i pojęć, przez które próbujemy odpowiedzieć aktem wiary na jego objawienie. O świecie możemy tworzyć pojęcia, bo jesteśmy do niego podobni, natomiast do Boga nie jesteśmy podobni. Fakt, że jesteśmy jego obrazem, ma tylko świadczyć o obowiązku dawania świadectwa o jego istnieniu. Przyznawał jednak, że mimo niewyrażalności Boga, możemy go poznać, ale tylko pośrednio i za pomocą znaków (Die kirchliche Dogmatik II. Die Lehre von Gott, Zürich 1946)” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, kol. 185.

+ Odpowiedź człowieka na objawienie jest przedmiotem materialnym teologii dogmatycznej. „Przez przedmiot formalny quo rozumiano to, przy pomocy czego poznaje się przedmiot materialny (środek, narzędzie poznania, źródło poznania), zaś przez przedmiot formalny quod rozumiano pewien kąt widzenia, aspekt (ang. approach), pod jakim dana rzeczywistość jest rozpatrywana. Niektórzy utożsamiają go z metodą. Dzięki tym rozróżnieniom można określić specyfikę teologii dogmatycznej jako nauki. Przedmiotem materialnym teologii dogmatycznej jest więc treść objawienia, czyli Bóg, człowiek, zbawienie, a także odpowiedź człowieka na objawienie, czyli wiara w kontekście kulturowo-społecznym. Natomiast jej przedmiotem formalnym quo, czyli źródłem poznania, jest objawienie Boże. Dzięki temu różni się ona od innych nauk mówiących o Bogu (Augustyn z Hippony, De civitate Dei VI 5; Tomasz z Akwinu, S. th. I 1, 1 ad 2. Por. I. Różycki, Podstawy sakramentologii, Kraków 1970, s. 11-15). […] Teologia naturalna i teologia dogmatyczna różnią się między sobą źródłem poznania (rozum naturalny – rozum oświecony wiarą), środkiem poznania (rzeczy stworzone – objawienie Boże) i przedmiotem formalnym quod (Bóg jako Absolut – Bóg jako Trójjedyny). […] przedmiotem teologii jest Bóg pod kątem widzenia bóstwa (sub ratione deitatis), poznawalnego dzięki objawieniu. Poza tym teologia mówi nie tylko o Bogu, ale również o znakach, o zadośćuczynieniu, o całym Chrystusie (o Kościele i jego głowie). Stąd św. Tomasz rozróżnia zasadniczy i wtórny przedmiot teologii. Przedmiotem zasadniczym jest Bóg sam, przedmiotem wtórnym zaś są rzeczy stworzone w ich odniesieniu do Boga (S. th. I 1, 7; Odwołanie do Jana Damasceńskiego: De fide orthodoxa, III 24)” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 27-28.

+ Odpowiedź człowieka na Objawienie przez wiarę stanowi centrum teologii Bartha K. Analogia atakowana w wieku XX była przez takich teologów, jak: protestanci K. Barth i P. Tillicha, prawosławni E. A. Stephanou, S. S. Harakas i anglikanie J. M. Rombie i M. Foster. „W teologii protestanckiej analogia wiary stanowiła dawniej jedynie zasadę hermeneutyczną. K. Barth uczynił z analogii formułę kontrowersyjną, przeciwstawiając analogii wiary – analogię bytu. W katolickiej nauce o analogii bytu widział on odrodzenie neoplatońskiej ontologii i teologii naturalnej (Kirchliche Dogmatyk I 1, Zollikon 1932, s. 257). Ponieważ zagadnieniem centralnym jego teologii jest objawienie się Boga i odpowiedź człowieka przez wiarę, dokonujące się w kościele, przeciwstawia się Barth wszelkiemu innemu poznaniu Boga, poza objawieniem i wiarą” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 506. „Harakas stwierdza, że odpowiedzialność za kryzys pojęcia Boga wynika ze stosowania w teologii zasady analogii; postuluje więc zastąpić esencjalistyczne pojęcie Boga nauką ojców greckich, która według niego obywała się bez analogii (Tamże, kol. 508).

+ Odpowiedź człowieka na Objawienie to przyjmowanie i kierowanie się ku niewidzialnemu Bogu (epistrophe). Teologia według Dionizego Pseudo Areopagity jest jednym wielkim aktem liturgii. Człowiek w teologii zaangażowany jest, tak jak w liturgii, całym sobą, według rytmu życia osoby ludzkiej, aż do najwyższej ekstazy. Ważna jest nie tylko treść, sposób ujęcia, system teologiczny, lecz udział człowieka w tworzeniu teologii, w nakierowaniu myśli ku Bogu i konsekwentne dążenie do Boga z całych sił. W poznanie anagogiczne włączony jest cały człowiek, łącznie z intelektem. Poprzez teologię Bóg niewidzialny staje się w jakiś sposób widoczny prawdziwie, nie iluzorycznie. Objawienie to ruch niewidzialnego ku widzialnemu (proodos), a człowiek odpowiada przyjmując je i kierując swą widzialność ku niewidzialnemu Bogu (epistrophe). Dzięki temu, człowiek nie tylko poznaje, ale też uczestniczy w świetle odwiecznego Misterium. Wraz z człowiekiem wywyższony zostaje cały świat. Bóg objawia się jako Światło bytu, a człowiek w tym świetle może dostrzec jedynie „Boga przebywającego w Ciemności” /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 121/. Człowiek dostrzega światło wylewające się ku niemu (prosopon), ale nie potrafi poznać istoty Boga, Boga samego w sobie. Ciemności nie są tu zaprzeczeniem światła, gdyż są jego źródłem. Oba słowa są słowami ludzkimi, nieudolnymi. Wyrażają nie tyle Boski byt, co raczej recepcję Absolutu przez człowieka. Prosopon zewnętrzne, objawiające się, jest dla człowieka jasnością, a prosopon wewnętrzne jest dla człowieka ciemnością. Z tego względu najlepszym sposobem poznania Boga jest liturgia, również teologia jako liturgia. Teologia nie jest pracą chłodnego intelektu, lecz żywym działaniem ducha ludzkiego, dla którego terenem teatralnego misterium jest scena umysłu ludzkiego, a rekwizytami są myśli ubrane w słowa /Tamże, s. 122/. Światło Boże przenika i rozświetla nie tylko intelekt, ale całą osobę ludzką, cały byt człowieka (odpowiednio w jego substancji, w jego właściwościach personalnych wewnętrznych i w jego czynach wyrażających się na zewnątrz) /Tamże, s. 123.

+ Odpowiedź człowieka na Objawienie, posłuszeństwa wiary (por. Rz 16, 26; por. Rz 1, 5; 2 Kor 10, 5-6), „przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu” – uczy Sobór (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 5). Takie właśnie ujęcie wiary znalazło doskonałe urzeczywistnienie w Maryi. Momentem „przełomowym” było zwiastowanie. Słowa Elżbiety: „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła”, na pierwszym miejscu odnoszą się do tego właśnie momentu (Jest to klasyczny temat wysunięty już przez św. Ireneusza: „I tak jak przez dziewicę nieposłuszną człowiek został uderzony i, strącony, umarł, tak również przez Dziewicę posłuszną słowu Bożemu, odrodzony człowiek za pośrednictwem życia otrzymał życie (...) Ponieważ było rzeczą godną i sprawiedliwą (...), by Ewa została «na nowo podjęta» w Maryi, aby Dziewica, która stała się orędowniczką dziewic, rozwiązała i zniszczyła dziewicze nieposłuszeństwo przez dziewicze posłuszeństwo”: Expositio doctrinae apostolicae, 33: S. Ch. 62, 83-86; por. również Adversus Haereses, V, 19, 1: S. Ch. 153, 248-250). Przy zwiastowaniu bowiem Maryja, okazując „posłuszeństwo wiary” Temu, który przemawiał do Niej słowami swego zwiastuna, poprzez „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 5) – w pełni powierzyła się Bogu. Odpowiedziała więc całym swoim ludzkim, niewieścim „ja”. Zawierało się w tej odpowiedzi wiary doskonałe współdziałanie „z łaską Bożą uprzedzającą i wspomagającą” oraz doskonała wrażliwość na działanie Ducha Świętego, który „darami swymi wiarę stałe udoskonala” (Tamże, 5 por. Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 56). Słowo Boga żywego, które zwiastował Maryi anioł, odnosiło się do Niej samej: „Oto poczniesz i porodzisz Syna” (Łk 1, 31)” /(Redemptoris Mater 13.I z II). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpowiedź człowieka na ofertę pełnej przyjaźni ze strony Boga stanowi kult oddawany Bogu. „Teksty biblijne podają, że przez znaki ma­terialne przezierała wszędzie Transcendencja Boża: dar nie kończył się na swej warstwie doczesnej i widzialnej, lecz wyrażał świat Boski i dawał go. Bóg, który stworzył świat i człowieka, objawił samego siebie czło­wiekowi, dał mu cały świat w darze i wszystko uczynił znakiem przyjaź­ni, miłości i radości narodzin” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303./ „Sama ziemia została ukazana jako miejsce godów Boga z człowiekiem. Na niej Bóg spotykał się z człowiekiem, rozmawiał z nim, troszczył się o niego, wychowywał go i nawet już po grzechu „sporządził odzienie ze skór i przyodział ich” (Rdz 3, 21) jako dzieci swoje na drogę. Toteż najważniejszym zadaniem człowieka na świecie miało być utrzymanie tej komunii z Bogiem, przyjaźni, zrozumienia, współpracy i w rezultacie osiągnięcie życia nieśmiertelnego, jakie ma sam Bóg. Środ­kiem do tego celu miała być głównie religia, a w niej prawdziwy kult Boga, oddanie Mu chwały i zachowanie we wszystkim Jego woli, czyli praw. Kult miał streszczać w sobie całą odpowiedź człowieka na ofertę pełnej przyjaźni ze strony Boga; miała to być odpowiedź niejako ontycz­na – istnienie w Bogu i ku Bogu, personalna – miłosna afirmacja Boga, oraz prakseologiczna – przekształcanie świata i życia na liturgię” /Tamże, s. 304.

+ Odpowiedź człowieka na Opatrzność to postawa czujności i zawierzenia. Wolność ludzka alienuje sama siebie wtedy, gdy skupia się na sobie i odmawia pojmowania siebie jako wolności danej. „Dla tej zafałszowanej wolności jest czymś niemożliwym rozpoznanie prawdziwego sensu Opatrzności, która wypływa z dobroci Boga. Człowiek opierający się na swej mocy może tylko rzutować na Boga taką ideę stosunku do świata i historii, która jest ukształtowana na jego własny obraz. Tymczasem nie chodzi o definiowanie Opatrzności przez sposób panowania nad efektem, lecz należy w niej widzieć bezinteresowność daru. Zakłada to radykalne nawrócenie duchowej postawy: chodzi już nie o badanie faktów, by dostrzec w nich rację odwiecznie uporządkowaną w boskim umyśle, lecz o trwanie w nadziei, że Bóg pojawi się w historii każdego człowieka. Wobec Opatrzności właściwą postawą wierzącego jest postawa czujności: „Dusza moja oczekuje Pana bardziej niż strażnicy świtu” (Ps 130, 6). Opatrzności Boga nie mierzy się więc tak po prostu obiektywną miarą faktów, gdyż jest ona otwarciem obietnicy, której wypełnienie ma wymiar eschatologiczny. Nie chodzi na pewno o to, by mówić, że nadejście królestwa zarezerwowane jest przyszłości, która pokrywa się z końcem czasów: to właśnie tu i teraz, w konkretnym wymiarze dzisiejszego dnia buduje się królestwo Boże. Lecz królestwo to nie pokrywa się z „tym światem” w janowym tego słowa znaczeniu: o tym właśnie braku koincydencji świadczy wydarzenie Krzyża. Opatrzność należy więc pojmować w tym podwójnym wymiarze: kochająca życzliwość Boga przejawia się wyraźnie w ludzkiej historii, lecz ta obecność pozostaje ciemna, nie dająca się rozszyfrować temu, kto nie umie odczytywać wydarzeń oczami wiary i z ufnością, jaką daje Nadzieja” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 114.

+ Odpowiedź człowieka na otrzymane dary od Boga podwójna. Zdolność człowieka do odpowiedzi podwójnej, czyli do oddawania darów oraz do przekazywania otrzymanych darów dalej. „Bóg Ojciec ma ojcostwo w sposób absolutny, w żaden sposób nie ma w sobie synostwa. Człowiek, jako byt stworzony, może mieć w sobie w jakiś sposób cechy charakterystyczne każdej z trzech osób Bożych, na swoją miarę. Bóg Ojciec kształtuje energię osób ludzkich w ten sposób, że linie sił Jego energii wchodzą do wnętrza duchowej substancji człowieka, skupiają się w jego centrum i stąd promieniują. W ten sposób człowiek jest ojcem, czyli daje siebie innym nie otrzymując wcześniej niczego od innych ludzi. Ojcostwo pierwszej osoby Trójcy odzwierciedla się w człowieku, aby mógł spełniać w płaszczyźnie duchowej funkcję ojca (duchowe ojcostwo, czy też duchowe macierzyństwo). W akcie stwórczym Bóg rodzi człowieka (stwarza z niczego, nadaje mu istnienie) i tchnie, nadając mu pełne wyposażenie duchowe. Synowska energia drugiej osoby Bożej ma swój synowski kształt. W osobach ludzkich polega na tym, że kieruje się ku innym jako odpowiedź. Syn Boży personalizuje ludzi na swój specyficzny sposób, uzdalnia ich do odpowiedzi podwójnej, czyli do oddawania darczyńcy oraz do przekazywania otrzymanych darów dalej. Kształtuje w ludziach postawę synowską, wzbudza wdzięczność a także uzdalnia do budowania relacji braterskich między ludźmi. Syn Boży tworzy swoich naśladowców, uczniów, którzy razem tworzą Kościół Chrystusowy, a niektórych powołuje do stanu życia konsekrowanego. Powołanie do życia konsekrowanego przypisywane jest Duchowi Świętemu, który obdarowuje człowieka powołanego specjalnymi darami zwanymi charyzmatami. Duch Święty w życiu wewnętrznym Boga wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez wnętrze Syna Bożego, aby w dziele stworzenia i zbawienia świata wyjść na zewnątrz życia boskiego. Przechodzi On przepaść dzielącą boskość od stworzeń, wchodzi w świat i przebywa wśród nas. W człowieku uaktywnia ducha ludzkiego, dynamizuje, uzdalnia do wnikania w głębię Misterium Bożego, do przechodzenia przepaści między światem a Bogiem, uzdalnia do rozpoczynania nowego sposobu życia i do podejmowania nowych zadań dla dobra Kościoła i świata. Energia osób ludzkich ukształtowana trynitarnie oraz zgodnie ze swoim charyzmatem uzdalnia do budowania relacji z innymi osobami tworzącymi wspólnotę, z osobami Bożymi oraz otwiera na świat i pobudza do apostolskiego działania. Trynitarny kształt wewnętrzny ujawnia się na zewnątrz, promieniuje, tworzy otoczkę zewnętrzną, specyficzne oblicze, widoczne dla innych jako znak. Promieniowanie to rozszerza się, realizuje się w czasie i przestrzeni. Działanie wspólnoty widziane jest jako świadectwo życia wewnętrznego” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 22.

+ Odpowiedź człowieka na powołanie do życia konsekrowanego „J 12, 3. Rozlanie drogocennego olejku – znak czystej miłości, nie podyktowany żadnymi względami „utylitarystycznymi” – jest dowodem bezinteresowności bez granic, która wyraża się przez życie oddane całkowicie miłości Chrystusa i Jego służbie, poświęcone Jego Osobie i Jego Mistycznemu Ciału. Ale właśnie to życie, tak szczodrze „rozlane”, napełnia wonią cały dom. Życie konsekrowane jest dzisiaj tak samo jak w przeszłości cenną ozdobą Domu Bożego, czyli Kościoła. To, co ludzkim oczom może się wydawać marnotrawstwem, dla człowieka, który w głębi swego serca zachwycił się pięknem i dobrocią Chrystusa, jest oczywistą odpowiedzią miłości, radosnym dziękczynieniem za to, że został dopuszczony do szczególnego poznania Syna i do współudziału w Jego Boskiej misji w świecie. „Gdyby któreś z dzieci Bożych poznało Boską miłość i zakosztowało Boga nie stworzonego, Boga wcielonego, Boga cierpiącego, który jest najwyższym dobrem, oddałoby Mu się bez reszty, oderwałoby się nie tylko od innych stworzeń, ale nawet od siebie samego i całym swoim jestestwem miłowałoby tego Boga miłości, aż przemieniłoby się do końca w Boga-Człowieka, który jest najwyższym Umiłowanym” (Bł. Aniela z Foligno, II libro della Beata Aniela de Foligno, Grottaferrata 1985, s. 683)” /(Vita consecrata 104b). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedź człowieka na powołanie do życia konsekrowanego następuje poprzez złożenie ślubów zakonnych. Wtedy człowiek poświęca swe życia Bogu. Konsekracja posiada obustronny zwrot. Dlatego tworzy ona z powołanego człowieka pośrednika pomiędzy Bogiem wchodzącym w świat a światem szukającym drogi zbawienia. Zakonnik staje się sakramentalnym znakiem a jego życia doksologią, hymnem na cześć Pana. Życie zakonne jako znak wspólnotowy jest skutecznym instrumentem budowania eklezjalnej jedności. Powołanie i konsekracja wyznaczają trzy różne sposoby realizowania świętości, która odgrywa w życiu zakonnym istotną rolę. Życie zakonne już nie jest nazywane jedynym stanem świętości, w odróżnieniu od innych stanów, które według dawnego ujęcia nie są w tak wysokim stopniu stanami świętości. Obecnie zwracana jest uwaga na świętość ontologiczną, a nie tylko świętość moralną. Życia zakonne nie wyodrębnia się lepszą jakością moralną, lecz przede wszystkim ontologiczną innością. Jest to inny sposób, odrębna droga osiągania świętości Ż2 88. Istnieje świętość „ministerialna”, „świecka” i „zakonna”, troista w formie. Przezwyciężony został perfekcjonizm, pojmowany dawniej bardziej reistycznie, głoszący wysoki poziom świętości u zakonników w odróżnieniu od niskiego poziomu świętości u innych chrześcijan. Obecne ujęcia są bardziej personalistyczne. Decyduje w nich nie tyle perfekcja, co żywa tożsamość, czyli dokładne przeżywanie charyzmatu założycielskiego Ż2 89.

+ Odpowiedź człowieka na powołanie do życia konsekrowanego, oddanie się Bogu całkowite i wyłączne. „A Patre ad Patrem: inicjatywa Boga / Kontemplacja chwały Chrystusa Pana w ikonie Przemienienia objawia osobom konsekrowanym przede wszystkim Ojca, Stwórcę i Dawcę wszelkiego dobra, który przyciąga do siebie (por. J 6, 44) swoje stworzenie mocą szczególnej miłości i z myślą o powierzeniu mu szczególnej misji. „To jest mój Syn umiłowany, Jego słuchajcie!” (Mt 17, 5). Idąc za tym wezwaniem, któremu towarzyszy wewnętrzny zachwyt, osoba powołana zawierza się miłości Boga, który ją wzywa do swojej wyłącznej służby, i poświęca się całkowicie Jemu oraz Jego zamysłowi zbawienia (por. 1 Kor 7, 32-34). Oto sens powołania do życia konsekrowanego: jest ono wyłączną inicjatywą Boga (por. J 15, 16), który oczekuje od tych, których wybrał, odpowiedzi w postaci całkowitego i wyłącznego oddania się Jemu (Por. Kongregacja zakonów i instytutów świeckich, Instr. Essential elements in the Church's teaching on Religious Life as applied to Institutes dedicated to works of the apostolate (31 maja 1983), 5: Ench. Vat., 9, 184). Doświadczenie tej bezinteresownej miłości Boga jest tak głębokie i silne, że człowiek czuje się zobowiązany odpowiedzieć na nie bezwarunkowym poświęceniem Mu własnego życia, złożeniem w ofierze wszystkiego – teraźniejszości i przyszłości – w Jego ręce. Właśnie dlatego można zrozumieć tożsamość osoby konsekrowanej, przyjmując za punkt wyjścia – w ślad za św. Tomaszem – totalny charakter jej ofiary, porównywalnej do prawdziwej ofiary całopalnej (Por. Summa Theologiae, II-II, q. 186, a. 1)” /(Vita consecrata 17). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedź człowieka na powołanie możliwa dzięki mocy Ducha Świętego ofiarowanej przez Chrystusa każdemu człowiekowi (KDK 10). „Chrystus ma „przed sobą” otwartą przyszłość w wolności mającego się wydarzyć publicznego spotkania pomiędzy Nim i tym, co jeszcze wyraźnie do Niego nie należy. Akcent leży na „wyraźnie” i „publicznie”, „na podstawie wolnej decyzji”. Bowiem przecież „w zasadzie” do Niego należy już wszystko. Działa przecież w stworzeniu już od początku i „w pewnym sensie w swoim wcieleniu zjednoczył się z każdym człowiekiem” (KDK 22, powtórzone przez Jana Pawła II, encyklika „Redemptor hominis” 2, 8. I w nr 14 stwierdza się: „Chrystus zjednoczył się z każdym człowiekiem, bez wyjątku, w jakikolwiek sposób, jeśli nawet człowiek nie jest tego świadomy: ‚Chrystus… ofiaruje człowiekowi’ – każdemu poszczególnemu i wszystkim razem – ‚trwałe światło i moc przez swojego Ducha, aby mógł odpowiedzieć na swoje najwyższe powołanie’ (KDK 10)”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 459/. „Dotyczy to także Ducha Świętego. Również On działa już w całym stworzeniu, tak że nie istnieje nic, co nie znajdowałoby się z Nim w relacji (Ta prawda, że Duch Boży jest obecny w całym świecie, we wszelkim życiu i każdym człowieku pełen tajemnicy, była wprawdzie od Augustyna „oswojona” – tak B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiösen Begegnung = QD 158, Freiburg i. Br. 1995, 137 ins. – o ile uniwersalna obecność Ducha odróżniona od jego łaskawej obecności w ochrzczonych otrzymuje ostateczne i absolutne pierwszeństwo, tak że działanie Ducha wstąpiło właściwie od Pięćdziesiątnicy w pole widzenia i stworzenie nie było uważane jako pierwsza, trwała „Pięćdziesiątnica”. Ale bądź co bądź zdanie Ambrożego: „Każda prawda, przez kogo także jest wypowiadana, pochodzi od Ducha Świętego”, która wskazuje na uniwersalne działanie Ducha, została przyjęta przez wielu pierwszych i późniejszych scholastyków. Uzasadnienie u Stubenraucha (Tamże, s. 143) i przez Niego następnie także mogło i musiało być wniesione w wyraźną, publiczną i rozstrzygniętą relację” /Tamże, s. 460.

+ Odpowiedź człowieka na powołanie możliwa w mocy Ducha Świętego „Duch Święty jest obecny i działa w każdym czasie i miejscu Duch objawia się w szczególny sposób w Kościele i w jego członkach; tym niemniej Jego obecność i działanie są powszechne, bez ograniczeń przestrzennych i czasowych (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 53). Sobór Watykański II przypomina działanie Ducha w sercu każdego człowieka poprzez „ziarna Słowa”, w inicjatywach religijnych, w ludzkich wysiłkach skierowanych ku prawdzie, ku dobru, ku Bogu  (Por. Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15; Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym, Gaudium et spes, 10-11. 22. 26. 38. 41. 92-93). Duch udziela człowiekowi „światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu”; dzięki Duchowi „dochodzi człowiek przez wiarę do kontemplacji i pojmowania tajemnicy planu Bożego”; co więcej, „musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 10. 15. 22). W każdym razie Kościół wie, że człowiek, pobudzany przez Ducha, nie będzie mógł być całkowicie obojętny na problem religijny i będzie zawsze pragnął poznać, przynajmniej niejasno, jaki jest sens jego życia, jego pracy i jego śmierci (Tamże, 41). Duch zatem znajduje się u samego źródła egzystencjalnych i religijnych pytań człowieka, które rodzą się nie tylko z przygodnych sytuacji, ale z samej struktury jego bytu (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 54). Obecność i działanie Ducha nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. Duch bowiem znajduje się u źródła szlachetnych ideałów i skierowanych ku dobru inicjatyw ludzkości będącej w drodze: „Przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 26). Chrystus zmartwychwstały „działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienia przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi” (Tamże, 38; por. 93). To także Duch zasiewa „ziarna Słowa”, obecne w obrzędach i w kulturach, i otwiera je ku dojrzałości w Chrystusie (Por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 17; Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15)” /(Redemptoris missio 28). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpowiedź człowieka na powołanie najwyższe jest możliwa. „Nie brak i takich, co zwątpiwszy w sens życia, chwalą śmiałość tych, którzy uważając egzystencję ludzką za pozbawioną wszelkiego znaczenia, usiłują je nadać swojemu życiu w całości wedle własnego tylko pomysłu. Mimo to wobec dzisiejszej ewolucji świata z każdym dniem coraz liczniejsi stają się ci, którzy bądź stawiają zagadnienia jak najbardziej podstawowe, bądź to z nową wnikliwością rozważają: czym jest człowiek; jaki jest sens cierpienia, zła, śmierci, które istnieją nadal, choć dokonał się tak wielki postęp? Na cóż te zwycięstwa tak wielką okupione ceną; co może człowiek dać społeczeństwu, a czego się od niego spodziewać; co nastąpi po tym życiu ziemskim? Kościół zaś wierzy, że Chrystus, który za wszystkich umarł i zmartwychwstał, może człowiekowi przez Ducha swego udzielić światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu; oraz że nie dano ludziom innego pod niebem imienia, w którym by mieli być zbawieni. Podobnie też wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu. Kościół utrzymuje nadto, że u podłoża wszystkich przemian istnieje wiele rzeczy nie ulegających zmianie, a mających swą ostateczną podstawę w Chrystusie, który jest Ten sam, wczoraj, dziś i na wieki. W świetle więc Chrystusa, Obrazu Boga niewidzialnego, Pierworodnego wszystkiego stworzenia, Sobór pragnie przemówić do wszystkich, aby wyjaśnić tajemnicę człowieka oraz współdziałać w znalezieniu rozwiązania głównych problemów naszego czasu” (KDK 10).

+ Odpowiedź człowieka na powołanie oznacza początek życia według duchowości charyzmatycznej. Charyzmat kreśli przed człowiekiem określony zarys planu Bożego, przedstawia mu konkretny projekt do realizacji. Człowiek odpowiada, czyni postanowienie, wybiera drogę realiza­cji charyzmatu, przemienia się według tego projektu, staje się w pewien sposób nowym człowiekiem /J. Galot SJ, Il carisma della vita religiosa e le sue note specifiche. Rifles­sioni teologiche, „Vita Consacrata” 10(1979), s. 501/. Życie zakonne jest jedną z form życia konsekrowanego. Nie należy ze swej specyfiki do ekonomii sakramentalnej, nie wypły­wa z jakiegokolwiek sakramentu. Również konsekracja zakonna danej osoby nie jest sakramentem (Tenże, Vita cosacrata-vita carismatica alla luce del Nuovo Testamen­to, „Vita Consacrata” 6-7(1979), s. 373). Ani Sobór ani Kodeks Prawa Kanonicznego nie mówią wprost o charyzmacie życia zakonnego czy też o życiu zakonnym jako charyzmacie (G. Ghirlanda, SJ, Carisma di un istituto e sua tutela, „Vita Consacrata” 5(1992), s. 465). Nie jest to jednak istotne. Faktycznie życie zakonne jako całość to zbiór bardzo wielu charyzmatów. Każdy Instytut posiada swój własny, ściśle dla niego określony charyzmat. Ponadto zakonnicy posi­ad­ają cały szereg charyzmatów osobistych. Można szukać czegoś wspól­nego dla wszystkich Zgromadzeń zakonnych i określić wartość cha­ryzmatyczną tego, co jest wspólne dla wszystkich. W każdym razie wiadomo, że życie zakonne jest wpisane we wnętrze całego uniwer­sum charyzmatycznego opisanego przez św. Pawła, czyli wypływa z nurtu biblijnego, a nie jest tworem całkowicie zbud­ow­anym z no­wych, niebiblijnych wartości. (M. Midali SDB, Attuali correnti teologiche I, „Vita Consacrata” 6-7(1981), s. 395) Wewnętrzna moc chary­­zmatyczna życia zakonnego różni się od innych darów, które uła­twiają jakąś pos­ługę eklezjalną. Oznacza ono coś szerszego, bardz­iej uniwer­salnego, potężnego, porównywalnego bardziej do ogól­nej struktury Kościoła niż do tego, co się dzieje w duc­how­ości pojedynczego ch­rześcijanina Ż2 132.

+ Odpowiedź człowieka na powołanie powinna być trynitarna. Tradycja Kościoła misje traktuje jako wszczepienie w człowieka tego, co dzieje się między Osobami Bożymi. Misje zewnętrzne są tylko sakramentalną szatą, ostatecznie realizują się we wnętrzu człowieka; nie gdzieś w środku, w jakiejś głębokiej części osoby ludzkiej, lecz w całej osobie ludzkiej; nawet nie we wszystkich jej „częściach”, bo takich nie ma, lecz po prostu w osobie ludzkiej, która jest kimś integralnym. Ojciec przez Syna, w Duchu Świętym jednoczy się z ludźmi. Jest to nowe przymierze, nie jakiś zewnętrzny pakt, wymagający tylko spełnienia przykazań, lecz jako głęboka, intymna, personalna więź wymagająca wysiłku „przybliżania się” ontycznego, aby człowiek odpowiedział Bogu nie tylko spełnianiem poleceń dotyczących postępowania w świecie, lecz przede wszystkim odpowiedział Bogu przemieniając się jako osoba, dążąc do zjednoczenia bytowego z Bogiem /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 888/. Przychodzenie Boga do człowieka jest trynitarne, nie troiste (tryteizm), lecz w takiej strukturze, jaka jest w Trójcy immanentnej. Odpowiednio odpowiedź człowieka powinna być trynitarna. Jest to możliwe, ponieważ człowieka został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Boga Trójjedynego. W dziejach zbawienia świata i w dziejach zbawienia poszczególnego człowieka Bóg daje siebie, jednocześnie dając odpowiednią moc do przyjęcia tego Daru Wielkiego. Chrześcijanin jest nowym stworzeniem, kimś wspanialszym niż pierwszy człowiek (Adam). Działanie trynitarne Boga postępuje we wszelkich wymiarach: w czasie, w przestrzeni i w „kierunku” ku głębi człowieka. Ów wymiar głębinowy ma cała materia, każda najmniejsza cząstka materii, w tym bardziej człowiek. U człowieka jest tu wymiar głębinowy personalny. Cyryl Aleksandryjski zwraca uwagę na to, że nie otrzymujemy substancji Bożej, lecz życie trynitarne w substancji ludzkiej. Obraz Boży nie jest czymś zewnętrznym wobec Boga, nie jest zewnętrznym tworem pracy Artysty, lecz jest przebywaniem Boga samego w człowieku. Nie można tego przyjąć bez przyjęcia istnienia Trzech Osób, bo byłby wtedy panteizm. Obraz Boży jest wyryty nie tyle przez naturę Bożą, co raczej przez Trzy Osoby /Tamże, s. 881.

+ Odpowiedź człowieka na powołanie swoje najwyższe możliwa przy pomocy światła i sił danych przez Jezusa. /c. d./ „Także apostoł Jan stwierdza: «Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, aby świat został przez Niego zbawiony» (J 3, 16-17). W Nowym Testamencie powszechna wola zbawcza Boga łączy się ściśle z jedynym pośrednictwem Chrystusa: Bóg, «pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich» (1 Tm 2,4-6). Właśnie ze względu na tę świadomość jedynego i powszechnego daru zbawienia, pochodzącego od Ojca poprzez Syna w Duchu (por. Ef 1, 3-4), pierwsi chrześcijanie zwrócili się do Izraela, ogłaszając mu dokonanie się zbawienia, które przekraczało Prawo, a następnie stawili czoło ówczesnemu pogańskiemu światu, który próbował osiągnąć zbawienie za pośrednictwem wielu zbawczych bóstw. To dziedzictwo wiary zostało przypomniane przez najnowsze Magisterium Kościoła: «Kościół wierzy, że Chrystus, który za wszystkich umarł i zmartwychwstał (por. 2 Kor 5, 15), może człowiekowi przez Ducha Swego udzielić światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu; oraz że nie dano ludziom innego pod niebem imienia, w którym by mieli być zbawieni (por. Dz 4, 12). Podobnie też wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu»” (Dominus Jesus 13). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Odpowiedź człowieka na powołanie w duchu miłości „Historia każdego powołania kapłańskiego, podobnie zresztą jak każdego powołania chrześcijańskiego, jest historią niewymownego dialogu między Bogiem a człowiekiem, między miłością Boga, który wzywa, a wolnością człowieka, który z miłością Mu odpowiada. Te dwa nierozłączne elementy powołania, darmowy dar Boga i odpowiedzialna wolność człowieka, są wspaniale i bardzo wyraziście ukazane w kilku zaledwie słowach z Ewangelii św. Marka o powołaniu Dwunastu: „Potem (Jezus) wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego” (Mk 3, 13). Tak oto z jednej strony mamy absolutnie wolną decyzję Jezusa, a z drugiej — „przyjście” Dwunastu, czyli ich „pójście za” Jezusem. Jest to stały wzór i nieodzowny element każdego powołania: proroków, apostołów, kapłanów, zakonników, wiernych świeckich, każdego człowieka. Najważniejsza jednak, więcej — uprzednia i decydująca jest wolna i całkowicie darmowa interwencja Boga, który wzywa. Do Niego należy inicjatywa powołania. Potwierdza to na przykład doświadczenie proroka Jeremiasza: „Pan skierował do mnie następujące słowo: «Zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię, nim przyszedłeś na świat, poświęciłem cię, prorokiem dla narodów ustanowiłem ci껄 (Jr 1, 4-5). Tę samą prawdę ukazuje apostoł Paweł, według którego każde powołanie jest zakorzenione w odwiecznym wybraniu w Chrystusie, dokonanym „przed założeniem świata” i „według postanowienia Jego woli” (por. Ef 1, 5). Absolutny prymat łaski w powołaniu znajduje doskonałe potwierdzenie w słowach Jezusa: „Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał” (J 15, 16)” /(Pastores dabo Vobis, 36.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedź człowieka na propozycję Boga zależy tylko od wolnej woli człowieka. „Bóg porusza przez swoje Słowo i swojego Ducha historię, ale z bardzo lotnymi planami, które każdorazowo respektują wolność człowieka, którego wolna decyzja przyjęcia Jego darów i zadań ma oczywiście znaczenie dla samego Boga; nie pomija jej i nie wymusza: zabiega i prosi o nią. Tam, gdzie zostanie odrzucona, Bóg zagaduje innych ludzi, nowe pokolenie, inną grupę ludzi. Przeprowadzenie swoich planów czyni (współ)zależne od reakcji stworzenia. Na jego prośbę i jako odpowiedź na jego nawrócenie Bóg może „boleć” nad swoim zamiarem, może żałować swoich planów i je zmieniać (Por. J. Jeremias, Die Reue Gottes, Neukirchen-Vluyn, 1975. – Odnośnie do mowy o „skrusze Boga” zauważa K. Barth, KD II/1, 560, słusznie: „Byłoby… najwyższą nierozwagą, gdyby chciało się biblijne mówienie o skrusze Boga rozumieć tylko obrazowo. Czym miałaby być zatem kreślona przez ten obraz prawda, gdyby mu właśnie prawda nie chciała odpowiadać? I byłoby tak samo nierozważne chcieć zauważać w bez wątpienia oznaczanej pojęciem skrucha zmianie tylko zmianę człowieka w jego stosunku do Boga, ale nie zmianę Boga w stosunku do człowieka… Nie byłoby to… chwałą, lecz bluźnierstwem, owszem ostatecznie zaparciem się Boga, gdyby chciało się byt i istotę tego pozostającego równym samemu sobie Boga przedstawiać jako w pewnej mierze przez samego siebie w skostniały spokój utrwaloną istotę, gdyby chciało się odmawiać mu zdolności zmieniania się w swojej postawie i w swoim czynie. Bóg jest we wszystkich swoich postawach i czynach, jakie ukazują się w jego objawieniu kolejno po sobie i obok siebie, sobą samym” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 269.

+ Odpowiedź człowieka na pytania fundamentane: dokąd zmierza i kim jest: Bóg. „Bez Boga człowiek nie wie, dokąd zmierza i nie potrafi nawet zrozumieć tego, kim jest. Wobec olbrzymich problemów rozwoju narodów, które niemal wpędza nas w zniechęcenie i rezygnację, przychodzi nam na pomoc słowo Pana Jezusa Chrystusa, który uświadamia nam: «beze Mnie nic nie możecie uczynić» (J 15, 5) i dodaje odwagi: «A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata» (Mt 28, 20). Wobec rozmiaru pracy, której trzeba się podjąć, podtrzymuje nas wiara w obecność Boga przy tych, którzy gromadzą się w Jego imię i pracują dla sprawiedliwości. Paweł VI przypomniał nam w Populorum progressio, że człowiek nie może sam kierować własnym postępem, ponieważ nie może sam z siebie ustanowić prawdziwego humanizmu. Tylko jeśli myślimy, że jesteśmy powołani jako pojedyncze osoby i jako wspólnota do uczestnictwa w rodzinie Boga jako Jego dzieci, będziemy również zdolni zrodzić nową myśl i wyrazić nowe energie w służbie prawdziwego humanizmu integralnego. Tak więc największą siłą w służbie rozwoju jest humanizm chrześcijański (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio, 42), który ożywia miłość i pozwala nam się prowadzić przez prawdę, przyjmując jedną i drugą jako nieustanny Boży dar. Dyspozycyjność wobec Boga otwiera na dyspozycyjność wobec braci oraz wobec życia pojmowanego jako solidarne i radosne zadanie. I przeciwnie, ideologiczne zamknięcie się na Boga oraz ateizm obojętności, zapominające o Stwórcy i narażone na zapominanie również o wartościach ludzkich, jawią się dziś pośród największych przeszkód w rozwoju. Humanizm wykluczający Boga jest humanizmem nieludzkim. Jedynie humanizm otwarty na Absolut może nam przewodzić w krzewieniu i realizacji form życia społecznego i obywatelskiego – w obrębie struktur, instytucji, kultury i etosu – ratując nas przed ryzykiem, że staniemy się zakładnikami przelotnej mody. To świadomość niezniszczalnej Miłości Bożej podtrzymuje nas w mozolnym i wzniosłym zaangażowaniu się na rzecz sprawiedliwości i rozwoju narodów, pośród sukcesów i porażek, w nieustannym wyznaczaniu właściwych kierunków dla ludzkich spraw. Miłość Boża wzywa nas, by wyjść z tego, co jest ograniczone i nie ostateczne, dodaje nam odwagi do działania i dalszego poszukiwania dobra wszystkich, nawet jeśli nie realizuje się natychmiast, nawet jeśli to, co zdołamy uczynić, my oraz władze polityczne i zaangażowani na polu ekonomii, jest zawsze mniejsze od tego, czego gorąco pragniemy (Por. BENEDYKT XVI, Enc. Spe salvi, 35). Bóg obdarza nas siłą, by walczyć i cierpieć za miłość do dobra wspólnego, ponieważ On jest naszym Wszystkim, naszą największą nadzieją” (Caritatis in Veritate, 78) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).

+ Odpowiedź człowieka na pytanie zadane przez Boga Trójjedynego. Credo odpowiada na pytanie zadane człowiekowi przez Boga Trójjedynego. Odpowiadając „wierzę”, ochrzczony przyswaja sobie zbawienie Jezusa Chrystusa. „Zostaje on zbawiony przez łaskę Chrystusa za pośrednictwem swej wiary. Ta dialogowa struktura była obecna już w dyskursie kerygmatycznym dziejów apostolskich, gdzie rozwinięte głoszenie wydarzenia Jezusa wywołało odpowiedź wiary i decyzję o przyjęciu chrztu (Dz 2, 37-39; por. 8, 35-39)” C1.2 87. Tradycja Kościoła rozwinęła tę sytuacje w ryt przygotowujący katechumena do chrztu. Najpierw czyniony był ryt traditio symboli, przekazanie tekstu Symbolu katechumenowi, a później katechumen czynił redditio symboli, czyli wygłoszenie Symbolu przez katechumena wobec wspólnoty eklezjalnej. Wypowiedź dokonywana jest przez jednostkę, ale włączoną już do Kościoła, dlatego jest również wypowiedzią całego Kościoła. Kościół, obecny w „ja” każdego i wszystkich, wprowadza je w „ja” swego własnego wyznania wiary C1.2 88.

+ Odpowiedź człowieka na słowa Boga „Istotnym elementem formacji duchowej jest połączone z rozmyślaniem i modlitwą czytanie Słowa Bożego (lectio divina), słuchanie pokorne i pełne miłości Tego, który mówi. W świetle i w mocy Słowa Bożego można bowiem odkryć, zrozumieć i pokochać własne powołanie, pójść za nim i wypełnić swoją misję, dzięki czemu cała egzystencja odnajduje swój jedyny i radykalny sens w tym, że właśnie do niej skierowane jest Słowo Boże powołujące człowieka, a zarazem z niej biorą początek słowa człowieka, który odpowiada Bogu. Zażyłość ze Słowem Bożym może ułatwić proces nawrócenia, nie tylko w tym sensie, że pozwala oderwać się od zła, by przylgnąć do dobra, lecz również w tym, że wzbudza w sercu myśli Boże, tak iż wiara, jako odpowiedź na Słowo, staje się nowym kryterium osądu i oceny ludzi i rzeczy, wydarzeń i problemów. Tylko wtedy, gdy podchodzimy do Słowa Bożego i przyjmujemy je zgodnie z jego prawdziwą naturą, pozwala nam ono spotkać się z samym Bogiem, z Bogiem przemawiającym do człowieka. Pozwala nam spotkać się z Chrystusem, Słowem Bożym, z Prawdą, która równocześnie jest Drogą i Życiem (por. J 14, 6). Czytając „Pisma” trzeba wsłuchiwać się w „słowa”, w „słowo” Boga, jak przypomina Sobór: „Pisma zaś święte zawierają słowo Boże, a ponieważ są natchnione, są one naprawdę słowem Bożym” (Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 24). Ten sam Sobór naucza: „Przez to (...) objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Ba 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (Tamże, 2). Pełne miłości poznanie i modlitewna zażyłość ze Słowem Bożym mają szczególne znaczenie dla prorockiej posługi kapłana: stają się nieodzownym warunkiem właściwego jej wypełnienia, zwłaszcza w kontekście „nowej ewangelizacji”, do której Kościół jest dziś powołany. Sobór napomina: „Konieczną przeto jest rzeczą, by wszyscy duchowni, zwłaszcza kapłani Chrystusowi, i inni, którzy, jak diakoni i katechiści, zajmują się prawowicie posługą słowa, dzięki wytrwałej lekturze i starannemu studium przylgnęli do Pisma świętego, aby żaden z nich nie stał się «próżnym głosicielem słowa Bożego na zewnątrz, nie będąc wewnątrz jego słuchaczem» (Św. Augustyn, Sermo, 179, 1: PL 38, 966)” (Tamże, 25)” /(Pastores dabo Vobis, 47.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedź człowieka na słowo Boże (Por. 1 Kor 11, 23; 15, 1-3). Termin recepcja pochodzi z łacińskiego receptio, recipere, oznacza akt przyjmowania i akceptowania czegoś przez kogoś. Chrześcijanin przyjmuje nowość religijną wskutek spotkania z Kimś. Język grecki posługuje się odpowiednimi terminami lambánein i déchestai. Dzięki swej bogatej zawartości są one centralnymi pojęciami teologii biblijnej. Oba słowa mają dwa wymiary. Z punktu widzenia czysto ludzkiego recepcja jest czymś koniecznym w życiu człowieka, który jest przeznaczony przez Stwórcę do życia z innymi ludźmi, i dlatego, do rozwijania swej ludzkiej egzystencji przez nieustanne dawanie i branie. Z punktu widzenia autokomunikacji boskiej, wolnej i całkowicie darmowej ze strony Boga, która osiąga szczyt w nieodwołalnym spotkaniu eschatologicznym z Chrystusem, jest przyjmowaniem, które wtórnie wyraża się w odpowiedzi człowieka personalnej i wolnej, w akcie wiary chrześcijańskiej. Taki jest sens źródłowy recepcji, z którego wynikają wszelkie akty przyjmowania darów duchowych (słowo Boże, charyzmaty, sakramenty itd.) w Kościele pierwotnym, co znajduje odzwierciedlenie w pismach Nowego Testamentu. W Dziejach Apostolskich Kościół, zaledwie założony i zamanifestowany światu przez wylanie Ducha Świętego, otwiera się na recepcję orędzia chrześcijańskiego, które jest głoszone i przyjmowane przez ludzi w akcie wiary (Dz 2, 41). Wszystko, co chrześcijanina posiada, jest darem, który otrzymał on darmo (1 Kor 4, 7) w auto-komunikowaniu się Boga Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym. Orędzie chrześcijańskie zawiera w sobie wyjaśnienie sposobu działania Boga w ludziach. Całe orędzie jest darem otrzymanym z góry i darmowo głoszone jest całemu światu jako orędzie łaski (euaggelion). Paweł jest świadomy tego, że Dobrą Nowinę otrzymał od Boga i przekazuje ją innym ludziom. Głosiciel słowa Bożego jest tylko pośrednikiem, przekazicielem, który sam otrzymał, aby dawać innym. Spodziewa się więc rezonansu, reakcji, odpowiedzi ludzi na Boże słowo (Por. 1 Kor 11, 23; 15, 1-3) /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 60/. Oba wymiary recepcji: ludzki i teologiczny są zawsze ze sobą splecione. Przyjmowanie darów Bożych wzmacnia zdolność dawania i przyjmowania darów w społeczności ludzkiej. W ten sposób ożywia się nieustannie dynamizm komunijny Kościoła. Jednostki stają się bardziej osobami i umacnia się personalność całego Kościoła. Jednostka czerpie z wiary Kościoła i tę wiarę społeczną umacnia. Rozwija się też jedność między kościołami lokalnymi (communio ecclesiarum) /Tamże, s. 61.

+ Odpowiedź człowieka na Słowo Boże „wydarzenie Słowa jako trynitarne samoudzielanie się. Słowo Boże dla judaistycznego i chrześcijańskiego (podobnie także dla islamskiego) rozumienia jest sposobem, w jaki Bóg udziela się człowiekowi, porusza go poprzez przestrogi, polecenia i obietnice, który umożliwia odpowiedź, oczekuje, a nawet prowokuje, krótko: jak Bóg jako działający podmiot jest skuteczny w historii (Dalej długie fragmenty są wyjęte z mojego przyczynka: Göttliches und vergöttlichendes Wort, w: A. Bsteh (wyd.), Hören auf sein Wort = Beiträge zur Religionstheologie 7, Mödling 1991, 89-118). Już Izrael rozumiał całą swoją historię jako zainicjowaną i prowadzoną słowem Boga. Ale będąc ogłoszone w starotestamentowej historii zbawienia ciągle tylko w sposób przechodni, w kairosie określonej sytuacji, w Jezusie Chrystusie słowo Boże stało się nie tylko trwałą wielkością naszej historii, lecz także „medium komunikacji”, w którym On się całkowicie wy-powiedział. Ale ponieważ wiara w określającą moc historii słowa Bożego jest związana nie tylko z Jezusem Chrystusem, lecz także jest reprezentowana przez właśnie co wspomniane religie: judaizm i islam, a nawet skoro z dobrych powodów może istnieć przekonanie, że Bóg udziela się człowiekowi również w innych religiach i pozabiblijnych kulturach, powinna być tutaj dana „trynitarna wykładnia” wydarzenia-słowa-Bożego, która obowiązuje nie tylko ze względu na Objawienie Chrystusa” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 276/. „Jeśli Bóg przychodzi do człowieka ze swoim Słowem i udziela się mu, nie może być ono ogłaszane i usłyszane niezależnie od stworzonych zapośredniczeń. Jest ono wypowiedziane w sposób możliwy do przyjęcia przez człowieka i sformułowane w ludzkich słowach i przedstawieniach (chociażby u proroków Starego Testamentu) (Ci wiedzą, że zapewne formalnie powinno się rozróżniać pomiędzy własną religijną mową a owymi słowami, które określane są dodatkiem „Wyrocznia Jahwe” i które całkowicie ukierunkowują ich życie (co nie znaczy, że także religijna mowa proroków – jako ich odpowiedź na słowo Boże do nich – nie jest dla nas słowem Bożym). Jednakże mowa określona kwalifikacją „Wyrocznia Jahwe” pozostaje także ludzkim słowem). Ale czy słowo nieskończonego Boga przez stworzone zapośredniczanie nie staje się skończone? Czy, by tak rzec, nie zostaje naciągnięte na miarę ograniczonego stworzenia i jego możliwości, a w najgorszym przypadku uzależnione nawet od sposobu wyrażania się świata ograniczone do jego immanencji? Jak to może być, że różnica między słowem Boga samego i jego stworzonym, skończonym wyrazem nie staje się perwersją, wypaczeniem tego, co Boskie i ubóstwieniem przez to, co skończone? Krótko: Jak słowo Boże może pozostać jeszcze słowem Bożym, jeśli z konieczności, aby dosięgnąć człowieka, wpisuje się w stworzone zapośredniczenia? Takie postawienie sprawy ma dwie strony: Po pierwsze: Jakie warunki muszą być spełnione do tego ze stronie człowieka? Po drugie: Ze względu na takie usytuowanie problemu, jak w ogóle jest możliwe Boskie samoudzielanie się w słowie ze strony Boga?” /Tamże, s. 277/.

+ Odpowiedź człowieka na Słowo Boże interesuje personalistów. „Zwrot personalistyczny w teologii / W połowie XX wieku, głównie pod wpływem fenomenologii i egzystencjalizmu w teologii dokonał się tzw. „zwrot antropologiczny”. Niewątpliwie, wzmożone zainteresowanie problematyką osoby ludzkiej wyrosło z egzystencjalnej sytuacji człowieka, który w tym właśnie czasie chciał znaleźć swoistego rodzaju antidotum na „kult jednostki”, głoszony przez grupę zwolenników ideologii i różnych totalitaryzmów w ostatnim wieku. Spojrzenie na człowieka jako osobę, która sens swego istnienia odkrywa nie tylko w swojej podmiotowości, ale także w spotkaniu „ja” – „ty” sprawiło, iż także w odniesieniu do Objawienia Bożego zaczęto eksponować jego charakter personalistyczny. Także refleksja teologiczna coraz bardziej przybiera strukturę personalistyczną. Jak powie K. Rahner: „każde pytanie o przedmiot jest jednocześnie pytaniem o istotę samego podmiotu poznającego” (Teologia a antropologia, Znak 21 (1969), s. 1539). To on właśnie – a priori – wnosi horyzont możliwości poznania uwarunkowanego podmiotem ludzkim. W tę zasadę personalistyczną wpisuje się myśl Bartnika: „ściśle biorąc, dla nauki teologicznej istnieje tylko jeden przedmiot; człowiek. Niewątpliwie istnieją tutaj różne treści, które nazywamy rzeczywistością, światem itd., ale są to jedynie pewne relacje, pewne odniesienia, czy ukierunkowania myślne, zresztą wtórne i pochodne, dokonujące się dzięki „rozciągłości personalnej” człowieka. (…) Wszędzie zasadą organizacji przedmiotu jest człowiek, nawet w odniesieniu do przedmiotu ‘Bóg’” (Objawienie człowieka, Studia Theologica Varsaviensia 12,1 (1974), s. 194). Oznacza to, że zawarta w Objawieniu treść nie dotyczy wyłącznie natury objawiającego się Boga i Jego działania, ale wiąże się z człowiekiem i jego odpowiedzią na owo Słowo. Objawienie nie jest jedynie zakomunikowaniem pewnej sumy prawd, ale przede wszystkim historyczną rzeczywistością zbawienia (E. Schillebeeckx powie: „przedmiotem objawienia jest miłość Boga do świata. Biblia nie naucza ani antropologii, ani kosmologii. Mówi nam ona po prostu, że człowiek – w – świecie jest po bożemu miłowany przez Boga. To, czym jest człowiek w świecie, musi zostać wyjaśnione przez doświadczenie ludzkie, a więc przez historiꔄ /G. Barth, Personalizm w teologii. Przyczynek do metody teologicznej, „Teologia w Polsce 2,2” (2008), s. 357-366, s. 359/.

+ Odpowiedź człowieka na Słowo Boże nie może być ograniczona do aktu poznawczego (prawda abstrakcyjno-teoretyczna). Powinna to być stała postawa człowieka. Prawda w Piśmie Świętym oznacza niezłomną wierność a poznanie oznacza zjednoczenie się. „Odpowiedzią człowieka na Boże orędzie nie może być sam tylko akt poznawczy (prawda abstrakcyjno-teoretyczna). Powinna to być stała postawa człowieka (korelat do ‘émet: wierności/niezłomności) przejawiająca się w totalnym zawierzeniu Bogu i pełnieniu Jego życzeń. Kresem odpowiedzi człowieka nie jest zatem poznanie „prawdy logicznej”, lecz spotkanie dwu osób, pozwalające człowiekowi nie tylko poznać Boga jako Dobro, ale doznać poczucia bezpieczeństwa w Nim jako Prawdzie/Wierności. Poczucie to płynie z świadomości, że Bóg nie tylko ma Prawdę, ale Nią JEST, gdyż Prawda/Wierność to Jego podstawowy przymiot, mocą którego ziści On ponad wątpliwość zdawałoby się najbardziej nieprawdopodobne obietnice, by stać się dla swego Ludu Wybawicielem/Odkupicielem. Wiara polega na oddaniu się człowieka Bogu w bezwarunkowym posłuszeństwie (he’emîn). „W zamian Bóg powierza człowiekowi siebie, obdarzając go poczuciem bezpieczeństwa o pozwalając mu wniknąć w swą Wierność/Prawdę (‘émet). Z taką właśnie, bogatą treścią wyrażenia ‘émet (Prawdy/Wierności), spotykamy się szczególnie i Izajasza, Proroka wiary/zawierzenia” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 188/. Iz 7, 9b można interpretować w następujący sposób: „jeżeli nie oprzecie się mocno na jedynym niezachwianym gruncie: Prawdzie Boga-Przymierza, nie będziecie też „oparci” na Nim, tj.: zawalicie się, roztrzaskacie się, fundament wymknie się spod was/usunie się spod was. Występujące tu dwa czasowniki, to tylko dwie formy (koniugacje) tego samego czasownika: ‘amán = być niezłomnym oparciem (por. też piękne zdanie: Iz 30, 15.18)” /Tamże, s. 189.

+ Odpowiedź człowieka na Słowo Boże ogarnia całe życie człowieka. Pytanie dotyczące obecności Bożej w Piśmie Świętym. Czy w Piśmie ukryty jest tylko Bóg Ojciec, „który na tym terenie prowadzi dialog z Oblubienicą swego Syna” (KO 8h), czy też cała Trójca Święta, która prowadzi dialog z Oblubienicą Syna Bożego? Pismo i żywa Tradycja są „niejako sakramentalnymi znakami i rękojmią obecności wśród nas”. Nie tylko Boga Ojca, a tym bardziej nie tylko po prostu Boga (boskość), lecz również Słowa-Bożego-Wcielonego oraz Ducha Świętego. Pod Tchnieniem Ducha powstało Słowo-Boże-Spisane. Trzecia Osoba Trójcy jest nie tylko autorem i ożywicielem rozwijającym Tradycję i kierującym wykładanie Pisma, lecz sam w swej Osobie w tajemniczy sposób jest w Tradycji i w Piśmie /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 58. Słuchanie Słowa Bożego jest praktycznym przejawem czci względem Słowa Bożego. Można powiedzieć, że w Kościele liczy się jedynie słuchanie Słowa Bożego i odpowiadanie całym swym życiem. Relacja człowieka do Słowa powinna być w pełnym sensie personalna. Nie jest ono czymś zewnętrznym, lecz sposobem zespalania się ludzi z Bogiem. Dlatego Lud Święty (tota plebs sancta) lgnie (inherens) do dziedzictwa Apostołów. Ks. Paweł Leks zwraca uwagę na dynamiczny i afektywny charakter imiesłowu inherens (lgnąc, tkwiąc). Nie jest to tylko czynność dokonująca się na zewnątrz. Powoduje ona zespolenie wewnętrzne. Poprzez słuchanie człowiek tkwi w Słowie, nie tylko w brzmieniu słów, lecz w Tym, który je wypowiada. Jedność z Bogiem sprawia również jednoczenie się wiernych między sobą. Jedność ta tworzy się poprzez „jednomyślność” (conspiratio) w przeżywaniu wiary /Tamże, s. 59.

+ Odpowiedź człowieka na słowo Boże, wiara. Poza nią nie istnieje żadne inne poznanie Boga, Bultamnn R. „Filozofia egzystencjalizmu negująca z zasady poznawalność Absolutu wywarła również wpływ na współczesnych teologów protestanckich, np. na R. Bultmanna, u którego znajdujemy także pierwiastki agnostycyzmu teologicznego. Jego zdaniem poza wiarą jako odpowiedzią człowieka na słowo Boże nie istnieje żadne inne poznanie Boga czy to intuicyjne, czy historyczne, czy filozoficzne (agnostycyzm radykalny)” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 185/. „Tę postawę charakteryzują jego słowa „wierzyć i rozumieć” (Glauben und Verstehen I-III, T. 1958-1960³). J. A. Robinson upowszechnił ten agnostycyzm w Honest to God, London 1963 (Spór o uczciwość wobec Boga, Warszawa 1966) głosząc, że twierdzenia o Bogu nie są opisem „Bytu Najwyższego”, lecz tylko analizą głębi stosunków osobowych czy nawet analizą głębi wielkich doświadczeń „interpretowanych przez miłość”. Nie bez wpływu egzystencjalizmu i teologii protestanckiej kształtują się refleksje typu agnostycznego o istnieniu i naturze Boga u współczesnych teologów katolickich. Zdaniem H. de Lubaca Boga nie można objąć żadnym z pojęć ludzkich ani zamknąć w formule czy dowodzie (De la connaissance de Dieu, Paris 1948²). Jego twierdzenie, że nie wiemy, kim Bóg jest, nie oznacza braku wszelkiej wiedzy, lecz raczej to, że nasza wiedza ujmuje go w znaczeniu „kim nie jest” /Tamże, szp. 186.

+ Odpowiedź człowieka na spotkanie osobowe z Bogiem w jego nieskończenie doskonałej świętości, adoracja. „Adoracja jest centralnym aktem i podstawową formą wszystkich przejawów kultu Boga; jest odpowiedzią człowieka na spotkanie osobowe z Bogiem w jego nieskończenie doskonałej świętości; jest samoistnym aktem religijnym (akt ludzki), który może być przeżyciem czysto wewnętrznym lub ujawnionym na zewnątrz; ma charakter indywidualny i społeczny. Oprócz aspektu antropologicznego, trynitarnego i chrystologicznego zawiera również aspekt eklezjalny i eschatyczny. Adoracja w znaczeniu absolutnym oddaje się wyłącznie Bogu (por. w Gloria „tylko Tyś Najświętszy, tylko Tyś najwyższy”), wielbiąc jego naturę lub osoby Trójcy Świętej (BF IX 13-14). Dlatego Jezus Chrystus jako Słowo Boże wcielone, godzien jest adoracji w swoim człowieczeństwie, w najświętszym Sakramencie oraz Najświętszym Sercu, gdyż to człowieczeństwo złączone jest osobowo z Synem Bożym. Obrazy i przedmioty odnoszące się do Boga, dzięki funkcji uzmysławiającej, stanowią psychologiczną pomoc dla adorowania Boga. Z tej racji cieszą się w stosunku do Boga pewnego rodzaju czcią uboczną (z wykluczeniem adoracji), określaną nazwą adoracji relatywnej, to jest odnoszonej do Boga. Adoracja nie przysługuje wprost Maryi, aniołom i świętym, pełniącym wobec ludzi jedynie funkcję przykładu adorowania Boga. Cześć im oddawana istotnie różni się od adoracji i dlatego w odróżnieniu od latrii określa się ją terminami hyperdulia (cześć matki Bożej) i dulia (cześć aniołów i świętych). Jedynie Bóg posiada wystarczającą podstawę i prawo do adoracji ze strony drugiej osoby, ze względu na nieskończoną i osobową świętość (motyw adoracji). Adoracja stanowi odpowiedź człowieka zarówno ze względu na poznaną, jak i na przeżytą osobowo świętość Boga w doświadczeniu religijnym, zdobytym w objawieniu kosmicznym, historycznym i chrześcijańskim, przy czym inicjatywa należy do Boga objawiającego się w swoich dziełach (religie kosmiczne), działaniu (ST) i wcieleniu (NT). Do tej odpowiedzi człowiek zostaje uzdolniony przez nadprzyrodzoną wiarę i łaskę. Adoracja opiera się na intelektualnym uznaniu istnienia Boga oraz jego przymiotów, zrozumieniu własnej przygodności i całkowitej zależności, podziwie i olśnieniu, pełnym czci i radości lęku i tęsknocie, świadomości niemocy i grzeszności, stanowczej decyzji całkowitej szczerości i podporządkowaniu się oraz na gotowości służby” /B. Mikołajczak, S. Rosik, Adoracja w teologii, II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 97-99, kol 98.

+ Odpowiedź człowieka na theo-logię Boga objawiającego się, teologia. Refleksja usiłująca pojąć i wyrazić Objawienie zawsze jest metodycznie retrospektywna. Teologia jako ludzki wysiłek jest odzewem na theo-logię Boga objawiającego się. Słowa ludzkie są tylko odzwierciedleniem słów Bożych. Teologia jest powrotem do źródeł, ma charakter kondescendencji, sięga do źródeł poprzez analogię. Człowiek czyta i interpretuje to, co się dokonało. Teologia nie jest spekulacją w próżni, lecz odczytaniem zapisów słów i wydarzeń, które miały miejsce w historii. Dlatego ważna jest metoda dochodzenia do tych słów i wydarzeń. Prorocy widzieli przyszłość, teolog sięga w przeszłość, poprzez Słowo Wcielone, które Jest i które jest w Kościele. Teologia integruje dorobek ludzki z tym, co jest dziełem Boga. Z jednej strony wykorzystuje cały dorobek ludzki dla lepszego odczytania Objawienia, a z drugiej stara się coraz lepiej zrozumieć człowieka i świat w świetle Objawienia. Sięgając w przeszłość teologia zbliża się do Boga, który nie tylko „przyszedł”, ale „Który przychodzi”. Zastanawia się nie tylko nad wydarzeniem minionym, ale nad Kimś, który Jest nieustannie. Tak opisany kierunek oddolny nazywany jest rewelacjonizacją (S. Kamiński, Metodologiczna osobliwość poznania teologicznego, w: tegoż, Metoda i język, Lublin 1994, s. 485-499, zwłaszcza s. 496). Bóg natomiast, który Jest, przybliża się ku temu, „co nie jest” (por. 1 Kor 1, 28) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 17/. Teologia w odpowiednich etapach posługuje się terminami, pojęciami, koncepcjami i metodami używanymi w naukach do badania konkretnych przedmiotów i faktów. Najważniejsza w tym kontekście jest metoda, dzięki której terminologia czerpana z różnych dziedzin pozwala na interpretację elementów zarazem widzialnych i niewidzialnych, doczesnych i wiecznych, czyli na poprawne odczytanie objawionej tajemnicy. Teologia nie ingeruje w inne nauki, zwłaszcza przyrodnicze, jedynie korzysta z nich a z drugiej strony naświetla z punktu widzenia Objawienia. Również różne nauki nie mają prawa wychodzić poza swój obszar, mogą jedynie pomagać swoim światłem, ubogacając szatę za pomocą której wyraża się Boże Słowo i za pomocą której jest odczytywane, przyjmowane i akceptowane /Tamże, s. 18.

+ Odpowiedź człowieka na ukształtowanie terenu Świątynie Indian meksykańskich ilustrują zawieszenie pomiędzy zależnością człowieka od przyrody i ucieczką od niej. „Ruiny Monte Albán na wyniesieniu górującym nad doliną Oxaca, niemal arogancko odcinają się od natury. Wydaje się, jakby Monte Albán zawieszone było pomiędzy niebem i ziemią, bliższe chmurom i niebieskiemu sklepieniu niż jakimkolwiek ziemskim sprawom. Lecz wystarczy ponowny rzut oka na wspaniałość Monte Albán, by uświadomić sobie, jak świetnym jest dowodem na to, ze budowle człowieka są odpowiedzią daną pejzażowi: architektura jest tutaj praktycznie kopią otaczających ją gór. To drugie spojrzenie pozwala nam znaleźć odpowiedź na pytanie zrodzone w kryształowym powietrzu tych szczytów. Czym było to miejsce? Czy powstało jako sanktuarium? A może twierdzą? Czy było pomnikiem poległych w czasie wojen domowych, które pustoszyły dolinę Oaxaca? A może chodziło o upamiętnienie wielkiej epopei wędrówek i wojen, z których biorą początek dzieje pustego kontynentu? W każdym razie w Monte Albán filozofia indiańska zjawia się ze wszystkimi zwykle przez siebie stawianymi pytaniami. Jak długo trwać będzie nasze dzieło? Czy wzniesiemy coś, co nas uchroni od zagłady?” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 90/. „Żywioł czasu i konieczność jego zrozumienia stały się fundamentem indiańskiego świata. Zrozumieć działanie czasu, oznaczało pojąć różnicę między przetrwaniem i zagładą. Tylko władza nad czasem zapewnia ciągłość życia. Poeta indiański napisał: „Ci, co posiedli moc liczenia dni, mają władzę, by mówić z bogami”. W Chitchén Itzá astronomowie majów ustalili dokładny kalendarz słoneczny liczący 365 dni, który symbolizowała konstrukcja wielkiej piramidy. […] Toltekowie, budowniczowie Teoihuacán, swym lękom przed naturą i czasem, niepokojom o władzę i przetrwanie, chcieli nadać podstawy etyczne ubierając je w postać Quetzalcoatla, pierzastego węża” Tamże, s. 91.

+ Odpowiedź człowieka na wezwanie Boga skierowane do niego w tajemnicy wcielenia i odkupienia Adam Karl (1876-1966), teolog nurtu szkoły tybindzkiej XIX wieku, czynił refleksje nad aktem wiary, rolą Chrystusa i Kościoła w życiu chrześcijanina oraz ekumenizmu. Łącząc tradycję z nowymi prądami w teologii, reprezentował kierunek augustyński. Tworząc tzw. teologię życia (Lebenstheologie) usiłował wyprowadzić teologię z kręgu akademickich spekulacji i ożywić ją „siłami witalnymi objawienia chrześcijańskiego”, interpretowanego egzystencjalnie, gdyż wiara nie jest wynikiem spekulacji filozoficznych, będąc wobec niej transendentna (ponadlogiczna). Wiara jest spotkaniem z żywym Bogiem. Posiada ona charakter responsoryczny. Wiara chrześcijańska jest spotkaniem z Jezusem Chrystusem. Istotą aktu wiary jest żywy kontakt z osobą Chrystusa Jezusa. Jako decyzja osobowa jest odpowiedzią na wezwanie Boga skierowane do człowieka w tajemnicy wcielenia i odkupienia T. Lenkiewicz, R. Łukaszyk, Adam Karl, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 71, kol. 71.

+ Odpowiedź człowieka na wezwanie Boże „Dopełnienie w człowieku. Wieczerza Pańska była obrazem niebios, Uczty w królestwie niebieskim i zaczynem Bożej wspólnoty międzyludz­kiej. Wszystko to może zaistnieć w pełni tylko przy świadomej i wolnej współpracy ze strony konkretnego człowieka i konkretnych zbiorowości ludzkich. Dlatego msza święta jest najdoskonalszą formą współpracy między człowiekiem a Bogiem, odkupionym a Odkupicielem. Jest ona najlepszym sposobem aplikacji odkupienia, percepcji odkupienia Chry­stusowego i realizacji tzw. odkupienia subiektywnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 705/. „Trzeba podkreślić, że dopiero dzięki temu odkupienie Chrystusowe, pełne i doskonałe samo w sobie, nie jest jednak czymś wyłącznie odgórnym i arbitralnym, lecz staje się spełnione, osobiste i sfinalizowane. Nie jest ono reistyczne i anonimowe, lecz wymaga od rozumnego, miłującego i wolnego podmio­tu rozumnej, miłosnej i wolnej odpowiedzi. Samo pozostaje niedopełnio­ne, niedokończone, można powiedzieć: niezrealizowane - dokańcza je i spełnia w świecie historycznym człowiek - nie tylko przez swoje życie w Kościele, ale i przez świadome i suwerenne włączenie się w dzieło Chry­stusa na obszarze całej swej osoby: myśli, woli, czynu, samospełnienia. Sta­je się to możliwe najbardziej w mszalnej aktualizacji Ofiary krzyżowej” /Tamże, s. 706/.

+ Odpowiedź człowieka na wezwanie Ducha Świętego. „(Trzeba odpowiedzieć wezwaniom Ducha Świętego). Lud Boży pobudzany wiarą w to, że prowadzi go Duch Pański napełniający okrąg ziemi, stara się w wydarzeniach, potrzebach i pragnieniach, w których uczestniczy z resztą ludzi naszej doby, rozpoznać, jakie w nich mieszczą się prawdziwe znaki obecności lub zamysłów Bożych. Wiara bowiem rozjaśnia wszystko nowym światłem i ujawnia Boży zamysł odnośnie do pełnego powołania człowieka; dlatego kieruje ona umysł do rozwiązań w pełni ludzkich. Sobór zamierza rozeznać w owym świetle przede wszystkim te wartości, które dziś najwięcej się ceni, oraz odnieść je do ich Bożego źródła. Te bowiem wartości, jako pochodzące z twórczego ducha danego człowiekowi przez Boga, są bardzo dobre; ale z powodu zepsucia serca ludzkiego są odwracane od należytego swego porządku i dlatego potrzebują oczyszczenia. Co Kościół myśli o człowieku? Co wydaje się godne zalecenia dla budowy dzisiejszego społeczeństwa? Jaki jest ostateczny sens działalności ludzkiej na całym świecie? Na te pytania oczekuje się odpowiedzi. Uwidoczni ona bardziej, że Lud Boży i ludzkość, w którą on jest włączony, świadczą sobie wzajemnie usługi, tak że misja Kościoła okazuje się religijną i przez to samo najbardziej ludzką” (KDK 11).

+ Odpowiedź człowieka na wolę Bożą a nie na swoje zachcianki jest możliwa dzięki Kościołowi instytucjonalnemu. Chrystianizm przemienia się w chrześcijańskość wtedy, gdy człowiek, po wpływem łaski, otwiera się na jej wymogi i odpowiada na nie wchodząc we wnętrze pośrednictw instytucjonalnych, które on utworzył. Bóg realny i uniwersalny, Chrystus pośrednik i Kościół sakrament zbawienia powinni być rozpoznani i wyniesieni aż do tego punktu, w którym człowiek odpowiada Bogu jako „mojemu Bogu”, Chrystus jest przyjęty jako „mój zbawiciel” oraz, z całą pokorą i chwałą jednocześnie, ogłasza „Jestem Kościołem”. Wtedy dopiero realności teologalne stają konkretne, personalne w każdym wierzącym. Wcześniej były one puste, jedynie „konceptualne”, bez realności personalnej. Katolicka obiektywność, która podkreśla instytucję, dogmaty, autorytet, moralną konkretność, jest gwarancją, że człowiek faktycznie spotka się z objawieniem Bożym a nie z marzeniami sennymi, i odpowie w posłuszeństwie na wolę Bożą a nie na swoje zachcianki, wypełni przykazania Chrystusa a nie swoje utopie. Chrześcijaństwo jest dogmatyczne w tym sensie, że konfrontuje nasze decyzje z decyzjami Boga, wcześniejszymi od naszej woli. Wierna akceptacja Jego decyzji manifestuje, że uznajemy Go jako Boga. Nasza subiektywna wolność powinna wejść we wnętrze normy, autorytetu i zewnętrznego dogmatu, aby zobiektywizować się w prawdzie realności i nie pozostać w sferze pustych pragnień. Dlatego chrześcijaństwo jest religią historyczną, pozytywną, instytucjonalną, autorytatywną, apostolską W73 29.

+ Odpowiedź człowieka na wołanie Boże, powierzenie się Bogu przez posłuszeństwo wiary. „Skoro zaś już wielokrotnie i wielu sposobami Bóg mówił przez Proroków, „na koniec w tych czasach przemówił do nas przez Syna” (por. Hbr 1, 1-2). Zesłał bowiem Syna swego, czyli Słowo odwieczne, oświecającego wszystkich ludzi, by zamieszkał wśród ludzi i opowiedział im tajemnice Boże (por. J 1, 1-18). Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone, „człowiek do ludzi” posłany, „głosi słowa Boże” (por. J 3, 34) i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5, 36; 17, 4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14, 9), przez całą swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem bożym potwierdza, że Bóg jest z nami, by nas z mroków grzechu i śmierci wybawić i wskrzesić do życia wiecznego. Ekonomia więc chrześcijańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. 1 Tym 6, 14 i Tt 2, 13)” (KO 4). „Bogu objawiającemu należy okazać „posłuszeństwo wiary” (por. Rz 16, 26, por. Rz 1, 5; 2 Kor 10, 5-6), przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” i dobrowolnie uznając objawienie przez Niego dane. By móc okazać taką wiarę, trzeba mieć łaskę Bożą uprzedzającą i wspomagającą oraz pomoce wewnętrzne Ducha Świętego, który by poruszał serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i udzielał „wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie”. Aby zaś coraz głębsze było zrozumienie objawienia tenże Duch święty darami swymi wiarę stale udoskonala” (KO 5).

+ Odpowiedź człowieka na wszelką inicjatywę ze strony Boga. Teofil z Antiochii w „Liście do Diogneta” nakreślił uniwersalistyczną wizję człowieka i ukazał wartości ofiarowane rodzinie ludzkiej przez chrześcijaństwo. Fundamentem i spoiwem wszystkiego jest miłość Boga wobec ludzi, przejawiająca się od stworzenia w dziejach ludzkości bez względy na rasę, przynależność społeczną, czy cechy personalne. Każdy z ludzi powinien dążyć do nawrócenia, aby wejść w stan współbrzmienia z Bogiem komunikującym się ludziom. Trzeba dojść do poznania Boga jako Ojca pełnego dobroci. Natura ludzka w jej ukształtowaniu otrzymała zdolność do realizacji swego projektu. Człowiek jest bytem ukierunkowanym na Boga, otwartym na drugą interwencję Boga za pośrednictwem Syna. W stworzeniu otrzymał on zdolność do zdobywania życia Bożego, został ukształtowany tak, aby mógł odpowiadać na wszelką inicjatywę ze strony Boga. Stanowi to podstawę natury dialogicznej człowieka A103  94.

+ Odpowiedź człowieka na wyzwanie egzystencjalne, soteria. „Synergizm soteryjny. Religie wykluczają pełną autosoterię i pod­kreślają niewystarczalność oraz złudność „soterii świeckiej”. Człowiek nie może osiągnąć zbawienia religijnego, przede wszystkim przebóstwienia i nieśmiertelności wiecznej tylko o własnych siłach. Musi otrzymać taką łaskę od osobowego Boga. Z kolei zbawienie religijne nie musi jednocześnie dawać zbawienia doczesnego albo nawet może się łączyć z niezbawieniem w sensie losu doczesnego, np. w obronie jakiegoś dobra może ktoś ponieść śmierć. Niemniej w głębi zdaje się zachodzić pewien synergizm, pewna syntonia między oboma porządkami zbawczymi: reli­gijnym i doczesnym. Przy tym zło, ograniczoność bytu, brak mocy, poddanie determinizmom, zewnętrznym i wewnętrznym – stwarzają grunt pod nadzieję na pojawienie się w odpowiednim momencie decydującej osoby, która przyniesie zbawienie religijne, wpływające pozytywnie także na doczesne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505/. „W gruncie rzeczy jest to więc szukanie Boga jako osoby i jako zbawcy, a w konsekwencji także postaci medialnej między światem boskim a ziems­kim. W jednym i drugim przypadku osoba i soteria warunkują się wzaje­mnie: osoba zbawia osoby i zbawienie ma swoją rację w osobie. Zbawienie miały przynosić różne postacie, medialne względem Boga i człowieka. Niekiedy byli to twórcy wielkich religii: Zaratusztra, Lao-cy, Buddha, Mohammad... W kulturze greckiej wystąpiły postacie herosów: Prometeusz, Herakles, Likurgos (390-324 przed Chr.), Asklepios (Esku­lap)... Niekiedy byli to „cudotwórcy”: Apoloniusz z Tiany (I w. po Chr.), Peregrinus Proteus (II w. po Chr.), Aleksander z Abonuteichos (II w. po Chr.)... Często byli to niezwykli kapłani, wodzowie, myśliciele, wychowawcy, prawodawcy, „twórcy kultury”. W hellenizmie wystąpiła też forma mesjasza czystej polityki, utożsamianej z religią: Aleksander Wielki Macedoński (356-323 przed Chr.), Diadochowie (wodzowie ma­cedońscy po Aleksandrze, 323-281), Antioch III Wielki (242-187 przed Chr.), Antioch IV Epifanes lub Soter (?-163 przed Chr.) - swoisty deus praesens, Juliusz Cezar (107-44 przed Chr.), Neron (37-68 po Chr.), inni cesarze rzymscy, a także daleko późniejsi politycy. Władca-Mesjasz, polityk miał przynosić swemu ludowi pokój, szczęście, dobrobyt, spra­wiedliwość, harmonię życia. Była idea, że społeczność osiąga zbawienie przede wszystkim dzięki współpracy ze swym przywódcą, zgodnie z zasa­dą, że principi est divinitas (Cicero). Idea ta zresztą dotrwała do naszych czasów. Wielkie postacie, zwłaszcza polityczne, mają zbawiać społeczeń­stwo, niekiedy nawet i Kościół, nie tylko społeczeństwo świeckie. Do najtrudniejszych należy problem: samozbawienie (autosoteria) czy zbawienia spoza człowieka (heterosoteria)? Odnosi się to zarówno do sfery doczesnej, jak i wiecznej. W przeszłości powoli wypracowywano idee współpracy (synergismos, cooperatio). Prawdziwe zbawienie nie jest więc deterministyczne i dyktatem z góry ani nie jest dziełem jedynie człowieka, zwłaszcza jednostki. Jest ono tajemniczym spotkaniem jedne­go i drugiego w tajemnicy osoby. Zbawienie jest odpowiedzią osoby na podstawowe wyzwanie egzystencjalne. A posteriori osobowe interpretuje a priori pozaosobowe tak, że zbawienie człowieka jest jednym dziełem Boga i człowieka, a więc „Boga-człowieka”, Struktura zbawienia jest więc z istoty swej bożo-człowiecza” /Tamże, 506.

+ Odpowiedź człowieka na wyzwanie przyrody wprawdzie wyzwala człowieka z uwarunkowań otaczającego go środowiska, ale wciąga go jednocześnie w orbitę innych ujarzmień. Badanie cywilizacji zmierza, według Braduel’a do sprawdzenia ich „pojemności” przez odwołanie się do tego, co mogą tutaj wnieść wszystkie nauki o człowieku. Historia znajduje się wśród nich. Z punktu widzenia geografii akcentował, że cywilizacje są „przestrzeniami” (des espaces). Zgodnie z obowiązującą w ruchu wyznaczonym przez czasopismo „Annales” tradycją possybilizmu zaznaczał on, że naturalne czy sztuczne środowiska nie determinują losów człowieka /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 66/. Krytykował teorię, którą zaproponował Arnold Toynbee (1889-1974), który tłumaczył powstanie cywilizacji jako wynik interakcji między rzuconym przez naturę wyzwaniem a udzieloną na nie przez człowieka odpowiedzią /Tamże, s. 67/. Odpowiedzi na wyzwanie przyrody wprawdzie wyzwalają człowieka z uwarunkowań otaczającego go środowiska, ale wciągają go jednocześnie w orbitę innych ujarzmień: „opuszcza on jeden determinizm po to, aby wpaść w drugi”, który stanowią ograniczenia obszaru kulturowego /Tamże, s. 68/. Obszar kulturowy został określony przez Bradeuel’a jako przestrzeń o charakterze antropologicznym, która obejmuje związek pewnych głównych znamion kulturowych /F. Breudel, Grammaire des civilisations, Paris 1987, s. 43/. Proces łączenia się zróżnicowanych obszarów kulturowych według pewnych wspólnych cech w większe całości posiada znaczenie cywilizacjotwórcze. Proces ten wytwarza swoje centrum oraz granice i marginesy. Najczęściej właśnie na marginesach można zaobserwować najbardziej charakterystyczne cechy zjawiska czy napięcia. W określeniu cywilizacji jako obszaru kulturowego mieszczą się trzy „gry”: wykształcenie się granic owego obszaru oraz zjawiska zapożyczenia i odmowy. Przy czym stałość przestrzeni oraz granic, które je otaczają, nie wyklucza przenikalności tych granic dla „rozlicznych podróży dóbr kulturalnych, które nie przestają ich przekraczać” (Tamże, s. 45). Żadna granica kulturowa nie jest zamknięta i nieprzenikalna /Tamże, s. 68.

+ Odpowiedź człowieka na zaproszenie do dialogu z Bogiem. „Historia nie jest tylko naturalnym „miejscem” przecho­wywania nadprzyrodzonego objawienia (prawd wiary), lecz także jego elementem konstytutywnym. Historia ludzkości nie tylko „ma” objawienie, lecz także „jest” objawieniem. Jeżeli chrześcijańskie objawienie, w istocie rzeczy, jest osobowym dialogiem miłości, to wyjaśnienie jego pojęcia wymaga refleksji nad objawiającym (zapraszającym) Bo­giem, odpowiadającym człowiekiem i treścią tego tajemni­czego dialogu. Wszystkie te elementy (podmiot przema­wiający – adresat przemowy – treść) składają się nieroz­łącznie na pojęcie chrześcijańskiego objawienia. Jak po­wiedzieliśmy, w wyjaśnianiu tego pojęcia kluczową rolę odgrywa historia. Aby dostrzec przemawiającego Boga, trzeba skupić uwagę na określonych wydarzeniach historii. Treść tej przemowy zawierają nie tylko słowa, lecz także historyczne fakty. Również, stanowiąca istotny komponent objawienia, odpowiedź człowieka utożsamia się z cało­kształtem jego historycznej aktywności. Wynika stąd, że chrześcijańskie objawienie, wielka tajemnica stwórczego dialogu, nie tylko jest w historii, lecz także jest historią. Aktualizacja tego objawienia jest sensem historii. Wyrażone historią ludzkie TAK na stwórcze zaprosze­nie Boga warunkuje zaistnienie w tej historii chrystolo­gicznej tożsamości człowieka: Bosko-ludzkiej Jedności Życia. To ludzkie TAK warunkuje więc sensowność histo­rii. Ta historia stała się bezsensowna gdy zbuntowane NIE człowieka zerwało stwórczy dialog. Rezultatem tej tajem­niczej odmowy stwórczej było to, że człowiek kontynu­ował swą historyczną egzystencję bez sensu, to znaczy, bez możliwości aktualizacji swej chrystologicznej tożsa­mości: miłosnej wspólnoty życia z Bogiem. Jeżeli ta wspól­nota jest synonimem „życia” człowieka, to jej brak jest sy­nonimem jego „śmierci”. Ludzie, tragiczni mieszkańcy hi­storii, stali się więc „mieszkańcami cienistej krainy śmier­ci” (Mt 4,16)” /J. Cuda, Odkupiona kontynuacja stwórczego dialogu, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 117-138, s. 130/.

+ Odpowiedź człowieka na zło dokonuje się przez wiarę. Teodycea rozwiązuje dylemat istnienia zła wobec nieskończonej mocy i dobroci Boga. Bóg ukazany jest jako „Anty-zło”. Złem radykalnym jest nieistnienie. Bóg stworzył świat, dał istnienie, podtrzymuje świat w istnieniu, przezwycięża nachylenie świata ku nicości /A. Torres Queiruga, Retos para la teología de cara al siglo XXI, w: Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 531-566, s. 545/. Refleksje nad zagadnieniem zła autor określił terminem ponerologia (j. gr. ponerós = zło). Odpowiedzią na zło ze strony człowieka nie jest samotna walka ze złem, lecz jednoczenie się z Bogiem, przyjęcie Jego zaproszenia, czyli wiara (pistis) w sensie szerokim, przemieniająca człowieka dogłębnie. Stąd ponerologii odpowiada dziedzina, którą autor nazwał pistodicea. Teodycea teologiczna składa się z tych dwóch dziedzin refleksji, przekraczając odpowiednio teodyceę filozoficzną. Rdzeniem jej nie jest refleksja nad złem, lecz nad wiarą. Tylko w wierze chrześcijańskiej znajduje się odpowiedź na wszelkie pytania stawiane w teodycei filozoficznej, które w ramach filozofii nie mają odpowiedzi. Rozwiązanie tajemnicy połączenia wszechmocy i najwyższej dobroci Boga jest Krzyż, a dokładnie Jezus Chrystus ukrzyżowany i zmartwychwstały. Pytanie, dlaczego Bóg nie stworzył świata bez zła jest analogiczne do pytanie, czy Bóg potrafi stworzyć kwadratowe koło. Jest to sprzeczne w sobie. Kwadratowe koło nie istnieje. Analogicznie świat stworzony nie może istnieć bez zła, gdyż jako stworzony, różny od Boga, jest ograniczony, a zło jest ograniczeniem dobra /Tamże, s. 546/. Ateizm nie zyskuje nic, atakując istnienie Boga poprzez zwrócenie uwagi na istnienie zła. Bez Boga zło nadal istnieje i ateista pozostaje z nim sam na sam, pozostaje z problemem, którego w żaden sposób nie potrafi rozwiązać. Okazuje się, że to w uznaniu Boga znajduje się jedyna droga umożliwiająca rozwiązanie tego problemu. Słynny pisarz rumuński Ionesco wyraził swoją wiarę w Boga następującymi słowami: „wierzę w Boga pomimo wszystko, ponieważ wierzę w zło. Jeśli jest zło, jest również Bóg” /Autor cytuje za hiszpańskim czasopismem ABC z 17.XII.1993, s. 3) /Tamże, s. 547/. Zło jest ograniczeniem bytu. Istnieje tylko wtedy, gdy istnieje jakiś byt. Skoro istnieje jakiś byt, to musi istniej jego przyczyna pierwsza, Absolut (tok rozumowania św. Tomasza z Akwinu).

+ Odpowiedź człowieka na zło, współudział z Bogiem w naprawie świata. Zdziechowski był gnostykiem głoszącym nową świadomość ludzkości. „na czym ta nowa świadomość dokładnie polega? Na tym, że byt i ból stanowią jedno, a żyć i cierpieć – znaczy to samo. Zło nie jest brakiem, ale istotnym elementem natury. Zdziechowski uważał, że zasada ta była obecna w pierwotnym chrześcijaństwie, a szczególnie dobrze wyraził ją św. Jan Apostoł, który pisał, iż „świat w złu leży”. Niestety, wskutek późniejszego błędu Augustyna zapomniano o niej. Myślenie augustyńskiej zapoczątkowało proces teodycei, z którego najbardziej konsekwentną było leibnizjańskie przekonanie, że nasz świat jest „najlepszym z możliwych”. Każda teodycea, wskazywał polski autor, jest z gruntu chybiona, nieprawdziwa i niemoralna. Nieprawdziwa, bowiem odbiera złu jego skandaliczny charakter, oswaja je, czyni z niego tylko gorsze dobro. I niemoralna, gdyż przechodzi do porządku dziennego nad jednostkowym cierpieniem. Nawet jedno niewinne cierpienie nie może być usprawiedliwione przez całość dziejów. Powiedzieć, że z punktu widzenia Boga jednostkowe zło stanowi część większej całości, że w jej obrębie jest dla niego miejsce, gdyż dzięki temu owa całość jest bardziej różnorodna i bardziej piękna, to ulec zgubnemu optymizmowi. Ten optymizm – uważa Zdziechowski – odpowiedzialny jest za późniejsze myślenie oświeceniowe i rewolucje”. Oświecenie wynika z optymistycznej postawy wobec dziejów, w której zło jest usprawiedliwione dla osiągnięcia większego dobra, a przede wszystkim dobra jakim jest wspaniałość dziejów w ich całości. „Zaczęto wierzyć, że przezwyciężenie zła jest tylko kwestią techniczną i że dla dobra ludzkości przyszłej można krzywdzić ludzkość teraźniejszą. Bankructwo rewolucji zbiegło się zatem, paradoksalnie, z klęską dawnego, augustyńskiego poglądu na świat. Wtedy narodziły się nowe filozoficzne próby wyjaśniania zła. Wiadomo było, że trzeba zerwać ze starym modelem Augustyna. Powstało jednak pytanie, jak i czym go zastąpić. Zadanie to podjęli myśliciele romantyczni. Z jednej strony odkryli oni zło jako coś nieredukowalnego, jako radykalne zaprzeczenie dobra, siłę żywą i groźną; z drugiej zaś – starali się je zrozumieć z perspektywy chrześcijańskiej. Według Zdziechowskiego, ta nowa świadomość najpełniej ujawniła się w III części Dziadów. Nic nie przewyższy pod względem mocy i skrajności buntu Konrada w Wielkiej Improwizacji. Inaczej niż niemieccy filozofowie, Mickiewicz wkłada w usta swego bohatera potępienie nie martwej, abstrakcyjnej zasady, ale żywego Boga, Osoby. Doświadczane zło świata – nie stłumione, nie oswojone – staje się wystarczającym motywem dla oskarżenia Boga o nieczułość. Jednak w tym momencie następuje zwrot. Widząc nędzę świata i przyrodzone naturze zło, Mickiewicz pojmuje, że jedynym sposobem odpowiedzi na nie jest współudział z Bogiem w naprawie świata. Akt buntu, który inaczej zawisłby w próżni, prowadzi ku mocy wyższej” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 234.

+ odpowiedź człowieka objawiającemu się Bogu. „Przez wiarę człowiek poddaje Bogu całkowicie swój rozum i swoją wolę. Całą swoją istotą człowiek wyraża przyzwolenie Bogu ObjawicielowiPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 5.. Pismo święte nazywa odpowiedź człowieka objawiającemu się Bogu "posłuszeństwem wiary"Por. Rz 1, 5; 16, 26.. 2087” (KKK 143)

+ Odpowiedź człowieka pozytywana zainicjowana została przez Boga, „zwierciadlane odwrócenie grzechu zrywającego przymierze”, Hoffmann N. „dochodzi się do coraz większego cofania się do samego siebie i wikłania się na nowo, we wzrastającej mierze, w zło. Ten nieustanny cykl, który ciągle także dotyka człowieka i świat, może być przerwany tylko wówczas, kiedy się oprze tej agresywnej dynamice zła i przełamie jego „płodzenie” / Takie przełamanie dokonuje się tam, gdzie doświadcza się wprawdzie jako immanentnych konsekwencji indywidualnego bądź kolektywnego grzechu, zła i przeciwności, ale jednocześnie nie przenosi dalej; gdzie się przecierpi spowodowaną przez grzech wewnętrzną izolację, ale się nie tylko jeszcze głębiej cofnie w siebie, lecz jest się gotowym do nowego zaufania i nowej miłości; gdzie się znosi powstałe przez grzech naruszenie albo w ogóle zagubienie dobrego życia, nie pogarszając sytuacji nowym złym czynem. Krótko: cykl zła zostaje przełamany tam, gdzie przecierpiane zostają w miłości i z miłości skutki grzechu, nie sprawiając nowego cierpienia. Gdzie to ma miejsce, gdzie grzesznik wyznaje i uznaje swoją winę i w świadomym i potwierdzony przecierpieniu skutków grzechu wypowiada nowe, posłuszne Tak przebaczającej i oferującej nową Communio miłości Boga, tam przyjmowana jest przez Boga umożliwiona i przypadająca w odpuszczeniu grzechu część człowieka, tam się „odpokutowuje”. Jeśli się dokładnie przyjrzeć, pokuta człowieka, która – trzeba to raz jeszcze przypomnieć – jest zawsze odpowiadającym, nigdy niezainicjowanym czynem, jest – jak twierdzi Norbert Hoffmann – „zwierciadlanym odwróceniem grzechu zrywającego przymierze” (N. Hoffmann, Kreuz und Trinität. Zur Theologie der Sühne, Einsiedeln 1982, 102). Jest „grzechem przeobrażonym mocą miłości w jego przeciwieństwie” (N. Hoffmann, Sühne. Ein umstrittener Grundbegriff neutestamentlicher Erlösungslehre, w: Entwicklung und Aktualität der Herz-Jesu-Verehrung, wyd. przez Internationalen Institut v. Herzen Jesu, Aschaffenburg 1984 (przypis I, 520). Gdyby grzech znaczył Nie wobec Communio z Bogiem i to Nie ucieleśniłoby się w jednej z niezliczonych konkretnych form i różnorodności zła w świecie, to pokuta oznacza nowe Tak dla Boga, które również powinno się ucieleśnić w jednym z nieskończenie wielorakich sposobów konkretnej miłości” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 312/.

+ Odpowiedź człowieka pozytywna na Boży dar konieczna, pewne przylgnięcie, współpraca. „Papież wykłada też w duchu Soboru – którego wszak był jednym z autorów – jak należy rozumieć zbawczą misję Kościoła względem niechrześcijan, podkreślając, iż poza wszelkimi wyjaśnieniami, kwestia ta wciąż, a nawet niejako ze swej natury, okryta jest zasłoną tajemnicy: «Ci zaś, którzy nie otrzymali orędzia Ewangelii [...] mogą osiągnąć zbawienie dzięki tajemniczym drogom, jako że łaska Boża udzielana jest w mocy odkupieńczej ofiary Chrystusa, bez zewnętrznej przynależności do Kościoła, jednak zawsze w odniesieniu do niego. Jest to „tajemniczy związek”: tajemniczy dla tych, którzy go otrzymują, ponieważ nie znają oni Kościoła, a czasem nawet zewnętrznie go odrzucają; tajemniczy także sam w sobie, ponieważ wiąże się ze zbawczą tajemnicą łaski, mającą istotne odniesienie do założonego przez Zbawiciela Kościoła». Aby jednak ów „tajemniczy związek" mógł przynosić owoce, potrzebne jest ze strony człowieka pewne „przylgnięcie, współpraca, pozytywna odpowiedź na Boży dar”. W końcu aby jeszcze mocniej podkreślić, iż Cyprianowej formuły nie należy odrzucać, lecz trzeba ją dobrze, czyli w sposób pogłębiony, rozumieć, papież dokonuje na jej „ciele" drobnej operacji: «Dlatego też można również powiedzieć: sine Ecclesia nulla salus – „bez Kościoła nie ma zbawienia”. Przylgnięcie do Kościoła – Ciała Mistycznego Chrystusa, choć ma charakter domyślny i tajemniczy, stanowi istotny warunek zbawienia» (Katecheza środowa z 31. 5. 1995: Chrystus drogą zbawienia dla wszystkich, 4; Por. Redemptoris missio, 10). Jan Paweł II zatem, popierając nowy, inkluzywny pogląd na kwestię zbawienia, zarazem doceniał wartość, a nawet konieczność ochrony pewnych intuicji teologicznych zawartych w podejściu ekskluzywnym: „Trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi oraz konieczność Kościoła w porządku zbawienia" (Redemptoris missio, 9. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 153 i 352). Dokonane przez niego przeformułowanie aksjomatu z extra Ecclesiam na sine Ecclesiam było próbą syntezy obu tych nurtów” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 49/. „Ponieważ jednak ci, którzy nie mają „ducha katolickiego", nie rozumieją syntez, naraziło to Ojca Świętego na zarzuty ze strony teologów pluralistycznych i jak zwykle pokojowo nastawionych reprezentantów innych religii, że odchodzi od ducha Asyżu oraz że reprezentuje stanowisko zbyt „wyniosłe" (Por. tamże, s. 155). To wyniosłe oraz aroganckie stanowisko zostało następnie powtórzone i potwierdzone przez Katechizm Kościoła Katolickiego (Katechizm Kościoła Katolickiego 846-848) oraz deklarację Dominus Iesus (Dominus Iesus 20), w których opracowaniu główną rolę odgrywał kardynał Ratzinger, obecnie papież Benedykt XVI. Nie rokuje to zbyt dobrze pluralistom. Okrucieństwu Kościoła, a zwłaszcza jego pasterzy, nie ma końca” /Tamże, s. 50/.

+ Odpowiedź człowieka radykalna na ostateczną Bożą ofertę Communio „Krzyż jest nie tylko ruchem „z góry na dół”, nie tylko wydarzeniem objawienia ze strony Boga, ukazaniem Jego miłości, która odzwierciedla swoją radykalność, absolutną wierność i bezwarunkową niezawodność w tym, że wytrzymuje także wobec radykalnego Nie człowieka i chętniej pozwala się raczej ukrzyżować, niż się wycofać. To wszystko jest słuszne, ale podkreśla tylko jedną stronę wydarzenia krzyża. Ten jest raczej także wydarzeniem ze strony stworzenia: pokutującej możności współdziałania w przezwyciężaniu zła, radykalnej odpowiedzi na ostateczną Bożą ofertę Communio. W tej perspektywie Jezus jest naszym Zastępcą, a krzyż jest „kielichem”, który Ojciec Mu „dał”, aby go za nas wypił, ponieważ Ojciec „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego i dla [usunięcia] grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech” (Rz 3, 8). W tym wydarzeniu uczestniczy także na swój sposób Duch Święty: sprawia nie tylko nasze bycie włączonym w czyn Zastępcy, lecz uzdalnia Go także do ofiary krzyża, o ile „przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę” (Hbr 9, 14). Przez zastępczą pokutę Jezusa na zawsze złamana została moc zła. Bowiem oddalenie od Boga, a nawet wrogość wobec Boga, która stoi w centrum grzechu i śmierci, zostały przez Jezusa Chrystusa nie tylko przecierpiane i „odpokutowane”, zostały także, gdy wziął je za nas na siebie, dosłownie wniesione w relację pomiędzy Ojcem i Synem; zatem zostały ujęte przez, za każdym razem, większą miłość Boga. Teraz nic „nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie” (Rz 8, 39). A ponieważ wziął na siebie wszystkie konsekwencje grzechu aż po doświadczenie opuszczenia przez Boga i śmierć, poszedł – obrazowo mówiąc – aż po ostateczność wszelkiej rzeczywistości i objął tym samym dosłownie wszystko. Nie ma, by tak rzec, jakiejkowiek przestrzeni, której nie wypełniłby swoją obecnością i solidarną miłością; nie ma miejsca i sytuacji, do której nie moglibyśmy dotrzeć” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 315/. „Aby wyrazić to słowem Adrienne von Speyr: „Syn przez swoje pójście aż do ostateczności „tak zaprezentował się przed ludźmi, że ten, jeśli nawet zwraca się do Boga plecami, widzi Go przed sobą i musi zbliżyć się do Niego. I tak może grzesznik, nawet jeśli tego nie umie i nie chce, zbliżyć się do Boga”. Gdy Syn wszystko obejmuje, jest wszędzie tam… gdzie doprowadza ludzka droga; tak bardzo, że nawet ci, którzy nie chcą, a także ci, którzy sądzą, że powinni się bezwarunkowo nawrócić i ostatecznie odwrócić, spotkają go na swojej drodze, ponieważ właśnie wybrał nieoczekiwane, zaprzane, omijane miejsca dla swojej Osoby” (A. v. Speyr, cyt. w H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 284)” /Tamże, s. 316.

+ Odpowiedź człowieka stworzonego na obraz Boży. Zamiana sensu terminów antropologicznych, przenosząc je na radykalnie wyższy poziom. „Bóg Ojciec jest źródłem samego siebie, jest początkiem wszystkiego, jest też początkiem pamięci, jest Pamięcią. Nie chodzi tu tylko o właściwość Bożą, która się jakoś odróżnia od pozostałych. Pamięć traktowana jest przez św. Augustyna jako byt realnie istniejący, który stanowi podstawę istnienia jakiegokolwiek innego bytu. W każdym razie, „Początkiem” Boga nie jest boska esencja w ogólności, lecz Osoba Boga Ojca. Z pamięci wytryskują rozumienie i wola jako wyrażenia jej bytu źródłowego rodzącego. W ten sposób Syn i Duch Święty odzwierciedlają, rozwijają i ratyfikują byt fundamentalny Boga Ojca, tworząc całościową prawdę boską, która polega na tym, że substancja Boga nie jest tylko początkiem – punktem wyjścia, lecz obejmuje całość boskiego procesu, czyli ogarnia również Syna i Ducha Świętego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 209/. Dwa schematy trynitarne św. Augustyna, typu antropologicznego, interpretują Trójcę wychodząc od boskiej realizacji człowieka. Proces immanentny Boga reprodukuje się w każdym człowieku, który siebie rozumie i kocha w ten sposób, że przemienia sens stosowanych terminów antropologicznych, przenosząc je na radykalnie wyższy poziom. Każdy indywidualny człowiek jest Osobą różną od pozostałych, która realizuje siebie samą w procesie poznania-miłości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.108). Momenty tego procesu są personalne, ale nie są Osobami /Tamże, s. 210.

+ Odpowiedź człowieka warunkiem owocności łaski, „Znoszenie może być także bardzo aktywnym procesem, walką o to, żeby Kościół był zawsze coraz bardziej tym, który i nosi i znosi. Wszak Kościół żyje tylko w nas, żyje przez walkę nieświętych o świętość; oczywiście ta walka jest darem Bożym, bez którego nie mogłaby ona istnieć. Lecz owocną, twórczą może być taka walka tylko wtedy, gdy ją ożywia duch znoszenia drugich, duch prawdziwej miłości. I tutaj doszliśmy do kryterium, które staje się miarą w walce o wzrost świętości; walka ta nie sprzeciwia się znoszeniu drugich, ale go wymaga. Miarą tą jest twórcze budowanie. Gorycz, która działa jedynie destrukcyjnie, sama wydaje sąd na siebie. Zatrzaśnięte drzwi mogą być wprawdzie znakiem wstrząsającym dla tych, którzy pozostali za tymi drzwiami, lecz złudzenie, że można by w takiej izolacji więcej zbudować aniżeli we wspólnym działaniu, jest taką samą iluzją, jak wyobrażenie sobie Kościoła „świętych” zamiast „świętego Kościoła”, który jest święty dlatego, że Bóg daje mu darmo dar świętości (Por. H. de Lubac, Meditations sur l’Eglise, 1952). Doszliśmy do następnego wyrazu, którym Credo określa Kościół. Nazywa go „powszechnym”. Odcienie znaczeń, jakie ten wyraz od początku otrzymywał, są różnorodne. Jednakże jedną główną myśl da się zaznaczyć od początku. Wyraz ten wskazywał w dwojakim sensie na jedność Kościoła. Po pierwsze, na jedność na miejscu – tylko gmina w łączności z biskupem jest „Kościołem powszechnym”, nie są nim grupy cząstkowe, które się odosobniły z jakichkolwiek powodów. Po drugie, wskazuje na jedność wielu kościołów lokalnych, którym nie wolno zamknąć się w sobie i tylko dlatego mogą pozostać kościołami, że są względem siebie otwarte, że przez wspólne świadczenie o Słowie i przez wspólnotę stołu eucharystycznego, który wszędzie i dla Wszystkich jest otwarty, stanowią jeden „Kościół powszechny” Kościół powszechny w starych tłumaczeniach Credo jest przeciwstawiony owym kościołom, które istnieją tylko w „poszczególnych prowincjach” (O. Kattenbiweb, Das apostolische Symbol, 1 1894, II 1900; nie zmienione wydanie, Darmstadt 1962; cytowany jako F. Kattenbusch, 919. Tu s. 917-927, także o historii recepcji wyrazu „powszechny” w Symbolu Apostolskim i w ogóle o historii słowa; por. też W. Beinert, Um das dritte Kirchenattribut, 2 tomy, Essen 1964) i przez to przeciwstawiają się prawdziwej istocie Kościoła” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 289/.

+ Odpowiedź człowieka wewnętrzną na wewnętrzne wezwanie Boga, które rozbrzmiewa w głębiach duszy, Sabatier A. „Sentymentalistyczny immanentyzm religijny Schleiermachera zradykalizowała teologia liberalna 2 połowy XIX i początku XX wieku. Dla A. Sabatiera religia była wewnętrzną odpowiedzią człowieka na wewnętrzne wezwanie Boga, które rozbrzmiewa w głębiach duszy. Oczywistość poznawcza przysługuje jedynie wewnętrznemu i osobowemu doświadczeniu. Stąd pewność religijna nie ma charakteru intelektualnego przylgnięcia do określonej doktryny, lecz osobowo-praktyczny (funkcja praktyczna i osobowa podmiotu ludzkiego), czyniąc z chrześcijaństwa subiektywną i immanentną „religię ducha”. [...] W teologii katolickiej immanentyzm ujawnił się zwłaszcza w modernizmie, który wywodził się z agnostycyzmu (I. Kant, A. Comte, H. Spencer), pragmatyzmu W. Jamesa, protestanckiej teologii liberalnej (Schleiermacher, A. Ritschl, W. Hermann, Sabatier, K. Th. Keim) oraz ewolucjonizmu kulturowego i religioznawczego (J. Lubbock, F. M. Müller, E. B. Teylor). Stąd też specyfikę modernistycznego immanentyzmu wyznacza sentymentalistyczny agnostycyzm (nadprzyrodzone prawdy wiary w ich transcendentalnym wymiarze są niepoznawalne ani przez rozum, ani przez wiarę, a jedyną prawomocną władzą poznawczą w religii jest uczucie) oraz ewolucyjny relatywizm (prawdy wiary podlegają ciągłemu rozwojowi), czyniąc z chrześcijaństwa świadomościowy wyraz przeżyć religijnych o charakterze emocjonalnym” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 75.

+ Odpowiedź człowieka wobec Boga Trójjedynego powinna być trynitarna „Z refleksji teologicznej o życiu duchowym oraz o życiu chrześcijanina w świecie, wynika praktyka życia poszczególnych chrześcijan i całego Kościoła. Rozumienie działania Boga w duszy ludzkiej prowadzi do rozumienia sposobu kształtowania życia jednostki i całej społeczności. Rozumienie sposobu działania Syna Bożego i Ducha Świętego w osobie ludzkiej prowadzi do lepszego zaangażowania się w Ich zbawczą misję w świecie, która ogarniają całość osoby ludzkiej. Bóg wchodzi do wnętrza poszczególnych ludzi, a przez nich do wnętrza całego świata. W ten sposób dokonuje się nowe przymierze, nie jakiś zewnętrzny pakt, wymagający tylko spełnienia przykazań, lecz jako głęboka, intymna, personalna więź, przemiana całej ludzkiej personalności w coraz mocniejszym zjednoczeniu z Bogiem (Por. N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 888). Odpowiedź człowieka też powinna być trynitarna. Jest to możliwe, ponieważ człowieka został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Boga Trójjedynego. Fundamentalnie Bóg przebywa w człowieku w sposób naturalny, czyli wynikający z aktu stworzenia. Przebywanie Boga w człowieku narasta ewolucyjnie w zwyczajnej codzienności, ale też w sposób gwałtowny dzięki sakramentom. Połączenie tych dwóch płaszczyzn w człowieku, połączone z ludzką decyzją, kształtuje działanie człowieka skierowane ku Bogu i ku realizacji Jego planu. Naturalna otwartość na Boga i wzmacnianie jej poprzez inicjatywę ze strony Boga wprowadza człowieka do uczestnictwa w dziejach zbawienia świata i do eschatologicznego uczestniczenia w naturze Bożej. Działanie trynitarne Boga postępuje we wszelkich wymiarach: w czasie, w przestrzeni i w głębi człowieka. Ów wymiar głębinowy w jakiś sposób ma też materia, każda najmniejsza cząstka materii, ale istotnie bardziej jest on w substancji duchowej, gdzie otrzymuje charakter personalny (Por. Tamże, s. 889)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 120/.

+ Odpowiedź człowieka wobec daru Bożego nie jest utrwalona raz na zawsze w historii, stąd problematyczność stanu faktycznego odkupienia człowieka; „Historia zbawienia / Problem zakresu faktycznego / Historia zbawienia we współczes­nym rozumieniu ma swój stan potencjalny oraz faktyczny. Stan potencjal­ny utożsamia się z „odkupieniem obiektywnym” (redemptio obiectiva) w dawnej teologii, a stan faktyczny – z „odkupieniem subiektywnym” (redemptio subiectiva). Zbawienie bowiem jest zawsze dwurelacyjne: dar Boga i recepcja daru ze strony człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 743/. „W tym ujęciu, oczywiście, stan potencjalny jest już w jakimś aspekcie faktyczny, o ile odkupienie, dar Boży, jest wydarzeniem realnym. Jednak zarówno odkupienie, jak i zbawienie jest „faktyczne” w pełnym znaczeniu dopiero wtedy, kiedy przyjmie je i współpracuje z nim świat osobowy człowieka (responsio positiva). Jednak problematyczność stanu faktycznego wynika nie tylko z ludzkiego „tak” albo „nie”, ale także z tego, że odpowiedź człowieka nie jest utrwalona raz na zawsze w historii; dopóki człowiek żyje, może zawsze odwrócić swoją odpowiedź i współpracę. 1) Historia zbawienia w swym wymiarze potencjalnym, wywodząca się z woli Bożej i odkupieńczego dzieła Jezusa, jest uniwersalna w swej strukturze: wypływa od Jedynego Boga w Trójcy, realizuje się w powsze­chnej ekonomii stworzenia Bożego i obejmuje wszelkie światy i „ludzko­ści”, a także jest u podstaw wszystkich sposobów zbawienia (Dz 4, 12; 1 Tm 2, 3-6; Tt 2, 11). Zbawienie to dokonuje się w głąb bytu i człowie­ka na drodze osobowej bez żadnych ograniczeń ze strony stworzenia i odnosi się do całej rzeczywistości stworzonej, gdyż nie ma również takiej sfery, która by nie potrzebowała zbawienia, dopełniającego stworzenie „pierwsze”. Stworzenie jako historia oznacza uniwersalne pragnienie odkupienia i chwały (Rz 8, 18-23) / Chrystusowe dzieło odkupienia, obejmując wszelki czas i wszelkie miejsce od stworzenia do końca świata, znajduje się zawsze w idealnym „centrum” tak, że jest jednakowo „blisko” względem każdego człowieka (poczętego) i każdej wspólnoty ludzkiej (Mk 13, 28-29; Łk 21, 30; Rz 13, 11; Jk 4, 8). Stanowi ono zawsze i wszędzie „już”, „teraz”, „tutaj oto”, zarodek wieczności, choć mogą się zmieniać jego znaki, perspekty­wy widzenia i język komunikacji zbawczej” /Tamże, s. 744/.

+ Odpowiedź człowieka wobec działania Bożego dającego człowiekowi wolność. Człowiek zawieszony jest między realizacją bytu a powrotem do nicości, z której został wywiedziony, zawieszony jest między Osobą a nicością, między naturą Bożą a nicością. Istnienie człowieka jest twórczym niepokojem odkrywania i przeżywania własnej prawdy, która przeobraża się wtedy w życie. „Poznaję prawdę, gdy staje się ona we mnie życiem” (Kierkegaard). Wolność prawdziwa pełna jest wtedy, gdy nasza wolność i wynikające z niej wolne „ludzkie działanie”, jednoczą się z działaniem Bożym. Tylko prawda może nas wyzwolić (por. J 8, 32). Wolność i prawda są nierozdzielne i są one też nieodłączne od życia. Wolność realizuje się jako odpowiedź człowieka wobec Boga, czyli przez wiarę, która jest niczym innym jak wiernością osoby – Osobie B10 30.

+ odpowiedź człowieka wobec podstawowej i konstytutywnej woli Boga, „aby dać się poznać. Duch Święty jest doskonałym przekaźnikiem Gnosis – Poznania Boga, objawia się jako Ten, który adoptuje zdolności człowieka, jego „sensus humanus”. Spirytualizm Pryscyliusza ukonkretnia się w dążności do uczenia się, do wzrostu w mądrości, co jest autentyczną odpowiedzią człowieka wobec podstawowej i konstytutywnej woli Boga, „aby dać się poznać”. W1.2 75

+ Odpowiedź czytelnika na objawienie wyrażana poprzez akt wiary, według autora Ewangelii Jana. Trzon Ewangelii św. Jana (rozdz. 18-20) wykazuje, że Jezus jest eschatologicznym posłańcem i jedynym pośrednikiem zbawienia (3, 13-17; 8, 28.30-36; 12, 32). Kiedy posłannictwo Jezusa zostaje dopełnione, uczniowie zostają pouczeni i obdarzeni Duchem Świętym i rozpoczyna się żniwo, misja łowienia ryb. Ewangelię w jedną całość łączy Jezusowy punkt widzenia dzieła misyjnego. ”Odbiorcy czwartej ewangelii mają wyznaczoną rolę wierzących. Nie są oni traktowani jako pasywni obserwatorzy, lecz jako aktorzy mający wyznaczoną rolę. Ewangelista sugeruje u odbiorców oczyszczenie wiary. Czwarta Ewangelia stosunkowo często posługuje się słowem „wierzyć”. […] Nigdy ewangelista nie używa rzeczownika „wiara” (pistis), który w NT występuje 244 razy. W rozumieniu ewangelisty akt wiary stanowi osobistą odpowiedź na objawienie. Gdy chce podkreślić treść tego objawienia, posługuje się czasownikiem z partykułą hoti (wierzyć, że): 6, 69; 11, 27; 16, 30; 20, 31 (por. 1 J 5, 1.5)” 04 118.

+ Odpowiedź czytelnika poematu Whitmana W. Pieśń o sobie na sugestię tekstu; realizuje on scenariusz odbioru i wpisany w tekst zwrot wertykalny, wykraczający poza ramy tekstowe. „W polskich przekładach początkowe wersy poematu przedstawiają się następująco: Siebie czczę i siebie wysławiam, I cokolwiek przyjmę, wy przyjmiecie także, Albowiem każdy mój atom jest również waszym atomem (W. Whitman, Pieśń o sobie, wybór, przekład i posłowie A. Szuba, Kraków, Wydawnictwo Literackie 1992). (tłum. A. Szuba) Siebie sławię i siebie opiewam, A cokolwiek przyjmuję, i ty przyjmiesz także, Gdyż każdy atom należący do mnie należy również do ciebie (W. Whitman, Źdźbła trawy. Poezje wybrane, wybór i wstęp J. Żuławski, Warszawa, PIW 1966). (tłum. L. Marjańska) Jak widać, przekład Andrzeja Szuby projektuje zbiorowość jako odbiorcę, do którego odnosi się zaimek „wy”, zaś z przekładu Ludmiły Marjańskiej wyłania się wyrażony przez zaimek „ty” odbiorca indywidualny. Zarysowuje się więc natychmiast wyraźna różnica w konstruowaniu postaci adresata słów podmiotu wiersza. Należy jednak podkreślić, że brakuje w początkowych wersach dostatecznie jasnych wskazówek dookreślających postać odbiorcy jako indywidualnego lub zbiorowego, wewnątrztekstowego lub zewnątrztekstowego. W przypadku nieskonkretyzowania odbiorcy wewnątrztekstowego, to znaczy kiedy w dalszej części utworu nie zostają mu przypisane żadne cechy, w rolę uczestnika sytuacji komunikacyjnej wciela się czytelnik osobowy, który wypełnia niejako pusty zaimek oznaczający postać adresata. Indywidualny czytelnik odpowiada tym samym na sugestię tekstu, realizuje scenariusz odbioru i wpisany w tekst zwrot wertykalny, wykraczający poza ramy tekstowe” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 195/.

+ Odpowiedź dana biednemu powinna być łagodna i spokojna. „Synu, nie odmawiaj biedakowi rzeczy niezbędnych do życia i oczu potrzebującego nie męcz zwlekaniem! Nie dręcz duszy głodnego i nie pobudzaj do gniewu człowieka w jego niedostatku! Serca rozgniewanego w większy zamęt nie wprowadzaj i nie zwlekaj z datkiem dla potrzebującego! Nie odpychaj żebrzącego w strapieniu, a od ubogiego nie odwracaj swej twarzy! Nie odwracaj oka od proszącego i nie dawaj człowiekowi sposobności, aby cię przeklinał. Gdy bowiem przeklnie cię w gorzkości duszy, Ten, co go stworzył, wysłucha jego życzenia. Czyń siebie godnym kochania w zgromadzeniu, a przed władcą skłaniaj głowę! Nakłoń ucha swego biednemu i łagodnie odpowiedz mu spokojnymi słowami! Wyrwij krzywdzonego z ręki krzywdzącego, a gdy sądzić będziesz, nie bądź małodusznym! Bądź ojcem dla sierot, jakby mężem dla ich matki, a staniesz się jakby synem Najwyższego, i miłować cię On będzie bardziej niż twoja matka. Mądrość wywyższa swych synów i ma pieczę o tych, którzy jej szukają. Kto ją miłuje, miłuje życie, a kto dla niej rano wstaje, będzie napełniony weselem. Kto ją posiądzie, odziedziczy chwałę, a gdzie ona wejdzie, tam Pan błogosławi. Którzy jej służą, oddają cześć Świętemu, a miłujących ją Pan będzie miłował. Kto jej słucha, sądzić będzie narody, a kto do niej się przykłada, mieszkać będzie spokojnie. Kto jej zaufa, ten ją odziedziczy i posiadać ją będą jego pokolenia. W początkach powiedzie go trudnymi drogami, bojaźnią i strachem go przejmie, dręczyć go będzie swoją nauką, aż nabierze zaufania do jego duszy i wypróbuje go przez swe nakazy; następnie powróci do niego po drodze gładkiej i rozraduje go, i odkryje mu swe tajemnice. A jeśliby zszedł na bezdroża, opuści go i odda w moc jego upadku. Uważaj na okoliczności i strzeż się złego, a nie będziesz się wstydził samego siebie. Jest bowiem wstyd, co grzech sprowadza, i wstyd, który jest chwałą i łaską. Nie miej względu na osobę ze szkodą dla swej duszy i nie wstydź się aż tak, by to było twoim upadkiem. Nie powstrzymuj mowy, gdy jej potrzeba, mądrość bowiem poznaje się z mowy, a naukę ‑ ze słów języka. Nie sprzeciwiaj się prawdzie, ale wstydź się swej nieumiejętności! Nie wstydź się wyznać swych grzechów, a nie zmagaj się z prądem rzeki! Nie płaszcz się przed człowiekiem głupim i nie kieruj się względem na osobę władcy. Aż do śmierci stawaj do zapasów o prawdę, a Pan Bóg będzie walczył o ciebie. Nie bądź odważny w języku, a gnuśny i leniwy w swych czynach. Nie bądź jak lew we własnym domu: nie podejrzewaj domowników z urojonych przyczyn. Nie miej ręki wydłużonej do brania, a do dawania – skróconej” (Syr 4, 1-31).

+ Odpowiedź dana Chrystusowi bez ociągania się poprzez nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane. „Droga nawrócenia / „Nawróćcie się i wierzcie” / Naglące wezwanie do nawrócenia / Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). Powyższe słowa Jezusa, którymi rozpoczął swoje nauczanie w Galilei, powinny stale rozbrzmiewać w uszach Biskupów, prezbiterów, diakonów, osób konsekrowanych i wiernych świeckich całej Ameryki. Zarówno niedawna celebracja V Stulecia początku ewangelizacji Ameryki, jak wspomnienie 2000 lat od Narodzenia Jezusa, Wielki Jubileusz, do którego celebracji się przygotowujemy, są wezwaniem do pogłębienia naszego powołania chrześcijańskiego. Wielkość wydarzenia Wcielenia i wdzięczność za dar pierwszego głoszenia Ewangelii w Ameryce zapraszają, aby odpowiedzieć Chrystusowi bez ociągania się poprzez nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane i jednocześnie zachęcają do coraz hojniejszej wierności ewangelicznej. Wezwanie Chrystusa do nawrócenia rozbrzmiewa również w nauczaniu Apostoła: „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli”(Rz 13,11). Spotkanie z Jezusem żywym przynagla nas do nawrócenia. Aby mówić o nawróceniu, Nowy Testament używa słowa metanoja, które oznacza zmianę mentalności. Nie chodzi tylko o inny sposób myślenia na poziomie intelektualnym, lecz o rewizję własnego sposobu postępowania w świetle kryteriów ewangelicznych. W odniesieniu do tego Święty Paweł mówi, że „wiara działa przez miłość” (Ga 5,6). Dlatego też, autentyczne nawrócenie powinno być przygotowane i pielęgnowane poprzez lekturę Pisma Świętego i uczestnictwo w sakramentach Pojednania i Eucharystii. Nawrócenie prowadzi do komunii braterskiej, ponieważ pomaga zrozumieć, że Chrystus jest głową Kościoła, Swego Ciała mistycznego; pobudza do solidarności, gdyż uświadamia nam, że to, co czynimy innym, szczególnie najbardziej potrzebującym czynimy to Chrystusowi. Nawrócenie sprzyja, zatem nowemu życiu, w którym nie istniałby rozdział między wiarą i czynami w odpowiedzi na powszechne wezwanie do świętości. Przezwyciężenie rozdziału między wiarą a życiem jest niezbędne, aby można był o mówić poważnie o nawróceniu. W rzeczywistości, gdy istnieje ten podział, chrześcijaństwo jest tylko chrześcijaństwem z imienia. Aby być prawdziwym uczniem Pana, wierzący powinien być świadkiem własnej wiary, gdyż „świadek nie daje świadectwa jedynie słowami, lecz także swoim życiem” (II Zgromadzenie ogólne nadzwyczajnego synodu biskupów, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 2: Ench. Vat. 9, 1795). Powinniśmy mieć w pamięci słowa Jezusa: „Nie każdy, kto mówi Mi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, który spełnią wolę mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 7,21). Otwarcie się na wolę Ojca zakłada całkowitą dyspozycyjność, która nie wyklucza nawet oddania własnego życia: „Najdoskonalszym świadectwem jest męczeństwo” (Propositio 30)” /(Ecclesia in America 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedź dana Judaszowi przez arcykapłanów. „Wtedy Judasz, który Go wydał, widząc, że Go skazano, opamiętał się, zwrócił trzydzieści srebrników arcykapłanom i starszym i rzekł: «Zgrzeszyłem, wydawszy krew niewinną». Lecz oni odparli: «Co nas to obchodzi? To twoje sprawa». Rzuciwszy srebrniki ku przybytkowi, oddalił się, potem poszedł i powiesił się. Arcykapłani zaś wzięli srebrniki i orzekli: «Nie wolno kłaść ich do skarbca świątyni, bo są zapłatą za krew». Po odbyciu narady kupili za nie Pole Garncarza, na grzebanie cudzoziemców. Dlatego pole to aż po dziś dzień nosi nazwę Pole Krwi. Wtedy spełniło się to, co powiedział prorok Jeremiasz: Wzięli trzydzieści srebrników, zapłatę za Tego, którego oszacowali synowie Izraela. I dali je za Pole Garncarza, jak mi Pan rozkazał.” (Mt 27, 3-10)

+ Odpowiedź dana Judaszowi przez Jezusa. „Z nastaniem wieczoru zajął miejsce u stołu razem z dwunastu <uczniami>. A gdy jedli, rzekł: «Zaprawdę, powiadam wam: jeden z was mnie zdradzi». Bardzo tym zasmuceni zaczęli pytać jeden przez drugiego: «Chyba nie ja, Panie?» On zaś odpowiedział: «Ten, który ze Mną rękę zanurza w misie, on Mnie zdradzi». Wprawdzie Syn Człowieczy odchodzi, jak o Nim jest napisane, lecz biada temu człowiekowi, przez którego Syn Człowieczy będzie wydany. Byłoby lepiej dla tego człowieka, gdyby się nie narodził. Wtedy Judasz, który Go miał zdradzić, rzekł: «Czy nie ja, Rabbi?» Odpowiedział mu: «Tak jest, ty».” (Mt 26, 20-25)

+ Odpowiedź dana przez ludzi na miłość daną im przez Boga „Z trzecim Błogosławieństwem w tekście Mateusza jest powiązana obietnica ziemi: „Błogosławieni cisi, albowiem oni na własność posiądą ziemię”. O co tu chodzi? Nadzieja ziemi stanowi najbardziej pierwotny składnik obietnicy danej Abrahamowi. Podczas przemarszu Izraela przez pustynię w polu widzenia zawsze jest ziemia obiecana, jako cel jego wędrówki. W czasie wygnania Izrael oczekuje powrotu do swej ziemi ojczystej. Nie wolno nam jednak także przeoczyć tego, że obietnica ziemi sięga wyraźnie dalej niż wejście w posiadanie kawałka lądu czy narodowego terytorium, jakie należy się każdemu ludowi. W staraniach o zezwolenie na wyjście Izraela z Egiptu na pierwszym planie znajduje się najpierw prawo do swobody w oddawaniu czci Bogu, w sprawowaniu własnego kultu Bożego, a w dalszej historii obietnica ziemi coraz wyraźniej ma sens sprowadzający się do tego, że ziemia została dana po to, by było na niej miejsce okazywania posłuszeństwa, żeby na niej istniał obszar pozostawiony Bogu i żeby ziemia została uwolniona od ohydy bałwochwalstwa. Istotną treścią pojęcia wolności oraz ziemi jest pojęcie posłuszeństwa wobec Boga i w ten sposób słusznego odniesienia do świata. W świetle tej przesłanki można też było rozumieć wygnanie i pozbawienie ziemi” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 79/. „Ona sama stała się miejscem bałwochwalstwa i nieposłuszeństwa i w ten sposób posiadanie ziemi stało się czymś ambiwalentnym. W świetle tej przesłanki mogło się pojawić nowe, pozytywne rozumienie diaspory: Izrael został rozproszony po całym świecie po to, by wszędzie tworzyć obszar dla Boga i tym sposobem nadawać sens stworzonemu światu, o którym nadmienia pierwszy opis stworzenia (zob. Rdz 1,1-2.4): celem stworzenia jest szabat, on daje odpowiedź na pytanie: po co? Świat istnieje, ponieważ Bóg chciał stworzyć obszar odpowiedzi na jego miłość, obszar posłuszeństwa i wolności. Stopniowo, przez przyjmowanie i cierpliwe znoszenie historii Izraela z Bogiem, poszerzała się i pogłębiała idea ziemi: jej celem było coraz mniej posiadanie jej przez naród, a coraz bardziej powszechność prawa Boga” /Tamże, s. 80/.

+ Odpowiedź dawana Bogu przez całość egzystencji człowieka; kult Boga najbardziej autentyczny. „Z całego bogactwa Listu do Hebrajczyków chciałbym tu poddać pod rozwagę tylko jeden podstawowy tekst. Kult Starego Testamentu autor nazywa „cieniem” (10,1) i tak to wyjaśnia: „Niemożliwe jest bowiem, żeby krew cielców i kozłów usuwała grzechy” (10,4). Następnie przytacza Ps 40,7nn i interpretuje te słowa psalmu jako dialog Syna z Ojcem, w którym dokonuje się Wcielenie, a jednocześnie rzeczywistością staje się nowa postać kultu Bożego: „Ofiary ani daru nie chciałeś, ale Mi utworzyłeś ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę – w zwoju księgi napisano o Mnie – aby spełnić wolę Twoją, Boże” (Hbr 10,5nn; zob. Ps 40,7nn). W tym krótkim cytacie z Psalmu 40 wprowadzona została doniosła zmiana tekstu oryginalnego, stanowiąca końcowy etap trójstopniowego rozwoju teologii kultu. Podczas gdy w Liście do Hebrajczyków jest: „utworzyłeś Mi ciało”, psalmista mówił: „otwarłeś mi uszy”. Już w psalmie ofiary świątynne zostały zastąpione przez posłuszeństwo. Za autentyczną postać kultu Bożego zostało uznane życie słowem Boga i w jego wnętrzu. W zmianie tej widoczne jest zbliżenie się Psalmu 40 do pewnego nurtu ducha greckiego z ostatniego okresu przed narodzeniem Chrystusa” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 248/. „Także w świecie greckim coraz dotkliwiej odczuwano niewystarczalność ofiar ze zwierząt, które Bogu nie są potrzebne i w których człowiek nie daje Bogu tego, czego On mógłby oczekiwać od niego. W ten sposób została tutaj sformułowana idea „kultu przez słowo”: autentyczny kult polega na modlitwie, na otwieraniu się ludzkiego ducha na Boga. Im bardziej człowiek staje się słowem - albo lepiej: im bardziej całą swą egzystencją staje się odpowiedzią dawaną Bogu - tym lepiej sprawuje autentyczny kult” /Tamże, s. 249/.

+ Odpowiedź dawana całym swym życiem aż do końca tworzy osobę ludzką w pełni. Świat w Weltanschauung Romano Gurdiniego to świat fizyczny, ludzkość oraz Bóg jako Stwórca. Każda rzeczywistość jest widziana w jej relacji do Boga. Rzeczy pojawiają się z nakazu Bożego, osoby ludzkie z powołania. Osoba jest już na początku powołania jej do istnienia, ale w pełni staje się dopiero przez odpowiedź dawaną całym swym życiem aż do końca. Decyduje struktura naturalna oraz spotkanie z Bogiem, usłyszenie głosu Bożego, akceptacja i świadoma odpowiedź całym sobą, całym swym życiem. Łaska domaga się odpowiedzi, w sumie pojawia się dialog. Wobec świata człowiek nawiązuje kontakt poznawczy, w którym rozwija się Weltanschauung, światopogląd nie ograniczający się do wiedzy o świecie, otwarty, kierujący ku aktywnej postawie dialogu człowieka ze światem. Poznanie uporządkowane tworzy naukę, której owocem jest naukowa wiedza o świecie. Nauka jest wtedy, gdy akt recepcji dokonany jest świadomie, metodologicznie /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 644/. Takim jest Weltanschauung. Kontemplacja świata nie jest bierna, lecz przygotowana, celowa, aktywna. Guardini docenia ogląd naukowy świata, czyli widzenie rzeczy, świadome i precyzyjne, nastawione na wydobywanie informacji. Korzysta z analizy fenomenologicznej, zwłaszcza w wydaniu Maxa Schelera. Koncentruje się na zagadnieniu spotkania podmiotu z przedmiotem, nawet bardziej niż na spotkaniu podmiotu z innymi podmiotami. W Weltanschauung inny to nie tylko inny człowiek, lecz każda rzecz wokół niego. Oglądanie świata powinno spełniać następujące warunki: 1) Dystans, 2) Aktywna otwartość na szczegóły, 3) Nastawienie na usłyszenie tony specyficznego, właściwego dla danej rzeczy, 4) Szacunek dla świata, również dla wszystkiego, co zmienne i niepowtarzalne. 5) Odpowiednie przygotowanie. Weltanschauung to nie jest apologia, literatura, filozofia, teologia. Jest to wyjaśnianie świata, który uważany jest za prawdziwy. Obserwator zachowując odpowiedni dystans badawczy jest jednak w świecie. Poznanie istoty rzeczy dokonuje się w tle jej egzystencji. W związku z tym ważne są: całość, konkret oraz nastawienie badawcze. Zrozumienie całości nie jest dane z góry, apriorycznie, lecz pojawia się jako wynika rozumienia szczegółów. Człowiek nie tworzy prawdy, lecz ją rozpoznaje, dopiero wtórnie rozpoczyna działać kreatywnie intelekt ludzki, dokonując refleksji teoretycznej nad rzeczywistością /Tamże, s. 645/. Refleksja nad relacją części z całością dokonuje się w kontekście danego już światopoglądu. Weltanschauung Guardiniego tworzony jest w oparciu o wiarę chrześcijańską. Stąd równica między modelem teoretycznym Guardiniego oraz Schelera, który w ostatnich latach swego życia doszedł do wizji panteistycznej. Obserwator żyje w świecie materialnym, ale go transcenduje, jest częścią świata tylko w jednym z elementów swojej struktury jako osoby ludzkiej /Tamże, s. 646/. Nie zachodzi homogenizm, lecz heterogenizm człowieka wobec świata. Dzięki temu człowiek potrafi poznać więcej niż jest to zawarte wprost w rzeczach. Guardini na ogół starał się uciekać od terminów technicznych scholastyki, operował językiem stosowanym w jego środowisku. W tym przypadku jednak zastosował termin scholastyczny: sepereminenter. Światopogląd nie jest tylko zbiorem informacji o świecie na poziomie świata, lecz wykracza ponad nie, tworząc meta syntezę. Jest w niej miejsce dla Boga, który jest całkowicie inny (das ganz Andere), a jednocześnie powiązany ze światem /Tamże, s. 647.

+ Odpowiedź dawane przez autora utworu literackiego na postawione przez siebie pytania dialogizm (sermocinatio). Figury argumentacyjne stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers): Pytanie retoryczne (interrogatio) występuje najczęściej. Polega na stawianiu pytań fikcyjnej publiczności. Eksklamacja (exclamatio) to zdanie wykrzyknikowe wtrącone w tok rozmowy. Eksklamacja jest wyrazem emocjonalnego zaangażowania autora. Dialogizm (sermocinatio) ma miejsce wówczas, gdy autor na postawione przez siebie pytania sam daje odpowiedzi. Odpowiedzi te mogą mieć również formę pytania. Antycypacja (anticipatio) ma charakter przygotowawczy Autor przejmuje argumenty przeciwnika, aby je następnie obalić. Apostrofa (aversio) ma miejsce wówczas, gdy autor zwraca się nagle do innych odbiorców. Wyliczanie (enumeratio, denumeratio) polega na kolejnym wymienianiu i ewentualnym opisywaniu składników jakiegoś zespołu lub wydarzenia. Sentencja (sententia, gnoma, maksyma, złota myśl) to zdanie zawierające ogólną myśl o charakterze etycznym lub filozoficznym, jasno i precyzyjnie sformułowane tak, że skłania ono do uznania jego bezwzględnej trafności /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 164/. Figury argumentacyjne stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers): Klimaks (ascensus, gradatio, progressio) jest gradacją serii zdań, połączonych łańcuchem powtarzających się figur słownych. Antyteza (contrarium, opositio) polega na zestawieniu dwóch opozycyjnych znaczeniowo słów lub segmentów zdania. Analogie są to różnego rodzaju dłuższe lub krótsze obrazy ilustrujące prawdę abstrakcyjną. Do tej grupy należą: porównanie, przypowieść (parabole, comparatio, parabola), przykład (paradeigma, exemplum) /Tamże, s. 165.

+ Odpowiedź Dawida wobec żony jego, Mikal: Przed Panem, który wybrał mnie zamiast ojca twego i całej twej rodziny i ustanowił mnie wodzem ludu Pańskiego, Izraela, przed Panem będę tańczył. „I Arka Pańska pozostawała w domu Obed‑Edoma z Gat przez trzy miesiące. A Pan pobłogosławił Obed‑Edomowi i całej jego rodzinie. Doniesiono królowi Dawidowi: Pan obdarzył błogosławieństwem rodzinę Obed‑Edoma i całe jego mienie z powodu Arki Bożej. Poszedł więc Dawid i sprowadził z wielką radością Arkę Bożą z domu Obed‑Edoma do Miasta Dawidowego. Ilekroć niosący Arkę Pańską postąpili sześć kroków, składał w ofierze wołu i tuczne cielę. Dawid wtedy tańczył z całym zapałem w obecności Pana, a ubrany był w lniany efod. Dawid wraz z całym domem izraelskim prowadził Arkę Pańską, wśród radosnych okrzyków i grania na rogach. Kiedy Arka Pańska przybyła do Miasta Dawidowego, Mikal, córka Saula, wyglądała przez okno i ujrzała króla Dawida, jak podskakiwał i tańczył przed Panem: wtedy wzgardziła nim w sercu. Przyniesioną więc Arkę Pańską ustawiono na przeznaczonym na to miejscu w środku Namiotu, który rozpiął dla niej Dawid, po czym Dawid złożył przed Panem całopalenia i ofiary biesiadne. Kiedy Dawid skończył składanie całopaleń i ofiar biesiadnych, pobłogosławił lud w imieniu Pana Zastępów. Dokonał potem podziału między cały naród, między cały tłum Izraela, między mężczyzn i kobiety: dla każdego po jednym bochenku chleba, po kawałku mięsa i placku z rodzynkami. Potem wszyscy ludzie udali się do swych domów. Wrócił Dawid, aby wnieść błogosławieństwo do swego domu. Wyszła ku niemu Mikal, córka Saula, i powiedziała: O, jak to wsławił się dzisiaj król izraelski, który się obnażył na oczach niewolnic sług swoich, tak jak się pokazać może ktoś niepoważny. Dawid odpowiedział Mikal: Przed Panem, który wybrał mnie zamiast ojca twego i całej twej rodziny i ustanowił mnie wodzem ludu Pańskiego, Izraela, przed Panem będę tańczył. I upokorzyłbym się jeszcze bardziej. Choćbym miał się poniżyć w twoich oczach, to u niewolnic, o których mówisz, sławę bym jeszcze zyskał. Mikal, córka Saula, była bezdzietna aż do czasu swej śmierci” (2 Sm 6 11-23).

+ Odpowiedź definitywna i ostateczna na pytanie o własną wartość i sens własnego istnienia, które stoi u podstaw życia osoby, nie znajduje się w akcie płciowym, nawet w małżeństwie jako takim. Płodność regulowana naturalnie buduje jedność małżeństwa i prowadzi do pełni rozwoju personalnego. „Wybór metod naturalnych pociąga za sobą konieczność samoopanowania, integracji seksualności w całość życia etycznego. Dla wszelkich stanowisk jawnie lub skrycie utylitarystycznych wydaje się to niepotrzebnym wysiłkiem, ponieważ szczęście polega – wedle nich – na maksymalizacji przyjemności. Wybór taki jest jednak całkowicie racjonalny z punktu widzenia moralności, która widzi człowieka przede wszystkim jako kogoś poszukującego obiektywnej prawdy i dobra” F1W063 172. Bogactwo związku małżeńskiego, w którym akt seksualny jest tylko jednym z wielu wymiarów, i tak jeszcze nie stanowi najwyższej wartości i najgłębszego fundamentu koniecznego dla spełnienia się osoby ludzkiej. Bogactwo związku małżeńskiego, w którym akt seksualny jest tylko jednym z wielu wymiarów, i tak jeszcze nie stanowi najwyższej wartości i najgłębszego fundamentu koniecznego dla spełnienia się osoby ludzkiej. „Małżeństwo nie odpowiada w sposób definitywny i ostateczny na poszukiwanie afirmacji własnej wartości i sensu własnego istnienia, które stoi u podstaw życia osoby. Impuls popychający mężczyznę ku kobiecie jest tylko najbardziej bezpośrednim przejawem bardziej generalnej zależności człowieka – tego, że nie daje on sobie swego własnego istnienia i dlatego poszukuje istotnego dopełnienia swej osoby, którego mu brakuje” F1W063 173.

+ Odpowiedź Diabła niejasna zgodnie z logiką poetycką tworzenia tej postaci, w powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow. „Choć Iwan usiłuje cały czas pamiętać o tym, że natarczywy gość [Diabeł] jest jedynie wytworem jego rozgorączkowanego umysłu i że rozmawiając z nim prowadzi w istocie dialog z samym sobą, postanawia zadać mu jedno z kluczowych dla powieści pytań: − To i ty w Boga już nie wierzysz? – uśmiechnął się z nienawiścią Iwan.  − To znaczy, jak by ci tu powiedzieć, jeśli ty rzeczywiście na serio… − Jest Bóg czy nie ma? – zawołał Iwan z gniewną natarczywością (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 359). Diabeł, zgodnie z logiką kreacji tej postaci (a Iwan przecież jest w pewnym stopniu „poetą”), rzecz jasna, nie pali się do bezpośredniej odpowiedzi. Zamiast tego przywołuje kilka opowieści, wymyślonych przez samego Iwana: przede wszystkim „poemat o Wielkim inkwizytorze”. Zwłaszcza przywołanie tego ostatniego utworu, który poprzednio zaistniał na stronach powieści w zupełnie innym kontekście myślowym (przecież to Iwan – poniekąd – odgrywał rolę diabła-kusiciela, opowiadając tę historię Aloszy), sprawia, że w sumieniu bohatera następuje pewna zmiana: − Zabraniam ci mówić o Wielkim inkwizytorze! – zawołał Iwan rumieniąc się ze wstydu. − No, a Przewrót geologiczny? Pamiętasz? To ci dopiero poemacik! − Milcz, bo cię zabiję! − Mnie zabijesz? Nie, wybacz, ale co mam do powiedzenia, powiem. Przyszedłem właśnie po to, aby się uraczyć tą przyjemnością. O, lubię marzenia moich przyjaciół, zapalczywych, młodych, rwących się do życia! (Tamże, s. 366-367) Iwan w żaden sposób nie był w stanie uzyskać od „diabła swojej podświadomości” jednoznacznej odpowiedzi na pytanie o istnienie Boga. Natomiast udało mu się uzyskać coś chyba znacznie cenniejszego: poczucie wstydu, wywołane wcześniejszą przeintelektualizowaną niewiarą. Diabeł skutecznie wydrwił wcześniejsze koncepcje etyczno-filozoficzne swojego „młodego przyjaciela”. Podświadomość Iwana (można by powiedzieć) spisała się na medal. Wydaje się, że dla tego rodzaju osobowości, jaką prezentuje „autor poemacików” nie ma nic gorszego niż trafna drwina, otwierająca mu oczy na wcześniejsze błędy” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 137/.

+ Odpowiedź dialektyka na atak, dialog „Zasada budowy dialogów polega – biorąc pod uwagę najprostszą jej formę – na stopniowym przemieszczaniu poziomu uzasadnienia w powiązaniu z „pomocą dla logosu” jako odpowiedzią na atak na pozycję dialektyka. Wszędzie w dialogach można dostrzec to, że protagonista rozmowy, kiedy musi się bronić, pomaga sobie w ten sposób, iż stawia jakieś pytanie zasadnicze i stąd przechodzi bliżej do zasięgu ἀρχαί. W przedstawionej w Fajdrosie krytyce pisma podaje się tylko tyle, że filozof winien umieć zasadnie przyjść sobie samemu z ‘pomocą’. W świetle przykładów przedstawionych w dialogach może to oznaczać tylko tyle, iż musi on być w stanie umieć wyjść treściowo poza swoje pisanie (Powyższe wywody zawierają (w wersji bardzo skrótowej) niektóre główne myśli mojego studium, które strukturę dialogu i jego ocenę podejmują w świetle platońskiej krytyki pisma. Por. także Szlezák, T.A., 1992, Was heisst „dem Logos zu Hilfe” kommen? Zur Struktur und Zielsetzung der platonischen Dialoge, w: L. Rossetti (ed.), Understanding the Phaedrus. Proceedings of the II Symposium Platonicum, Sankt Augustin, s. 93-107: 93-107 (artykuł ten, skrócony niestety w Proceedings, ukazał się cały we włoskim przekładzie: Szlezák, T.A., 1989, „Struttura e finalita dei dialoghi platonici. Che cosa significa ≪venire in soccorso al discorso≫”?, Rivista di Filosofia neo‑scolastica 81, s. 523-542: 523-542). Mamy tutaj zatem dialogi, które same wyraźnie wychodzą poza siebie. Odpowiedź na postawiony tu zarzut musi tedy brzmieć, iż skoro posiadamy owe dialogi, to musimy sami (jeśli chcemy je prawidłowo czytać), zwrócić dodatkowo uwagę na ἄγραφα δόγματα” /Thomas Szlezák [Tybinga], O zwykłej niechęci wobec „agrapha dogmata” [artykuł ukazał się pierwotnie w języku niemieckim: Szlezák, T.A., 1993, „Zur ublichen Abneigung gegen die Agrapha Dogmata”, Méthexis 6, s. 155-174). Niniejsze tłumaczenie jest pierwszym polskim przekładem tekstu (uwaga tłumacza); przełożył z języka niemieckiego Marian Wesoły], Peitho/Examina Antiqua 1/1 (2010) 57-73, s. 65/.

+ Odpowiedź Dia­lek­tyka pytania i odpowiedzi nadaje słowu konkretne znaczenie w określonym kontekście. „Skoro granice słowa są rozmyte a jego użycie buduje relacje osobowe, to oznacza, że ma ono charakter dialogiczny. Spotkanie ze słowem użytym w określonym kontekście zawsze mu­si opierać się na ukonkretnieniu jego znaczenia, sprowadza się zatem do zastosowania dia­lek­tyki pytania i odpowiedzi, a więc hermeneutyki. Luis Alonso Schökel podaje, że człowiek, sty­kając się z daną rzeczywistością, percypuje ją, przetwarzając w ideę, a tę z kolei wyraża za po­mocą słowa. Idea ta jest produktem intelektu, który poznając, „kieruje się ku” poz­na­wa­ne­mu. A zatem już sama percepcja rzeczywistości, którą obrazuje relacja obiekt – idea – słowo, jest jej interpretacją. Poza tym jedno słowo może nam służyć do wyrażania wielu elementów rze­czywistości, a zadaniem odbiorcy jest wydobycie spośród wielu tego, który starał się prze­ka­zać nadawca, czyli odkrycie intencji autorskiej. W ten sposób stajemy się uczestnikami wiel­kiej gry języka / L.A. Schökel, J.M. Bravo, Apuntes de hermenéutica, Editorial Trotta, Valladolid 1994, s. 29/. Warto również nadmienić, że z dialogicznością słowa spotykamy się nie tylko w komunikacji międzyosobowej, lecz również w monologu, jakim jest każdy akt myś­lowy, albowiem pomyśleć coś – to zwerbalizować. Myśląc, prowadzimy dialog z sobą sa­mym i pozwalamy ponieść się słowom, które z kolei odsyłają do kolejnych, pojawiających się wręcz na zasadzie objawienia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 75.

+ Odpowiedź Diema H. na oskarżenia Bartha K. Thielicke Helmut zaproponował nową lekturę doktryny o dwóch królestwach. Skorygował on teorię teologiczną Lutra. Harald Diem natomiast bronił mnicha z Wittenbergi przeciwko niewłaściwym interpretacjom dokonywanym przez luteran i nieluteran. Karol Barth, podobnie jak Thielicke dostrzegał błąd u samego Lutra. Diem zareagował przeciw oskarżeniom Bartha głosząc, że oddzielenie wymiaru wewnętrznego od zewnętrznego nie jest dziełem Lutra, lecz interpretatora luterańskiego, Rudolfa Sohma W054 69. Według Diema, Luter występował jedynie przeciwko zmieszaniu tych dwu sfer u katolików rzymskich i u anabptystów Müntzera. W konsekwencji społeczna etyka chrześcijańska wierna myśli reformatora powinna przyjmować istnienie opatrzności działającej w świecie. Człowiek jest bytem integralnym, usytuowanym w sferze duchowej i materialnej, pomiędzy stworzeniem a eschata. Etyka rodzi się w sumieniu, które jest dialektycznie sprzężone z świadomością kierującą czynami zewnętrznymi. Człowiek wewnętrzny (homo interior) jest odkupiony i posłuszny Ewangelii, ale żyje on też w zewnętrznej sferze prawa (homo exterior), w konkretnych uwarunkowaniach historycznych W054 70.

+ Odpowiedź dla książki Dawkinsa R. Bóg urojony trudna z tego powodu, że nie ma w niej rzetelnych argumentów. „W rzeczy samej, trudno nakreślić odpowiedź dla książki Dawkinsa – jednak nie z powodu zawartej w niej trafnej argumentacji czy niepodważalności zgromadzonego w niej materiału dowodowego. Książka ta bowiem jest miejscami niczym więcej jak zbiorem wygodnych faktoidów, odpowiednio wyolbrzymionych w celu wywarcia maksymalnego wrażenia, luźno przy tym powiązanych po to, by przypominały linię argumentacyjną. Próba ocalenia tak selektywnego podejścia do źródeł byłaby niewymownie męcząca i zaowocowałaby książką wyjątkowo nieciekawą” /A. McGrath, Wprowadzenie, w: A. McGrath, J. Collicutt McGrath, Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa, tłum. J. Wolak, (The Dawkins delusion? Atheist fundamentalism and the denial of the divinae), WAM, Kraków 2007, 7-16, s. 13/. „Dawkinsa niespecjalnie interesuje dotarcie do ludzi wierzących, których niewątpliwie zbulwersuje rażące przeinaczanie ich wiary i stylu życia. Czy doprawdy pozycja ateizmu jest tak słaba, że wymaga wsparcia ze strony podobnie niewydarzonych absurdów? Dawkins obdarza swych czytelników wysoce wątpliwym komplementem, zakładając, iż podziela jego uprzedzenia i religijną ignorancję, a wszelka krytyka pod adresem jego analizy spotka się z odpowiedzią: „To ty tak twierdzisz, nieprawdaż?” Wszelkie przejawy sprzeciwu wobec tez Dawkinsa najprawdopodobniej z góry zostaną odrzucone i zdyskredytowane, jako czynione przez osoby „stronnicze” religijnie – zbyt głupie i niedouczone, by krytykować „obiektywnych” i „racjonalnych” ateistów. […] Totalnie dogmatyczne przekonanie o własnej słuszności, na wskroś przenikające niektóre odłamy zachodniego ateizmu – znakomicie zilustrowane w Bogu urojonym – staje w jednym szeregu z fundamentalizmem religijnym niepozwalającym ani kwestionować swych idei, ani poddać ich badaniu. Dawkins opiera się jakiemukolwiek wyskalowaniu swej pewności, postrzegając ją jako świetlaną prawdę, która nie potrzebuje żadnej obrony. Do tego stopnia jest przekonany o słuszności własnych przekonań, iż nie byłby w stanie zmusić się do uwierzenia, że dowody mogą legitymować inne stanowiska, nade wszystko zaś – stanowiska religijne” /Tamże, s. 14.

+ Odpowiedź dla nieprzychylnych kibiców na igrzyskach olimpijskich letnich w Moskwie roku 1980 wyrażona przez Kozakiewicza Władysława za pomocą charakterystycznego gestu „Zgoła inny alians między sportem a polityką, w kontekście rywalizacji wewnątrz bloku wschodniego, można było zaobserwować podczas zbojkotowanych przez USA i niektórych jego sojuszników, letnich igrzysk olimpijskich w Moskwie w 1980 r. Jego bohaterem był polski skoczek o tyczce Władysław Kozakiewicz. Widownia była bardzo nieprzychylna Polakowi – gdy przygotowywał się do skoku gwizdano, gdy biegł, na trybunach słyszalny był nieprzyjazny pomruk (B. Tomaszewski, Przeżyjmy to jeszcze raz, Warszawa 1992, s. 226). Dodatkowo organizatorzy utrudniali start polskiego zawodnika, otwierając podczas jego prób bramę stadionu, zmieniając w ten sposób cyrkulację powietrza (P. Pluta, Władysław Kozakiewicz: To był taki nasz polski gest, http://www.gazetawroclawska.pl. Nie przeszkodziło to jednak reprezentantowi Polski w zwycięstwie i ustanowieniu rekordu świata. Do historii przeszło jednak to, że po swoim zwycięskim skoku zawodnik pokazał kibicom charakterystyczny gest, który przeszedł do historii jako „gest Kozakiewicza”. Zachowanie to wywołało aprobatę wśród większości społeczeństwa polskiego, które dopatrywało się w nim politycznego protestu przeciwko Związkowi Radzieckiemu. W rzeczywistości jednak gest, jak sam zawodnik wielokrotnie przyznawał, nie był żadną demonstracją polityczną, a jedynie wyrazem dezaprobaty dla nieprzychylnych wobec niego radzieckich kibiców. Jest to więc świetny przykład przypisywania ideologii przez kibiców czy dziennikarzy, przede wszystkim z państw zachodnich, wydarzeniu, które wcale polityczne nie było” /Michał Marcin Kobierecki, Sport w przestrzeni mitycznej: mityzacja starć sportowych, Pisma Humanistyczne 12 (2014) 353-372, s. 368/. „W sprawę zaangażowali się także sami politycy. Po wydarzeniu ambasador ZSRR w Polsce Borys Aristow żądał odebrania Kozakiewiczowi medalu, podczas gdy polscy działacze zachowanie zawodnika tłumaczyli skurczem mięśni (Ibidem). Nie pojawił się tutaj jednak żaden większy związek z konkretnymi wydarzeniami politycznymi. W roku 1980 nie miał miejsca żaden szczególny przejaw dominacji ZSRR nad PRL. Wpływ na taki odbiór w kraju wspomnianego gestu miała raczej ogólna niechęć społeczeństwa względem Związku Radzieckiego” /Tamże, s. 369/.

+ Odpowiedź dobrowolna stworzeń wezwanych przez Boga do uczestnictwa w tworzeniu dziejów zbawienia „Zdaniem Josepha Ratzingera mariologia wyraża ze swej strony sam rdzeń tego, czym jest „historia zbawienia”, z drugiej jednak strony wykracza poza myślenie wyłącznie dziejoznawcze. Jeśli widzimy w niej istotną część historii zbawienia, znaczy to że fałszywie rozumianej zasadzie solus Christus przeciwstawia się autentyczna wielkość chrystologii, która musi mówić o Chrystusie będącym „Głową i Ciałem”, to znaczy przyjmującym do swej rzeczywistości odkupione stworzenie w jego względnej autonomii. To jednak zarazem poszerza nasze spojrzenie na historię zbawienia, ponieważ fałszywie rozumianej wyłącznie Bożej sprawczości przeciwstawia rzeczywistość stworzenia, którą Bóg wezwał i uzdolnił do dania dobrowolnej odpowiedzi. Pokazuje się tutaj podmiotowość Boga i podmiotowość człowieka zarówno w porządku stworzenia, jak również w porządku zbawienia (Sobór Trydencki). Mariologia pokazuje zatem, że doktryna łaski nie zmierza w kierunku pomniejszenia stworzenia, lecz stanowi definitywne „tak” dane stworzeniu. Tym sposobem mariologia staje się gwarancją względnej autonomii stworzenia, poręczeniem wiary w stworzenie i pieczęcią właściwie rozumianego kreacjonizmu. Zatem widzimy, że osoba Maryi w swej odpowiedzi wiary na wezwanie Boga jawi się jako obraz powołanego stworzenia i jego wolności, która wypełnia się w miłości według Woli Bożej. Wiara ujawnia respekt do osób, zarówno Osób Boskich, jak i osób ludzkich. Na zakończenie prezentacji eklezjologii Soboru Watykańskiego II Joseph Ratzinger podkreśla – w nawiązaniu do mariologii – że «Kościół jest osobą. Konstytucję dogmatyczną o Kościele zamyka rozdział o Matce Bożej. Jak wiadomo, toczyły się gorące spory o to, czy nie należałoby poświęcić Jej odrębnego tekstu. Sądzę jednak, iż dobrze się stało, że element Maryjny pojawił się bezpośrednio w Konstytucji o Kościele. W ten bowiem sposób jeszcze raz uwidoczniło się to, co było dla nas punktem wyjścia: Kościół – to nie aparat, ani nie sama tylko instytucja, względnie jakaś wielkość socjologiczna. Kościół – to osoba. To kobieta. To matka. Kościół jest żywy. Maryjne pojmowanie Kościoła – to najbardziej zdecydowane przeciwieństwo wyłącznie organizacyjnego czy biurokratycznego pojęcia Kościoła. Nie możemy ustanowić Kościoła; musimy nim być. I faktycznie jesteśmy Kościołem; Kościół zaś jest w nas tylko w tej mierze, w jakiej istotę naszą kształtuje wiara – ponad działaniem i wykonywaniem. Kościołem stajemy się przede wszystkim w naszym bytowaniu Maryjnym. Kościół nie został zresztą pierwotnie ustanowiony, lecz zrodzony. Zrodził się, gdy w duszy Maryi zbudziło się fiat. Tego właśnie najgłębiej chciał Sobór: aby w naszych duszach obudził się Kościół. Maryja wskazuje nam tu drogę» (J. Ratzinger, Eklezjologia Soboru Watykańskiego II, tł. J. Kruczyńska, w: Tenże, Kościół – Ekumenizm – Polityka, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań – Warszawa 1990, 27)” /Bogumił Gacka [Ks. prof. dr hab. MIC, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego (Warszawa)], Mariologia Soboru Watykańskiego II w perspektywie personalistycznej, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 123-146, s. 143/.

+ Odpowiedź Ducha Świętego na cierpienie ludzkie i kosmiczne. „Duch Święty, który wedle słów Chrystusowych „przekonywa o grzechu”, jest Miłością Ojca i Syna, a jako Miłość jest Darem trynitarnym i równocześnie odwiecznym źródłem wszelkiego obdarowania stworzenia przez Boga. To właśnie w Nim możemy pojąć uosobioną i zrealizowaną w sposób transcendentny ową cnotę miłosierdzia, którą tradycja patrystyczna i teologiczna, idąc śladami Starego i Nowego Przymierza, przypisuje Bogu. W człowieku miłosierdzie wyraża ból i współczucie wobec nędzy bliźniego. W Bogu Duch-Miłość przetwarza sprawę grzechu ludzkiego w nowe obdarowanie zbawczą miłością. Z Niego, w jedności Ojca i Syna, rodzi się owa zbawcza ekonomia, która napełnia dzieje człowieka darami Odkupienia. Jeśli grzech, odrzucając Miłość, zrodził „cierpienie” człowieka – cierpienie to w jakiś sposób udzieliło się całemu stworzeniu (Por. Rz 8, 20-22) – to Duch Święty wejdzie w cierpienie ludzkie i kosmiczne z nowym obdarowaniem Miłości, która odkupi świat. Na ustach Chrystusa Odkupiciela, w którego człowieczeństwie dokonuje się „cierpienie” Boga, pojawi się słowo wyrażające odwieczną Miłość pełną miłosierdzia: „Żal Mi” (por. Mt 15, 32; Mk 8, 2). Tak więc ze strony Ducha Świętego „przekonywać o grzechu” – to znaczy zarazem objawiać wobec stworzeń „poddanych zepsuciu”, a nade wszystko w głębi ludzkich sumień, jak ten właśnie grzech zostaje przezwyciężony w ofierze Baranka Bożego, który stał się „aż do śmierci” posłusznym Sługą, który naprawiając nieposłuszeństwo człowieka, dokonuje odkupienia świata. W ten sposób Duch Prawdy, Pocieszyciel, „przekonywa o grzechu” (Dominum et Vivificantem 39).

+ Odpowiedź Ducha świętego wobec Chrystusa. Duch Święty posyłany przez Jezusa do nas wychodzi od Ojca i zmierza ku Synowi Bożemu (J 15, 26). „Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca oznacza w tej wersji tylko to, że Duch Święty, który przychodzi do człowieka posiada swoje Źródło w niedostępnej dla człowieka transcendencji, że ostateczną przyczyną jest Ojciec. Pierwsza wersja ukazuje Maryję jako Matkę Jezusa Chrystusa, który w Trójcy jest Bogiem. Druga wersja ukazuje Maryję jedynie jako realizatorkę planów Boga, przy czym nie jest jasne, czy chodzi o Boga Ojca, czy o Syna. Raczej chodzi tu o Boga Ojca. Wtedy jednak słowo Bogurodzica nie spełnia zadania wyznaczonego słowu Theotokos na Soborze Efeskim (431). Dlatego trzeba to greckie słowo umieścić w greckiej mentalności, we wschodnim schemacie trynitarnym, który ani nie jest tylko esencjalny, ani nie jest tylko funkcjonalny, lecz jest personalny. Służebna rola Maryi nie może być ograniczana tylko do wymiaru czynności, gdyż jest istotną właściwością personalną, charakteryzuje wnętrze Jej osoby, Jej istotę. Istnieje prawdziwa więź pomiędzy osobą Maryi a osobami Trójcy Świętej” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 306/. „Evdokimov zakończył życie doczesne 16 września 1970 roku (Zob. S. C. Napiórkowski OFM Conv, Duch Święty a Maryja w świetle prac francuskiego Towarzystwa Studiów Maryjnych 1968 – 1970, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. S. C. Napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa: 1998, 135-148, 139). Jeszcze dzień przed śmiercią pisał referat o świętości Ducha Świętego i Maryi. 25 lat później, 12 września 1995 roku ukazał się Dokument Komisji Papieskiej o pochodzeniu Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej. Teolog prawosławny w zgodzie z J 15, 26 pochodzenie Ducha Świętego widział jako „ruch ku Jezusowi”. Obecnie, gdy Jezus posyła Ducha Świętego światu, Jego pochodzenie od Ojca również jest ruchem „ku” – ku wszystkim ludziom” /Tamże, s. 307.

+ Odpowiedź dynamizują mowę Boga do człowieka Piśmie Świętym. Mowa ludzka służy poznaniu Bożej Prawdy, czyli samego Boga Trójjedynego udzielającego się człowiekowi. „Odsłonięcie osobowej Prawdy i jej poznanie dokonuje się w Piśmie poprzez elementarne funkcje mowy: informacyjną (3 os.), samo-objawieniową (1 os.) i impresyjną (2 os.). Wchodzą one w skład dialogu, do jakiego z natury swej zdąża mowa. Pismo jest wielkim Dialogiem, spotkaniem się „Ojca…ze swoimi dziećmi” (KO 21d.25e). Mówi tu transcendentny Bóg. Mowę tę cechuje zróżnicowana dynamika: od rzeczowej informacji (3 os.), poprzez wynurzanie pragnień i uczuć (1 os.), by przeobrazić się w dyskusję (2 os.) z pytaniami i odpowiedziami, w gorące orędzie nakazu, prośby, groźby, obietnicy, wyjaśnienia, świadectwa – w oczekiwaniu na posłuszeństwo, wysłuchanie, opamiętanie, zawierzenie, uwagę, wiarę człowieka” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 199/. Przeciwko agnostycyzmowi teologicznemu bibliści przyjmują oczywistość poznania tajników życia Boga Trójjedynego, które Bóg objawił po to właśnie, by je poznawać (por. Mt 11, 27; J 1, 18; 2 Kor 2, 11). „Jest zdumiewające, że Bóg mówi o sobie i swym zamierzeniu względem człowieka nawet wtedy, gdy człowiek jest odwrócony i odpowiada na Boże orędzie „upartym milczeniem”, odrzucając kontakt […]. Jeżeli Bóg oczekuje na pozytywną odpowiedź człowieka, nie czyni tego interesownie, lecz powoduje się niezrozumiała dla nas miłością (Boża hésed), jedynego motywu Jego mówienia i działania. Tylko dlatego przełamuje przepaść dzielącą Go od swego stworzenia: wychodzi ze swej tajemnicy, zniża się do człowieka, stając przed nim jako Bóg-wśród-nas: ‘Immânû-‘El (por. Iz 7, 14; Mt 1, 23; J 1, 14). Mówienie staje się darmowym wkroczeniem/dziełem/czynem, proponującym miłość przyjaźni, której celem ma być pełne wzajemne oddanie oraz przyjęcie daru Bożego Życia. Boża prawda (‘émet), odsłaniająca się przez samo Mówienie, staje się tajemnicą nadprzyrodzonego powołania i zbawienia” /Tamże, 200.

+ Odpowiedź elementem metody scholastycznej. Metoda scholastyczna, jak każdy pojedynek, ma swoiste fazy. Rozpoczyna się od powolnego i stopniowego rozwijania problemu, po czym następuje atak w postaci zarzutów oraz obrona za pomocą najróżniejszych argumentów. Sposobem walki są pytania i odpowiedzi, rozróżnienia, negacje, sofizmaty, pułapki itp. Abelard te metodę dokładnie opracował i spopularyzował. Z metody dialektycznej uczynił on skuteczne narzędzie racjonalnego badania i uzasadniania prawdy naukowej, w sposób właściwy zastosował ją do potrzeb teologii systematycznej, wykorzystując w niej stosowaną przez wieki metodę autorytetów. Dokonany przez niego zestaw wypowiedzi autorytetów na określony temat, nieraz ze sobą sprzecznych, był punktem wyjścia do dogłębnego zbadania danego problemu i dojścia do wykrycia prawdy. Było to typowo naukowe postawienie problemu – questio, interrogatio – i rozwiązania za pomocą samodzielnych już i czysto racjonalnych sposobów W044 99.

+ Odpowiedź elementem struktury literackiej w opowiadaniach Ewangelii Jana. „Pierwotne struktury opowiadań z płaszczyzny historii Jezusa i płaszczyzny działalności misyjnej wspólnoty chrześcijańskiej, są rozumiane w ewangelii janowej na tle ogólnoludzkich potrzeb egzystencjalnych w strukturze odgórnej chrystologii. Na nowej płaszczyźnie teologicznej mają nieco zmodyfikowany profil indywidualny. W opowiadaniach o poszukiwaniu i o odrzuceniu są dołączone elementy świadectw. Opowiadania o odrzuceniu podkreślają apel, funkcjonują jako dowody zbawczej ingerencji Boga w Jezusie. W każdym opowiadaniu ewangelista uwydatnia jakieś słowo lub gest Jezusa, wskazuje na świadków oraz na powiązanie czynu Jezusa z jego słowem i zbawczym planem Boga (Pismo). Biorąc pod uwagę formy literackie, z zachowaniem kolejności występowania w czwartej Ewangelii, podzielimy opowiadania na dwa gatunki: znaki i świadectwa. Znaki można podzielić na trzy grupy: 1) znaki objawiające obecność Boga w Jezusie (2, 1-11; 2, 13-22; 4, 46-54); 2) znaki objawiające boską władzę Jezusa (5, 1-15; 6, 1-15; 6, 16-22); 3) znaki objawiające życie wieczne w Jezusie (9, 1-31; 11, 1-46; 13, 1-30). Chociaż w opisie znaków są elementy świadectwa, to jednak niektóre opowiadania na pierwszym planie spełniają funkcję świadectwa, na którą zwraca uwagę występująca w nich terminologia. Są to świadectwa, że Jezus jest mesjaszem (1, 19-51; 3, 22-36) oraz świadectwa, że Jezus jest Synem Bożym (12, 1-22; 18-19; 20). Podstawową strukturę literacką opowiadań u Jana prezentują opowiadania o znakach w Kanie. Obydwa opowiadania (2, 1-11 i 4, 43-54) są oparte na tym samym schemacie narracyjnym /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 198/: 1) sytuacja braku i prośba o pomoc; 2) dystans; 3) naleganie; 4) polecenie; 5) wykonanie; 6) weryfikacja; 7) odpowiedź, „W opowiadaniu w różny sposób są eksponowane kody: przestrzenny, czasowy, międzyosobowy, ideologiczny itp. Wnikając w różne kody i ujęcia podstawowego schematu narracyjnego dostrzega się szczególne akcenty teologiczne. Sytuacja braku ma charakter egzystencjalny, ale może być rozważana na płaszczyźnie kompetencji, poznania, bycia, działania itp.” /Tamże, s. 199/. „Analogicznie dystans Jezusa do sytuacji ujawnia sens Jego misji w świecie. Naleganie podkreśla konieczność przejścia na płaszczyznę Jezusa (zwłaszcza przyjęcie Jego słowa). Polecenie na nowo ustawia sytuację braku w świetle słowa jezusowego. Wykonanie znaku akcentuje konieczność przemieszczenia się odbiorcy na właściwą płaszczyznę. Odpowiedź podaje powiązanie znaku z kontekstem narracyjnym i teologicznym” Tamże, s. 200.

+ odpowiedź Ewangelii na dotąd nie rozstrzygnięte pytanie o sens życia. „Niesłuszne i bezpodstawne są zatem zarzuty Celsusa pod adresem chrześcijan, iż są ludźmi „niepiśmiennymi i nieokrzesanymi”. Wyjaśnienia tego początkowego braku zainteresowania z ich strony trzeba szukać gdzie indziej. W rzeczywistości dzięki spotkaniu z Ewangelią uzyskiwali oni tak wyczerpującą odpowiedź na dotąd nie rozstrzygnięte pytanie o sens życia, że uczęszczanie do szkół filozofów wydawało im się praktyką jakby oderwaną od rzeczywistości i pod pewnymi względami przestarzałą.” FR 38

+ Odpowiedź Ewangelii na prośby biedaków, przede wszystkim Błogosławieństwa z Kazania na Górze. „Również w następnej powieści Prusa, w Lalce, autentyzm przeżyć religijnych będzie udziałem tylko ludzi prostych i małych. […] wejście do świątyni w dniu Wielkiej Soboty, […] jest powrotem po wielu latach. Bo tylko ten, co bywał tam niegdyś i któremu nieobce były prawdy wiary, może dostrzegać i przeżywać to wszystko tak jak bohater Lalki. Chociaż bowiem pierwsze refleksje są typowymi myślami sceptyka, przeżycia doznawane potem wewnątrz kościoła mogły być tylko udziałem człowiek, który umie słyszeć słowa, jakie dochodzą go „z innego świata”. Pierwsze wątpliwości zaczynają się od zakwestionowania potrzeby istnienia świątyń („Na co ta strata miejsca i murów, komu dniem i nocą pali się światło, w jakim celu schodzą się tłumy ludzi?”), potem pojawia się pytanie: „dlaczego te dziwne budynki nie miałyby stwierdzać rzeczywistości innego świata?...”, aż wreszcie przychodzi moment zrozumienia, „dlaczego odwiedzanie kościołów umacnia wiarę”. „Tu – bowiem – wszystko urządzone jest tak, że przypomina wieczność” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 173/. „obserwacja postaci Chrystusa w grobie. […]. O ile reakcje Zbawiciela na zachowanie ludzi bogatych Wokulski widzi wyraźnie na Jego obliczu, o tyle odpowiedzi na prośby biedaków wyrażają słowa Ewangelii, przede wszystkim Błogosławieństwa z Kazania na Górze. Te słowa słyszy Wokulski, człowiek, który nie umie się modlić, jak wielu przeciętnych ludzi tamtych czasów. Sens tej sceny, poświadczony autorytetem Ewangelii, jest jednoznaczny i wyraża jedną z podstawowych prawd tak często przez Prusa w różnych okolicznościach powtarzanych: blisko Boga są cisi, skromni, ubodzy. I taki człowiek stanie przy bohaterze w momencie najtrudniejszym ratując go od katastrofy. Dróżnik Wysocki usunie Wokulskiego z toru w momencie, gdy zbliżał się rozpędzony pociąg, i zarówno ocali mu życie, jak też uratuj od popełnienia najcięższego grzechu – samobójstwa. Dwa słowa wskazują, że czyn dróżnika spod Skierniewic był nie tylko gestem naturalnej dobroci, ale wypływał z jego przekonań religijnych: „- Co wielmożny pan robi najlepszego?...mówił człowiek. – Kto słyszał takie rzeczy. – Przecie Bóg…”. […] W konfrontacji dwóch postaw: inteligentnego kupca, który w momencie depresji przypomniał sobie o Bogu, i prostego dróżnika wyznającego wiarę każdym czynem – wyższość posiada ten drugi: może on stanąć w szeregi tych, którzy są „bohaterami istotnych dziejów ludzkości”. Jego postawa i jego wiara są bardziej przekonywujące niż religijność chłopów z Antka i Placówki. Zrozumiał to Wokulski, że w chwili, „kiedy go wszystko zdradziło, jeszcze pozostała mu wierną – ziemia, prosty człowiek i Bóg…” /Tamże, s. 174.

+ Odpowiedź Ewangelisty Mateusza na zarzuty stawiane Chrystusowi (Mt 12, 25-29). Kroki metodyczne stosowane do interpretacji pragmatycznej tekstu biblijnego: 1) Ustalić kontekst sytuacyjny; 2) Zwrócić szczególną uwagę na występowanie trybu rozkazującego, gdyż forma rozkazująca najbardziej określa sposób myślenia i postępowania; 3) Zbadać, jaką skalę wartości przedstawia autor i jak ocenia postępowanie osób. Najłatwiej odczytać intencje tekstu, gdy autor stawia za przykład postępowanie jakiejś osoby; 4) Przeanalizować dynamiczną funkcję opowiadania, to znaczy zbadać, jaki model postępowania proponuje autor w swoim tekście /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 140/. Przykład analizy pragmatycznej tekstu Mt 12, 22-37, wskazującej na to, że w tekście tym widoczne są cztery intencje Mateusza: 1) Zwrócić uwagę słuchaczy – czytelników na mesjański i eschatologiczny charakter egzorcyzmów oraz uzdrowień dokonywanych przez Jezusa (Mt 12, 23-29). Zrozumienie charakteru cudotwórczej działalności Jezusa ma na celu postawić słuchaczy przed decyzją: „kto nie jest ze mną, jest przeciwko mnie” (Mt 12, 30); 2) Mateusz przedstawia różne możliwe zarzuty stawiane Chrystusowi i przeciwstawia im odpowiednie argumenty (Mt 12, 25-29); 3) Ostrzega słuchaczy – czytelników przed niebezpieczeństwem faryzejskiej mentalności (Mt 12, 24.31-35); 4) Opowiadanie ma również aspekt parenetyczny: ostrzega przed prowadzeniem nieużytecznych dyskusji (Mt 12, 31-37) /D. Trunk, Der messianische Heiler. Eine Redaktions – und religionsgeschichtliche Studie zu den Exorzismen im Matthäusevangelium, Freiburg-basel-Wien1994; /Tamże, s. 141.

+ odpowiedź Ewy do węża. „Chociaż mężczyzna i jego żona byli nadzy, nie odczuwali wobec siebie wstydu. A wąż był bardziej przebiegły niż wszystkie zwierzęta lądowe, które Pan Bóg stworzył. On to rzekł do niewiasty: Czy rzeczywiście Bóg powiedział: Nie jedzcie owoców ze wszystkich drzew tego ogrodu? Niewiasta odpowiedziała wężowi: Owoce z drzew tego ogrodu jeść możemy, tylko o owocach z drzewa, które jest w środku ogrodu, Bóg powiedział: Nie wolno wam jeść z niego, a nawet go dotykać, abyście nie pomarli.” (Rdz 2,25-3,3) bt

+ Odpowiedź filozoficzne poszukiwane jedynie mocą rozumu ludzkiego. Przeciwstawienie filozofa greckiego starożytnego i chrześcijanina w kwestii podchodzenia do rozumowania na temat świata. Filozofowie greccy, żyjąc w świecie pełnym zjawisk i zdarzeń, które domagały się wyjaśnienia, pozbawieni byli jakiegokolwiek ponadnaturalnego objawienia w stylu żydowskim bądź chrześcijańskim, które tłumaczyłoby te zjawiska w sposób zadowalający. Dlatego rozwinęli metodę naturalnego rozumowania, która w sposób precyzyjny identyfikowała zasady i przyczyny, umiejscawiając je poza tymi wydarzeniami. Starożytni filozofowie greccy próbując wyrwać się spod kontroli monopolistycznych pojęć poetów mitologicznych, uczynili wszystko, aby skonstruować filozofię jako naukę nienatchnioną, otwartą jedynie na jej własne światło a nie na wyższe oświecenie. Ponieważ nie mieli żadnego ponadnaturalnego objawienia, które dałoby zadowalające odpowiedzi na najbardziej nurtujące ich kwestie metafizyczne i moralne, w poszukiwaniach najbardziej uniwersalnych zasad i przyczyn dla zdarzeń naturalnych posiłkowali się jedynie naturalnym rozumem. Greccy filozofowie musieli rozumować w kierunku uniwersalnych przyczyn wychodząc pierwotnie od świata zmysłowego. Natomiast wcześni myśliciele chrześcijańscy nie musieli tak wnikliwie badać świata zmysłowego – przy pomocy wyłącznie rozumu naturalnego – aby wyprowadzić z niego zasady, które tłumaczyłyby wiele z tych zdarzeń, nad którymi łamali sobie głowy Grecy. I bez względu na to jak bardzo by się starali, nie mogli tak do końca zamknąć naturalnego rozumu dla natchnienia, jakie spływało na nich od światła ponadnaturalnego. W praktyce postrzegali oni to światło jako po prostu kolejny bodziec lub zewnętrzne gwiazdy przewodniczki, tak jak czynili to Sokrates czy Platon /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 75.

+ Odpowiedź filozofii na słowo Boże rozumowaniem i argumentacją. „Apeluję także do filozofów i do wykładowców filozofii, aby idąc śladem zawsze aktualnej tradycji filozoficznej, mieli odwagę przywrócić myśli filozoficznej wymiary autentycznej mądrości i prawdy, także metafizycznej. Niech otworzą się na wymagania, jakie stawia im słowo Boże, i starają się odpowiadać na nie swoim rozumowaniem i argumentacją. Niech dążą zawsze ku prawdzie i będą wrażliwi na dobro w niej zawarte. Dzięki temu będą umieli zbudować autentyczną etykę, której ludzkość tak pilnie potrzebuje, zwłaszcza w obecnym czasie. Kościół z uwagą i życzliwością śledzi ich poszukiwania; niech zatem będą przekonani, że potrafi uszanować słuszną autonomię ich nauki. Pragnę skierować szczególne słowa zachęty do ludzi wierzących, pracujących na polu filozofii, aby rozjaśniali różne dziedziny ludzkiej działalności światłem rozumu, który staje się pewniejszy i bardziej przenikliwy dzięki oparciu, jakie znajduje w wierze” (FR 106).

+ Odpowiedź filozofów żydowskich na pytania prowokowane przez wydarzenia historyczne. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (3). „D. Funkcje filozofii. a) Funkcja integrująca. Autorzy dzieł filozoficznych stawiali sobie za cel utrzymywanie więzi narodowej między Żydami. Postulat ten był najważniejszy, a zadaniem filozofów było nie tyle werbalne wyrażanie go, ile solidne podbudowanie. Osiągano to pośrednio, poruszając tematykę jedności w ogóle (jihûd) i zakładając, ze znajdzie ona oddźwięk psychiczny jako postulat jedności narodu. Teologowie podbudowywali tę tematykę tezą, że jedność jest najważniejszym atrybutem Boga. Trafiała ona zatem na warsztat filozofów (filozofia Boga, filozofia przyrody, filozofia człowieka), mistyków, pietystów i matematyków. Rozwijając temat więzi narodowej, filozofowie i teologowie stawiali sobie następne pytanie: jakiego rodzaju więź zdolna jest najsilniej powiązać naród rozproszony po całym świecie, jaka więź może tworzyć najsolidniejszy i najtrwalszy fundament przetrwania? Jedni opowiadali się za więzią społeczną, inni za psychiczno-emocjonalną, jeszcze inni za religijną lub intelektualną. Wyboru nie deklarowano wprost, lecz stawiano tezę i dokumentowano ją. Zwolennicy więzi społecznej pisali o ceremoniach, zwyczajach, obyczajach i etyce; zwolennicy więzi emocjonalnej akcentowali rolę uczucia i miłości; ci, którzy optowali za religijną – sięgali do teologii, zaś zwolennicy więzi intelektualnej pisali o prawdzie, rozumie, filozofii, nauce. Wszyscy liczyli na spontaniczny oddźwięk integryzmu subiektywnego, sugerujący rodzaj więzi. b) Funkcja wyjaśniająca (gnoseologiczna). Celem filozofów żydowskich było odpowiadanie na pytania prowokowane przez wydarzenia historyczne, „spotkania” z innymi kulturami, religiami i etykami. Gdy Żydów nękały nieszczęścia i prześladowania, na warsztacie filozofa pojawiał się temat zła, temat zasług u Boga za znoszenie prześladowań oraz postulat wolności. Gdy zdarzyło się, ze niektórzy Żydzi porzucali religię (co wywoływało rozgoryczenie), filozofowie poruszali temat determinizmu, usprawiedliwiającego częściowo ich postępowanie, oraz dalekowzrocznej opatrzności i sankcji. Gdy wrogowie odnosili zwycięstwa, odwracano od nich uwagę i kierowano ją ku sukcesom duchowym Żydów, pisano o doskonałości duszy, sugerując czytelnikom konkluzję, ze najdoskonalsza jest społeczność Żydów i dusza żydowska” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 11.

+ Odpowiedź Forma argumentacji w listach św. Pawła. Retoryka klasyczna rozróżnia trzy gatunki retoryczne: 1) deliberatywny; 2) sądowniczy i 3) demonstartywny. Rozróżnienie to wprowadził Arystoteles, biorąc za podstawę trzy możliwe przedmioty przemówień. Obok tych trzech podstawowych gatunków należy jeszcze wspomnieć dwa inne, które odegrały szczególną rolę w rozwoju chrześcijaństwa. Są to kazania i list /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 165/. List jest gatunkiem retoryki, który chrześcijaństwo wprowadziło do trzech podstawowych gatunków retoryki klasycznej. „Listy jako gatunek literacki znane były już w starożytności i stanowiły jedną z zasadniczych form komunikacji międzyludzkiej. Rozróżniano dwojakiego rodzaju listy: 1) prywatne, pisane z konkretnych powodów i do określonych osób oraz 2) epistoły, czyli listy o charakterze artystycznym lub rozprawy napisane w formie listu. W listach istotną funkcję spełniała argumentacja. Na przykład św. Paweł stosuje następujące formy argumentacji: antytezy, typologie, porównania, ironie, dygresję, chiazmy, przykłady, cytaty biblijne, dialogi (pytania i odpowiedzi) itp.” (U. Schnelle) /Tamże, s. 167/. Kazanie jest gatunkiem retoryki, który chrześcijaństwo wprowadziło do trzech podstawowych gatunków retoryki klasycznej. „Kazanie jako forma głoszenia Ewangelii i przekazywania nauki chrześcijańskiej pojawia się przy końcu epoki starożytnej i coraz bardziej wypiera poprzednią formę przepowiadania – homilię. Teorię kazania opracował św. Augustyn w swoim dziele De doctrina Christiana, wykorzystując zasady retoryki klasycznej. O ile w homilii istotne było objaśnianie tekstów Pisma św., a nie forma wypowiedzi, kazanie kładzie bardziej nacisk na szatę literacka oraz na oddziaływanie na słuchacza” /Tamże, s. 167.

+ Odpowiedź formą komentarza biblijnego z wieku VIII Egzegeza biblijna wieku VIII, której reprezentantem był Ambrosius Aupert (zm. 781), zależna była w znacznym stopniu od Ojców Kościoła, zwłaszcza od św. Grzegorza Wielkiego. Paweł Warnefried (zm.797) zwany także Paul Diacre, jako pierwszy skomentował regułę św. Benedykta. Gromadził homilie Ojców Kościoła, które służyły do wyjaśniania perykop biblijnych. Wicbod (zm. 788) zależny był od św. Hieronima, św. Izydora, a przede wszystkim od św. Augustyna. Jego komentarz jest czymś w rodzaju katechizmu, ułożonego w formie pytań i odpowiedzi ucznia i mistrza, opartych na dialogach biblijnych. Karol Wielki przekazał Alquinowi opactwo św. Marcina z Tours. Alquin zorganizował tam szkołę, która podchodziła do Pisma św. tak jak to czynił Beda Czcigodny. W szkole tej sporządzono wiele kompilacji, korzystając obficie z tekstów Ojców Kościoła. W ich twórczości można zauważyć cztery sposoby pisania dzieł, które później wyeksponował św. Bonawentura we wstępie do „Komentarza do Sentencji” W044 83.

+ Odpowiedź gnostycyzmu na pytania fundamentalne „Gnostycyzmem nazywamy połączenie różnorodnych elementów religijnych w jeden synkretyczny prąd, odpowiadający na pytania dotyczące początków świata, człowieka i ich przeznaczeń w sensie eschatologicznym. Miał on w starożytności wielu zwolenników, zwłaszcza w wielkich miastach przyciągających przybyszów z różnych krain i szukających w gnostycyzmie zaspokojenia swych potrzeb religijnych” /E. Dąbrowski, Gnostycyzm w Koryncie, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 353-363, s. 353/. „Korynt jako stolica Achai przyciągał ich niemało i możemy przypuszczać, że na takim skrzyżowaniu dróg i gnostycyzm różnych odcieni znajdował żarliwych wyznawców.

+ odpowiedź gnostyczna Pryscyliusza na pytanie o pochodzenie Syna. Poznanie Boga i pochodzenie Syna: teologia trynitarna w funkcji objawienia. Bóg Niepoznawalny jest w ruchu, przełamuje swą niewidzialność wobec ludzi. Pryscylian daje gnostyczną odpowiedź na pochodzenie Syna. Motorem wszelkiego procesu ontogenetycznego Osób Bożych jest wolna wola Boga „uczynić siebie poznanym”, zaadaptować się do dialogu z ludźmi. Niewidzialne objawiło się w widzialnym i mówi do inteligencji ludzkiej w języku jaka najbardziej zaadaptowanym.” W1.2 75

+ Odpowiedź grupy społecznej na jej problemy wyrażona bywa w filozofii partykularnej. „W szeroko rozumianej historii filozofii żydowskiej pojawił się obszar myślowy, w którym nie wystąpiła filozofia w postaci czystej: obszar myśli mistyczno-pietystycznej. Zawierał on ogromny ładunek intelektualny, który współczesna „myśl żydowska” włącza do filozofii mistycznej i etycznej. Rekonstrukcja ta jest oczywiście zabiegiem wtórnym, akceptuje ostatecznie ów obszar – nie można uznać go jednak za „filozofię”, ale określić go należy jako „peryferie filozofii”. […] Ukazanie drugiego obszaru „myśli żydowskiej” jest ważne co najmniej z dwóch powodów: o pierwszym z nich pisał Gershom Scholem, że był najbardziej autentycznym wyrazem „życia żydowskiego”; natomiast drugi jest dla nas ważny, ponieważ filozofii żydowskiej, w znaczeniu ścisłym, było w Polsce niewiele – przeważała sfera mistycznochasydzka, a pod koniec XIX wieku powstał tu syjonizm” /J. Ochman, Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków 199, s. 7/. „Filozofie partykularne […] wychodzą z założenia, że człowiek jest członkiem pewnej grupy społecznej, stąd stworzona przez niego filozofia jest odpowiedzią na problemy danej grupy. Cechą grup jest odmienność (np. etniczna, narodowa, religijna) i dlatego prawdy partykularne mogą się nie pokrywać ani z prawdami innych grup społecznych, ani z ogólnoludzką prawdą uniwersalną. Poza podziałami, które wynikają z koncepcji prawdy, istnieją w obrębie filozofii uniwersalnej i partykularnej dziedziny, które wypływają z filozofii, sięgając do niej nieustannie, „żywiły się filozofią” i faktycznie posiadały pewne wątki filozoficzne, a nawet nazywały siebie filozofią. Deklarowały to, mimo że były na ogół nieakceptowanymi dziećmi filozofii. Mówiąc więc o filozofii nie wolno pomijać peryferii filozofii – szczególnie w średniowieczu. Peryferie filozofii posiadały pewne cechy filozofii, opierały się na myśleniu refleksyjnym, a przy braku ścisłej definicji filozofii ich profil, choć może dyskusyjny, nie był całkowicie pozafilozoficzny” /Ibidem, s. 11.

+ Odpowiedź gwałtowna wobec irreligijności chciana przez suspendowanego księdza Piotra Natanka, którego nawoływania mogłyby doprowadzić do prawdziwej tragedii. „W Polsce, opóźnionej w implozji owych procesów przynajmniej o dekadę, jednym ze śladów tej dyskusji pozostaje przede wszystkim, wywołana m.in. przez piszącego te słowa, afera Irreligii, po której nastąpił proces Doroty Nieznalskiej (najpierw skazanej, później uniewinnionej). Warto również przywołać oskarżenia, które padły niedawno pod adresem Marka Wasilewskiego i Pawła Hajncela. Obaj zostali oczyszczeni z zarzutów obrazy uczuć religijnych (umorzono postępowanie kolejno w 2010 i 2011 r.), jakkolwiek w obu łódzkich przypadkach doszło do bezpośredniego wtargnięcia sztuki w obszar zarezerwowany dla religijnego kultu, a to za sprawą wkroczenia nagiego aktora w przestrzeń świątyni lub jej esplanady w pierwszym przypadku i przyłączenia się niepoważnego człowieka – motyla do uroczystego szyku procesji Bożego Ciała w drugim. Wydaje się to już nie tylko symboliczną, ale realną agresją wobec wierzących (Hajncel zresztą powtórzył akcję, tym razem przebrany za perwersyjną „pielęgniarkę”). Są to symptomatyczne akty podświadomej czy świadomej tęsknoty irregulares do jakiejś formy rytualizacji swej irreligii, do natrętnego potwierdzania swego braku wiary, by wymienić prowokacje Huberta Czerepoka (2000) czy Artura Żmijewskiego (2011), profanujących Mszę Świętą w galerii lub teatrze, miejscach stających się ogniskami krystalizacji irreligijnych wspólnot w oparciu o nie do końca fortunne performatywy. Wydaje się, że postępująca anomia w naszej sądowej kazuistyce sprzyja tolerowaniu takich ostentacyjnych, nieautentycznych, przewrotnych partycypacji, czyli bluźnierczego pogwałcenia decorum, co może wymusić jedynie reakcje wiernych podobne stylowi bojowników islamskich czy ortodoksyjnych, krewkich Żydów (co jednak w Polsce na razie się nie zdarza). Takich odpowiedzi irreligijnej sztuce samotnie domaga się suspendowany ks. Piotr Natanek, którego nawoływania mogłyby doprowadzić do prawdziwej tragedii” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 101/. „W „bardzo odważnym kazaniu” z 17 lipca 2011 r., w którym jak zwykle potępiał owładniętych przez masonerię i liberalizm faryzejskich arcykapłanów, paktujących z Szatanem i antynarodową Platformą Obywatelską, wypowiedział m.in. mocne słowa o artyście, który w fotomontażu dopuścił się nałożenia maski gazowej na głowę Matki Boskiej Częstochowskiej: „Wy mówicie artysta. Jaki artysta? Trzeba mu głowę uciąć! Dotknął świętości Narodu. On już nie powinien w Polsce być! A wy wszyscy przecież: On chce się wyartystować [...] W niczym się nie buntujecie”. Wydaje się, że jedynie taki bunt w starotestamentowym stylu ks. Natanka, sięgającego także po klątwę przeciwko dziennikarzowi TVN – ten starożytny atrybut władzy kapłańskiej – może wpłynąć na polityków i tym szantażem powstrzymać postępującą anomię prawa przeciwko bluźniercom. Lecz czy pragniemy tego, ku czemu taki regres prawa może doprowadzić?” /Tamże, s. 102/.

+ Odpowiedź Hiszpanii na islam, militaryzacja Kościoła. Rekonkwista Hiszpanii. „Islam już w założeniu posiadał przewagę nad chrześcijaństwem: dopuszczał, co więcej, kładł nacisk na ideę dżihad, świętej wojny. Od początku ascetyzm religijny i wojna z niewiernymi były nierozdzielne z islamską polityką. W Al Andalus charakterystyczna była w związku z tym instytucja ribat. Były to fortece-klasztory stworzone przez Almorawidów, które zamieszkiwały bractwa mnichów pustelników, praktykujących na przemian świątobliwą pobożność i zbrojną obronę arabskich granic. Początkowo chrześcijaństwo nie zezwalało duchowieństwu na wszczynanie wojen. W pierwszych wiekach duchowny zabijający istoty ludzkie był Kościołowi wstrętny. Te „lepszą cząstkę” /?/ pozostawiono władzy świeckiej, czyli państwu. Państwo wizygockie utraciło jednak autorytet. Przeogromny wpływ wywierały też idee chrześcijańskiej doskonałości oraz oddzielenia sfery działalności religijnej i politycznej, które propagował święty Izydor. W efekcie, w czasie poprzedzającym najazd muzułmański w wieku VIII, liczba mężczyzn wstępujących do klasztorów uchylających się od służby wojskowej była tak wysoka, ze szlachta zmusiła królów gockich, by nie zatwierdzali żadnych nowych fundacji kościelnych, gdyż w przeciwnym razie nie pozostałby nikt zdatny do wojska” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 55/. „Jednak po roku 711, w odpowiedzi na islam, zaczęła się gwałtowna militaryzacja Kościoła i w wieku XI w pochodzących z północy wojskach rekonkwisty pełno było mnichów, którzy przedzierzgnęli się w żołnierzy. Utożsamienie wojny i religii, miecza i krzyża, tak istotne potem w podboju Nowego Świata, znalazło teraz potwierdzenie. Zakony rycerskie pojawiły się, by pogodzić wojaczkę duchownych ze świątobliwością. Podczas krucjaty przeciwko Maurom założone zostały trzy duże zakony rycerskie: Calatrava, Santiago i Alcántara. Udało im się utworzyć opłacaną przez monarchów armię lądowa i w ten sposób położyć podwaliny pod przyszłe regularne wojska Hiszpanii zjednoczonej pod panowaniem królów katolickich. Siły rekonkwisty były też ziarnem, z którego wyrosną armie Ameryki Łacińskiej” /Tamże, s. 56.

+ Odpowiedź Hiszpanów na Utopię Tomasza Morusa: miejsce szczęśliwe na świecie istnieje. Ameryka wymyślona kulturowo przez Europejczyków. „Odrodzenie ponownie postawiło przed Europejczykami pytanie o polityczne możliwości chrześcijańskiej wspólnoty. Na nowo poruszyło problem miasta – miejsca człowieka, które w Średniowieczu było usunięte w cień przez ideę Miasta Bożego. Teraz Odrodzenie zadało pytanie o to, jak powinno być urządzone ludzkie społeczeństwo. Czy istnieje kraina, gdzie plan Boży i plan ludzki mogłyby współistnieć w harmonii? Tomasz Morus, autor Utopii (1516), odpowiada samym tytułem swego dzieła, że miejsce takie nie istnieje. U-Topos to „żadne miejsce”. Jednak europejska wyobraźnia nie zwlekała z odpowiedzią. Właśnie, że takie miejsce istnieje. Nazywa się Ameryką. Według meksykańskiego historyka, Edmunda O’Gormana, Ameryki nie odkryto, lecz ją wymyślono. Została wymyślona przez Europę, gdyż domagała się jej wyobraźnia i pragnienia Europejczyków” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 111/. Renesansowa Europa musiała mieć jakąś krainę szczęśliwości, odrodzony Wiek Złoty, w którym człowieka żyłby w zgodzie z prawami natury. W listach do królowej Izabeli Kolumb opisywał ziemski raj. […] Podróżnik florencki Amerigo Vespucci […] zobaczył w Ameryce Utopię. Dla Vespucciego Utopia nie była „miejscem, którego nie ma”. Utopia to ludzie, którzy żyją we wspólnocie i gardzą złotem. „Ludy żyją tu w zgodzie z naturą – pisze w roku 1503 w Mundus Novus. – Nie posiadają własności, a przeciwnie, ze wszystkich rzeczy korzystają wspólnie”. Nie mają własności, nie potrzebują zatem rządu. Żyją bez króla, ani jakiejkolwiek innej formy władzy, i każdy jest sobie panem”. – kończy Amerigo, umacniając obraz w pełni anarchistycznej Utopii Nowego Świata w oczach renesansowej publiczności europejskiej. […] „A pierwszy kronikarz brazylijski, Pedro Vaz de Caminía pisał w roku 1500 do króla Portugalii: „panie, niewinność samego Adama nie była większa niż niewinność tych ludów” /Tamże, s. 112.

+ Odpowiedź iluzoryczna Okultyzm oferuje rzeczywistość iluzoryczną. Doświadczenie wielu praktyk z tej dziedziny stwarza iluzję odpowiedzi na nurtujące ludzi pytania. Podstawowe pytanie związane z egzystencją ludzką, a także z tym nieznanym wymiarem, który osiągnęli już bliscy zmarli powodują, że okultyzm cieszy się powodzeniem. Astrolog naszkicuje czekającą przyszłość, wróżka odpowie na zagadkowe tajemnice. Tablica Ouija obiecuje powodzenie. Medium rozmawiające z duchem kogoś bliskiego zmarłego powie, że wszystko jest w porządku na tamtym świecie, bioenergoterapeuta dokona tego, czego nie mogła uczynić medycyna klasyczna. To wszystko jest konkretną rzeczywistością. Ponieważ praktyki okultystyczne ujawniają pewne zdumiewające rzeczy (paranormalne), osoba w nich uczestnicząca zostaje przekonana, że doświadczyła ostatecznej rzeczywistości i nie potrzebuje dłużej kontynuować swego poszukiwania prawdy. (J. Mc Dowell, D. Stewart ,Okultyzm, Lublin 1995, s. 14)

+ Odpowiedź immunologiczna pierwotna wywołana przez organizm na pierwszy kontakt z danym patogenem „Zjawisko odporności nabytej / Pierwszy kontakt organizmu z danym patogenem powoduje wywołanie tzw. pierwotnej odpowiedzi immunologicznej, w trakcie której następuje uruchomienie mechanizmów stabilizujących. Jednocześnie kontakt ten prowadzi do wytworzenia tzw. odporności nabytej (M. Jakobisiak, Główne komponenty i zasadnicze cechy odpowiedzi immunologicznej, [w:] Immunologia, J. Gołąb, M. Jakobisiak, W. Lasek (red.), Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, s. 1-6 s. 4). Zjawisko odporności nabytej znane było już w starożytności. Tukidydes w „Wojnach peloponeskich” pisał, że człowiek, który raz zachorował w trakcie epidemii, nie chorował ponownie (S. Crotty, R. Ahmed, Immunological memory in humans, „Seminars in Immunology” (16) 2004, s. 197-203). W Chinach, Indiach, Gruzji a później w Turcji stosowano metodę mającą uchronić osoby zdrowe przed zachorowaniem na ospę prawdziwą poprzez przeniesienie materiału biologicznego z osób chorych na osoby zdrowe. Dokonywano tego zabiegu za pomocą igieł, tamponów nasączonych ropą pobraną od osób chorych lub poprzez wdmuchiwanie w nozdrza wysuszonego proszku z krost. Zabieg określony w późniejszym okresie mianem „wariolizacji” został przeniesiony za sprawą Marry Montague do Europy. Spopularyzowany został w trakcie epidemii ospy w 1721 r., gdy zabiegowi zdecydowali poddać się członkowie brytyjskiej rodziny królewskiej (T. Brzeziński, Choroby, ich rozprzestrzenianie i historia, [w:] Historia medycyny, T. Brzeziński (red.), Wydawnictwo Lekarskie PZWL, Warszawa 1995, s. 114-122, s. 118)” /Tomasz Rzepiński, Uproszczone systemy dekodowania sygnałów w mechanistycznej koncepcji wyjaśniania zjawiska wtórnej odpowiedzi immunologicznej, Diametros [Instytut filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 50 (2016) 43-62, s. 50/.

+ Odpowiedź immunologiczna wtórna „Z drugiej strony zapoczątkowanie działania tychże mechanizmów w sytuacjach, w których nie jest to konieczne, prowadzić może do chorób z autoagresji. Dlatego też zadaniem znacznej części wyjaśnień podawanych w immunologii jest dostarczenie precyzyjnego opisu zabezpieczeń, których występowanie w organizmie z jednej strony wyklucza zbędne uruchomienie endogennych mechanizmów stabilizujących, z drugiej natomiast gwarantuje ich uruchomienie w odpowiednich warunkach, umożliwiając jednocześnie przywrócenie prawidłowych funkcji organizmu w jak najkrótszym czasie (N. Bushar, D. Farber, Recalling the Year in Memory T Cells, „Annals of the New York Academy of Science” (1143) 2008, s. 212–225, s. 212). Wyjaśnienia te mają na celu opisanie procesu dekodowania sygnałów, zachodzącego pomiędzy poszczególnymi elementami systemu immunologicznego (T. Rzepiński, Charakterystyka systemów dekodowania sygnału w mechanistycznej teorii wyjaśnień, „Filozofia Nauki” (3/87) 2014, s. 81–104). Proces dekodowania sygnału jest złożonym systemem zabezpieczeń chroniącym przed zbędnym uruchomieniem mechanizmu odpornościowego” /Tomasz Rzepiński, Uproszczone systemy dekodowania sygnałów w mechanistycznej koncepcji wyjaśniania zjawiska wtórnej odpowiedzi immunologicznej, Diametros nr 50 (2016) 43-62, s. 47/.

+ Odpowiedź immunologiczna wtórna; Rzepiński Tomasz „w systemie USDS [Uproszczenie procedury dekodowania sygnału] (-SW) informacja o pierwszym sygnale zostaje zapamiętana przez element zewnętrzny wobec systemu SDS (system dekodujący sygnał). To nie system dekodowania zapamiętał wystąpienie pierwszego sygnału, lecz znacznik zapamiętał, że już kiedyś taki sygnał emitował. Gdyby tak nie było, to nie byłaby możliwa eliminacja sygnałów wstępnych. Znacznik stanu jest zatem elementem decyzyjnym, określającym, czy sygnał przyzwolenia może czy też nie może zostać wygenerowany. Rozważmy prosty przykład ilustrujący te ustalenia. Przyjmijmy, że dysponujemy „inteligentnym” pilotem do telewizora. Jego „inteligencja”, którą tak bardzo nam zachwalano w sklepie ze sprzętem RTV, polega na tym, że posiada on zdolność do zapamiętywania, jakie programy zwykliśmy oglądać o danej porze dnia. Dostosowuje się zatem do naszych nawyków. Pierwsze włączenie telewizora o danej porze i oglądanie określonego programu będzie skutkowało tym, że kolejne włączenie telewizora o tej samej porze z użyciem pilota spowoduje, że ten ostatni wyśle sygnał nakazujący otwarcie określonego programu. W tym przypadku zatem, to nie system dekodowania sygnału (występujący bezpośrednio w telewizorze), lecz znacznik stanu (czyli pilot) podejmuje decyzję o uproszczeniu procedury dekodowania sygnału, posiadając pamięć o pierwszej emisji takiego sygnału o danej porze. Przykładowo włączając telewizor o 19.30 za pomocą dowolnego przycisku pilota możemy mieć pewność, że pilot wyśle automatycznie sygnał nakazujący otwarcie kanału Disney Channel. Nie zostanie natomiast otwarty oglądany w południe kanał TV Sport. W tak działającym systemie uproszczenie procedury dekodowania dotyczy znacznika stanu zewnętrznego wobec całego systemu dekodowania. W omówionym przykładzie funkcję znacznika stanu pełni pilot telewizora, natomiast telewizor jest systemem dekodującym sygnał pochodzący z pilota. Uproszczenie procedury dekodowania może jednak mieć inny przebieg. Może ono polegać na wyeliminowaniu oryginalnego sygnału przyzwolenia. Funkcję sygnału przyzwolenia przejmuje wówczas jeden z sygnałów, pełniących wcześniej wyłącznie rolę sygnału wstępnego. W efekcie uzyskujemy uproszczony system dekodowania sygnału, którego aktywacja dokonuje się za pomocą jednego z sygnałów wstępnych bez udziału sygnału przyzwolenia. Oznaczmy taki uproszczony system dekodowania sygnału symbolem USDS(-sp). Działanie systemu USDS(-sp) ilustruje przedstawiony poniżej schemat, na którym wyszczególniona została pełna procedura dekodowania sygnału (A) oraz uproszczona procedura (B), następująca poprzez eliminację oryginalnego sygnału przyzwolenia x (brak strzałki prostej), ale z zachowaniem sygnału wstępnego y pełniącego wówczas funkcję sygnału przyzwolenia (strzałka blokowa)” /Tomasz Rzepiński, Uproszczone systemy dekodowania sygnałów w mechanistycznej koncepcji wyjaśniania zjawiska wtórnej odpowiedzi immunologicznej, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 50 (2016) 43-62, s. 54/.

+ Odpowiedź indywidualna konieczna (J 6, 35) Element opowiadanie o poszukiwaniu w Ewangelii Jana. Paradygmat formą narracyjną stosowana przez synoptyków i z form narracyjnych znanych w tradycji synoptycznej najbliższą opowiadaniom Janowym. Nazwę paradygmat używa M. Dibelius, natomiast R. Bultman używa nazwy apoftegmat, a V. Taylor – opowiadanie budujące. W nowszych studiach zwrócono uwagę na łączność tego gatunku ze starożytnym gatunkiem zwanym chreia. Opowiadanie budujące zawiera dwa elementy: przedstawienie sytuacji, tła i krótka wypowiedź, budujące pouczenie. Napięcie między opisem tła, czyli ukazaniem sytuacji, a wypowiedzią daje specyficzną dynamikę opowiadaniom. Niektóre opowiadania akcentują tło, inne wypowiedź. Opowiadania budujące przekazywano zarówno ustnie jak i na piśmie. W czwartej Ewangelii funkcjonuje zmodyfikowana forma opowiadania budującego” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 195/. J. Painter wyróżnia w czwartej Ewangelii dwie formy opowiadań: opowiadanie o poszukiwaniu Jezusa i opowiadania o odrzuceniu Jezusa. Na opowiadanie o poszukiwaniu składa się osiem elementów: 1) Wystąpienie poszukującego z wyraźną lub ukrytą prośbą; 2) Szukanie jest dominantą opowiadania, jest motywem łączącym i podtrzymującym epizody; 3) Szukający jest postacią o dużym znaczeniu; 4) Opowiadanie o szukaniu jest stosunkowo długie, gdyż trzeba pokonać wiele trudności (np. J 6, 27. 32); 5) Opowiadanie zwraca uwagę na jednostkę i uwydatnia konieczność indywidualnej odpowiedzi (J 6, 35); potrzeba do zaspokojenia ma charakter egzystencjalny (np. pragnienie, głód, nieuleczalna choroba, bezradność itp.); 6) U Jana egzystencjalna potrzeba porządku materialnego staje się symbolem potrzeby porządku duchowego (np. J 4, 10; 6, 27); 7) Klucz do rozwiązania poszukiwania stanowi wypowiedź Jezusa (np. J 6, 35); 8) Wskazanie wyniku poszukiwania (np. J 6, 36). […] Opowiadania o odrzuceniu zawierają trzy charakterystyczne elementy: 1) powód odrzucenia; 2) wyrażenie zarzutu; 3) odpowiedź na zarzut. U Jana dochodzi jeszcze motyw końcowego odrzucenia (J. Painter, Quest and Rejection Stories in John, JSNT 36 (1989) 17-46)” /S. Mędala, Chrystologia…, s. 196.

+ Odpowiedź Ingardena Romana na krytykę jego książki w artykule Markiewicza Henryka „Z zaciekawieniem brałem do ręki artykuł prof. Henryka Markiewicza poświęcony mej książce O dziele literackim (Por. „Estetyka”, II, 1961, s. 266-277). Uważam bowiem prof. Markiewicza za najwybitniejszego naszego teoretyka literatury średniej generacji. Znalazłem też rzeczywiście szereg interesujących uwag, świadczących o próbie pogłębienia zrozumienia różnych spraw omawianych w mojej książce. Widoczny również jest wysiłek, by oddać mej książce sprawiedliwość w jej dążeniu do wykrycia własnej budowy dzieła literackiego. Książka ta u nas na ogół nie miała szczęścia do recenzentów. Spotykała się u nas często z wyniosłą postawą niechęci i tendencją do pouczania mię z góry przez fachowców. Toteż mimo wielu spraw, co do których nie mogę się zgodzić z prof. Markiewiczem, cieszę się z jego zasadniczej postawy wobec mej książki. Oczywiście cieszyłbym się w pełni dopiero wtedy, gdybym był znalazł w artykule prof. Markiewicza dalsze opracowanie zagadnień, które z natury rzeczy musiałem pozostawić jedynie w zarysie. Książka O dziele literackim, stworzywszy pewne podstawy dla ogólnej wiedzy o dziele tego rodzaju, wytycza też pewne dalsze zagadnienia, które częściowo starałem się sam później opracowywać, ale które domagają się jeszcze wielu prac bardziej szczegółowych. Artykuł prof. Markiewicza – pomyślany zresztą wyraźnie jako recenzja – ogranicza się do szeregu uwag krytycznych w sprawach, które – jak pisze jego autor – „wydają się nieadekwatne do swego przedmiotu albo wywołują nieprzezwyciężone trudności przy próbach praktycznego zastosowania”. W przeciwieństwie do tego stwierdzenia odnoszę wrażenie, że raczej proponowane przez prof. Markiewicza zmiany mojej koncepcji uczyniłyby ją bardziej „nieadekwatną” w stosunki do swoistej budowy dzieła literackiego” /Roman Ingarden, W sprawie budowy dzieła literackiego: profesorowi Markiewiczowi w odpowiedzi, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 55/1 (1964) 183-202, s. 183/. „Tym właśnie propozycjom zmian chciałbym tu poświęcić kilka uwag, ograniczając się zresztą do spraw najważniejszych. Natomiast nie ulega dla mnie wątpliwości, że przejście od ogólnej teorii do jej zastosowania w poszczególnych analizach dzieł literackich nastręcza z natury rzeczy wiele istotnych trudności, postuluje bowiem podjęcie nowego typu wysiłków badawczych wobec poszczególnych dzieł i odbiegnięcie od przyjętych i uświęconych tradycją szablonów postępowania” /Tamże, s. 184/.

+ Odpowiedź inkwizycji na ingerowanie władzy świeckiej w życie Kościoła. „Chrześcijańscy cesarze, uważając się za stróżów ortodoksji, a przede wszystkim za obrońców jedności państwa, zwalczali przy pomocy ustawodawstwa państwowego heretyków, apostatów, schizmatyków i pogan. Edykt cesarza Gracjana zakazywał arianom i donatystom sprawowania kultu pod groźbą kary wywłaszczenia. Cesarz Teodozjusz Wielki, który uznał chrześcijaństwo za religię państwową, groził karami konfiskaty majątku, wygnaniem, a przywódcom manichejczyków śmiercią na stosie. W Codex Theodosianus (438) porównywano herezję do zbrodni obrazy majestatu, karanej śmiercią. W podobnym duchu wypowiadało się prawodawstwo cesarza Justyniana I Wielkiego, zebrane w tzw. Corpus iuris civilis. W starożytności prawa te w wyniku sprzeciwu Kościoła nie znalazły szerszego zastosowania, a nabrały znaczenia w średniowieczu. Stosowanie kary śmierci za herezję budziło sprzeciw ówczesnych papieży, m.in. Syrycjusza, Gelazego I, oraz innych autorytetów kościelnych – Ambrożego, Marcina z Tours, Atanazego Wielkiego, Hilarego z Poitiers, Jana Chryzostoma. Część jednak pisarzy (np. Firmicius Maternus, Optat z Milewy) zakładała możliwość stosowania kar cielesnych za błędy w wierze. Szczególne znaczenie miały poglądy Augustyna, który początkowo przeciwny zmuszaniu kogokolwiek do jedności siłą, doświadczywszy zła od donatystów, zgadzał się na stosowanie wobec nich przymusu, z wyjątkiem kary śmierci. Jego opinie znalazły się w Dekrecie Gracjana (Corpus iuris canonici) i inspirowały średniowieczne ustawodawstwo skierowane przeciw kacerstwu” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239-40.

+ Odpowiedź Ireneusza z Lyonu na zarzuty gnostyków bazuje przede wszystkim na afirmacji realności i historyczności Jezusa Chrystusa. Czasy ostateczne według Ireneusza z Lyonu rozpoczęły się od Wcielenia. W wydarzeniu tym nadeszła pełnia czasu wolności. Ludzkość obmywana odtąd przez Słowo, stanie się na koniec dziedzictwem Boga /Adversus haereses IV 22,1, SCH 100/2,684, tłum.: W. Myszor, Chwałą Boga żyjący człowiek, Kraków 1999, 104/. „Nauki o wcieleniu Biskupa Lyonu nie można wyrwać z kontekstu polemiki z gnostykami. Odpowiedź Ireneusza na zarzuty gnostyków bazuje przede wszystkim na afirmacji realności i historyczności Jezusa Chrystusa. Dzięki niemu istnieje substancjalna jedność obu testamentów, a boski plan zbawienia człowieka realizuje się na zasadzie linii prostej od stworzenia do Paruzji. Wcielenie Syna Bożego jest nie tylko wydarzeniem najważniejszym na tej linii, ale także inaugurującym nowy etap dziejów, który jest równocześnie etapem finalnym. Ireneusz określa go jako „novissima tempora” i utożsamia z Pawłowym „plenitudo temporum” (Ga 4, 4). […] Kontekst nauczania Ireneusza daje podstawę do tego, aby zwrot „novissima tempora” tłumaczyć na język polski jako „ostatnie czasy”. Oznaczają one nie tylko pełnię, ale i wypełnienie czasu. Syn Boży stał się człowiekiem w ostatnich czasach, które są tożsame z pełnią czasów” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 72.

+ Odpowiedź ironiczna wobec roszczenia ludzkiego rozumu; Herbert Zbigniew Barbarzyńca w ogrodzie „Z jednej strony harmonijna budowa dramatu wydaje się ironiczną odpowiedzią Herberta na roszczenia ludzkiego rozumu: „Dla tych, którzy czytali Republikę Platona, nie będzie dziwna informacja, że około 450 roku przed naszą erą lud zbuntował się przeciwko filozofom, którzy pod pretekstem adoracji liczb zarządzili rejestrację mężczyzn, zamykając przy tej okazji podejrzanych o negatywny stosunek do pitagoreizmu” – pisze poeta w eseju U Dorów (Z. Herbert, Barbarzyńca w ogrodzie, Warszawa 1964, s. 26). Zarazem jednak w tym samym tekście z namaszczeniem rekonstruuje zasadę trójkąta pitagorejskiego, figury, która oprócz waloru geometrycznego miała także „walor kosmiczny”. „Budowniczym doryckich świątyń szło bowiem mniej o piękno niż o kamienny wykład porządku świata” – tłumaczy poeta, a przechodząc do architektury klasycznej notuje: „U podstaw symetrii pojętej zresztą nie tylko jako dyrektywa estetyczna, ale wyraz porządku wszechświata (czyż nie można mówić także o symetrii losów tragedii antycznej) leżał moduł – ściśle określona wielkość powtarzająca się we wszystkich elementach budowli (Tamże, s. 36). Tłumacząc, czym jest moduł, cytuje O architekturze ksiąg dziesięć Witruwiusza, rzymskiego teoretyka architektury, dzięki któremu renesansowa Italia na powrót mogła ujrzeć greckie i rzymskie teatry w ich nowożytnej rekonstrukcji. Podróżującego po Włoszech Herberta bardziej jednak interesowały oryginalne, greckie świątynie, które czytał jak traktaty z kamienia. Czy oparta na doryckim module architektonika jego Jaskini nie służyła czemuś podobnemu, a mianowicie wyrażeniu w dramacie tragicznego porządku świata w jego dwóch wymiarach: egzystencjalnym i historiozoficznym? Budulcem sztuki Herberta nie jest oczywiście kamień, ale język. Na powierzchni dramatu przyjmuje on postać potocznej gadaniny wspartej szczątkami prostackiego dyskursu ideologicznego, wewnątrz – intelektualnej debaty, na dnie zaś – monologu lirycznego. Konstruując te trzy językowe poziomy dramatu, Herbert buduje trzy typy ekspresji werbalnej, którym odpowiadają trzy językowe obrazy świata (Zob. Językowy obraz świata, red. J. Bartmiński, Lublin 1999). Właśnie w ten sposób jego dramat staje się narzędziem poznania” /Jacek Kopciński, Architektonika dramatu: Prolegomena do lektury „Jaskini filozofów" Zbigniewa Herberta, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 1/2/4/5 (2008) 127-134, s. 131/.

+ Odpowiedź Izraelity dana synowi pytającego o znaczenie świadectw, praw i nakazów, które zlecił Bóg „Pwt 6,13 Będziesz się bał Pana, Boga swego, będziesz Mu służył i na Jego imię będziesz przysięgał. Pwt 6,14 Nie będziecie oddawali czci bogom obcym, spomiędzy bogów okolicznych narodów, Pwt 6,15 bo Pan, Bóg twój, który jest u ciebie, jest Bogiem zazdrosnym, by się nie rozpalił na ciebie gniew Pana, Boga twego, i nie zmiótł cię z powierzchni ziemi. Pwt 6,16 Nie będziecie wystawiali na próbę Pana, Boga waszego, jak wystawialiście Go na próbę w Massa. Pwt 6,17 Będziecie pilnie strzec polecenia Pana, Boga waszego, Jego świadectwa i praw, które wam zlecił. Pwt 6,18 Czyń, co jest prawe i dobre w oczach Pana, aby ci się dobrze powodziło i abyś wreszcie wziął w posiadanie piękną ziemię, którą poprzysiągł Pan przodkom twoim, Pwt 6,19 wypędzając przed tobą wszystkich wrogów twoich. Tak zapowiedział Pan. Pwt 6,20 Gdy syn twój zapyta cię kiedyś: „Jakie jest znaczenie tych świadectw, praw i nakazów, które wam zlecił Pan, Bóg nasz?”, Pwt 6,21 odpowiesz swojemu synowi: „Byliśmy niewolnikami faraona w Egipcie i wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką. Pwt 6,22 Uczynił na oczach naszych znaki i cuda wielkie przeciwko Egiptowi, faraonowi i całemu jego domowi. Pwt 6,23 Wyprowadził nas stamtąd, by iść z nami i przyprowadzić nas do ziemi, którą poprzysiągł dać przodkom naszym. Pwt 6,24 Wtedy rozkazał nam Pan wykonywać wszystkie tę prawa, bać się Pana, Boga naszego, aby zawsze dobrze nam się wiodło i aby nas zachował przy życiu, jak to dziś czyni. Pwt 6,25 Na tym polega nasza sprawiedliwość, aby pilnie przestrzegać wszystkich tych poleceń wobec Pana, Boga naszego, jak nam rozkazał” (Pwt 6, 13-25).

+ Odpowiedź Jahwe na pragnienia niebios będzie w Paruzji (Oz 2, 23). „Struktura formalna „mesjasza” jest jakby następstwem „konwer­gencji” nieba i ziemi, czyli wszechbytu. Mesjaństwo rodzi się na drodze spotkania się Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem. W terminologii biblijnej mówi się tu o „związku nieba z ziemią”. Cała historia to dzieje tego wiązania nieba i ziemi, a także czasu i wieczności. Niebo ma prymat nad ziemią i ostatecznie Zbawicielem jest tylko Bóg (Iz 33, 22; Jr 31, 20; Oz 11, 1-9), ale to nie wyklucza pośrednika: Jahwe jest Bogiem i Paste­rzem swego ludu, ale i David redivivus będzie pasterzem tego ludu w imieniu Boga (Ez 34, 23-24; 36, 26). Bóg jest transcendentny, nie może być też wyrażony w żadnym obrazie, ale uobecnia się realnie w teofaniach, w Mesjaszu, w słowie, prawie, kulcie, działaniach, w stworzeniu, w dziejach. Jahwe jest obecny w historii, choć nie utożsamia się z nią. Historia Go odsłania, realizuje Jego plany, biegnie ku „dniowi Jahwe”, a więc ku eschatologii personalnej. Wszystkie zdarzenia, nawet naj­mniejsze mają swój najwyższy punkt konwergencji (zbieżności) w Bogu (Jl 3-4; Za 14; Iz 24-27). W ten sposób Jahwe jest „Bogiem historycz­nym”, a Mesjasz jest centrum, kluczem, eschatonem i sensem historii; jest główną Kategorią historyczności. Dlatego też świat, ukierunkowując się w swych dziejach, biegnie ku Zbawicielowi osobowemu, ku Jezusowi, który właśnie jest „Mesjaszem-Chrystusem”. Idea mesjańska – jak widzimy – nie jest jakąś późniejszą nalepką na religii żydowskiej, lecz oddaje samo sedno żydowskiej wizji świata. Sed­nem tym jest osobowe spotkanie i przymierze między Bogiem i człowiekiem (Jr 31, 31). W głębi chodzi o eschatyczne spotkanie nieba z ziemią: „W owym dniu – wyrocznia Jahwe, odpowiem na pragnienia niebios, a one odpowiedzą na pragnienia ziemi” (Oz 2, 23). Idea mesjańska jest zatem pewną podstawową strukturą personalistycznej wizji bytu. Ozna­cza ona cały „proces mesjański”, ruch antropogenetyczny, historyczny i kosmiczny, zmierzający do stworzenia nowego świata na linii więzi czło­wieka z Bogiem: „Oto Ja stwarzam nowe niebo i nową ziemię” (Iz 65, 17; 66, 22; 2 P 3, 13; Ap 21, 1). W tym sensie Mesjasz jest Kategorią zbawczą: „I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe” (Ap 21,5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 525.

+ Odpowiedź Jana Chrzciciela dana kapłanom i lewitom wysyłanym przez Żydów z Jerozolimy z zapytaniem: Kto ty jesteś? „Jan daje o Nim świadectwo i głośno woła w słowach: Ten był, o którym powiedziałem: Ten, który po mnie idzie, przewyższył mnie godnością, gdyż był wcześniej ode mnie. Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce. Podczas gdy Prawo zostało nadane przez Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył. Takie jest świadectwo Jana. Gdy Żydzi wysłali do niego z Jerozolimy kapłanów i lewitów z zapytaniem: Kto ty jesteś?, on wyznał, a nie zaprzeczył, oświadczając: Ja nie jestem Mesjaszem. Zapytali go: Cóż zatem? Czy jesteś Eliaszem? Odrzekł: Nie jestem. Czy ty jesteś prorokiem? Odparł: Nie! Powiedzieli mu więc: Kim jesteś, abyśmy mogli dać odpowiedź tym, którzy nas wysłali? Co mówisz sam o sobie? Odpowiedział: Jam głos wołającego na pustyni: Prostujcie drogę Pańską, jak powiedział prorok Izajasz. A wysłannicy byli spośród faryzeuszów. I zadawali mu pytania, mówiąc do niego: Czemu zatem chrzcisz, skoro nie jesteś ani Mesjaszem, ani Eliaszem, ani prorokiem? Jan im tak odpowiedział: Ja chrzczę wodą. Pośród was stoi Ten, którego wy nie znacie, który po mnie idzie, a któremu ja nie jestem godzien odwiązać rzemyka u Jego sandała. Działo się to w Betanii, po drugiej stronie Jordanu, gdzie Jan udzielał chrztu” J 1, 15-28.

+ Odpowiedź Jana Chrzciciela dana tłumom. „Pytały go tłumy: Cóż więc mamy czynić? On im odpowiadał: Kto ma dwie suknie, niech [jedną] da temu, który nie ma; a kto ma żywność, niech tak samo czyni. Przychodzili także celnicy, żeby przyjąć chrzest, i pytali go: Nauczycielu, co mamy czynić? On im odpowiadał: Nie pobierajcie nic więcej ponad to, ile wam wyznaczono. Pytali go też i żołnierze: A my, co mamy czynić? On im odpowiadał: Nad nikim się nie znęcajcie i nikogo nie uciskajcie, lecz poprzestawajcie na swoim żołdzie” (Łk 3, 10-14).

+ Odpowiedź Jana Chrzciciela w Ewangelii Jana zbliżona jest do tradycji synoptycznej (Mt 3, 11. 16; Mk 1, 8). „Pytanie przedstawicieli judaizmu o chrzest wprowadza problematykę chrztu Janowego. Odpowiedź Jana zbliża się do tradycji synoptycznej (Mt 3, 11. 16; Mk 1, 8), gdzie jest ukazana opozycja między chrztem z wody i chrztem z Ducha Świętego; czwarta Ewangelia podejmuje motyw chrztu z wody bez ukazania opozycji. Według tradycji Janowej chrzest chrześcijański jest zakorzeniony w ruchu chrzcielnym wprowadzonym przez Jana Chrzciciela. Odpowiedź Jana określa Chrystusa jako już obecnego wśród ludu i jednocześnie jako tego, który przychodzi (erchomenos). Obraz Chrystusa zawiera równocześnie trwanie i ruch przychodzenia. W odpowiedzi Jana znajduje się gra dwóch poziomów języka: Jezus idzie za Janem Chrzcicielem, ale Jan znajduje się poniżej Jezusa. Jan stwierdza, że nie jest godny zajmować miejsca niewolnika swego ucznia, bo czwarty ewangelista implikuje fakt, że Jezus był uczniem Jana. Lokalizacja chrztu Jana w Betanii za Jordanem na pierwszym planie zdaje się mieć wartość historyczną i geograficzną, ale na dalszym planie wydaje się mieć wartość symboliczną, nawiązującą przypuszczalnie do tradycji o wejściu Jozuego do Ziemi Obiecanej. Sens symboliczny zdaje się mieć wybór miejsca chrztu przez Jana Chrzciciela przy drodze pielgrzymkowej z Zajordanii do świątyni jerozolimskiej. W tym wypadku Jezus byłby ukazany jako drugi Jozue” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 238.

+ Odpowiedź Jana na wielkie problemy swego czasu zawarta jest w jego stwierdzeniach na temat Parakleta. Źródło historyczne koncepcji Parakleta oraz teologiczny sens „chrześcijański“ u Jana, zbadał I. de la Potterie. Pięć obietnic Parakleta odnosi się do życia wiary uczniów Jezusa. Pierwsza (J 14, 16-17) podkreśla radykalną opozycję między światem i wierzącymi. Pozostałe cztery można pogrupować w następujący sposób: druga (J 14, 26) i piąta (J 16, 12-15) mówią o nauczaniu realizowanym przez Ducha; trzecia (J 15, 26-27) i czwarta (J 16, 7-11) o Jego działaniu jurydycznym w potężnym procesie, który rozgrywa się między Jezusem a światem (s. 109). Paraklet: a) działa bezpośrednio wśród uczniów Jezusa utwierdzając ich w wierze; b) pomaga im interpretować autentycznie czyny i słowa Jezusa; c) tych, którzy już znają Jezusa wspomaga w opowiadaniu się za Nim; d) umacnia wiarę wierzących w sytuacjach sprzeciwu i wątpliwości, pomagając im widzieć, że świat sprzeciwiający się im już jest osądzony / I. de la Potterie, El Paráclito, w: La vida según El Espiritu, Sígueme, Salamanca 1966, 87-110 (= „Asambleas del Señor” 47 (1964) 39-57/. Brown R. E. krytykuje hipotezę mandejską R. Bultmanna, skłaniając się ku hipotezie o wpływie judaistycznym (Mowinckel, Johansson), w jej wersji opisanej w tekstach z Qumran (Betz). Zadaniem Kościoła była, tak jak w przypadku tytułów Chrystus, Syn Człowieczy itp., reinterpretacja danych tradycji żydowskiej w świetle nowego doświadczenia Jezusa i Kościoła. W tym doświadczeniu fundamentalnym pojawiło się przeświadczenie, że Duch jest „drugim Parakletem”, to znaczy tym, który zastępuje Jezusa, a jednoczenie czyni Go obecnym, kierując ludzi ku Ojcu. Swymi stwierdzeniami na temat Parakleta św. Jan odpowiedział na wielkie problemy swego czasu: a) Odejście Jezusa do nieba nie oznacza zerwania z przeszłością. Pan jest obecny wśród swoich jako Duch (za pośrednictwem Parakleta). b) Przyszłość eschatologiczna nie jest prostym „później” (más allá; j. hiszp.), lecz czymś obecnym już teraz. Bez wątpienia, pozostając obiektem nadziei przemieniła się, dzięki pośrednictwu Ducha, w realną rzeczywistość wśród ludzi /R. E. Brown, The Paraclete in the Fourth Gospel, NTS (1966-1967) 113-132; Tenże, The Paraclete in the Light of Modern Research, Studia Evangelica 4 (1968) 158-165 (= Texte und Untersuchung 102 (1968)/.

+ Odpowiedź jednomyślna Ludu Bożego Starego Testamentu na słowa Jahwe przekazane mu przez Mojżesza (Wj 19, 8). „z teologii Łukaszowej wynika, że obecność Maryi we wspólnocie Kościoła pierwotnego była obecnością modlitewną: „Wszyscy oni trwali jednomyślnie na modlitwie razem z niewiastami, Maryją, Matką Jezusa...” (Dz 1,14). W tej krótkiej frazie Łukasz daje równocześnie teologiczną charakterystykę tej modlitwy. Uczestniczyli w niej wszyscy (pantes), tj. cała pierwotna wspólnota. Obecność niewiast w modlitwie Kościoła zgodna jest z teologią Łukasza. One szły za Jezusem i wspomagały Go (Łk 8,1-4), stały pod krzyżem (23,27.49), były świadkami zmartwychwstania (24,1-11). Matka Jezusa modli się w Kościele i z Kościołem pierwotnym, modli się tak, jak wszyscy tworzący wspólnotę jerozolimską. Jest to prawdziwa modlitwa wspólnotowa. Drugą cechą tej modlitwy jest wytrwałość. Świadczy o tym forma peryfrastyczna, użyta tu przez Łukasza (escm proskarterountes... te proseuche). Za pomocą tej samej formy gramatycznej opisywał Łukasz modlitwę Jezusa (6,12; 5,16). Trzecią cechą modlitwy pierwotnego Kościoła jest jej jednomyślność (homothymadon). Podobnie jak lud Boży Starego Testamentu jednomyślnie odpowiedział na słowa Jahwe przekazane mu przez Mojżesza (Wj 19,8), tak samo nowy lud Boży jednomyślnie modli się do Pana. Matka Jezusa czynnie współdziała w tej jednoczącej modlitwie. Niepośrednią rolę w tej jedności odgrywa Matka Jezusa i Jej modlitwa. Ona spaja Rodzinę Kościoła. Łukasz nie mówi wyraźnie o skuteczności tej modlitwy. Relacja jednak, jaka istnieje między summarium (Dz 1,13-14) a Pięćdziesiątnicą pozwala na wyciągnięcie pewnych wniosków. Zesłanie Ducha Świętego (Dz 2,1-4) jest odpowiedzią na jednomyślną modlitwę pierwotnej wspólnoty, zgromadzonej wokół modlącej się Matki. Łączenie zstąpienia Ducha z modlitwą jest znanym motywem w teologii Łukaszowej. W momencie chrztu Duch Święty zstąpił na modlącego się Jezusa (Łk 3,21)” /Józef Kudasiewicz, Matka Jezusa a rodzina [Artykuł ten stanowi wykład wygłoszony w kościele 00. Bernardynów w Rzeszowie dnia 7. maja 1993 r.], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 19-28. s. 26/.

+ Odpowiedź Jezusa dana arcykapłanom i starszym ludu. „Gdy przyszedł do świątyni i nauczał, przystąpili do Niego arcykapłani i starsi ludu z pytaniem: «Jakim prawem to czynisz? I kto Ci dał tę władzę?  Jezus im odpowiedział: «Ja też zadam wam jedno pytanie; jeśli odpowiecie Mi na nie, i Ja powiem wam, jakim prawem to czynię. Skąd pochodził chrzest Janowy: z nieba czy od ludzi?» Oni zastanawiali się między sobą: «Jeśli powiemy: "z nieba", to nam zarzuci: Dlaczego więc nie uwierzyliście mu? A jeśli powiemy: "od ludzi" - boimy się tłumu, bo wszyscy uważają Jana za proroka». Odpowiedzieli więc Jezusowi: «Nie wiemy». On również im odpowiedział: «Więc i Ja wam nie powiem, jakim prawem to czynię.” (Mt 21, 23-27)

+ Odpowiedź Jezusa dana arcykapłanom i uczonym w Piśmie w świątyni Jerozolimskiej. „W świątyni podeszli do Niego niewidomi i chromi, i uzdrowił ich. Lecz arcykapłani i uczeni w Piśmie - widząc cuda, które uczynił, i dzieci wołające w świątyni: «Hosanna Synowi Dawida» - oburzyli się i rzekli do Niego: «Słyszysz, co one mówią?» A Jezus im odpowiedział: «Tak jest. Czy nigdy nie czytaliście: Z ust niemowląt i ssących zgotowałeś sobie chwałę?» Z tym ich zostawił, wyszedł poza miasto do Betanii i tam zanocował.” (Mt 21, 14-17)

+ Odpowiedź Jezusa dana arcykapłanom i uczonym w Piśmie. „Tymczasem ludzie, którzy pilnowali Jezusa, naigrawali się z Niego i bili Go. Zasłaniali Mu oczy i pytali: Prorokuj, kto Cię uderzył. Wiele też innych obelg miotali przeciw Niemu. Skoro dzień nastał, zebrała się starszyzna ludu, arcykapłani i uczeni w Piśmie i kazali przyprowadzić Go przed swoją Radę. Rzekli: Jeśli Ty jesteś Mesjasz, powiedz nam! On im odrzekł: Jeśli wam powiem, nie uwierzycie Mi, i jeśli was zapytam, nie dacie Mi odpowiedzi. Lecz odtąd Syn Człowieczy siedzieć będzie po prawej stronie Wszechmocy Bożej. Zawołali wszyscy: Więc Ty jesteś Synem Bożym? Odpowiedział im: Tak. Jestem Nim. A oni zawołali: Na co nam jeszcze potrzeba świadectwa? Sami przecież słyszeliśmy z ust Jego” (Łk 22, 63-71). „Teraz całe ich zgromadzenie powstało; i poprowadzili Go przed Piłata. Tam zaczęli oskarżać Go: Stwierdziliśmy, że ten człowiek podburza nasz naród, że odwodzi od płacenia podatków Cezarowi i że siebie podaje za Mesjasza – Króla. Piłat zapytał Go: Czy Ty jesteś Królem żydowskim? Jezus odpowiedział mu: Tak, Ja Nim jestem. Piłat więc oświadczył arcykapłanom i tłumom: Nie znajduję żadnej winy w tym człowieku. Lecz oni nastawali i mówili: Podburza lud, szerząc swą naukę po całej Judei, od Galilei, gdzie rozpoczął, aż dotąd. Gdy Piłat to usłyszał, zapytał, czy człowiek ten jest Galilejczykiem. A gdy się upewnił, że jest spod władzy Heroda, odesłał Go do Heroda, który w tych dniach również przebywał w Jerozolimie” (Łk 23, 1-7).

+ Odpowiedź Jezusa dana faryzeuszom „Potem wyszedł i zobaczył celnika, imieniem Lewi, siedzącego w komorze celnej. Rzekł do niego: Pójdź za Mną. On zostawił wszystko, wstał i chodził za Nim. Potem Lewi wyprawił dla Niego wielkie przyjęcie u siebie w domu; a była spora liczba celników oraz innych, którzy zasiadali z nimi do stołu. Na to szemrali faryzeusze i uczeni ich w Piśmie i mówili do Jego uczniów: Dlaczego jecie i pijecie z celnikami i grzesznikami? Lecz Jezus im odpowiedział: Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają. Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz grzeszników” (Łk 5, 27-32).

+ Odpowiedź Jezusa dana faryzeuszom. „Pewnego razu Jezus przechodził w szabat wśród zbóż. Uczniowie Jego, będąc głodni, zaczęli zrywać kłosy i jeść. Gdy to ujrzeli faryzeusze, rzekli Mu: «Oto Twoi uczniowie czynią to, czego nie wolno czynić w szabat». A On im odpowiedział: «Nie czytaliście, co uczynił Dawid, gdy był głodny, on i jego towarzysze? Jak wszedł do domu Bożego i jadł chleby pokładne, których nie było wolno jeść jemu ani jego towarzyszom, tylko samym kapłanom? Albo nie czytaliście w Prawie, że w dzień szabatu kapłani naruszają w świątyni spoczynek szabatu, a są bez winy? Oto powiadam wam: Tu jest coś większego niż świątynia. Gdybyście zrozumieli, co znaczy: Chcę raczej miłosierdzia niż ofiary, nie potępialibyście niewinnych. Albowiem Syn Człowieczy jest Panem szabatu».” (Mt 12, 1-8)

+ Odpowiedź Jezusa dana Herodowi „Tak oto są ostatni, którzy będą pierwszymi, i są pierwsi, którzy będą ostatnimi. W tym czasie przyszli niektórzy faryzeusze i rzekli Mu: Wyjdź i uchodź stąd, bo Herod chce Cię zabić. Lecz On im odpowiedział: Idźcie i powiedzcie temu lisowi: Oto wyrzucam złe duchy i dokonuję uzdrowień dziś i jutro, a trzeciego dnia będę u kresu. Jednak dziś, jutro i pojutrze muszę być w drodze, bo rzecz niemożliwa, żeby prorok zginął poza Jerozolimą. Jeruzalem, Jeruzalem! Ty zabijasz proroków i kamienujesz tych, którzy do ciebie są posłani. Ile razy chciałem zgromadzić twoje dzieci, jak ptak swoje pisklęta pod skrzydła, a nie chcieliście. Oto dom wasz [tylko] dla was pozostanie. Albowiem powiadam wam, nie ujrzycie Mnie, aż <nadejdzie czas, gdy> powiecie: Błogosławiony Ten, który przychodzi w imię Pańskie” (Łk 13, 30-35).

+ odpowiedź Jezusa dana Janowi Chrzcicielowi nad Jordanem. „Wtedy przyszedł Jezus z Galilei nad Jordan do Jana, żeby przyjąć chrzest od niego. Lecz Jan powstrzymywał Go, mówiąc: «To ja potrzebuję chrztu od Ciebie, a Ty przychodzisz do mnie?» Jezus mu odpowiedział: «Pozwól teraz, bo tak godzi się nam wypełnić wszystko, co sprawiedliwe». Wtedy Mu ustąpił. A gdy Jezus został ochrzczony, natychmiast wyszedł z wody. A oto otworzyły Mu się niebiosa i ujrzał Ducha Bożego zstępującego jak gołębicę i przychodzącego na Niego. A głos z nieba mówił: «Ten jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie».”  (Mt 3, 13-17)

+ odpowiedź Jezusa dana Piłatowi. „Zaraz wczesnym rankiem arcykapłani wraz ze starszymi i uczonymi w Piśmie i cała Wysoka Rada powzięli uchwałę. Kazali Jezusa związanego odprowadzić i wydali Go Piłatowi. Piłat zapytał Go: Czy Ty jesteś królem żydowskim? Odpowiedział mu: Tak, Ja nim jestem. Arcykapłani zaś oskarżali Go o wiele rzeczy. Piłat ponownie Go zapytał: Nic nie odpowiadasz? Zważ, o jakie rzeczy Cię oskarżają. Lecz Jezus nic już nie odpowiedział, tak że Piłat się dziwił. „ (Mk 15,1-5)

+ Odpowiedź Jezusa dana siostrze Łazarza, Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Według Boismarda i Lamouille ewolucja literacka tekstu w J 11, 1-45 jest niezwykle złożona. Wydzielają oni w perykopie cztery warstwy tekstu /M.-É. Boismard, A. Lamouille, L’Évangeile de Jean (Synopse des quatre Évangiles en français, t. III), Paris 1977/. Dwie z nich są szczególnie znaczące. W jednej warstwie opowiadania, którą Boismard uważa za najstarszą (źródło C) znajduje się konfrontacja dwóch postaw wobec umierającego Łazarza: postawy Jezusa i Marii” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 223/. „Jezus chce świadomie dokonać znaku zmartwychwstania, a nie uzdrowienia, a Maria, siostra chorego Łazarza, będącego przyjacielem Jezusa, pragnie natychmiastowego jego uzdrowienia” /Tamże, s. 224/. „Lindars określa perykopę w formie aktualnej jako alegorię męki i zmartwychwstania Jezusa dotycząca doświadczenia każdego człowieka, którego Łazarz jest reprezentantem. Zasadniczy materiał dotyczące doświadczenia udziału w męce i zmartwychwstaniu Jezusa miał ewangelista z życia wspólnoty umiłowanego ucznia: kryzys, interwencja obecności Jezusa we wspólnocie reprezentującej ludzkie więzy z Nim (Maria), powrót do nowej formy życia. Opis wskrzeszenia Łazarza wyraża konflikt między życiem a śmiercią, między światłością a ciemnością, między przyjęciem a odrzuceniem objawienia” /Tamże, s. 225/. „Znak wskrzeszenia jest znakiem zmartwychwstania eschatologicznego, którego źródłem jest Jezus. W ww. 25-26 Jezus wypowiada słowa: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem”. Marta odpowiada bezwarunkowym wyznaniem wiary w mesjański charakter Jezusa i w Jego eschatologiczne posłannictwo. Ale to wyznanie jest jeszcze niepełne, gdyż nie dociera do tajemnicy, którą Jezus objawia. Przyjście Jezusa na ziemię stworzyło całkowicie nową sytuację człowieka, gdyż otworzyło perspektywę życia wiecznego” /Tamże, s. 227/. Stąd „wiara w Jezusa dokonuje rzeczy dotychczas nieznanych, a nawet niewyobrażalnych” /Por. J. Szlaga, Struktura literacka perykopy o wskrzeszeniu Łazarza (J 11, 1-44) i jej funkcja teologiczna, RTK 27, 1 (1980) 81-91, s. 88/.

+ Odpowiedź Jezusa dana uczniom gdy prosili Go, by odprawił kobietę proszącą o uzdrowienie swej córki. „Potem Jezus odszedł stamtąd i podążył w stronę Tyru i Sydonu. A oto kobieta kananejska, wyszedłszy z tamtych okolic, wołała: «Ulituj się nade mną, Panie, Synu Dawida! Moja córka jest ciężko dręczona przez złego ducha». Lecz On nie odezwał się do niej ani słowem. Na to podeszli Jego uczniowie i prosili Go: «Odpraw ją, bo krzyczy za nami». Lecz On odpowiedział: «Jestem posłany tylko do owiec, które poginęły z domu Izraela». A ona przyszła, upadła przed Nim i prosiła: «Panie, dopomóż mi». On jednak odparł: «Niedobrze jest zabrać chleb dzieciom a rzucić psom». A ona odrzekła: «Tak, Panie, lecz i szczenięta jedzą z okruszyn, które spadają ze stołów ich panów». Wtedy Jezus jej odpowiedział: «O niewiasto wielka jest twoja wiara; niech ci się stanie, jak chcesz». Od tej chwili jej córka była zdrowa.” (Mt 15, 21-28)

+ Odpowiedź Jezusa dana uczniom zdziwionych po zobaczeniu drzewa figowego, które uschło gdy Jezus wypowiedział przeciwko niemu słowa. „Wracając rano do miasta, uczuł głód. A widząc drzewo figowe przy drodze, podszedł ku niemu, lecz nic na nim nie znalazł oprócz liści. I rzekł do niego: «Niechże już nigdy nie rodzi się z ciebie owoc». I drzewo figowe natychmiast uschło. A uczniowie, widząc to, pytali ze zdumieniem: «Jak mogło drzewo figowe tak od razu uschnąć?» Jezus im odpowiedział: «Zaprawdę, powiadam wam: jeśli będziecie mieć wiarę, a nie zwątpicie, to nie tylko z figowym drzewem to uczynicie, ale nawet jeśli powiecie tej górze: "Podnieś się i rzuć się w morze", stanie się. I otrzymacie wszystko, o co na modlitwie z wiarą prosić będziecie».” (Mt 21, 18-22)

+ Odpowiedź Jezusa dana uczonemu w prawie. „Potem zwrócił się do samych uczniów i rzekł: Szczęśliwe oczy, które widzą to, co wy widzicie. Bo powiadam wam: Wielu proroków i królów pragnęło ujrzeć to, co wy widzicie, a nie ujrzeli, i usłyszeć, co słyszycie, a nie usłyszeli. A oto powstał jakiś uczony w Prawie i wystawiając Go na próbę, zapytał: Nauczycielu, co mam czynić, aby osiągnąć życie wieczne? Jezus mu odpowiedział: Co jest napisane w Prawie? Jak czytasz? On rzekł: Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją duszą, całą swoją mocą i całym swoim umysłem; a swego bliźniego jak siebie samego. Jezus rzekł do niego: Dobrze odpowiedziałeś. To czyń, a będziesz żył. Lecz on, chcąc się usprawiedliwić, zapytał Jezusa: A kto jest moim  bliźnim?” (Łk 10, 23-29).

+ Odpowiedź Jezusa dana uczonym w Piśmie i faryzeuszom. „Wówczas rzekli do Niego niektórzy z uczonych w Piśmie i faryzeuszów: «Nauczycielu, chcielibyśmy jakiś znak widzieć od Ciebie». Lecz On im odpowiedział: «Plemię przewrotne i wiarołomne żąda znaku, ale żaden znak nie będzie mu dany, prócz znaku proroka Jonasza. Albowiem jak Jonasz był trzy dni i trzy noce we wnętrznościach wielkiej ryby, tak Syn Człowieczy będzie trzy dni i trzy noce w łonie ziemi. Ludzie z Niniwy powstaną na sądzie przeciw temu plemieniu i potępią je; ponieważ oni wskutek nawoływania Jonasza się nawrócili, a oto tu jest coś więcej niż Jonasz. Królowa z Południa powstanie na sądzie przeciw temu plemieniu i potępi je; ponieważ ona z krańców ziemi przybyła słuchać mądrości Salomona, a oto tu jest coś więcej niż Salomon.” (Mt 12, 38-42)

+ Odpowiedź Jezusa dla faryzeuszów. „Idąc stamtąd, wszedł do ich synagogi. A [był tam] człowiek, który miał uschłą rękę. Zapytali Go, by móc Go oskarżyć: «Czy wolno uzdrawiać w szabat?» Lecz On im odpowiedział: «Kto z was jeśli ma jedną owcę, i jeżeli mu ta w dół wpadnie w szabat, nie chwyci i nie wyciągnie jej? O ileż ważniejszy jest człowiek niż owca. Tak więc wolno jest w szabat dobrze czynić». Wtedy rzekł do owego człowieka: «Wyciągnij rękę». Wyciągnął, i stała się znów tak zdrowa jak druga. Faryzeusze zaś wyszli i odbyli naradę przeciw Niemu, w jaki sposób Go zgładzić. (Mt 12, 9-14)

+ Odpowiedź Jezusa dla Jana Chrzciciela. „Wtedy Jan przywołał do siebie dwóch spośród swoich uczniów i posłał ich do Pana z zapytaniem: Czy Ty jesteś Tym, który ma przyjść, czy też innego mamy oczekiwać? Gdy ludzie ci zjawili się u Jezusa, rzekli: Jan Chrzciciel przysyła nas do Ciebie z zapytaniem: Czy Ty jesteś Tym, który ma przyjść, czy też innego mamy oczekiwać? W tym właśnie czasie wielu uzdrowił z chorób, dolegliwości i [uwolnił] od złych duchów; oraz wielu niewidomych obdarzył wzrokiem. Odpowiedział im więc: Idźcie i donieście Janowi to, coście widzieli i słyszeli: niewidomi wzrok odzyskują, chromi chodzą, trędowaci doznają oczyszczenia i głusi słyszą; umarli zmartwychwstają, ubogim głosi się Ewangelię. A błogosławiony jest ten, kto we Mnie nie zwątpi” (Łk 7, 18-23).

+ Odpowiedź Jezusa do faryzeuszów i saduceuszów. „Przystąpili do Niego faryzeusze i saduceusze i wystawiając Go na próbę, prosili o ukazanie im znaku z nieba. Lecz On im odpowiedział: «Wieczorem mówicie: "Będzie piękna pogoda, bo niebo się czerwieni", rano zaś: "Dziś burza, bo niebo się czerwieni i jest zasępione". Wygląd nieba umiecie rozpoznawać, a znaków czasu nie możecie? Plemię przewrotne i wiarołomne żąda znaku, ale żaden znak nie będzie mu dany, prócz znaku Jonasza». Z tym ich zostawił i odszedł.” (Mt 16, 1-4)

+ Odpowiedź Jezusa do faryzeuszów. „Wtedy przyszli do Jezusa faryzeusze i uczeni w Piśmie z Jerozolimy z zapytaniem: «Dlaczego Twoi uczniowie postępują wbrew tradycji starszych? Bo nie myją sobie rąk przed jedzeniem». On im odpowiedział: «Dlaczego i wy przestępujecie przykazanie Boże dla waszej tradycji? Bóg przecież powiedział: Czcij ojca i matkę oraz: Kto złorzeczy ojcu lub matce, niech śmierć poniesie. Wy zaś mówicie: "Kto by oświadczył ojcu lub matce: Darem [złożonym w ofierze] jest to, co dla ciebie miało być wsparciem ode mnie, ten nie potrzebuje czcić swego ojca ni matki". I tak ze względu na waszą tradycję znieśliście przykazanie Boże. Obłudnicy, dobrze powiedział o was prorok Izajasz: Ten lud czci Mnie wargami, lecz sercem swym daleko jest ode Mnie. Ale czci mnie na próżno, ucząc zasad podanych przez ludzi».” (Mt 15, 1-9)

+ Odpowiedź Jezusa do Jana Chrzciciela. „Gdy Jezus skończył dawać te wskazania dwunastu swoim uczniom, odszedł stamtąd, aby nauczać i głosić [Ewangelię] w ich miastach. Tymczasem Jan, skoro usłyszał w więzieniu o czynach Chrystusa, posłał swoich uczniów z zapytaniem: «Czy Ty jesteś Tym, który ma przyjść, czy też innego mamy oczekiwać?» Jezus im odpowiedział: «Idźcie i oznajmijcie Janowi to, co słyszycie i na co patrzycie: niewidomi wzrok odzyskują, chromi chodzą, trędowaci doznają oczyszczenia, głusi słyszą, umarli zmartwychwstają, ubogim głosi się Ewangelię. A błogosławiony jest ten, kto we Mnie nie zwątpi».” (Mt 11, 1-6)

+ Odpowiedź Jezusa do Matki: „Czyż to moja lub Twoja sprawa, Niewiasto?” „Gody Mesjańskie: J 2, 1-12. Jedną z podstawowych nauk o Nie­wieście Mesjanicznej zawiera opowiadanie o Godach w Kanie Galilej­skiej, które jednak nie może być tłumaczone wyłącznie literalnie, jak czy­ni to egzegeza protestancka od czasów Lutra. Trzeciego dnia odbywało się wesele w Kanie Galilejskiej i była tam Mat­ka Jezusa. Zaproszono na to wesele także Jezusa i Jego uczniów. A kiedy zabrakło wina, Matka Jezusa mówi do Niego: „Nie mają już wina”. Jezus Jej odpowiedział: „Czyż to moja lub Twoja sprawa, Niewiasto? Czyż jeszcze nie nadeszła godzina moja?” Wtedy Matka Jego powiedziała do sług: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie”. Stało zaś tam sześć stągwi kamiennych przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń, z których każda mogła pomieścić dwie lub trzy miary. Rzekł do nich Jezus: „Napełnijcie stągwie wodą!” I na­pełnili je aż po brzegi. Potem do nich powiedział: „Zaczerpnijcie teraz i za­nieście staroście weselnemu!” Oni zaś zanieśli. A gdy starosta weselny skosz­tował wody, która stała się winem – nic wiedział bowiem, skąd ono pochodzi, ale słudzy, którzy czerpali wodę, wiedzieli – przywołał pana młodego i powiedział do niego: „Każdy człowiek stawia najpierw dobre wino, a gdy się napiją, wówczas gorsze. Ty zachowałeś dobre wino aż do tej pory”. Taki to początek znaków uczynił Jezus w Kanie Galilejskiej. Objawił swoją chwałę i uwierzyli w Niego Jego uczniowie (J 2, 1-11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 354/.

+ Odpowiedź Jezusa do Piłata „Jezusa zaś stawiono przed namiestnikiem. Namiestnik zadał Mu pytanie: «Czy Ty jesteś królem żydowskim?» Jezus odpowiedział: «Tak, Ja nim jestem». A gdy Go oskarżali arcykapłani i starsi, nic nie odpowiadał. Wtedy zapytał Go Piłat: «Nie słyszysz, jak wiele zeznają przeciw Tobie?» On jednak nie odpowiedział mu na żadne pytanie, tak że namiestnik bardzo się dziwił.” (Mt 27, 11-15)

+ Odpowiedź Jezusa może wydawać się arogancka „Z punktu widzenia zwykłego czytelnika, a także biorąc pod uwagę temat macierzyństwa jako klucz interpretacji słynnego fragmentu Ewangelii św. Łukasza o zaginięciu i odnalezieniu Jezusa w świątyni (Łk 2, 41-52), zastanawiające są następujące kwestie: 1) Fakt, że Rodzice Jezusa zauważają Jego nieobecność dopiero po całym dniu podróży powrotnej z Jerozolimy, po zakończeniu nawiedzenia świątyni i wyruszeniu karawany w drogę powrotną. 2) To, że Chłopiec spokojnie rozmawiał z nauczycielami w świątyni, zupełnie nie martwiąc się o Rodziców, nie mając poczucia „winy”, że ich nie zawiadomił. 3) Odpowiedź Jezusa, która może wydawać się „arogancka”, a w każdym razie nie brzmi dobrze w ustach Syna, z uwagi na to, że, według powszechnego przekonania, jest jeszcze Chłopcem i obiektywnie nie ma racji. 4) Kontrast pomiędzy tą odpowiedzią a uwagą Ewangelisty na temat posłuszeństwa Jezusa („subditus illis”). Poniższe refleksje będą dotyczyć tych właśnie punktów. / „Nieodpowiedzialni” Rodzice? Jeśli chodzi o Maryję i Józefa, którzy tak późno zauważają nieobecność Dziecka, musimy pamiętać, że zanurzeni byli całkowicie w duchu karawany, który otacza zawsze każdą pielgrzymkę. Taka postawa jest wspólna przedsięwzięciom wiążącym się ze wzmocnieniem świadomości grupowej, i od starożytności aż po dziś dzień radośnie towarzyszy wiernym, którzy ruszają w drogę, stawiając czoła licznym trudnościom, przy czym lepiej nawet, jeśli droga nie jest łatwa (także dziś grupy młodych ludzi maszerują całymi godzinami, z plecakiem na plecach, często także nocą, pielgrzymując do świętych miejsc). W takiej grupie, gdzie silne jest poczucie przynależności, bycie rodzicami nie jest tym samym, czym jest dziś w rodzinie stanowiącej odrębną społeczność, kiedy nawet wybierając się na zakupy, młodzi rodzice potrzebują pomocy krewnych lub opiekunki dla swego dziecka. W dużej rodzinie wszyscy opiekują się wszystkimi, czasem nawet przesadnie” /Giulia Paola Di Nicola, Dyskusyjne macierzyństwo: lektura antropologiczna, Salvatoris Mater [Marianie, Licheń] 8(2006) nr 1-2, 68-80 [G. P. Di Nicola, Una maternità in discussione. Lettura antropologica, „Theotokos” 6(1998) nr 2, 455-468], s. 68/. „Każdy czuje się w jakiś sposób odpowiedzialny za tych, których zna, interesuje go do jakiej rodziny należą, z kim się przyjaźnią, gdzie mieszkają… Ten duch wspólnoty wzmacnia się podczas pielgrzymki, kiedy wspólne są potrzeby oraz wiara, podtrzymywana przez wspólne doświadczenie, kontakt z sacrum i rytuały” /Tamże, s. 69/.

+ Odpowiedź Jezusa na fałszywe oskarżenia. „Tymczasem arcykapłani i cała Wysoka Rada szukali fałszywego świadectwa przeciw Jezusowi, aby Go zgładzić. Lecz nie znaleźli, jakkolwiek występowało wielu fałszywych świadków. W końcu stanęli dwaj i zeznali: «On powiedział: Mogę zburzyć przybytek Boży i w ciągu trzech dni go odbudować». Wtedy powstał najwyższy kapłan i rzekł do Niego: Nic nie odpowiadasz na to, co oni zeznają przeciwko Tobie? Lecz Jezus milczał. A najwyższy kapłan rzekł do Niego: «Poprzysięgam Cię na Boga żywego, powiedz nam: Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Boży?» Jezus mu odpowiedział: «Tak, Ja Nim jestem. Ale powiadam wam: Odtąd ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy Wszechmocnego, i nadchodzącego na obłokach niebieskich». Wtedy najwyższy kapłan rozdarł swoje szaty i rzekł: «Zbluźnił. Na cóż nam jeszcze potrzeba świadków? Oto teraz słyszeliście bluźnierstwo. Co wam się zdaje?» Oni odpowiedzieli: «Winien jest śmierci». Wówczas zaczęli pluć Mu w twarz i bić Go pięściami, a inni policzkowali Go i szydzili: «Prorokuj nam, Mesjaszu, kto Cię uderzył?»” (Mt 26, 59-68)

+ Odpowiedź Jezusa na informację o tym, że czekają na Niego Maryja i Jego bracia.  „Gdy jeszcze przemawiał do tłumów, oto Jego Matka i bracia stanęli na dworze i chcieli z Nim mówić. Ktoś rzekł do Niego: «Oto Twoja Matka i Twoi bracia stoją na dworze i chcą mówić z Tobą». Lecz On odpowiedział temu, który Mu to oznajmił: «Któż jest moją matką i którzy są moimi braćmi?» I wyciągnąwszy rękę ku swoim uczniom, rzekł: «Oto moja matka i moi bracia». Bo kto pełni wolę Ojca mojego, który jest w niebie, ten Mi jest bratem, siostrą i matką».” (Mt 12, 46-50)

+ odpowiedź Jezusa na kuszenie diabła. „Jeszcze raz wziął Go diabeł na bardzo wysoką górę, pokazał Mu wszystkie królestwa świata oraz ich przepych i rzekł do Niego: «Dam Ci to wszystko, jeśli upadniesz i oddasz mi pokłon». Na to odrzekł mu Jezus: «Idź precz, szatanie! Jest bowiem napisane: "Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu służyć będziesz"». Wtedy opuścił Go diabeł, a oto aniołowie przystąpili i usługiwali Mu. (Mt 4, 8-11)

+ Odpowiedź Jezusa na pokorę człowieka, udzielenie łaski przebaczenia grzechów i otoczenie Bożą chwałą. Namaszczenie Jezusa przez Marię podczas uczty w Betanii oraz wytarcie stóp Jezusa jej włosami ma kilka znaczeń. Namaszczenie stóp Jezusa wyraża najgłębszą pokorę, uniżenie, w którym następuje odpowiedź ze strony Jezusa, czyli udzielenie jej łaski przebaczenia grzechów i otoczenie Bożą chwałą. W Starym Testamencie człowiek może najwyżej sięgać stóp Boga. Teofanie ukazują zaledwie rąbek Misterium, jakieś zewnętrzne oblicze Boga. Człowiek, spoglądając z dołu może dostrzec tylko stopy Boga (Ez 24, 10; 2 Sam 22, 10). W Nowym Testamencie stopy są znakiem eschatologicznego zwycięstwa nad światem i znakiem jego boskości. Obraz Chrystusa mającego wszystko pod swoimi stopami jest sposobem powiedzenia, że jest Bogiem, że jest współistotny Ojcu (Mt 28, 9; Dz 2, 35; 1 Kor 15, 25-27; Ef 1, 22; Hbr 1, 13; 2, 8; 10, 13). Wyraźnie wynika to z porównania Iz 52, 7 oraz Rz 10, 15 (por. Łk 1, 79). Ewangelia Jana wszystkie te znaczenia kumuluje w symbolu namaszczenia stóp Jezusa przez jawnogrzesznicę. Maria wyraziła w ten sposób wiarę w boskość Jezusa poprzez uniżenie się, uznanie swojej małości. Poddała się władzy Jezusa. Uniżenie jej jest symbolem i zapowiedzią męki krzyżowej, w której Jezus uniżył samego siebie do końca, dopełnił swoją kenozę, rozpoczętą we Wcieleniu. Znak umycia nóg oraz znak namaszczenia stóp wyrażają służebność, a w najgłębszym sensie – miłość, bez kalkulacji i bez miary. Później Jezus umyje stopy swoim uczniom, ukazując sens wydarzeń paschalnych. Umierając jako człowiek stawia siebie po stopami świata. Jest to znak miłości do świata i przedziwne uznanie boskości świata. Przy czym nie jest to uznanie czegoś co już było, lecz czegoś co dopiero będzie, i to wskutek śmierci Jezusa. Swoim uniżeniem Jezus daje światu dar boskości, dotykając nicości objawia swoją boską moc, w której nie tylko sam odnosi zwycięstwo, lecz również dzieli się nim z ludzkością. Namaszczenie w Betanii zapowiada namaszczenie ciała Jezusa w grobie. Całość wydarzenia nie kończy się na namaszczeniu stóp Jezusa przez Marię, tak jak wydarzenie paschy nie kończy się na położeniu ciała Jezusa w grobie. Istotnym elementem wydarzenia w Betanii było to, że akt uniżenia był jednocześnie aktem wywyższenia, przemiany, wyjścia z otchłani grzechu do światła łaski. Wyraźnie zadziałała tu moc paschalna Jezusa zstępującego do otchłani w mocy zwycięzcy i wydobywającego ludzi do niebiańskiej chwały. Betania nie tylko zapowiada, ale uobecnia paschę Jezusa /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 466/. Namaszczenie w Betanii jest zapowiedzią namaszczenia ciała Jezusa w grobie, jest jednak tylko jakimś znakiem, wskazującym na coś analogicznego, ale jednak nieskończenie przewyższającego sam znak. Józef z Arymatei i Nikodem mieli zamiar dokonać zwyczajowych obrzędów namaszczenia ciała zmarłego, a niewiasty już szły do grobu. Tymczasem „namaszczenie” ciała Jezusa stało się w zupełnie inny sposób, niespodziewany, cudowny, przekraczający wszelkie wyobrażenia. Ciało Jezusa namaszczone zostało „olejkiem Boga”, mocą zwycięstwa. Ekstremalnie uniżone otrzymało w odpowiedzi najwyższy dar, dar życia, i to życia chwalebnego, niebiańskiego, wiecznego /Tamże, s. 467.

+ Odpowiedź Jezusa na pokusy szatańskie „Zaprowadził Go też do Jerozolimy, postawił na narożniku świątyni i rzekł do Niego: Jeśli jesteś Synem Bożym, rzuć się stąd w dół! Jest bowiem napisane: Aniołom swoim rozkaże o Tobie, żeby Cię strzegli, i na rękach nosić Cię będą, byś przypadkiem nie uraził swej nogi o kamień. Lecz Jezus mu odparł: Powiedziano: Nie będziesz wystawiał na próbę Pana, Boga swego. Gdy diabeł dokończył całego kuszenia, odstąpił od Niego aż do czasu” (Łk 4, 9-13).

+ odpowiedź Jezusa na pytania uczniów. „Gdy Jezus zobaczył tłum dokoła siebie, kazał odpłynąć na drugą stronę. Wtem przystąpił pewien uczony w Piśmie i rzekł do Niego: «Nauczycielu, pójdę za Tobą, dokądkolwiek się udasz». Jezus mu odpowiedział: «Lisy mają nory i ptaki powietrzne - gniazda, lecz Syn Człowieczy nie ma miejsca, gdzie by głowę mógł oprzeć». Ktoś inny spośród uczniów rzekł do Niego: «Panie, pozwól mi najpierw pójść i pogrzebać mojego ojca». Lecz Jezus mu odpowiedział: «Pójdź za Mną, a zostaw umarłym grzebanie ich umarłych».” (Mt 8, 18-22)

+ odpowiedź Jezusa na pytanie arcykapłana. „Wtedy najwyższy kapłan wystąpił na środek i zapytał Jezusa: Nic nie odpowiadasz na to, co oni zeznają przeciw Tobie? Lecz On milczał i nic nie odpowiedział. Najwyższy kapłan zapytał Go ponownie: Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Błogosławionego? Jezus odpowiedział: Ja jestem. Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy Wszechmocnego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi. Wówczas najwyższy kapłan rozdarł swoje szaty i rzekł: Na cóż nam jeszcze potrzeba świadków? Słyszeliście bluźnierstwo. Cóż wam się zdaje? Oni zaś wszyscy wydali wyrok, że winien jest śmierci. I niektórzy zaczęli pluć na Niego; zakrywali Mu twarz, policzkowali Go i mówili: Prorokuj! Także słudzy bili Go pięściami po twarzy.” (Mk 14, 60-65)

+ Odpowiedź Jezusa na pytanie Piłata nie został udzielona. „Wówczas Piłat wziął Jezusa i kazał Go ubiczować. A żołnierze uplótłszy koronę z cierni, włożyli Mu ją na głowę i okryli Go płaszczem purpurowym. Potem podchodzili do Niego i mówili: Witaj, królu żydowski! I policzkowali Go. A Piłat ponownie wyszedł na zewnątrz i przemówił do nich: Oto wyprowadzam Go do was na zewnątrz, abyście poznali, że ja nie znajduję w Nim żadnej winy. Jezus więc wyszedł na zewnątrz, w koronie cierniowej i płaszczu purpurowym. Piłat rzekł do nich: Oto Człowiek. Gdy Go ujrzeli arcykapłani i słudzy, zawołali: Ukrzyżuj! Ukrzyżuj! Rzekł do nich Piłat: Weźcie Go i sami ukrzyżujcie! Ja bowiem nie znajduję w Nim winy. Odpowiedzieli mu Żydzi: My mamy Prawo, a według Prawa powinien On umrzeć, bo sam siebie uczynił Synem Bożym. Gdy Piłat usłyszał te słowa, uląkł się jeszcze bardziej. Wszedł znów do pretorium i zapytał Jezusa: Skąd Ty jesteś? Jezus jednak nie dał mu odpowiedzi. Rzekł więc Piłat do Niego: Nie chcesz mówić ze mną? Czy nie wiesz, że mam władzę uwolnić Ciebie i mam władzę Ciebie ukrzyżować? Jezus odpowiedział: Nie miałbyś żadnej władzy nade Mną, gdyby ci jej nie dano z góry. Dlatego większy grzech ma ten, który Mnie wydał tobie. Odtąd Piłat usiłował Go uwolnić. Żydzi jednak zawołali: Jeżeli Go uwolnisz, nie jesteś przyjacielem Cezara. Każdy, kto się czyni królem, sprzeciwia się Cezarowi. Gdy więc Piłat usłyszał te słowa, wyprowadził Jezusa na zewnątrz i zasiadł na trybunale, na miejscu zwanym Lithostrotos, po hebrajsku Gabbata. Był to dzień Przygotowania Paschy, około godziny szóstej. I rzekł do Żydów: Oto król wasz! A oni krzyczeli: Precz! Precz! Ukrzyżuj Go! Piłat rzekł do nich: Czyż króla waszego mam ukrzyżować? Odpowiedzieli arcykapłani: Poza Cezarem nie mamy króla. Wtedy więc wydał Go im, aby Go ukrzyżowano. Zabrali zatem Jezusa” J 19, 1-16.

+ Odpowiedź Jezusa na pytanie przewrotne zadane mu przez faryzeuszy. „Wtedy faryzeusze odeszli i naradzali się, jak by podchwycić Go w mowie. Posłali więc do Niego swych uczniów razem ze zwolennikami Heroda, aby Mu powiedzieli: «Nauczycielu, wiemy, że jesteś prawdomówny i drogi Bożej w prawdzie nauczasz. Na nikim Ci też nie zależy, bo nie oglądasz się na osobę ludzką. Powiedz nam więc, jak Ci się zdaje? Czy wolno płacić podatek Cezarowi, czy nie?» Jezus przejrzał ich przewrotność i rzekł: «Czemu Mnie wystawiacie na próbę, obłudnicy? Pokażcie Mi monetę podatkową». Przynieśli Mu denara. On ich zapytał: «Czyj jest ten obraz i napis?» Odpowiedzieli: Cezara. Wówczas rzekł do nich: «Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga». Gdy to usłyszeli, zmieszali się i zostawiwszy Go, odeszli.” (Mt 22, 15-22)

+ Odpowiedź Jezusa na pytanie Sanhedrynu o Jego władzę (Mk 11,27-33), posługuje się przypowieścią o przewrotnych rolnikach (12,1-12). „Zarówno myśl posłania przez Boga ostatniego pełnomocnika, własnego syna, jak również podkreślenie, że jest nim sam Jezus, mogła być zawarta w pierwotnej formie tej przypowieści. Z myśli tych wynika, że Jezus przewyższa proroków. Sanhedryn pyta Jezusa o Jego władzę (Mk 11,27-33). Jezus odpowiada, posługując się przypowieścią o przewrotnych rolnikach (12,1-12). Jezus więc poucza, że posiada władzę Syna, który uczestniczy w władzy Boga-Ojca. Mimo to Syna spotyka taki sam los jak proroków w Starym Testamencie, o czym Jezus dobrze wiedział. W tej przypowieści mógł więc dać także temu wyraz (H. Langkammer, Ewangelia według św. Marka. Tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1997, s. 212-213). Żydzi zaś w konsekwencji odrzucenia Syna zostają pozbawieni przez Boga przywileju wyłączności i pierwszeństwa związanego z wybraństwem (E. J. Mally, Il Vangelo secondo Marco, [w:] Grande Commentario Biblico (tytuł oryg.: The Jerome Biblical Commentary – JBC, red. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy), red. edizione italiana: A. Bonora, R. Cavedo, F. Maistrello, Brescia 1974, s. 880). / Chrystus jako κεφαλή γωνίας – głowica węgła w Mk 12,1-12 / Przyjmowana dziś powszechnie opinia, że Ewangelia Marka jest najstarszą z Ewangelii synoptycznych, każe nam się najpierw zająć tekstem Markowym, w którym spotykamy określenie κεφαλή γωνίας – głowica węgła, odniesione do Jezusa. Ewangelista Marek nazywa Jezusa powyższym tytułem, podobnie jak pozostali Synoptycy (Mt 21,33-46 i Łk 20,9-19) w kontekście przypowieści o przewrotnych rolnikach, będącej faktycznie przypowieścią o męce Jezusa (Mk 12,1-12). Bardzo możliwe, że wybór obrazu winnicy pochodzi od samego Jezusa. W Kościele apostolskim jednak nadano tym słowom Jezusa bogatszą treść na podstawie Iz 5, 1, do którego wyraźnie tekst Markowy nawiązuje. Wskazują na to szczegóły opisujące trud gospodarza zakładającego winnicę: otoczenie jej murem, wykopanie dołu pod tłocznię i zbudowanie wieży (w. 1). Wysyłani przez właściciela słudzy to w alegorycznej interpretacji tej przypowieści przez Marka prorocy, którzy byli prześladowani przez Żydów i ich przywódców (por. 1 Krl 18,13; Jr 37,15; Mt 23,29-36; Dz 7,52; Hbr 11,32 n.)” /Józef Kozyra, Jezus Chrystus kamieniem węgielnym albo głowicą węgła – κεφαλή γωνίας oraz głową w Nowym Testamencie – κεφαλή, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski. Katowice], 33 (2000) 77-103, s. 93/.

+ Odpowiedź Jezusa na wyznanie Piotra: „nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17). „Źródła / W zarysowanym kontekście pojawia się pytanie o źródła naszej wiedzy na temat Jezusa, a dokładniej o historyczną wartość ewangelicznych relacji. Jan Paweł II wyjaśnił tę kwestię zgodnie z konkluzjami, do jakich doszła teologia po długich dyskusjach wywołanych znaną tezą Bultmanna. I tak, powołując się na Konstytucję dogmatyczną o Objawieniu Bożym Dei verbum nauczał, że Ewangelie zostały poddane złożonemu procesowi redakcyjnemu i mając służyć przede wszystkim katechezie, „(…) nie chcą uchodzić za wyczerpującą biografię Jezusa, odpowiadającą normom współczesnych nauk historycznych. Mimo to wyłaniające się z nich oblicze Nazarejczyka ma solidny fundament historyczny, ponieważ tworząc go Ewangeliści starali się gromadzić wiarygodne świadectwa” (Por. B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, 17). Sam Papież odczytuje to oblicze przede wszystkim z Ewangelii synoptycznych. Niemniej jednak to, co wydaje się być najbardziej interesujące w papieskiej refleksji, dotyczy ukazania klucza, dzięki któremu odkrycie tajemnicy Jezusa staje się możliwe. Jan Paweł II odkrył go, analizując fragment Ewangelii według św. Mateusza (16, 13-20), zawierający opis rozmowy w Cezarei Filipowej. „Dokonując tam pierwszego podsumowania swej misji, Jezus postawił pytanie, za kogo uważają Go ludzie i sami uczniowie. Komentując to wydarzenie, Jan Paweł II stwierdził, że Dwunastu oglądało ciało Jezusa, mogli je dotykać, jednakże „jedynie wiara zdolna była przeniknąć do końca tajemnicę tego oblicza (…). Tylko wiara, jaką wyznaje Piotr, a wraz z nim Kościół wszystkich czasów, trafia odpowiedzią w sedno prawdy, przenikając do głębi tajemnicy: ≪Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego≫ (Mt 16, 16)” (Tamże, s. 19)” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 31/. „A zatem konieczna jest wiara. W jaki sposób doszedł do niej Piotr? Papież zwrócił uwagę na słowa, którymi Jezus odpowiada na jego wyznanie: „(…) nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17) i dodaje: „Wyrażenie ≪ciało i krew≫ oznacza człowieka i zwyczajną drogę poznania”. Jak zaznacza Jan Paweł II: „W odniesieniu do Jezusa ta zwyczajna droga nie wystarcza”. W obecnych rozważaniach, odnosząc się do zarysowanego wcześniej kontekstu i słów Jana Pawła II, można powiedzieć, że sama metoda historyczno-krytyczna nie wystarcza. Konieczna jest łaska pochodząca od Ojca” /Tamże, s. 32/.

+ Odpowiedź Jezusa na zarzuty wobec Niego Zmartwychwstanie „Zdaniem W. Kaspera do śmierci Jezusa przyczynił się problem Mesjasza, ważny dla oskarżenia przed Piłatem, i słowa Jezusa o zburzeniu Jerozolimy. Skazanie Jezusa jako fałszywego proroka i bluźniercy ma związek z Jego postępowaniem: łamał żydowskie prawo dotyczące świętowania szabatu (nazywał siebie panem szabatu), obcował z grzesznikami i kultowo nieczystymi (odpuszcza w imieniu Boga im grzechy) oraz krytykował Prawo. W ten sposób uderzał w same podstawy judaizmu. Ponieważ sama Wysoka Rada nie mogła wykonać wyroku śmierci, doszło do współpracy z władzami rzymskimi, które okupowały naród żydowski i były przezeń znienawidzone (W. Kasper, Jezus Chrystus, Warszawa 1983, s. 113)” /Stanisław Piotrowski [Ks. ], Misterium śmierci Chrystusa, Studia Teologiczne Biał., Droh., Łom. 13(1995) 77-84, s. 78/. „E. Schillebeeckx, nawiązując do Mk 14, 60n: «Mnie nie odpowiadasz na to, co ci przeciwko Tobie świadczą». – upatrywał prawną podstawę skazania przez Wysoką Radę w milczeniu Jezusa: «W milczeniu Jezusa przed sanhedrynem (podobnie jak wobec Heroda i Piłata, przeprowadzonym popaschalnie w ≪druzgocące przemówienie≫ Jezusa) przejawia się Jego świadomość bezpośredniego posłania przez Boga w celu wezwania Izraela do wiary w Boga: Jezus odmawia podania żydowskiemu autorytetowi nauczycielskiemu swego bezpośredniego posłania od Boga, Milczenie Jezusa (poza tym rodzaj <<formalnego sprzeciwu≫) przed sanhedrynem zdaje się być wyraźnym przejawem świadomości Jezusa: podobnie jak Jezus wzbrania się dokonywać legitymujących cudów, tak też wzbrania się składać sprawozdanie ze swego orędzia i swej własnej działalności przed jakąkolwiek religijną instytucją ludzką. (Milczenie Jezusa powtórzy się w procesie u Piłata (J 19,4nn). W tym momencie na pamięć przychodzą słowa Iz 53,7 o Słudze Jahwe: Nie otworzył ust swoich jak baranek wiedziony na zabicie» (E. Schillebeeckx, Jesus. Die Geschichte von einen Lebenden, Freiburg і in. (1975) 1980, s. 280). W świetle Nowego Testamentu śmierć Jezusa – to nie tylko dzieło Żydów i Rzymian, lecz dzieło zbawcze Boga i dobrowolna samoofiara Jezusa” /Tamże, s. 79/.

+ Odpowiedź Jezusa przed Sanhedrynem: „Ja jestem. Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy wszechmogącego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi” (Mk 14, 61-62). „Jezus, stanąwszy wobec całego zakresu odmian znaczeniowych tytułu „mes­jasz”, przygotowuje swoich uczniów do przyjęcia przez nich znaczenia specjalnego dla „Jego szkoły”. Tytuł ten wykracza nieskończenie poza Chrzciciela, Eliasza lub innego proroka (Mk 8, 28), ale jednocześnie łączy się z odrzuceniem przez Starego Izraela oraz z męką, zmartwychwsta­niem i wywyższeniem: „I zaczął ich pouczać, że Syn Człowieczy musiał wiele cierpieć, że będzie odrzucony przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie; że będzie zabity, ale po trzech dniach zmar­twychwstanie. A mówił zupełnie otwarcie te słowa” (w. 31-32). „Mes­jasz” zatem będzie to Postać, która przetworzy dzieje „ludzkie” na „bos­kie” (w. 33). Podobnie dążenie do radykalnie nowego ujęcia postaci Christosa uwidacznia się w scenie kuszenia (Mk 1, 12-13; Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-13), gdzie odrzucona jest idea doczesnego, społecznego i polity­cznego panowania nad światem, co jest pokusą wielkich postaci ducho­wych, ale nie jest zanegowany fakt, że Jezus rekapituluje w sobie całą wielkość, godność i świętość Człowieczeństwa wraz z atrybutem Jahwe: „nie będziesz kusił Pana, Boga swego” (Mt 4, 7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 528/. 2. Kształtowanie się Jezusowego pojęcia „Mesjasz”. Pojęcie „Mes­jasz” otrzymuje nowe treści w kontekście Kyriosa, Syna Człowieczego, Syna Bożego, Zbawcy i „Jam Jest” (ego eimi), a zwłaszcza eschatologii, realizującej się już w Jezusie. Jezus przechodzi pedagogicznie od sekretu mesjańskiego do różnych tych tytułów, przede wszystkim do symbolicz­nego tytułu „Syn Człowieczy” (ben – Adam, bar enasz), rekapitulującego w sobie zapewne całą ludzkość, czyli „człowieka w ogóle” (Mt 16, 21-23 par.; 17, 22-23 par.; 20, 18 par.). Być może sam początek wiązania tytu­łu Christos z „Syn Człowieczy” ma miejsce w Małej Apokalipsie (Mk 13, 21-22.26). Odrzuca ona jeszcze doczesne oczekiwanie mesjańskie, bo ziemscy pseudomesjasze są przeciwstawiani Synowi Człowieczemu, przychodzącemu z nieba, ale jest zasugerowany pogląd, że prawdziwy Mesjasz pojawi się jako Ktoś Nowy, jako niebieski i zarazem widzialny Syn Człowieczy (13, 21). Wyraźne wiązanie tych tytułów ma również miej­sce w Mk 14, 53-65, w scenie przesłuchania Jezusa przed Wysoką Radą: „Najwyższy kapłan zapytał Go ponownie: Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Wielce Błogosławionego? Jezus odpowiedział: Ja jestem. Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy wszechmogącego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi” (w. 61-62). Arcykapłan posługuje się tradycyj­nym i potocznym pojęciem mesjasza. Jezus zaś przyjmuje sam tytuł, ale ustawia go w perspektywie swej równości z Jahwe: „Jam Jest” („słyszeli­ście bluźnierstwo”, w. 64) i odnosi do zmartwychwstania, do paruzji Syna Człowieczego (Dn 7, 13) i do wywyższenia jako Zbawiciela na prawicę Ojca (Ps 110, 1). Niektórzy tekst ten tłumaczą antyparuzyjnie: Jezus będzie wyniesiony do nieba z historii jako jej zwycięzca, nie przyj­dzie zaś „z nieba” (por. Mt 26, 63-66; Łk 22, 69)” /Tamże, s. 528.

+ Odpowiedź Jezusa przed Sanhedrynem: „Ja jestem” na pytanie o mesjańską godność. Ewangelie synoptyczne widzą możliwość tworzenia przeciwstawnych chrystologii. „U Marka „Ja jestem” jest streszczeniem chrystologii, bo przed Sanhedrynem, na pytanie o mesjańską godność, Jezus odpowiada: „Ja jestem” (14, 62). W dalszym kontekście wyraźnie jest mowa o Pseudo-Mesjaszach (ide hōde ho Christos – Mk 13, 21-23). W ten sposób został zasygnalizowany problem chrystologiczny. U Łukasza podszywanie się pod „Ja” Jezusowe jest problemem moralnym, a nie chrystologicznym, chociaż przytacza dosłownie logion Marka (21, 8). Łukasz unika bowiem konfrontacji chrystologii ortodoksyjnej i fałszywej. Przed konfrontacją zabezpiecza wprowadzenie w kontekst „Ja” Jezusowego: „Ja bowiem dam wam wymowę i mądrość, której żaden z waszych prześladowców nie będzie się mógł oprzeć ani sprzeciwić (21, 15). Natomiast redakcja legionu u Mateusza wskazuje na konfrontację chrystologii: „Strzeżcie się, żeby was kto nie zwiódł. Wielu bowiem przyjdzie pod moim imieniem i będą mówić: ‘Ja jestem Chrystusem’ (egō eimi ho Christos). I wielu w błąd wprowadzą” (Mt 24, 4-5; por. 24, 23). Sformułowanie jest tak ujęte, że tutaj „ja” Jezusowe mogłoby być wplątane w przeciwstawne chrystologie. […] Wydaje się, że czwarta Ewangelia podejmuje problem ustawiony w ewangelii Marka i tak formułuje chrystologię, aby nie dawać możliwości wplątania „ja” jezusowego w jakikolwiek inny system” 04 127.

+ Odpowiedź Jezusa przewyższa oczekiwania łotra dobrego. Zamiast bliżej nieokreślonej przyszłości pojawia się „dzisiaj” Jezusa. „Dziś będziesz ze Mną w raju” (Łk 23,43). „Z dwóch ukrzyżowanych razem z Jezusem tylko jeden przyłączył się do wyszydzania Go. Drugi rozumie tajemnicę Jezusa. Wie i widzi, że Jego „przestępstwo” było zupełnie innego rodzaju, że Jezus nie ucieka się do przemocy. A teraz widzi, że Ten razem z nim ukrzyżowany rzeczywiście ukazuje oblicze Boga, jest Synem Bożym. Dlatego prosi Go: „Jezu, wspomnij na mnie, gdy przyjdziesz do swego królestwa” (Łk 23,42). Nie wiemy, jak ten sprawiedliwy rozbójnik dokładnie wyobraża sobie przyjście Jezusa do swego królestwa, ani jak rozumiał swą prośbę o wspomnienie Jezusa o nim. Widocznie jednak właśnie na krzyżu zrozumiał, że ten Bezsilny jest rzeczywistym Królem – tym, którego oczekuje Izrael, i obok którego on sam chce się znajdować nie tylko na krzyżu, lecz także w chwale. Odpowiedź Jezusa przewyższa jego oczekiwania. Zamiast bliżej nieokreślonej przyszłości pojawia się „dzisiaj” Jezusa. „Dziś będziesz ze Mną w raju” (23,43). Również te słowa są tajemnicze, jednak z całą pewnością ukazują nam to jedno: Jezus wiedział, że wejdzie bezpośrednio do wspólnoty z Ojcem – że „raj” mógł przyobiecać już na „dzisiaj”. Wiedział, że z powrotem doprowadzi człowieka do raju, który on kiedyś utracił – do przebywania razem z Bogiem, na którym polega prawdziwe zbawienie człowieka. I w ten sposób w dziejach chrześcijańskiej pobożności dobry łotr stał się obrazem nadziei i pocieszającej pewności, że miłosierdzie Boże może nas dosięgnąć także w ostatnim momencie – pewności, że nawet po chybionym życiu człowiek nie na próżno modli się o dobroć Boga. Taką właśnie modlitwę spotykamy na przykład w Dies irae: „Tyś [odpuścił Magdalenie,] dał łotrowi przebaczenie, ufam też i ja w zbawienie” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 227/.

+ Odpowiedź Jezusa spotyka się z niezrozu­mieniem (Łk 2, 48). Zmagania Syna pociągają za sobą straszliwe skutki również dla Matki: „A Twoją duszę miecz przenik­nie, aby na jaw wyszły zamysły serc wielu” (2, 35). Maryja staje się Matką Bolesną. Zgodnie z całym założeniem Łukaszowej opowieści musimy również tutaj pamiętać o tym, że autor nie tylko chce zwrócić uwagę na człowie­czy rys Maryi i że nie tylko ukazuje współczucie dla losu kobiety, której Syn ma być stracony, lecz że również tutaj myśli o Kościele. W jego Dziejach Apostolskich znajdujemy wzmiankę, że młoda gmina wiernych uchodzi za sektę, o której wia­domo, iż „wszędzie spotyka się ze sprzeciwem” (Dz 28, 22). Pozostając w ścisłym związku z prześladowanym i cierpiącym Panem, również ona jest przedmiotem nie­nawiści, która Jego ściga. W im ściślejszej z Nim wspólno­cie ktoś pozostaje, tym bardziej cierpi pod krzyżem. Komuż zatem przychodzi znieść więcej niż Matce Chrys­tusa. W ostatnim zdarzeniu z historii dzieciństwa spotyka­my Jezusa i Jego rodzinę raz jeszcze w świątyni (por. Łk 2, 41-52). Zamiarem ewangelisty jest tu wyraźne podkre­ślenie przynależności Jezusa do Ojca. Niejako automaty­cznie stwarza to dystans wobec Józefa i Maryi, odpowia­dający mniej więcej temu, co jest powiedziane w perykopie o krewnych. Zaraz powrócimy do niej jeszcze w wer­sji Łukaszowi. W scenie w świątyni uderzający jest jed­nak akcent położony na osobę Maryi. Wyrzuty czyni Jezu­sowi nie Ojciec, lecz Matka. „Synu, czemuś nam to uczy­nił? Oto ojciec Twój i ja z bólem serca szukaliśmy Ciebie” (w. 48). Odpowiedź Jezusa spotyka się znowu z niezrozu­mieniem, ale tylko o Matce powiedziane jest, że „chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu” (w. 51) /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 30.

+ Odpowiedź Jezusa w sporze z saduceuszami: Bóg nie jest Bogiem popiołów i prochów, lecz Bogiem indywidualnych nadal żyjących Patriarchów „Argumenty z objawienia zstępującego. Argumenty teologiczne za nieśmiertelnością człowieka, a także za jego trwaniem przed zmartwych­wstaniem na sąd ostateczny są brane, bez względu na rozmaite kierunki systemowe, głównie z następujących pojęć: Boga, Odkupiciela, królestwa Bożego, zmartwychwstania, odrzucenia oraz zasługi na wieczność. / Podstawowym argumentem za nieprzerwaną po śmierci wiecznotrwałością człowieka jest prawda o istnieniu osobowego Boga. Bez wzglę­du na to, czy przyjmuje się, że śmierci podlega tylko ciało, czy też że cały człowiek przechodzi „jakby przez ogień” (1 Kor 3, 15; Mk 9, 49) lub przez „wyniszczenie” (kenozę; Flp 2, 7), co jest takie modne w dzisiejszej teologii pesymizującej, czy wreszcie, że Bóg wskrzesza człowieka do nowego bytu na sądzie ostatecznym, jak chce wielu Braci rozłączonych, zawsze najbardziej istotną rolę odgrywa prawda o Bogu jako ostatecznym źródle życia dla człowieka. Jest to argument z pojęcia Boga, zastosowany przez samego Chrystusa w sporze z saduceuszami, którzy negowali ducha nieśmiertelnego i zmartwychwstanie ciał. Według jednego z najstarszych logiów Jezus odpowiada, że Bóg nie jest Bogiem popiołów i prochów, lecz Bogiem indywidualnych nadal żyjących Patriarchów: „Czy nie czyta­ liście w księdze Mojżesza, jak Bóg powiedział: Ja jestem Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Nie jest On Bogiem umarłych, lecz żywych. Jesteście w wielkim błędzie” (Mk 12, 26-27; por. Mk 12, 18-27 i par.). Z objawienia Chrystusowego zatem wiemy, że prawda o człowieku i praw­da o Bogu mają sens tylko wtedy, kiedy człowiek uczestniczy w wieczno­ści Boga. Omawiana prawda jest, następnie, ściśle chrystologiczna.  Ideę Boga dającego wieczne trwanie uosabia Jezus Chrystus: „I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” (1 Kor 15, 22). Zmarły nie ginie w całości, bo jest „w Chrystusie”, bo jest cząst­ką Jego zmartwychwstałego Ciała. Chrystus jest Niebem, Rajem, Światłem, Źródłem życia, Życiem, Pokojem wiecznym, Nieśmiertelnością, Wiecznością:  „Dziękujemy Ci, Ojcze Święty [...] i za nieśmiertelność w Jezusie” (Didache 10, 2). Jest to najwspanialsza koncepcja personalistyczna: osoba ludzka osiąga nieprzerwane trwanie wieczne przez przyjęcie jej do Osoby Chrystusa. Jezus zaś pochodzi nie tylko „z łona Abraha­ma” (Łk 16, 19-29), ale przede wszystkim z „łona Ojca” (J 1, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 850/.

+ Odpowiedź Jezusa wywoływały zdumienie nauczycieli żydowskich w świątyni Jerozolimskiej. „Dopiero po trzech dniach odnaleźli Go w świątyni, gdzie siedział między nauczycielami, przysłuchiwał się im i zadawał pytania. Wszyscy zaś, którzy Go słuchali, byli zdumieni bystrością Jego umysłu i odpowiedziami. Na ten widok zdziwili się bardzo, a Jego Matka rzekła do Niego: Synu, czemuś nam to uczynił? Oto ojciec Twój i ja z bólem serca szukaliśmy Ciebie. Lecz On im odpowiedział: Czemuście Mnie szukali? Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co należy do mego Ojca? Oni jednak nie zrozumieli tego, co im powiedział. Potem poszedł z nimi i wrócił do Nazaretu; i był im poddany. A Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu. Jezus zaś czynił postępy w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 46-52).

+ Odpowiedź Józefa egipskiego spodobała się faraonowi i wszystkim jego dworzanom. „Ta odpowiedź spodobała się faraonowi i wszystkim jego dworzanom. Faraon zapytał więc swych dworzan: – Czy znajdziemy męża podobnego do tego oto, w którym jest duch Boży? A potem faraon rzekł do Józefa: – Skoro Bóg dał ci poznać to wszystko, nie ma nikogo równie roztropnego i mądrego, jak ty. Będziesz zatem przełożonym nad moim domem, a cały mój lud posłuszny będzie twym rozkazom. Samym tylko tronem będę górował nad tobą. I dalej mówił faraon do Józefa: — Patrz! Mianuję cię rządcą całego Egiptu! Potem faraon zdjął sygnet z palca i wsunął go na palec Józefa; i kazał go oblec w szaty z cienkiego lnu, a na jego szyi zawiesił złoty łańcuch. Potem polecił go obwozić na swoim drugim rydwanie, [słudzy] zaś wołali przed nim: „Abrek!” Tak to mianował go rządcą całego Egiptu. Powiedział też faraon do Józefa: – Ja jestem faraonem, lecz bez zgody twojej nikt w całej ziemi egipskiej nie ruszy ręką ani nogą! Faraon nadał Józefowi imię Cofnat Paneach. I dał mu za żonę Asnat, córkę kapłana Poti-Fery z On. [Odtąd] kroczył Józef na czele Egiptu” (Rdz 41, 37-45).

+ Odpowiedź Juliana z Toledo na opinię Rzymu na temat Apologii zawarta jest w II Apologii. Julian z Toledo głosił wizję Pontyfikatu Rzymskiego, którą nie zrozumieli do końca ani jego krytycy, ani jego obrońcy. Sprawa rozpoczęła się po ogłoszeniu w Hiszpanii uchwał soboru Konstantynopolskiego III (680-6810). W tym celu pisali do Hiszpanii swe listy papież Leon II (682-683) i Benedykt II (684-685). Leon II komunikował biskupom hiszpańskim decyzje soboru w formie syntezy. Listy jego nadeszły wtedy, gdy skończył się już synod w Toledo XIII (683). Nie było czasu na natychmiastowe zwołanie następnego synodu obejmującego wszystkich biskupów hiszpańskich. Zwołany naprędce synod w Toledo XIV zebrał tylko część hiszpańskiego episkopatu. Julian z Toledo zredagował uchwały synodu pod tytułem Liber responsionis fidei nostrae i Apologia. Uchwała synodu Toledańskiego XIV Liber responsionis fidei nostrae, zredagowana przez Juliana z Toledo według wszelkich rygorów formuł dogmatycznych, skierowana była do całego Kościoła. Apologia obejmowała cztery punkty: istnienie duszy duchowej Chrystusa, przeciwko apolinarystom, sposób obecności Chrystusa w stworzeniach, przechodzenie orzeczeń z jednej natury Chrystusa na drugą (communicatio idiomatum) i ilość substancji w Chrystusie. Krytyka ze strony Stolicy Apostolskiej dotyczyła tej czwartej kwestii. Opinia Rzymu znana jest nam jedynie z odpowiedzi Juliana z Toledo zawartej w II Apologii, która została włączona w akta synodu w Toledo XV W1.2 290.

+ odpowiedź Kaina dana Bogu. „Pan zapytał Kaina: Dlaczego jesteś smutny i dlaczego twarz twoja jest ponura? Przecież gdybyś postępował dobrze, miałbyś twarz pogodną; jeżeli zaś nie będziesz dobrze postępował, grzech leży u wrót i czyha na ciebie, a przecież ty masz nad nim panować. Rzekł Kain do Abla, brata swego: Chodźmy na pole. A gdy byli na polu, Kain rzucił się na swego brata Abla i zabił go. Wtedy Bóg zapytał Kaina: Gdzie jest brat twój, Abel? On odpowiedział: Nie wiem. Czyż jestem stróżem brata mego? Rzekł Bóg: Cóżeś uczynił? Krew brata twego głośno woła ku mnie z ziemi! Bądź więc teraz przeklęty na tej roli, która rozwarła swą paszczę, aby wchłonąć krew brata twego, przelaną przez ciebie. Gdy rolę tę będziesz uprawiał, nie da ci już ona więcej plonu. Tułaczem i zbiegiem będziesz na ziemi!” (Rdz 4,6-12) bt

+ Odpowiedź kalwinizmu na narodowy luteranizm wyznający zasadę cuius regio eius religio stanowi kalwiński Kościół ludowy (Volkskirche). Kalwinizm sformułował doktrynę panowania Jezusa Chrystusa, która ma pretensje do traktowania siebie jako hermeneutykę teologiczną etyki polityki walczącej. Doktryna ta miała być podstawą walki z nazizmem w latach trzydziestych. Skrystalizowała się ona już u samych początków kalwinizmu w „Kościele wyznawców” (Bekenntniskirche), który jest alternatywny wobec „Kościoła ludowego” (Volkskirche). Była to też alternatywna odpowiedź na narodowy luteranizm wyznający zasadę cuius regio eius religio. Projekt historyczno-polityczny reprezentowany w stopniu najwyższym w reformacyjnej doktrynie o panowaniu Chrystusa podlega tym samym aporiom, co aktualna europejska hermeneutyka polityczna wynikająca z podłoża wiary chrześcijańskiej. Krytycznie do tego projektu, a konkretnie przeciwko Karlowi Barthowi odniósł się Karl Lehman, A. Gonzáles Montes i teologia latynoamerykańska. Podkreślano też włączenie elementów liberalnych do pierwotnej doktryny reformatorów (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 18). Teologia liberalna i neoprotestantyzm weszły w nową fazę przed rokiem 1914. Rozpoczęła się rewizja pozycji, która trwa do dziś. Zwalczanie założeń teologii liberalnej z jednoczesnym docenianiem idealizmu i romantyzmu przez teologów protestanckich można porównać do katolickiej autokrytyki modernistycznej skierowanej przeciwko teokracji. W obu przypadkach przeciwstawiano się strukturom Kościoła zakotwiczonym w świecie i walczono o Kościół bardziej duchowy Tamże, s. 19.

+ Odpowiedź Kanta odrzucone przez Weizsaeckera, który jednak postawione przezeń pytania uznał za nader trafne i nadal aktualne. Weizsaecker nie sformułował do końca drogi, jaką przewidywał w swej niedualistycznej jedności przyrody, zatrzymując się przy kwestii jedności czasu. „Filozoficznym mistrzem jest dla Weizsaeckera Platon. Zwrócenie się ku tej postaci mogło wydawać się oczywiste, skoro filozofia Platońska przyświecała już od początku rozważaniom jego mentora – Heisenberga. A jednak droga Weizsaeckera do istotnego spotkania z greckim filozofem była dość długa. Szukając najpierw inspiracji u Kanta, został uderzony spostrzeżeniem, że chociaż nie może przyjąć jego odpowiedzi, to jednak postawione przezeń pytania pozostają nader trafne i nadal aktualne. Zaczął przeto poszukiwać genezy kantowskich pytań. Cofając się w dziejach filozofii, przechodził kolejno przez pisma Leibniza, Kartezjusza i średniowiecznej scholastycznej teorii poznania, by dojść do jej źródła u Arystotelesa: „I tu spotkała mnie niespodzianka. Arystoteles był pierwszym filozofem, którego rozumiałem. I wiem dlaczego. W osobie Arystotelesa pierwszy raz zatknąłem się z tą grupa filozofów, którzy wynaleźli filozofię i którzy wynaleźli te wszystkie terminy, jakich używamy od przeszło dwu tysięcy lat” Na tym jednak droga nie mogła się skończyć, skoro sam Arystoteles był uczniem Platona, a większość tego, co powiedział, można traktować jako krytyczny komentarz do dzieła mistrza. Krok w kierunku Platona okazał się nieodzowny i…ostatni” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 168-169.

+ Odpowiedź kapłana jednego na pytanie biskupa podczas liturgii święceń Wierni współdziałają ze sprawującym urząd szafarzem sakramentu święceń minimalnie „Formy współdziałania, uznania i zgody wspólnoty przy święceniach sprawującego urząd były i są wielorakie. Ponieważ dzisiaj współdziałanie ludu Bożego zredukowane zostało do minimum (To minimum ukazuje się w liturgii święceń w następującym rycie: na pytanie biskupa: „Czy wiesz, że są [kandydaci do święceń] tego godni?”, przedstawiający kapłan odpowiada: „Po zbadaniu opinii wiernych i po zasięgnięciu rady osób odpowiedzialnych za ich przygotowanie zaświadczam, że uznano ich za godnych święceń.” Obrzędy święceń biskupa, prezbiterów i diakonów = Pontyfikał Rzymski, wydanie drugie wzorcowe, Katowice 1999. Rzeczywistość, która się za tym kryje, jest oczywiście w różnych diecezjach bardzo różnorodna), warto byłoby dzisiaj wnosić o szukanie nowych form uczestnictwa ludu Bożego. Taka partycypacja jest bowiem wyrazem wewnętrznej trynitarnej struktury Kościoła, w której chrystologiczny i pneumatologiczny wymiar nieustannie się zazębiają. Działający w Kościele jako całości Duch poszukuje niejako zgodności z sakramentalnie przedstawianym i zapośredniczonym w urzędzie świadectwem Chrystusa, a urząd związany jest z Ewangelią Chrystusa, którą w Kościele w Duchu Świętym się wyznaje i żyje. I być może właśnie tu tkwi przyczyna braku zaufania do instytucji kościelnego urzędu, że w zgodzie ludu Bożego dochodzący do głosu pneumatologiczno-eklezjalny wymiar urzędu jest pomniejszany” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 367/.

+ Odpowiedź  168 katechumenów i rodziców chrzestnych na pytanie: „O co prosicie Kościół Boży?” brzmi „O wiarę!” „Chrzest jest sakramentem wiaryPor. Mk 16, 16.. Wiara jednak potrzebuje wspólnoty 1123 wierzących. Każdy wierny może wierzyć jedynie w wierze Kościoła. Wiara wymagana do chrztu nie jest wiarą doskonałą i dojrzałą, ale zaczątkiem, który ma się rozwijać. Gdy katechumeni lub rodzice chrzestni słyszą 168 skierowane do siebie pytanie: „O co prosicie Kościół Boży?”, odpowiadają: „O wiarę!” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1253). „U wszystkich ochrzczonych, dzieci i dorosłych, po chrzcie wiara powinna wzrastać. Dlatego co roku podczas Wigilii Paschalnej Kościół celebruje odnowienie przyrzeczeń chrztu. Przygotowanie do chrztu stawia człowieka jedynie 2101 na progu nowego życia. Chrzest jest źródłem nowego życia w Chrystusie; z niego wypływa całe życie chrześcijańskie” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1254). „Aby mogła rozwijać się łaska chrztu, potrzebna jest pomoc rodziców. Na tym polega także rola rodziców chrzestnych, którzy powinni być głęboko 1311 wierzący, a także zdolni i gotowi służyć pomocą nowo ochrzczonemu, zarówno dziecku, jak dorosłemu, na drodze życia chrześcijańskiegoPor. KPK, kan. 872-874.. Ich misja jest prawdziwą funkcją eklezjalną (Officium)Por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 67.. Cała wspólnota eklezjalna ponosi częściowo odpowiedzialność za rozwój i zachowywanie łaski otrzymanej na chrzcie” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1255). „Zwyczajnym szafarzem chrztu jest biskup i prezbiter, a w Kościele łacińskim także diakonPor. KPK, kan. 861, § 1; KKKW, kan. 677, § 1.. W razie konieczności może ochrzcić każda osoba 1752 nawet nieochrzczona, mająca wymaganą intencję używając trynitarnej formuły chrzcielnej. Wymagana intencja polega na tym, aby chcieć uczynić to, co czyni Kościół, gdy chrzci. Kościół widzi uzasadnienie tej możliwości w powszechnej woli zbawczej BogaPor. 1 Tm 2, 4. oraz konieczności chrztu do zbawienia” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1256). „Por. Mk 16, 16; Sobór Florencki: DS 1315; 646; KPK, kan. 861, § 2.Sam Pan potwierdza, że chrzest jest konieczny do zbawieniaPor. J 3, 5.. Dlatego 1129 też polecił On swoim uczniom głosić Ewangelię i chrzcić wszystkie narodyPor. Mt 28,19-20; Sobór Trydencki: DS 1618; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 14; dekret A d gentes, 5.. 161, 846Chrzest jest konieczny do zbawienia dla tych, którym była głoszona Ewangelia, którzy mieli możliwość proszenia o ten sakramentPor. Mk 16,16.. Kościół nie zna oprócz chrztu innego środka, by zapewnić wejście do szczęścia wiecznego. Stara się więc nie zaniedbywać otrzymanego od Pana nakazu, by „odradzać z wody i z Ducha Świętego” wszystkich, którzy mogą być ochrzczeni. Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1257).

+ Odpowiedź katechumenów na inicjatywę Bożą, nawrócenie i wiara. „Zdolny do przyjęcia chrztu jest każdy człowiek jeszcze nie ochrzczony” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1246). „Od początków Kościoła chrzest dorosłych jest praktykowany najczęściej tam, gdzie dopiero od niedawna głosi się Ewangelię. Katechumenat (przygotowanie do chrztu) zajmuje wówczas ważne miejsce. Jako wprowadzenie w wiarę i życie chrześcijańskie powinien uzdalniać do przyjęcia Bożego daru chrztu, bierzmowania i Eucharystii” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1247). „Katechumenat, czyli formacja katechumenów, ma na celu 1230 umożliwienie im, w odpowiedzi na Bożą inicjatywę i w łączności ze wspólnotą eklezjalną, osiągnięcia dojrzałości w nawróceniu i wierze. Polega on „na kształtowaniu całego życia chrześcijańskiego... przez które uczniowie łączą się z Chrystusem, swoim Nauczycielem. Należy więc katechumenów odpowiednio wprowadzać w tajemnicę zbawienia i praktykę obyczajów ewangelicznych, a przez święte obrzędy, spełniane w kolejnych odstępach czasu, wtajemniczać ich w życie wiary, liturgii i miłości Ludu Bożego”Sobór Watykański II, dekret A d gentes, 14; por. Obrzędy wtajemniczenia chrześcijańskiego dorosłych, 19 i 98. (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1248). „Katechumeni „są już... złączeni z Kościołem, są już domownikami 1259 Chrystusa, a nierzadko prowadzą już życie nacechowane wiarą, nadzieją i miłością”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 14.. „Matka-Kościół już jak na swoich rozciąga na nich swą miłość i troskę”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 14; por. KPK, kan. 206; 788, § 3. (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1249). „Dzieci, rodząc się z upadłą i skażoną grzechem pierworodnym naturą, również potrzebują nowego narodzenia w chrzciePor. Sobór Trydencki: DS 1514., aby zostały wyzwolone z 403 mocy ciemności i przeniesione do Królestwa wolności dzieci BożychPor. Kol 1, 12-14., do którego są powołani wszyscy ludzie. Czysta darmowość łaski zbawienia jest 1996 szczególnie widoczna przy chrzcie dzieci. Gdyby Kościół i rodzice nie dopuszczali dziecka do chrztu zaraz po urodzeniu, pozbawialiby je bezcennej łaski stania się dzieckiem BożymKPK, kan. 867; KKKW, kan. 681; 686, § 1.” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1250). „Rodzice chrześcijańscy powinni uznać, że taka praktyka odpowiada także ich roli opiekunów życia, powierzonej im przez BogaPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11; 41; konst. Gaudium et spes, 48; KPK, kan. 868.” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1251). „Praktyka chrztu dzieci od niepamiętnych czasów należy do tradycji Kościoła; wyraźne jej świadectwa pochodzą z II wieku. Jest jednak bardzo możliwe, że od początku przepowiadania apostolskiego, gdy całe „domy” przyjmowały chrzestPor. Dz 16, 15. 33; 18, 8; 1 Kor 1, 16., chrzczono także dzieciPor. Kongregacja Nauki Wiary, instr. Pastoralis actio: AAS 72 (1980) 1137-1156.” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1252).

+ Odpowiedź kaznodziei na pytania retoryczne bądź to przecząca, bądź twierdząca, tyrady pytajne. Styl literacki teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego: tyrady. Najważniejsze z nich to: „1. Tyrady synonimiczno-symetryczne, w których nagromadzenie synonimów i wyrazów bliskoznacznych poddane jest ścisłej symetrii” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 55/. „2. Ujęcia antytetyczne. Niektóre z nich są oparte na antytezie dzielącej każde kolejne zdanie na dwie przeciwstawne części” /Tamże, s. 56/. „3. Ciągi anaforyczne, konstruowane na zasadzie powtarzania tego samego słowa lub całych zwrotów słownych na początku kolejnych zdań. Powtarzanie staje się jednocześnie emfazą, podkreślająca wagę wypowiedzi, prośby lub wyznania” /Tamże, s. 61/. „4. Tyrady pytajne. Na szereg retorycznych pytań kaznodzieja daje odpowiedź bądź to przeczącą, bądź twierdzącą. Elementy anaforyczne przeplatają się z antytetycznymi”. „Długa pytana tyrada kończy się odpowiedzią, która jest zwieńczeniem całości” /Tamże, s. 62/. „Poszczególne elementy ustawicznie przeplatają się ze sobą. Rzadko występują w stanie czystym. Różnorodność figur oraz pomysłowość w ich kombinacjach decydują w dużym stopniu o indywidualności Cyryla jako autora Słów. Potrafił on nie tylko umiejętnie konstruować poszczególne ciągi stylistyczne. Z równym mistrzostwem zestawiał nieraz i łączył w jedno po kilka tyrad, z których każda odznacza się właściwym sobie rytmem; łączy je wspólny temat, charakterystyczne słowo lub wyrażenie, powtarzające się na początku każdej nowej tyrady. Słusznie zauważył Jaromin, iż „taka supertyrada jest jednym z najbardziej efektownych osiągnięć technicznych oratorskiej prozy Cyryla; przypomina ona wielkie obracające się koło, wewnątrz którego, wmontowane jedno w drugie, kręcą się inne koła o mniejszej pojemności. Służy ona również treściowej amplifikacji tematu biblijnego w centralnej części poszczególnych słów” /Tamże, s. 63-64.

+ Odpowiedź Klareta na manifest komunistyczny, ogłoszony przez Marksa w roku 1848, założenie w dniu 16 lipca 1949 roku zgromadzenia misjonarskiego Synów Niepokalanego Serca Maryi. Vico J. pod wpływem Renesansu, powracającego do pogaństwa, traktował historię jako ciąg cykli, w których narody wzrastają, upadają i umierają. Balmes przyjął optymistyczną, linearną koncepcję historii, która zmierza zdecydowanie do swego pozytywnego spełnienia /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 390/. Wizję cykliczną rozwijali Spengler i Toynbee, wzorując się na myślicielach greckich i łacińskich, takich jak: Tucydydes, Polibiusz, Tytus Flawiusz i Tacyt. Balmes za podstawę swej refleksji nad historią przyjął Objawienie chrześcijańskie /Tamże, s. 391/. Schemat linearny historii przyjmowali: Fichte, Schelling, Hegel i wielu innych historiozofów XIX wieku. Fatalizm ich ujęć wynikał nie ze schematu czasu, lecz z błędnej teologii Boga, nie była to teologia chrześcijańska. W wizji chrześcijańskiej linearność przekraczana jest („zakrzywiana”) przez tajemnicę Boga Trójjedynego, a nie przez cykliczność nieustannych powrotów /Tamże, s. 392/. Miotanie się w zaklętym kręgu filozofii, pomiędzy schematem linearnym a cyklicznym, niczego nie rozwiąże. Konieczna jest refleksja teologiczna, i to chrześcijańska. Konieczne jest wyjście z jednowymiarowej „przestrzeni” personalnej, w której Bóg jest tylko jedną Osobą. Dopiero bogactwo życia Trójcy Świętej daje fundament niesłychanie „gęstej” sieci personalnej w „przestrzeni” personalnej wielowymiarowej. Wiąże się to z uświadomieniem tego, że osoba jest osobą tylko w powiązaniu z innymi osobami. Filozofia historii nie wystarcza dla wyjaśnienia sensu ludzkich dziejów. Konieczna jest teologia i to teologia chrześcijańska. Nawiązując do schematu Hegla, J. Barberá dostrzega w myśli Balmesa tezę (spotkanie z Bogiem), antytezę (ucieczka od Boga) i syntezę (powrót do Boga). Bóg rozumiany jest przez Balmesa nie jako Absolut, lecz jako Bóg Objawienia chrześcijańskiego, w Jezusie Chrystusie, który stanowi centrum historii /Tamże, s. 396/. W tym świetle Donoso Cortés dostrzegał zagrożenia płynące ze strony komunizmu, zwłaszcza po rewolucji z roku 1848 /Tamże, s. 399/. Odpowiedzią na manifest komunistyczny, ogłoszony przez Marksa w roku 1848, było założenie przez św. Antoniego Klareta w dniu 16 lipca 1949 roku zgromadzenia misjonarskiego Synów Niepokalanego Serca Maryi. Antoni Klaret formował się w tym samym seminarium duchownym, co Balmes. Byli duchowymi przyjaciółmi, myśleli tak samo o Kościele i o świecie. Balmes był bardziej filozofem, Klaret bardziej był duszpasterzem i misjonarzem.

+ Odpowiedź Konstantynopola na orzeczenia Soboru Lyońskiego dana poprzez Tomos zredagowany przez Grzegorza z Cypru. Po Unii Liońskiej (wiek XIII), którą krytykowali w wieku XX nie tylko tacy zagorzali przeciwnicy Filioque jak Lossky, ale nawet teologowie katoliccy tej miary, co Y. Congar, pojednawcze dzieła pisał teolog wschodni, Grzegorz z Cypru (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 96). Przyznawał on, że w Tradycji Wschodniej termin ekpóreusis może być kojarzony nie tylko z właściwościami personalnymi, lecz również z esencją, którą przekazuje Ojciec Duchowi Świętemu. Objawienie nie dotyczy informacji o działaniach i właściwościach Osób, lecz o Nich samych, istniejących realnie i będących jednym Bogiem. Grzegorz z Cypru był redaktorem „Tomos”, poprzez które Synod w Konstantynopolu (1285) dał odpowiedź na orzeczenia Soboru Lyońskiego. W owym orzeczeniu Synodalnym Grzegorz tłumaczył swoje poglądy tym, że Duch otrzymuje za pomocą ekpóreusis od Ojca swoje istnienie hipostatyczne. Dlatego też, pomimo, że pochodzi tylko od Ojca, prawdziwym jest też fakt, co jest zgodne Tradycją łacińską i aleksandryjską, że jaśnieje i manifestuje się On wiecznie poprzez pośrednictwo Chrystusa. Grzegorz z Cypru nie wykluczał esencjalnej interpretacji tego terminu (Por. O. Clément, Gregoire de Chypre. De l’ekporèse du Saint-Esprit, „Istina” 17 (1972), s. 446) T48 93.

+ Odpowiedź Kościoła  na problemy, z którymi borykał się i boryka także dziś człowiek wierzący; dokumenty magisterialne Kościoła. „Aparat techniczny Breviarium fidei jest prosty. Każdy z fragmentów cytowanych wypowiedzi dogmatycznych został opatrzony numerem, który znalazł się także w dwóch indeksach. Pierwszy z nich to Indeks alfabetyczny, pozwalający w miarę szybko odnaleźć interesujące nas zagadnienie. Drugi to Indeks systematyczny, w którym znalazło się mniej haseł, za to zgrupowanych wokół tak doniosłych zagadnień wiary, jak Bóg, Trójca Święta, Jezus Chrystus, Maryja, Kościół, Pismo Święte, małżeństwo czy życie społeczne. Struktura tego drugiego indeksu wskazuje wyraźnie, które zagadnienia sprawiały najwięcej problemów z ich przyjęciem do praktyki wiary. Warto też pamiętać, a ten właśnie indeks uprzytamnia z należytą mocą, iż dokumenty magisterialne Kościoła nie powstawały na zasadzie teoretycznego podręcznika, jakiejś summy teologii, lecz stanowiły i stanowią próbę odpowiedzi na te problemy, z którymi borykał się i boryka także dziś człowiek wierzący. Uparcie powracam do tej kwestii, jako że wydaje mi się ona fundamentalna dla właściwej recepcji tekstów niekiedy historycznie odległych, a jednak zaskakująco aktualnych i ważkich. Indeksy nie próbują więc powielać znanej z podręczników dogmatyki systematyki, lecz być świadectwem egzystencjalnie uwarunkowanych zmagań o kształt wiary chrześcijańskiej i katolickiej. Dla lepszego zrozumienia historycznego kontekstu poszczególnych dokumentów warto skonsultować przejęty z poprzednich wydań Breviarium fidei Indeks chronologiczny papieży, soborów i głównych wydarzeń związanych z teologią. Osoby znające języki: grecki, łaciński czy niemiecki odsyłam do lektury monumentalnego dzieła: Henrici Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, gruntownie poprawionego, rozszerzonego i opatrzonego tłumaczeniem z oryginału na język niemiecki przez zespół specjalistów pod, kierunkiem ks. prof. Petera Hünermanna, wydanego w wy­dawnictwie Herdera w 2001 r.” /I. Bokwa, Wstęp do trzeciego wydania, w: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 7.

+ Odpowiedź Kościoła Jezusowi wyrażona w schemacie „ty – my”. Boskość Jezusa objawiona w Ewangelii Jana przez formułę „Ja jestem”. „Po każdym innym „Ja”, Jezus przemieszcza treść objawioną na inne pojęcie w trzeciej osobie. Tym pojęciem jest Syn, Posłany, Syn Człowieczy. […] Zmiana formuł ma prowadzić do tego, aby ukazać, że „Ja” Jezusa podsumowuje wszystkie inne tytuły i nawet samego Jezusa, i że „ten, kto” (6, 57) jest kopią Jezusowego „Ja” w świecie na tle judaizmu synagogalnego. Żydzi po roku 70, zgromadzeni w synagodze, trwali w Torze, a Tora w nich. „Ewangelista daje do zrozumienia, że chrześcijaństwo oznacza zastąpienie Tory samym Chrystusem, nową Torą. Dlatego uczeń Chrystusa ma być żywą kopią nowej, osobowej Tory. Przez każdego, kto reprezentuje Jezusa jest obecne w świecie Jego „Ja jestem”. W J 7 następuje kolejne przemieszczenie płaszczyzn: „Ja – wy” ma charakter konfrontacji „Ja – świat”. Treść objawioną przez „Ja” z braćmi przemieszcza Jezus na „swój czas” (kairos), swoją naukę i funkcję Wysłannika Ojca. W końcu jest ukazana dominacja „Ja jestem” jako nieobecnego, ale reprezentowanego przez słowo Jezusa (7, 36 – logos houtos), które ma się wypełnić. W J 8, 12-30, w konfrontacji „Ja – świat”, „Ja – wy”, następuje przemieszczenie „Ja” Jezusowego na: świadectwo, sąd, wypowiedzi (‘remata) Syna Człowieczego na krzyżu (8, 28). W 8, 31-59 „Ja – wy”, „ty – my” następuje przemieszczenie „Ja” Jezusowego na prawdę: Syna, tego, który jest z Boga (ho ōn ek tou theou), chwałę” 04 131.

+ Odpowiedź Kościoła miłością na dar miłości OblubieńcaJan Paweł 11, list apost. Mulieris dignitatem, 27.. „Chrystus wypełnia i objawia w Kościele swoją własną tajemnicę jako cel zamysłu Bożego: „Wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie” (Ef 1, 10). Św. Paweł nazywa „wielką tajemnicą” (Ef 5, 32) oblubieńcze zjednoczenie Chrystusa z Kościołem. Ponieważ Kościół jest zjednoczony z Chrystusem jako 796 swoim OblubieńcemPor. Ef 5, 25-27., także on sam staje się tajemnicąPor. Ef 3, 9-11.. Kontemplując w nim tę tajemnicę, św. Paweł pisze: „Chrystus pośród was – nadzieja chwały” (Kol 1, 27)” (KKK 772). „Taka komunia ludzi z Bogiem w Kościele przez miłość, która „nigdy nie ustaje” (1 Kor 13, 8), jest celem, do którego dąży to wszystko, co jest w nim środkiem sakramentalnym, związanym z tym światem, którego przeznaczeniem 671 jest przeminięciePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.. „Cała jego struktura jest całkowicie podporządkowana świętości członków Chrystusa. Świętość mierzy się według «wielkiej tajemnicy», 972 w której Oblubienica odpowiada darem miłości na dar Oblubieńca”Jan Paweł 11, list apost. Mulieris dignitatem, 27.. Maryja wyprzedza nas wszystkich „na drodze do świętości”, która jest tajemnicą Kościoła jako Oblubienicy bez „skazy czy zmarszczki” (Ef 5, 27). Z tego powodu „wymiar maryjny Kościoła wyprzedza jego wymiar Piotrowy”Jan Paweł 11, list apost. Mulieris dignitatem, 27.” (KKK 773). „„W każdym czasie i w każdym narodzie miły jest Bogu, ktokolwiek się Go lęka i postępuje sprawiedliwie; podobało się jednak Bogu uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył. Przeto wybrał sobie Bóg na lud naród izraelski, z którym zawarł przymierze i który stopniowo pouczał... Wszystko to jednak wydarzyło się jako przygotowanie i jako typ owego przymierza nowego i doskonałego, które miało być zawarte w Chrystusie... Chrystus ustanowił to Nowe Przymierze, to znaczy Nowy Testament, w swojej krwi, powołując spośród Żydów i pogan lud, który nie wedle ciała, lecz dzięki Duchowi zróść się miał w jedno”„ (KKK 781).

+ Odpowiedź Kościoła na ciągłe wyzwanie, jakim jest świat, ewangelizacja „Niewątpliwie podstawowym zadaniem Kościoła, zgodnie z wolą jego Założyciela, jest uobecnienie w świecie Misterium Paschalnego Jezusa. Wiąże się z tym również wprowadzenie do tego misterium każdego człowieka, co z kolei oznacza otwieranie go na wymiar właściwy istnieniu Boga, czyli na eschaton. I do wykonania takiego zadania Kościół otrzymał wszystkie niezbędne środki. Naturalnie trudno sobie wyobrazić to paschalne urzeczywistnienie Kościoła bez ewangelizacji, będącej odpowiedzią Kościoła na ciągłe wyzwanie, jakim jest świat. I to tym bardziej, im głębiej ten świat pogrąża się w grzechu, im mocniej zniewolony jest złem i gubi sens swojego istnienia. Dynamiczna, zmieniająca się rzeczywistość świata, jego obraz i sam człowiek, choćby przez swoją wiedzę i umiejętności, skłania zobowiązany do głoszenia Dobrej Nowiny Kościół do wciąż nowych inicjatyw, nowych form realizacji posłannictwa. Warunkiem jednak tych nowych rozwiązań i form nie może być porzucenie tego, co dawne, sprawdzone. Zostało ono wskazane nie tylko jako pomocne w ewangelizacji, ale wręcz podstawowe, wyznaczające kierunek i porządkujące ewangelizację – umożliwiające właściwe jej rozumienie. Proces ten potwierdzają już wydarzenia opisane w Dziejach Apostolskich, ukazujących organizowanie się Kościoła od samego początku w taki sposób, aby wszystkie, konieczne do porządkowania w nim relacji wewnątrz i na zewnątrz, zalążki późniejszych instytucji były podporządkowane głoszeniu Ewangelii; kontynuowaniu przez te wspólnoty misji (H.J. Kraus, Heiliger Geist, Stuttgart 1989, s. 86–87). Na tym etapie wspomniana nowość w odniesieniu do tego, co znane i sprawdzone, konfrontowana była z rozwiązaniami właściwymi religijnym instytucjom ludu Pierwszego Przymierza. I już wówczas nie doszło do radykalnego odseparowania i odrzucenia charakterystycznych dla tego ludu rozstrzygnięć. Podstawą natomiast do wychodzenia poza nie, ze względu na zobowiązującą nowość wydarzenia Jezusa, była – sprawdzona i istotna dla Izraela – perspektywa paschalna (A.M. Sicari, Zapowiedź Eucharystii w Starym Testamencie, tłum. L. Gwarek, w: Eucharystia, Poznań–Warszawa 1986, s. 107, „Communio” – Kolekcja 1; Z. Pawłowicz, Eucharystia źródło i szczyt, Pelplin 2006, s. 44–45; L. Bouyer, Od liturgii żydowskiej do liturgii chrześcijańskiej, tłum. A. Janik, w: Eucharystia, „Communio” – Kolekcja 1, s. 128)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 45/.

+ Odpowiedź Kościoła na frontalny atak protestantyzmu wieku XVI to teologia pozytywna. „przyczynek do całościowej wizji fenomenu z Tepeyac skupia się głównie na kwestii podejścia do problemu, na szukaniu takiego ujęcia metodologicznego, które oddaliłoby nas od ryzyka prezentyzmu lub pozytywistyczno-obiektywistycznego rygoryzmu. Tego typu zagrożenia występowały zawsze i poniekąd wiązały się z dominującymi tendencjami w danej epoce. Przykładowo wspomina Iván E. Gonzáles, że: «Teologia pozytywistyczna, powstała jako reakcja na dekadencką scholastykę schyłku średniowiecza, naciskała na powrót do oryginalnych źródeł chrześcijaństwa i rozwinęła w tym celu zestaw narzędzi koniecznych do prawidłowych interpretacji świętych tekstów oraz pisanej tradycji Kościoła. Rewolucja o niezwykłych konsekwencjach miała miejsce w historiografii jako wynik systematycznego zastosowania tej nowej metody badań teologicznych, którą wprowadzała krytyka filologiczna i krytyka dokumentów do studiów nad Pismem Świętym, dziełami Ojców Kościoła, zabytkami historii eklezjastycznej oraz aktami świętych i męczenników» (E. Gonzáles, Máquinas troyanas: El guadelupismo y la ilustración novohispana, „Relaciones” nr 82, primavera 2000, vol. XXI, Historía y Arquelogía, México D,F., El Colegio de México, s. 202). Nie trzeba przypominać, że kierunek ten, który pierwotnie był odpowiedzią na frontalny atak protestantyzmu, przygotowywał grunt do radykalnych rozwiązań oświecenia, którego późnym i wpływowym eksponentem był właśnie Icazbalceta: «Poszukiwania wiary bardziej zgodnej z racjonalistycznymi nakazami, podjęte przez oświeconych guadalupanistów, prowadziło w ślepą uliczkę, kiedy ponieśli klęskę, zamierzając dowieść w sposób niepodważalny historyczności wielkiego, cudownego wydarzenia. W stosunku do niebiańskich manifestacji i sensualnych wizji guadalupanizmu baroku nie zaofiarowali innych alternatyw, jak zimna i nienaruszalna wersja oficjalna, zredukowana do biurokratycznego edyktu, i nie byli w stanie skondensować ducha narodowego, tak jak to uczyniła stara tradycja» (Tamże, s. 227)” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 33.

+ Odpowiedź Kościoła na kontestację ariańską Sobór Nicejski I (325) dorzucił do Credo kilka „technicznych” wyrażeń do spornych artykułów, np. „współistotny Ojcu”, aby odpowiedzieć na kontestację ariańską. „Wejście filozoficznego słownictwa greckiego do Symbolu wyrażonego dotąd językiem całkowicie opartym na Piśmie Świętym okaże się skandalem” C1.2 83. „Kościołom potrzeba będzie pięćdziesięciu lat, aby przyjść do siebie: odbędą się niezliczone synody, z których każdy zaproponuje formułę wiary odzwierciedlającą tendencje doktrynalne obecnych na nich biskupów. Formuły te będą albo ortodoksyjne, albo dwuznaczne ze względu na pewne przemilczenia, czy wreszcie jednoznacznie heretyckie. Pojednanie nadejdzie w chwili Pierwszego Soboru Konstantynopolitańskiego (381)” C1.2 84.

+ Odpowiedź Kościoła na natchnienia Ducha Świętego wspaniałomyślna i dalekowzroczna. „Działalność misyjna jest dopiero u początków / Nasze czasy, w których ludzkość jest w fazie przemian i poszukiwań, wymagają ożywienia działalności misyjnej Kościoła. Horyzonty i możliwości misji poszerzają się i my, chrześcijanie, jesteśmy przynaglani do odwagi apostolskiej, opartej na ufności pokładanej w Duchu. On jest pierwszym podmiotem misji! W dziejach ludzkości liczne są epokowe przełomy, które pobudzają dynamizm misyjny, a Kościół, prowadzony i kierowany przez Ducha, zawsze odpowiadał na nie wspaniałomyślnie i dalekowzrocznie. A owoców nie brakowało. Niedawno było obchodzone milenium ewangelizacji Rusi i ludów słowiańskich, a wkrótce będziemy obchodzić pięćsetną rocznicę ewangelizacji Ameryk; tak samo w czasie mojego pontyfikatu wspomniano uroczyście pierwsze stulecia misji w różnych krajach Azji, Afryki i Oceanii. Dziś Kościół musi stawić czoło innym wyzwaniom, kierując się ku nowym horyzontom zarówno w pierwszej misji wśród narodów, jak i w nowej ewangelizacji ludów, którym Chrystus był już przepowiadany. Dziś od wszystkich chrześcijan, od wszystkich Kościołów partykularnych i od Kościoła powszechnego wymaga się tej samej odwagi, jaka pobudzała misjonarzy przeszłości, tej samej gotowości do słuchania głosu Ducha Świętego” /(Redemptoris missio 30). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpowiedź Kościoła na pragnienia odczytywane w sercach ludzi współczesnych. „Kościół daje odpowiedź na pewne głębokie pragnienia, które odczytuje w sercach ludzi współczesnych, jak potrzeba nowego odkrycia Boga w Jego nadprzyrodzonej rzeczywistości Ducha nieskończonego, tak jak Go Jezus przedstawia Samarytance; potrzeba oddawania Mu czci „w Duchu i prawdzie” (por. J 4, 24); nadzieja znalezienia w Nim tajemnicy miłości i siły „nowego stworzenia” (por. Rz 8, 22; Ga 6, 15): tak, właśnie Tego, który daje życie. Kościół czuje się wezwany do takiego posłannictwa głoszenia Ducha Świętego, gdy przybliża się wraz z rodziną ludzką do końca drugiego tysiąclecia po Chrystusie. Na tle „przemijania nieba i ziemi” szczególnie wymowne stają się słowa, „które nie przeminą” (por. Mt 24, 35). Są to słowa Chrystusa o Duchu Świętym, który jest niewyczerpanym „źródłem wody wytryskującej ku życiu wiecznemu” (J 4, 14) jako prawda i jako zbawcza łaska. Kościół pragnie rozważać te słowa, głosić je wiernym i wszystkim ludziom podczas przygotowań do uroczystego obchodu wielkiego Jubileuszu – który w swoim czasie zostanie ogłoszony – dla zaznaczenia przejścia od drugiego do trzeciego Milenium chrześcijaństwa” (DV 2).

+ Odpowiedź Kościoła na problemy społeczne Rerum novarum „Z punktu widzenia społecznego, systemy ochrony i opieki, obecne już w czasach Pawła VI w wielu krajach, z trudem osiągają i mogą z jeszcze większą trudnością osiągać w przyszłości swoje cele prawdziwej sprawiedliwości społecznej w głęboko zmienionym obrazie sił. Rynek, który stał się globalnym, ze strony bogatych państw sprzyjał przede wszystkim poszukiwaniu regionów do przeniesienia produkcji o niskich kosztach w celu obniżenia cen wielu dóbr, zwiększenia siły nabywczej i w ten sposób przyspieszenia stopy wzrostu skupionej na większym spożyciu dla własnego rynku wewnętrznego. W konsekwencji rynek pobudził nowe formy współzawodnictwa między państwami w celu przyciągnięcia centrów produkcyjnych firm zagranicznych dzięki różnym narzędziom, pośród których sprzyjające podatki i rozluźnienie reguł prawnych w świecie pracy. Procesy te pociągnęły za sobą redukcję sfery bezpieczeństwa socjalnego w zamian za poszukiwanie większych korzyści konkurencyjnych na rynku globalnym, stwarzając wielkie niebezpieczeństwo dla praw pracowników, dla fundamentalnych praw człowieka oraz dla solidarności realizowanej w formach tradycyjnych państwa socjalnego. Systemy ubezpieczenia społecznego mogą utracić zdolność wypełnienia swojego zadania zarówno w krajach rozwijających się, jak i w krajach dawno rozwijających się oraz w krajach ubogich. Tutaj polityka bilansowa z redukcją wydatków na cele socjalne, często także promowaną przez międzynarodowe instytucje finansowe, może pozostawić obywateli bezbronnych w obliczu dawnych i nowych form ryzyka; tego rodzaju bezbronność wzrosła z powodu braku skutecznej ochrony ze strony stowarzyszeń pracowników. Całość zmian społecznych i ekonomicznych sprawia, że związki zawodowe doświadczają większych trudności w wypełnianiu swojego zadania reprezentowania interesów pracowników, również i z tego powodu, że z powodu korzyści ekonomicznych rządy ograniczają często wolność związków zawodowych lub zdolność do negocjacji ze strony tychże związków. W ten sposób tradycyjne sieci solidarności spotykają się ze wzrastającymi przeszkodami do pokonania. Dlatego dzisiaj jeszcze bardziej niż dawniej trzeba respektować zachętę nauki społecznej Kościoła, poczynając od Rerum novarum, aby powstawały stowarzyszenia pracowników do obrony własnych praw, dając nade wszystkim szybką i dalekosiężna odpowiedź na pilną potrzebę zespolenia nowych energii na poziomie zarówno międzynarodowym, jak i lokalnym” (Caritatis in Veritate, 25) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.

+ Odpowiedź Kościoła na pytanie konkretne stawiane przez człowieka żyjącego w ściśle określonych warunkach historycznych, dogmat. Metoda teologii dogmatycznej nowa. „Nowa metoda wykładu treści wiary, którą można nazwać genetyczną (postępującą lub progresywną), nie traktuje już Pisma świętego jako dowodu dogmatu (demonstratio dogmatum ex Bibliorum auctoritate), lecz jako pierwotne źródło (kierunek od Pisma świętego do dogmatu). Moment biblijny zajmuje więc naczelne miejsce w rozważaniach teologicznych. Przy zastosowaniu metody genetycznej refleksja teologiczna śledzi rozwój wiary Kościoła czasów apostolskich, która jest wyrazem jedynego i niepowtarzalnego doświadczenia tajemnicy Chrystusa. […] rozwijanie systematycznej teologii dogmatycznej musi więc odbywać się na trzech płaszczyznach (w trzech aspektach): biblijnej, eklezjalnej i antropologicznej (egzystencjalnej), czyli musi uwzględniać tzw. miejsce teologiczne, biblijne, eklezjalne i antropologiczne, dla których Biblia ma znaczenie fundamentalne. Sztuczne oddzielanie któregokolwiek z tych aspektów jest niezwykle szkodliwe dla teologii dogmatycznej i teologii w ogóle. W teologii dogmatycznej dogmat jest tym elementem, który ściśle łączy ze sobą aspekt biblijny, eklezjalny i egzystencjalny. Element egzystencjalny dogmatu wyraża się przez to, że jest on odpowiedzią Kościoła na konkretne pytanie stawiane przez człowieka żyjącego w ściśle określonych warunkach historycznych. Staje się to coraz bardziej widoczne dzięki podkreślaniu pierwotnego zadania dogmatu, które polega na zabezpieczeniu tożsamości głoszonego kerygmatu. Wierność pierwotnemu kerygmatowi umożliwia rozwój działalności misyjnej i charytatywnej Kościoła. W związku z tym teologia dogmatyczna ze względu na swój ścisły związek z „miejscem eklezjalnym” właśnie poprzez dogmat, musi podkreślać swój ścisły związek ze Słowem Bożym i z misją głoszenia Ewangelii światu” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 43.

+ Odpowiedź Kościół na potrzeby człowieka dokonuje się w dziedzinie świętości bardziej niż sprawnego zarządzania. „Już Bultmann mówił: „Państwo niechrześcijańskie jest możliwe, ale ateistyczne - nie". Gdzie nie istnieje prawo ponad naszymi przekonaniami, pozostaje narzucanie własnej woli i ogromne ryzyko, że człowiek będzie niszczył samego siebie. Przekonały nas o tym aż nazbyt dobitnie doświadczenia XX wieku. Inną niebezpieczną pokusą Kościoła jest porzucanie tego, co istotne. Porzucenie Chrystusa, by zmieniać świat po ludzku i siebie samych dostosowywać do płytkich mód zbanalizowanego myślenia” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 94/. „W tym świetle wielu z tych, co są wewnątrz Kościoła, duchowo jest już poza nim. Z punktu widzenia teologicznego „w Kościele napotykamy wiele z tego, co jest antykościelne, wręcz antychrześcijańskie". Dla niektórych większy sens ma służba rozwojowi socjalnemu niż głoszenie Ewangelii Chrystusa. „Lecz o jakim pozytywnym rozwoju socjalnym śnimy, jeśli mu towarzyszy analfabetyzm w dziedzinie Boga?". Aby odpowiedzieć na potrzeby człowieka, Kościół potrzebuje świętości bardziej niż sprawnego zarządzania. Potrzeba wiary dojrzałej, czyli nie tej, która podąża za falą mód i ostatnich nowości, ale tej, która jest głęboko zakorzeniona w przyjaźni z Chrystusem. Wówczas chrześcijaństwo będzie „konkretną alternatywą" wobec trywializowania człowieka i relatywizowania wszystkiego. Właśnie będąc antynowoczesnym i odważnym wobec tego, co jest wygodne i powszechnie uznawane, Kościół potrafi podołać swej misji „proroczego sprzeciwu"” /Tamże, s. 95/.

+ Odpowiedź Kościół na słowo Boga swoim ludzkim słowem, tak rozumiał dogmat Sołowiow W.  Inspirator myśli religijnej rosyjskiej wieku XIX metropolita Moskwy Filaret (zm. 1867), zachęcał do rozwijania teologii chwały Bożej, która jest trynitarna i obejmuje cały świat. Odpowiedzią jest wielki nurt rozwijający się w wieku XIX i XX. Mikołaj Bułgakow mówił o „wychodzeniu Boga z siebie”, o „anihilacji Ojca w Synu”, i wzajemnie/F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 164/. Włodzimierz Sołowiow czynił refleksje o jedności trynitarnego dramatu Bosko-ludzkiego, łącząc dogmat z życiem ludzi /Tamże, s. 165/. Idea rosyjska ujmowała dzieje ludzkości teoretycznie. W praktyce akcentowano konieczność uduchowienia historii Europy (Czaadajew). Idea z religijnej zmieniała orientację na nacjonalistyczną, wielkorosyjską. Myśl ludzka przeważała nad myślą Bożą /Tamże, s. 166/. Sołowiow skłaniał się ku neoplatońskiemu panteizmowi. Poszukiwał on zasady ostatecznej, która jest fundamentem i mocą jednoczącą /Tamże, s. 167/. Wydobywał bogactwa myśli ludu rosyjskiego i przeciwstawiał je filozofii zachodniej XIX wieku. W trynitologii podkreślał kategorie hipostazy /Tamże, s. 168/. Dogmat rozumiał on jako słowo Kościoła, który odpowiada na słowo Boga. Jedno i drugie rozwija się w dziejach świadomości religijnej. Sołowiow wzorował swą myśl na myśli Mikołaja Fiodorowa. Interpretował on dogmat trynitarny aktualizując go /Tamże, s. 170/. Dogmat trynitarny jest czymś więcej, niż tylko programem społecznym, dlatego wymaga nowej, pogłębionej refleksji typowo dogmatycznej /Tamże, s. 171/. W roku 1`897 napisał on sławne Listy paschalne, w których podjął temat przebóstwienia. Historia człowieka i świata stanowi drogę nieustannej przemiany materialnej i duchowej, w duchu miłości. Miłość Boża rujnowana jest przez herezje, błędy doktrynalne, których autorem jest Antychryst /Tamże, s. 174.

+ Odpowiedź króla Tyru do Salomona „2 Krn 2,01 Odliczył potem Salomon siedemdziesiąt tysięcy mężczyzn do dźwigania i osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a kierowników nad nimi trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,02 Następnie przesłał Salomon do Hurama, króla Tyru, takie słowa: ”Uczyń, jak uczyniłeś mojemu ojcu Dawidowi, przysyłając mu drewno cedrowe, by wybudować mu dom na mieszkanie. 2 Krn 2,03 Oto ja buduję dom dla imienia Pana, Boga mego, aby Mu go poświęcić, aby palić przed Nim wonne kadzidło, składać nieustannie chleby i ofiary całopalne rankiem i wieczorem, w szabaty i w dni nowiu księżyca, w święta Pana, Boga naszego, i to na wieki w Izraelu. 2 Krn 2,04 Dom ten, który ja buduję, będzie wielki, albowiem nasz Bóg większy jest od wszystkich bogów. 2 Krn 2,05 Któż zdoła wybudować Mu dom, skoro niebiosa i najwyższe niebiosa nie mogą Go ogarnąć? Kimże ja jestem, aby wybudować Mu dom, aby palić przed Nim kadzidło? 2 Krn 2,06 Przyślij mi teraz mądrego człowieka, aby umiał wyrabiać przedmioty ze złota i srebra, z brązu i żelaza, z purpury, karmazynu i fioletowej purpury, aby umiał rzeźbić, razem z artystami, którzy są ze Mną w Judzie i w Jerozolimie, których przygotował mój ojciec Dawid. 2 Krn 2,07 Nadeślij mi też drzewa cedrowego, cyprysowego i sandałowego z Libanu, wiem bowiem, że słudzy twoi umieją wycinać drzewa Libanu. Oto moi słudzy będą razem z twoimi sługami, 2 Krn 2,08 aby przygotować mi drewna w wielkiej ilości, albowiem dom, który ja buduję, będzie wielki i budzący podziw. 2 Krn 2,09 A oto daję na wyżywienie dla drwali, twoich sług ścinających drzewa, dwadzieścia tysięcy kor wymłóconej pszenicy, dwadzieścia tysięcy kor jęczmienia, dwadzieścia tysięcy bat wina i dwadzieścia tysięcy bat oliwy”. 2 Krn 2,10 Na to odpowiedział na piśmie król Tyru, Huram, i wysłał je do Salomona: ”Ponieważ Pan umiłował swój lud, ustanowił ciebie nad nim królem” (2 Krn 2, 1-10).

+ Odpowiedź krytyczna skierowana przeciwko Ibn Sinā. Awerroes formą zlatynizowaną od Abén Rochd, tak popularnie nazywano filozofa andaluzyjskiego Abū-l-Walīd ibn Rušd. Prześladowany przez alfaquíes. Pod koniec życia wygnany do miasta Lucena (Córdoba). Uniwersytet w Paryżu w roku 1277 uznał go za ateistę i bluźniercę /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 11/. Jego najważniejsze myśli powstały jako odpowiedź krytyczna skierowana przeciwko Ibn Sinā. Awerroes, wielki medyk i filozof orientalny dokonał syntezy muzułmańskiej wizji kosmologicznej w duchu neoplatońskim. Punktem wyjścia wszelkiej myśli filozoficznej był Arystoteles, który opisał strukturę porządku wszechbytu. Opisem tym fascynowali się Majmonides, św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu, bł. Duns Szkot i wielu innych. Natomiast Ibn Rušd odniósł się do tej wizji krytycznie, kierując się fundamentalnymi kategoriami religii muzułmańskiej. Zgodnie z tym wyraźnie oddzielił mądrość Bożą (teologia) od mądrości tego świata (filozofia). Dualizm formalny dzielący myśl na dwie części doprowadził go na płaszczyźnie filozofii do sceptycyzmu /Tamże, s. 12/. Człowiek nie może niczego poznać. Później w taki sposób będzie myślał Emanuel Kant. Banū Rušd urodził się w roku 520/1126. Otrzymał staranne wykształcenie koraniczne, prawnicze i medyczne. Żył w czasach walk między różnymi frakcjami politycznymi. W wieku XII, obywatele Kordoby, zmęczeni nieustannymi walkami dynastycznymi, proklamowali republikę. Niedługo po tym wydarzeniu miasto utraciło niezależność i stało się częścią królestwa taifa de Sewilla /Tamże, s. 17/. Lata 1198-1200 były okresem prześladowań filozofów przez władców islamskich, które objęły też Awerroesa. Podłożem walk była odwieczna niechęć wzajemna Arabów i Berberów. Awerroes krytykował społeczeństwo, pesymistycznie odnosząc się do możliwości utworzenia państwa sprawiedliwego /Tamże, s. 27.

+ Odpowiedź literacka na mistycyzm Dante, choć czerpie sporo ze scholastyki, w tym głównie św. Tomasza z Akwinu, to jednak wprowadza kategorię „wyższej fantazji" (l'alto fantasia) jako źródła poznania nadnaturalnego. „Inb Arabi Wyobraźnia postawiona ponad intelektem / Obraz wyobrażeniowy staje się rzeczywistością. Pozostaje tylko zapytać, kto z ludzi jest obdarzony ową najwyższą wyobraźnią? Ibn Arabi odpowie: jest nim mistyk i poeta. Mistyk posiadając wyobrażenia może wpływać na aniołów i stwarzać rzeczy materialne. Więcej, serce doskonałego człowieka (czyli wyobraźnia) jest w centrum boskiej stwórczości, mistyk może współstwarzać z Bogiem, gdyż ma się on tak do Boga jak źrenica do oka. A poeta? Arabowie nie znali innej poezji niż liryczno-mistyczna, obca była im tragedia, obca była teoria sztuki jako recta ratio factibilium, stąd łatwo już było przenieść siłę mistyka na moc poety. Natchniony poeta jest mistykiem, która współstwarza z Bogiem. Ibn Arabi jest więc pierwszym, który wyobraźnię podnosi do rangi boskiej łącząc ją nie tylko z mistyką, ale i ze sztuką. Droga prowadząca od Platona poprzez neoplatonizm dobiegła końca – wyobraźnia detronizuje intelekt i świat realny, pole dla deifikacji ludzkiej twórczości stoi otworem. Co dzieje się dalej? W XIII wieku upada kultura arabska, gdy Bagdad zostaje podbity przez barbarzyńskich Mongołów, główny zaś ciężar kultury klasycznej spoczywa już na Europie, która od XI w. właśnie za pośrednictwem Arabów zapoznaje się z dziedzictwem Antyku. W tym czasie mamy do czynienia z rozkwitem filozofii, nauki, sztuki zogniskowanych wokół kultury chrześcijańskiej. Religia chrześcijańska wypiera wątki orientalne, ale nie zamyka drogi do rozumu. Powstają wielkie systemy filozoficzne Alberta Wielkiego, św. Tomasza z Akwinu czy Dunsa Szkota. Relacja między rozumem i wiarą jest ściśle i racjonalnie określona, jedno nie miesza się z drugim. Sztuka, zgodnie z tradycją arystotelesowską, pojmowana jest jako pewna dyspozycja rozumu obok umiejętności działania (moralność) i poznania (nauka). Jest to umiejętność wytwarzania, różna od wieszczenia czy prorokowania. Sztuka nie stwarza rzeczywistości, lecz ją twórczo naśladuje a więc korzysta z zastanego materiału i dopełnia braki, jakie w rzeczywistości się pojawiają z uwagi na jej strukturę potencjalno-aktualną. Dzieło jest realne realnością materiału, natomiast forma dzieła jest formą przypadłościową, a nie substancjalną. Jeśli forma ta występuje w funkcji formy substancjalnej, to nie realnie, lecz intencjonalnie. Realnie jest figurą, a nie substancją” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 199/. „Niestety, w XIV wieku filozofia schodzi na pozycje nominalistyczne, czyli takie, w ramach których odbiera się rozumowi zdolność poznania rzeczywistości (Ockham), natomiast religia wkracza na niebezpieczny zakręt mistyki (Mistrz Eckhart). Pierwsza tendencja doprowadza do przewrotu kartezjańskiego – rzeczywistość traktowana jest z założenia jako niepoznawalna, poznawalne są tylko idee. Druga – do spotkanego już przez nas panenteizmu: mistyk jednocząc się z Bogiem utożsamia się z Nim i współstwarza zarówno rzeczywistość materialną, jak i samego siebie. Odpowiedzią na mistycyzm na terenie sztuki jest Dante, który choć czerpie sporo ze scholastyki, w tym głównie św. Tomasza z Akwinu, to jednak wprowadza kategorię „wyższej fantazji" (l'alto fantasia) jako źródła poznania nadnaturalnego” /Tamże, s. 200/.

+ Odpowiedź literatury judeo-hellenistycznej na wrogość autorów greckich, a później rzymskich wobec żydów. Septuaginta otworzyła żydom greckiego języka i greckiej kultury możliwość naśladowania występujących tam oryginalnych form literackich. Większość z nich zaginęła. Zachowały się fragmenty kolekcji Aleksandra Polihistora z I wieku przed Chrystusem, podejmowane przez jego następców. Chcieli oni wyrazić swoją wiarę w formie historycznej, epickiej, w formie dramatu lub jako filozofowie. Punktem odniesienia była zawsze Biblia grecka. Wszystkie te dzieła są komentarzami albo poszerzeniami tematów biblijnych, są juedo-hellenistycznym midraszem. Nie oznacza to asymilacji z kulturą hellenistyczną. Zazwyczaj autorzy greccy, a później rzymscy, byli wrogo nastawieni wobec żydów. Znaczna część judeo-hellenistycznej literatury stanowi odpowiedź na tę wrogość. Prawdopodobnie jednak poza kręgiem żydowskim nikt się nią nie interesował. Wpływała ona jedynie na myślenie samych tylko żydów. Nie było prawdziwej polemiki, percepcja była tylko w jedną stronę. Dlatego też pierwotne żydowskie odpowiedzi znajdują się jedynie w późniejszych pismach żydowskich, ewentualnie chrześcijańskich, ale nie w pismach pogańskich. Demetriusz, chronograf i historyk żydowski (ok. 200 przed Chrystusem) opisał historię Izraelitów od Abrahama do współczesności, w sposób apologetyczny. Chciał on ustalić chronologie biblijną. W ogóle nie było wpływu jego myśli na historiografię grecką. Natomiast Juliusz Afrykańczyk, autor Księgi Jubileuszy oraz Euzebiusz z Cezarei a także jego średniowieczni i obecni następcy szli śladami Demetriusza. Duże znaczenie posiada fragment o życiu Mojżesza. Oddala się od relacji biblijnych bardziej, niż pozostali starożytni hagiografowie żydowscy i większość haggadycznych upiększeń. Według tekstu Demetriusza, opisującego historię Izraela od początków (zachowanego przez Atrapaniusza) Abraham nauczał Egipcjan astrologii a Mojżesz fabrykował broń, konstruował okręty, organizował transport, budował kanału, a przede wszystkim był filozofem. Ukazuje więc Mojżesza jako pierwsze źródło greckiej kultury. W ten sposób przeciwstawiano się wrogości wobec żydów panującej w Egipcie Ptolomeuszów, budowano prestiż i karmiono dumę narodową /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 131.

+ Odpowiedź literatury religijnej na konkretne potrzeby Wiek VII w Hiszpanii przynosi zwiększenie wysiłku jednoczenia wiernych w jednej wierze (kontynuacja redagowania symboli i ich włączanie w mszę świętą), w jednym prawie kanonicznym (hiszpańskim) i w jednej liturgii. Synody w Toledo stają się realnym symbolem jedności hierarchii Kościoła. Sytuacja ta powoduje pojawienie się literatury religijnej, odpowiadającej na konkretne potrzeby, wpływa na pojawienie się takich a nie innych form refleksji teologicznej. Przeważają podręczniki teologiczne, dyscyplinarne, liturgiczne, podające praktyczne instrukcje. Powstają nowe redakcje reguł monastycznych i traktaty ascetyczne. Tylko nieliczni, jak Izydor z Sewilli, próbują twórczo rozwijać teologię. Większość pisarzy teologicznych zadawala się erudycyjnymi kompilacjami. Wśród nich wyróżniają się Ildefons z Toledo i Julian z Toledo. Przeważa nastawienie praktyczne, pedagogiczne W1.2 261.

+ Odpowiedź Ludu Bożego na kontynencie Azjatyckim na wolę Bożą względem niego w dziele nowej ewangelizacji. „Azja, miejsce narodzin Jezusa i Kościoła / Wcielenie Syna Bożego, które cały Kościół będzie uroczyście wspominał podczas Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, miało miejsce w określonym kontekście historycznym i geograficznym. Ów kontekst miał istotny wpływ na życie i misję Odkupiciela jako człowieka. „W Jezusie z Nazaretu Bóg przyjął cechy właściwe ludzkiej naturze, w tym także nieuniknioną przynależność człowieka do określonego narodu i określonego kraju (...). Fizyczna konkretność ziemi i jej współrzędnych geograficznych tworzy jedną całość z realnością ludzkiego ciała przyjętego przez Słowo”. W konsekwencji, znajomość świata, w którym Zbawiciel „zamieszkał wśród nas” (J 1, 14), stanowi ważny klucz do lepszego zrozumienia planu Ojca Przedwiecznego i ogromu Jego miłości do każdego stworzenia: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). Podobnie Kościół żyje i wypełnia swoją misję w konkretnych okolicznościach czasu i miejsca. Krytyczna świadomość różnorodnych i złożonych rzeczywistości Azji jest niezbędna, jeśli Lud Boży na tym kontynencie ma odpowiedzieć na wolę Bożą względem niego w dziele nowej ewangelizacji. Ojcowie synodalni mocno pragnęli, aby misja miłości i służby w Azji, którą podejmuje Kościół, była uwarunkowana dwoma czynnikami: z jednej strony jego samoświadomością jako wspólnoty uczniów Jezusa Chrystusa zgromadzonych wokół swoich pasterzy, a z drugiej – socjalnymi, politycznymi, religijnymi, kulturowymi i ekonomicznymi warunkami panującymi w Azji. Podczas Synodu sytuacja Azji została szczegółowo przeanalizowana przez tych, którzy na co dzień mają kontakt z krańcowo zróżnicowanymi rzeczywistościami tego ogromnego kontynentu. Poniżej znajduje się synteza wniosków refleksji Ojców synodalnych” /(Ecclesia in Asia 5). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.

+ Odpowiedź ludu Izraelskiego na słowa Mojżesza jednogłośna. „I tak przemówił [Jahwe] do Mojżesza: – Wstąp do Jahwe ty oraz Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela, i pokłońcie się z daleka. Tylko Mojżesz sam zbliży się do Jahwe; oni nie mają się zbliżać ani lud nie ma wstępować z nim. Przyszedł więc Mojżesz i powtórzył ludowi wszystkie słowa Jahwe i wszystkie polecenia. A cały lud jednogłośnie odpowiedział: – Wypełnimy wszystko, co nakazał Jahwe. Wtedy Mojżesz spisał wszystkie słowa Jahwe. A kiedy wstał rano, zbudował ołtarz u stóp góry i [ustawił] dwanaście głazów według dwunastu pokoleń izraelskich. Potem polecił młodym Izraelitom złożyć całopalenia i zabić dla Jahwe cielce na ofiarę dziękczynienia. Mojżesz wziął następnie połowę krwi i wlał do czaszy, a drugą połową pokropił ołtarz. Potem wziął Księgę Przymierza i odczytał ją ludowi. A oni odrzekli: – Będziemy słuchać i wypełniać wiernie wszystko, co Jahwe nakazał Mojżesz wziął zatem krew i pokropił lud, mówiąc: – Oto krew Przymierza, które Jahwe zawarł z wami na podstawie tych wszystkich słów. Wyszli więc na górę: Mojżesz, Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela. Zobaczyli oni Boga Izraela; u Jego stóp coś na kształt szafirowej płyty, tak czystej jak samo niebo. On zaś nie uniósł [groźnie] swej ręki przeciwko tym wybranym synom Izraela; widzieli oni Boga, a [potem] mogli jeść i pić. Jahwe przemówił wtedy do Mojżesza: — Wejdź do mnie na górę i pozostań tam: Ja bowiem chcę ci dać tablice kamienne, Prawo i ustawy, które wypisałem dla pouczenia was. Powstał więc Mojżesz i sługa jego Jozue; i wstąpił Mojżesz na górę Bożą. Do starszyzny zaś powiedział: – Zostańcie tu, aż nie powrócimy do was. Aaron i Chur są oto z wami! Kto by miał jaką sprawę, niech ją im przedstawi. Kiedy Mojżesz wszedł na górę, obłok okrył tę górę. Chwała Jahwe spoczęła na górze Synaj, a obłok okrywał ją przez sześć dni. W siódmym dniu [Bóg] wezwał Mojżesza z obłoku. W oczach Izraelitów chwała Jahwe wyglądała jakby ogień, wybuchający na wierzchołku góry. Mojżesz wszedł w ów obłok i [dalej] podążał w górę. I przebywał Mojżesz na górze czterdzieści dni i czterdzieści nocy” (Wj 24, 1-18).

+ Odpowiedź ludu na naruszanie godności człowieka przez organy państwa stanowią zachowania będące formami indywidualnego lub grupowego protestu sumienia. „zwrot „godności człowieka i obywatela” użyty w tytule niniejszych rozważań oznacza w zamyśle autora element będący artefaktem instytucji o jakich przyjdzie poniżej mówić. Jest tak bowiem pojęcie „prawa człowieka” niejednokrotnie powiązane z legalnym systemem zabezpieczającym ewentualne roszczenia za ich naruszenie. W przypadku zaś niejako naruszenia „godności” człowieka, jako osoby ludzkiej, i jako obywatela będącego symbolem poszanowania niezbywalnych praw natury rzeczy, częstokroć nie sposób w inny sposób dochodzić jednostce rozumnej krzywd doznanych od wykonujących swoje rządy w sposób uwłaczający celowi prawa i jego poszanowaniu poprzez stosowanie zgodnie z wolą ludu wyrażaną m. in. w wyborach politycznych. Częstokroć w odpowiedzi na naruszanie przez organy państwa godności człowieka poprzez naruszanie jego praw obywatelskich mają miejsce zachowania będące formami indywidualnego lub grupowego „protestu” sumienia przeciwko podważaniu i naruszaniu powszechnej w danej kulturze lub subkulturze natury rzeczy” /Marcin Konarski [dr; adiunkt w Katedrze Administracji Wydziału Nauk Społecznych i Administracji Wyższej Szkoły Menedżerskiej w Warszawie. Członek Komisji Prawniczej Polskiej Akademii Nauk Oddział w Lublinie], Kwestionowanie legitymacji prawa jako forma ochrony godności człowieka i obywatela, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w warszawie], 58 (2015) nr 3, 153-175, s. 153/. „Nikt raczej nie będzie starał się podważyć tezy, że wszystkim ludziom przysługuje godność z tytułu uprzywilejowanego miejsca człowieka w przyrodzie, bowiem o godności człowieka decyduje wyposażenie go, i tylko jego w duszę nieśmiertelną, w możność organizowania własnych popędów przez rozum, a także kształtowanie własnego istnienia według uznanej przez siebie hierarchii wartości (Zob. M. Ossowska, Normy moralne. Próba systematyzacji, Warszawa 1985, s. 58). Należy zauważyć, że pojęcie godności bywa wiązane z pojęciem osobowości. Osobowość jest w pewnym stopniu niezależna od fizycznego „ja” człowieka, bowiem nie kończy się ona ze śmiercią, trwa tak długo, jak długo się o zmarłym pamięta. Jak podnosi Maria Ossowska „sprzęgnięcie naszego ‘ja’ fizycznego z osobowością tłumaczy to, że żądamy szacunku dla ciał zmarłych, potępiamy ‘bezczeszczenie’ zwłok” (Tamże, s. 58). Dodatkowym elementem jest gotowość obrony uznanych przez siebie wartości, gotowość poświęcenia czegoś dla ich zachowania (Por. C. Horn, Naruszalna i nienaruszalna godność ludzka: próba wyjaśnienia, Przegląd Filozoficzno – Literacki 2012, nr 1-2, s. 19 i n.)” /Tamże, s. 154/.

+ Odpowiedź ludzi na apel imama zapewnia im, że razem z nim wznoszą się do wyżyn niebieskich. „W koncepcjach ismailickich członem wiążącym człowieka z Bogiem jest dziesiąta inteligencja, która w celu powrotu do swego miejsca w hierarchii niebieskiej tworzy świat, a w nim – człowieka. Adam ziemski pojawia się w czasie cyklu rządzonego przez księżyc, ale nie zjawia się sam; jednocześnie są bowiem stworzeni ludzie – 27 towarzyszy Adama ziemskiego. Adam ziemski jest obrazem Adama niebieskiego – dziesiątej inteligencji, zaś jego towarzysze odpowiadają pierwotnemu kręgowi aniołów. Adam ziemski będący pierwszym imamem, po wyznaczeniu swego następcy wznosi się do hierarchii niebieskiej, a wtedy w tej hierarchii następuje zmiana: dziesiąta inteligencja – Adam niebieski – przesuwa się w górę. Rolą każdego kolejnego imama jest powtórzenie tego cyklu wznoszenia się, a proces ów trwać będzie dopóty, dopóki Adam niebieski nie zajmuje należnego mu miejsca trzeciej inteligencji – demiurga świata. Razem z imamem wznoszą się też ludzie, którzy odpowiedzą na jego apel” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 603.

+ Odpowiedź ludzi na dary Boże to współuczestniczenie „Obecność Chrystusa domaga się współofiarowania w jedności z Nim. Obiektywność obecności Chrystusa i Jego dzieła domaga się zatem subiektywnego uczestnictwa ze strony człowieka i jego osobistej decyzji. Zbawienie urzeczywistnia się w człowieku tylko wtedy, gdy je przyjmuje i ocala tylko tego, kto uchwyci jej się z wiarą i nadzieją. Dlatego właśnie Eucharystia stanowi rzeczywistość osobową i relacyjną. Udział w niej dokonuje się przez osobowe udzielanie i wzajemną komunikację osób. Hryniewicz raz jeszcze dodaje, że Dawca daru jest obecny także wtedy, gdy człowiek go nie przyjmuje lub przyjmuje niegodnie (Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 491). Bez tej komunii jednak uczestnictwo jest niepełne, a dar nie jest przyjęty. Eucharystia ma zawsze postać zaproszenia, apelu, daru i wezwania, które oczekuje ludzkiej odpowiedzi i współuczestnictwa, wyrażającej się w przyjęciu darów, przez które dokonuje się osobowe zjednoczenie z ukrzyżowanym i zmartwychwstałym Chrystusem. Celem Eucharystii jest bowiem wzajemna relacja osobowa: zjednoczenie przez uczestnictwo, a nie obecność dla samej obecności. Znaki stają się zatem symbolem tej wzajemnej relacji, która dokonuje się w przyjęciu darów, za pośrednictwem których Chrystus urzeczywistnia swoją obecność. Siła symbolizmu nie leży jednak w samych darach, ale w działaniu Chrystusa, który dzięki znakom się uobecnia. Ciało umożliwia łączność osób i wzajemne komunikowanie się. Dlatego właśnie Hryniewicz uważa, że istnieje potrzeba znaku, który umożliwi realne spotkanie, ale nie należy skupiać uwagi na samej obecności eucharystycznej jako takiej, ponieważ jest On obecny w stosunku do osób, a nie do rzeczy, i ostatecznie nie chodzi o los rzeczy, ale osób. Racja ich bytu tkwi w ich odniesieniu do relacji osobowej i osobowego oddziaływania” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 159/.

+ Odpowiedź ludzkości na ofiarę Chrystusa, uczestniczenie Maryi w męce Jezusa. „Błogosławiona Dziewica, przeznaczona od wieków łącznie z wcieleniem Słowa Bożego na Matkę Boga, stała się tu na ziemi, z postanowienia Opatrz­ności Bożej, Matką-żywicielką Boskiego Odkupiciela, w sposób szczególny przed innymi szlachetną towarzyszką i pokorną służebnicą Pana. Poczynając, rodząc, karmiąc Chrystusa, ofiarowując Go w świątyni Ojcu i współcierpiąc z Synem swoim umierającym na krzyżu, w szczególny sposób zaiste współpraco­wała z dziełem Zbawiciela poprzez wiarę, nadzieję i miłość żarliwą dla odno­wienia nadprzyrodzonego życia dusz ludzkich (KK 61)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 432/. „Na Kalwarii Maryja nie jest cząstką żertwy ofiarnej w ścisłym znacze­niu, choć ta Żertwa była „z Niej narodzona” (KK 58), tylko Jezus jest Żertwą, Ofiarą i Przebłaganiem. Ona nie dodaje też niczego do dzieła Syna. Jednak krzyż Syna jest także i Jej Aktem ofiarniczym, który wcho­dzi w całą głębię ofiary Syna. Poza tym Jej udział to in nucleo odpowiedź ludzkości na ofiarę Chrystusa, obediencjalny „rezonans” słowa Bożego w człowieku, dosłyszenie kerygmatu, wykrzyczanego na krzyżu, a także włączenie się ludzkości w ofiarę oraz stworzenie doczesnego „ekranu” ofiarniczego. Choćby opis Jana 19, 25-27 był czysto teologiczny, to jed­nak Maryja na Kalwarii staje się żywym Ołtarzem Ludzkości, na którym, jako na stworzonej ziemi Bożej, składana jest ofiara Ojcu. „Nie bez po­stanowienia Bożego - mówi powściągliwie Sobór - stanęła pod Krzyżem” (KK 58). Jej wiara zinterpretuje śmierć Syna jako mesjańską, rezurekcyj­ną i eschatologiczną (por. Łk 24, 46). Maryja stworzy autentyczną i auto­ryzowaną scenę osobową, na której cała Pascha Jezusa przejdzie w sło­wo, w pamięć, w pojmowanie, w Biblię, w dramat, odbierany odtąd przez całą ludzkość. Maryja i tutaj wypowiada swoje „Fiat paschalne” (por. KKK 973), doprowadzając do końca „Fiat inkarnacyjne”. Dlatego też korelatem Krzyża jest Matka i św. Jan jako symbol ucznia w ogóle. W nich także ma się rozgrywać Golgota aż do końca świata. Oni zostali „Biblią Paschy” /Tamże, s. 433/.

+ Odpowiedź Mahometa udzielona mieszkańcom Mekki wieku VII, żądającym znaków od niego. „Żądanie 'znaków’ (cudów) wysuwane przez mekkańczyków przytoczone jest także w S. 6, 110 (3 mk) i podobnie jak poprzednio autor, Mahomet, w odpowiedzi zaznacza, iż nawet cudowne znaki nie byłyby w stanie przekonać niewiernych o prawdziwości objawienia. Brak zewnętrznego dowodu na poparcie roszczenia sprawia, że i ta motywacja jest jedynie negatywna, psychologiczna. Powtórzeniem tej wypowiedzi jest S. 6, 124, natomiast według S. 10, 15 (3 mk) przeciwnicy żądają od Mahometa, aby przyniósł im 'inny’ Koran (a’ti bi-qur’anin gairi hada), bądź też – aby go odrzucił, co ma być dla nich dowodem przekonywującym o nieustannych nowych objawieniach. Mahomet jednakże w odpowiedzi wskazuje, iż objawienia nowych fragmentów Koranu są od niego niezależne i że on sam spełnia jedynie polecenia otrzymane w cudownych wizjach. Prawdziwość swych słów stara się udowodnić jedynie wyrażeniem obawy przed karą, jaka spotkałaby go, gdyby sprzeciwił się nakazom Boga i samowolnie zmieniał treść Koranu. Także i tu motywacja jest negatywna, subiektywna, polegająca na wysunięciu nowego roszczenia, wymagającego dalszego uzasadnienia, przed którym autor się uchyla. W wypowiedziach z S. 10, 20 i 13, 7 (3 mk) mekkańczycy powołują się na cuda zdziałane przez dawnych (biblijnych) proroków na potwierdzenie prawdziwości ich posłannictwa, spodziewając się podobnych cudownych znaków od Mahometa, który jednakże i tu zaznacza, iż cuda zależą wyłącznie od mocy Boga. Natomiast w S. 28, 47-50 (3 mk) autor wskazuje, że nawet cuda proroków biblijnych nie zdołały przekonać o prawdziwości objawienia tych, którzy nie mieli dobrej woli i kierowali się wyłącznie nieufnością i uporem. Mahomet stawia przeciwżądanie, aby niewierni dostarczyli mu inną księgę, w której prawdziwa wiara byłaby lepiej przedstawiona aniżeli w Koranie i Pięcioksięgu” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 315/. „Tym razem motywacja sprowadza się do wykazania prawdziwości objawienia nie ze znaków zewnętrznych, lecz z samej treści doktryny objawionej. Podobne żądanie przeciwników, aby Mahomet przedłożył im choć jeden nowy rozdział Koranu, przytoczone jest w S. 47, 20- 22 (1 md) wraz z odpowiedzią, iż niewierni mimo to nie odnieśliby z tego korzyści ze względu na swą złą wolę” /Tamże, s. 316/.

+ Odpowiedź małżonków na dar Ducha Świętego pomoże im przeżywać płciowość ludzką wedle zamysłu Bożego i jako znak jednoczącej i płodnej miłości Chrystusa do Jego Kościoła. „Z drugiej strony, autentyczna pedagogia Kościoła ukazuje swój realizm i swoją mądrość tylko wtedy, gdy wytrwale i odważnie pomnaża wysiłki w celu stworzenia i podtrzymania tych wszystkich warunków życia ludzkiego – psychologicznych, moralnych i duchowych – które są konieczne do zrozumienia i przeżywania wartości i normy moralnej. Nie ulega wątpliwości, że do tych warunków należy zaliczyć stałość i cierpliwość, pokorę i moc ducha, dziecięce zaufanie Bogu i Jego łasce, częste uciekanie się do modlitwy i do sakramentów Eucharystii i pojednania. Tak umocnieni małżonkowie chrześcijańscy potrafią zachować żywą świadomość szczególnego wpływu, który wywiera łaska sakramentu małżeństwa na wszystkie aspekty życia małżeńskiego, a zatem i na dziedzinę płciową: dar Ducha, przyjęty i odwzajemniony przez małżonków, pomoże im przeżywać płciowość ludzką wedle zamysłu Bożego i jako znak jednoczącej i płodnej miłości Chrystusa do Jego Kościoła. Do warunków koniecznych należy jednak także znajomość cielesności i jej rytmów płodności. Trzeba zatem uczynić wszystko, aby udostępnić tę wiedzę ogółowi małżonków, a wcześniej jeszcze osobom młodym, poprzez informację i wychowanie jasne, stosowne i poważne, przy współudziale par małżeńskich, lekarzy i ekspertów. Znajomość taka winna następnie wejść w wychowanie do samokontroli: stąd płynie absolutna konieczność cnoty czystości i stałego wychowywania do niej. W chrześcijańskiej wizji czystość nie oznacza bynajmniej odrzucenia czy też pogardy dla płciowości ludzkiej: oznacza raczej energię duchową, która potrafi bronić miłości przed niebezpieczeństwami ze strony egoizmu i agresywności oraz potrafi kierować ją ku pełnemu urzeczywistnieniu. Paweł VI, wiedziony głęboką intuicją mądrości i miłości, dał jedynie wyraz doświadczeniu tylu małżeństw, gdy w swej Encyklice napisał: „Nie ulega żadnej wątpliwości, że rozumne i wolne kierowanie popędami wymaga ascezy, ażeby znaki miłości, właściwe dla życia małżeńskiego, zgodne były z etycznym porządkiem, co konieczne jest zwłaszcza dla zachowania okresowej wstrzemięźliwości. Jednakże to opanowanie, w którym przejawia się czystość małżeńska, nie tylko nie przynosi szkody miłości małżeńskiej, lecz wyposaża ją w nowe ludzkie wartości. Wymaga ono wprawdzie stałego wysiłku, ale dzięki jego dobroczynnemu wpływowi małżonkowie rozwijają w sposób pełny swoją osobowość, wzbogacając się o wartości duchowe. Opanowanie to przynosi życiu rodzinnemu obfite owoce w postaci harmonii i pokoju oraz pomaga w przezwyciężaniu innych jeszcze trudności: sprzyja trosce o współmałżonka i budzi dla niego szacunek, pomaga także małżonkom wyzbyć się egoizmu, sprzeciwiającego się prawdziwej miłości oraz wzmacnia w nich poczucie odpowiedzialności. A wreszcie dzięki opanowaniu siebie rodzice uzyskują głębszy i skuteczniejszy wpływ wychowawczy na potomstwo … „ (Familiaris Consortio, nr 33).

+ Odpowiedź Maryi aniołowi Tak „zgodnie z perykopą Zwiastowania, jak zauważa Nowotestamentalista: „Maryja, ta mała Żydówka z Nazaretu, nie pozostaje tylko pasywnym naczyniem Bożej łaski; jej wiara nie milknie lecz mówi świadomie swoje „Tak” na wieść od Boga: «Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie, według twego słowa!» Przez właśnie tą odpowiedź, wydarzenie w domu z Nazaretu, postrzegane jest jako prawdziwy dialog. Wolność Boga w procesie wiary i łaski w poważny sposób koresponduje z wolnością człowieka. Maryja jest prawdziwą partnerką w dialogu z Bogiem, ale partnerką z łaski, której sam Bóg daje ten zaszczyt jak Abrahamowi” (Por. F. Mussner, Der Glaube Mariens im Lichte Römerbriefs, Catholica 18/1964, s. 71). Tymi słowami Franz Mussner zachęca do dialogu ekumenicznego / Fakt żydowskości Maryi w świadomości wielu chrześcijan egzystuje w niewystarczającym lub wypaczonym świetle. Z kolei w świadomości wielu Żydów, jak to pokazuje Schalom Ben-Chorin, już w okresie Soboru Efeskiego z 431 r. nastąpiło całkowite oddzielenie Maryi od Izraela. Biblijne badania Franza Mussnera, ukazujące żydowskość Maryi, nie zamykają Jej w jej doczesnym życiu w narodzie izraelskim, ale, ukazując „izraelski horyzont” Jej wiary, wnoszą drogocenny wkład nie tylko do egzegezy, nie pozwalając sprowadzić postaci Maryi do mitu, ale również poruszają wewnętrzną zasadę mariologii w jej podstawowym założeniu, jak i w historyczno-dogmatycznym rozwoju, otwierając na dialog ekumeniczny. Biblijne badania żydowskości Maryi przeprowadzone przez Franza Mussnera rozszerzają spojrzenie na drogi: egzegezy, maryjnej pobożności, historyczno-dogmatycznego rozwoju i ekumenizmu, ponieważ Jezus sam, jako pierwszy, idzie na tych drogach, a każdy, kto w Niego wierzy jako w prawdziwego Boga i prawdziwego Człowieka-Żyda, może pójść za Nim, a jako pierwsza idzie Maryja-Żydówka” /Józef Aszyk [Profesor, ur. 31 I 1916 r. w Edelham w Niemczech, święcenia kapłańskie w 1945 r. w Passau, w latach 1952-1965 prof. na filozoficzno-teologicznym Uniwersytecie w Trewirze, ostatecznie do 1981 r. na teologicznym fakultecie uniwersytetu Regensburg w specjalizacji egzegeza Nowego Testamentu], Maryja jako Żydówka w nauczaniu Franza Mussnera, Collectanea Theologica 84/2 (2014) 49-60, s. 60/.

+ Odpowiedź Maryi dana aniołowi Terminy wyjście i wejście (wychodzić i wchodzić) charakterystyczne dla początków Ludu Bożego od Abrahama, poprzez wyjście z niewoli egipskiej, są ściśle związane z rodzeniem człowieka. Bóg Jahwe jest ojcem Izraela i jego matką. Ojcostwo Boże ściśle powiązane jest z aktem stwórczym. Oba wydarzenia są nacechowane miłosierdziem. Miłosierdzie jest tam, gdzie nie ma nic ze strony człowieka, wszystko jest absolutnym darem. Bóg Ojciec rodzi Izraela, powołuje go do istnienia i powołuje do realizacji planu zbawienia, a jednocześnie sam wychodzi naprzeciw, jako rodzący i zbawiający. Maryja jest od początku odzwierciedleniem, echem tego Bożego Ojcostwa. Dziecięca relacja Jezusa do Ojca (Abba) kształtuje się poprzez ciągłe przebywanie w bliskości Matki. W macierzyńskim środowisku obecności Maryi kształtowana jest Nowa Ludzkość. W wydarzeniu Wcielenia anioł wchodzi do domu Maryi (eiselthôn) (Łk 1, 28), a gdy Ona odpowiada pozytywnie, wychodzi (apélthen) (Łk 1, 38). W tym czasie ma miejsce powołanie Maryi i początek Jej Macierzyństwa. Maryja wchodzi w rdzeń planów Bożych, analogicznie do sytuacji Abrahama, jako początku /M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 853-863, s. 858/. Abba, wymawiane przez Jezusa jest zakorzenione w misterium Wcielenia, w doświadczeniu macierzyństwa Maryi. Na tej podstawie Jezus odnajduje oblicze Boga, swojego Ojca, aby Go nam objawić. Macierzyństwo Maryi wplecione jest w tajemnicę stworzenia i Tajemnicę Przymierza. Opatrzność zachowująca świat w istnieniu zachowuje harmonię między troską i zachowaniem ludzkiej wolności, ludzkiej autonomii. To wszystko odzwierciedla się w osobie Maryi. Macierzyństwo Maryi wiąże się nie tylko z założycielskim ojcostwem patriarchów Izraela, i z powołaniem Izraela do życia przez Boga Ojca Stworzyciela, lecz również z jednoczeniem świata z Bogiem w Synu Bożym i przez Niego /Tamże, s. 859/. Działalność zbawcza Syna Bożego obejmuje całą ludzkość, a w sposób szczególny Maryję, pierwszą odkupioną. Jezu jest nie tylko stworzony przez Słowo (człowieczeństwo), ale jest Słowem (Osoba Chrystusa). Maryja jest Matką Jezusa, a w ten sposób jest Matką Chrystusa /Tamże, s. 860.

+ Odpowiedź Maryi dana wysłańcowi niebios „Było wolą Ojca miłosierdzia, aby Wcielenie poprzedziła zgoda Tej, która przeznaczona została na matkę, by w ten sposób, podobnie jak niewiasta przyczyniła się do śmierci, tak również niewiasta przyczyniła się do życia. Odnosi się to szczególnie do Matki Jezusa, która wydała na świat samo Życie odradzające wszystko i obdarzona została przez Boga godnymi tak wielkiego zadania darami. Nic przeto dziwnego, że u świętych Ojców przyjął się zwyczaj nazywania Bogarodzicy całą świętą i wolną od wszelkiej zmazy grzechowej, jakby utworzoną przez Ducha Świętego i ukształtowaną jako nowe stworzenie. Ubogaconą od pierwszej chwili poczęcia blaskami szczególnej zaiste świętości. Dziewicę z Nazaretu zwiastujący Anioł z polecenia Bożego pozdrawia jako „łaski pełną” (Łk 1, 28), ona zaś odpowiada wysłańcowi niebios: „Otom ja służebnica Pańska, niechaj mi się stanie według słowa twego” (Łk 1, 38)” (KK 56).

+ Odpowiedź Maryi do anioła kluczem zrozumienia dziewictwa Maryi. Elżbieta, ostatnia z bezpłodnych niewiast Izraela, została dana jako znak dla Maryi – pierwszej Dziewicy chrześcijańskiej. Nie znała męża, a jednak stała się Matką Mesjasza-Zbawiciela ludu. Tajemnica macierzyństwa bezpłodnej kobiety znalazła w Maryi swe wypełnienie. Była i Dziewicą, i Matką. Zrodzony z Niej Syn zbawił swój lud z grzechów. W tym kontekście widać, że dziewicze poczęcie Jezusa nie jest epizodem wyizolowanym w dziejach zbawienia. Można powiedzieć, że to jest zwykły sposób działania Boga w historii zbawienia. Dziewicze poczęcie dobrze tkwi w ekonomii działania Boga. Jak Maryja rozumiała i przeżywała swoje dziewictwo? Żeby można coś na ten temat powiedzieć, trzeba wniknąć w sens odpowiedzi Maryi: ,,Na to Maryja rzekła do anioła: Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” (Łk 1, 35). Na temat tego jednego wiersza napisano wiele dzieł; zaproponowano bardzo dużo interpretacji. Św. Augustyn i niektórzy z Ojców Kościoła w pytaniu Maryi dostrzegają ślub dziewictwa. Tak można by —według nich — sparafrazować Jej odpowiedź: „...nie znam męża i nie chcę znać, ponieważ ślubowałam Bogu czystość”. Augustyn mówi wprost: „Ona z pewnością nie powiedziałaby w ten sposób, gdyby wcześniej nie ślubowała Bogu dziewictwa”. Augustyn podkreśla całkowitą wolność Maryi w podjęciu tego ślubu J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 42.

+ Odpowiedź Maryi na bliskość Boga. Człowiek bezżenny, dziewica „troszczy się o sprawy Pana, o to, jak by się podobać Panu” (l Kor 7, 32); godnie i z upodobaniem trwają przy Panu (w. 35). Dlatego właśnie Maryja, choć miała męża, to jednak żyła tak, jakby go nie miała (w. 29). Na dar bliskości Pana (Łk 1, 28) odpowiedziała „trwaniem przy Panu” (l Kor 7, 35). To jest najgłębszy sens Jej dziewictwa i dziewictwa chrześcijańskiego. Jan Paweł II uczy, że chrześcijańskiego dziewictwa nie można pojąć „bez odwołania się do miłości oblubieńczej” (MD 20). Taką interpretację pytania Maryi potwierdza również kontekst następny. Bezpośrednio po zwiastowaniu poszła z pośpiechem, by radośnie wychwalać Pana i służyć potrzebującym (Łk 1, 39-56). Decyzja życia w dziewictwie nie odrywa również od ludzkich spraw i problemów, od rodziny. Dziewictwo Maryi nie tylko było formą trwania przy Panu, przyjaźni z Nim, ale również formą miłości do człowieka. Dziewictwo Maryi było płodne miłością. Współczesna teologia katolicka zainspirowana przykładem Maryi, podkreśla, że dziewictwo chrześcijańskie jest odpowiedzią na miłość i jest formą miłości. ,,Bóg ofiaruje wybranym ludziom swoje towarzystwo w sposób szczególny przez całe ich życie. Dar ten zawiera obietnicę przyjaźni, obietnicę szczególnej Bożej obecności, która będzie ich prowadziła, umacniała i utwierdzała. Ta zażyłość lub przyjaźń oznacza doświadczalne zjednoczenie z Bogiem, które jest tak silne, że wyklucza możliwość współżycia z innym człowiekiem w sakramencie małżeństwa... Bóg tak całkowicie napełnia ludzkie serce, że człowiek nie pragnie współżycia z innym człowiekiem” (L. Orsy) J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 44.

+ Odpowiedź Maryi na miłość Ojca. Tradycja Wschodnia obecność Ducha Świętego w Maryi łączy z działaniem mocy Ojca, „którą jest sam Chrystus (Hezychiusz z Jerozolimy) (Por. I. de la Pottierie, María y la Santísima Trinidad en San Juan, w: María y la Santísima Trinidad, Salamanca 1986, 21-47, s. 35). Są Oni Obaj posłani przez Ojca i działają równolegle. Kojarzy się to z modelem trynitarnym głoszonym przez św. Ireneusza z Lyonu. Ojcowie Kościoła koncentrowali swą uwagę na postaci Maryi jako Nowej Ewy. Jako Nowa Ewa, Maryja jest Odpowiedzią na miłość Ojca. Sprowadzenie Jej sytuacji do sytuacji pierwszych ludzi ma na celu ukazanie jej bezpośrednich relacji z Ojcem (Por. D. Mastalska, Maryja spełnieniem miłości Ojca odrzuconej przez Ewę, w: Salvatoris Mater Nr 1 (1999), s. 73. Autorka artykułu odnosi się do artykułu mówiącego nie tylko o funkcji Maryi, lecz również o jej ontycznej więzi z Chrystusem i Bogiem Ojcem (zob. P. Liszka, El ser humano: hombre-mujer, „Ephemerids Mariologicae” 46 (1996) 76-79). Cały sposób myślenia pierwszych wieków, nacechowany myśleniem starobiblijnym, nie precyzując jeszcze Ducha wyraźnie jako Osoby, w sensie późniejszych orzeczeń wielkich Soborów, pozwala dostrzec bliskość Ducha wobec Ojca. Jest On objawieniem Ojca, sposobem wypowiadania się Boga. Dlatego ujęcie postaci Maryi w tym sposobie myślenia również prowadzi do refleksji nad Jej bezpośrednią relacją z Bogiem Ojcem. Duch Święty we wschodnim, wczesnym schemacie myślenia staje się światłem wskazującym na to, że Bóg objawiający się w Wcieleniu Słowa jako Ojciec jest tym samym Bogiem, który rozmawiał z Ewą, który u zarania ludzkości zapowiedział zbawienie a obecnie je realizuje. Tak więc, typologia Maryja – Ewa staje się zagadnieniem trynitarnym objawiającym Misterium Boga Ojca” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 270.

+ Odpowiedź Maryi na powołanie Boże brzmiała: „tak”. Spotkanie Boga wszechmogącego, który czyni wielkie rzeczy (Łk 1, 49), z człowiekiem, z nieznaną dziewczyną z Nazaretu, miasta pogardzanego w Palestynie (J 1, 47). Spotkanie Świętego (Łk 1, 47) z „uniżoną służebnicą” (1, 38.48); spotkanie miłosiernego Zbawiciela z kruchym człowiekiem. Nie jest to spotkanie neutralne; jest to spotkanie powołujące. Ta uniżona Służebnica zostaje powołana na Matkę Syna Najwyższego, Syna Bożego, Króla z domu Dawida. Na to pełne tajemnicy spotkanie i powołanie „Maryja odpowiedziała: tak...”. Forma gramatyczna (genoito) wskazuje na odpowiedź pełną entuzjazmu i radości. Na Boży głos powołujący odpowiedziała wiarą J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 84. Centralna część tryptyku św. Łukasza. Można by jej dać następujący nagłówek: Spotkanie z człowiekiem. „Weszła do domu Zachariasza i pozdrowiła Elżbietę” (Łk 1, 40). Ta, która dopiero co spotkała się z Trzykroć Świętym, idzie z pośpiechem, by spotkać się ze starymi ludźmi, z matką oczekującą dziecka. Starzy ludzie i nienarodzone dzieci – największy problem naszych czasów. Pierwsi opuszczeni lub umieszczani w „magazynach” dla starych ludzi, drugie zabijane w łonie matki. Matka Jezusa spiesząca do tych ludzi jest znakiem i wezwaniem. Czy nie powinny powstawać u nas, jak grzyby po deszczu, bractwa pod wezwaniem Matki Nawiedzenia, by wesprzeć starych ludzi i ratować nienarodzonych? Jan Chrzciciel w łonie matki nazywany jest dzieciątkiem, podmiotem radości. Przepiękny, wzruszający, przyczynek biblijny do teologii nienarodzonych. Poczęty człowiek to nie kawałek mięsa, które można zniszczyć, ale radujące się dzieciątko napełnione Duchem Świętym już w łonie matki (Łk 1, 15; 2, 41-44). Po co Maryja poszła do starych ludzi? Poniosła im Ducha Świętego, a wraz z Nim radość i pomoc. Roman Brandstaetter, który ma dobre wyczucie środowiska ewangelicznego, przedstawia Maryję w domu Zachariasza przy kuchni, już wypieka bułeczki, którymi się Zachariasz zajadał. Ta, którą Elżbieta nazwała „Matką Pana” (Łk 1, 43), pracuje w kuchni, później zapewne przy pieluchach. Nawiedzenie wspierające, uświęcające, wznoszące radość Tamże, s. 85.

+ Odpowiedź Maryi na przyjaźń Pana stanowi dziewictwo. Na Bożą obietnicę bliskości, zażyłości i przyjaźni z Panem, wyrażonej w formie „Pan z Tobą”, Maryja odpowiedziała decyzją życia w dziewictwie. Fakt dziewictwa Maryi podkreślają obydwie Ewangelie Dzieciństwa Jezusa: według Mateusza i Łukasza, chociaż opierają się one na różnych, niezależnych od siebie tradycjach. W dziewiczym poczęciu i porodzeniu Mesjasza widzi Mateusz wypełnienie się Pisma. Według świadectwa Łukasza ,,posłał Bóg anioła Gabriela do miasta Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi imieniem Józef, z rodu Dawida; a Dziewicy było na imię Maryja” (Łk l, 26-27). Jaki sens teologiczny i moralny ma dziewictwo Maryi? Żeby odpowiedzieć na to pytanie, należy się przyjrzeć nieco środowisku, z którego wyszła Maryja M58 38.

+ Odpowiedź Maryi na słowa wysłannika Bożego są paralelne do odpowiedzi wiary ludu Bożego na słowa pośrednika Przymierza. Nowy Testament przenosił tytuły z Jahwe na Chrystusa (np. Łk 1, 35), tytuły i przywileje ludu na nowy lud Boży – Kościół i na personifikację tego ludu – Maryję. Zasada ta otwiera nowe perspektywy dla mariologii biblijnej. Współczesne badania tekstów maryjnych wskazały na wiele takich elementów. Interesującym przykładem jest np. częste przechodzenie bezpośrednio od Izraela do Maryi (Łk 2, 34-35) lub od Maryi do wspólnoty Izraela (Łk 1, 46-55). Dla Łukasza te dwie rzeczywistości jakby się pokrywały i utożsamiały. Izrael nazywany był sługą Jahwe (Iz 49, 3), Maryja nazywa siebie służebnicą (Łk 1, 38-48). Najwięcej jednak związków dostrzega się z Przymierzem synajskim M58 49. Maryja dając ciało Bożemu Słudze przyczyniła się do zapoczątkowania Nowego Przymierza Boga z ludźmi. Odpowiedź Maryi na słowa wysłannika Bożego, które Elżbieta określa jako słowa wiary (Łk 1, 45), są paralelne do odpowiedzi wiary ludu Bożego na słowa pośrednika Przymierza (Łk 1, 30; por. Wj 19, 8; 24, 37; Joz 24, 21.24; Jer 42, 20; Ezd 10, 12; Ne 5, 12). Wspólnota Izraela wyrażała swą zgodę może innymi słowami niż Maryja, ale tą samą treścią. Słowa ludu Przymierza, jak wynika z kontekstu, wypowiedziane były z zapałem i autentyzmem. Taki sam charakter ma odpowiedź Maryi. Tych nawiązań jest więcej. Ten typ egzegezy znalazł mocne poparcie w encyklice maryjnej Jana Pawła II Maryję nazywa Ojciec Święty Córą Syjonu. Matka Jezusa, według encykliki, nosi w sobie całkowitą nowość wiary, „początek Nowego Przymierza” (RM 14, 17-27). Początek ten łączy Papież ze zwiastowaniem J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 50.

+ Odpowiedź Maryi na słowa wysłannika Bożego są paralelne do odpowiedzi wiary ludu Bożego na słowa pośrednika Przymierza. Nowy Testament przenosił tytuły z Jahwe na Chrystusa (np. Łk 1, 35), tytuły i przywileje ludu na nowy lud Boży – Kościół i na personifikację tego ludu – Maryję. Zasada ta otwiera nowe perspektywy dla mariologii biblijnej. Współczesne badania tekstów maryjnych wskazały na wiele takich elementów. Interesującym przykładem jest np. częste przechodzenie bezpośrednio od Izraela do Maryi (Łk 2, 34-35) lub od Maryi do wspólnoty Izraela (Łk 1, 46-55). Dla Łukasza te dwie rzeczywistości jakby się pokrywały i utożsamiały. Izrael nazywany był sługą Jahwe (Iz 49, 3), Maryja nazywa siebie służebnicą (Łk 1, 38-48). Najwięcej jednak związków dostrzega się z Przymierzem synajskim M58 49. Maryja dając ciało Bożemu Słudze przyczyniła się do zapoczątkowania Nowego Przymierza Boga z ludźmi. Odpowiedź Maryi na słowa wysłannika Bożego, które Elżbieta określa jako słowa wiary (Łk 1, 45), są paralelne do odpowiedzi wiary ludu Bożego na słowa pośrednika Przymierza (Łk 1, 30; por. Wj 19, 8; 24, 37; Joz 24, 21.24; Jer 42, 20; Ezd 10, 12; Ne 5, 12). Wspólnota Izraela wyrażała swą zgodę może innymi słowami niż Maryja, ale tą samą treścią. Słowa ludu Przymierza, jak wynika z kontekstu, wypowiedziane były z zapałem i autentyzmem. Taki sam charakter ma odpowiedź Maryi. Tych nawiązań jest więcej. Ten typ egzegezy znalazł mocne poparcie w encyklice maryjnej Jana Pawła II Maryję nazywa Ojciec Święty Córą Syjonu. Matka Jezusa, według encykliki, nosi w sobie całkowitą nowość wiary, „początek Nowego Przymierza” (RM 14, 17-27). Początek ten łączy Papież ze zwiastowaniem J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 50.

+ Odpowiedź Maryi na zamieszkiwanie Boga Trójjedynego w jej sercu. Trójca Święta istniejąca obiektywnie, wchodzi w świat i w poszczególnych ludzi, jako środowisko i cel ich życia doczesnego. Wymiar misjonarski oraz życie moralne zakorzenione są w Bogu Trójjedynym. Moralność polega na zgodności życia ludzkiego z życiem Osób Bożych. Misterium trynitarne przenika całą strukturę Katechizmu Kościoła Katolickiego. W szczególności wpływa na rozumienie misterium maryjnego. Wszystko to, co odnosi się do Maryi jest rozwinięciem Symbolu wiary, który wyraża tajemnicę Trójcy w tle ekonomii zbawczej. Historia zbawienia w perspektywie trynitarnej jest środowiskiem i tłem zrozumienia misterium Maryi Dziewicy /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 249/. Rdzeniem tego misterium jest proces personifikacji Maryi, od Niepokalanego Poczęcia, poprzez dziewicze macierzyństwo Jezusa Chrystusa, do ukoronowania w niebie. Zamieszkiwanie Boga Trójjedynego w Maryi sprawia jej odpowiedź egzystencjalną, czyli zdecydowane odniesienie siebie do Trójcy i kształtowanie całego życia w sposób trynitarny. Maryja jest eschatologiczną ikoną Kościoła, jako druga Ewa, która od początku swego życia uczestniczy definitywnie w zwycięstwie Chrystusa, czyli w chwale niepodzielnej Najświętszej Trójcy (KKK 972, 2853; LG 69) /Tamże, s. 250/. Nie ma w katechizmie ujęcia syntetycznego, lecz tylko wątki wplecione w cały tok myśli katechizmu, które powinny być ze sobą skojarzone w odrębnej refleksji. Wskazówką może być tekst KKK 721. Katechizm przezwycięża chrystocentryzm mariologii, który, pomimo dobrych zamiarów, jest jeszcze wyraźny w rozdziale ósmym Lumen Gentium. Wprowadzenie eklezjocentryzmu wymaga najpierw wprowadzenia wymiaru pneumatologicznego, a ostatecznie trynitarnego. Zarówno tekst Soboru Watykańskiego II, jaki tekst Katechizmu prezentują misterium maryjne w perspektywie Trójcy ekonomicznej, która jest odzwierciedleniem Trójcy immanentnej (K. Rahner). Miłość wewnątrz Boska realizowana jest w historii, manifestuje się w czasie i przestrzeni. Bóg działa w historii w taki sposób, jakim jest /Tamże, s. 252.

+ Odpowiedź Maryi na zbawcze Słowo, „Duch Święty jako radość Ojca i Syna obdarza swą radością człowieka modlącego się. Wprowadzając „przed oblicze” Ojca obdarza człowieka radością Ojca. Dzieje się tak dlatego, że Duch pochodzi „od Ojca”, który jest Źródłem, Zasadą istnienia i jedności Bożej (enōsis, według św. Grzegorza Teologa). W pierwszym rzędzie Duch obdarza radością Maryję (Magnificat). Maryja w swoim macierzyństwie staje się źródłem radości dla wszystkich ludzi. Patrząc na Maryję dostrzegamy Ducha, który jest wieczną radością, a przez Niego dostrzegamy Ojca jako Źródło radości, jako samą Radość (Por. P. Evdokimov, Theotokos – archetyp kobiecości, w: Teksty o Matce Bożej. Prawosławie. Część I, H. Paprocki (red.), Niepokalanów 1991 s. 169)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 277/. „Maryja objawia Ojca miłosiernego nie tylko jako pełnego tkliwości, ale w ostatecznej głębi jako Radość. Ukierunkowanie eschatologiczne przezwycięża wszystko, co związane jest z bólem i cierpieniem, prowadząc do zwycięstwa. Maryja przyniosła nam Zbawiciela, Zwycięzcę i razem z Nim „nam niesie Radość”, nie tylko pobożną tkliwość lub ekstatyczne uniesienie, lecz również tę Radość, która po prostu Jest. Linię Evdokimowa kontynuuje w latach 80. H.U. von Balthasar. Łączność Ducha Świętego z Maryją wprowadza wymiar maryjny w życie całego Kościoła. Pogląd ten określił on mianem: „zasada maryjna”. Maryja nie tylko dała Jezusa (Wort – Słowo), lecz również jest symbolem Kościoła odpowiadającego na zbawcze Słowo (Antwort – odpowiedź). Balthasar wykorzystuje refleksję mariologiczną dla mówienia o misterium trynitarnym. Wprowadza przy tym dość znaczną antropomorfizację w zagadnienie pochodzeń Syna i Ducha Świętego. W działaniu „ad intra” Ojcu nadaje cechy męskie, a Słowu i Duchowi cechy żeńskie. W działaniu „ad extra” Słowo otrzymuje ciało mężczyzny, natomiast Duch Święty zachowuje cechy kobiece, będąc prototypem Maryi i Kościoła (w perspektywie posłuszeństwa, przyjmowania. wsłuchiwania się w Słowo). W sposób radykalny kobiecość Ducha Świętego głosi w latach 80. L. Boff. Kobiecość stworzona zostaje więc włączona poprzez odwieczną kobiecość Ducha Świętego w misterium Trójcy Świętej (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, „Theotokos” VI (1998) 183-222, s. 196)” /Tamże, s. 278/.

+ Odpowiedź Maryi posłuszeństwem wiary na zapowiedź narodznenia Syna Bożego z Maryi Dziewicy mocą 2617, 148 Ducha Świętego. „Na zapowiedź, że porodzi "Syna Najwyższego", nie znając męża, mocą 2617, 148 Ducha ŚwiętegoPor. Łk I, 28-37., Maryja odpowiedziała "posłuszeństwem wiary" (Rz 1, 5), pewna, że "dla Boga... nie ma nic niemożliwego": "Oto ja służebnica Pańska niech mi się stanie według twego słowa" (Łk 1, 37-38). W ten sposób, zgadzając się na słowo Boże, Maryja stała się Matką Jezusa i przyjmując całym sercem 968 Bożą wolę zbawienia, w czym nie przeszkodził Jej żaden grzech, oddała się całkowicie osobie i dziełu swego Syna, by dzięki łasce Bożej, pod zwierzchnictwem Syna i w zjednoczeniu z Nim, służyć tajemnicy OdkupieniaPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56.. Jak powiada św. Ireneusz, "będąc posłuszną, stała się przyczyną zbawienia zarówno dla siebie, jak i dla całego rodzaju ludzkiego". Toteż niemało Ojców starożytnych w swoim nauczaniu chętnie wraz z nim stwierdza: "Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi; co związała przez niewierność dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę"; przeprowadziwszy zaś to porównanie z Ewą, nazywają Maryję "matką żyjących" i niejednokrotnie stwierdzają: "śmierć przez Ewę, życie przez Maryję"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56..” (KKK 494).

+ Odpowiedź Maryi zgodna merytoryczna z Jezusem „Interpretację pełnej merytorycznej zgodności między Jezusem a Jego Matką potwierdza odpowiedź Matki: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2, 5). Bibliści uważają te słowa za testament Maryi, bo są to ostatnie Jej słowa, jakie zachowały Ewangelie (J. Kudasiewicz). Nawiązu­ją one do „Trzeciego Dnia” ludu Starego Przymierza, który wołał: „Uczynimy wszystko, co Pan nakazał” (Wj 19, 8; por. Wj 24, 3.7; A. Serra). Jest tu oddana sama podstawa religii judaizmu i chrześcijaństwa: posłuszeństwo Bogu. Religia to nie dysputa z Bogiem, jak chciałby obec­ny liberalizm, lecz słuchanie Boga samego. Maryja woła o posłuszeństwo Jej Synowi, tak jak Bogu samemu. A czyni to w imieniu starego ludu, Izraela, i w imieniu Nowego Ludu, Kościoła. Słudzy są nazwani „diako­nami” - szafarzami, tak jak i Apostołowie (por. J 12, 26). Tak w Maryi Stare Przymierze przechodzi w Nowe, Kahał w Kościół, a Prawo w Ewangelię (A. M. Dubarle, M. E. Boismard). Była to „godzi­na” wybuchu wiary uczniów, którzy wszystko oglądali: „uczniowie uwierzyli w Niego” (w. 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 356/. „A zatem opowiadanie o weselu w Kanie ma rów­nież charakter apologijny. Ma ono trzy podstawowe elementy konstruk­cyjne: znak empiryczny – wesele, chwałę - okazanie mocy Bożej i wiarę - uczniowie uwierzyli w mesjaństwo Jezusa (L. Stachowiak)” /Tamże, s. 357/.

+ Odpowiedź miłości bytów stworzonych na miłość Boga. Światło Boże przenikające intelekt ludzki pozwala stwierdzić autentyczność prawdy. Pojawia się wtedy przekonanie o jasności i oczywistości przedstawianej tezy. Zdolność wyrazistego widzenia przez umysł ludzki Dionizy Pseudo Areopagita określa terminem inteligencja. Inteligencja współdziała z czystością sumienia. Im bardziej czyste jest sumienie człowieka tym większa jest jego inteligencja. Zdolność wrodzona może być wyćwiczona, a ponadto jej sprawność realna zależy od jakości duchowej człowieka. Aniołowie, byty inteligentne, przepełnieni miłością Bożą przebywając w światłości Bożej znajdują się w sytuacji, w której potrafią swoją inteligencję wykorzystywać w pełni. Aniołowie otaczają światłość Boga, a owa światłość ich otacza i przenika do głębi. Aniołowie nie potrafią wniknąć w istotę światłości Boga, Bóg natomiast potrafi i przenika ich do głębi. Dionizy ukazuje świat aniołów dynamicznie. Grawitują wokół Boga w niebiańskim tańcu na scenie większej niż nieskończony wymiar przestrzeni, gdyż poza tą przestrzenią, którą my sobie wyobrażamy /Zachwyt nad dynamizmem wizji Dionizego, który wyraził Hans Urs von Balthasar, świadczy o tym, że błędne jest interpretowanie tego ujęcia w sposób statyczny. System Dionizego jest dynamiczny w swej treści, jak również w swej ogólnej strukturze. Dynamiczny jest sposób myślenia Dionizego oraz sposób tworzenia systemu/. Ruch aniołów jest wieczny /W tym kontekście Dionizy jako coś oczywistego przyjąłby ruch ziemi dookoła słońca, które jest dla niej źródłem światła. Wszystko obraca się dookoła źródła światła/. Prawdziwy dynamizm dotyczy jednak nie tyle ruchu aniołów „naokoło” Boga, niejako obok, dotyczy ruchu duchowego, który dokonuje się w relacji aniołów z Bogiem. Jest to ruch przyjmowania miłości i odpowiadania miłością. W ten sposób jaśnieje blask tearchicznej chwały. Ruch okrężny jest znakiem najwyższego dynamizmu /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 124/. Podobnie jak woda kaskady spadając do zbiornika na dole jest ciągle przyjmowana i mieszana z wodą, która była tam już wcześniej, tak światło Boże przyjmowane jest przez światłość aniołów, która została im dana w akcie stwórczym. W ten sposób chwała aniołów wzrasta bez końca. Stabilność ich orbity symbolizuje niezmienność ich istoty jako bytów stworzonych. Wewnętrzny dynamizm polega jednak nie tylko na ruchu wynikającym z ich natury, lecz również na nieustannym narastaniu w nich chwały światła Bożego /Tamże, s. 125.

+ Odpowiedź Mojżesza na pytanie Izraelitów o imię Boga posyłającego go do nich. „A Mojżesz rzekł do Boga: – Jeśli zatem udam się do synów Izraela i powiem im: „Bóg waszych ojców przysłał mnie do was”, a oni mnie zapytają: „Jakie jest Jego imię?” – co mam im odpowiedzieć? Bóg odrzekł Mojżeszowi: – JESTEM, KTÓRY JESTEM! I dodał: – Tak odpowiesz synom Izraela: „JESTEM przysłał mnie do was”. I dalej mówił Bóg do Mojżesza:  – jak powiesz do synów Izraela: TEN, KTÓRY JEST, Bóg waszych ojców, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba posłał mnie do was. Takie ma być moje Imię na zawsze, takie upamiętnienie mojej [Osoby] z pokolenia w pokolenie. Idź, zgromadź starszyznę Izraela i powiedz im: „Ukazał mi się Jahwe, Bóg waszych ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, i powiedział: Pilnie baczę na was i na to, co was spotyka w Egipcie. Dlatego postanowiłem: Wywiodę was z udręki egipskiej do ziemi Kanaanitów, Chittytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów, do ziemi mlekiem i miodem płynącej”. Oni usłuchają twego głosu, a zatem ty i starszyzna izraelska pójdziecie do króla Egiptu i powiecie do niego: „Jahwe, Bóg Hebrajczyków, ukazał się nam. Teraz więc chcemy oddalić się o trzy dni drogi na pustynię i złożyć ofiarę swemu Bogu Jahwe”. Wiem Ja, że król Egiptu nie pozwoli wam iść, jeśli nie zostanie [przymuszony] mocną ręką. Wyciągnę przeto rękę i dotknę Egipt wieloma niezwykłymi zjawiskami, które w nim dokonam. Dopiero potem was wypuści. Usposobię też życzliwie Egipcjan do tego ludu; a tak odchodząc, nie wyjdziecie z próżnymi rękoma. Każda kobieta wyprosi od swojej sąsiadki i od swojej gospodyni srebrne i złote ozdoby, a także szaty. Ubierzecie w to swoich synów i córki, i tak złupicie Egipt” (Wj 3, 13-22).

+ Odpowiedź Mojżesza na wołanie Boga z krzaku gorejącego: oto jestem. „A Mojżesz był pasterzem trzody swego teścia Jetro, kapłana midianickiego. Pewnego razu pędząc trzodę przez pustkowie dotarł do Góry Bożej, do Chorebu. I ukazał mu się anioł Jahwe w płomieniu ognia, [buchającego] z krzaka. Widział, że krzak płonie ogniem, a nie niszczeje. Wtedy Mojżesz powiedział [sobie]: „Muszę się przybliżyć i obejrzeć to dziwne zjawisko, dlaczego ten krzak się nie spala!” Gdy Jahwe zobaczył, że zbliża się, aby się przyglądnąć, zawołał Bóg do niego z krzaka: — Mojżeszu! Mojżeszu! On odparł: — Oto jestem! A [Bóg] mówił: – Nie zbliżaj się tutaj! Zdejmij sandały z nóg, bo miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą. I dodał: – Jam jest Bóg ojca twego, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Wtedy Mojżesz zakrył sobie twarz, gdyż lękał się spoglądać na Boga. A Jahwe rzekł: – Przyjrzałem się dobrze udręce mego ludu, który jest w Egipcie, usłyszałem jęki [wydawane] przy nadzorcach, znam więc dobrze jego cierpienia. Dlatego zstąpiłem, aby go ocalić z ręki Egipcjan i wyprowadzić z tej ziemi do ziemi pięknej i rozległej, do ziemi mlekiem i miodem płynącej, do kraju Kanaanitów, Chittytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Bo doszło teraz do mnie wołanie synów Izraela i zobaczyłem, jak uciskają ich Egipcjanie. Ruszaj więc teraz! Wyślę cię do faraona, a ty wyprowadź z Egiptu mój lud, synów Izraela. Wtedy Mojżesz rzekł do Boga: – Kim to ja jestem, żebym miał iść do faraona i wyprowadzić z Egiptu synów Izraela? [Bóg] odrzekł: — Ja będę przecież z tobą! A znakiem dla ciebie, że to Ja cię posłałem, będzie to, że skoro wyprowadzisz ten lud z Egiptu, na tej właśnie górze będziecie sprawowali służbę Bożą” (Wj 3, 1-12).

+ Odpowiedź monofizytów na formułę chrystologiczną Soboru Nicejskiegio I, Ojciec hipostazą jedyną. Natura boska jedna rozumiana jest inaczej na Soborze Konstantynopolitańskim I (381) inaczej niż na Soborze Nicejskim I (325). Pierwsze ujęcie było bardziej substancjalne (homoousios), drugie bardziej personalistyczne, podkreślało trzy różne właściwości personalne subsystujące w jednej wspólnej substancji. Inny wydźwięk ma termin natura, nie tak radykalnie homogeniczny, lecz zawierający w sobie kod trynitarności /M. Simonetti, Dal nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti, “Augustinum” 1(1998)5-27, s. 5/. Pierwsze ujęcie radykalizowało naturę jako substancję czystą i prostą w kontekście polemiki przeciwko Ariuszowi. Drugie ujęcie było pokłosiem pozytywnego wysiłku teologicznego św. Atanazego i Ojców Kapadockich (pisali o tym w XIX wieku Th. Zahn i A. Harnack, a w XX wieku C. Stead, J. N. D. Kelly, G. L. Prestige, A. M. Ritter)/ Tamże, s. 6/. Św. Bazyli odróżnił wyraźnie jedną substancję (ousia) i trzy osoby (hypostasis). Była to znaczna modyfikacja dogmatu nicejskiego, w świetle tradycji trynitarnej rozwijanej zwłaszcza przez Orygenesa i Euzebiusza (Por. L. Abramowski, Trinitarische und christologische Hypostasenformeln, w: Theologie und Philosophie 54 (1979) 41). Istotną rolę w rozwoju nurtu neonicenizmu miał św. Bazyli Wielki (V. H. Drecoll, Die Entwicklung der Trinitärslehre des Basilius von Cäsarea. Sei Weg von Homöusianer zum Neonizäner, Göttingen 1996). Drecoll uważa, że neoniceizm św. Bazylego nie był pod wpływem św. Atanazego, lecz polegał na oryginalnym wyjaśnianiu konceptualnym /Tamże, s. 7/. Atanazy rozpowszechniał formułę soborową dokładnie w tym znaczeniu, które nadał sobór, czyli jego refleksja dokonywana była w warstwie substancjalnej. Bazyli przeszedł na warstwę właściwości wewnętrznych. Formuła nicejska, kierując swe ostrze przeciwko Ariuszowi, nie dopracowała zagadnienia natury Chrystusa do końca, pozostawiła możliwość interpretacji monarchiańskiej, dopatrującej się w ujęciu trynitarnym zamachu na prawdę o jedynym Źródle, o monarchii Boga. Stąd też trzeba utożsamić hipostazę Ojca z hipostazą Syna (monofizytyzm, modalizm) /Tamże, s. 8/. Według Ariusza Chrystus nie mógł być Bogiem, skoro dopiero Bóg Ojciec uczynił go boskim nagradzając za męki i śmierć na krzyżu (Dz 2, 36). Bazyli wyjaśniał, że Chrystus został ukrzyżowany w naturze ludzkiej. Zgodnie z tradycją aleksandryjską odpowiadał arianom, że Ojciec był Ojcem wiecznie, a nie stał się nim dopiero po śmierci krzyżowej Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 9/. Pierwszy o trzech hipostazach zaczął mówić Marek Wiktoryn. Jeszcze Tomus ad Antiochenos, list oficjalny synodu w Aleksandrii 362, w nurcie św. Atanazego, obawiał się, że skłonność tradycji antiocheńskiej do rozdzielania doprowadzi do interpretacji koncepcji „trzy hipostazy” w sensie trzy różne substancje, czyli trzech Bogów. Dlatego trzymali się kurczowo interpretacji terminu natura zgodnie z formułą nicejską rozumianą jako jedna jedyna substancja w Bogu/ Tamże, s. 14/. Zagadnienie to przeszło na język polski w kwestii, czy termin natura można stosować w sensie „specyficzne właściwości”, które są różne w trzech poszczególnych Osobach Boskich.

+ Odpowiedź myśli żydowskiej wieków XIV-XVIII na problemy egzystencjalne własne nie mogła nadejść z powodu trwania w mentalności średniowiecznej. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (8). F. Chronologia średniowiecznej myśli żydowskiej. Kontynuacja filozofii żydowskiej średniowiecznej dokonywana była na trzy sposoby: poprzez nawroty, eklektyzm oraz „doskoki” do filozofii nie-żydowskiej. „Eklektyzm polegał na łączeniu rozmaitych wątków różnych nurtów (platonizm, neoplatonizm, arystotelizm, neopitagoreizm, sceptycyzm, stoicyzm), systemów (majmonidyzm, awerroizm, aleksandryzm), typów filozofii (filozofii religii, nauki), dziedzin (synteza filozofii z mistyką, chasydyzmem, socjologią i psychologią). Eklektyzm nie rozwinął filozofii ani nie wydał niczego oryginalnego. Sięganie do awangardowej myśli chrześcijańskiej (filozofii scholastycznej), renesansowej, kartezjańskiej, empirycznej, deistycznej było najcenniejsze, niestety dokonywano tego w atmosferze mentalności średniowiecza. Ludzi, którzy się tym zajmowali, z reguły nie aprobowano, a nawet wyklinano, gdyż żyli w klimacie własnym (średniowiecznym), a próbowali sięgać do myśli wyrosłej z innej mentalności, do dziedzin cudzych, do problematyki nie związanej z ich własnym życiem. Nadzwyczaj cenne wątki tej myśli nie były odpowiedzią na pytania własnej mentalności i jeżeli nawet pojawiły się, nie miały w społeczności tych, którzy je uprawiali, ani podstaw, ani uzasadnienia. Nowy system myślenia wprowadziła dopiero Haskala i jej główny przedstawiciel – Moses Mendelssohn. Dotyczy to głównie filozofii, gdyż w innych dziedzinach (np. myśli naukowej, ekonomicznej) oświecenie rozpoczęło się już wcześniej. Tak więc okres typologiczny włącza w średniowiecze okresy wcześniejszy i późniejszy, w których panowała ta sama mentalność i wydawała jedynie okruchy (wątki) filozofii” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 14.

+ Odpowiedź na alienację znajduje się przede wszystkim na płaszczyźnie kultury. Alienacja degraduje osobę ludzką pozbawiając ją uczestnictwa w życiu wspólnoty. „Z alienacją mamy do czynienia wówczas, gdy reguły udziału człowieka w konkretnej wspólnocie (np. we wspólnocie pracy) nie uwzględniają transcendencji osoby wobec zasad kierujących funkcjonowaniem konkretnej dziedziny ludzkiej aktywności. Wypełnienie przypadającej mu roli pozbawia człowieka jego człowieczeństwa, ma charakter odczłowieczający. Interpretacja taka przeciwstawia się tym interpretacjom, które przyczynę alienacji umieszczają w systemie produkcji i wymianie dóbr. Twórcą sposobu produkcji, techniki, form organizacji pracy jest człowiek. Alienacja człowieka przez człowieka jest zatem źródłem powstawania takich warunków, które następnie ją potwierdzają i wzmacniają. Ponadto odcinając się od bliźniego, człowieka odcina się od podstawowej zasady wspólnoty z „drugim”, którą jest wspólne człowieczeństwo. Odpowiedzi na alienację należy zatem szukać przede wszystkim na płaszczyźnie kultury. Chodzi o to, aby uczestnictwo we wspólnym człowieczeństwie miało pierwszeństwo wobec udziału we wszelkich innych wspólnotach (rodzina, klasa, naród, państwo…), które w różnym stopniu oczekują od człowieka lojalności. W ten sposób również konflikty i sprzeczności między różnymi wspólnotami mogą być rozwiązywane w sposób godny człowieka, mogą bowiem zostać umieszczone w ramach szerszej jedności” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 252-253.

+ Odpowiedź na antymaterializm manifestu Tolkiena wpisany we Władcę Pierścieni była ostra. Tolkien J. R. R. w liście do swego syna, lotnika RAF-u, w roku 1943 widział odległą przyszłość i przerażał go już nie hitleryzm, lecz „ameryko-kosmopolityzm” /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 97-98/. „Wolne Plemiona Śródziemna może i nie żyją w ustroju demokratycznym, ale, jak wykazuje profesor Shippey, „wolność nie jest prerogatywą demokracji”. Za to niewolnictwo jest prerogatywą zbyt potężnych państw, uosobionych w Śródziemiu przez totalitarną tyranię Czarnego Władcy, podczas gdy nienawidzone przez Tolkiena faszyzm i komunizm pobrzmiewają w sposobie meldowania się orków, podających swoje „numery dowódcy”. Tymczasem do zwykłych mieszkańców Śródziemna, bynajmniej nie uciskanych przez swych rządzących, zwracają się Władcy i Mędrcy w godzinie potrzeby. To nie królewski Aragorn ani czarodziej Gandalf, ale Frodo Baggins, skromny hobbit z Shire jest głównym bohaterem Władcy Pierścieni. Śródziemie to także świat, w którym jest „mniej hałasu, a więcej zieleni”, gdzie na przykład drzewa i lasy ceni się dla nich samych, a nie jako „źródło drewna”. […] Świat Tolkiena to świat, w którym honor i przyzwoitość liczą się bardziej niż bogactwo, w którym właśnie przez materialistyczną chciwość, zaborczość i pożądanie doczesnej władzy jedyny Pierścień wywiera zło. Antymaterialistyczny „manifest” wpisany we Władcę Pierścieni spotkał się z przewidywalnym, politycznie poprawnym wierzgnięciem. […] „Moje poglądy polityczne coraz bardziej skłaniają się ku anarchii (w rozumieniu filozoficznym, w którym oznacza ona zniesienie wszelkiej kontroli, nie zaś mężczyzn z bokobrodami podkładających bomby) – lub ku monarchii „niekonstytucyjnej”. […] najbardziej niewłaściwym zajęciem dla ludzi, nawet świętych (którzy przynajmniej nie chcieli się go podjąć), jest dyrygowanie innymi. Nie jest do tego przygotowana nawet jednak osoba na milion, a najmniej ci, którzy szukają takiej możliwości. […] jednak w dzisiejszym świecie szczególnie przerażające jest to, że całe to przekleństwo mieści się w jednym worku. Nie ma dokąd uciec” (Listy, 95-96)” /E. Fairburn, J.R.R. Tolkien. Mitologia dla Anglii, J, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 78-88, s. 86.

+ Odpowiedź na apologie chrześcijańskie skierowane do pogan skierował Celsus, publikując w 178 roku Prawdziwe słowo (Alethes logos). Miała to być replika na „fałszywe mowy” „chrześcijańskich filozofów”. Celsus dobrze znał teksty biblijne: często cytował Ewangelię. Jego dzieło jest jedną z najbardziej radykalnych w historii krytyk chrześcijaństwa. Orygenesowe wypowiedzi zawarte w dziele Przeciw Celsusowi świadczą o tym, że jeszcze długo argumenty Celsusa wywierały poważny wpływ. Celsus i Orygenes są ludźmi wielkiej kultury, którzy reprezentują dwa światy C1.1  39.

+ Odpowiedź na argumenty przeciwników prawa chrześcijańskiego dawana ratione et auctoritate. Metoda racjonalna Dialogu Piotra Alfonso wyraźnie wskazuje na to, że dzieło włączone było w tradycję islamożydowską. Chciał on zniszczyć argumenty przeciwników prawa chrześcijańskiego „ratione et auctoritate”. Jego metoda różniła się wyraźnie od metody apologetów chrześcijańskich poprzedzających go. Piotr Damiani był wrogo nastawiony do dialektyki i retoryki, opierając się jedynie na autorytecie Pisma Świętego. Tego rodzaju nieufność widoczna jest też u myślicieli muzułmańskich i żydowskich. Ibn Masara, Algacel i Jahuda ha Levi polemizowali ze swoimi współwyznawcami Alfarabim i Avicennną, zwolennikami pogodzenia rozumu z wiarą. Pedro Alfono korzystał z rozumu stale i w sposób niezależny, jednocześnie odrzucał całą tradycję rabinistyczną, wykraczającą poza treść ksiąg świętych. Jedynym źródłem dla niego było Pismo Święte a jedynym narzędziem rozum. Wykorzystywał metodę alegoryczną i literalną. Alegorię stosuje tam, gdzie interpretacją literalna mogłaby prowadzić do absurdów, których rozum nie może zaakceptować, albo byłaby sprzeczna z innymi tekstami biblijnymi /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 419/. Rozum nie ma rangi różnorzędnej z autorytetem Pisma Świętego, lecz spełnia rolę służebną. Pedro Alfonso przyjmuje jako punkt wyjścia refleksji rozumowych wiarę. W piśmie Świętym są prawdy, które przekraczają możliwości poznawcze ludzkiego rozumu i trzeba je przyjąć jedynie na mocy autorytetu. Celem Dialogus Petri, cognomento Alphonsi, ex Judeo christiani, et Moysi była obrona dogmatów wiary chrześcijańskiej. W wyjaśnieniu tajemnicy Trójcy Świętej Pedro Alfonso posługiwał się metafizycznym pojęciem substancji boskiej, z którą są złączone mądrość i wola. Mądrość, czyli Verbum jest Synem a wola jest Duchem Świętym. Ta refleksja rozumu ludzkiego jest następnie podparta tekstami Pisma Świętego. Nie była to egzegeza biblijna, lecz metoda typowa dla scholastyki. Metoda egzegetyczna została zastosowana w traktacie chrystologicznym, w którym Pedro Alfonso wykazał, że orędzie Jezusa nie jest przeciwstawne wobec prawa Mojżeszowego, lecz uzupełnia je /Tamże, s. 420.

+ Odpowiedź na arianizm, kenoza Syna Bożego i kenoza Ducha Świętego. „Arianie nie byli w stanie podtrzymać do końca paradoksu nie do utrzymania: pełni Bóstwa w Chrystusie oraz Jego „ogołocenia” w człowieczeństwie” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281 s. 261/. Hilary z Poitiers mówi: Chrystus otrzymał „namaszczenie miłości Ojca”, a chrześcijanie są „zanurzeni (obmywani) w namaszczeniu chwałą niebieską”. „Plan” (dyspozycja) jest łacińskim przekładem „ekonomii” (zbawczej), którą się odkrywa w tajemnicy Boga przy okazji zstąpienia Ducha Świętego; Hilary ukazuje go (ją) jako „przedziwną figurę” (sacramentum), która nas właśnie dotyczy. Już Tertulian ustalił paralele pomiędzy wylaniem Ducha w Jordanie a naszym chrztem. Tym, co specyfikuje Hilarego, jest relacja zachodząca między chrztem Chrystusa, synostwem Bożym: „Filium meus es tu, ego hodie Genui te”, a ideą eschatologicznego uwielbienia, wyrażoną w Dz 13, 33 i Hbr 1, 5. Świadectwo Ojca: „Tyś jest Synem moim, Ja Cię dziś zrodziłem”, przyczynia się do wyjaśnienia zrodzenia Syna, zakwestionowanego przez arian” Hilary cytuje ponownie ten tekst w De Trinitate (VIII, 25), w kontekście polemiki anty-ariańskiej: „[…] W Duchu objawia się faktycznie potęga natury Ojca, który nam to ukazuje: dzięki tajemniczej rzeczywistości tego duchowego namaszczenia Jego Syna, zrodzony teraz w ciele, ma udział w Jego naturze” Hilary nadaje wyrażeniu „Duch Boży” sens trynitarny, mówiąc, że trzeba rozumieć przez nie Ojca, ale także i Syna oraz Ducha Pocieszyciela. Nadaje tym samym, podobnie jak Ireneusz z Lyonu, trynitarne znaczenie wydarzeniu chrztu Jezusa. Uwypukla ponadto wyraźnie soteryczną funkcję tego chrztu” /Tamże, s. 264-265.

+ Odpowiedź na aspiracje najgłębsze ludzkiej natury Istnienie Kościoła „Wyzwanie, przed jakim stanął Sobór w obliczu indywidualistycznej koncepcji życia religijnego polegało na uzasadnieniu potrzeby Kościoła jako niezbędnej wspólnoty wiary, bez której człowiek nie może należycie przeżywać osobistej relacji z Bogiem. Jednocześnie, człowiekowi współczesnemu przesiąkniętemu duchem racjonalizmu i niejednokrotnie sceptycznie nastawionemu do autorytetu religii nie wystarczą uzasadnienia, które opierają swoją argumentację wyłącznie na tekstach świętych i Boskim autorytecie. Potrzebuje on także uzasadnień, które odwołują się do nauk ścisłych, filozofii oraz szeroko rozumianej antropologii jako nauki o nim samym. Niejako w sobie samym szuka on potwierdzenia dla dokonywanych przez siebie życiowych wyborów. Wobec takiego nastawienia, Sobór musiał „bronić” Kościoła nie tylko w oparciu o Pismo Święte, nauczanie Ojców i Magisterium, ale również odwołując się do szeroko rozumianych nauk o człowieku. Na bazie argumentów pozateologicznych, należało wykazać konieczność istnienia Kościoła, która wynika nie tylko z arbitralnej decyzji „Boskiego autorytetu”, ale jest również odpowiedzią na najgłębsze aspiracje ludzkiej natury. Chodziło też o przedstawienie takiej koncepcji Kościoła, która współbrzmiałaby z najgłębszą prawdą o człowieku i ludzkiej naturze. Innymi słowy, należało wykazać istnienie nierozerwalnego i organicznego związku pomiędzy eklezjologią a antropologią. Przy tak postawionym problemie, nie wystarczy już tylko odwołanie się do samych źródeł objawionych oraz nauczania Kościoła” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 62/.

+ Odpowiedź na aspiracje najgłębsze natury ludzkiej jest w Kościele „Wspólnota wierzących w Kościele stanowi już w obecnym świecie zaczątek nowej ludzkości w pełni pojednanej z Bogiem i w sobie samej; jest ziemską – a więc wciąż jeszcze niedoskonałą i częściową, ale już rzeczywistą – antycypacją pełnej i doskonałej eschatologicznej komunii Królestwa Bożego. Dążąc wspólnie do eschatologicznego wypełnienia tej komunii na końcu czasów, członkowie Kościoła są wezwani do tego, aby jej ideał coraz pełniej realizować już tu na ziemi, zarówno w ich relacji do Boga jak również w ich relacjach pomiędzy sobą w łonie wspólnoty. Dlatego to, w Kościele, „w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami, mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych” (GS 32d). Braterskie życie członków Kościoła ma również wymiar zewnętrznego świadectwa pojednanej ludzkości wobec świata. Jak naucza Sobór: «Kościół na mocy swego posłannictwa, nakazującego mu oświecać orędziem ewangelicznym cały świat i zespolić wszystkich ludzi jakiegokolwiek narodu, plemienia czy kultury w jedność Ducha, staje się znakiem owego braterstwa, które pozwala na szczery dialog i taki dialog utrwala» (GS 92a). Aby znak ten był wiarygodny i przekonywujący dla ludzi z zewnątrz, Kościół musi nieustannie oczyszczać się z egoizmu i pychy, które kładą się cieniem na jakość relacji pomiędzy jego członkami. Musi on być przekonywującym znakiem autentycznej międzyludzkiej wspólnoty zbudowanym na fundamencie chrześcijańskiej wiary i miłości braterskiej, aby ludzkość mogła dostrzec w Kościele odpowiedź na najgłębsze aspiracje ludzkiej natury. Zatem misja Kościoła jako znaku i narzędzia jedności wszystkich ludzi z Bogiem i pomiędzy sobą, zawiera już w sobie naglące zadanie dla jego członków, związane z realizacją w codziennym życiu tego, czym są w Bożym zamyśle względem świata, czyli zaczynem prawdziwej komunii życia i miłości. Świadomi owej zależności pomiędzy jakością ich międzyludzkich relacji w łonie wspólnoty a wiarygodnością głoszonego przez nich ewangelicznego przesłania miłości bliźniego, chrześcijanie muszą dokładać starań, aby wspólnie tworzyć jedno niepodzielne ciało w Chrystusie, w którym wszyscy są nawzajem dla siebie członkami (por. Rz 12, 5)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 84/.

+ Odpowiedź na dar miłości Boga, miłość człowieka do Boga (por. 1 J 4, 10). „Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4, 16). Słowa z Pierwszego Listu świętego Jana wyrażają ze szczególną jasnością istotę wiary chrześcijańskiej: chrześcijański obraz Boga i także wynikający z niego obraz człowieka i jego drogi. Oprócz tego, w tym samym wierszu, św. Jan daje nam jakby zwięzłą zasadę chrześcijańskiego życia: „Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam”. / Uwierzyliśmy miłości Boga — tak chrześcijanin może wyrazić podstawową opcję swego życia. U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, ale natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie. Św. Jan przedstawił w swojej Ewangelii to wydarzenie w następujących słowach: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w niego wierzy... miał życie wieczne” (1 J 3, 16). Wiara chrześcijańska uznając miłość jako swoją główną zasadę przyjęła to co stanowiło istotę wiary Izraela, a równocześnie nadała temu nową głębię i zasięg. Wierzący Izraelita faktycznie modli się codziennie słowami Księgi Powtórzonego Prawa, wiedząc, że w nich jest zawarta istota jego egzystencji: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem – Pan jedynie. Będziesz więc miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6, 4-5). Jezus połączył w jedno przykazanie te dwa: przykazanie miłości Boga i przykazanie miłości bliźniego zawarte w Księdze Kapłańskiej: „Będziesz miłował bliźniego jak siebie samego” (19, 18; por. Mk 12, 29-31). Ponieważ Bóg pierwszy nas umiłował (por. 1 J 4, 10), miłość nie jest już przykazaniem, ale odpowiedzią na dar miłości, z jaką Bóg do nas przychodzi. / Jest to przesłanie bardzo aktualne i mające konkretne znaczenie w świecie, w którym z imieniem Bożym łączy się czasami zemsta czy nawet obowiązek nienawiści i przemocy. Dlatego w pierwszej mojej Encyklice pragnę mówić o miłości, którą Bóg nas napełnia i którą mamy przekazywać innym. Stąd dwie duże części tego Listu, głęboko ze sobą związane. Pierwsza będzie miała charakter bardziej spekulatywny, gdyż chciałbym w niej sprecyzować — na początku mego Pontyfikatu — niektóre istotne dane na temat miłości, jaką Bóg, w tajemniczy i darmowy sposób, ofiaruje człowiekowi, razem z wewnętrzną więzią tej Miłości z rzeczywistością miłości ludzkiej. Druga część będzie miała charakter bardziej konkretny, gdyż będzie mówiła o kościelnym wypełnianiu przykazania miłości bliźniego. Jest to tematyka bardzo szeroka; nie jest jednak celem tej Encykliki prowadzenie długiego wywodu. Chcę podkreślić niektóre fundamentalne elementy, aby pobudzić świat do nowej, czynnej gorliwości w dawaniu ludzkiej odpowiedzi na Bożą miłość” (Deus Caritas Est, 1).

+ Odpowiedź na dar personalny powoduje wzrastanie osoby obdarowanej. „bycie osobą ukazuje się jako owa swoista rzeczywistość, która – po pierwsze – w drugim może znaleźć przestrzeń i drugiemu przyznać przestrzeń, i która – po drugie – właśnie poprzez to konstytuowana jest w swoim własnym osobowym byciu, ale tak, że osobowość nie jest tak po prostu statycznym stanem rzeczy, lecz jest stałym wezwaniem stawania się (bardziej) osobą. Osoba jest mając być, mianowicie „rozszerzając” sobie we wzajemnej grze z drugim przestrzeń bycia osobą, lepiej: pozwalając rozszerzyć. Bowiem stawanie się osobą jest darem, który oczywiście potrzebuje przyjęcia i odpowiedzi. Dochodzi do tego jeszcze coś istotnego. Pomiędzy Ja i Ty tkwi swoiste „pomiędzy”, co, obydwa transcendując, odsyła jedno do drugiego. Czym jest to „pomiędzy” – w tym względzie poglądy się różnią (Patrz M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin-New York ²1981 120 ins.). Ale istotne jest najpierw jedno, że Ja i Ty we wzajemnym byciu skazanym na siebie nawzajem nie obchodzą się bez tego „pomiędzy”, tego „trzeciego faktora”, w którym obydwa zjednoczone są w My. „Osoby nie są przez to jednym, że jeden ‚internuje’ drugiego, a drugi odwrotnie jego, lecz… osoby stają się jednym w Trzecim, który je jednoczy” (J. Splett, Freiheits-Erfahrung, Frankfurt 1986, 162), zauważa Jörg Splett. Patrząc czysto fenomenologicznie, to „pomiędzy” ukazuje się (!) w pluriformicznych „trzecich relacjach”, w których tkwią Ja i Ty konstytuujące się w My. (1) Najbardziej oczywistą formą tej „trzeciej relacji” jest relacja do świata albo rzeczy, która leży „pomiędzy” Ja i Ty. Konkretnie: jesteśmy ze sobą tu, odnosząc się wspólnie ku czemuś drugiemu. To znaczy: samoudzielanie się osoby jest zawsze związane z wyjawieniem „stanów rzeczy” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 137/. „Osobowy dialog jest w pewnym sensie rozmową o „czymś trzecim”: rozmawiam z kimś o czymś, pracuję z kimś nad czymś, zwracam się do kogoś ze względu na coś (K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, t. 2: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, Frankfurt 1976, 114 in. wyraźnie to tłumaczy (w nawiązaniu do J. Roice i Ch. S. Peirce) na przykładzie wydarzenia języka: Gdzie chodzi poniekąd o weryfikację poglądów, „wyjaśnia to na zasadzie triadycznej relacji A do B, co myśli C. Odnosi się to nawet do tak zwanego samotnego myślenia, gdy muszę (A) wyjaśnić sobie (B), co sądzi już moja niniejsza idea, pogląd, intencja (C). Ten triadyczny proces pośrednictwa interpretacji zapewnia historyczną kontynuację poznania, gdy (A) reprezentuje współczesność, jaka przekazuje przyszłości (B) sens albo pogląd przeszłości (C)”. (Patrz także tamże 204 in., 399). Tym samym tokiem myślenia idzie D.-R. Dufour, Les mystères de la trinité, Paris 1990 (przypis 341), szczególnie 15-113 w sporze ze strukturalistyczną teorią języka: [...]. Przy tym „trzecie” przedstawia to, co dla Ja i Ty jest (jeszcze) nieobecne: „en d’autre termes, ‚il’ rend possible la scène de la représentation” (95). Odwrotnie: gdzie nie ma już nic więcej do powiedzenia, każde spotkanie się kończy” /Tamże, s. 138.

+ Odpowiedź na dary otrzymane najpierw, wdzięczność. Poprzedzenie dawania otrzymywaniem cechą Syna Bożego. Wspólnota życia konsekrowanego budowana jest wtórnie przez wysiłek synowski. „Źródłem ostatecznym w Trójcy jest osoba pierwsza, która nosi nazwę „Ojciec” w odniesieniu do Syna Bożego i nazwę „Tchnący” w odniesieniu do Ducha Świętego. Linie pola energetycznego pierwszej osoby Trójcy wychodzą z centrum, czyli ze źródła (z substancji boskiej) i wychodzą na zewnątrz niej. W ten sposób, na drodze wyznaczonej przez kształt i kierunek linii sił duchowego pola personalnego, pierwsza osoba Trójcy wydobywa z siebie Syna Bożego i Ducha Świętego. Wszystkie osoby Trójcy istnieją wiecznie, po prostu są istnieniem: istnieją na sposób absolutny, jednakowy i wspólny. „Wydobywanie” dokonuje się od wnętrza personalności ku jej zewnętrzu, ale po pierwsze bez czasu, odwiecznie, a po drugie niezmiennie w tej samej boskiej substancji. „Wydobywanie” jest zjawiskiem czysto personalnym i charakteryzuje trojaką specyfikę osobistą trzech Osób Boskich. Inaczej wydobywany jest Syn Boży: przez rodzenie, a inaczej Duch Święty: przez tchnienie. Budowanie wspólnoty rozpoczyna się od wysiłku ojcowskiego, od dawania siebie innym, które nie jest poprzedzone w żaden sposób otrzymywaniem. Bóg Ojciec najpierw daje, dopiero później (w sensie kolejności logicznej, a nie w sensie czasowym) otrzymuje, otrzymuje miłosną odpowiedź na swoją miłość. Syn Boży jest rodzony, rodzi Go pierwsza osoba Trójcy. Syn najpierw otrzymuje, a wtórnie daje, a dokładniej – oddaje. Oddając znowu otrzymuje. W tym nurcie znajduje się cała historia Syna Bożego Wcielonego. Wcielenie jest otrzymywaniem (natura ludzka: ciało, dusza i duch ludzki), życie ziemskie jest oddawaniem, szczytem oddania wszystkiego aż do końca jest śmierć. Natura ludzka Chrystusa oddana w śmierci radykalnie, otrzymuje wszystko, co tylko natura ludzka może otrzymać, osiągając swoją pełnię. Wspólnota budowana jest przez oddawanie wszystkiego, co się otrzymało, w sposób personalny. Na tej podstawie można odczytać kształt linii sił pola personalnej energii duchowej Syna Bożego. Ma kształt tunelu, do którego wchodzą linie energii Ojca i z którego wychodzą, ale już w obie strony, zarówno ku Ojcu, jak również ku Duchowi Świętemu. Z jednej strony następuje zgięcie linii sił pola energetycznego, zakrzywienie o 180 stopni i ich zwrócenie ku Ojcu. Z drugiej strony kontynuacja ich biegu, zwróconego ku trzeciej osobie Trójcy. Kształt energii Syna Bożego sprawia, że jest on pośrednikiem; we wnętrzu Trójcy: od Ojca do Ducha Świętego. Pośrednictwo, czyli otrzymywanie i przekazywanie dalej, jest ważnym czynnikiem budowania wspólnoty” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 19.

+ Odpowiedź na egzystencjalne zapytania człowieka znajduje się w wiedzy nagromadzonej w komputerach, wymaga to tylko uporządkowania wiedzy. „Bóg patrząc na ludzkie osoby i pierwsze próby panowania nad ziemią, widzi, że były dobre. Nie pojawia się żadna skaza, żadne znamię na ziemi stworzonej Słowem Mocy Boga i (pod)danej człowiekowi. Wszystko jest nowe, dobre, zintegrowane. Tylko biblia ma taką harmonijną wizję początku. Starożytni nie potrafili rozwiązać dylematu: materia-boskość. Biblia także materię wywodzi od Boga” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 116. Materialiści mówią o oswajaniu świata w procesie ewolucji. „Objawienie ma odmienną koncepcję. Człowiek od początku jest w oswojonym świecie. Duch Boży – Logos Stwórczy uładził to, co było chaosem i pustkowiem, i dał człowiekowi. Człowiek poczyna się w udomowionym świecie, od początku czując harmonię kosmosu”. „Spostrzeżenia K. Darwina są oddaloną o stulecia refleksją analogiczną do refleksji Adama […] Obie refleksje wychodzą od obserwacji świata, zwierząt, człowieka, od rozróżnienia i słownego opisu, z uwzględnieniem Boga. Jedyna różnica to: Adam ‘na początku’, tj. w czasie pierwotnej harmonii, Darwin w czasie ‘po upadku’, tj. po dezintegracji pierwotnej. U pierwszego człowieka widoczna jest spontaniczna demonstracja więzi: poznanie – nazwanie. Wobec drugiego człowieka pojawia się stwierdzenie tożsamości wyrażone zdaniem (sąd logiczny)” /Tamże, s. 117/. „Nasz XX w. charakteryzuje się wielką nieporadnością w interpretacji rzeczywistości. Skłonny chełpić się faktem, że ma większy dostęp do wielu wymiarów rzeczywistości, jest bezradny wobec zalewu informacji. Nie znajduje „metody”. Konkretnego kryterium, wokół którego mógłby koncentrować działania porządkujące i scalające. Ten stan dotyczy nauki i także sytuacji człowieka zwyczajnego. Wiek XXI, w którym można spodziewać się jeszcze łatwiejszego dostępu do wiedzy nagromadzonej w komputerach, stanie się wiekiem dezintegracji bez jakiegoś sensonośnego centrum. Już nie nowa wiedza, lecz czynnik integrujący wiedzę w całość przenoszącą odpowiedź na egzystencjalne zapytania człowieka byłby wart nagrody Nobla. Z teologicznego punktu widzenia nie wydaje się możliwy taki naukowy wynalazek ani dla zasięgu nauk szczegółowych, ani dla filozofii” /Tamże, s. 230/. „Krąpiec zarzuca teologom katolickim po Vaticanum II natarczywe próby „rewelacjonizacji [podr.. T. P.] wszelkich religii i na tym tle protestanckie próby negacji natury”. Ostrzega, że groźne jest dla moralności zjawisko, gdy zaneguje się naturę, pojawia się bowiem aprioryczny relatywizm socjologiczno-konwencjonalny” /Tamże, s. 234.

+ Odpowiedź na fideizm stanowił sobór watykański I. Teologia dogmatyczna wieku XIX. „Pod wpływem filozofii ducha (Hegel, zm. 1831 r.) pojawia się w pierwszej połowie XIX w. semiracjonalizm dogmatyczny, którego przedstawicielami są J. Hermes (zm. 1831 r.) i A. Günther (zm. 1863 r.). Podjęli oni nieudaną próbę zastosowania ówczesnej filozofii do teologii. Metoda Hermesa było „pozytywne wątpienie”, również wobec tajemnic wiary, co doprowadziło do utożsamienia aktu wiary z aktem rozumu. Günther natomiast, przeciwstawiając się monizmowi Hegla, podkreślał powszechny dualizm, nawet w objawieniu, któremu przypisywał charakter historyczny. Skutkiem tego również dogmaty uznane zostały za względne i tymczasowe. Wiek XIX charakteryzuje się również rozwojem fideizmu. Przybiera on postać tradycjonalizmu, który wychodząc od przekonania, że wszelka pewność rozumowa jest niewystarczająca i ograniczona, a dojście do prawdy bez odwołania się do wiary nieskuteczne, proponuje pełne przylgnięcie do pozytywnego objawienia Bożego, nadprzyrodzonego i darmowego. Przedstawicielami fideizmu są A. Bonetty i F. Lamenais. Twórcą fideizmu w formie radykalnej jest A. Sabatier. Nawiązując do Kanta i Schleiermachera uważał on, że pojęcia religijne i dogmaty nie dosięgają rzeczywistości transcendentnej. Są one jedynie próbą wyrażenia uczuć religijnych w sposób odpowiadający rozwojowi kultury duchowej. Skuteczność wiary nie zależy od jej treści, lecz jedynie od oddania serca Bogu. Fideizm dążył w ten sposób do przezwyciężenia napięcia między nauką i wiarą, a przez relatywizację dogmatu do pogodzenia ortodoksji i liberalizmu. Odpowiedzią na fideizm jest nauczanie soboru watykańskiego I (1879-1870 r.). który odrzuca również panteizm, materializm i racjonalizm oraz deizm” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 24-25.

+ Odpowiedź na głoszenie epoki trzeciej w dziejach świata Wilhelm z Saint-Amour natychmiast napisał traktat, w któ­rym zaatakował pracę Gerarda jako Księgę Antychrysta i jego pomocników, dominikanów i franciszkanów. Nauczyciele uniwersytetu paryskiego wieku XIII świeccy a także prokurator uniwersytetu, którym był Wilhelm z Saint-Amour, wywarli dodatkowy nacisk na braci zakonów żebraczych po poronionej publikacji pracy franciszkanina zwanego Gerardem de Borgo San Donnino, w której brał on w obronę teorię millenarianizmu. Gerarda pociągnęła zapowiedź nowej epoki Ewangelii Wiecznej, która ujrzy tryumf ducha miłości nad złem, jaką ogłosił opat Joachim z Fiore. Gerard uznał, że założenie zakonów dominikańskiego i franciszkańskiego było zwiastunem jutrzenki tej nowej epoki. Chcąc ogłosić innym dobrą nowinę, napisał on księgę zatytułowaną Introductorus in Evangelium Aeternum. Była to księga „proklamująca, iż trzecia epoka w dziejach świata rozpoczęła się około roku 1200” /J. A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz. Wesołowski Poznań: „W drodze” 1985, s. 188/. Wilhelm z Saint-Amour natychmiast napisał traktat, w któ­rym zaatakował pracę Gerarda jako Księgę Antychrysta i jego pomocników – dominikanów i franciszkanów. Następnie paryscy mistrzowie, którzy należeli do zakonów żebraczych, sporządzili listę trzydziestu jeden herezji w księdze Gerarda i w pracy Joachima z Fiore. W czerwcu roku 1254 Wilhelm dostarczył te listę, wraz z kopią księgi Gerarda, papieżowi Innocentemu IV 21 października 1254. Innocenty zareagował wydaniem bulli odwołującej „wszystkie przywileje dominikanów i franciszkanów, a więc przywilej głoszenia kazań i słuchania spowiedzi bez upoważnienia miejscowego ordynariusza. Również inne przywileje, które przyznał on sam lub jego poprzednicy, zostały cofnięte. Bracia żebrzący, zarówno dominikanie jak i franciszkanie, zostali wydani na pastwę losu: pozostawało im tylko posłuszeństwo” /Tamże, s. 120/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 119.

+ Odpowiedź na głośną książkę Irvinga Sandlera Triumph of American painting. Podważa ona niektóre przekonania wywodzące się z modernizmu. „Pod presją tłumionych wcześniej opinii życie kulturalne w Ameryce początku lat 80 zaczęło ulegać powolnym przemianom. Ataki zdeklarowanych postmodernistów i poststrukturalistów zostawiły z modernizmu szczątki, dając początek prawdziwej lawinie książek traktujących o niekanonicznych dziełach” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 27/. „Książka pojawiła się w momencie, kiedy w dwóch czy trzech uniwersytetach amerykańskich zaczęto na serio kwestionować dotychczasowe kanony historii sztuki. Najwyraźniej zaznaczyło się to w UCLA (University of Kalifornia Los Angeles). Gdzie pracowałem nad doktoratem” /Tamże, s. 28/. „Jeden z angielskich krytyków posunął się nawet do tego, by nazwać mnie socjalistycznym de Gauelle’m. […] mój sceptyczny stosunek do naturalnego „triumfu” malarstwa amerykańskiego odczytywany był w typowo zimnowojennym języku, jako poparcie dla rosyjskiego socrealizmu. […] Zimna wojna, jakkolwiek od dawna należy do przeszłości, pozostawiła ślady w głowach, a może i w sercach” /Tamże, s. 29/. „Żeby zaproponować nową formułę analizy tak znanego kierunku, musiałem zaczynać od podstaw. Bardzo ważne były tu dla mnie prace Jeana Baudrillarda, Michale Foucaulta i Luisa Althusera” /Tamże, s. 30/. „sprzeciw ciągle jest możliwy i konieczny. Chciałem odkryć na nowo, czy raczej przywrócić historii, [ten] istotny element ekspresjonizmu abstrakcyjnego. Zamierzenie było trudne, jako że wkraczaliśmy wtedy w podniecający czas zwany „postmodernizmem”, czas, w którym modernistyczne pewniki ulegały erozji albo były całkowicie odrzucane. Zdecydowałem się zatem przeanalizować kanon modernistyczny przy użyciu najnowszej broni postmodernistycznej, nie kupując przy tym do końca coraz bardziej popularnej ideologii, w której moim zdaniem zbyt wiele było bezkrytycznej fascynacji odkryciem, ze kultura jest takim amalgamatem” /Tamże, s. 31.

+ Odpowiedź na impuls wytwarzana przez ciało ludzkie, które jest elementem podmiotu biernym, pozaracjonalnym „Życie nowoczesnego podmiotu nie jest życiem właściwym, lecz pozostawaniem w stanie „nie-martwym” (un-dead), który wymaga wtórnej „animacji” ze strony Symbolicznego przez medium Wyobrażonego). Mamy tu zatem do czynienia z jakimś istotnym odwróceniem relacji, które mogłyby stanowić treść hipotetycznej „metareprezentacji” pokrewnych nam bliźnich nie tyle w ramach dynamicznej ekonomiki popędów, co w siatce intuicyjnych aktów rozpoznania. Ta „epistemologiczna bezradność” zostaje przekształcona w pewien rodzaj wiedzy właśnie przez usystematyzowanie całości ludzkich doświadczeń w ramach spektrum „rozkosz – ból”, a zatem – przez odniesienie ich do figury traumy jako „pamięciowego śladu”: Pojęcie „namiętności” oznacza u Hobbesa „nie-rozum”, a tym samym nie posiada jako takie autonomicznej treści. Pragnienie przyjemności i unikanie bólu, z którymi Hobbes zidentyfikował „namiętność” są w równym stopniu pustymi, tautologicznymi kategoriami, którym konkretna treść może zostać nadana jedynie retrospektywnie, na bazie inwestycji ludzkich energii, które skutkują powstaniem idei, zdarzeń, struktur itd., zidentyfikowanych jako oznaki przyjemności lub źródła bólu. […] [W ten sposób dokonuje się – dop. M. P.] […] przekształcenie braku zasad działania w zasadę działania jako taką. Etyka usprawiedliwia bowiem epistemologię; zasady działania czynią elastycznymi i użytecznymi społecznie niepodważalne zasady myślenia (A. Botwinick, Skepicism, Belief and the Modern. Maimonides to Nietzsche, Ithaca-London 2005, s. 122-123)” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 225/. „Ważne w powyższym cytacie wydaje się to, że łączy on percepcję i archiwizację doświadczeń przyjemności lub bólu z pamięcią o charakterze cielesnym i fizjologicznym, w którym ciało występuje jako pozaracjonalna „resztka”, poświadczająca prawdę przeżycia podmiotu, a zarazem jako bierny „obiekt”, rzecz w świecie rzeczy, reaktywny receptor doświadczeń, zdolny jedynie do wytworzenia odpowiedzi na impuls (Przypis 51: Eric Santner w cytowanej książce The Neighbor. Three Inquiries in Political Theology: Slavoj Žižek, Eric Santner, Kenneth Reihard, Chicago-London 2005, określa model rzeczy mianem równoważnika „przeznaczenia popędu”, co oznacza, że tak pojęte uprzedmiotowienie można połączyć z obrazem Nieświadomości jako „wojny popędów”, agonu sił” /Tamże, s. 226/.

+ Odpowiedź na interim Augsburskie, Interim lipskie spowodowało spór o adiaforę Teologowie protestanccy, adioforyci, przyjmowali istnienie drugorzędnych (obojętnych) artykułów wiary w religii. Przyczynę sporu o adiaforę upatruje się w interim lipskim, które było odpowiedzią na interim Agsburskie (1548). Interim przyjęte przez stany saskie w Lipsku wyjaśniało, że prócz artykułów wiary istotnych istnieją również drugorzędne (tzw. adiafores indifferentes), jak: zewnętrzne ceremonie i obrzędy, bierzmowanie, sakrament namaszczenia chorych, pokuta, msza św. (bez przeistoczenia), cześć świętych, posty itp. Spory adioforyczne zakończyła Formuła zgody (1580). Pojawiły się jednak znowu w 2 poł. XVII w. w dziedzinie etyki. „Zwolennicy pietyzmu uznawali wszystkie przyjemności światowe (gra w karty, taniec, teatr itp.) za grzeszne, podczas gdy luteranie ortodoksyjni uznawali je za adioforyczne. Polemiki trwały do końca XVII w., a sporadycznie pojawiały się jeszcze w XIX w.” B. Kumor, Adiaforyci, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 86, kol. 86

+ Odpowiedź na istnienie zła Zmartwychwstanie. Opatrzność terminem ignorowanym przez Nowy Testament. „Jest czymś uderzającym, że Nowy Testament nie posługuje się nigdy terminem „Opatrzność”, chociaż był on na pewno znany jego redaktorom, chociażby za pośrednictwem Księgi Mądrości. W Ewangelii nie brak jednak tekstów dotyczących boskiej życzliwości i troskliwości” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103 s. 83/. „W obliczu absolutnej stawki, jaką jest konfrontacja z królestwem Bożym rozgrywają się nasze życie lub nasza śmierć, a dobra materialne nie mają znaczenia. Wyzbycie się dóbr materialnych gwarantuje właśnie to, że nie ma się już niezaspokojonych potrzeb: „Czy brak wam było czego, kiedy was posyłałem bez trzosa, bez torby i bez sandałów?” (Łk 22, 35). Wymaganie ogołocenia wzmacnia się szczególnie w chwili, gdy jest czas wydać ostatni bój, walkę eschatologiczną przeciwko mocom zła” /Tamże, s. 85/. „Lecz te obiecane doświadczenia podlegają szerszej i pocieszającej zasadzie: jeśli Bóg troszczy się o najmniejsze rzeczy w porządku natury, to gdy pójdzie o najwyższą stawkę w doświadczeniu, stanie po stronie ludzi. Nie powinni się więc obawiać ani troszczyć o świat, bo w ostatecznej perspektywie ich duchowej walki obecny jest Bóg, Zbawca, a wobec sędziów dany im jest Duch Święty jako Pocieszyciel i Obrońca (Paraklet). Kwestia pochodzenia zła nie jest przez Chrystusa bezpośrednio wiązana z Bożą troskliwością. W ewangelii Łukasza, współcześni pytają Go o tajemnicę: po co męczennicy wiary, przedmioty krwawych rzezi, po co niewinne ofiary katastrof neutralnych? – Odpowiedź Jezusa przebiega w dwóch etapach. Pierwszy etap wyrywa uczniów z nieubłaganej logiki winy, która usprawiedliwia niesprawiedliwe i niezrozumiałe wydarzenie i czyni z niego opatrznościową karę za zło. Jezus uniewinnia ofiary i ukazuje, że nie płacą one za każdą zbrodnię przeszłości” /Tamże, s. 86.

+ odpowiedź na każde dotąd nie rozstrzygnięte pytanie. „Pragnienie poznania jest tak wielkie i rozbudza takie energie, że ludzkie serce, choć natrafia na nieprzekraczalną granicę, tęskni za nieskończonym bogactwem ukrytym poza nią, przeczuwa bowiem, że w nim zawarta jest wyczerpująca odpowiedź na każde dotąd nie rozstrzygnięte pytanie.” FR17

+ Odpowiedź na każde pytanie metafizyczne Antropozofia Steinera ostatecznie miała być jedynie metodologią duchowości odpowiednią dla każdej religii, najbardziej fundamentalną infrastrukturą konceptualną, dającą odpowiedź na każde pytanie metafizyczne, wiedzą podstawową i systematyczną logicznego dynamizmu królestwa tajemnicy, łączącą człowieka z boskością. Teoria ta miała być rygorystyczną technologią rozwoju ducha, pragmatyką zbawienia prowadzącą do celu absolutnego, nauką opartą na ścisłych metodach badawczych (Geheimwissenschaft). Była to naukowa teoria chaosu, która miała doprowadzić do sytuacji rytualnego chaosu, do kierowania chaosem przez odpowiednich ludzi. Steiner wprowadził swój styl wychowania do szkół. Pierwsza szkoła Steinerowska powstała w roku 1919 w Stuttgarcie, jako Waldorfschule (szkoła pilotująca program finansowana przez Emila Molt, menadżera Waldorf-Astoria, fabryki wykwintnych cygar). Szkoły te wychowują przyszłych kosmopolitów. Steiner ustawił się w szeregu takich pedagogów, jak Jonh Dewey, Łunaczarski, Spranger, Litt /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 469/. Ruch Steinerowski jest uduchowioną rewolucją francuską, syntezą mistyczno-kolektywną, bardzo niemiecką, nakierowaną na definitywne przezwyciężenie państwa i utworzenie bardziej wzniosłej formy jedności społecznej, którą jest wspólnota absolutna, organiczna, korporacyjna. Erlöser widział w tym wpływ mistyki średniowiecznej, od wizji feministycznej (Hildegarda z Bingen, Mechtylda z Magdeburga, Małgorzata Ebner) do plejady wielkich mistrzów (Eckhart, Tauler, Suzo, Ruysbrock), którzy spowodowali powstanie nurtu spirytualistycznego devotio moderna. Dostrzegał też w tym myśl ezoteryczną Rajmunda Llula, Giordana Bruna, Walentyna Weigela, Paracelsusa i Jakuba Böhme, który starał się zrozumieć mistykę duszy i organiczną mistykę Natury /Tamże, s. 470.

+ Odpowiedź na kłamstwo musi być zdecydowana. „Myślę nawet, że zbrodnie wywołane spaczonym rozumieniem miłości chrześcijańskiej nie mogą się równać temu, co w historii zdziałała niekontrolowana litość. Czy to nie ona pobudzała serca rewolucjonistów we Francji? Litość, sądzę, okazała się od końca XVIII w. najskuteczniejszym i najgroźniejszym uczuciem politycznym. Zwalniała sumienia od posłuszeństwa prawu nieporównanie skuteczniej niż chciwość, urażona duma, zuchwalstwo czy żądza zemsty. Wystarczy ujrzeć nędzę ludzką, odczuć żywe współczucie i nie ma już wtedy zbrodni, której nie moglibyśmy popełnić, by ulżyć doli potrzebujących. Doskonałym przykładem takiej postawy może być choćby opisywany przez Zdziechowskiego Richard Wagner. Z jednej strony odkrycie solidarności z wszystkimi bytami doprowadziło go do wegetarianizmu i odrzucenia religii tolerujących zabijanie zwierząt, z drugiej – litość nad zwierzętami przywiodła go do pogardy dla ludzi, szczególnie dla rasy semickiej. […] Dlaczego litość podbija dusze Europejczyków? Jak to się stało, że słowa Zdziechowskiego o wkraczającym do Europy duchu Azji okazały się prawdziwe? Miłość chrześcijańska zakorzeniona jest w bycie. Kieruje się ku niewidzialnemu ładowi, cieszy się jego pięknem, raduje objawioną w nim mocą. Miłość ta widzi w stworzeniu dzieło dobrego Boga. Chrześcijanin wie, że to, co jest, nie może jednocześnie nie być, że każde istniejące coś ma swą podstawę w innym bycie, że byt pierwszy, który ma podstawę w sobie, godny jest największej miłości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 250/. „Niestety, ta droga odkrywania religii wydaje się dziś dla wielu zamknięta. Wątpimy w te pierwsze prawdy, które były oczywiste dla pogan i które umożliwiły im przyjęcie objawienia. Czym może być prawda objawiona, pytamy, skoro ani jej nie rozumiemy, ani nas nie przekonuje? I jak może służyć za miarę i wzorzec dla osądu naszego postępowania i myślenia? Jak to w ogóle możliwe, aby sądowi podlegały nasze pojęcia, opinie, przemyślenia, skoro prawda jest tak nieoczywista? Powoli stajemy się poganami z ducha. Bóg objawił nam tajemnice, przyjąć ją – znaczy zaufać Mu, zamknąć się i odrzucić – to wzgardzić panem. Bez uznania prawdy nie może być mowy o współdziałaniu z Bogiem, a tego On od nas chce. Dlatego przez wieki Kościół zawsze podkreślał nieskończoną wagę prawdziwego wyznania. „Kościół jest gotów przebaczyć wszystko, tylko nie atak na prawdę. On wie, że jeśli człowiek upadnie, ale prawda nie dozna uszczerbku, ten upadły człowiek odnajdzie drogę powrotną. […] Kościół przedstawia prawdę dogmatyczną jako fakt absolutny, oparty na samym sobie, zupełnie niezależny od potwierdzenia przez moralność czy użyteczność. Stosunek woli do dogmatu i jej odnośne działanie dla samej Prawdy jest czymś obojętnym” – pisał w Duchu liturgii Romano Guardini. Dzisiaj jednak ogólną świadomość ogarnął sceptycyzm. Pojęcie prawdy religijnej zostało zachwiane. Nic więc dziwnego, że zaczęliśmy szukać innych, bardziej bezpośrednich źródeł sensu życia” /Tamże, s. 251.

+ Odpowiedź na komunizm stanowi społeczeństwo dobrobytu albo społeczeństwo konsumpcyjne „Istnieją też inne siły społeczne i nurty ideowe, które przeciwstawiają się marksizmowi, tworząc systemy „bezpieczeństwa narodowego”, zmierzając do drobiazgowej kontroli całego społeczeństwa dla uniemożliwienia infiltracji marksistowskiej. Stawiając bardzo wysoko i zwiększając siłę Państwa, mają one ustrzec społeczności przed komunizmem, jednak czyniąc tak, narażają się na poważne ryzyko zniszczenia tej wolności i tych wartości osoby ludzkiej, w imię których należy mu się przeciwstawiać. Inną jeszcze praktyczną formę odpowiedzi na komunizm stanowi społeczeństwo dobrobytu albo społeczeństwo konsumpcyjne. Dąży ono do zadania klęski marksizmowi na terenie czystego materializmu, poprzez ukazanie, że społeczeństwo wolnorynkowe może dojść do pełniejszego aniżeli komunizm zaspokojenia materialnych potrzeb człowieka, pomijając przy tym wartości duchowe. Jeżeli w rzeczywistości prawdą jest, że ten model społeczny uwydatnia niepowodzenie marksizmu w swoich zamiarach zbudowania nowego i lepszego społeczeństwa, to równocześnie, na tyle na ile odmawia moralności, prawu, kulturze i religii autonomicznego istnienia i wartości, spotyka się z marksizmem w dążeniu do całkowitego sprowadzenia człowieka do dziedziny ekonomicznej i zaspokojenia potrzeb materialnych” /(Centesimus annus 19.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpowiedź na kontrolę totalitarną myśli, awangarda amerykańska. „Ze względu na głoszoną przez awangardę neutralność, została ona dość szybko dostrzeżona przez agendy rządowe i prywatne instytucje zaangażowane w walce z ekspansją kulturalną Związku Radzieckiego” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 17/. „Już w 1950 roku Schapiro /Meyer/ i Greenberg przedstawiali najnowszych artystów galerii Samuela Kootza. […] Komunistyczna gazeta Daily Worker ciskała gromy na taki burżuazyjny, dekadencki wizerunek awangardy. Słownik recenzji nie różnił się niczym od słownika, jakiego używała Partia w latach czterdziestych, tyle że tym razem pioruny chybiały celu «Krytycy ci [Greenberg i Schapiro] kiedyś związani byli w taki czy inny sposób z trockizmem – zdegenerowanym i trującym wrzodem na ciele polityki. Ich wystawa jest najlepszym przykładem dzisiejszego połączenia (bardziej niż w jakimkolwiek innym okresie politycznym) zdegenerowanej i trującej polityki ze zdegenerowaną i trującą sztuką. Głównym motywem wystawy jest powrót do pustego barbaryzmu. Pogoń za sensacją i urokami indywidualnej ekspresji» (Daily Worker, 22 maja 1950, s. 10). Indywidualizm stał się centralną ideą liberalizmu. Oto co mówił Lloyd Goodrich w 1952 roku: «Dzisiaj bardziej niż kiedykolwiek powinniśmy demonstrować wolność artystyczną i różnorodność charakterystyczną dla społeczeństwa demokratycznego – to najskuteczniejsza odpowiedź na totalitarną kontrolę myśli i uniformizację i najbardziej przekonywujący dowód siły demokracji […]» („Art in Democracies. The Contemporary Scene”, sympozjum, Metropolitan Museum of Art, Nowy Jork, 28-30 marca 1952, s. 79)” /Tamże, s. 25/.

+ Odpowiedź na kryzys demograficzny w Europie Zachodniej to wyprawy krzyżowe. „Z historycznych przykładów wspomnieć należy jeszcze choćby o wyprawach krzyżowych odczytywanych najczęściej prawie wyłącznie w kategoriach religijnych – jako „walka z niewiernymi”. Tymczasem wiadomo, że religia stanowiła w tym wypadku głównie rodzaj usprawiedliwienia dla ekspansji ekonomicznej, chęci szybkiego wzbogacenia się. Wiadomo również, że wyprawy krzyżowe były w znacznej mierze odpowiedzią na kryzys demograficzny (przeludnienie) w Europie Zachodniej [Crepon P., Religie a wojna, przeł. E. Burska, Gdańsk 1994, s. 98-104]. Jeśli chodzi o drugą z wyżej wymienionych opcji, a mianowicie o etnicyzację konfliktu religijnego, należy stwierdzić, że chodzi o sytuację, w której w obrębie jednego etnosu ścierają się ze sobą dwie religie, z której każda rości sobie pretensje do wyłączności w danym narodzie w myśl postulatu kulturowej homogenizacji. W sytuacji, w której przez dłuższy czas nie udaje się „nawrócić” swoich rodaków, zazwyczaj rozpoczyna się proces wyobcowania (się) danej grupy i powstania nowego etnosu. Należy dodać, że walka o jednolitość etniczno-religijną – pisze Filip Tesař – bardzo często kończy się ludobójstwem (przykładem może być rzeź hugenotów we Francji w 1572 roku, masakry chrześcijan w Japonii w latach 1616-1638 czy współczesne prześladowania chrześcijan w Indiach czy Iraku), więzieniem lub radykalną marginalizacją społeczną (do 1829 roku katolicy mieszkający w Wielkiej Brytanii z mocy prawa nie mogli sprawować publicznych urzędów. Żaden katolicki biskup, ani nawet kardynał nigdy nie zasiadał w Izbie Lordów, mimo że z tego przywileju korzystali biskupi anglikańscy i rabini; do dnia dzisiejszego obowiązuje natomiast ustanowiony w 1701 roku zakaz zasiadania na tronie brytyjskim osoby wyznającej katolicyzm, podobny zakaz nie dotyczy innych religii) [Tesař F., Etnicke konflikty, Praha 2007, s. 111-112; Świdlicki A., Walka o tron. Buddysta – tak, katolik – nie, „Decydent & Decision Maker” 2000 nr 6; Wilson R., The politics of contemporary ethno-nationalist conflicts, “Nations and Nationalism” 2001 nr 3, s. 365-384, s. 118]” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 54/.

+ Odpowiedź na kryzys scholastyki podana przez Jakuba z Paradyża „Załamanie się scholastycznego modelu uprawiania teologii, niewiara w przydatność spekulacji filozoficznej w obrębie rozważań teologicznych (Odrzucenie filozofii oraz odejście od rozumowego ujęcia wiary skutkowało w teologii pojawieniem się w XIV wieku haseł fideistycznych oraz brakiem umiejętnego wykorzystywania treści filozoficznych. Zob. Z. Кuksewiсz, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa 1973, s. 248), niechęć do wielości odmiennych szkół filozoficzno-teologicznych i nieufność wobec tradycyjnych autorytetów sygnalizowało nadejście nowej postawy duchowej („Jakub pisze, że teologia scholastyczna dochodzi do wniosków drogą rozumowania, przykładów, przez dysputy nad Pismem św., ćwiczenia i studia ludzkie, czego nie potrzebuje teologia mistyczna. Nabywa się jej znajomości poza szkołą ludzką, bez nauczania człowieka, ale w szkole uczucia, przez gwałtowne ćwiczenie w cnotach moralnych, które przygotowują duszę do trzech aktów: oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia. Sama zaś teologia mistyczna polega na rozpaleniu pragnień (inflamatio desiderii mentis humanae)” /Karolina Ćwik, Jakuba z Paradyża twórcza odpowiedź na kryzys scholastyki, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 247-258, s. 250/. „Jest ona dostępna prostaczkom i nieznającym łaciny”. K. Górski, Teologia mistyczna Jakuba z Paradyża, „Roczniki Filozoficzne”, XXVII(1979) nr 1, s. 220) i umysłowej, która w dużej mierze przesunie akcent z wiedzy teoretycznej na praktyczną, z poznania abstrakcyjnego na intuicyjne, z argumentacji pewnościowej na prawdopodobną, z intelektu na wolę, z prawdy na dobro, z metafizyki na etykę (Y.M. J. Сongar, Wiara i teologia, w: В. Bejze (red.), Tajemnica Boga, Warszawa 1967, s. 196-197)” /Tamże, s. 251/.

+ Odpowiedź na kwestie ostateczne dotyczące rzeczywistości poszukiwana za pomocą czystej mądrości Filozofia, Ratzinger J. Chrześcijanie rozumując o świecie i innych rzeczywistościach muszą to czynić w zgodzie z naturalnymi i ponad-naturalnymi zasadami, zamiast rozumować wyłącznie od świata zmysłowego w kierunku zasad, które mogą zostać poznane w sposób naturalny. Pomimo że naturalny rozum oraz umiejętności przyrodzone pozwalają doświadczać ich naturalnego działania bez dodatku łaski uświęcającej, i pomimo iż ludzie posiadają wolną wolę, przez co mogą bądź współpracować z łaską nadprzyrodzoną, bądź ją odrzucić – nie są jednak w stanie blokować wpływu łaski raz przyjętej. W takich warunkach, określenie czy nasz umysł i zmysły (które działają w porozumieniu z naszym umysłem) działać będą tylko w sposób naturalny, a nie także ponadnaturalny, zależy także od Boga, a nie wyłącznie od człowieka. Kardynał Józef Ratzinger (kardynał prefekt Świętej Kongregacji do spraw Doktryny i Wiary Kościoła Rzymskokatolickiego) zauważa, że: „Filozofia to poszukiwanie odpowiedzi na kwestie ostateczne dotyczące rzeczywistości, za pomocą czystej mądrości. Filozoficzną wiedzą jest wyłącznie ta wiedza, którą zebrać może rozum i jako taka zebrana być może bez nauki objawionej. Swoją pewność osiąga ona wyłącznie poprzez argumentację, a jej twierdzenia mają wartość wyłącznie argumentów prezentowanych dla jej obrony. Teologia jest badaniem Boskiego objawienia poszukującym zrozumienia. To wiara, która poszukuje wglądu. Ona nie determinuje własnej treści, lecz czerpie ją z objawienia” /J. C. Ratzinger, Faith, Philosophy, and Theology, w. Pope John Pauł II Lecture Series, College of St. Thomas: St. John Vianney Seminary 1985, s. 9-14/. „Jeżeli tak się sprawy mają, to wiara, która jest produktem łaski, sama jest objawieniem” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 76-77.

+ Odpowiedź na kwestie trudne podawane w komentarzach biblijnych Teodoreta z Cyru. Teodoret z Cyru. Ostatni z wielkich reprezentantów Szkoły Antiocheńskiej. Jego komentarze miały charakter ciągłych wykładów bądź formę questiones et responsiones odnoszących się do szczegółowych problemów, które nasuwały się w związku z lekturą tekstu biblijnego. Zamierzał on spuściznę Ojców Kościoła przekazywać innym. Nie był kompilatorem, ani tym bardziej kopistą. Osobiście poszukiwał prawdziwy sens Pisma świętego. Troszczył się o prawdę i ścisłość naukową. Zgodnie z zasadami środowiska antiocheńskiego, szukał przede wszystkim sensu historycznego i literalnego w Biblii. Oprócz tego jednak ukazywał też w Starym Testamencie typy, które zostały zrealizowane w Nowym Przymierzu. Zamyka on aktywny okres patrystycznej egzegezy w świecie hellenistycznym W044  55.

+ Odpowiedź na list Fryderyka II Hohenstaufa napisał Ibn Sab^cin de Murcia (1216-1271). Wyjazd Ibn ^cArabī’ego z Andaluzji na Wschód nie zamyka neoplatonizmu andaluzyjskiego sufizmu. W młodości rozpoczął życie pustelnicze, do którego przyciągnął innych, jako swych uczniów, w pobliżu miejscowości Ceuta, w pobliżu cieśniny Gibraltarskiej /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 201/. Gubernator Ceuty zlecił mu napisania odpowiedzi na list Fryderyka II Hohenstaufa skierowany do sułtana z dynastii almohadów al-Rašīd’a (1232-1242). Odpowiedź ta stała się sławna, ale władze dopatrzyły się w niej wypowiedzi nieortodoksyjnych. Musiał opuścić miasto. Ibn Sab^cin, podobnie jak Ibn ^cArabī, udał się ostatecznie na Wschód. Jego azylem okazała się Mekka /Tamże, s. 202/. Łączył mistykę z filozofią, w syntezie neoplatońskiej, najbardziej popularnej w Hiszpanii od czasów Ibn Masarra (wiek VIII) /Tamże, s. 204/. W metafizyce zajął się istotą rzeczy, starając się odpowiedzieć na pytanie, co to jest, czym jest dana rzecz? /Tamże, s. 206/. Gnosofia (mądrość wiedzy) zachodnia po emigrowaniu Ibn ^cArabī’ego na Wschód rozwijała się nadal. Ibn ^cArabī był geniuszem, który opanował sztukę ekwilibrystyki koniecznej w poruszaniu się wśród zawiłości myśli islamskiej radykalnie monistycznej. Sunnici opierali się na tym, co ujął Al Gazzāli (al-kalām). Szyici poszli za myślą, którą rozwinął Ibn ^cArabī: mistyka połączona z filozofią oraz pobożność ludowa /Tamże, s. 211/. Sufizm andaluzyjski w wieku XIII rozwijał się w królestwie Granady, kontynuującym bogatą tradycję kultury islamskiej na Półwyspie Iberyjskim /Tamże, s. 213/.

+ Odpowiedź na list papieża Hadriana I do opata Fidela, autorami byli Beato i Heterio (koniec roku 785). Toledo wieków pierwszych nie wyróżniało się niczym, nie cieszyło się specjalnymi przywilejami, należało do prowincji Kartaginy. Po zajęciu Kartaginy przez Bizancjum biskupi Toledo zaczęli tytułować się metropolitami (Carpetania). W roku 610 król Gundemar uznał Toledo stolicą metropolii kartagińskiej. Później miasto otrzymało przywilej konsekrowania biskupów wszelkich prowincji hiszpańskich /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 364/. Wyznanie wiary w Sewilli przeciwko Migecjuszowi, aczkolwiek poprawne, zawierało w sobie już zalążek adopcjanizmu głoszonego później przez biskupa Toledo, Elipanda. List papieża Hadriana I do opata Fidela spowodował replikę, której autorami byli Beato i Heterio (koniec roku 785). W roku 788 zwołano Synod w Narbonie, w roku 792 miało miejsce pierwsze potępienie doktryny adopcjanizmu na Synodzie w Ratyzbonie, zwołanym przez Karola Wielkiego, któremu przewodniczył biskup Féliks i Paulin z Akwilei. Féliks udaje się do Rzymu i Elipandus wysłał do niego list dotyczący adopcjanizmu. Później wysłał jeszcze listy do Karola Wielkiego i do biskupów Akwitani. Tymczasem Synod we Frankfurcie (794) dokonał drugiego potępienia herezji. Po Synodzie we Frankfurcie Alquin napisał list do Elipanda a ten odpisał mu w końcu lipca 794. W wyniku Synodu powstały też traktaty Libellus sacrosyllabus (PL 99, 152) i Epistola Synodaica (PL 101, 1331). Karol Wielki wysłał Elipandusowi oba dokumenty, dodając do tego jeszcze list osobisty. Alquin natomiast wysłał jeszcze list do opata z Langwedocji: Adversus Felicis haeresim libellus (PL 101, 85). W roku 796 patriarcha Paulin z Akwilei napisał trzy listy przeciwko Feliksowi. Alquin opublikował w roku 800 IV list przeciwko Elipandowi. Elipand umarł w roku 809 /Tamże, s. 365.

+ Odpowiedź na łaskę chrztu świętego dawana w życiu konsekrowanym. Kościół według J.M.R. Tillarda to koinonia (fraternitas). Zakony są w sercu tak rozumianego Kościoła. Według niego konsekracja to tylko znak a nie źródło łask. Zachęca on do rozróżniania projektu obiektywnego zwracającego uwagę na sposób udzielania łaski, oraz projektu subiektywnego, będącego odpowiedzią na otrzymaną łaskę. Życie zakonne manifestuje w ten sposób sakramentalne misterium, jakim jest „agape”. J. Beyer, S. Wisse, J.B. Metz podkreślają radykalizm naśladowania Jezusa Chrystusa. Duch Święty poprzez życie zakonne tworzy w instytucji Kościoła swoistą „szokoterapię”. Pomaga w ten sposób w rodzeniu się świadomych i zaangażowanych wspólnot eklezjalnych. Zachwyca się on zwłaszcza zjawiskiem rodzenia się eklezjalnych wspólnot podstawowych (CEBS), które tworzą nowy obraz Kościoła, bardziej popularnego Ostatnio jednak. Metz bardziej krytycznie odnosi się do społeczeństwa, które ponad kwestie zbawienia przedkłada sprawy polityczno-społeczne. P.M. Zulehner dostrzega dwubiegunowość pomiędzy mistyką a polityką (celibat i opcja w stronę ubogich), którą spaja posłuszeństwo i braterstwo. Życia zakonne jest znakiem Kościoła (signum Ecclesiae), jest w Kościele (signum in Ecclesia) i jest symbolem Kościoła (signum reale Ecclesiae). Według P. Lipperta mistyka (celibat) i polityka (opcja w stronę ubogich) powinny być zawsze uzupełniane przez kategorię braterstwa (fraternitas) rozumianego jako posłuszeństwo realizowane we wspólnocie zakonnej Ż2 61.

+ Odpowiedź na łaskę nagradzana łaską następną, asceza nagradzana łaską życia mistycznego. Mistyka jest czymś ważnym i oczywistym jako rozwój życia łaski. Wszyscy chrześcijanie są powołani do świętości, a w efekcie do zbawienia, które spełnia się w wieczności. Droga do zbawienia jest jedyna: życie mistyczne. Nie ma dwóch dróg: asceza i mistyka, lecz tylko jedna, złożona z dwóch etapów. W konsekwencji, wszyscy chrześcijanie powołani są do życia mistycznego, wszyscy powinni się o nie troszczyć i pragną, w miarę swoich możliwości. Bóg udziela łaski życia mistycznego wszystkim, którzy tego pragną. Życie mistyczne powinno być przygotowane etapem ascezy. Konieczna jest czynna odpowiedź na pierwszą łaskę, którą daje Bóg na samym początku. Owocem ascezy jest pragnienie i otwarcie swego serca na dalsze łaski, które Bóg wlewa do wnętrza człowieka. Arintero krytykował karmelitów z XVII wieku, którzy głosili, że stan życia mistycznego jest dany człowiekowi w sposób cudowny, bez jego zbytniego zatroskania, wystarczy jedynie czekać na łaskę kontemplacji i w ten sposób zdradzili mistykę tradycyjną, głoszoną przez św. Teresę i św. Jana od Krzyża. Doktryna tradycyjna została zapomniana i Arintero odczuwał, że powinien ją przywrócić. Konkretnie dążył do odnowy życia mistycznego w zakonach, według ich charyzmatu, według ich własnej specyfiki, którą trzeba odczytać na nowo w życiu wielki mistrzów życia duchowego w danych zakonach. Gdyby Arintero głosił swoje tezy tylko ogólnie, w ogólnej teorii, byłoby wszystko w porządku. Tymczasem zaatakował on konkretny zakon – karmelitów bosych, którzy uważali się za prawowitych spadkobierców, stróżów i jedynych interpretatorów życia i nauczania św. Teresy i św. Jana od Krzyża. Arintero oskarżył ich o zdradę tradycyjnej mistyki zakonu, o kwietyzm, czyli głoszenie totalnej bierności, całkowitej bezczynności /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 623.

+ Odpowiedź na łaskę powołania z miłością i w sposób wolny. „Formacja kandydatów do kapłaństwa jest zadaniem duszpasterstwa powołań Kościoła, trzeba zatem uznać Kościół za jej wspólnotowy podmiot: został on bowiem obdarzony łaską i obarczony powinnością opiekowania się wszystkimi, których Pan powołuje, aby stali się Jego sługami w kapłaństwie. Dlatego odczytanie tajemnicy Kościoła pomaga nam lepiej określić funkcję i zadanie, które różni jego członkowie, jako pojedyncze osoby oraz jako członki jednego ciała, mają pełnić w formacji kandydatów do kapłaństwa. Otóż Kościół z najgłębszej swej natury jest „pamiątką”, jest „sakramentem” obecności i działania Jezusa Chrystusa pośród nas i dla nas. Z Jego zbawczej obecności rodzi się powołanie do kapłaństwa; nie tylko powołanie, ale i towarzyszenie powołanym, aby mogli rozpoznać Bożą łaskę, a potem odpowiedzieć na nią z miłością i w sposób wolny. To Duch Jezusa jest źródłem światła i mocy, która pozwala rozeznać i rozwijać powołanie. Bez natchnienia Ducha Chrystusowego nie ma zatem autentycznej formacji kapłańskiej. Musi sobie zdawać z tego sprawę każdy, kto poświęca się tej pracy. Jakże nie dostrzec tego „bogactwa”, otrzymanego darmo, a tak bardzo skutecznego, które ma wręcz decydujący „wpływ” na formację kapłańską? I jakże się nie cieszyć godnością każdego formatora przyszłych kapłanów, który staje przed kandydatem do kapłaństwa w pewnym sensie jako widzialny przedstawiciel samego Chrystusa? Jeśli przygotowanie do kapłaństwa jest w istocie formowaniem przyszłego „pasterza” na podobieństwo Jezusa Chrystusa Dobrego Pasterza, to któż lepiej niż sam Jezus, wylewając swego Ducha, może dawać i prowadzić do pełnej dojrzałości ową pasterską miłość, którą okazał aż do oddania samego siebie (por. J15, 13; 10, 11) i którą pragnie widzieć w życiu wszystkich prezbiterów” /(Pastores dabo Vobis, 65.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedź na łaskę realizuje dzieje zbawienia Obłok niewiedzy nie znajduje się pomiędzy człowiekiem a Bogiem. Cokolwiek istnieje poza Bogiem, jest stworzeniem, czyli w relacji do Stwórcy. Obłok zapomnienia jest tylko stanem przeżywanym przez człowieka, który „jest wewnętrznie napięty jakby na szczycie swego ducha” (mistrz Eckhart). W tej sytuacji nie może on rozumowo wypowiadać swoje myśli, może najwyżej wypowiadać jakieś krótkie słowa, sylaby, by wreszcie zamilknąć zupełnie. Nawet tzw. „modlitwa Jezusowa” ojców pustyni jest jeszcze w jakiś sposób ćwiczeniem, ludzkim wysiłkiem B2 73. Po osiągnięciu szczytu kontemplacji człowiek nie przestaje działać. Działanie jego jest jednak już całkowicie kierowane mocą Ducha Świętego, człowiek płynie w tej rzece, realizując właściwie, na swoim miejscu dzieje zbawienia, według planu Bożego. Tu dochodzimy do sedna dyskusji o znaczenie uczynków. Czym innym są uczynki prawa, nie potrzebujące Bożej łaski, a czym innym uczynki jako odpowiedź, realizacja Bożej woli, realizujące zbawcze posłannictwo.

+ Odpowiedź na łaskę Świadek nie świadczy z własnej inicjatywy, ale z woli Chrystusa, Świadka par excellence (por. J 8, 26), świadczy o świadectwie, odsyłając wciąż do Innego. Duch świadectwa nie pochodzi od ducha świadka, który świadczy jako odpowiedź, nie tylko przekazując słowa, ale przede wszystkim odpowiadając na nie, realizując je swoim życiem. Świadek jest pośrednikiem, który współpracuje równocześnie na rzecz depozytu wiary (Prawdy), oraz budowania pełni (Pleroma), całkowitego ciała Chrystusa. Świadek pozostaje w duchu autora słów i czynów wtedy, gdy jest w pełni i zupełnie dobrowolnie sobą, a zarazem oddaje się całkowicie Innemu, który jest o wiele bardziej wewnętrzny niż on sam dla siebie P23.4  64.

+ Odpowiedź na łaskę Świadek nie świadczy z własnej inicjatywy, ale z woli Chrystusa, Świadka par excellence (por. J 8, 26), świadczy o świadectwie, odsyłając wciąż do Innego. Duch świadectwa nie pochodzi od ducha świadka, który świadczy jako odpowiedź, nie tylko przekazując słowa, ale przede wszystkim odpowiadając na nie, realizując je swoim życiem. Świadek jest pośrednikiem, który współpracuje równocześnie na rzecz depozytu wiary (Prawdy), oraz budowania pełni (Pleroma), całkowitego ciała Chrystusa. Świadek pozostaje w duchu autora słów i czynów wtedy, gdy jest w pełni i zupełnie dobrowolnie sobą, a zarazem oddaje się całkowicie Innemu, który jest o wiele bardziej wewnętrzny niż on sam dla siebie P23.4  64.

+ Odpowiedź na materializm praktyczny, ubóstwo „Życie konsekrowane to życie poświęcone, oddane niepodzielnie Panu Bogu. Ludzie żyjący w taki sposób – kapłani, zakonnice, zakonnicy – są rozpoznawalni i dostrzegani na co dzień. Przez wiele wieków były to podstawowe formy życia w Kościele (Obecnie tytuł „osoba konsekrowana” – w ścisłym tego słowa znaczeniu – jest stosowany w odniesieniu do osób, które złożyły śluby przestrzegania rad ewangelicznych: ubóstwa, czystości, posłuszeństwa. Nie dotyczy on hierarchicznej struktury Kościoła, czyli duchowieństwa; Katechizm Kościoła katolickiego, Pallottinum 1994,914). W jego najnowszej historii ujawniły się nowe drogi, na których może być w pełni realizowane życie chrześcijańskie konsekrowane w warunkach świeckich, bez wyróżniania się np. strojem. Są to formy życia wspólnotowego zwane instytutami świeckimi oraz formy indywidualne: stan dziewic konsekrowanych, stan wdów i wdowców konsekrowanych, a także współcześni konsekrowani pustelnicy i pustelnice. Formy te są wciąż mało znane. Jaka jest ich istota i wartość we współczesnym świecie, w którym uprzywilejowane są wartości materialne, subiektywne, dowolne, względne? Zachęca on do hedonistycznego stylu życia w pojedynkę – czy jest to więc hołdowanie wygodnictwu? We wspólnocie Kościoła byłaby to sytuacja paradoksalna. A może jest to pójście pod prąd tendencjom do nieograniczonej konsumpcji, niczym nie skrępowanej wolności i szukania przyjemności?” /Barbara Rozen [dr hab., prof. UWM; pracuje na Wydziale Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie w Katedrze Nauk o Rodzinie. Działalność naukowo-badawczą koncentruje wokół zagadnień integralnego rozwoju człowieka inspirowanego humanizmem chrześcijańskim], Życie konsekrowane świeckich – paradoks czy fenomen?, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 279-294, s. 279/. „Jakie argumenty są w stanie uzasadnić i obronić styl życia, który odbiega od podstawowego powołania człowieka do życia we wspólnocie rodzinnej? Decyzją papieża Franciszka od pierwszej niedzieli adwentu 2014 roku do 2 lutego 2016 roku w całym Kościele trwa Rok Życia Konsekrowanego, którego hasło brzmi: „Ewangelia, proroctwo, nadzieja – życie konsekrowane w Kościele dzisiaj”. Jest to więc szczególny czas, zachęcający do odkrywania wartości całkowitego poświęcenia się Bogu, którego świadkami są osoby konsekrowane, a także okazja do zrozumienia specyfiki i piękna tych mniej znanych form życia. Refleksja nad nimi może pomoc każdemu zrozumieć własne powołanie i własną odpowiedzialność za dar życia” /Tamże, s. 280/.

+ Odpowiedź na materializm wieku XXI Wołanie do Ducha Świętego „A Kościół naszej epoki z jeszcze większą zda się żarliwością, ze świętą natarczywością, powtarza: „Veni, Sancte Spiritus!” Przyjdź! Przybądź! „Obmyj, co nie święte! Oschłym włej zachętę! Ulecz serca ranę. Nagnij, co jest harde! Rozgrzej serca twarde! Prowadź zabłąkane!” (Sekwencja ze Święta Zesłania Ducha Świętego). To wołanie do Ducha – i o Ducha — jest odpowiedzią na wszystkie „materializmy” naszej epoki. One bowiem rodzą wieloraki niedosyt w sercu człowieka. To wołanie odzywa się z różnych stron i – zdaje się – że w różny sposób też owocuje. Czy można powiedzieć, że w tym wołaniu Kościół nie jest sam? Można tak powiedzieć, skoro „zapotrzebowaniu” na to co duchowe dają wyraz różni ludzie, pozornie nieraz stojący poza widzialnymi wymiarami Kościoła (Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, nr 16: AAS 57 (1965) 20), ale czyż to nie jest zarazem dowodem tej prawdy o Kościele, którą tak wnikliwie uwydatnił Sobór w Konstytucji Lumen gentium ucząc, że jest on Sakramentem, czyli widzialnym znakiem zjednoczenia z Bogiem, a zarazem jedności całego rodzaju ludzkiego? (Tamże, nr 1: AAS 57 (1965) 5) To wołanie do Ducha – i o Ducha – nie jest niczym innym, jak wciąż aktualizującym się wchodzeniem w pełny wymiar Tajemnicy Odkupienia, w której Chrystus zjednoczony z Ojcem i z każdym człowiekiem, nieustannie udziela nam tego Ducha, który daje nam świadomość synostwa Bożego i kieruje nas ku Ojcu (por. Rz 8, 15; Ga 4, 5)” /(Redemptor hominis 18.IV z V). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpowiedź na Miłość Ojca Syn. Modele eksplikacyjne trójcy. Modele pomocnicze. „5° Model psychologiczny. U Ojców Kościoła i wielu teologów misty­cznych występuje najczęściej model psychologiczny oraz agapetologiczny (miłościwy): Trójca to Miłujący (Ojciec), Umiłowany (Syn) i Miłość uosobiona – Duch Święty (św. Augustyn, De Trinitate VIII, 8; VI, 5). Trójca to Umysł – Mens (Ojciec), Poznanie – Notitia (Syn) i Mi­łość – Amor (Duch Święty; św. Augustyn, De Trinitate XI, 17; VII, 6). Trójca to Pamięć – Memoria (Ojciec), Rozumienie – Intellcgentia (Syn) i Wola – Voluntas (Duch Święty, św. Augustyn, De Trinitate XV, 21). – Mariusz Wiktoryn (zm. 363), św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki (590-604), Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), Wilhelm z Auxerre (zm. 1237), św. Bonawentura (zm. 1274), Jan Paweł II, Hans Urs von Balthasar (zm. 1988), Jean Galot (ur. 1919), Bruno Forte (ur. 1949), Jurgen Werbick (ur. 1946) i liczni inni bazują na modelu agapetologiczno-komunijnym. Miłość jest z istoty swej komunijna. Spełnia się już przez samo udziela­nie się innej osobie. Ojciec jako Miłość spontaniczna i inicjalna, jest Zasadą dawania siebie innym, Syn jako Miłość respondująca daje Odpo­wiedź Miłości, a w tej wzajemnej Miłości między Ojcem i Synem „konie­czna” jest jeszcze Osoba „Współumiłowana” (condilectus, Ryszard ze św. Wiktora) jako Miłość Spełniająca Obie pierwsze, jako Uosobienie Ekstazy Miłości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 219.

+ Odpowiedź na modę intelektualną Powieść. „zainteresowanie literaturą homoseksualną, poświadczone przez popularność wzmiankowanych powieści oraz liczbę poświęconych im prac i omówień krytycznoliterackich (Przypis 54: Mowa tu przede wszystkim o niezwykłej popularności „Lubiewa” M. Witkowskiego, które w samych latach 2005-2006 doczekało się pięciu wydań (w tym jedno złote) oraz jednej wersji dźwiękowej. Powieść tłumaczono na języki: niemiecki, angielski, francuski, rosyjski, czeski, fiński, litewski i ukraiński. Zapewniła ona autorowi nie tylko wielu czytelników, ale również szereg nagród literackich i nominacji (Nagroda Polskiego Towarzystwa Wydawców Książek 2006, Nagroda Literacka Gdynia 2006, nominacje do nagród: Nike 2006, Paszport Polityki 2005, Fenomeny „Przekroju” 2005). O „Lubiewo” w 2005 r. rozegrała się ponadto prawdziwa batalia krytycznoliteracka na łamach niemal wszystkich kulturalnych czasopism (wzięły w niej udział m.in. „Pogranicza”, „Fa-Art”, „Czas Kultury”, „Krytyka Polityczna”, „Akcent”, „Odra”, „Twórczość”). „Berek” M. Szczygielskiego wzbudził mniejszy odzew, jednak również cieszył się popularnością, o czym świadczy choćby wypowiedź autora w ramach wywiadu przeprowadzonego przez M. Kurca (Książkowy homo-boom: Berek. Realizm seksualny – rozmowa z Marcinem Szczygielskim, wywiad przeprowadził M. Kurc, www.innastrona.pl/magazyn/kultura/wywiadberek-szyczgielski-marcin.phtml (dostęp: 25.08.2011) czy fakt, że stała się ona kanwą sztuki teatralnej, która została wystawiona w 2009 r. w warszawskim Teatrze Kwadrat), niewątpliwie pozostaje w związku ze zmianami społecznej świadomości, z przełamywaniem silnie zakorzenionych w świadomości zbiorowej tematów tabu i stereotypów. Opublikowane w 2005 r. „Lubiewo” Michała Witkowskiego doskonale wpisało się w nurt toczących się wówczas w Polsce dyskusji dotyczących tożsamości, sytuacji i praw osób homoseksualnych (Przypis 55: Ten swoisty oportunizm – pisanie pod dyktando aktualnych mód i trendów publicystyczno-intelektualnych – zarzuca zresztą Witkowskiemu jeden z recenzentów „Lubiewa” – Wojciech Wencel. W recenzji opublikowanej na łamach „Nowego Państwa” zauważa on następującą prawidłowość: „Była moda na feminizm – pojawiła się Katarzyna Grochola, mówiło się o narkotykach - jak z podziemi wyrósł Tomasz Piątek, święcił triumfy temat dresiarzy – karierę zrobiła Dorota Masłowska, […] teraz jest moda na camp, queer i gender studies, więc Witkowski po prostu musiał zostać zauważony. Kolejność zawsze jest ta sama: najpierw pojawia się «moda intelektualna», potem książka” – zob. W. Wencel, Keks w wielkim cieście, Nowe Państwo 3, 2005, cyt. za: W. Wencel, Keks w wielkim cieście, http://free.art.pl/michal.witkowski/dorobek/lubiewo_21.php (dostęp: 23.08.2011)” /Adrianna Jackowiak [Gniezno], Poetyka (nie)wyrażalnego pożądania, czyli zarys historii powieści gejowskiej w Polsce na tle socjologiczno-kulturowym, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 169-194, s. 183/.

+ Odpowiedź na nakaz misyjny Chrystusa, ewangelizacja. „Głoszenie Ewangelii wszelkiemu stworzeniu / Uniwersalność, która nie zna granic, jest właściwym polem ewangelizacji ożywionej wewnętrznie zapałem misyjnym. Taka jest w istocie odpowiedź na wyraźny i niedwuznaczny nakaz Chrystusa: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu”. Wiara i posłannictwo ewangelizacyjne rodziny chrześcijańskiej mają również owo tchnienie misyjności katolickiej. Sakrament małżeństwa, który podejmuje na nowo i nakłada obowiązek wszczepiony na chrzcie świętym i w bierzmowaniu — obrony i szerzenia wiary, czyni małżonków i rodziców chrześcijańskich świadkami Chrystusa „aż po krańce ziemi”, prawdziwymi i właściwymi „misjonarzami” miłości i życia. Pewna forma działalności misyjnej może być rozwijana już wewnątrz rodziny. Ma to miejsce wtedy, gdy któryś z jej członków nie wierzy lub nie praktykuje konsekwentnie W tym przypadku inni członkowie rodziny winni dać mu żywe świadectwo ich wiary, które by go pobudziło i podtrzymało na drodze ku pełnemu przylgnięciu do Chrystusa Zbawiciela. Ożywiony już we własnym wnętrzu duchem misyjnym, „Kościół domowy” jest powołany do tego, by był jaśniejącym znakiem obecności Chrystusa i Jego miłości także dla ludzi stojących „daleko”, znakiem dla rodzin, które jeszcze nie wierzą i dla tych rodzin chrześcijańskich, które już nie żyją konsekwentnie wedle otrzymanej wiary: jest wezwany, ażeby „przykładem i świadectwem swoim” oświecał „tych, co szukają prawdy”. Jak u zarania chrześcijaństwa Akwila i Pryscylla występowali jako para misjonarska, tak dzisiaj Kościół świadczy o swej nieprzemijającej nowości i rozkwicie poprzez obecność małżonków i rodzin chrześcijańskich, które przynajmniej na pewien czas udają się na tereny misyjne, ażeby głosić Ewangelię, służąc człowiekowi z miłością Jezusa Chrystusa. Rodziny chrześcijańskie dają szczególny wkład w sprawę misyjną Kościoła, pielęgnując powołania misyjne wśród swoich synów i córek oraz, w ogólniejszy sposób, poprzez całe dzieło wychowania, które przysposabia „dzieci od najmłodszych lat do coraz lepszego poznawania miłości Boga ku wszystkim ludziom” (Familiaris Consortio 54).

+ Odpowiedź na niektóre pytania nie jest możliwa do uzyskania w systemach aksjomatycznych, których aksjomatyka zawiera element chaosu. „Chaotyczne aksjomaty / „W matematyce – powiedział David Hilbert - nie istnieje ignorabimus.... Musimy wiedzieć i będziemy wiedzieć”. Tak jak wiele wypowiedzi starzejących się naukowców o uznanej reputacji, również i to twierdzenie było cał­kowicie fałszywe (Ian Stewart) / Analogię między warunkami początkowymi deterministycznych praw przyrody a aksjomatami systemów logicznych można po­sunąć jeszcze dalej. W systemach aksjomatycznych można bowiem nieoczekiwanie znaleźć odpowiednik chaosu i losowości, co spra­wia, że takie systemy nie dają odpowiedzi na niektóre pytania. Jest bowiem nieskończenie wiele matematycznych faktów, które nie dają się wydedukować z aksjomatów. Aby to zrozumieć, najlepiej będzie odwołać się ponownie do pojęć złożoności i algorytmicznej ściśliwości, które wprowadziliśmy w rozdziale pierwszym. Możemy związać jakąś liczbę informacji z aksjomatami i regułami wnios­kowania, które definiują system aksjomatyczny, a następnie zdefi­niować informacyjną zawartość systemu aksjomatycznego jako wielkość programu komputerowego, który przeszukuje wszystkie możliwe łańcuchy dedukcyjne i dowodzi wszelkich możliwych twie­rdzeń. Takie podejście prowadzi do wniosku, że o żadnej liczbie, której złożoność jest większa od złożoności systemu aksjomatycz­nego, nie można udowodnić, że jest losowa. Jeśliby próbować naprawić tę wadę, dodając dodatkowe aksjomaty i reguły wnios­kowania w celu uzyskania większej zawartości informacyjnej sys­temu, to okaże się, że istnieją jeszcze większe liczby, o których nie można udowodnić, że są przypadkowe. Moc matematyki jest na­prawdę ograniczona. Co ciekawsze, amerykański matematyk Gregory Chiatin zbadał jakie konsekwencje ma ten sposób rozumowania w przypadku pewnego sławnego matematycznego problemu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 65.

+ Odpowiedź na nieposłuszeństwo narodu wybranego, posłuszeństwo ostateczne Jezusa Chrystusa „Akt liturgiczny, w którym sprawowana jest eucharystia, jest pamiątką (R. Guardini, Besinnung vor der Feier der heiligen Messe, Mainz 1939, s. 102–105; tenże, La Messe, Paris 1956, s. 147–152; por. Jan Paweł II, Ecclesia de Eucharistia, nr 12; W. Kasper, Jedność Eucharystii i wielość jej aspektów, tłum. K. Czulak, w: Eucharystia, red. L. Balter, Poznań–Warszawa 1986, nr 1, s. 23–27; B. Testa, Sakramenty Kościoła, s. 177–181; KL, 10, 47; DM, 14; KKK, nr 611, 1323; 1330, 1362n) wiecznego przymierza, jakie Bóg zawarł z człowiekiem w krwi Chrystusa. Jego krew daje nowy początek, pochodzący z tajemniczej mocy życia, gdyż należy ona do tego, który jest panem całego życia. Jednocześnie jest ona wyrazem ostatecznego posłuszeństwa jako odpowiedź na nieposłuszeństwo narodu wybranego, do którego przychodzi Mesjasz i od którego oczekuje odpowiedzi wiary i miłości. Przymierze, które miało dokonać się w wierze i miłości, musiało dokonać się w ciele i we krwi Mesjasza. ofiara Chrystusa staje się przymierzem, które raz na zawsze wiąże Boga ze światem i z człowiekiem, ale już jako nowym ludem – duchowym, obmytym we krwi Chrystusa, wyzwolonym z grzechu i śmierci i zjednoczonym przez wiarę w Jego śmierci i zmartwychwstaniu (Por. List Episkopatu Polski na Rok Eucharystii, s.12). Lud Boży tworzy nową egzystencję określoną przez nowe życie w królestwie Boga. Nie oznacza to wyższego stopnia w porządku natury ludzkiej, lecz uczestnictwo w życiu Boga przez łaskę i wolność, osobową więź na mocy wzajemnej wierności (R. Guardini, La Messe, trad. p. Duploye, versione di F. Glaentzer, paris 1957, s. 153n; 205–212; tenże, Msza i Nowe Przymierze, tłum. J. Klejnot, „Fronda” 1997, nr 9/10, s. 121–125; por. W. Hanc, Eucharystia a wolność (wprowadzenie do z. 533 AK: Pokłosie Kongresu Eucharystycznego), „Ateneum kapłańskie” 130 (1998), s. 3–5)” /K. Szwarc, Eucharystia jako „Osoba” miłującego Chrystusa w świetle teologii Romano Guardiniego,  „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 115-126, s. 119/. (Ks. dr Krzysztof Szwarc, ur. 1972 – kapłan archidiecezji warszawskiej, adiunkt Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie, wykładowca teologii dogmatycznej w Wyższym Metropolitalnym Seminarium Duchownym w Warszawie, e-mail: krzychsz@tlen.pl).

+ Odpowiedź na Nietzschego nie może dać Kant i pochodząca od niego tradycja romantyczna, lecz jedynie metafizyka klasyczna. Nietzsche F. dostrzegł słabość ludzkiego sumienia. Dlatego kierowanie się imperatywem sumienia (rozum praktyczny) prowadzi nieuchronnie do zła „Wielkość Nietzschego nie polegała na tym, że wzywał do przyjemnego życia, bez zasad moralnych. Wręcz przeciwnie. Niemiecki filozof był pierwszym, który tak sugestywnie wykazał, iż obecny w myśli Zachodu, odziedziczony także po Kancie sposób uzasadniania moralności nie ma podstaw. Co więcej, wyciągnął z tego konsekwencje. Dostrzegł, że oparcie moralności – Nietzsche błędnie uważał je za dzieło chrześcijaństwa – na rozumie praktycznym, na samej woli czy wrodzonym nam rzekomo instynkcie moralnym, nieuchronnie prowadzi do arbitralności. Wartość moralna jest wówczas czymś, co sami stwarzamy, a dawne zakazy i nakazy etyczne nie mogą się ostać. W stosunku do naszej wewnętrznej, twórczej woli stanowią tylko martwe więzy. Nie dysponujemy bowiem żadnym kryterium, oprócz intensywności, dzięki któremu moglibyśmy porównać dwie wole albo dwa czucia. Stąd, jeśli coś wyznacza sens moralności, to jest to wola mocy. Inaczej niż Zdziechowski uważam, że odpowiedzią na Nietzschego nie może być Kant i pochodząca od niego tradycja romantyczna, lecz jedynie metafizyka klasyczna. Odwołuję się tu do tak różnych autorów jak Étienne Gilson i Alasdair MacIntyre. Wierzę, że tylko namysł nad bytem, substancją, istnieniem, uporczywe kroczenie śladami mistrzów starożytnych i średniowiecznych może przynieść wyzwolenie. Czyli jasna świadomość racji istnienia świata, ładu bytów, naszego przeznaczenia oraz nakazów prawa. Zdziechowski był kantystą, a więc optymistą: człowiek ma tak dobrą wolę, że kieruje się „imperatywem kategorycznym”. Myśl Zdziechowskiego krąży wokół problemu zła. Wprawdzie kwestia ta była obecna w refleksji zachodniej od początków, jednak zdaniem polskiego myśliciela doświadczenie czasów ostatnich przywołało ja na nowo. […] autor Wizji Krasińskiego opisuje powstanie nowego odczucia zła. Jest ono według niego owocem rewolucji francuskiej. Rewolucja stanowiła ukoronowanie Oświecenia. A więc tego okresu w dziejach, kiedy człowieka uwierzył we własną dojrzałość i moc. Nigdy wcześniej z podobną siłą nie piętnowano głupoty i zacofania przodków, nie walczono z niesprawiedliwym uciskiem i fałszywymi przywilejami. Jak to się więc stało, iż ta epoka, wielka nadziejami i zamierzeniami, skończyła się w kałużach krwi? Że następstwem powszechnej deklaracji praw człowieka stały się masowe morderstwa przeciwników politycznych i wreszcie terror państwowy? Rozminięcie się szlachetnych uczuć i ich efektu, wzniosłego zamiaru i marnego końca, sprawiło – pisze Zdziechowski – iż głębsze umysły pojęły na owo skażenie natury” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 233.

+ Odpowiedź na objawienie Boże adekwatna, posłuszeństwo wiary. „Adekwatną odpowiedzią na objawienie Boże jest «„posłuszeństwo wiary” (Rz 1, 5; por. Rz 16, 26; 2 Kor 10, 5-6) przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” i dobrowolnie uznając objawienie przez Niego dane». Wiara jest darem łaski: «By móc okazać wiarę, trzeba mieć łaskę Bożą uprzedzającą i wspomagającą oraz pomoce wewnętrzne Ducha Świętego, który by poruszał serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i udzielał „wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie”». Posłuszeństwo wiary zakłada przyjęcie prawdy Chrystusowego objawienia, potwierdzonej przez Boga, który jest samą Prawdą: «Wiara jest najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest ona dobrowolnym uznaniem całej prawdy, którą Bóg objawił». Wiara jako «dar Boży» i «cnota nadprzyrodzona wlana przez Niego» zakłada więc podwójne przylgnięcie: do Boga, który objawia, i do prawdy przez Niego objawionej ze względu na zaufanie, jakim obdarza się osobę, która ją ogłasza. Dlatego «powinniśmy wierzyć nie w kogoś innego, jak tylko w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego». Dlatego należy zawsze stanowczo zachowywać rozróżnienie pomiędzy wiarą teologalną a wierzeniem w innych religiach. Podczas gdy wiara jest przyjęciem przez łaskę prawdy objawionej, która «pozwala wniknąć do wnętrza tajemnicy i pomaga ją poprawnie zrozumieć», wierzenie w innych religiach to ów ogół doświadczeń i przemyśleń, stanowiących skarbnicę ludzkiej mądrości i religijności, które człowiek poszukujący prawdy wypracował i zastosował, aby wyrazić swoje odniesienie do rzeczywistości boskiej i do Absolutu. W aktualnej debacie nie zawsze takie rozróżnienie jest zachowywane i dlatego często utożsamia się wiarę teologalną, która jest przyjęciem prawdy objawionej przez Boga Trójjedynego, z wierzeniem w innych religiach, które jest doświadczeniem religijnym poszukującym dopiero absolutnej prawdy i nie wyrażającym jeszcze przyjęcia objawiającego się Boga. Jest to jeden z motywów, dla których dąży się do umniejszenia, a czasem nawet do zatarcia różnic między chrześcijaństwem a innymi religiami” (Dominus Jesus 7). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Odpowiedź na objawienie to mówienie o Bogu „Trzeba mówić o Bogu, ponieważ „spodobało się Bogu przez głupstwo głoszenia słowa zbawić wierzących” (1Kor 1, 21). Realizując wolę Boga Ojca, Jezus Chrystus polecił uczniom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony” (Mk 16, 15-16). Owa świadomość chronologicznego priorytetu posługi słowa towarzyszyła św. Pawłowi, który wyznał o sobie: „Nie posłał mnie Chrystus, abym chrzcił, lecz abym głosił Ewangelię, i to nie w mądrości słowa, by nie zniweczyć Chrystusowego krzyża. Nauka bowiem krzyża głupstwem jest dla tych, co idą na zatracenie, mocą Bożą zaś dla nas, którzy dostępujemy zbawienia” (1 Kor 1, 17-18). Apostoł narodów miał też żywą świadomość ciążącego na nim obowiązku przepowiadania. Dał temu wyraz w słowach skierowanych do Koryntian: „Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza. Jakąż przeto mam zapłatę? Otóż tę właśnie, że głosząc Ewangelię bez żadnej zapłaty, nie korzystam z praw, jakie mi daje Ewangelia” (1Kor 9, 16-18). Jeszcze wyraźniej ów paradoks niemożności wyrażenia Niewyrażalnego, a zarazem niemożności milczenia o Nim został odnotowany w Wyznaniach św. Augustyna” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 327/. „Biskup z Hippony zapisał swoje przemyślenia w następujących słowach: „Cóż ja tu mówię, Boże mój, życie, słodyczy mego życia święta! I cóż właściwie mówią ci wszyscy, którzy o Tobie mówić usiłują! Lecz biada, jeśli się o Tobie milczy! Choćby najwięcej wtedy mówił człowiek, niemową jest” (Augustyn z Hippony, Wyznania, I, 4). Tak jak Syn Boży został posłany przez Ojca, podobnie Jego wyznawcy zostali posłani przez Mistrza, co On sam oświadczył: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam” (J 20, 21). Posłuszny poleceniu Jezusa Chrystusa, Kościół w każdym pokoleniu mówi o Bogu i w Jego imieniu. Potrzebna jest przy tym świadomość, że nie powinno to być grą słów. Konieczność mówienia o Bogu a zakaz nadużywania imienia Boga. Nie można nadużywać imienia Pana Boga. I ci, którzy podejmują naukową refleksję o Bogu, i ci, którzy mówią o Nim i w Jego imieniu, muszą czynić to zawsze z pokorą, pamiętając o istotnej różnicy między stworzeniem i Stwórcą, sługą i Panem. Drugie przykazanie Dekalogu nakazuje szanować imię Boga, bo Jego Imię jest święte, dlatego nie można go nadużywać. Należy natomiast pamiętać o nim w postawie adoracji i używać tylko po to, by je błogosławić i uwielbiać (Por. KKK, n. 2142-2143). Katechizm Kościoła katolickiego przypomina, że „wierzący powinien świadczyć o imieniu Pańskim, odważnie wyznając swoją wiarę. Przepowiadanie i katecheza powinny być przeniknięte adoracją i szacunkiem dla imienia Pana naszego, Jezusa Chrystusa” (KKK, n. 2145)” /Tamże, s. 328/.

+ odpowiedź na odwagę wiary. „Niech zatem nie wyda się niestosowne moje głośne i zdecydowane wezwanie, aby wiara i filozofia odbudowały ową głęboką jedność, która uzdalnia je do działania zgodnego z ich naturą i respektującego wzajemną autonomię. Odpowiedzią na odwagę (parresia) wiary musi być odwaga rozumu.”  FR 48

+ Odpowiedź na odwieczne pytania nurtujące człowieka i współczesne społeczeństwo, promocja kultury chrześcijańska zdecydowana. „Aspekty formacji / W zakres tej syntezy życia wchodzą w sposób uporządkowany liczne aspekty integralnej formacji świeckich. Nie ulega wątpliwości, że w życiu każdego człowieka, który jest wezwany do stałego pogłębiania zażyłości z Jezusem Chrystusem, wierności woli Ojca oraz oddania się braciom w miłości i sprawiedliwości, miejsce uprzywilejowane winna zajmować formacja duchowa. Sobór mówi: „To życie w najgłębszym zjednoczeniu z Chrystusem w Kościele podtrzymują pomoce duchowe, wspólne wszystkim wiernym, zwłaszcza czynny udział w świętej liturgii. Tych pomocy powinni świeccy tak używać, aby przy należytym spełnianiu świeckich zajęć wśród zwyczajnych warunków życiowych nie oddzielali od swego życia łączności z Chrystusem, ale umacniali się w niej, wykonując swoją pracę według woli Bożej” (SOBÓR WAT. II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 4). Dzisiaj coraz bardziej odczuwa się pilną potrzebę formacji doktrynalnej katolików świeckich, nie tylko ze względu na naturalny proces pogłębiania ich wiary, ale także na wymóg „uzasadnienia tej nadziei”, która w nich jest, wobec świata i w obliczu jego poważnych i złożonych problemów. Wynika z tego bezwzględna konieczność systematycznej katechezy, dostosowanej do wieku i różnych sytuacji życiowych, oraz bardziej zdecydowana chrześcijańska promocja kultury, jako odpowiedź na odwieczne pytania nurtujące człowieka i współczesne społeczeństwo. Rzeczą nieodzowną, zwłaszcza dla katolików świeckich w różny sposób zaangażowanych na polu społecznym i politycznym, jest dokładniejsza znajomość społecznej nauki Kościoła, co wielokrotnie podkreślali Ojcowie synodalni” /(Christifideles laici 60.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu.

+ Odpowiedź na orygenizm ontologia bizantyjska „Bizantyjska myśl ontyczna rozwijała się w odpowiedzi na orygenizm. Ale­ksandryjski teolog głosił, że człowiek należy do natury Boga, od której odpadł poprzez grzech. Kościół wschodni sprzeciwił się tym przekonaniom Orygenesa i podtrzymał stanowisko Maksyma Wyznawcy, który podkreślał istniejącą jed­nak różnicę między naturą człowieka i naturą Boga. Bóg przekazał człowiekowi jedynie cztery swoje cechy: byt, wieczność, dobroć i mądrość. Pierwsze dwie należą do istoty człowieka, dwie ostatnie zależą od jego woli. Ale człowiek nie jest bytem autonomicznym, lecz obrazem Bożym, dlatego między wolą Bożą a ludzkim wyborem potrzebna jest współpraca (Por. Cyryl Jerozolimski, Katecheza wstępna, [w:] Antologia literatury patrystycznej. Oprac, ks. M. Michalski, Warszawa 1982, t. II, s. 331; Grzegorz z Nyssy, O stworzeniu człowieka, tamże, s. 307-310). W odróżnieniu od Orygenesa. Grzegorz Palamas uważał, że człowiek poprzez Zbawienie wrócił do swego stanu naturalnego, a to implikuje postęp etyczny. To sprawia, że sądy etyczne o człowieku nie mogą mieć wyłącznie charakteru rozumowego, czy opartego na przesłankach logicznych Arystotelesa. Prawo chrześcijańskie winno brać pod uwagę dynamizm etyczny człowieka, którego nie należy interpretować w kategorii celów czysto moralnych. Etyka w chrześcijaństwie, w odróżnieniu filozofii antycznej, stała się środkiem do poznania Boga, przybrała aspekt gnozeologiczny” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 80/.

+ Odpowiedź na pesymizm pły­nący z wydarzeń historycznych. Prowidencjalizm można uznać za istotny element historiozofii Krasińskiego. Bez tej koncepcji upada cały gmach teologii dziejów poety. Wątpliwości nasuwają się z tego powodu, że głęboka idea filozoficzna i teologiczna została wyrażona za pomocą wizji artystycznej. Krytycy mają możność różnie ją interpretować, ale nigdy wbrew woli autora. Koncepcja prowidencjalizmu jest odpowiedzią poety na pesymizm pły­nący z wydarzeń historycznych. Choć dostrzega nowoczesne mechanizmy walki społecznej, widzi, że wiodą one ku nieuchronnej katastrofie. Dlatego wprowadza religijny moment interwencji Boskiej Opatrzności, która pragnie człowiekowi zagu­bionemu w chaosie historii, ukazać właściwą drogę rozwoju W105  229.

+ Odpowiedź na płaszczyźnie ontologicznej na temat bóstwa Ducha Świętego udzielona została dopiero w wieku IV.  „Listy do Serapiona” św. Atanazego to pierwsze w literaturze patrystycznej dzieło, w którym podjęta została wprost tematyka bóstwa Ducha Świętego i podany został argument na bóstwo Ducha Świętego ze współistotności Ducha  z Ojcem (Por. B. Częsz, Pneumatologia Ojców Kościoła, w: Duch, który jednoczy, M. Marczewski (red.), Lublin 1998, s. 91). T48  10

+ Odpowiedź na podstawowe pytania ludzkiej egzystencji. Epoka mityczna była interpretowana przez neapolitańskiego myśliciela Vico, jako czas tworzenia historii poprzez wykorzystywanie mocy intuicji i twórczej fantazji, włożonej w naturę ludzką w akcie stwórczym. Mity są w tym ujęciu narracją historyczno-poetycką, tworzoną przez poetycką intuicję. Świadczą one o zdolności pierwotnych ludzi do myślenia historycznego, chociaż w innej formie, niż w epoce panowania rozumu. Nie można uważać ich za przesądy. Są one sposobem wyrażania najbardziej żywotnych problemów człowieka i formą odpowiedzi na podstawowe pytania ludzkiej egzystencji. H158 41

+ Odpowiedź na podstawowe pytania poszukiwana przez młodych, jak młodzieniec z ewangelii; szuka nie tylko sensu życia, ale szuka konkretnego projektu, wedle którego to swoje życie ma zacząć budować „14 IX 1964 roku abp Karol Wojtyła złożył wypowiedź na piśmie na temat apostolstwa osób świeckich. Podkreślił w niej duże znaczenie ludzi młodych i stwierdził, że widoczny wśród młodych kryzys, ma źródło w braku zaufania. Nieufność młodych to naturalnie skutek ostatniej wojny, obozów koncentracyjnych, zagrożenia atomowego itd., podstawowe pytanie, które niepokoi młodych ludzi, odnosi się do sensu egzystencji – ich własnej i całego rodzaju ludzkiego. W swym życiu niechętnie więc przyjmują jakąkolwiek naukę lub ideologię i nie wiążą swego życia z organizacjami. Preferują tak zwane milieu (środowisko), a w swoich czynach nie tyle szukają tego, co dobre i prawdziwe, ile raczej tego, co „autentyczne” (R. Skrzypczak, Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II, Warszawa 2011, s. 280, por. 273). Ma to wielkie znaczenie dla apostolstwa świeckich, a zwłaszcza osób młodych formowanych do apostolstwa. W książce Przekroczyć próg nadziei (Lublin 1995) Jan Paweł II mówił o światowych Dniach Młodzieży i podkreślił, że istotny problem młodości jest bardzo głęboko personalistyczny: „Głównym moim odkryciem z tego okresu, kiedy w duszpasterstwie skoncentrowałem się przede wszystkim na młodzieży, było odkrycie istotnego znaczenia młodości. Co to jest młodość? Młodość to nie tylko pewien okres życia ludzkiego, odpowiadający określonej liczbie lat, ale to jest zarazem czas dany każdemu człowiekowi i równocześnie zadany mu przez Opatrzność. W tym czasie szuka on odpowiedzi na podstawowe pytania, jak młodzieniec z ewangelii; szuka nie tylko sensu życia, ale szuka konkretnego projektu, wedle którego to swoje życie ma zacząć budować. I to właśnie jest najistotniejszy rys młodości. Każdy wychowawca, poczynając od rodziców, a także każdy duszpasterz musi dobrze poznać ten rys i musi go umieć zidentyfikować w stosunku do każdego chłopca czy dziewczyny, i powiem jeszcze więcej: musi umiłować to, co jest istotne dla młodości” /B. Gacka, Personalizm chrześcijański kluczem Soboru Watykańskiego II, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 63-75, s. 71/. „[…] Widać z tego, że istotny problem młodości jest bardzo głęboko personalistyczny. To jest właśnie okres dogłębnej personalizacji życia ludzkiego. Jest to również okres communio. Młodzi ludzie, tak chłopcy, jak i dziewczęta, wiedzą, że mają żyć dla drugich i z drugimi, wiedzą, że ich życie ma sens, o ile staje się darem bezinteresownym dla drugich. Stąd pochodzą wszystkie powołania – zarówno powołania kapłańskie czy zakonne, jak i też powołania do życia w małżeństwie i w rodzinie. Również małżeństwo jest powołaniem, jest darem od Boga (Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1995, s. 105–106)” /Tamże, s. 72/.

+ Odpowiedź na politykę sekciarską Generalnej Dyrekcji Zdrowia (Dirección General de Sanidad), prowadzonej przez doktora Marcelino Pascua, Academia de Jurisprudencia, która wybrała 29 maja, ogromną większością głosów zarząd złożony z monarchistów. Rząd Republiki hiszpańskiej II znienawidzony powszechnie w roku 1932. Pewne było, że jakikolwiek motyw służyć mógł za podstawę do wyrażania wrogości wobec rządu. Entuzjazm spadał, zupełnie zanikał. Przeciwko rządowi było nawet, zawsze prorepublikańskie, Colegio de Abogados (kolegium adwokatów). Podobne nastawienie posiadała Academia de Jurisprudencia, która wybrała 29 maja, ogromną większością głosów zarząd złożony z monarchistów. Przewodził zarządowi Antonio Goicoechea. Kandydat rządowy został odrzucony. Była to odpowiedź na sekciarską politykę Generalnej Dyrekcji Zdrowia (Dirección General de Sanidad), prowadzonej przez doktora Marcelino Pascua. Pisano o nim, że nie jest lekarzem, że nigdy nie widział chorego, nie posiada zielonego pojęcia o medycynie („El Siglo Médico”, czerwięc 1932). Był on socjalistą, w ostatniej fazie ewolucji poglądów w stronę komunizmu. Z zajadłością prześladował on obecność krzyży i obrazów religijnych w szpitalach i sanatoriach. Na licznych zebraniach medycy domagali się jego dymisji. W Ateneo de Madrid rząd zaaprobował kandydaturę Valle Inclán na jej prezesa, choć wiadomo było, że ogłosił on siebie jako pierwszego desydenta. Głosił on; „nie jest prawdą, że Hiszpania jest republikańska. Nie jest prawdą, że Hiszpania głosowała na republikę. Mylą się ci, którzy schlebiają nowym politykom, nazywając ich reprezentantami ludu. Wybory kwietniowe nie były na korzyść republiki lecz były etycznym usankcjonowaniem danym królowi Alfonsowi XIII”. Elementy przeciwne kandydatom republikańskim tryumfowały w wyborach do zarządów „Juntas Directivas” w miastach: Sevilla, Alicante, Málaga i Cuenca. Również w częściowych wyborach do samorządów miejskich w mieście Cuenca 15 mają na siedem miejsc sześć zdobyły zjednoczone siły prawicowe (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 377). Było to tym bardziej alarmujące, że w wyborach 12 kwietnia 1931 i 28 czerwca 1931 wygrała tam zdecydowanie lewica.

+ Odpowiedź na postawę ugrupowań judeo-chrześcijańskich wrogą wobec wspólnoty Janowej zamieszczona w redakcji J II-B. Chrystologia dokumentu C w etapach redagowania Ewangelii Jana polega zasadniczo na prezentacji Jezusa jako Proroka na wzór Mojżesza według zapowiedzi Pp 18, 18. Jan II identyfikowany jest z Janem Prezbiterem z przekazu Papiasza, ma być odpowiedzialny za dwie kolejne redakcje Ewangelii Jana: palestyńską (Jan II-A) i efeską (Jan II-B). Autor jest uczonym Żydem jerozolimskim nawróconym na chrześcijaństwo 04 48. Czwarta warstwa (Jan III) literacka i teologiczna czwartej Ewangelii ma bliskie pokrewieństwo z Listami janowymi. Jan Prezbiter w redakcji Jan II-A wykorzystał dokument C, sporządzony przez Jana I. Tytułowi Jezusa jako Proroka obiecanego w Pp 18, 18  (J 6, 14) nadał orientację żydowską, łącząc go z tytułem Mesjasza (J 7, 40-42), podczas gdy w dokumencie C tytuł Proroka miał orientację samarytańską związaną z tematem Zbawcy. Pogłębienie tematu Jezusa jako nowego Mojżesza u Jana II-A polega na uzupełnieniu go tematem Jezusa jako Mądrości Boga. Redagując na nowo opis powołania uczniów z dokumentu C uwydatnił sposób postępowania Jezusa, który przypomina sposób postępowania Mądrości w Mdr 6, 12-16, a także podkreśla nawiązywanie do tekstów sapiencjalnych w wypowiedziach Jezusa (Mdr 6, 12.18; Syr 4, 14; Prz 8, 17). Następna redakcja (J II-B) dokonana została przez tego samego autora w Azji Mniejszej. Odpowiadając na wrogą postawę ugrupowań judeo-chrześcijańskich życie Jezusa umieścił na tle świąt żydowskich, dając pierwszeństwo dla Paschy z pominięciem nadrzędnej roli Święta namiotów, którą pełniło u Jana I (dokument C) 04 49.

+ Odpowiedź na postulaty ludzi atakujących Boga okrutnego lub obojętnego wobec świata polega na przyjęcie obrazu Boga Ewangelii. Ateizm metodologiczny wyrastał w XIX wieku na podłożu zapomnienia o istocie chrześcijaństwa. Łatwo zauważyć błąd, polegający na zwalczaniu deistycznego obrazu Boga. Ewidentną odpowiedzią na postulaty ludzi atakujących Boga okrutnego lub obojętnego wobec świata byłoby przyjęcie Ewangelii. Okazało się jednak, że oni tego nie chcieli. Za pokrętną ideologią kryła się wrogość do Boga pełnego miłości, zatroskanego, troszczącego się o świat. Nie chcieli Kogoś, kto jest miłością i przyczyną wszelkiego dobra, sami chcieli zająć Jego miejsce. Łatwiej było usprawiedliwić swoją wrogość przedstawiając w złym świetle zwalczany obiekt. W walce z ateizmem nie wystarczy oczyścić obraz Boga. Trzeba spowodować przemianę ludzkich pragnień, sprawić, by człowiek pragnął istnienia, obecności, bliskości Kogoś Innego, który jest pełnią i źródłem wszelkiego dobra potrzebnego człowiekowi W73 109. Człowiek jako obraz Boży jest pamięcią Bożą, dlatego potrzebuje ciągle odnawiać pragnienie Boga. W okresie od połowy XIX wieku do połowy XX wieku trwała walka inteligencji ludzkiej o zrozumienie świata bez Boga, by tworzyć świat bardziej ludzki bez Boga, by zagwarantować przyszłość bez Boga. Ani jeden z tych postulatów się nie udał. Bóg ciągle wraca jako fundamentalne pytanie o sens życia. Nie udało się zrozumieć świata bez Boga. Świat pozostawiony samemu sobie stał się nieludzki, bez przyszłości. Świadomość nowoczesna staje wobec konieczności głębokiego nawrócenia. Powrót do Boga łączy się z procesem teologicznego oczyszczenia ze strony Kościoła. Istotą chrześcijaństwa nie jest uniżenie, upokorzenie, lecz wywyższenie, przebóstwienie, bycie dziećmi Bożymi, panami świata, dziećmi królewskimi przeznaczonymi do pełni Królestwa W73 110. W kulturze polskiej każdy człowiek jest „panem”, lub „panią”. W ten sposób wszyscy jesteśmy równi, nie jako niewolnicy, lecz jako panujący. Wynika to z chrześcijaństwa, które jest mocno splecione z kulturą naszego narodu.

+ Odpowiedź na potępienie Wiklifa przez Jana XXIII napisana przez Jana Husa, Tractatus de Ecclesia. Herezje wieku XIV w Czechach. Jan Hus (1369-1415). „Postulował oddanie państwu majątków kościelnych, udzielanie komunii pod dwiema postaciami (sub utraque specie) jako znak równości religijnej między duchownymi i świeckimi, uznawanie tylko moralnego autorytetu hierarchii. […] zerwał z papieżem, przyjął autorytet samego Pisma Świętego i opowiedział się za oddaniem władzy nad Kościołem „dobrym panującym”. Został potępiony następnie przez wydział teologii i usunięty z Pragi. Gdy Jan XXIII w 1413 potępił autorytatywnie naukę Wiklifa, Hus napisał odpowiedź: Tractatus de Ecclesia, uznając jednak tym razem Kościół hierarchiczny w jego wymiarze doczesnym” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 152/. „Hus nie odrzucił w całości Eucharystii, ani prezbiteratu, bo sam był prezbiterem, ale „osłabił sakramenty w ramach ogólnej koncepcji „Kościoła duchowego” (ecclesia spiritalis). Ponadto przyjął wszystkie inne artykuły Wiklifa. Naukę katolicką uznał w ogólności za fałszywa. Domagał się uznania Pisma Świętego za jedyną normę wiary. Przy tym na uniwersytecie praskim doszło do walk między Czechami a Niemcami /F. Palacky, Geschichte von Böhmen, Praga 1850, Bd III bat. II, s. 44/. Sam Hus nie chciał łączyć sporu kościelnego ze sporem narodowościowym. […] Hus chciał odrodzić Kościół, ale w oparciu tylko o swój jednostkowy autorytet. […] Wspomniany [postulat komunii pod dwiema postaciami (utrakwiści, kalikstyni, kielichowcy) miał ładunek demokracji: równości społecznej, zrównania hierarchii z ludem, zniesienia kleru jako klasy społecznej. […] Kościół chrześcijański nie może żadną miarą wcielać się w życie doczesne, zwłaszcza publiczne. Religia jest głównie sprawą osobistą, wewnętrzną, emocjonalną” /Tamże, s. 153.

+ Odpowiedź na potrzebę adaptacji prawa do nowej sytuacji połowy XX wieku. Trzeba było koniecznie przemyśleć na czym polega życie chrześcijańskie a w szczególności życie konsekrowane. Co oznacza obecnie przynależność do wspólnoty zakonnej, zwłaszcza w Instytucie życia aktywnego? Przede wszystkim zachodziła konieczność przeredagowania zakonnych konstytucji. Decyzję rewizji Konstytucji zakonnych podjął już Pius XII w roku 1950. Chciał on odpowiedzieć na potrzebę adaptacji prawa partykularnego rodzin zakonnych do wymogów realnej sytuacji połowy XX wieku. (M. Dortel-Claudet S. J., Revissioni delle costituzioni degli istituti di vita consacrata, “Vita Consacrata” 1(1990), s. 69. Artykuł przedrukowany z: Vaticano II. Bilancio e prospettive. Venticinque anni dopo. 1962-1987, R. Latourelle (red.). Assisi 1987, Vol. II, s.1140-1170; Por. B. Frison, The Constitution of Religious Institutes and Modern Trends, "The Jurist" 18(1958)149-176; E. Gambari, Accomodata renovatio Constitutionum iurisque particularis statutum perfectionis. Congressus generalis de Statibus perfectionis, Romae 1950. Zamieszczone też w: Acta et Documenti, Vol. I, Romae 1950, s. 525-531; Ż2 22.

+ Odpowiedź na potrzeby człowieka. Nomizm, którego kulminacja nastąpiła po niewoli babilońskiej, nie zrozumiał sensu Bożego Prawa, nie potrafił dostrzec w prawie pomocy dla uzyskania odpowiedzi na prawdziwe potrzeby człowieka. Traktował prawo jako rygorystyczna kolekcję przepisów, które dławiły życie. Nomizm, nieustanna pokusa, przekreśla odpowiedzialność i ryzyko wolności, która czyni człowieka dojrzałym wobec Boga B1 35.

+ Odpowiedź na potrzeby ducha ludzkiego, masoneria. W historii masonerii trzeba wyróżnić dwie epoki, przed rokiem 1717 i po nim: masoneria dawna i współczesna. Pierwsza spowita jest mrokiem tajemniczości, stąd wiele hipotez na temat jej genezy i dziejów. Wielość mitów tworzona jest po to, aby sprawić wrażenie, że masoneria istniała zawsze, że odpowiadała na najgłębsze potrzeby ducha ludzkiego. Tak twierdził m. in. mason Oswald Wirth. James Oliver był przekonany, że masoneria istniała na innych planetach przed powstaniem Ziemi /A. Atilio Rottjer, La masonerie n la Argentyna y ene el mundo (Historia de los Hermanom tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 21/. Wiele wspólnego jej ideologia ma z sektami gnostycznymi, z ich teoriami panteistycznymi, z ich ubóstwieniem rasy ludzkiej i niezależną od nikogo moralnością. Wśród środowisk, które mogły wpłynąć na kształtowanie się masonerii wymieniana jest tez muzułmańska sekta ashishiin, od której pochodzi termin asesino (język kastylijski) /Tamże, s. 22/. Stopnie i dworski ryt (caballeresco) nawiązują do zakonu Templariuszy. Mieli oni, po oficjalnym rozwiązaniu zakonu, osiedlić się w Szkocji, gdzie zbudowali nową świątynię (Temple) w Kilwinning, a później w mieście York. Kontynuowali doktrynę pierwotnego gnostycyzmu, z kultem bożka Bafometa. Później zmienili nazwę na „Różokrzyżowcy”. Najbardziej prawdopodobna jest teza o pochodzeniu masonerii z średniowiecznych bractw murarskich /Tamże, s. 23/. Początkowo budowaniem zajmowali się zakonnicy, później świeccy zgromadzeni w cechach, a wreszcie pojawili się „wolni murarze”, którzy też organizowali się w różnych stowarzyszeniach, ale już całkowicie niezależnych od Kościoła. Do roku 1440 byli oni nazywani „Bracia św. Jana” /Tamże, s. 24.

+ odpowiedź na potrzeby Kościoła. „W ciągu wieków w odpowiedzi na potrzeby różnych epok sformułowano wiele wyznań lub symboli wiary. Są to symbole różnych Kościołów apostolskich i starożytnychPor. DS 1-64., symbol QuicumquePor. DS 75-76., nazywany symbolem św. Atanazego, wyznania wiary niektórych synodów i soborów (ToledańskiegoDS 525-541., LaterańskiegoDS 800-802., LyońskiegoDS 851-861., TrydenckiegoDS 1862-1870.) lub niektórych papieży, jak Fides DamasiPor. DS 71-72. czy Wyznanie wiary Ludu Bożego Pawła VI (1968).” KKK 192

+ Odpowiedź na potrzeby ludzkie i lęki daje religia. „Przed kapłanem pojawia się pokusa stawania się pracownikiem socjalnym, który doradza ludziom na podstawie osobistego doświadczenia i wiedzy psychologicznej czy socjologicznej. Warto na nowo odkryć wartość posługi kapłańskiej, która jest czymś o wiele większym. Jest ofiarowaniem człowiekowi tego, co może dać Pan (Por. J. Ratzinger, Zeitfragen und christlicher Glaube. Acht Predigten aus der Münchener Jahren, Würzburg 1982, s. 84n). Ratzinger krytycznie odnosi się do prac Eugena Drewermanna, czołowego przedstawiciela egzegezy opartej na psychologii głębi. Tym niemniej przyznaje w pewnej mierze słuszność twierdzeniom Junga i Drewermanna o religiach jako systemach psychoterapeutycznych. Religia rzeczywiście zawiera w sobie lecznicze siły. Daje odpowiedź na ludzkie potrzeby i lęki. Nie można jej jednak redukować do leczniczego działania. Jest ona czymś więcej. Jej istotę stanowi odniesienie człowieka ku tej nieznanej rzeczywistości, którą wiara nazywa Bogiem (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 18). Ratzinger uznaje słuszność krytyki Drewermanna wobec egzegezy historyczno-krytycznej jako jedynej metody badawczej. Egzegeza ta nie mówi o chwili obecnej, o mnie, ale o dniu wczorajszym, o innych. Nie przenosi Biblii w moje obecne życie. Nie ukazuje Chrystusa dzisiejszego, ale z wczoraj (Por. J. Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, Kielce 2005, s. 108). Oczywiście ocena Ratzingera interpretacji Pisma Świętego przy pomocy psychologii głębi jest zdecydowanie krytyczna. Autor widzi tutaj próbę sprowadzenia Biblii do mitycznych archetypów wskazujących człowiekowi drogę do uzdrawiającego schodzenia w głębokie pokłady duszy. Przyjmowanie takich prób interpretacji jest znakiem poważnego kryzysu współczesnej teologii (Por. idem, Słowo Boga. Pismo – Tradycja – Urząd, Kraków 2008, s. 93, 140. Por. G. Lohfink, R. Pesch, Tiefenpsychologie und keine Exegese, Stuttgart 1987)” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 44/.

+ Odpowiedź na potrzeby, teoria matematycz­na. Teorie matematyczne regulujące zachowanie fi­zycznego świata, są niezwykle płodne po prostu jako idee matema­tyczne. „Ten związek jest dla mnie tajemnicą” /R. Penrose, Makroświat, mikroświat i ludzki umysł, Prószyński i S-ka, Warsza­wa 1997, s. 100-101/. Hipoteza „empirycznej” genezy matematyki. „Najprostszym i najbardziej naturalnym wyjaśnieniem owoc­ności matematyki w opisie zjawisk fizycznych (ich uproszczo­nych modeli) zdaje się być hipoteza, że sama matematyka wyrasta z doświadczenia, że świat matematyczny wyłania się ze świa­ta obiektów fizycznych oraz że pojęcia matematyczne stanowią tylko idealizację obiektów fizycznych. „Potwierdzeniem tej hipotezy może być okoliczność, przy­woływana przez Penrose’a, iż „Bardzo często okazuje się, że najbardziej owocne koncepcje mate­matyczne wywodzą się z pojęć, które zrodziły się w teoriach fizycz­nych” /Tamże, s. 61/. Dalej Penrose podaje dziewięć „przykładów teorii matematycz­nych, które powstały w odpowiedzi na potrzeby fizyki”, poczy­nając od teorii liczb naturalnych, geometrii Euklidesa oraz rachun­ku różniczkowego i równań różniczkowych (ibidem, s. 61-62). Teorie te – a zwłaszcza rachunek różniczkowy i całkowy – okazały się nie tylko niezwykle płodne w fizyce, lecz gdy tylko „zostały zastosowane do rozwiązania problemów czysto matematycz­nych, okazały się wyjątkowo płodne jako koncepcje matematyczne per s e /Tamże, s. 62/. Sam Penrose broni jednak hipotezy niejako odwrotnej: hipote­zy, że to nie matematyka wyłania się z fizyki, lecz że świat fizycz­ny wyłania się ze świata matematyki” /J. Such, Matematyka a świat fizyczny, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 111-118, s. 113.

+ Odpowiedź na powołanie „Dojrzałość ludzka, a zwłaszcza uczuciowa, wymaga autentycznej i solidnej formacji do wolności, która polega na konsekwentnym i szczerym posłuszeństwie wobec „prawdy” własnego istnienia, wobec „sensu” własnego życia, czyli wobec „bezinteresownego daru z siebie samego” jako drogi i najważniejszej treści prawdziwej samorealizacji Por. Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 24). W ten sposób pojęta wolność domaga się, by człowiek rzeczywiście panował nad sobą, by był zdecydowany zwalczać i przezwyciężać różne formy egoizmu oraz indywidualizmu, które są zagrożeniem dla każdego, by umiał otwierać się na innych, ofiarnie oddawać się i służyć bliźnim. Jest to ważne ze względu na odpowiedź, jakiej należy udzielić na powołanie, zwłaszcza kapłańskie, i na konieczność dochowania mu wierności, a także zobowiązaniom z nim połączonym, również w chwilach trudnych. W tym procesie wychowawczym, prowadzącym do osiągnięcia dojrzałej i odpowiedzialnej wolności, może okazać się pomocne życie wspólnotowe w seminarium (Por. Propositio 21). Z formacją do odpowiedzialnej wolności ściśle związane jest kształtowanie sumienia moralnego. Sumienie to, działając w głębi ludzkiego „ja” i skłaniając do posłuszeństwa zobowiązaniom moralnym, ukazuje głęboki sens tego posłuszeństwa jako świadomej i wolnej – a więc płynącej z miłości – odpowiedzi na wymagania Boga i Jego miłości. „Ludzkie dojrzewanie kapłana – piszą Ojcowie Synodalni – powinno obejmować zwłaszcza formację jego sumienia. Kandydat bowiem, jeśli ma wiernie wypełnić swoje zobowiązania wobec Boga i Kościoła, a także mądrze kierować sumieniami wiernych, powinien przyzwyczaić się do słuchania głosu Boga, który przemawia do niego w głębi serca, oraz do pełnego miłości i wytrwałego posłuszeństwa Jego woli” (Propositio 22)” /(Pastores dabo Vobis, 44.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedź na powołanie możliwa dzięki charyzmatowi powołania: „cari­sma di dis­cepolo”. „Teolog włoski Romano A. wyr­óż­nia dwa elementy: „cari­sma di dis­cepolo” (charyzmat bycia uczniem), osobis­ty, uzdalniający do tego, aby należeć do danego Instytutu i przy­jąć charyzmat Zało­ż­yciela, oraz „carisma del discepolo” (chary­zmat należący do ucznia), który jest identyczny z charyzmatem Założyciela (A. Romano, Carisma. Una voce del nuovo „Dizionario teologico della vita concacrata”,  „Vita Consacrata” 2(1991), s. 147). Cha­ryzmat Założenia (carisma di fondazione) rozu­mie on jako dar korelatywny między założycielem a uczniami. Co do istoty jest to właściwie charyzmat Założyciela ale uwidaczniający się w momencie początku Instytutu jako charyzmat Założenia. Następuje wtedy przekazanie, a właściwe włożenie charyzmatu przez Założ­yciela w to wydarzenie, w którym powstaje Instytut. Przekazanie charyzmatu Instytutowi zakonnemu. Uczn­io­wie uc­zestnic­zą również w tym misterium początku, pośrednio lub bez­poś­red­nio i w ten sposób partycypują w char­yz­macie danym Założ­yc­ie­lo­wi. Dot­yc­zy to zwłas­zcza pierwszych ucz­niów, któr­zy otr­zymują­ dar „by­cia u począt­ków”. Wraz z zało­że­niem po­jawia się „chary­zmat Ins­tytutu­„ (carisma dell'istituto), który od­powiednio wspó­łbrzmi z charyzmatem Założyciela i chary­zmatem Założenia, o tyle o ile właściwa część tych charyz­matów została Instytutowi przekazana. Wydarzenie założenia staje się momentem przełomowym, ogniskującym w sobie wszelkie możliwe rodzaje i elementy charyzmatów. Jest to źródło, z którego rod­zi się Inst­ytut i przekazuje dary charyzmatyczne dla przyszłoś­ci /Tamże, s. 149/. Oryginalną syntezę charyzmatu Założyciela tworzy G. Ghirlanda. Zarówno wtedy, gdy mówi o chary­zmacie Założyciela jak i gdy rozważa charyzmat Zał­ożenia, zwraca uwagę na eleme­nt osob­isty i kolektywny. Charyz­mat Założyciela (c. del fondatore), według niego, to całość darów jakie on otrzymał, nie tylko to, co jest przekazywalne, ­le­cz dary osobiste plus charyzmat przekazany In­stytutowi. Pod­ob­nie chary­zmat Założenia dotyczy tego co ułat­wia utworzenie Instytutu plus dar, który Instytut odczytuje w wydarzeniu założ­enia (źródłem jest wtedy właśnie to wydarzenie a nie Założy­ciel jako osoba)” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 165.

+ Odpowiedź na powołanie możliwa przez obcowanie z innymi, przez wzajemne usługi i rozmowę z braćmi. „(Wzajemna zależność osoby ludzkiej i społeczeństwa ludzkiego). Z natury społecznej człowieka wynika, że istnieje wzajemna zależność między postępem osoby ludzkiej i rozwojem społeczeństwa. Osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych, ponieważ z natury swej koniecznie potrzebuje ona życia społecznego. Ponieważ życie społeczne nie jest dla człowieka tylko czymś dodatkowym, wzrasta on we wszystkich swych przymiotach i staje się zdolny odpowiedzieć swemu powołaniu przez obcowanie z innymi, przez wzajemne usługi i rozmowę z braćmi. Spośród powiązań społecznych, koniecznych człowiekowi do jego wyrobienia, jedne, jak rodzina i wspólnota polityczna, odpowiadają bardziej bezpośrednio jego najgłębszej naturze; inne natomiast pochodzą z jego wolnej woli. W naszej epoce z różnych powodów mnożą się z dnia na dzień wzajemne więzi i uzależnienia, w wyniku czego powstają różne zrzeszenia oraz instytucje o charakterze publicznym czy prywatnym. Fakt ten, zwany socjalizacją, jakkolwiek nie jest wolny od niebezpieczeństw, to jednak przynosi liczne korzyści dla umocnienia i rozwinięcia przymiotów osoby ludzkiej i dla ochrony jej praw” (KDK 25).

+ Odpowiedź na powołanie zadaniem powołanego. „Długie doświadczenie uczy, iż powołanie kapłańskie często objawia się po raz pierwszy pod koniec okresu dzieciństwa i w pierwszych latach młodości. Nawet ci, którzy później podejmują decyzję wstąpienia do seminarium, nierzadko stwierdzają, że usłyszeli Boże wezwanie wiele lat wcześniej. Historia Kościoła dostarcza wielu przykładów dostąpienia łaski powołania nawet w dzieciństwie. Św. Tomasz twierdzi na przykład, że powodem szczególnej miłości Pana Jezusa do św. Jana był „młody wiek” Apostoła i wyciąga z tego następujący wniosek: „Wynika stąd, że Bóg szczególnie miłuje tych, którzy oddają się Jego służbie już od wczesnej młodości” (In Iahannem Evangelistam Expositio, c. 21, lect. V 2). Kościół, działając poprzez instytucję niższych seminariów, pielęgnuje ziarna powołań zasiane w chłopięcych sercach, stara się je wstępnie rozeznawać i wspomagać ich rozwój. W różnych częściach świata seminaria te nadal prowadzą swe cenne dzieło wychowawcze, które ma otaczać opieką zalążki powołania kapłańskiego i pobudzać ich rozwój, tak aby alumni mogli je łatwiej rozpoznać i potrafili na nie odpowiedzieć. Program wychowawczy niższych seminariów, realizowany stopniowo i w odpowiednim czasie, sprzyja takiej formacji ludzkiej, kulturowej i duchowej, dzięki której młodzieniec może wstąpić do seminarium wyższego odpowiednio i solidnie przygotowany. „Przysposabiać do pójścia wielkodusznie i z czystym sercem za Chrystusem Odkupicielem” – taki jest cel seminarium niższego, określony przez Sobór w dekrecie Optatam totius, który tak opisuje jego wychowawczy charakter: „Pod ojcowskim kierownictwem przełożonych, przy odpowiednim współudziale rodziców, niechaj (alumni) prowadzą życie odpowiadające wiekowi, mentalności oraz rozwojowi młodzieńców i dostosowane w pełni do zasad zdrowej psychologii; nie powinni też zaniedbywać zdobywania odpowiedniego doświadczenia w sprawach ludzkich oraz kontaktu z własną rodziną” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 3). Niższe seminarium może być także punktem oparcia dla duszpasterstwa powołań w diecezji, okazując gościnność i stwarzając różne okazje do zdobywania wiedzy także tym młodym ludziom, którzy szukają swego powołania lub też zdecydowali się już iść za nim, ale muszą odłożyć wstąpienie do seminarium z różnych powodów, związanych z sytuacją rodzinną lub obowiązkami szkolnymi” /(Pastores dabo Vobis, 63). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedź na powołanie, wybór. „Szymon Piotr, sługa i apostoł Jezusa Chrystusa, do tych, którzy dzięki sprawiedliwości Boga naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa, otrzymali wiarę równie godną czci jak i nasza: Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie przez poznanie Boga i Jezusa, Pana naszego! Tak samo Boska Jego wszechmoc udzieliła nam tego wszystkiego, co się odnosi do życia i pobożności, przez poznanie Tego, który powołał nas swoją chwałą i doskonałością. Przez nie zostały nam udzielone drogocenne i największe obietnice, abyście się przez nie stali uczestnikami Boskiej natury, gdy już wyrwaliście się z zepsucia [wywołanego] żądzą na świecie. Dlatego też właśnie wkładając całą gorliwość, dodajcie do wiary waszej cnotę, do cnoty poznanie, do poznania powściągliwość, do powściągliwości cierpliwość, do cierpliwości pobożność, do pobożności przyjaźń braterską, do przyjaźni braterskiej zaś miłość. Gdy bowiem będziecie je mieli i to w obfitości, nie uczynią was one bezczynnymi ani bezowocnymi przy poznawaniu Pana naszego Jezusa Chrystusa. Komu bowiem ich brak, jest ślepym – krótkowidzem, i zapomniał o oczyszczeniu z dawnych swoich grzechów. Dlatego bardziej jeszcze, bracia, starajcie się umocnić wasze powołanie i wybór! To bowiem czyniąc nie upadniecie nigdy. W ten sposób szeroko będzie wam otworzone wejście do wiecznego królestwa Pana naszego i Zbawcy, Jezusa Chrystusa. Oto dlaczego będę zawsze wam przypominał o tym, choć tego świadomi jesteście i umocnieni w obecnej [wśród was] prawdzie” (2 P 1, 1-12).

+ Odpowiedź na pragnienia ludzi wieku XVI dawała teologia hiszpańska wieku XVI. Teologia hiszpańska wieku XVI była wolna od niepotrzebnych subtelności, które były charakterystyczne dla metody scholastycznej, sięgała do źródeł i starała się rozwiązywać aktualne problemy egzystencjalne poszczególnych ludzi i całego społeczeństwa, według kryteriów danych w Objawieniu. Można w niej zauważyć trzy etapy: poznanie siebie i oczyszczenie, naśladowania Jezusa Chrystusa oraz modlitwa typu recogimiento. Wobec dekadencji scholastyki pojawiło się dążenie do tworzenia teologii, która byłaby pożyteczna i wystarczająca dla życia chrześcijańskiego. Ta teologia duchowa, mistyczna w przeciwieństwie do scholastyki posługującej się logiką i gramatyką, podkreślała uczucia i przeżycia. Poszukiwała ona sposobu poznawania i miłowania Boga w pokorze, posłuszeństwie i pobożności. Ten rodzaj nazywano teologią pozytywną. Odpowiadała na pragnienia ludzi owej epoki. Nowa orientacja teologiczna była reakcją na teologię zbyt dialektyczną i udziwnioną, oddzielająca to, co intelektualne od tego, co religijne. Odpowiedzią była modlitwa, pobożność, umartwienie i religijne uczucia. Wszystkie nurty teologiczne wieku XVI interesowały się człowiekiem, jego egzystencją, problemami codzienności. Reforma struktur eklezjalnych nie była głównym celem. Centralnym zadaniem była reforma personalna, reforma struktur z niej wypływała i jej służyła. Idee Renesansu oddziaływały na Hiszpanię wieku XVI równie silnie. Stąd duchowość Złotego Wieku łączyła życie wewnętrzne z aktywnością zewnętrzną /A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 55/.

+ Odpowiedź na problemy egzystencjalne podstawowe dana jest w etyce twórczej (konflikty sytuacyjne, konflikty między wartościami pozytywnymi, cierpienie, strach); Bierdiajew Mikołaj. „Zasady etyki twórczej / Tej anarchistycznej postawie ma służyć kierowanie się w życiu zasadami etyki twórczej. Trzeba tu zaznaczyć, iż kiedy Bierdiajew mówi o etyce nie ma na myśli dyscypliny traktującej o moralności, ale ma na myśli postawą duchową w życiu. Dotąd według Bierdiajewa funkcjonowały w historii dwa typy etyki; A. Etyka prawa operująca systemem nagród i kar ze wzglądu na dobro społeczne. Jest to etyka zachowawcza, mogąca co najwyżej produkować cnotliwe roboty, etyka, która nie uwzględnia postawy twórczej i nie daje odpowiedzi na podstawowe problemy egzystencjalne /konflikty sytuacyjne, konflikty między wartościami pozytywnymi, cierpienie, strach/. Jej geneza jest przedchrześcijańska. B. Etyka odkupienia wskazując inny punkt odniesienia niż dobro społeczne odpowiada na problemy egzystencjalne dając nadzieją, ale nie rozwiązuje problemu twórczości i skłania się ku indywidualistycznej interpretacji zbawienia. Jej-wadą jest także przenoszenie rozwiązania problemów w świat pozaczasowy /w wypadku chrześcijaństwa tradycyjnie interpretowanego /. Etyka twórcza ma za zadanie nie tyle zniesienie poprzednich form etyki, ile napełnienie ich nową treścią. Zalążki tej etyki już istniały, lecz realizowały się w niewłaściwych kierunkach /perfekcjonizm indywidualistyczny, doskonalenie życia społecznego, estetyzm/. Właściwa etyka twórcza winna spełniać następujące postulaty, które muszą manifestować się w postawie wobec życia; po pierwsze w stosunku do siebie powinien człowiek zająć postawą krytyczno-powinnościową, po drugie w stosunku do innych winien się kierować miłością współczującą /przez realny udział w ich problemach/, po trzecie wobec świata trzeba zająć postawą mistyczno-anarchistyczną. Odkupienie dokonuje się według Bierdiajewa tylko w tego typu twórczości i to jest podstawowa idea jego etyki twórczej” /Jeremi Szczeniowski, Filozofia M. Bierdiajewa jako próba przezwyciężenia paradygmatu oświeceniowego i postoświeceniowego myślenia [Zakład Estetyki Instytutu Filozoficznego Uniwersytetu Warszawskiego], Sztuka i Filozofia 1 (1989) 157-173, s. 169/.

+ Odpowiedź na problemy intelektualne Krasiński szukał odpowiedzi na nurtujące go problemy intelektualne. Sięgał on w tym celu do rozpowszechnionych idei filozofii romantycznej. W różnych systemach szukał szansy na wzbogacenie własnej wizji dziejów. Pragnął, aby w jego koncepcji, jako element konstytutywny, znalazła się twórcza działalność człowieka. W ten sposób podejmował typowo romantyczny dylemat, jak pogodzić ortodoksyjną ideę trans­cendencji z ideą immanencji Istoty Najwyższej w naturze i historii, by zagwaranto­wać światu historycznemu swoistą autonomię. Pojęcie Opatrzności historycznej można związać z prekursorem prowidencjalizmu romantycznego G. B. Vico. W jego teorii koncepcja Opatrzności była najistotniejszym składnikiem. Był przekonany, że Bóg rządzi światem i określa losy narodów zgodnie ze swoją wolą W105  225.

+ Odpowiedź na problemy nurtujące człowieka zależy od wielu czynników, „Z przekazem wartości kulturowych łączy się wychowanie młodego człowieka do miłości ojczyzny przez przekazanie mu narodowej tradycji i historii. Przez swoją właściwą postawę mogą uwrażliwiać ludzi młodych na wartości kultury narodowej, tradycji, historii, literatury (Por. K. Wiśniewska-Roszkowska, Pochwała starości, Michalineum, Marki-Struga k. Warszawy 1994, s. 126). […] rola ludzi starszych w ukazywaniu wartości związanych z kruchością ziemskiej egzystencji (sens cierpienia, dążenie do odszukania ostatecznego sensu życia, sens śmierci) (Jan Paweł II, List do moich Braci i Sióstr – ludzi w podeszłym wieku, Częstochowa 1999, nr 10, 15). W okresie starości człowiek ma większą możliwość głębszego i dojrzalszego spojrzenia na własne przemijające życie, na sprawy wiary, refleksji nad życiem (Por. J. Makselon, Struktura wartości a postawa wobec śmierci. Studium z tanatopsychologii, Lublin 1983, s. 108, 157-159). Sposób i efekty poszukiwania odpowiedzi na nurtujące problemy zależą od wielu czynników, wśród nich można wyróżnić światopogląd, preferowane wartości, osobiste doświadczenie życiowe, wiedza nabyta, stan zdrowia, odporność na sytuacje stresowe. Człowiek starszy swoją postawą wskazuje, że pomimo słabości psychofizycznej jego życie, cierpienie nadal może być twórcze, przeżyte w poczuciu godności, akceptacji swej kruchości ziemskiej egzystencji (Por. W. Gubała, Ludzie starsi w nauczaniu Jana Pawła II, w: Człowiek drogą Kościoła. Moralne aspekty nauczania Jana Pawła II, red. K. Gryz, Kraków 2004, s. 256-261)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 272/.

+ odpowiedź na problemy ontogenezy personalnej w środowisku trynitarnym. Pryscyliusz stara się odpowiedzieć radykalnie na problem ontogenezy personalnej w środowisku trynitarnym. Jak formuje się Słowo? Kto formuje, kto daje formę dzięki której Słowo się wyraża? Tak jak rozumienie daje formę słowu, tak też Ojciec daje formę Synowi. Jest to moc Ojca, dlatego Syn posiada Oblicze Ojca. Formowanie słowa dokonuje się za pomocą cech charakteryzujących wyrażanie się. Ta forma (agnoscentiae, visibilitatis) odróżnia Słowo od Intelektu, od Ojca. W1.2 81

+ Odpowiedź na problemy postawione przez dziewiętnastowieczny socjalizm udzieli Ewangeliczny Chrystus; nadzieja pisarza rosyjskiego wieku XIX Dostojewskiego Fiodora. „Wracając do polemiki Dostojewskiego z socjalizmem: jej manifestem były Zapiski iz podpolja. Dostojewski przeciwstawiał się ówczesnej modzie na socjalizm w dwojaki sposób: szydząc z wiary w urzeczywistnienie socjalistycznej utopii, opartej na zasadach dziewiętnastowiecznej etyki utylitarnej i determinizmu historycznego, poprzez wydobycie z mroku odruchów irracjonalnych i kaprysu: oraz stawiając pod znakiem zapytania współczucie, jako rezultat wspólnej nędzy egzystencjalnej ludzi. Ale Zapiski ukazały się i dotarły do nas w formie kadłubowej. Przybylski przypomina, że trzecią część, w której nad obmierzłym podpoljem rozpina się łaską uświęcającą Niebo, skreślili carscy cenzorzy. „Nikt nie wie, dlaczego dokonano tego skreślenia, i wszystkie domysły pozostały tylko hipotezą.  […] Tam gdziem się pastwił nad wszystkimi i niekiedy bluźnił przeciw Bogu dla pozoru, to przepuścili. A gdziem z wszystkiego tego wyprowadził potrzebę wiary i Chrystusa, to zabronili. A cóż to? Już i cenzorzy są w spisku antyrządowym?” Przypuszczalnie cenzorzy uznali po prostu, że rząd odniesie większą korzyść z portretu „okropnego nihilisty” bez aureoli nad dość nikczemną głową. […] Interwencja cenzury zapoczątkowała wszakże dziwaczną i niezwykłą przygodę utworu, który miał głosić tryumf łaski, a skazany został na nauczanie pogardy. Cień nadchodzącego Chrystusa niknął w oddali, gdzieś na skraju nihilistycznej pustyni, na której pozostał jedynie wyjący szakal. Wielki spór ideowy stulecia o filozoficzne podstawy moralnej reedukacji nowożytnego człowieka można było teraz rozumieć, jako manifest nihilizm i rozpaczy. Dostojewski raz jeszcze sięgnie do tradycji wschodniego chrześcijaństwa w nadziei, że prawdziwy ewangeliczny Chrystus udzieli mu odpowiedzi na wszystkie przeklęte problemy postawione przez dziewiętnastowieczny socjalizm. […] Zrobi to w Zbrodni i karze. (…) Człowiek z podpolja chwycił za siekierę, człowiek przywalony Niebem padł na kolona ze słowami spowiedzi i skruchy na ustach” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, Wyd. Znak, Kraków 1996, s. 86/. „Po latach usłyszymy w Braciach Karamazow: „Jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno.” Na linii antynomii „prawdy” i „dobra”, lub „prawdy rozumu” i „prawdy Chrystusa”, toczył się pojedynek Dostojewskiego z socjalizmem. […] Dostojewski otworzył literaturze światowej nieskończony wciąż rozdział „laickiego tragizmu”, epokę sprzeczności targających systemem moralnym, który wyrzekł się religii. Na kogoś więcej niż na burżuazję europejską podniósł Raskolnikow rękę uzbrojoną w siekierę. Podniósł ja na siebie, na człowieka „nowożytnego” i „wyzwolonego z przesądów”/Tamże s. 87/.

+ Odpowiedź na problemy trapiące człowieka poszukiwane w róznych dziedzinach naukowych. Trzy rodzaje relacji pomiędzy psychologią a teologią wyróżnili Carter i Narramore. (Zob. Meier P.D., Minirth F.B., Wichem F.B., Ratcliff D.E., Introduction of psychology and conselling, Baker Book House, Chicago 1991, 25-33). 1. Relacja wykluczania – teologia odrzuca psychologię jako nieskuteczną w rozwiązywaniu problemów teologicznych, które są traktowane jako stricte duchowe i będących skutkiem grzechu, psychologia zaś odrzuca teologię jako nieskuteczną czy wręcz patogenną w rozwiązywaniu problemów emocjonalnych. 2. Relacja niezależności – obie dyscypliny traktowane są jako całkowicie oddzielne, mające równe szanse w poszukiwaniu odpowiedzi na trapiące człowieka problemy (Trzeba tu przypomnieć zasadę autonomii nauk, przy jednoczesnym otwarciu na korzystanie z dorobku innych nauk, według własnej metodologii). 3. Relacja współzależności – człowiek ujmowany jest jako jedność duchowo-psychofizyczna, a podejścia teologiczne i psychologiczne się uzupełniają A105a 225.

+ Odpowiedź na propozycję naśladowania Chrystusa entuzjazm w całym życiu. „Do dzisiejszej młodzieży mówię zaś: bądźcie bardziej podatni na głos Ducha, w głębi waszych serc zechciejcie usłyszeć wielkie wezwania Kościoła i ludzkości, nie lękajcie się otworzyć waszych dusz na powołanie Chrystusa Pana, umiejcie dostrzec pełne miłości spojrzenie, jakim was ogarnia, z entuzjazmem odpowiedzcie na propozycję naśladowania Go całym życiem. Odpowiedzią Kościoła na tę łaskę jest podejmowany przez kapłanów wysiłek stałej formacji, której domagają się godność i odpowiedzialność nałożone na nich przez sakrament kapłaństwa. Wszyscy kapłani winni sobie uświadamiać, jak niezwykle potrzebna jest dzisiaj ich formacja: nowa ewangelizacja potrzebuje nowych głosicieli Ewangelii, to znaczy kapłanów, którzy starają się przeżywać swoje kapłaństwo jako szczególną drogę do świętości. Bóg obiecał Kościołowi, że da mu nie jakichkolwiek pasterzy, ale pasterzy „według swego Serca”. „Serce” Boże objawiło się nam w pełni w Sercu Chrystusa Dobrego Pasterza. A Serce Jezusa także dziś lituje się nad losem ludzkich rzesz i daje im chleb prawdy, chleb miłości i życia (por. Mk 6, 30 in.); pragnie, by w innych sercach — sercach kapłanów rozbrzmiewał nakaz: „Wy dajcie im jeść” (Mk 6, 37). Ludzie nie chcą być częścią anonimowego, przelęknionego tłumu, chcą zostać rozpoznani i wezwani po imieniu, chcą iść bezpiecznie po ścieżkach życia, chcą, by ich odnaleziono, jeśli się zagubią, by ich kochano, chcą otrzymać zbawienie jako najwyższy dar Bożej miłości: to właśnie czyni Jezus Dobry Pasterz — a wraz z Nim kapłani. Na zakończenie tej Adhortacji kieruję spojrzenie ku wielkiej rzeszy tych, którzy myślą o kapłaństwie, do seminarzystów i do kapłanów, którzy we wszystkich częściach świata, czasem w trudnych lub wręcz dramatycznych warunkach, z radosną gorliwością dochowują wierności Panu, służą niestrudzenie Jego owczarni, każdego dnia oddają życie, aby mogła wzrastać wiara, nadzieja i miłość w sercach i w historii ludzi naszych czasów” /(Pastores dabo Vobis, 82.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedź na prośbę Synodu Adhortacja. „Dokument, który teraz przekazuję synom i córkom Kościoła, a także wszystkim wierzącym czy niewierzącym, którzy patrzą na Kościół z zainteresowaniem i bez uprzedzeń, chce być należną odpowiedzią na prośbę Synodu. Jest on jednak również – muszę to stwierdzić w imię prawdy i sprawiedliwości – dziełem samego Synodu. Treść każdej stronicy wywodzi się bowiem z niego: z dalszych i bliższych do niego przygotowań, z Dokumentu roboczego, z wypowiedzi w auli synodalnej i w circuli minores, a nade wszystko z (Por. Ef 1, 18) Propositiones: jest w nim zawarty owoc wspólnej pracy Ojców, wśród których nie zabrakło przedstawicieli Kościołów Wschodnich, których dziedzictwo teologiczne, duchowe i liturgiczne jest tak bogate i czcigodne również w interesującej nas dziedzinie. Poza tym Rada Sekretariatu Synodu na dwóch ważnych posiedzeniach oceniła rezultaty i orientacje zebrań synodalnych zaraz po ich zakończeniu, aby ujawnić dynamikę wyżej wspomnianych Propositiones, a następnie wskazała, jak najlepiej można zredagować niniejszy Dokument. Wdzięczny jestem wszystkim, którzy wykonali tę pracę. Wierny memu posłannictwu pragnę tu przekazać to, co w skarbie doktrynalnym i pastoralnym Synodu wydaje mi się opatrznościowe dla życia wielu ludzi w tej wspaniałej i trudnej godzinie dziejowej. Warto to uczynić – i rzecz będzie miała szczególne znaczenie – gdy jeszcze żywe są wspomnienia Roku Świętego, całkowicie przeżywanego pod znakiem pokuty, nawrócenia i pojednania. Oby ta Adhortacja, powierzona Braciom w biskupstwie oraz ich współpracownikom, Kapłanom i Diakonom, Zakonnikom i Zakonnicom, wszystkim Wiernym, ludziom prawego sumienia, była nie tylko narzędziem oczyszczenia, wzbogacenia i pogłębienia osobistej wiary, ale również zaczynem wzrostu, w sercu świata, pokoju i braterstwa, nadziei i radości; tych wartości, które mają swój początek w Ewangelii usłyszanej i przyjętej, przemyślanej, praktykowanej i przeżywanej dzień po dniu na wzór Maryi, Matki Pana naszego Jezusa Chrystusa, przez którego podobało się Bogu pojednać wszystko z sobą (Por. Kol 1, 19 n.)” /(Reconciliatio et paenitentia 4.VI z VI). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Odpowiedź na pytania aktualne dawana w świetle początków. Ewangelia Jana mogła istnieć w zalążkowej formie już w połowie I wieku. G. Richter uważa, że w tym stadium preewangelijnym Jezus głoszony był jako Prorok na wzór Mojżesza. W. Langbrandtner przyjmuje istnienie pisma podstawowego około 80 r. o radykalnie przeciwstawnej orientacji, w duchu chrystologii odgórnej, ale napisanego językiem gnostyzującym i zawierającego spojrzenie dualistyczne. Około 100 r. nastąpiła redakcja czwartej Ewangelii, jako reakcja na poprzednią wersję, czyli w duchu antygnostyckim i antydeoketycznym 04 34. Wspólnota skupiona wokół redaktora Ewangelii utożsamiała się z wczesnym katolicyzmem. Chcieli oni przekazywać światu taką naukę, jak istniała u początków Kościoła. Czwarta Ewangelia jest pomyślana jako model, przy pomocy którego wspólnota odkrywa na nowo siebie i zastaną rzeczywistość, i na nowo ma dawać odpowiedź. Czwarta Ewangelia stanowi punkt węzłowy między dystansowaniem się i reintegracją (T. Onuki, egzegeta japoński). Do podobnych wniosków doszedł S. Mędala „w analizach egzegetycznych funkcji chrystologicznych i eklezjologicznych dialogów Jezusa z Żydami oraz pojęcia świata w czwartej Ewangelii”. Broni ona tożsamości chrześcijaństwa przeciwko tendencji jego rejudaizacji, która jest widoczna nawet w Ewangelii Mateusza. Z drugiej strony przeciwko tendencji przystosowania się do pojęć otaczającego świata pogańskiego w szukaniu legitymizacji chrześcijaństwa po jego odłączeniu od judaizmu, która jest zauważalna w dziele Łukasza 04 35.

+ Odpowiedź na pytania człowieka borykającego się z problemem cierpienia i śmierci można dać jedynie w perspektywie zmartwychwstania i życia wiecznego. Opatrzność według Tomasza z Akwinu. „Zgodnie z chrześcijańską tradycją, św. Tomasz z Akwinu twierdzi, że należy przypisać Bogu działalność opiekuńczą, motywowaną Jego miłością (Summa Theol. I, q. 22, a. 1; Summa contra Gentiles, III, 90; De Veritate, q. 5, a. 2). Jego zdaniem, Opatrzność jest skutecznym Bożym zamiarem umożliwiającym światu niezawodne realizowanie ustalonych przez Boga celów poprzez stworzenie (creatio), podtrzymywanie świata w istnieniu (conservatio) i współdziałanie (concursus) z nim tego, co istnieje (Por. STh, I, q. 22, a. 1 i 3). Równocześnie Tomasz podkreśla, że chociaż Opatrzność jest skutecznym Bożym zamiarem dotyczącym wyłącznie Bożego dzieła, to w jej urzeczywistnianiu odgrywają ważną rolę także przyczyny światowo-czasowe (Por. Tamże, q. 103, a. 6; I-II, q. 91,a. 2). Skoro bowiem Bóg kieruje i prowadzi istniejące w świecie byty zgodnie z ich własną naturą, to samodzielność istot naturalnych nie narusza w niczym Jego Opatrzności. On zaś nie przekreśla ani nie narusza wolności człowieka” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 52/. Zło według Tomasza z Akwinu zostanie przezwyciężone przez działanie Bożej Opatrzności. „Według św. Tomasza z Akwinu, zło jest brakiem należnej danemu bytowi doskonałości (privatio boni debiti). Z natury rzeczy zło jest jednak tylko w sobie samym jakimś brakiem bytowym, albowiem dla bytu znoszącego ten brak jest ono raczej „pozytywną” i bolesną zarazem rzeczywistością (Por. Św. Tomasz z Akwinu, De malo, q. 1, a. 1). Święty Tomasz uświadamia sobie to dobrze, że filozofia nie jest w stanie wyjaśnić należycie związku zachodzącego pomiędzy istniejącym (i działającym) w świecie złem a Opatrznością Bożą i dlatego zalicza Opatrzność do świata tajemnic (Por. STh, I-II, q. 1 a. 8 ad 1). Ten „książę” scholastyki nie pozostawia nam cienia wątpliwości co do tego, że zadowalającą odpowiedź na pytania człowieka borykającego się z problemem cierpienia i śmierci można dać jedynie w perspektywie zmartwychwstania i życia wiecznego. Kiedy zaś rozważa w tej właśnie perspektywie życie ludzkie, obwieszcza razem ze św. Pawłem, że „cierpienia tego czasu są po prostu niczym w porównaniu z chwałą, jaka ma się w nas objawić” (Super ad Romanos 8)” /Tamże, s. 53.

+ Odpowiedź na pytania człowieka najpełniejsza znajduje się w Nowym Testamencie. Teologia chrześcijańska pierwszych wieków, wszystkich nurtów, nie pyta, jak to czynili filozofowie greccy: co to jest?, lecz pyta w sposób funkcjonalny: w jaki sposób ujawnia się, manifestuje się Bóg i człowiek? Antropologia i teologia są funkcjonalne i epifanijne. W tym tonie pytają i znajdują odpowiedź w Nowym Testamencie. Jezus Chrystus został ustanowiony Mesjaszem i Panem w zmartwychwstaniu. Tak mówi pierwsza chrystologia chrześcijaństwa (Dz 2). Cały NT mówi o dziele Chrystusa, którym było uniżenie się, wyzbywanie siebie dla innych (Flp 2) a jednocześnie wrastanie: „wzrastał w latach, mądrości i łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 52). Rdzeń bytu w sobie samym, który interesował filozofów wszystkich czasów, umyka naszej zdolności pojmowania. Dzieje się to przede wszystkim wobec Boga-Miłości, który się objawił, manifestując się w Jezusie Chrystusie nie jako samotna monada w wiecznej ciszy, do której żydzi dodawali zastępy aniołów i cherubów, gdyż nie można kontemplować samotności, lecz jako odwieczna personalna interkomunia, wieczna miłość, wzór jedności i miłości dla uczniów Chrystusa. Do dziś niektórzy zadają pytania w mentalności greckiej, pytając o naturę i esencję w sensie metafizycznym i oczekują odpowiedzi w tej samej mentalności. Inni pytają o Jezusa z Nazaretu, w mentalności działania i humanizmu, w kontekście wyzwolenia człowieka. Niebezpieczeństwo pojawia się w obu przypadkach: roztopienie się człowieczeństwa Jezusa w głębiach boskości (doketyzm, monofizytyzm, apolinaryzm), lub absorpcja boskości, jego wiecznego boskiego synostwa (która pozostaje nawet w stanie uniżenia, kenozy), w człowieczeństwie (sekty judeo-chrześcijańskie, arianizm) W053.4 150.

+ Odpowiedź na pytania do Piotra Apostoła „Zaparcie się Piotra (J 18,15 – 18,25-27) / Cykl trzech pytań skierowanych do jednej i tej samej osoby stanowi słynna scena zaparcia się Piotra. Za każdym razem oczekuje się w niej odpowiedzi „tak” lub „nie”, dlatego – jeśli w ogóle będziemy mogli zakwalifikować je do figur retorycznych - będą one przykładami interrogatio (ἐρώτημα). Rodzi się jednak zasadnicza wątpliwość: czy odźwierna, słudzy przy ogniu oraz krewny Malchusa pytają Piotra celem uzyskania jakiejkolwiek odpowiedzi? A może raczej są oni pewni tego, że ten tajemniczy przybysz jest jednym z uczniów Jezusa?! Odpowiedź, niestety, nie jest jednoznaczna, zwłaszcza, że pierwsze dwa pytania nie oczekują odpowiedzi pozytywnej. Wprawdzie Biblia Tysiąclecia sprawia wrażenie, jakoby za każdym razem spodziewali się oni od Piotra odpowiedzi twierdzącej (czyli: „tak, ja nim jestem” / „tak, ja byłem z Nim w ogrodzie”)” /Zbigniew Grochowski [Ks. ur. 1975 w Morągu, doktor nauk biblijnych i archeologii, adiunkt w Katedrze Historii Biblijnej Instytutu Nauk Biblijnych Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, wykładowca Pisma Świętego i języków biblijnych także w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu], Figury retoryczne pytań w pierwszej części Męki Pańskiej w Ewangelii według św. Jana (J 18,1-27), Studia Elbląskie 15 (2014) 301-311, s. 306/.

+ Odpowiedź na pytania dotyczące Boga i duszy nie może dać rozum ludzki, wobec tego Kant E. szedł w głąb sumienia. „Objaśniając względność wiedzy jej zależnością od wrażeń i spostrzeżeń poznającej osoby, Kant otwierał furtkę, przez którą wkroczyć mógł romantyczny indywidualizm – i wkrótce sam tę furtkę przeistaczał w szeroką bramę. W sferze bowiem dostępnej poznaniu nie widząc odpowiedzi na dręczące zagadnienia o Bogu i duszy, szedł on w głąb sumienia i tam, w sumieniu, z rozkazującego głosu powinności wyciągnął naukę o autonomii, czyli wolności człowieka w dziedzinie moralnej, oraz nieśmiertelności jego i odpowiedzialności przed Bogiem. Obie tezy Kanta – zależność wiedzy od osoby poznającej i autonomizm moralny – romantycznie w romantycznej epoce rozumiano – i na obu budował bezpośredni Kanta następca, Fichte, najromantyczniejszą filozofię, jaka kiedykolwiek była, bo najbardziej indywidualistyczną, stawiającą ją jako jedyną rzeczywistość i z Jaźni usiłująca wysunąć wszechświat cały. Romantykiem był również Schelling, gdy w twórczości artystycznej najwyższy wyraz Jaźni upatrywał – i romantykiem przeciwnik Schellinga – Hegel, gdy filozofię z romantycznej pogardy rozumu wyzwolić chcąc, tłumaczył wszechświat jako rozwój idei, której objawieniem ostatnim, najwyższym – myśl człowieka. Romantykiem był rozumu, bo w upojeniu wszechmocą jego, nie widział jego granic i zuchwałe pomysły jego, pomysły swoje za wiedzę absolutną uznawał. Romantyczna świadomość nieograniczonych pragnień ducha, a ograniczoność jego środków musi z natury swojej być mniej lub bardziej pesymistyczna i do pesymizmu absolutnego drogą prostą prowadzi. Leopardi uzupełnił Byrona – podobnież z romantyzmu romantycznych filozofii niemieckich, zwłaszcza zaś z systemu Hegla, jako nieunikniona konsekwencja powstała filozofia Schopenhauera” /M. Zdziechowski, Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 83/. „na gruncie przygotowanym przez pesymizm nauki o wyzwoleniu. Rozwinęły się poglądy najwybitniejszych przedstawicieli myśli religijnej tak w świecie katolickim, jak i poza nim. Przede wszystkim zaś odbicie, najczęściej nie uświadomione na odbicie indyjsko-Schopenhauerowskiego poglądu na świat widzimy w tzw. ruchu modernistycznym w katolicyzmie. […] na gruncie religii wybuchła odwieczna walka romantyzmu z klasycyzmem, zmysłu nieskończoności ze zmysłem miary i dyscypliny […]. Idea religijna potężnie się zaznaczyła w literaturze i w filozofii w pierwszej połowie wieku zeszłego [XIX] ona nam dała mesjanizm. Potem jakby się wyczerpała i skryła” /Tamże, s. 84/. „Antyromantyczną reakcję po roku 1863 znamionuje upadek zmysłu mistycznego; zanika interes do zagadnień religii; jeśli niekiedy się budzi, to płomykiem słabym, który wnet gaśnie” /Tamże, s. 85.

+ Odpowiedź na pytania dotyczące człowieka i świata u agnostyka są bardzo trudne. Teologia podkreśla, ze Bóg jest konieczny nie tylko jako przyczyna fizyczna, lecz jako przyczyna metafizyczna, w porządku bytowania, istnienia, sensu i dojścia do pełni personalnej człowieka. Ateizm rozpoczyna od traktowania Boga jako idei, nad którą człowiek panuje całkowicie i dlatego może dojść do wniosku, że można ją odrzucić jako niepotrzebną. Ateizm jest aprioryczny. Wychodzi od aksjomatu, że Bóg nie istnieje, a następnie stara się to udowodnić W73 112. Tymczasem trzeba najpierw spoglądać na rzeczywistość, nie zamykając się z góry na żadną ewentualność. Wtedy pozostaje najwyżej postawa agnostyczna. Jednak konsekwentny agnostycyzm musi przyznać się też do tego, że milczenie o Bogu prowadzi do braku odpowiedzi na bardzo wiele pytań dotyczących człowieka i świata. Nie można nawet pytać czy istnieje człowiek i świat, znika wszelka nauka, pozostaje postmodernizm. Ateizm dochodzi konsekwentnie do zanegowania historii. Zrozumiał to wiek romantyzmu, wiek XIX. Wtedy to protestantyzm zapomniał o Kancie i zwrócił się do Schleiermachera a katolicyzm zapomniał o metafizyce klasycznej i ożywił pobożność, która prowadzi przed oblicze Boże i daje zbawienie. Bóg, bardziej niż myślany, jest słuchany, uwielbiany i kochany. Istniały wtedy dwa filary podtrzymujące chrześcijańską pobożność. Pierwszym z nich jest historia, która opowiada, przekazuje, interpretuje, celebruje, odnawia i naśladuje. Za dwumianem historia-miłość następuje dwumian realność-serce. Przeciwko historii wystąpiła krytyczna egzegeza biblijna oraz oświeceniowy racjonalizm. „To, co pozostało nie jest już chrześcijaństwem” W73 116.

+ Odpowiedź na pytania dotyczące funkcji układu całego lub poszczególnych jego elementów jest celem badaczy w immunologii „Z perspektywy analiz metodologicznych szczególnie interesujące wydaje się to, że wyjaśnienia opisujące procedurę upraszczania sygnału stanowią ważne narzędzie poznawcze w identyfikacji jednostek pamięci immunologicznej. Rozstrzygnięcia dotyczące tego, w jaki sposób następuje uproszczenie procesu dekodowania sygnału, pozwala ustalić, które elementy systemu dekodowania są czynnikami decyzyjnymi odpowiedzialnymi za zapamiętywanie pierwszego kontaktu z antygenem. Podsumowując dokonane ustalenia, należy zauważyć, że w formułowanych w immunologii wyjaśnieniach postulowane są znacznie bardziej złożone struktury mechanizmów niż te, które zostały pierwotnie opisane w ujęciu Machamera, Darden i Cravera. Wśród bytów współtworzących mechanizm wyróżnili oni wyłącznie narzędzia i przedmioty działania. Tymczasem przeprowadzona analiza pokazuje, że specyfika wyjaśnień formułowanych w immunologii związana jest z postulowaniem dodatkowo zróżnicowanych form narzędzi działania, takich jak: elementy decyzyjne, znaczniki stanu i nośniki pamięci. Warto podkreślić, że o ile podział na narzędzia i przedmioty działania miał w ujęciu wymienionych autorów charakter relatywny i zależał od realizowanych celów badawczych, o tyle rozróżnienie elementów decyzyjnych, znaczników stanu i nośników pamięci nie podlega już relatywizacji, lecz zależy od funkcji, jakie pełnią one w procesie dekodowania sygnału. Formułowane w immunologii wyjaśnienia są zatem w istocie wyjaśnieniami o charakterze funkcjonalnym. Celem badaczy jest udzielenie odpowiedzi na pytania dotyczące funkcji całego układu lub poszczególnych jego elementów. Są to pytania typu: „jak funkcjonuje układ immunologiczny?”, „jak działa mechanizm pamięci?”, „jak dokonywana jest aktywacja limfocytów T w pierwotnej odpowiedzi immunologicznej?” i wiele podobnych” /Tomasz Rzepiński, Uproszczone systemy dekodowania sygnałów w mechanistycznej koncepcji wyjaśniania zjawiska wtórnej odpowiedzi immunologicznej, Diametros nr 50 (2016) 43-62, s. 59/. „W analizach metodologicznych poświęconych wyjaśnianiu funkcjonalnemu ukształtowały się dwa główne ujęcia, odmiennie charakteryzujące zarówno cel tych wyjaśnień, jak i strukturę przeprowadzanych w nim wnioskowań (T. Rzepiński, Wyjaśnianie funkcjonalno-przyczynowe i jego rola w projektowaniu farmakologicznych terapii kardioprotekcyjnych, „Filozofia Nauki” (3/83) 2013, s. 99–121). Pierwszym z nich jest ujęcie etiologiczne, rozwijane w tradycji C. Hempla, drugim ujęcie dyspozycyjne rozwijane w tradycji, którą zapoczątkował E. Nagel (C. Hempel, Aspects of Scientific Explanation and other Essays in the Philosophy of Science, The Free Press, New York 1965; E. Nagel, The Structure of Science – Problems in the Logic of Scientific Explanation, Routledge & Kegan Paul, London 1960. Wyczerpującą analizę wyjaśnień funkcjonalnych czytelnik znajdzie w McLaughlin [P. McLaughlin, What Function Explain – Functional Explanation and Self-Reproducing Systems, Cambridge University Press, Cambidge 2001])” /Tamże, s. 60/.

+ Odpowiedź na pytania dotyczące Kabały hebrajskiej poszukiwana metodologicznie, poprzez cofająnie się do źródeł, tj. do Egiptu. „Współczesne drogi szamanizmu / We Francji Freud wciąż cieszy się dużą popularnością, za to w innych krajach zachodnich uznano, że Jung, Groddeck i Reich posunęli się znacznie dalej w wiedzy o ludzkiej psychice”. Psychoanaliza jest sztuką monologu […]” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 19/. „szaman […] wyróżnia się tym, że zamiast analizować, przeprowadza syntezę” /Tamże, s. 20/. „Istnieje także pewien rodzaj teatru, próbujący znaleźć siłę katharsis na płaszczyźnie zbiorowej drogą gry i poezji – mowa tu o Polaku Grotowskim i Amerykaninie Julianie Becku. […] druid […] wydaje się być bezpośrednim spadkobiercą szamana z paleolitu” /Tamże, s. 21/. „Jemioła – lemurowata roślina druidów, pozostałość ruchomego świata, w którym istnieją tylko formy ciekłe, może nas naprowadzić na trop wiodący od Celtów do cywilizacji paleolitycznych” /tamże, s. 22/. „W hieroglifach, świętym egipskim języku pisanym, imię boga-Słońca, Ra, przedstawiane jest rysunkiem ust umieszczonych ponad ramieniem. Ra, siła życiodajna i twórcza, manifestuje działania Atona, Boga nieskończonego i Słowa wyrażającego nieograniczoność. Podwaliną nauczania i wiedzy staroegipskiej jest wiara, tożsama z poznaniem i rozumieniem Słowa. Znajomość Słowa to także rozumienie zasad kierowania oddechem, co Pitagoras, nauczywszy się od kapłanów egipskich, rozpowszechnił później w Grecji. Ale również ważne jest samo imię: umieć prawidłowo nazwać istotę lub rzecz to uzyskać nad nią pełnię władzy. Symbolem kapłanów i lekarzy magów jest skorpion” /Tamże, s. 23/. „Odczytane fonetycznie, hieroglify opowiadają ludowe baśnie i mity, lecz ich znaczenie religijne jest dostępne tylko człowiekowi zdolnemu pojąć abstrakcję religijną czy naukową. Na zbudowanie czeka więc zupełnie nowa egiptologia, której zarys stworzył Enel, słynny kabalista i egiptolog posługujący się niepozytywistyczną metodologią (Enel, którego prawdziwe nazwisko brzmi Michaił Władimirowicz Skariatin (1883-1963), usiłował znaleźć odpowiedź na szereg pytań dotyczących Kabały hebrajskiej, cofając się do źródeł, tj. do Egiptu; współpracował z Maspéro, który udzielił mu poparcia; przypis nr 4, informacja na s. 230). Nauka i religia są w Egipcie ściśle powiązane. […] lekarze i magowie […] Wiedzy i mocy uczą się w „Domach życia”, które są czymś w rodzaju świątyń-uniwersytetów, przekazanych ludziom przez Tota, litościwego boga, któremu Ra zlecił nad nimi opiekę. Wiedza lekarzy pochodzi od bogów” /tamże, s. 24.

+ Odpowiedź na pytania dotyczące obecnej sytuacji religijno-politycznej zawiera się w Księgach świętych. „Gatunek literacki midrasz wyraża prawdy Boże w szacie opowiadania, które nie zawsze musi być faktycznie historyczne. „Piśmiennictwo izraelskie podlegało ewolucji. W literaturze historycznej następuje rozwój w kierunku zbliżonym do ścisłej historiografii (1 Mch), a z drugiej strony pojawia się historia swobodniejsza, poetyczna (2 Mch). Większym przemianom uległa w okresie niewoli babilońskiej i po niej literatura prorocka. Charakterystycznym wytworem tego okresu jest różnorodna literatura, określana ogólnie jako gatunek literacki midrasz. Midrasz powstał jako owoc rozważań nad już zapisanym Słowem Bożym, uważanym za prawidło wiary i obyczajów i z którego starano się wyprowadzić wnioski dla aktualnie przeżywanych czasów. […] Żydzi oddają się pilnie badaniu Ksiąg świętych (hbr. Taras = szukać; stąd: midraŝ), by dociec, czego żąda od nich Słowo Boże w obecnej sytuacji religijno-politycznej” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 265/. Szata historyczna służy w zasadzie tylko do wyrażenia celu dydaktycznego. Midrasz wypowiada pouczenia dydaktyczne w szacie historycznej. „Wyodrębniamy trzy główne podgatunki midraszu: a) Halacha (halákh = chodzić, postępować według Tory) szuka w Piśmie, a zwłaszcza w Torze, norm prawnych dla należytego postępowania. Halacha powstała głównie w środowisku uczonych w prawie i Piśmie. b) Haggada (haggád = opowiadać, mówić) jest swobodnym komentarzem Pisma Świętego dla zbudowania słuchaczy przez zachęty moralne, wyjaśnianie uroczystości religijnych, treści wiary itp. W ramach haggady powstała bogata literatura przy synagogach. Zalicza się do niej zwłaszcza Księgę Hioba, Judyty, Tobiasza, Estery, Jonasza. Nie wyklucza to oczywiście elementów rzeczywistych wyjaśnień. c) Peszer (pašar lub patar = wytłumaczyć, wyjaśnić) jest to piśmiennictwo, które w oparciu o motyw dawniejszych Proroków lub innych fragmentów biblijnych wykazuje jego wypełnienie się w dziejach przeszłości lub teraźniejszości, by na tej podstawie wysnuwać wnioski odnośnie do tego, co „ma przyjść” w czasach eschatologicznych (por. Dn 9; Za 9-14). Peszer rozwinął się w apokaliptykę, zajmującą się opisywaniem wydarzeń eschatologicznych, którym nadaje formę symboli, wizji, wydarzeń na miarę kosmiczną, ingerencji duchów i nieustannej komunikacji świata nadprzyrodzonego z doczesnym”/Tamże, s. 266/.

+ Odpowie­dź na pytania dotyczące powiązania Ducha Świętego z Synem Bożym w objawieniu nie istnieje. Różnica w Trójcy Świętej jest różnicą stosunków (scheseis) Trzech Osób do siebie. Podczas gdy w przypadku człowieka uniemoż­liwienie pomieszania osób wymaga oddzielenia, samodzielność bos­kich hipostaz żyje nierozdzielnością bycia Bogiem. Augustyn uczyni później naukę o relacjach zasadniczym punktem swojej immanentnej nauki o Trójcy Świętej /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 164/. Kapadocyjczycy wyjaśnili: hipostaza Ducha Świętego ma swój początek w Ojcu. W odróżnieniu od początku Syna mówią nie o zrodzeniu, lecz o pochodzeniu. To każe rozumieć, że Duch nie jest drugim Synem. Ale w takim razie kim jest? I jak mają się do siebie Syn i Duch, skoro ich proces po­chodzenia jest różny? Sobór w Konstantynopolu nie postawił tych pytań, zamiarem biskupów było odebranie broni pneuma­tomachom. Bazyli zna pytania, lecz nie umie na nie odpowie­dzieć, gdyż objawienie w tej sprawie nic nie mówi. Nysseńczyk odważa się na kilka krótkich wzmianek /Tamże, s. 165/. Według świadectwa Nowego Testamentu Duch wychodzi od Ojca i przyjmuje od Syna, czyli jest w jakiś sposób zależny również od Syna. Na końcu księgi I pisma Contra Eunomium Grze­gorz z Nyssy zamieścił trochę niejasną uwagę. „Tak jak Syn jest zjed­noczony z Ojcem i posiada istnienie od (ek) Niego, ale nie ustępuje Jego hipostazie (w znaczeniu czasowym), tak również Duch Święty Jednorodzonemu (monogenes). Jako hipostaza Syn jest bowiem ze względu na przyczyny (kata ton tes aitias logon) przyjęty przed Duchem PG 45, 464; Zob. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego, t. I-III, Warszawa 1995-1996; /Tamże, s. 166.

+ Odpowiedź na pytania dotyczące relacji, jaka zachodzi pomiędzy wiarą a rozumem była w wieku XIII nagląca. „Szkoły klasztorne i katedralne dały początek nowej instytucji uniwersytetu. Wraz z nastaniem nowego ładu społeczno-politycznego, zupełnie naturalnie pojawiło się w katolickiej Europie pytanie: jaka jest rola religii w rozwoju nowego ładu świata? Pytanie to po raz pierwszy zadano we Francji w wieku XIII. Fakt odkrycia bogactwa wiedzy antyku wymagał od średniowiecznych katolików, aby odpowiedzieli sobie na pytania dotyczące relacji, jaka zachodzi pomiędzy wiarą a rozumem przyrodzonym czy też naturalnym, a także i te dotyczące relacji człowieka do Boga i świata, oraz jaki jest zakres kompetencji wiary i rozumu – i aby osiągnęli między sobą porozumienie co do tych kwestii. Pozostawało ponadto jeszcze i inne pytanie, dotyczące mianowicie relacji, w jakiej pozostaje człowiek w stosunku do Boga oraz do świata. Jeżeli idzie o sposób podejścia do faktu coraz bardziej przemożnej obecności rozumu naturalnego w świecie, który dotychczas stał niemal wyłącznie wiarą ubóstwioną, pojawiły się do końca średniowiecza zasadniczo dwie – przeciwne sobie – szkoły myślenia: z jednej strony scholastyka, z drugiej natomiast ockhamizm” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 158. Z tych dwóch sposobów podejścia do zagadnienia, scholastyka żywiła silniejsze przekonanie co do tego, że – ze względu na jedność prawdy – rozwój wiedzy naturalnej nie może w sposób istotny stwarzać zagrożenia, że dojdzie do sprzeczności pomiędzy nią a treścią Ewangelii, ani też by mógł on podważyć wszechmoc Boga /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970. t. 1 s. 22/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 15.

+ Odpowiedź na pytania egzystencjalistyczne zarezerwowana w scholastyce dla teologii. Jerzy Liban z Legnicy Medycyna dba o zdrowie ciała, gimnastyka – o jego należytą postawę, natomiast filozofia leczy choroby i słabości duszy. Był on pod wpływem Erazma z Rotterdamu, a także poglądów wywodzących się z Akademii Platońskiej we Florencji. Miał on oryginalną wizję filozofii. Zajęcia z filozofii arystotelesowskiej koncentrowały się na logice i filozofii przyrody, filozofia praktyczna i metafizyka pozostawały na drugim planie. Filozof-scholastyk nie chciał być terapeutą, dawał podstawy sztuki myślenia (logika), fundamenty wiedzy o świecie (filozofia przyrody), ogólne ujęcie świata (metafizyka) oraz teoretyczne podstawy postępowania (etyka indywidualistyczna). Wszelkie odpowiedzi na egzystencjalistyczne pytania człowieka były zarezerwowane dla teologii. Jerzy Liban natomiast traktował filozofię jako lekarstwo na problemy egzystencjalne człowieka Humaniści wyznaczyli filozofii nowe zadania i dostosowane do nich nowe metody poznawcze. Nie traktowali jej tak jak scholastycy, jako dedukcyjnego systemu wiedzy powszechnej i koniecznej, lecz jako mądrość, jako medytujące myślenie na temat sytuacji człowieka w świecie i społeczeństwie /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 14/. Filozofia to mądrość kształtująca człowieka, narzędzie doskonalenia jednostki i społeczeństwa. W tym kontekście bez znaczenia jest polemika między via antiqua i via moderna, czyli między tomistami a szkotystami. Filozofia humanistyczna znajduje nowe autorytety /Tamże, s. 15.

+ Odpowiedź na pytania egzystencjalne najważniejsze w miarę wyczerpująco daje kultura „Znaczenie kultury nie sprowadza się jedynie do zapewnienia człowiekowi tzw. niszy ekologicznej, gwarantującej jednostkowe i gatunkowe przetrwanie. Kultura odgrywa niezwykle istotną rolę w rozwoju i doskonaleniu się człowieka we wszystkich możliwych wymiarach. Biorąc aktywny udział w życiu kulturowym, tworząc dobra duchowe i materialne, istota ludzka rozwija tkwiące w niej możliwości, przekracza coraz to nowe ograniczenia, innymi słowy, spełnia się w swoim człowieczeństwie. Kultura rozumiana jako system porządkujący i interpretujący umożliwia właściwą orientację w świecie, a udzielając w miarę wyczerpujących odpowiedzi na najważniejsze pytania egzystencjalne, pomaga w odkrywaniu sensu istnienia. Jako taka proponuje określoną hierarchię wartości, przekładającą się na uchwytne normy zachowania, określa stosunek jednostek i społeczności do swoich dziejów, tradycji, państwa, religii. W przeszłości kultura pełniła funkcję usensowniającą na ogół skuteczniej niż współcześnie. Dzisiejsza kultura scjentystyczno-techniczna, zastępując pytanie typu „czy to jest prawdziwe?”, pytaniem: „do czego się to przyda?”, nastawiona jest bardziej na instrumentalne opanowanie świata niż na jego poznanie i zrozumienie /Por. A. Bronk, Kultura (hasło), w: Leksykon filozofii klasycznej, red. J. Herbut, Lublin 1997, s. 332-335; B. Dembowski, Filozofia źródłem sensu kultury, w: Zadania filozofii we współczesnej kulturze, red. J. Zdybicka, Lublin 1992, s. 152-158/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 192/.

+ Odpowiedź na pytania egzystencjalne podstawowe zawarta jest w religijności ludowej „Religijność ludowa / Poza liturgią sakramentów i sakramentaliów katecheza powinna brać pod uwagę formy pobożności wiernych i religijności ludowej. Zmysł religijny ludu chrześcijańskiego zawsze znajdował wyraz w różnorodnych formach 2688 pobożności, które otaczały życie sakramentalne Kościoła. Są to: cześć oddawana relikwiom, nawiedzanie sanktuariów, pielgrzymki, procesje, droga 69, 2678 krzyżowa, tańce religijne, różaniec, medalikiSobór Nicejski II: DS 60I; 603; Sobór Trydencki: DS 1822. itp.” (KKK 1674). „Te formy pobożności są kontynuacją życia liturgicznego Kościoła, ale go nie zastępują: „Należy (je) tak uporządkować, aby zgadzały się z liturgią, z niej poniekąd wypływały i do niej wiernych prowadziły, ponieważ ona ze swej natury znacznie je przewyższa” (KKK 1675)Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 13.. „Konieczne jest rozeznanie duszpasterskie, by podtrzymywać i wspierać religijność ludową, a w razie potrzeby oczyszczać i pogłębiać zmysł religijny, z którego wyrastają te formy pobożności, oraz kierować je do głębszego poznawania misterium 426 Chrystusa. Praktykowanie tych form pobożności podlega trosce i osądowi biskupów oraz ogólnym normom KościołaPor. Jan Paweł II, adhort. apost. Catechesi tradendae, 54.. Religijność ludowa w swej istocie jest zbiorem wartości odpowiadających w duchu mądrości chrześcijańskiej na podstawowe pytania egzystencjalne. Zdrowy katolicki zmysł ludu odznacza się zdolnością tworzenia syntezy egzystencjalnej. W ten sposób dochodzi do twórczego połączenia elementu Boskiego i ludzkiego, Chrystusa i Maryi, ducha i ciała, wspólnoty i instytucji, osoby i społeczności, wiary i ojczyzny, rozumu i uczucia. Mądrość ta jest rodzajem humanizmu chrześcijańskiego, który podkreśla z mocą godność każdej osoby jako dziecka Bożego, odbudowuje podstawowe braterstwo, uczy spotkania z naturą i zrozumienia, czym jest praca, daje motywacje życia w radości i pogodzie ducha, nawet wśród trudów życia. Mądrość ta jest dla ludu podstawą rozeznania, ewangelicznym instynktem, który pozwala spontanicznie ocenić, kiedy Ewangelia zajmuje w Kościele pierwsze miejsce, a kiedy zanika jej treść i zagłuszają ją inne sprawy (KKK 1676)Dokument z Puebla (1979), 448; por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 48..

+ Odpowiedź na pytania egzystencjalne poszukiwana przez ludzi młodych. „Żyjemy w dobie kryzysu wartości, szczególnie wartości religijnych. A młodzi ludzie, którzy w sposób szczególnie dociekliwy poszukują odpowiedzi na pytania egzystencjalne, są tym bardziej na niego narażeni. Niniejszy artykuł stanowi próbę odpowiedzi na pytanie o przyczyny takiego stanu rzeczy: na ile obserwowany zanik więzi społecznych, zagubienie światopoglądowe czy brak sensu życia przekładają się na doświadczanie kryzysu w sferze osobistej religijności. Religijność „podlega – pisze W. Prężna – tym samym prawom psychicznym, co każde inne zjawisko będące treścią przeżyć człowieka; transcendentny dla wierzącego jest tylko przedmiot jego przekonań i postawy” (W. Prężyna, Intensywność postawy religijnej a osobowość, Lublin 1973, s. 55 n.). Stanowi ona nieodłączną część (dla niektórych: najgłębszy sens) życia ludzkiego. Tak więc kryzys religijny będzie tu rozumiany – tak jak ujmuje to F. Głód – jako „przykry emocjonalny stan wewnętrznego napięcia, który ściśle wiąże się z mniejszą lub większą dezintegracją życia religijnego” (F. Głód, Psychologiczna analiza kryzysów religijnych u ludzi dorosłych, [w:] (red.) K. Majdański, Rozwój człowieka w rodzinie, Warszawa 1982, s. 56). Kryzysy (Autorka używa tu liczby mnogiej, ponieważ trudno tu mówić o jednym, a tym bardziej jednolitym, kryzysie) te są nierozerwalnie związane ze sferą aksjologii, a więc sferą o fundamentalnym znaczeniu dla każdego człowieka. Kryzysy, o których tutaj mowa przybierają różnorodne formy i mają różną intensywność, odmienna też bywa ich głębia intelektualna i emocjonalna. Inny charakter mają kryzysy młodzieńcze, a inny człowieka dorosłego, inny – wynikający z konfliktów natury moralnej i jeszcze inny – z trudności natury emocjonalnej. I choć kryzysy okresu dorastania są zazwyczaj mało zintelektualizowane, to mogą pozostawić trwały ślad w osobowości człowieka. Zwykle trwają długo: kilka tygodni lub miesięcy, a niejednokrotnie i wiele lat. Ich rozwiązanie może owocować dwoma – skrajnymi – postawami: wewnętrznym nawróceniem i pogłębieniem religijności bądź odejściem od wiary (w skrajnych sytuacjach nawet w stronę ateizmu)” /Beata Laskowska, Młodzież wobec kryzysu religijnego, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 129-148, s. 129/.

+ Odpowiedź na pytania egzystencjalne zawarta w przypowieści. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Tolkienowskie „odniesienie” jest lepszym, bo bardziej uniwersalnym, kluczem do zrozumienia przypowieści Jezusa niż jakikolwiek ściśle zdefiniowany zbiór alegorycznych znaków. Przyjrzyjmy się miłosiernemu samarytaninowi. W bezpośrednim kontekście jest to historia mająca dopomóc słuchaczowi, wykazującemu się dobrą wolą, w znalezieniu odpowiedzi na pytanie” „kto jest moim bliźnim?” Jezus prowokacyjnie kreśli obraz najbardziej znienawidzonego bliźniego, który wszak zachowuje się jak na bliźniego przystało. Pytający jest zmuszony uświadomić  to sobie. Ale tedy Jezus odwraca pytanie: nie brzmi ono już: „Jak mam zdefiniować (a więc ograniczyć) pojęcie bliźniego?”, ale: „Jak mam postępować, kiedy już jestem świadom, że każdy może być moim bliźnim?” W pierwotnym kontekście jest to opowieść, która wyraźnie nie funkcjonuje jako alegoria. Chodzi w niej o to, co dana postać robi lub jak cierpi. Zdarzenia są fikcyjne, ale nie niemożliwe. Każda z postaci jest znacząca sama w sobie, a nie przez to, że oznacza kogoś innego. To, co przypowieść ta sugeruje, można odnieść do wielu sytuacji, ale raczej jako dobry lub zły przykład, nie zaś jak alegorię. A jednak odczytywano ją alegorycznie. Ojcowie Kościoła stworzyli interpretację, która przemienia cała opowieść i każdy jej szczegół w alegorię grzechu i odkupienia. By przytoczyć tylko kilka przykładów: „wpadł w ręce zbójców” oznacza upadek spowodowany przez szatana; kapłan i lewita reprezentują prawo żydowskie, tak jak postrzegał je Paweł; samarytanin, interpretowany jako „opiekun”, to Chrystus, jego przejście zaś to wcielenie; gospoda jest Kościołem itd. Wszystko to jest niezwykle pomysłowe i wpływało moralnie na całe pokolenia chrześcijan. Ale w porównaniu z prostym odczytaniem przypowieści w jej pierwotnym kontekście wydaje się po prostu przewrotne” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 54-55.

+ Odpowiedź na pytania fundamentalne człowieka nie znajduje się w wydarzeniach historycznych, Lisicki P. Zdziechowski bronił rozumu praktycznego Emanuela Kanta, poznającego wewnętrzne doświadczenie wolności i prawa moralnego. „Jednakże problem podstawowy, którego Zdziechowski broniąc Kanta, nie zauważył, zawiera się w pytaniu: jak można powiedzieć, które reguły naszego postępowania są prawdziwe? […] Zwątpienie w zewnętrzny i poznawalny byt realny prowadzi nas do oparcia się na powinności jako najpierwotniejszym i jedynym bezpośrednio danym akcie istoty rozumnej. Powinienem, czyli mogę, czyli jestem wolny, czyli jestem. Ale: dlaczego powinienem? I co powinienem? Łatwo wykazać (przykłady dostarcza MacIntyre), że możemy opracować takie maksymy moralnego postępowania, które choć ogólne, mogłyby być niemoralne. W istocie Kant musi odwołać się również do celowości: postępuj tak, aby człowiek nigdy nie był instrumentalną przyczyną, ale celem. Dobrze. Jednak jaki człowiek? Jaką mający naturę? Skąd mam o nim wiedzieć? Kto mi to objawi?” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 244. „Ale Zdziechowski nie chciał zatrzymać się w miejscu wyznaczonym nam, śmiertelnym. Starał się przeniknąć tajemnicę zła, nie zauważając, iż nie leży to w ludzkiej mocy”. Teologia łączy metafizykę z historią. Zrezygnowanie z jednej daje w rezultacie abstrakcję lub ogranicza się tylko do opisywania wydarzeń. Według Pawła Lisickiego, Zdziechowski uległ „powszechnej w naszej epoce skłonności, by uzależniać sens moralności od uprzywilejowanych wydarzeń historycznych. Upadek metafizyki sprawił, że tego, co absolutne, poszukuje się w historii. Chcemy, aby pouczyły nas nagie fakty. W ludzkim cierpieniu i bólu widzimy to, co pierwotne i autentyczne. Nie wierzę jednak, by jakiekolwiek wydarzenie w dziejach samo niosło odpowiedź na pytanie o prawdę, sens istnienia, naturę obowiązku. Czy „głębsze umysły” musiały czekać aż na rewolucję francuską, by „objawiła się im nędza istnienia”? Nędza istnienia to po prostu przekonanie o własnej przygodności. Myślę jednak, ze Zdziechowski miał częściowo rację. Otóż rewolucja francuska objawiła nędze istnienia i wywołała falę pesymizmu, ale w postaci, którą z najwyższym trudem można uznać za chrześcijańską. Czego zabrakło? Przede wszystkim pokory. Rozum oświeceniowy, gdy patrzył na dokonane przez siebie dzieło zniszczenia, zwątpił. Zwątpił jednak nie tyle w siebie, ile w byt. Doskonale widać to choćby u Schopenhauera. Według Zdziechowskiego, „absolut Schopenhauera to wola życia, która stała się w człowieku świadomością i poznała tożsamość bytu i cierpienia”. Niemiecki filozof, cytowany przez autora Pesymizmu…, pisze, iż „pryncyp bytu, jakim jest wola, wyłania z siebie wszystkie formy życia, które wydane są na pastwę cierpienia, bo żądza bytu i szczęścia tkwi w ich osnowie”. Podobnie pesymizm Schellinga wypływał z przeświadczenia, że skaza dotknęła samo Boże źródło świata” /Tamże, s. 245.

+ Odpowiedź na pytania fundamentalne człowieka współczesnego teologiczna „Zasadniczym przedmiotem niniejszej refleksji jest poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, co dla duchowości katolickiej w Polsce wynika z soborowego i posoborowego nauczania w zakresie doktryny maryjnej. To powiązanie teologii duchowości i mariologii oraz życia duchowego z maryjnością jest na tyle oczywiste, że nie trzeba go uzasadniać. Natomiast próba odpowiedzi na postawiony w tytule problem wymaga w pierwszym rzędzie uściślenia samego pojęcia „duchowość”, gdyż współcześnie na skutek powszechnego użycia stało się ono niejednoznaczne. W podstawowym, antropologicznym sensie duchowość oznacza przede wszystkim zdolność ludzkiego bytu do autotranscendencji (Zob. M. Chmielewski, Teologia duchowości w poszukiwaniu sensu życia, w: Między sensem a bezsensem ludzkiej egzystencji. Teologiczna odpowiedź na fundamentalne pytania współczesnego człowieka, red. D. Bryl, B. Kochaniewicz, J. Nawrot, E. Kotkowska, Poznań 2012, 605-608). Czyli wychodzenia poza sferę fizjologiczno-doznaniową, która przejawia się we wszystkim tym, co istotowo wyróżnia człowieka spośród świata flory i fauny. Elementarnym wyrazem duchowości człowieka jest jego rozumność i wolność, zdolność posługiwania się językiem i mową, tworzenie abstrakcyjnych pojęć itd. Dzięki tym uzdolnieniom człowiek przejawia świadomość religijną. W ramach duchowości w sensie ontologiczno-antropologicznym można zatem mówić o duchowości religijnej i zwykle o ten zakres pojęciowy chodzi, ilekroć używa się terminu „duchowość”. Z uwagi na różnorodność religii konieczne jest również dookreślenie, o jaką duchowość w sensie religijnym w danym przypadku chodzi, gdyż zupełnie czym innym jest – na przykład – duchowość hinduska, a czym innym judaistyczna czy islamska. Oczywiście, w palecie duchowości religijnych znajduje się także duchowość chrześcijańska w kilku głównych swoich nurtach, spośród których nas interesuje duchowość katolicka. Tę z kolei można ujmować z różnych punktów widzenia. Na przykład ze względu na rozwój historyczny można mówić o duchowości starożytnej, średniowiecznej, nowożytnej czy współczesnej. Gdy bierze się pod uwagę stany życia w Kościele, wówczas rozróżnia się duchowość kapłańską, życia konsekrowanego i laikatu” /Marek Chmielewski [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Implikacje posoborowej mariologii dla duchowości katolickiej w Polsce, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 16(2014) nr 1-4, 154-170, s. 154/. „Nie bez znaczenia jest także kryterium geograficzne (np. duchowość hiszpańska, francuska, włoska czy polska), antropologiczno-socjologiczne (np. duchowość nauczycieli, lekarzy, robotników) czy środków doskonałości (np. duchowość eucharystyczna, ascetyczna, apostolska, miłosierdziowa). Ważnym kryterium rozróżnienia są szkoły duchowości, zwłaszcza związane z rodzinami zakonnymi (np. duchowość benedyktyńska, franciszkańska, ignacjańska, neokatechumenalna) (Zob. A.G. Matanić, La spiritualità come scienza. Introduzione metodologica allo studio della vita spirituale cristiana, Cinisello Balsamo 1990, 45-49)” /Tamże, s. 155/.

+ Odpowiedź na pytania fundamentalne dostosowywane do mentalności każdego pokolenia. „(Nadzieja i obawa). Aby takiemu zadaniu sprostać, Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie. Należy zatem poznawać i rozumieć świat, w którym żyjemy, a także jego nieraz dramatyczne oczekiwania, dążenia i właściwości. Niektóre zaś ważniejsze cechy dzisiejszego świata dadzą się naszkicować w następujący sposób: Dziś rodzaj ludzki przeżywa nowy okres swojej historii, w którym głębokie i szybkie przemiany rozprzestrzeniają się stopniowo na cały świat. Wywołane inteligencją człowieka i jego twórczymi zabiegami, oddziaływają ze swej strony na samego człowieka, na jego sądy i pragnienia indywidualne i zbiorowe, na jego sposób myślenia i działania zarówno w odniesieniu do rzeczy, jak i do ludzi. Tak więc możemy już mówić o prawdziwej przemianie społecznej i kulturalnej, która wywiera swój wpływ również na życie religijne. Jak to bywa przy każdym kryzysie wzrostu, przemiana ta niesie z sobą niemałe trudności. I tak, rozpościerając tak szeroko swoją potęgę, człowiek nie zawsze potrafi wprząc ją w swą służbę. Usiłując wniknąć głębiej w tajniki swego ducha, często okazuje się bardziej niepewnym samego siebie. Odkrywając krok za krokiem coraz jaśniejsze prawidła życia społecznego, waha się co do kierunku, jaki należałoby nadać temu życiu” (KDK 4).

+ Odpowiedź na pytania fundamentalne dotyczące natury ludzkiej i ostatecznych racji sensu istnienia człowieka jest celem antropologii filozoficznej. Filozoficzność antropologii polega na tym, że w jakiś sposób dopełnia ona inne nauki o człowieku. „Dopełnienie ot może mieć postać: 1⁰ metanauki, a więc: a) logicznej (semiotycznej) analizy języka lub teorii metod nauk szczegółowych o człowieku, b) krytyki poznania występującego w tych naukach; 2⁰ zwieńczającego nadbudowania nad naukami o człowieku, a więc: a) encyklopedyczno-syntetycznego opracowania wyników antropologii przyrodniczej i kulturowej raz psychologii, b) uogólnienia rezultatów tych nauk, dokonanego bądź na płaszczyźnie jednej dyscypliny wiodącej, bądź ponaddyscyplinarnie wedle jakiejś idei-zwornika lub wcześniej przyjętej wizji świata, c) refleksji analitycznej nad faktami ogólnie przyjmowanymi w naukach szczegółowych o człowieku, zmierzającej do odpowiedzi na fundamentalne pytania dotyczące natury ludzkiej, ostatecznych racji sensu istnienia człowieka. Przeciw tym ujęciom występują kontynuatorzy filozofii klasycznej twierdząc, że antropologia filozoficzna jest wiedzą zasadniczo niezależną od nauk szczegółowych o człowieku, posiadającą charakter metafizyki, czyli teorii pryncypiów ontycznych bytu ludzkiego i jego działania. Same bowiem analizy języka, metod, wartości poznania przyrodniczego lub humanistycznego dotyczącego człowieka nie doprowadzają do ostatecznie ugruntowanego rozwiązania istotnych zagadnień związanych z naturą, egzystencją i lokalizacją człowieka w kosmosie. Podobnie antropologia filozoficzna, pojmowana jako uogólnienie lub synteza wyników nauk szczegółowych o człowieku, ani nie daje nienaukowo weryfikować, ani nie rozwiązuje najbardziej podstawowych problemów, dotyczących ostatecznych racji i sensu życia ludzkiego (budzących największe zainteresowanie)” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 688.

+ Odpowiedź na pytania fundamentalne wymaga ufności wiary. „wpaść na trop czegoś, co miało się okazać, wbrew wszelkim wyjaśnieniom materialistycznym, stałym motywem leżącym u podłoża historii Zachodu i towarzyszącej jej wrogości do Żydów” /M. Brumlik, Gnostycy. Marzenie o samozbawieniu człowieka, przeł. Ś. F. Nowicki, I. Nowicka, Gdynia 1999, s. 9/. „Kim byliśmy? Kim się staliśmy? Skąd przybywamy? W jakie miejsce zostaliśmy rzuceni? Dokąd zmierzamy? Od czego jesteśmy wyzwalani? Czym są narodziny? Czym jest odrodzenie?” /Klemens Aleksandryjski, EXC, 78/. „Stawianie tych pytań można uznać za naiwne lub bezsensowne, ale odpowiadanie na nie świadczy już wręcz o zarozumiałej próżności. Życie ludzkie, z całym jego bólem i rozkoszą, wymyka się najwyraźniej wszelkiej ostatecznej interpretacji – chyba, że dokonuje się jej z ufnością właściwą wierze. Wydaje się, że w jakiś ostateczny, pod każdym względem zadowalający sens można co najwyżej tylko wierzyć. W świecie, który uznaje za wiedzę pewną już tylko poznanie spełniające wymogi metodologii [naukowej] i właśnie dlatego niezdolne do ogarnięcia prawdy, stwierdzenie takie jest banałem. Ale również w czasach, kiedy warunki życia nie były jeszcze tak bardzo zdeterminowane przez naukę, jak to jest obecnie, ludzie cierpieli z tego powodu, że na owe ostateczne pytania egzystencjalne nie potrafili udzielić im pewnej odpowiedzi, że na temat spraw, które interesowały ich w sensie absolutnym, nie mogli uzyskać żadnej wiedzy” /Ibidem, s. 10/. „Przyzwyczailiśmy się do tego, by w chrześcijaństwie widzieć przede wszystkim ową religię wskazującą człowiekowi drogę wyjścia z rozpaczy, jaka rodzi w nim grzeszność i niemożność dania sobie rady z własnym życiem – mianowicie poprzez wiarę w Boga, który stał się ciałem i został ukrzyżowany. Jeśli na chwilę oderwiemy się od tego, co głosi chrześcijaństwo, i zwrócimy wzrok ku temu, jak głosi ono swą prawdę, to ukaże się nam ono jako religia, która w nieubłagany sposób akcentuje przepaść między wiarą a wiedzą i wzywa człowieka, by w imię wiary przynoszącej zbawienie wyrzekł się szukania wiedzy pewnej” /Ibidem, s. 11.

+ Odpowiedź na pytania fundamentalne znajduję się już w sercu człowieka. „Te same zasady (co we wszystkich kwestiach) muszą kierować także poszukiwaniem prawdy w dziedzinie zagadnień ostatecznych. Pragnienie prawdy jest tak głęboko zakorzenione w sercu człowieka, że gdyby musiał się go wyrzec, prowadziłoby to do kryzysu egzystencjalnego. Wystarczy przecież przyjrzeć się codziennemu życiu, by dostrzec, że każdy z nas zadaje sobie nieustannie pewne fundamentalne pytania, a zarazem nosi w sercu przynajmniej zarys odpowiedzi na nie.” FR 29

+ Odpowiedź na pytania fundamentalne. „Jesteśmy przekonani o prawdziwości odpowiedzi na pytania fundamentalne, w czym utwierdza nas również spostrzeżenie, że nie różnią się one istotnie od odpowiedzi, do jakich doszło wielu innych. Oczywiście, nie każda poznana prawda ma taką samą wartość. Jednakże całość osiągniętych rezultatów potwierdza, że człowiek jest zasadniczo zdolny dotrzeć do prawdy.” FR 29

+ odpowiedź na pytania istotne decyduje o dalszej drodze poszukiwań. Istotnych „pytań nikt nie może uniknąć: ani filozof, ani zwykły człowiek. Od odpowiedzi na nie zależy decydujący etap poszukiwań: czy możliwe jest osiągnięcie prawdy uniwersalnej i absolutnej. Ze swej natury każda prawda, choćby cząstkowa, jeśli jest rzeczywiście prawdą, jawi się jako uniwersalna. To co jest prawdziwe, musi być prawdziwe zawsze i dla wszystkich.”  FR 27

+ Odpowiedź na pytania Ksiąg apokaliptyki żydowskiej. Cechy wielkich dzieł apokaliptycznych: 4. Testament Dwunastu Patriarchów, synów Jakuba, nawiązują do błogosławieństw Jakubowych (Rdz 49). Struktura: wstęp pseudo historyczny, długa sekcja parenetyczna i zakończenie, krótkie, mesjaniczne i apokaliptyczne. 5. Wniebowstąpienie (Testament) Mojżesza, z pierwszego wieku po Chr., o tendencji faryzejskiej, odzwierciedla oczekiwania żydów czasów Jezusa. 6. Apokalipsa syryjska Barucha. Mentalność faryzejska. Inspiracja mesjaniczna i eschatologiczna. Odpowiada na pytanie: dlaczego żydzi cierpią a poganie triumfują? Przyszły świat jest zarezerwowany dla żydów. 7. IV Księga Ezdrasza. Dzieło poza biblijne. Szeroko użytkowane przez pierwszych chrześcijan. O1  27

+ Odpowiedź na pytania ludzkie podstawowe dawana przez wytwarzanie różnych mitów. „Historyczność Jezusa Chrystusa / Dyskusja o Jezusie jako fakcie/ 1. Niektórzy uczeni: G. L. Bauer (zm. 1806), F. Strauss (zm. 1874), W. B. Smith (zm. 18929), J. M. Robertson, P. Jensen, A. Dupont-Sommer (zm. 1972) i wielu innych […] nawiązywali do pierwotnej gnozy chrześcijańskiej, zarówno aleksandryjskiej (Bazylides, Walentynian), jak i bardziej skrajnej, syryjskiej (Saturnin, Juliusz Kasjan, Cerdo, Marcjon); […] był kimś podstawionym, jakimś dublerem, wybraną dowolnie figurą lub jakimś innym wątkiem dla utworzenia idei Niezwykłej Istoty, np. według A. Dupont-Sommera postać Jezusa miałaby być odwzorowaniem Mistrza Sprawiedliwości u Qumrańczyków. 2. Dalej poszli B. Bauer (zm. 1882), A. D. Loman (1897), W. C. van Manen (zm. 1905), I. Radliński (1920), A. Niemojewski (zm. 1921), A. Drews (1935), J. Hempel (zm. 1937), P. L. Couchoud (zm. 1965) i inni, którzy dowodzili, że cała postać Jezusa Chrystusa była czystym mitem w sensie bezpodstawnej emanacji z religiorodnej świadomości, emocji i fantazji ludzi, żyjących w epoce, kiedy na podstawowe pytania ludzkie odpowiadano przez wytwarzanie różnych mitów. 3. R. J. Wipper (zm. 1954), H. Rosen (1963) i inni „wipperyści” radzieccy zaczęli głosić tezę, że Jezus, Dwunastu, Maryja, Jan Chrzciciel, inni apostołowie to postacie wymyślone, podobnie jaki cała doktryna chrześcijańska, na sposób świadomego i celowego oszustwa przez pewne ośrodki klas wyższych w imperium rzymskim, żeby zwieść pozornym spokojem klasy uciskane, szukające ucieczki od swej niedoli w jakimś innym świecie” /Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 19/. „Zdaniem wipperyzmu zreformowanego: P. F. Prieobrażeński (zm. 1941), W. S. Rożycyn (zm. 1943), W. I. Niedielski (zm. 1971) i inni, nastąpiła „historyzacja mitu”, to znaczy najpierw powstała mityczna idea Chrystusa-Zbawcy, a potem dano temu mitowi historyczną „podbudówkę”, starannie i długo wymyślając osobę Jezusa Nazaretu; w ten sposób mit w nowej epoce zdobywał samoczynnie szerszy i bardziej intensywny sposób oddziaływania” /Tamże, s. 20.

+ Odpowiedź na pytania ludzkości wymaga światła Objawienia połączonego z doświadczeniem wszystkich ludzi. „Człowiek zawsze starał się swoją pracą i pomysłowością rozwijać swoje życie; dziś zaś, zwłaszcza dzięki wiedzy i technice, rozszerzył swoje panowanie i wciąż je rozszerza na całą prawie naturę. I tak głównie dzięki zwiększonym środkom różnorakiego kontaktu między narodami rodzina ludzka stopniowo uświadomiła sobie i stworzyła jedną na całym świecie wspólnotę. Dzięki temu człowiek wytwarza sobie dziś własnym trudem wiele dóbr, których przedtem oczekiwał przede wszystkim od sił wyższych. W obliczu tego ogromnego wysiłku, ogarniającego już cały rodzaj ludzki, budzą się wśród ludzi pytania: jaki jest sens i jaka wartość tych wysiłków? Jak należy używać tych wszystkich rzeczy? Do jakiego celu zmierzają wysiłki czy to poszczególnych ludzi, czy ich społeczności? Kościół strzegący depozytu słowa Bożego, z którego bierze zasady religijnego i moralnego porządku, nie zawsze mając na poczekaniu odpowiedź na poszczególne zagadnienia, pragnie światło Objawienia łączyć z doświadczeniem wszystkich ludzi, żeby oświetlać drogę, na jaką świeżo wkroczyła ludzkość” (KDK 33).

+ Odpowiedź na pytania marksizmu nie jest możliwa. Laplace wyrzucił Boga z astronomii, idea Boga już nie jest tam potrzebna. Darwin uczynił to samo z naukami przyrodniczymi. Za nim poszli Feuerbach i Marks na terenie nauk społecznych. Historia jest wyjaśniania bez odwoływania się do idei Boga W73 117. Idee produkcji i ewolucji zastąpiły wcześniejsze idee stworzenia i rozwoju. O wartości człowieka nie decyduje już posiadanie w sobie obrazu Bożego, lecz produkcja i posiadanie kapitału potrzebnego do produkcji. Człowiek jako stworzony przez Boga na Jego obraz był panem świata. Teraz jest tylko nic nie znaczącym elementem materii, trybikiem, ziarenkiem, którym posługuje się materialny świat w swojej ewolucji W73 118. Hipoteza ateizmu nie została zweryfikowana. Człowiek bez Boga zostaje pozbawiony miary, celu i sensu. Historia znika. Człowiek uwolnił się od Boga, aby być jedynym panem natury. Tymczasem to natura zwyciężyła, ona stała się Bogiem (natura id est Deus Spinoza) człowiek stał się jej niewolnikiem. Idea postępu zastąpiła ideę Opatrzności W73 119. Marksizm okazał się złudny. Ognie zapalone przez utopię postmarksistowską (E. Bloch) również zgasły. Pozostały pytania bez odpowiedzi. Odpowiedź może być poszukiwana jedynie pod warunkiem przyjęcia Boga (Dostojewski, Löwitch, Horkheimer, Zubiri, Kołakowski). Nowożytność dokonała naturalizacji, racjonalizacji i humanizacji Boga. Miejsce Przedwiecznego zajął Prometeusz. W miejscu Boga pojawił się idol, bożek, od którego człowiek musiał się wyzwolić, wyemancypować. W głębi dążenia do nowoczesności kryje się nawrót do starego pogaństwa, do bożka uczynionego według własnych wyobrażeń, zdolności o potrzeb człowieka. W pogaństwie klasycznym bogowie wzrastają wraz z ludźmi. Jedni i drudzy w cieniu ślepego przeznaczenia. Bogowie walczą z ludźmi, nienawidzą ich W73 120.

+ Odpowiedź na pytania najważniejsze dla człowieka zawiera Pismo Święte; devotio moderna; był to czynnik hamujący proces ewolucji syntez teologicznych w wiekach XIV i XV. Oddzielenie questio od lectio spowodowało konieczność gromadzenia i systematyzowania zagadnień, co dało początek wielkich syntez, tzw. summ. Wskutek tego zaczęły wyraźnie wyodrębniać się poszczególne dyscypliny teologiczne. Studium Pisma Świętego oddzielało się od nauk teologicznych w znaczeniu ścisłym. W średniowieczu jednak ciągle oba działy były ze sobą dość ściśle połączone. Summa teologiczna nie była jeszcze zasadniczym „tekstem” wykładu na wydziałach teologicznych, był nim ciągle komentarz biblijno-teologiczny. Dopiero w wieku XVIII summa stała się podręcznikiem w dzisiejszym tego słowa znaczeniu. W wiekach XIV i XV nastąpiło zahamowanie procesu ewolucji syntez. M. Rechowicz podał następujące czynniki które w  wiekach XIV i XV spowodowały zahamowanie procesu ewolucji syntez teologicznych. 1) Kryzys syntez wiązał się wtedy z antysystematycznym charakterem bardzo żywego wówczas nurtu filozofii nominalistycznej; 2) Tendencje, których wyrazem jest „devotio moderna”, postulujące żywy związek teologii z życiem praktycznym i moralnością oraz powrót do Pisma Świętego jako księgi dającej odpowiedź na najważniejsze dla człowieka pytania; 3) „Dynamiczny rozwój filologii biblijnej, który nastąpił w związku z pracami prowadzonymi w różnych korektoriach, a także pod wpływem dyskusji teologicznych z koncyliarystami, a później z poglądami zwolenników Wyclifa czy Husa. Oponenci, odwołując się do Biblii, starali się wniknąć jak najgłębiej w jej sens. Rozwijali studia nad językami biblijnymi. Język hebrajski i grecki weszły do programu nauczania w szkołach teologicznych i w uniwersytetach. Wzmógł się wpływ literalnej egzegezy żydowskiej na komentowanie biblii” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 105.

+ Odpowiedź na pytania naukowe niektóre nie istnieje „Z jednej strony za sprawą odkryć naukowych otwierała się coraz bardziej rozległa perspektywa, w której widziano różnorodne procesy opisujące funkcjonowanie świata naturalnego, z drugiej natomiast pojawiła się masa pytań, na które nie znajdowano odpowiedzi, a czasami wręcz obawiano się, że żadnej ostatecznej odpowiedzi nie sposób sformułować. Nauka gwałtownie rozwijająca się w tym czasie, z jednej strony, pozwalała dostrzec nowe światy o złożonych strukturach, a z drugiej strony stawała się pożywką dla sceptycyzmu, ciągłych wątpliwości, czy to, co udało się ustalić, jest ostatecznie prawdziwe. A zatem nauka wytwarzała dążący do obiektywności opis natury, ale jednocześnie napędzała wyobraźnię, która wkraczała, gdy pojawiały się pytania, na które nauka nie dawała jednoznacznej odpowiedzi. W przytaczanej pracy znajdziemy niezwykle bogaty repertuar takich wytworzonych przez wyobraźnię bytów. Zatem można, postępując zgodnie z zaznaczoną na wstępie pierwszą możliwością, poszukiwać inspiracji dla zjawiska, jakim jest dzisiaj horror w sztuce manierystycznej oraz podjąć próbę uzasadnienia źródeł jego istnienia w estetyce tego okresu, w obrębie wyobraźni przedmiotowej, wskazując na pochodzenie potwora z owych dziwności natury charakterystycznych dla przedstawień tego okresu. Z uwagi jednak na przeogromną różnorodność przedmiotów, tematów, typów odstępstw od wyobrażenia wyidealizowanej natury, w miarę spójna analiza okazuje się niemożliwa (Pojawia się tu jeszcze jeden problem natury teoretycznej. Jaką wartość heurystyczną ma taka strategia postępowania, skoro rozpoznanego wstępnie źródła inspiracji w sztuce i estetyce manierystycznej XVII wieku nie można ograniczyć jedynie do zjawiska horroru, równie dobrze sztuka tego okresu inspirowała fantastykę jak i narracje o charakterze baśniowym, a definicja horroru przywołana za Carrollem (Noell Caroll, Filozofia horroru albo paradoksy uczuć, przeł. M. Przylipiak, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2004), do której się odnoszę, odróżnia od siebie te typy narracji. W nich również może pojawić się potwor, lecz nie pełni tej samej funkcji, a jego status ontologiczny i epistemologiczny na gruncie wspomnianych trzech gatunków jest odmienny (patrz: N. Carroll, Filozofia horroru albo paradoksy uczuć, przeł. M. Przylipiak, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2004, ss. 32-39)” /Anna Wolińska, O wyobraźni przedmiotowej i strukturalnej miłośnika horroru, Sztuka i Filozofia 43 (2013) 87-96, s. 90/.

+ Odpowiedź na pytania niektóre nie istnieje „A czy nie jest przypadkiem tak, że w tej chwili to nauka, która kiedyś chciała wydrzeć światu wszystkie tajemnice, dziś sama pozwala budować szacunek do tajemnicy, weźmy na przykład nieoznaczoność Heisenbergowską / Może nie łączyłbym tego koniecznie z zasadą nieoznaczoności Heisenberga, jakkolwiek wiele osób indywidualnie swoje fascynacje tajemnicą zaczynało od tego. Znałem siostrę zakonną, która pisząc o swoim powołaniu, napisała mi, że kiedy studiowała fizykę i zaczęli dyskusję nad zasadą nieoznaczoności Heisenberga, pojawiły się u niej pierwsze refleksje o powołaniu i o życiu zakonnym. Dla mnie wielkim wydarzeniem było samo powstanie mechaniki kwantowej, ten świat, który był zupełnie inny od wyobrażeń XIX-wiecznych mechanicystów, a potem odkrycie w metalogice rodzimych twierdzeń nazywanych twierdzeniami limitacyjnymi, tu najbardziej szokujące było odkrycie młodego Goedla dotyczące niezupełności i niesprzeczności. Bridgeman, który w tamtym czasie praktykował fizykę w takim jeszcze XIX-wiecznym stylu, gdzie było dużo odwołań do empirii i do sprawdzania, jak przeczytał sobie twierdzenia Goedla, to go tak ścięło, że stracił wiarę w istnienie świata. To było czymś, co szokowało umysły lat 20. i 30. i my dziś zagłębieni w tamtym dziedzictwie mamy szansę znacznie bardziej krytycznego odniesienia się do rzeczywistości niekomunikowalnej, niewyrażalnej w słowach czy niepojętej dla naszego umysłu. Na przykład Michael Polany i jego koncepcja wiedzy nieskonceptualizowanej. Weźmy proste pytanie: kto z was wyjaśniłby mi w kilku słowach, czym się różni zapach fiołka od zapachu pokrzywy? Albo kto opowiedziałby niewidomemu jak wygląda tęcza? My tę wiedzę mamy, możecie odróżnić tęczę od mapy czy od szafy, ale jak niewidomemu wyrazić istotę tęczy, unikając sformułowań mierzących długość fal, odpowiadających poszczególnym kolorom? Jak wyrazić zapach róży, inny przecież od zapachu fiołków? Tę wiedzę mamy, ale nie potrafimy jej skonceptualizować. Dziś, po Polanym, to są prawdy dość banalne, tyle że w indywidualnych poszukiwaniach bardzo często niedostrzeżone. Można więc ukończyć studia z fizyki czy z chemii i nie wiedzieć nic o twierdzeniach Goedla i opowiadać, że jest zapowiadana jakaś "teoria wszystkiego", która dostarczy odpowiedzi na wszystkie pytania i już w ogóle nie będzie tajemnicy” /Nazywać rzeczy po imieniu (rozmowa z księdzem biskupem profesorem Józefem Życińskim, ordynariuszem tarnowskim; rozmawiali: Grzegorz Górny, Rafał Smoczyński, Rafał Tichy), „Fronda” 6(1996), 259-273, s. 271/.

+ Odpowiedź na pytania niektóre nie istnieje w systemach aksjomatycznych, których aksjomatyka zawiera element chaosu. „Chaotyczne aksjomaty / „W matematyce – powiedział David Hilbert - nie istnieje ignorabimus.... Musimy wiedzieć i będziemy wiedzieć”. Tak jak wiele wypowiedzi starzejących się naukowców o uznanej reputacji, również i to twierdzenie było cał­kowicie fałszywe (Ian Stewart) / Analogię między warunkami początkowymi deterministycznych praw przyrody a aksjomatami systemów logicznych można po­sunąć jeszcze dalej. W systemach aksjomatycznych można bowiem nieoczekiwanie znaleźć odpowiednik chaosu i losowości, co spra­wia, że takie systemy nie dają odpowiedzi na niektóre pytania. Jest bowiem nieskończenie wiele matematycznych faktów, które nie dają się wydedukować z aksjomatów. Aby to zrozumieć, najlepiej będzie odwołać się ponownie do pojęć złożoności i algorytmicznej ściśliwości, które wprowadziliśmy w rozdziale pierwszym. Możemy związać jakąś liczbę informacji z aksjomatami i regułami wnios­kowania, które definiują system aksjomatyczny, a następnie zdefi­niować informacyjną zawartość systemu aksjomatycznego jako wielkość programu komputerowego, który przeszukuje wszystkie możliwe łańcuchy dedukcyjne i dowodzi wszelkich możliwych twie­rdzeń. Takie podejście prowadzi do wniosku, że o żadnej liczbie, której złożoność jest większa od złożoności systemu aksjomatycz­nego, nie można udowodnić, że jest losowa. Jeśliby próbować naprawić tę wadę, dodając dodatkowe aksjomaty i reguły wnios­kowania w celu uzyskania większej zawartości informacyjnej sys­temu, to okaże się, że istnieją jeszcze większe liczby, o których nie można udowodnić, że są przypadkowe. Moc matematyki jest na­prawdę ograniczona. Co ciekawsze, amerykański matematyk Gregory Chiatin zbadał jakie konsekwencje ma ten sposób rozumowania w przypadku pewnego sławnego matematycznego problemu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 65.

+ Odpowiedź na pytania o kondycję świata społecznego formułują rzecznicy perspektywy nie-ładu w badaniu społeczeństwa. Rzeczywistość socjokulturowa może być rozpatrywana w dwóch perspektywach: ładu i nieładu. „O strukturze rzeczywistości socjokulturowej decyduje sposób uporządkowania różnych ładów aksonometrycznych, np. mogą one pozostawać w stosunku do siebie w relacjach komplementarnych bądź alternatywnych. W zakresie metody postępowania badawczego perspektywa ładu wymaga podejścia holistycznego, kierującego uwagę badacza na całościowe systemy socjokulturowe i ich struktury. Rzecznicy perspektywy nie-ładu, formułując odpowiedź na pytania o kondycję świata społecznego, stawiają diagnozy, których wspólnym mianownikiem jest stwierdzenie, iż mamy do czynienia z załamaniem lub załamywaniem się ładów aksjonormatywnych będących fundamentem życia społecznego. Bardzo dobitnie tezę o płynności i zmienności struktur świata społecznego formułuje nurt refleksji postmodernistycznej. W opozycji do systemowej i holistycznej wizji rzeczywistości społecznej perspektywa postmodernistyczna zakłada, iż rzeczywistość socjokulturowa jest ze swej strony bezładna, a składające się na nią elementy charakteryzuje wysoki stopień autonomii i idiomatyczności, dlatego też uzasadniony jest obraz świata jako rezultat procesu przypadkowych interakcji” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 175/. W związku z tym „wszelki porządek, jaki da się odkryć, jest zjawiskiem lokalnym, płynnym i przejściowym” (Z. Bauman, Socjologiczna teoria postmoderny, w: Postmodernizm w perspektywie filozoficzno-kulturoznawczej, Warszawa 1991, s. 9.

+ Odpowiedź na pytania o sens, stawiane przez współczesnych ludzi, powinna być kompetentna, jasna i głęboka; jedynie Ewangelia Jezusa Chrystusa daje odpowiedź pełną i ostateczną. „Zgodnie z nauczaniem i wskazaniami Soboru Watykańskiego II oraz zaleceniami wychowawczymi dokumentu Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis, przeprowadzono w Kościele głęboką odnowę nauczania dyscyplin filozoficznych, a zwłaszcza teologicznych w seminariach. Choć w niektórych przypadkach odnowa ta wymaga korekt i musi pójść jeszcze dalej, przyczyniła się ona do podniesienia ogólnego poziomu procesu kształcenia w dziedzinie formacji intelektualnej. Zabierając głos w tej sprawie „Ojcowie Synodalni wielokrotnie i jednoznacznie potwierdzili potrzebę, a wręcz pilną konieczność realizacji w seminariach i domach formacji podstawowego programu studiów zarówno w wersji uniwersalnej, jak i w wersjach opracowanych przez poszczególne kraje lub Konferencje Episkopatów” (Propositio 27). Trzeba zdecydowanie przeciwstawić się tendencji do zaniżania poziomu studiów, występującej w niektórych środowiskach kościelnych, między innymi w wyniku niedostatecznego przygotowania i braków w ogólnym wykształceniu alumnów, którzy rozpoczynają cykl studiów filozoficznych i teologicznych. W obecnej sytuacji coraz bardziej potrzebni są nauczyciele zdolni stawić czoło złożonym problemom naszych czasów, a także odpowiedzieć w sposób kompetentny, jasny i głęboki na pytania o sens, stawiane przez współczesnych ludzi, na które jedynie Ewangelia Jezusa Chrystusa daje pełną i ostateczną odpowiedź” /(Pastores dabo Vobis, 56). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedź na pytania o wiarę nie może być dana przez człowieka, pogląd błędny. „Bardziej ukryte niebezpieczeństwo rodzi się czasem z samego sposobu pojmowania wiary. Pewne współczesne szkoły filozoficzne, które zdają się mieć wielki wpływ na niektóre zasady i opinie teologów, a poprzez nie na praktykę duszpasterską, z upodobaniem głoszą, że zasadniczą postawą umysłu ludzkiego jest ustawiczne poszukiwanie; i że to poszukiwanie nie osiąga nigdy swego celu. Pogląd ten, jeśli się go przyjmie w teologii, prowadzi niechybnie do twierdzenia, że wiara nie jest pewnością, lecz jakimś pytaniem, nie jest jasnością, lecz ciemnością, w którą się wkracza. Takie sposoby myślenia z korzyścią nam przypominają, że wiara dotyczy rzeczy jeszcze nie posiadanych, bo spodziewanych, jeszcze nie oglądanych inaczej, jak tylko „w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13, 12) i że Bóg zawsze przebywa w niedostępnej światłości (Por. 1 Tm 6, 16); pomagają nam one, byśmy wiary chrześcijańskiej nie brali za jakiś zastygły stan, ale za postępowanie naprzód, jak u Abrahama. Bardziej jeszcze trzeba się wystrzegać, by rzeczy niepewnych nie podawać za pewne. Nie trzeba jednak popadać w przeciwną i to wielką skrajność, jak się to często zdarza. Według listu do Hebrajczyków „wiara jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11, 1). Chociaż nie jesteśmy w pełnym posiadaniu, to jednak posiadamy poręczenie i dowód. Gdy więc wychowujemy dzieci, dorastających i młodych, nie podawajmy im pojęcia wiary opartego na całkowitej negacji, jak gdyby tu chodziło o jakąś absolutną niewiedzę, o jakąś ślepotę, o jakiś świat spowity mrokiem, ale musimy im pokazać, że pokorne i ufne poszukiwanie wierzącego nie tylko nie wychodzi od niczego, od złudzeń, od mylnych opinii, od niepewności, lecz opiera się na słowie Boga, który się nie myli i w błąd nie wprowadza, i budowane jest trwale na niewzruszonej opoce tego Słowa. Tak szukali Mędrcy za przewodem gwiazdy (Por. Mt 2, 1 nn); o takim szukaniu tak celnie pisał Błażej Pascal, podejmując myśl św. Augustyna; „Nie szukałbyś mnie, gdybyś mnie już nie znalazł” (Blaise Pascal, Le mystere de Jésus: Pensées, (wydanie Brunschviega) nr 553. W języku polskim: Tajemnica Jezusa. Myśli (wg wyd. Chevaliera) nr 736; Warszawa 1968, s. 326). Jest też celem katechezy, by wpoiła katechumenom rzeczy pewne, wprawdzie proste lecz niewzruszone, które im pomogą w coraz lepszym poznawaniu Pana” /(Catechesi tradendae 60). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.

+ Odpowiedź na pytania odczytywane z historii poszukiwana zgodnie z kryteriami określonymi przez filozofię uniwersalną. Historia według Straussa L. jest niezależna od założeń polityki, jest tylko informacją dotyczącą przeszłości. Natomiast Skinner Quentin łączy rolę filozofii języka z historią jako językiem wydarzeń traktując filozofię jako oparcie metodologiczne dla historyków. Te dwie perspektywy nie mogły dość do porozumienia. Dla Straussa teoria polityczna przedstawia jest jako opis dziejów wraz z pytaniami, które z tych dziejów się wyłaniają. Odpowiedzi są poszukiwane zgodnie z kryteriami określonymi przez filozofię uniwersalną. Nauki historyczne nie mogą ograniczyć się do opisu faktów, lecz powinny odpowiadać na pojawiające się pytania szczegółowe i ogólne, dotyczące całości dziejów /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 14/. Trudność polega na zastąpieniu prawami uniwersalnymi aktualnych ideologii. W związku z tym metoda Skinnera, aby uniknąć niebezpieczeństwa, zwraca uwagę na relację między tekstem, aktem lingwistycznym i znaczeniem intencjonalnym. Metoda ta proponuje sposób oceniania wartości interpretacji tekstu w kontekście ewidencji historycznej. Historia teorii politycznych powinna studiować teorie polityczne po to, aby je ocenić z punktu widzenia ich czasów oraz z punktu widzenia ich znaczenia dla teraźniejszości /Tamże, s. 15/. Perspektywa jest Straussa anachroniczna, natomiast perspektywa Skinnera jest antykwaryczna. Metodologia Straussa pozwala ocenić wartość teorii politycznych w kontekście kryteriów racjonalnych, nie pozwala ocenić ich interpretacji, rekonstrukcji; mogą być analizowane kryteria poznawcze, ale nie ideologiczne. Perspektywa Skinnera nie pozwala ocenić, która z kilku teorii politycznych jest lepsza, ani dostrzec postępu czy regresu, ewolucji historii teorii politycznych. Natomiast można odczytać ideologię powiązaną z powstaniem tekstu. Metoda ta nie podejmuje kwestii znaczenia tekstu wtedy, kiedy oderwie się go od jego oryginalnego podłoża ideologicznego. Trzeba poszukiwać metody komplementarnej /Tamże, s. 16/. Kryterium łączącym nie może być racjonalność uniwersalna, lecz wizja retrospektywna. Celem jest podanie odpowiedzi, które jeszcze nie zostały udzielone. Teoria polityczna próbuje dać odpowiedź na pytania swego czasu, ale może też dać odpowiedź na pytania wszystkich czasów. Dobrą propozycję dał Alasdair Mac Intyre, który rozważał rozwój teorii politycznych wewnątrz dynamicznej tradycji badawczej. Według niego dana teoria jest wyjaśniona w pełni jedynie w kontekście swojej tradycji. Historia teorii politycznych nie jest dyscypliną niezależną i oddzieloną od krytycznej oceny teorii fundamentalnej, lecz stanowi proces ewolucji tej teorii /Tamże, s. 17/. Interpretacja danej teorii politycznej powinna być użyteczna dla lepszego odczytania innych teorii politycznych. Teoria polityczna nie odnosi się tylko do sytuacji aktualnej, lecz do całych dziejów, a w związku z tym do pytań uniwersalnych, transhistorycznych. Kontekstem teorii politycznej jest tradycja rozwijająca się /Tamże, s. 18/. Debata między równymi tradycjami posługuje się tekstami odczytywanymi wprost i ich odczytywaniem za pomocą nowych konceptów /Tamże, s. 19/. Trzeba otwartości na inne koncepty, na inny sposób myślenia. Nie można jednego sposobu myślenia nakładać na wszystkie teksty, czy wszystkie tradycje. Trzeba nauczyć się języka i sposobu myślenia innych tradycji, aby można było je porównywać /Tamże, s. 20.

+ Odpowiedź na pytania odwieczne człowieka dał system pitagorejski. „Żeby pojąć sens zachodniej muzyki, z jakiejkolwiek by pochodziła epoki, trzeba wpierw zrozumieć jej humanistyczną podstawę, mocno osadzoną w kulturze antycznej. Dzieje muzyki i nauki rozpoczynają się w tym samym punkcie – który stanowi również początek naszej cywilizacji – a ich źródeł strzeże na poły mityczna postać Pitagorasa. […] Artur Koestler […]: «Szósty wiek [przed Chrystusem] to jakby scena, na której orkiestra szykuje się do występu: każdy muzyk pochłonięty wyłącznie strojeniem własnego instrumentu, głuchy na kokofonię pozostałych. Raptem zapada dramatyczna cisza. Na estradę wchodzi dyrygent, trzykrotnie stuka pałeczką o pulpit i oto z chaosu wyłania się harmonia. Dyrygentem tym jest Pitagoras z Samos, którego wpływ na idee, a tym samym i na los ludzkiej rasy, był bodaj większy niż wpływ jakiegokolwiek pojedynczego człowieka przed nim i po nim»” J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przeł. M. Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 28/. „On to właśnie stworzył samo słowo „filozofia”; jego poprzednicy byli znani jako sophoi, czyli mędrcy, natomiast Pitagoras określał samego siebie mianem philosophos, miłośnika mądrości. […] był zarazem mistykiem. […] System pitagorejski nie tylko stanowił pierwszą próbę odpowiedzi na odwieczne pytania w rodzaju: - Czym jest wszechświat? Z czego został stworzony? Czym jest Człowiek? Jaka jest natura ludzkiej wiedzy? – otwierał on również rozległy widok na kosmos i ukazywał człowiekowi jego miejsce w tej przeogromnej strukturze. […] mówił swym zwolennikom, jak żyć. […] Pitagoras wymyka się wszelkim próbom uchwycenia i opisania go w kategoriach zrozumiałych dla nas, ludzi dwudziestego wieku. Dla swych współczesnych był mędrcem i prorokiem, zajmującym pozycję bliższą Jezusowi czy Mahometowi niż zwykłemu nauczycielowi. […] zakwestionował prawomocność podziałów i kategorii […] głosił on przede wszystkim wzajemną współzależność całej ludzkiej wiedzy” /Tamże, s. 30.

+ Odpowiedź na pytania ostateczne rzeczywistości poszukiwana przez czysty rozum; filozofia. „Zróżnicowanie, które stało się przeciwieństwem W początkach swej historii chrześcijaństwo uważało samo siebie za filozofię, wręcz, jak słyszeliśmy, za filozofię w ogóle. Czy moglibyśmy powiedzieć tak również dzisiaj? A jeśli nie chcemy, to właściwie dlaczego? Co się zmieniło? W jaki sposób prawidłowo ustalić dzisiaj relację obu? Identyfikacja chrześcijaństwa i filozofii była możliwa dzięki specyficznemu rozumieniu tej ostatniej, stopniowo poddawanemu krytyce przez myślicieli chrześcijańskich i ostatecznie zarzuconemu w XIII wieku. Ich rozróżnienie, będące przede wszystkim dziełem świętego Tomasza z Akwinu, przebiega mniej więcej tak: filozofia jest poszukiwaniem przez czysty rozum odpowiedzi na ostateczne pytania rzeczywistości. Poznanie filozoficzne to tylko takie poznanie, które można zdobyć poprzez sam rozum, poprzez rozum jako taki, bez pouczenia Objawieniem. Swoją pewność wyprowadza ona jedynie z argumentów, a jej wypowiedzi są tyle warte, co jej argumenty. Teologia zaś jest rozumiejącym pojmowaniem Objawienia Bożego; jest wiarą, szukającą rozumienia. A zatem nie znajduje ona samodzielnie swoich treści, lecz je otrzymuje z Objawienia, aby je następnie pojąć w ich wewnętrznym związku i w ich znaczeniu. Za pomocą terminologii, której początek odnajdujemy właśnie u Tomasza, oddzielono od siebie różne dziedziny filozofii i teologii jako porządek tego co naturalne i tego co ponadnaturalne. Całą swoją ostrość uzyskały te rozróżnienia dopiero w czasach nowożytnych” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 15/. „To nowożytność wczytała ją w pisma Tomasza i tym samym dała taką jego wykładnię, która mocniej oddziela go od wcześniejszej tradycji niż dałoby się poprawnie wywnioskować z samych tekstów (Por. podsumowujące ujęcia problemów historycznych: F. van Steenberghen, Die Philosophie im 13. Jahrhundert, München-Paderborn 1977; E. Gilson, Le Thomisme, Paris 1945 (Tomizm: wprowadzenie do filozofii świętego Tomasza z Akwinu, Warszawa 1998); A. Hayen, Thomas von Aquin gestem und heute, Frankfurt 1953; ujęcie systematyczne tego samego pytania: E. Gilson, Der Geist der mittelalterlichen Philosophie, Wien 1950 (Duch filozofii średniowiecznej, Warszawa 1958)” /Tamże, s. 16/.

+ Odpowiedź na pytania ostateczne znaleziona przed śmiercią „Znaczącym osiągnięciem prozy naszego czasu jest realizm, nie ten „magiczny", wzorowany na twórczości pisarzy iberoamerykańskich, ale solidny, epicki realizm, prowadzący do refleksji nad historią (zarówno zbiorową, jak indywidualną) i śmiercią. Jego wyznawcy, zgrupowani w jury nowej Nagrody im. Józefa Mackiewicza, od lat powtarzają za swoim patronem, że „jedynie prawda jest ciekawa". Pojawienie się kilku młodszych autorów, którzy pozostając w kręgu realizmu, dokonali apologii prowincji jako sakralnego „centrum świata", pozwala mieć nadzieję, że rzeczywistość zagości w naszej prozie na dłużej” / W poezji podobną funkcję pełni niewątpliwie powrót metafizyki i eschatologii. Żegnając się z tym światem, „starzy poeci" starają się znaleźć odpowiedzi na pytania ostateczne (prócz tomów Herberta, Rymkiewicza i Miłosza na uwagę zasługuje również Wielkie tło Zbigniewa Jankowskiego). Ich poruszające świadectwa wiary bądź niewiary, a także splecione z nimi obrazy mężnej, wolnej od histerii starości, nasycają naszą zeświecczoną kulturę nowym, ożywczym duchem” /Wojciech Wencel, Czyściec, „Fronda” 29(2003), 218-222, s. 219/. „Wielką wartością nowej poezji wydaje się także próba rehabilitacji stylu wysokiego, podejmowana przez Miłosza i Zagajewskiego, ale też przez wielu mniej znanych poetów młodego pokolenia, którzy coraz częściej rezygnują z kolokwializmów na rzecz mowy odświętnej. Następnym krokiem bywa zwrot w stronę wersyfikacyjnej dyscypliny, metrum i rymu. To niezwykle istotna zmiana w stosunku do literatury minionego półwiecza, którą trafnie podsumował kiedyś Miłosz: „Wolno nam było odzywać się skrzekiem karłów i demonów. Ale czyste i dostojne słowa były zakazane”. Namysł nad kategorią wzniosłości, rolą obrazu w przekazywaniu treści metafizycznych i – ogólnie – stosunkiem sztuki do rzeczywistości powinien zdecydować o kształcie języka poezji i prozy XXI wieku. Wiele wskazuje na to, że będzie to język religijny. Być może zatem uda się odtworzyć zerwaną więź między sztuką współczesną a dziedzictwem wielkiej kultury chrześcijańskiej. Nie da się jednak tego dokonać z pominięciem zmysłowego konkretu, w języku pojęć składających się na czyjąś prywatną teologię” /Tamże, s. 220/.

+ Odpowiedź na pytania pojawiające się podczas czytania tekstu szukane są przez czytelnika w tym samym tekście. Ewangelia Jana w porównaniu z Ewangeliami synoptycznymi nastawiona jest inaczej na odbiorcę. Czytelnik ustalający dokładny sens jakiegoś tekstu od razu napotyka na szereg pytań, które wciągają go do szukania odpowiedzi w całym dziele. Zdolność pisarza do wciągania czytelnika w świat przedstawianych przez niego wartości albo tego rodzaju właściwości dzieła literackiego, P. P. A. Cotzé nazywa ponadhistorycznymi i ponadkulturowymi wartościami pisma /Jon and the Reader’s Response, Neotestamentica 19 (1985) 55/. „W polu zainteresowania komentatorów czwartej Ewangelii znajduje się dzisiaj relacja narratora (realnego lub domniemanego) do czytelnika (rzeczywistego lub domniemanego), jak również istotny punkt narracji, zwany intrygą (ang. Plot) lub w terminologii starożytnych teoretyków literatury perypetią (gr. peripateia). Badanie interakcji między tekstem a czytelnikiem może mieć wartość hermeneutyczną, gdyż wnikanie w proces komunikacji, jaki został zakodowany w ewangelii, lepiej przybliża jej treści niż tradycyjne szukanie intencji ewangelisty” 04 114.

+ Odpowiedź na pytania pojawiające się w pierwotnym oglądzie rzeczywistości. Cała rzeczywistość i żyjący w niej człowiek, jej pierwotny ogląd i pierwsza, potoczna interpretacja domaga się udzielenia wielu podstawowych odpowiedzi na pytania dotyczące ontycznych fundamentów: genezy istnienia człowieka, jego kondycji psycho-fizycznej, czynników konstytuujących taką, a nie inną strukturę rzeczywistości, określające ją przyczyny oraz realizowane przez nią cele. F1; 1

+ Odpowiedź na pytania posłów odkładane na dzień następny Azaña M. w sejmie republikańskim przygotowywał swoje przemówienia z niezwykłą starannością, nigdy nie improwizował, Udzielanie odpowiedzi na pytania posłów odkładał na dzień następny. Nawet w chwilach największego dramatyzmu brała w nim górę troska o formę literacką (J. M. Gil Robles, Epílogo: Mi visión de las Cortes de la República, w: Discursos parlamentarios, Madrid 1971 s. 679). Jak w całej polityce, również w sejmie trakto­­­­­wał swoje zadanie jako literat, artysta, troszcząc się o formę literacką nie tylko w swoich wypowiedziach, lecz również w swoich gestach i poczynaniach. Liryzm jego ekspresji był manifestacją jego „ja”, które dążyło do zrealizowania się w zgromad­z­eniu słuchaczy. Przekazywał im całą swą osobę, utożsamiał słuchaczy ze sobą, jak gdyby zabierał głos w ich imieniu. W znacznej mierze te jego osobiste cechy były sprzężone z istniejącym w Hiszpanii prądem społeczno-politycznym, który na pewnym etapie rozwoju przyjął za cel przygotowanie elity rządzącej: oświeconej, kulturalnej i kompetentnej. Prąd ten tworzyli ludzie realizujący swoją misję społ­ec­zną poprzez takie instytucje jak: Institución Libre de Enseñanza, Liga de Educ­ac­ión Política oraz Agrupación al Servicio de la República (A. Sawicka, Intelektualiści i politycy w Kortezach II Republiki, „Acta Universitatis Wratislaviensis”, Nr 1125, Wrocław 1898 ss.13-22, s. 19).

+ Odpowiedź na pytania postawione przez historyka marksistę nie jest poszukiwana w wydarzeniach historycznych, jest ona ustalona z góry. Marksizm nie podchodził do historii materialistycznie, empirycznie, lecz idealistycznie, ideologicznie. Węgierski marksista połowy XX wieku, Lukás w swym dziele Realizm rosyjski w literaturze uniwersalnej interpretuje teksty literackie w świetle swych subiektywnych założeń. Marksista nie szuka w wydarzeniach historycznych odpowiedzi na postawione przez siebie pytania, on z góry zna już odpowiedź w całej pełni. Według niego cała literatura, i cała historia powinny być interpretowane w świetle rewolucji październikowej. Takie było u niego kryterium falsyfikacji, decydujące o prawdziwości. Dlatego m. in. odrzucił dzieła Tołstoja i Dostojewskiego jako mistyczne, czyli niezgodne z ideą rewolucji /R. Arnau, Riesgos y posibilidades de la teología histórica, w: El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 14/. Podobnie czynił R. Bultmann, który był przekonany, że nie ma egzegezy tekstu bez wcześniejszych uprzedzeń badacza. Zarówno odczytanie tekstu, jak i odczytanie wydarzeń historycznych obarczone jest wcześniejszymi założeniami. Historię nie czynią fakty, lecz ich interpretatorzy. Podobnie sądził również Marrou /H.-I. Marrou, De la connaissance historique, Editions du Seuil 1954, s. 35/. Wcześniej „filozoficznie” odczytywał historię Wolter. Najbardziej taka postawa uwidoczniła się w nurcie idealizmu niemieckiego w wieku XIX. Badacz pytał o ideę poruszającą wydarzeniami. Stąd powstała historia idei. Historia idei może oznaczać dzieje myśli, obok dziejów realnych, ale też dzieje idei zamiast dziejów realnych. Collingwood głosił, że historyk odtwarza w swym intelekcie historię według swojego subiektywnego sposobu myślenia /R. Arnau, Riesgos…, s. 15/. Historia jako nauka ma charakter aprioryczny, wyniki znane są a priori. Tego rodzaju poglądy wpływały na rozumienie teologii historycznej. Przez wieku funkcjonował aforyzm nemo theologus nisi philosophus. Dla teologii historycznej odpowiednim aforyzmem jest nemo theologus historicus nisi philosophus historicus /Tamże, s. 20/. Teologia hiostoryczna powinna mieć swoje instrumenty krytyczne, swoją metodologię. Nie wystarczy odnoszenie się wprost do źródeł. Wtedy byłaby tylko krytyka tekstu, albo krytyka bibliografii. Warto zaznaczyć, że filozofia analityczna lat 70-tych rozwijana w Stanach Zjednoczonych, Anglii i Skandynawii, badała obiektywną zawartość tekstu, nie zwracając uwagi na subiektywne rozumienie go przez podmiot badający tekst /Tamże, s. 21/.

+ Odpowiedź na pytania przyrodnicze nie znajduje się w księgach świętych. „Debata [św. Augustyna z manichejczykiem Feliksem] dość szybko zeszła na temat ewentualnej wiedzy przyrodniczej znajdującej się w świętych księgach religijnych. Krytykujący religię katolicką manichejski duchowny Feliks utrzymywał, że jego mistrz, Manes, zawarł w swojej księdze wiedzę „o początku, o środku i o końcu (initium, medium et finem)”. „Przyszedł Manes i przez swoje nauczanie pouczył nas o stworzeniu świata, o celu istnienia dnia i nocy, o torach Słońca i Księżyca” (Augustyn, Contra Felicem manichaeum, I, 9)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s.113/ „Najwidoczniej Feliks uważał religię – na pewno obok innych jej funkcji – za źródło tej wiedzy, którą dziś nazwalibyśmy naukową. Spodziewał się, że objawienie religijne zaspokoi ludzką ciekawość co do przebiegu tworzenia się świata (initium), co do jego aktualnego stanu, wraz takimi szczegółami jak dane dotyczące astronomii (medium), oraz oczywiście co do kresu materialnej rzeczywistości (finis). Reakcja Augustyna była natychmiastowa: „Pan Jezus nie powiedział «Poślę wam Ducha Pocieszyciela, aby pouczył was o torach Słońca i Księżyca». Chciał przecież ukształtować chrześcijan, a nie astronomów (łac. mathematicos). Dla ludzkich potrzeb zupełnie wystarczy to, czego nauczymy się o tym w szkole” (Augustyn, Contra Felicem manichaeum, I, 10). Manichejski kapłan nosił w swojej mentalności wyobrażenie o objawieniu religijnym, które powinno zastąpić świecką wiedzę: aby poznać budowę i strukturę kosmosu, należy – jak twierdził – czytać święte księgi; aby dowiedzieć się więcej o historycznych etapach powstania świata, trzeba zgłębiać wiedzą daną przez Boga. Natomiast katolicki biskup miał zupełnie inne wyobrażenie o roli Objawienia” /Tamże, s. 114/. „Tak, Duch Święty doprowadzi nas do całej prawdy, ale owa całość nie obejmuje naturalnych wiadomości o przyrodzie. „Chrystus powiedział, że przyjdzie Duch Pocieszyciel”, kontynuował więc Augustyn, ale nie powiedział nic o „biegu Słońca i Księżyca”. Dodał: „Jeśli uważasz, że tego typu nauki mają coś wspólnego z ową «całą prawdą», którą Chrystus obiecał przez swojego Ducha Świętego, to pytam cię, ile jest gwiazd?”. Augustyn wykazywał w ten sposób absurdalność oczekiwania, że tekst święty będzie odpowiadać na pytania przyrodnicze: „Jestem gotów dyskutować z tobą o sprawach istotnych dla doktryny chrześcijańskiej. Ale jeśli uważasz, że istotne dla wiary jest to, jak powstał świat, albo jakie zjawiska występują w świecie, to będziesz musiał odpowiedzieć na wszystkie te kwestie. Ale potem, rzecz jasna, będziesz musiał mi to udowodnić” (Augustyn, Contra Felicem manichaeum, I, 10)” /Tamże, s. 115.

+ Odpowiedź na pytania rodzące się z przyjęcia zasady extra Ecclesiam wychodzi poza ideę Kościoła jako Ciała Chrystusa „Nie chcąc uprzedzać końcowych wniosków, nadmieńmy tylko, iż poza wszelkimi kontekstami, które, jak widzieliśmy, usprawiedliwiały coraz bardziej ekskluzywistyczne odczytanie zasady extra Ecclesiam, istniała jeszcze jedna zasadnicza przeszkoda w innym jej zinterpretowaniu. Chodzi o wizję Kościoła jako Ciała Chrystusa i Królestwa Bożego. Wizja ta jak najbardziej prawdziwa, co więcej piękna, wspaniała, mieniąca się niewyczerpanym bogactwem idei, nie wystarczała jednak do odpowiedzi na wszystkie pytania rodzące się z przyjęcia zasady extra Ecclesiam i w tym sensie była niepełna. Skłaniała też ze swej natury właśnie do bardziej ekskluzywistycznej jej interpretacji. Na szczęście jednak większość Ojców, Doktorów i wielkich myślicieli Kościoła nie miało – wbrew złośliwym głosom Oświecenia – natury ideologów i zdawało sobie sprawę, że chrześcijaństwo to nie jest raz na zawsze zamknięte „prawo", lecz otwarta i podlegającą procesowi rozwoju „mądrość". Dlatego choć byli przekonani, iż ekskluzywistycznie rozumiana zasada extra Ecclesiam jest w swej istocie słuszna, wyczuwali, że nie jest to jeszcze ostatnie słowo mądrości na ten temat, i osłabiali jej rygorystyczny wydźwięk innym nurtem refleksji. Nie mogli jednak zdobyć się na połączenie obu tych nurtów, gdyż nie mieli do tego wypracowanych odpowiednich narzędzi teologicznych pozwalających zbudować nową wizję eklezjologiczną czy raczej dobudować ją do poprzedniej i zrównoważyć. Znów było do tego potrzeba zmiany warunków geokulturowych oraz przemiany w kategoriach duchowo-intelektualnych. Czas ku temu zaczął powoli dojrzewać w XV wieku” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 30/.

+ Odpowiedź na pytania sposobem wyznawania wiary. Termin Symbol, pochodzenia greckiego, stosowany był do wyznawania wiary w formie pytającej. Na Zachodzie przeszedł z tej formy w deklaratywne Credo. Począwszy do wieku IV dyskretnie zaczął powracać na Wschód. Symbol wiary był traktowany jako hasło rozpoznawcze wszystkich chrześcijan. Wyznanie wiary za pomocą Symbolu jest homologią, czyli wyrażeniem wzajemnym zgody lub deklaracji przy okazji wyznawania określonej treści. Nie jest to tylko informacja o akceptowaniu treści, ale o zgodzie na konsekwencje, które z tej treści wypływają. Ojcowie greccy formułę tego typu nazywają także krótko „wiarą” (pistis), określając tym słowem treść wiary oraz zaangażowanie w wierze C1.2  66.

+ Odpowiedź na pytania sprawiedliwego Sługi znajduje się w męce, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa „Z kolei młodszy tekst Iz 52,13 – 53,12 zbawczą działalność Boga wpisuje w nurt cierpienia i śmierci sprawiedliwego Sługi. Na temat tego tekstu istnieje nieskończona wręcz literatura. Pomimo niezwykle trudnych kwestii natury filologicznej ks. Janusz Lemański, wykorzystując najnowsze osiągnięcia egzegezy i w oparciu o własne badania lingwistyczne, dobitnie podkreśla zbawczą wartość cierpienia i śmierci Sługi Jahwe. Nie jest ona ani zemstą, którą Bóg wywiera na swym Słudze za grzechy ludu, ani potokiem bólu, który nie ma sensu. Jednak sens ten jest w jakimś tylko stopniu dostępny penetrującym w misteria Boga oczom proroka (Deutero-Izajasza). W pełni zajaśnieje on dopiero wówczas, gdy cierpienia Sługi doczekają się odpowiedzi w męce, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Sługa Jahwe bowiem jest świadom tego, że winien przyjąć z rąk Boga czekające go cierpienia i przeistoczyć je w wyznanie wiary, w akt uwielbienia Boga, w akt kultu sprawowanego nie w świątyni, ale w codziennej egzystencji. Izrael wiedział, że figura Sługi Pańskiego jest większa od największych nawet postaci, od proroków, od całego ludu – że jest „sacramentum futuri”. W każdym człowieku cierpiącym widział antycypację prawdziwego, ostatecznego Sługi Pańskiego, uczestniczącym już w Jego błogosławieństwie i uwielbieniu, pochodzącym od Boga. Dopiero w czasie ostatniej wieczerzy Jezus odnosi z całą świadomością słowa pieśni o Słudze do siebie, objawiając, że On jest oczekiwanym Sługą Pańskim, którego cierpienie i śmierć jest źródłem zbawienia dla świata. Poprzez postać Sługi cały biblijny Izrael, na ile uczestniczył w Jego cierpieniach, koncelebruje z Jezusem Eucharystię – sakrament zbawienia „dla wielu”. Włącza swoje cierpienia i męczeństwo w zbawczą Pasję Tego, w którym definitywnie wypełniła się prorocka obietnica dotycząca Sługi Jahwe. Pieśń o cierpiącym Słudze stanowi nie zwykle ważną odpowiedź na postawione w tytule pisma pytanie. Zbawionym może być każdy, kto uczestniczy w cierpieniu, męce i śmierci Sługi Bożego – Jezusa Chrystusa” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 22/.

+ Odpowiedź na pytania stawiane kulturze innej odsłania przed nami jej nowe głębie znaczeniowe. „Głównym tematem tego studium jest kwestia rozumienia obcych kultur. „jedna kultura tylko w oczach innej kultury odsłania się pełniej i głębiej – pisał Michał Bachtin. – jeden sens odsłania swoje głębie, gdy spotyka się i wchodzi w kontakt z innym, «cudzym» sensem: zaczyna się jakby między nimi dialog, który przełamuje zamknięcie i jednostronność tych sensów, tych kultur”. Nasz stosunek do innych kultur nie jest całkowicie przypadkowy. „Stawiamy cudzej kulturze nowe pytania – pisze Bachtin – których sama sobie nie stawiała, i cudza kultura odpowiada nam, odsłaniając przed nami swoje nowe strony, nowe głębie znaczeniowe. […] Przy takim dialogowym zetknięciu dwu kultur nie zlewają się one ze sobą i nie ulegają przemieszaniu, każda zachowuje swoją jasność i jawną całościowość, przy czym wzajemnie wzbogacają się” (Michał Bachtin, Kierować się odwagą, w: Bachtin: Dialog – język – literatura, red. E. Czaplejewicz i E. Kasperski, Warszawa 1983, s. 368). Custine i Tocqueville zaczęli dialog z nowymi kulturami, stawiając im własne, poważne, szczere i naglące pytania. „Pytania te narzuciły im traumatyczne doświadczenia Francji w czasie wielkiej rewolucji francuskiej i w tym świetle analizowali rzeczywistość krajów, po których podróżowali. Wstrząs, jaki rewolucja ta spowodowała w dziejach i egzystencji każdej jednostki, wywarł wpływ na sposób, w jaki Custine i Tocqueville postrzegali obce kultury, te zaś z kolei pozwoliły im na głębsze zrozumienie rewolucji” /I. Grudzińska-Gross, Piętno rewolucji. Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, przekł. Bożena Shallcross, PWN, Warszawa 1995, s. 13/. „Obaj pisarze wykorzystali w swym myśleniu romantyczny język tamtego okresu, ukształtowany do pewnego stopnia w odpowiedzi na społeczne położenie arystokracji w czasie i p rewolucji. Czerpali oni zwłaszcza z twórczości François-René Chateaubrianda, który niezwykle celnie uchwycił w sowim pisarstwie porewolucyjne nastroje, obdarzając kilka następnych pokoleń artystycznym językiem mogącym je wyrazić” /Tamże, s. 14.

+ Odpowiedź na pytania stawiane przez teologów dają filozofowie, ponieważ mają narzędzia metodologiczne odpowiednie; pogląd Awerroesa. „Zważywszy na niejednoznaczność ajatów koranicznych, Awerroes zwracał uwagę na fakt, że nie każdy może dojść do prawdy, a mówiąc dokładniej, nie każda metoda tę prawdę odkrywa w sposób dostateczny. Awerroes opierając się na różnych kompetencjach poznawczych, dzielił ludzi na trzy grupy: filozofów, teologów i prosty lud. Według myśliciela z Kordoby, każda z tych grup w inny sposób i w różnym zakresie odkrywa prawdę. Największą grupę stanowi prosty lud, który posługuje się retoryką. Retoryka zaś daje tylko pozór prawdy. Dlatego też grupa ta powinna otrzymać gotową prawdę wypracowaną przez innych, gdyż i tak prosty lud nie potrafi zgłębić ścieżek wiodących do jej odkrycia. Kolejną grupę awerroesowego podziału stanowią teolodzy posługujący się dialektyką. Według Awerroesa teolodzy stawiają dobre pytania, ale nie mają odpowiednich narzędzi metodologicznych, aby na nie odpowiedzieć. Taką zdolność posiada ostatnia, najmniej liczna grupa, czyli filozofowie. To właśnie filozofowie posługujący się sylogizmem demonstratywnym, potrafią dojść do prawdy w sposób ostateczny (Tę właśnie wiedzę Awerroes uznał za „najbardziej kompletny rodzaj refleksji, czyli najbardziej kompletny rodzaj sylogistycznego rozumowania”. Averroes, Fasl al-makal (Decisive Treatise), tłum. z arab. Ch. E. Butterworth, Provo, Utah 2001. Ten sam utwór w innych tłumaczeniach: Averroes, On the harmony of religion and philosophy, tłum. z arab. G. F. Hourani, Cambridge 2007, nr 3 (tłum z ang. tego fragmentu – P.K.). Sylogizm demonstratywny opiera się na przesłankach prawdziwych, pierwotnych (πρώται) (A przynajmniej ich znajomość pochodzi z przesłanek, które same przez się są jasne i oczywiste. Zob. Arystoteles, Topiki, tłum. z grec. K. Leśniak, Warszawa 1978, I, 1, 100a-100b), z których wyprowadza się dowód, a to z kolei, według awerroesowego mistrza, Arystotelesa, tworzy wiedzę naukową („Przez dowód rozumiem sylogizm tworzący wiedzę naukową, czyli taki, dzięki któremu, jeżeli tylko jesteśmy w jego posiadaniu, mamy tę wiedzę”. Arystoteles, Analityki wtóre, tłum. z grec. K. Leśniak, Warszawa 1973, I, 2, 71b)” /Piotr Kaczmarek [PWTW, Łowicz], Czy Awerroes był awerroistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/2 (2013) 79-94, s. 90/.

+ Odpowiedź na pytania stawiane przez ustawicznie zmieniające się życie dawana przez dogmat, który dopełnia i ubogaca dotychczasowy stan naszej wiedzy religijnej, znajdujący swe oparcie w Bożej wszechwiedzy. „Dogmat jest powiązany z wiarą całego Kościoła, a uprawnienia nauczycielskiego urzędu Kościoła w niczym nie umniejszają jego zależności od wiary ogółu wiernych (zmysł wiary); wszyscy bowiem członkowie Kościoła są nosicielami i głosicielami Bożego objawienia. Zmysł wiary w tworzeniu nowych dogmatów nie ma nic wspólnego z sentymentalizmem religijnym, gdyż jest intelektualną refleksją nad treścią wiary, wzbogaconą działaniem Ducha Świętego; mimo poglądów że dogmat jest percypowany przez całą osobę ludzką, a nie tylko przez intelekt, umacnia się przekonanie o obiektywnym charakterze sformułowań dogmatycznym, który odtwarza i reprezentuje rzeczywistość pozapodmiotową” /B. Pylak, Dogmat, W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 8/. „obiektywna prawdziwość dogmatu, mieszcząca się w samym Bożym objawieniu jako rzeczywistości istniejącej poza człowiekiem, wyrasta istotnie z obiektywizmu ludzkiego poznania; jej ostatecznym fundamentem jest pojęcie prawdy jako zgodności poznania z rzeczywistością poznawaną. Intelektualny i obiektywny charakter dogmatu nie stanowi przeszkody w bezpośrednim kontakcie człowieka z Bożą rzeczywistością w mistycznych przeżyciach; dogmat bowiem prowadzi do bezpośredniego poznania i posiadania Boga w mistycznym przeżyciu. / Dogmat jako rzeczywistość historyczna, podlega w tym, co ludzkie, zmienności czasu; szata słowna dogmatu, pochodząca z określonej epoki historycznej, dla wyrażenia ponadczasowej myśli Bożej, ma wszelkie cechy pojęć i terminologii swych czasów, podobnie jak szata słowna Pisma Świętego, w którym zbawczą myśl Bożą odczytuje się za pomocą prawideł biblijnej hermeneutyki; według Tomasza z Akwinu wiara zawarta jest w treści dogmatu, a nie w jego szacie słownej (STh II/II q 1, a. 2, ad 2); chociaż dogmat, będący przedmiotem nieomylnego nauczania Kościoła, gwarantuje poprawny przekaz Bożej prawdy, poprzez jego reinterpretację dąży się do nadania mu szaty słownej, zrozumiałej dla człowieka współczesnego, by mógł on odczytać ukrytą w nim ponadczasową zbawczą myśl Boga; dając odpowiedź na pytania, które stawia ustawicznie zmieniające się życie, dogmat dopełnia i ubogaca dotychczasowy stan naszej wiedzy religijnej, znajdujący swe oparcie w Bożej wszechwiedzy/Tamże, k. 9.

+ Odpowiedź na pytania syna najmłodszego; ojciec lub ktoś ze starszych. „Z chrześcijańskiego punktu widzenia szczególnie interesujące jest to, że w tradycji żydowskiej od czasów zburzenia Świątyni spożycie afikomanu wyobraża spożycie baranka paschalnego, która to potrawa kończyła świąteczny posiłek. Tak więc, kiedy podczas mszy świętej kapłan podnosi hostię z przaśnego chleba, mówiąc „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata", odnajdujemy wspólny z judaizmem język, gdyż odkąd nie składa się już w ofierze zwierząt, maca sederowa zastępuje baranka paschalnego. Chleb to baranek, a baranek to chleb, który zbawia. Niekwaszony chleb z mąki i z wody, uformowany w ciasto, ugnieciony i upieczony. To ciasto musi nosić na sobie piętno pośpiechu i dlatego nie daje mu się wyrosnąć. I tak miało pozostać: mizerny chleb, którym żywili się owi ludzie w niewoli, staje się pierwszym kęsem spożywanym na wolności. Ten w pośpiechu spożywany posiłek stał się ich ucztą jako ludzi wolnych. Teraz następuje opowiadanie o Wyjściu. Ojciec rodziny wygłasza haggadę paschalną, w której wyjaśnia dzieciom i niewiastom sens uczty paschalnej. Rozpoczyna ją rytualne pytanie najmłodszego syna: Ma nisztana ha lajla?, czyli: czym ta noc różni się od wszystkich innych nocy? Chłopiec zadaje cztery pytania: dlaczego tej nocy jemy gorzkie zioła? dlaczego tej nocy gorzkie zioła maczamy w słonej wodzie? dlaczego tej nocy jemy macę? dlaczego tej nocy jemy polegując? Odpowiada na nie ojciec lub ktoś ze starszych. Cztery razy powtórzony jest w Torze nakaz: „Gdy syn twój zapyta cię kiedyś: «Jakie jest znaczenie tych świadectw, praw i nakazów, które wam zlecił Pan, Bóg nasz?», odpowiesz synowi: «Byliśmy niewolnikami faraona w Egipcie i wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką»" (Pwt 6,20n). „Gdy się was zapytają dzieci: cóż to za święty zwyczaj? – tak im odpowiecie: «To jest ofiara Paschy na cześć Pana, który w Egipcie ominął domy Izraelitów. Poraził Egipcjan, a nasze domy ocalił»... Dzieje się tak ze względu na to, co uczynił Pan dla mnie w czasie wyjścia z Egiptu" (Wj 12,26; 13,8)” /Ks. Kazimierz Juszko [1961; ksiądz rzymskokatolicki. Mieszka w Gdańsku], Żydowskie źródła liturgii Kościoła, Fronda 19/20 (2000) 218-241, s. 226/.

+ Odpowiedź na pytania trudne artysta znajduje w nadświadomości „Warto zatem przyjrzeć się symbiozie „algebry” i „harmonii”, czyli nauce zaglądającej za kulisy sztuki dramatycznej i sztuce scenicznej, którą Stanisławski przeprowadził przez próg nauki. Aby rozważania nosiły przejrzysty charakter, ich część właściwą rozpocznie przedstawienie szkicu historycznego opisującego relacje między światem sztuki i nauki – począwszy od ukazania twórczej atmosfery, jaka panowała w drugiej połowie XIX wieku w Rosji. Następnie zostanie podjęta próba ukazania, że trójpoziomowa koncepcja wyższych czynności psychicznych artysty zaproponowana przez Stanisławskiego jest nadal aktualna, ma ponadczasowy charakter i dotyczy nie tylko twórców teatralnych – oraz próba udzielenia odpowiedzi na pytania: jaką rolę w życiu i w sztuce pełnią idealne (duchowe) potrzeby poznania i twórczości, a także czym jest tak zwane zadanie najwyższe artysty? Zadanie najwyższe, jak uczył Stanisławski, wprawia w ruch machinę nadświadomości – najważniejszą sferę psychicznej działalności artysty. A ta z kolei udziela twórcy – aktorowi, twórcy – reżyserowi, twórcy – pedagogowi teatralnemu, czy też twórcy – badaczowi odpowiedzi na „magiczne pytanie”: co by było gdyby(m)…? (W terminologii, którą wprowadził do słownika teatru Stanisławski, kluczowe miejsce zajmuje tak zwane magiczne „gdyby” (ros. магическое „если бы”) – jeden z najważniejszych terminów „systemu”. To właśnie ono pozwala aktorowi przekroczyć próg realnego świata. Pomaga w tym artyście jego wyobraźnia i wiara w okoliczności założone przez dramaturga, reżysera i te zadania, które przede wszystkim on sam stawia przed sobą. I… aktor, wymawiając magiczne słowa, na przykład: „Co by było, gdybym był Hamletem?”, przenosi się do wyimaginowanego świata, do krainy Elsynoru), które formułuje jego świadomość. Ona też skrywa największą tajemnicę procesu twórczego” /Magdalena Zaorska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, O nadświadomości według Stanisławskiego, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 245-257, s. 248/.

+ Odpowiedź na pytania trudne wymaga wiedzy. „Nie spadnie zło na bojącego się Pana, a jeśli będzie doświadczany, dozna wybawienia. Człowiek mądry nie będzie nienawidził Prawa, ale kto obłudnie wobec niego postępuje, jest jak okręt w czasie burzy. Człowiek mądry zawierzy Prawu, ono będzie dlań niezawodne jak wyrocznia urim i tummim. Przygotuj mowę, a słuchać cię będą, zbierz swą wiedzę i odpowiadaj! Wnętrze głupiego jest jak koło u ciężkiego wozu i jak oś obracająca się – jego myślenie. Przyjaciel niestały podobny jest do ogiera, który rży pod każdym jeźdźcem. Dlaczego jeden dzień góruje nad drugim, chociaż światło wszystkich dni roku pochodzi od słońca? W myśli swej Pan je wyodrębnił i On rozróżnił czasy i święta. Jedne z nich wywyższył i uświęcił, a inne zaliczył do dni zwyczajnych. Wszyscy ludzie są z mułu, i z ziemi Adam został stworzony. Pan rozdzielił ich w pełni swej mądrości i różne wyznaczył im drogi. Jednych pobłogosławił i wywyższył, uświęcił i do siebie zbliżył, innych przeklął, poniżył i wygnał ich z miejsc pobytu. Jak glina w ręce garncarza, który ją kształtuje według swego upodobania, tak ludzie są w ręku Tego, który ich stworzył, i odda im według swego sądu. Jak obok zła – dobro, a obok śmierci – życie, tak obok bogobojnego – grzesznik. Patrz na wszystkie dzieła Najwyższego, jak występują parami, jedno obok drugiego” (Syr 33, 1-15). „Mąż głupi miewa czcze i zwodnicze nadzieje, a marzenia senne uskrzydlają bezrozumnych. Podobny do chwytającego cień i goniącego wiatr jest ten, kto się opiera na marzeniach sennych. Marzenia senne podobne są do obrazów w zwierciadle, naprzeciw oblicza – odbicie oblicza. Co można oczyścić rzeczą nieczystą? Z kłamstwa jakaż może wyjść prawda? Wróżbiarstwo, przepowiednie z lotu ptaków i marzenia senne są bez wartości, jak urojenia, które tworzy serce rodzącej. Poza wypadkiem, gdy Najwyższy przysyła je jako nawiedzenie, nie przykładaj do nich serca! Marzenia senne bardzo wielu w błąd wprowadziły, którzy zawierzywszy im upadli. Prawo wypełni się bez kłamstwa, a mądrość jest wypełnieniem tego, co mówią usta godne zaufania. Mąż, który podróżował, zna wiele rzeczy i mądrze przemawiać będzie, kto ma wielkie doświadczenie. Kto nie ma doświadczenia, wie mało, a ten, kto podróżował, wzbogacił swą roztropność. Wiele widziałem w moich podróżach i więcej wiem, niż wypowiedzieć potrafię. Często byłem w niebezpieczeństwie śmierci i dzięki temu doświadczeniu zostałem ocalony. Duch bojących się Pana żyć będzie, albowiem ich nadzieja jest w Tym, który ich zbawia. Ten, kto boi się Pana, niczego lękać się nie będzie ani obawiać, albowiem On sam jest jego nadzieją” (Syr 34, 1-14).

+ Odpowiedź na pytania uczniów Jezusa po śmierci na krzyżu dana w wydarzeniu zmartwychwstania stała się fundamentem wiary i życia Kościoła. „Znak krzyża jest po dzień dzisiejszy obrazowym cytatem z ewangelicznych relacji o ukrzyżowaniu, a tym samym częścią historii. Żaden poważny historyk nie kwestionuje faktu ukrzyżowania Jezusa. Także historycy niechrześcijańscy, jak Mara Bar Serapion (II w. po Chr.), poświadczają kaźń „mądrego króla”. Zgoła inaczej rzecz ma się z interpretacją tego faktu. Zasadnicze pytanie, jakie się tutaj nasuwa, brzmi: Dlaczego, czy też – po co Jezus umarł na krzyżu? Pytanie to jest najdawniejszym pytaniem chrześcijaństwa, które najpierw pojawiło się w kręgu uczniów Jezusa, świadków Jego życia i tragicznej śmierci. Początkowo było ono wyrazem zwątpienia w sens tego wszystkiego, co Jezus głosił i czego dokonał. Ślad tego zwątpienia odnajdujemy w słowach uczniów idących do Emaus: „A myśmy się spodziewali, że On właśnie miał wyzwolić Izraela” (Łk 24,21). Odpowiedź na te wątpliwości i na wyżej postawione pytanie przyszła później. Jej przyjęcie w wierze Piotra i pozostałych świadków zmartwychwstania stało się fundamentem wiary i życia Kościoła. Samo pytanie nie zostało jednak usunięte. Powraca ono i trwa w kolejnych pokoleniach chrześcijan aż po dzień dzisiejszy. Od czasów oświeceniowej krytyki chrześcijańskiego objawienia wraca ono ze wzmożoną siłą, przybierając postać wątpliwości i pytań równie dramatycznych jak te, które na początku pojawiły się wśród uczniów Jezusa i świadków Jego śmierci. Oto niektóre z nich: Czy śmierć Jezusa była konieczna?” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 32/. „Czy była śmiercią przebłagalną za nasze grzechy? Czy Bóg potrzebuje ofiar, by móc okazać miłosierdzie? Czy Bóg Ojciec, który wydał na śmierć swojego Syna, nie jest okrutnym tyranem? Czy w obliczu nowotestamentalnego Boga miłości, którego głosił Jezus, nie należałoby przezwyciężyć takiego wyobrażenia? Czy śmierć Jezusa na krzyżu mogła (zgodnie z ówczesnym rozumieniem) lub może (zgodnie z rozumieniem dzisiejszej teologii) być w ogóle utożsamiana ze zbawieniem? W jaki sposób czyn innego – jego grzech bądź zasługa – mogą być oddzielone od osoby i przeniesione na innych ludzi? Aby móc odpowiedzieć na te i podobne pytania, należy wyjaśnić pewne podstawowe terminy, które – jak się wydaje – nie są już powszechnie zrozumiałe. Chodzi zwłaszcza o pojęcie grzechu (pierworodnego), ofiary, zadośćuczynienia, przebłagania, pojednania i zastępstwa. Pojęcia te należy wyjaśnić nie tylko w odniesieniu do świadectw biblijnych (egzegetycznie), ale także w odniesieniu do ludzkiego doświadczenia (egzystencjalnie). Istotną rolę w tego typu hermeneutyce podstawowych pojęć soteriologicznych będzie odgrywał rozum krytyczny, określający sposób, w jaki człowiek współczesny rozumie siebie (autonomia podmiotu, indywidualizm), Boga (deizm, tendencje panteistyczne) oraz świat (ewolucjonizm, naturalizm) (2 Por. K. Kałuża, Zbawienie przez krzyż? O niektórych problemach współczesnej soteriologii, w: STHŚO (2013), nr 33, s. 173-198)” /Tamże, s. 33/.

+ Odpowiedź na pytania ważne nie jest dawana w chrześcijaństwie; Rozanow W. W. „Z krytyką dotychczasowego chrześcijaństwa w ogóle i prawosławia w szcze­gólności, oficjalnej teologii oraz ich kulturowych konsekwencji („Chrześcijaństwo okazało się nagle ograniczonym, nie wszystko obejmującym, nie uniwersalnym, podczas gdy wydawało się ono sobie takim i bardzo długo za takie je uznawano. Ani żaden z Kościołów, ani w końcu całe chrześcijaństwo, nie może odpowiedzieć na najbardziej męczące pytania umysłu, na najbardziej uprawnione potrzeby życia...” W. W. Rozanow, Russkaja cerkow’, [w:] W tiomnych religioznych łuczach, Moskwa 1994, s. 23. Por. także N. P. Krasnikow, Socyalno-etniczeskije wozzrienija russkogo prawosławija w XX wiekie, Kijew 1988, s. 23 i n.), łączyło się ogólniejsze poczucie zmierzchu, klęski przeszłości i upadku teraźniejszości, współwystępujące z nadzieją odnowienia owego życia i przeczuciem bliskie­go nadejścia epoki Ducha Świętego, ery spełnionego Bogoczłowieczeństwa (Por. W. Krzemień, Filozofia w cieniu prawosławia, Warszawa 1979, s. 163; J. Kapuścik, Bogoiskatielstwo, [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 11). Już wcześniej, właśnie u Włodzimierza Sołowjowa, Bogoczłowieczeństwo – społeczeństwo ludzkie przekształcone na obraz Bogoczłowieka – pojmowane było nie tylko jako finalny cel procesu historycznego, ale również jako swoista entelechia życia, zasada wyznaczająca rozwój ludzkości (Por. K. Moczulskij, Władimir Sołowjow. Żyzn' i uczenije, Pariż 1951, s. 138). Dymitr Mereżkowski głosił wręcz objawienie Kościoła poza granicami chrześcijaństwa, wysunął tak­że koncepcję Trzeciego Testamentu, potęgującą pierwiastki immanentystycz­ne: o ile pierwszy Testament był religią Boga w świecie, a drugi – w człowie­ku, o tyle trzeci miał być religią Boga w ludzkości. Istnienie świata stanowi tu kontynuację stwórczego aktu Boga, a – dzięki Wcieleniu Logosu (Chrystusa) – proces rozwoju świata staje się Bogoczłowieczy: prowadzi do przemienienia świata i do zjednoczenia go z Bogiem (Por. N. Bierdiajew, O nowom rieligioznom soznanii, [w:] Ł. Nowikowa, I. Siziemskaja, Russkaja fiłosofija istorii. Kurs lekcyj, Moskwa 1999, s. 300-304)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 163/.

+ Odpowiedź na pytania wielkie i problemy filozoficzne powinna być poszukiwana dla ratowania edukacji USA wieku XX. „W swych rozważaniach poddał analizie przede wszystkim wpływ filozofii oświeceniowej (T. Hobbesa, J. Locke’a) oraz jej przeciwników (J. J. Rousseau) na koncepcję nauki, wizję życia politycznego, społecznego, a w konsekwencji na zmianę struktury i celu edukacji. Zwracał również uwagę na rolę myśli niemieckiej (głównie F. Nietzschego, Z. Freuda, M. Webera) w procesie formowania się amerykańskiego życia umysłowego, z jej wieloma negatywnymi skutkami. W obliczu zagrożeń, jakie widział Bloom w życiu akademickim, przejawiających się między innymi zdecydowanym obniżeniem tonu refleksji na temat życia i celów człowieka, stanął na stanowisku, że jedynym poważnym rozwiązaniem tego problemu jest tworzenie dobrej bazy studiów filozoficznych i humanistycznych, co wymaga autentycznego studium dziejów wielkich pytań i problemów filozoficznych oraz próby odpowiedzi na nie (Przypis 4: Bloom wpisał się tym samym w kierunek filozofii pedagogiki zwany perenializmem. Jest to jeden z kierunków tej filozofii, obok esencjalizmu, progresywizmu oraz rekonstrukcjonizmu. Korzenie każdego z nich tkwią w jednej lub kilku tradycjach filozoficznych: perenializm sięga założeń realizmu, egzystencjalizm – idealizmu i realizmu, a progresywizm i rekonstrukcjonizm czerpią z pragmatyzmu.  Perenializm jest jedną z najstarszych i najbardziej konserwatywnych filozofii pedagogiki. Odwołuje się do przeszłości, zwłaszcza do tego, co zyskało powszechne uznanie, do wiedzy uniwersalnej i wartości darzonych największymi względami przez społeczeństwo. W ten sposób uzasadnia się stałość wiedzy, która przeszła próbę czasu, i wartości, trwających w tym samym kształcie moralnym, duchowym i fizycznym. Zakłada się niezmienność natury świata i człowieka, niezmienny charakter prawdy, cnoty, piękna itd. Według perenialistów odpowiedź na wszystkie pedagogiczne pytania da się wysnuć z odpowiedzi na jedno: jaka jest natura człowieka?, zakładając, że jest niezmienna. Celem edukacji jest ukształtować człowieka racjonalnego i wydobyć prawdy uniwersalne przez staranne kształcenie intelektu. Urabianie charakteru jest ważnym narzędziem rozwijania moralności i duchowości jednostki (A. C. Ornstein, F. P. Hunkins, Program szkolny. Założenia, zasady, problematyka, tłum. K. Kruszewski, Warszawa 1998, s. 64-65)” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 8/.

+ Odpowiedź na pytania wszystkie nie może być udzielona. „Wbrew temu, co sugeruje przekład Marjańskiej, to nie odbiorca zbiorowy, to nie jakaś niesprecyzowana społeczność jest zaprojektowanym przez tekst uczestnikiem sytuacji komunikacyjnej, lecz jednostka, pojedynczy czytelnik. To indywidualny adresat zewnątrztekstowy bierze udział w realizowanym tu poetyckim przedsięwzięciu i jest jego głównym beneficjentem. Jego stała obecność wpisana jest w scenariusz przedstawienia odgrywanego przez podmiot poematu dla jego dobra. Nawet wtedy, kiedy podmiot nie zwraca się do niego wprost, jest on założonym uczestnikiem poetyckiego procesu. Indywidualny czytelnik odgrywa główną rolę w części czterdziestej szóstej, która przynosi ukoronowanie długo budowanej zażyłości między podmiotem a odbiorcą zewnątrztekstowym. Poetycka jaźń przedstawia siebie jako podróżnika, obieżyświata: „I tramp a perpetual journey”, którego atrybutami są „płaszcz przeciwdeszczowy, mocne buty i kostur”, […]. Przybiera tu postać łagodnego nauczyciela i przewodnika, którego łączą poufałe stosunki z każdym podopiecznym, bez względu na płeć: […]. Ta krajoznawcza wędrówka, wyprawa w nieznane, wyobraża metaforycznie dążenie do samopoznania, zgłębienia prawdziwej własnej istoty. Zadanie to jednak każdy musi wykonać sam, podmiot tylko wskazuje drogę odbiorcy, „otwiera bramę” i zachęca do postawienia pierwszego kroku. Więź między podmiotem a czytelnikiem osobowym z relacji mistrz − uczeń, przewodnik − wędrowiec, dalej przeistacza się w relację ojcowsko-synowską: […]. Podmiot jako troskliwy ojciec otacza adresata czułą opieką, gotów jest ulżyć mu w wędrówce, lecz nie może go wyręczyć w tym zadaniu. Ponadto, jak sam skromnie wyznaje, nie jest w stanie udzielić mu odpowiedzi na wszystkie pytania. Każdy sam musi przebyć drogę prowadzącą do samowiedzy, odkryć nowe prawdy o sobie i o świecie. Indywidualnemu odbiorcy poematu wyznaczone są zatem w tej części rozmaite metaforyczne role: ucznia, współtowarzysza wędrówki i syna” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 200/.

+ Odpowiedź na pytania zrodzone przez kwestie biblijne mówiące o stworzenie wszechświata i zapoczątkowaniu czasu przez Boga poszukiwana w oparciu o myśl starożytną grecką dotyczącą czasu jako nieskończoności i ruchu. „Zaprezentowane na potrzeby poglądowo-komparatystyczne, w sposób lapidarny, przykłady zaświadczają, iż w początkach filozofii pojęcie czasu może nie zajmowało kluczowego miejsca przy konstruowaniu modeli rzeczywistości ale świadomość przemian i przemijania konstytuowała jej fundament. Filozofowie przyrody postulowali odwieczność czasu, którego emanacją była zmiana zachodząca w bytach. Od negacji czasu przez eleatów do sprowadzenia jego istoty do wymiaru liczby, poprzez nadanie mu prawa realnie i niezależnie istniejącego przez atomistów, czas ewoluował i stawał się coraz to bardziej złożonym problemem w wielkich systemach ideologiczno-kulturalnych. Przytoczone poglądy stanowią jedynie niewielki fragment antycznego dziedzictwa, które, aby mogło być omówione w całości, wymagałoby osobnego ściślejszego opracowania, niemniej jednak uogólniając można postawić tezę, iż grecka spuścizna odwoływała się do czasu jako nieskończoności i ruchu, co stanowić będzie punkt wyjścia dla późniejszych myślicieli chrześcijańskich, którzy, tak jak np. św. Augustyn, będą szukali odpowiedzi na pytania, jakie zrodziło biblijne stworzenie wszechświata i zapoczątkowanie czasu przez Boga. / Obecnie nauki humanistyczne traktują czas jako chronologię zdarzeń i faktów, występującą w sferze społecznej, a zwłaszcza w kulturze przemysłowej, gdzie jego obecność jest niezbędna jako punkt odniesienia do oceny postępu zarówno w sferze gospodarczo-technologicznej, jak i ludzkiej. Rozwój zaczął stanowić ruch zmierzający w kierunku osiągnięcia określonych celów, którego okres realizacji jest mierzalny za pomocą jednostek czasu. W starożytności przybierał on formę cykli (przemieszczania się po okręgu), gdyż jego początek był tożsamy z końcem, toteż stanowił obieg zamknięty lub w ogóle nie posiadał granic, co czyniło go wiecznym (R. Borkowski, Sens historii (modele czasu historycznego), http://winntbg.bg.agh.edu.pl/skrypty2/0073/roz01.pdf, s. 12-13, (13.12.2014). Wraz z początkiem dominacji chrześcijaństwa doszło do kolizji pomiędzy grecką spuścizną, tradycją hebrajską oraz teologią. Prymat zaczęło wieść nowe spojrzenie na czas zaczerpnięte wprost ze Starego Testamentu, gdzie wszystko rozpoczęło się wraz z aktem stworzenia” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 31/.

+ Odpowiedź na pytania związane z imigracją zadawane w roku 2006 formułowana w roku 2021 jest coraz bardziej precyzyjna. „Żadne z działań nie wpłynęło tak naprawdę na zmniejszenie się skali tego zjawiska [imigracja, uchodźcy]. Mniej jest co prawda wniosków o azyl, ale nielegalnych imigrantów przybywa coraz więcej. Nie wiadomo ile tak naprawdę wynosi ich liczba – szacunki oparte na przypadkach osób zatrzymanych podczas próby nielegalnego przekraczania granic i tak są wysokie, podobnie jak liczba osób ujawniających się w następstwie amnestii, ogłaszanych głownie w krajach Europy Południowej. W 2003 roku przyjęły one bowiem 4,4 mln uchodźców. Natomiast liczba osób, które przybyły tam nielegalnie i których wnioski o ten status zostały odrzucone, lub które w ogóle takich wniosków nie składały, nie jest i prawdopodobnie nigdy nie będzie znana. Widoczne jednak w statystykach wielkości obrazują, jak poważnym problemem jest to zjawisko. Paradoksalnie więc zamykanie się państw UE na imigrantów, zaostrzanie kontroli i wzmacnianie ochrony granic zewnętrznych powoduje pogłębienie się konfliktu. „Fortress of Europe” – Europa jako forteca nie do zdobycia kusi tym bardziej. Problem zaś wcale nie ulega zmniejszeniu – zdesperowani imigranci nie mogąc skorzystać z legalnych możliwości, wybierają jedyną dostępną metodę – czyli łamanie prawa i coraz częstsze korzystanie z usług organizacji przerzutowych. Powoduje to rozwój tych organizacji i poszerzanie skali oraz zakresu ich działań, a także wywołuje konieczność zaangażowania jeszcze większych środków na rzecz walki z nimi i z przerzucanymi przez nie migrantami. To swego rodzaju „zapętlenie” utrudnia znalezienie rozwiązania problemu, zwłaszcza, że mimo intensywności w zwalczaniu zjawiska z przyczyn ekonomicznych i demograficznych kraje UE tak naprawdę potrzebują imigrantów. Nielegalna imigracja jest więc zarówno „starym”, jak i nowym wyzwaniem dla Unii Europejskiej. Jako zjawisko podlegające ciągłym zmianom powoduje konieczność aktywnego i stałego przeciwdziałania oraz umiejętności dostosowywania się do nowych jego form i aspektów. Stanie na straży własnego bezpieczeństwa jest jednym z podstawowych praw i obowiązków każdego państwa, a obecnie też grupy wspólnotowej państw tworzących UE. Konieczne jest jednak działanie racjonalne, zgodne z prawem i konwencjami międzynarodowymi oraz uwzględniające prawa każdego człowieka do godnego życia. Czy Unia Europejska poradzi sobie z tym wyzwaniem, pozostaje pytaniem otwartym, na które odpowiedź udzieli czas” /Marta Studzińska, Nielegalna imigracja – nowe wyzwanie dla bezpieczeństwa europejskiego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 1 (2006) 199-210, s. 210/.

+ Odpowiedź na pytania, co należy czynić, aby osiągnąć życie wieczne, daje formuła extra Ecclesiam salus nulla „Jeżeli chce się pozostawać w zgodzie z Tradycją Kościoła, zarówno starą, jak i całkiem nową, nie należy sprowadzać „do czczej formuły konieczności przynależenia do prawdziwego Kościoła, aby można zbawienie osiągnąć" (Pius XII, Humani generis (1950), w: Breviarium fidei 86. Należy zaznaczyć, że mimo iż tak wiele, zwłaszcza w ostatnich dziesięcioleciach, powiedziano na temat formuły Cypriana oraz misji zbawczej Kościoła, jeszcze bardzo wiele zostało do powiedzenia. Sprawa cały czas nie pozostaje zamknięta, a raczej bardzo szeroko otwarta i wciąż w gradzie emocji dyskutowana. Por. K. Kaucha, Zasada „extra Ecclesiam salus nulla" w świetle dokumentu „Chrześcijaństwo a religie", w: Chrześcijaństwo a religie, Chrześcijaństwo a religie. Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej, 73, Lublin-Warszawa 1999, s. 147-155). Co więcej w imię pewnej równowagi, której wymaga rozwój dogmatu i zasada złotego szczytu, wydaje się, iż po latach wypracowywania inkluzywistycznej wersji dogmatu, często tak daleko idącej, iż niebezpiecznie deprecjonującej jego wersję ekskluzywną, należy na nowo oddać sprawiedliwość Cyprianowi (Fulgencjusza można odżałować). Wobec duchowej obojętności, relatywizmu i subiektywizmu, które są najpoważniejszymi plagami współczesności i które znajdują coraz większy dostęp do wiernych Kościoła, wydaje się, że przypominanie wykluczającego znaczenia formuły extra Ecclesiam ma obecnie szczególnie doniosłe znaczenie. I „być może właśnie dlatego bywa przez niektórych rozmywany lub przemilczany. Przeciwko nim, jak za czasów Ojców Kościoła przeciw herezji i schizmie, skierowane jest dzisiaj ostrze formuły" (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 95). Poza tym formuła ma nadal swoją rolę do odegrania w misyjnej i mesjańskiej posłudze Kościoła dla świata. „Po pierwsze, utwierdza połączonych więzami wiary [...] w wytrwałości na tej jedynej z dróg, która wiedzie ku wyrwaniu z nędzy doczesnego stanu i spełnieniu ludzkiego życia. Po wtóre, aksjomat extra Ecclesiam zawiera wezwanie do dzielenia się Prawdą z innymi: ośmiela do dawania świadectwa, umożliwia odpowiadanie na pytania, co należy czynić, aby osiągnąć życie wieczne, oraz potwierdza wezwanie do prowadzenia wytrwałej działalności misyjnej. Wreszcie, stanowi ostrzeżenie przed lekceważeniem Chrystusowego Kościoła - opuszczaniem go lub świadomym powstrzymywaniem się przed przystąpieniem do niego" (Tamże, s. 87; Por. tamże, s. 91)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 53/.

+ Odpowiedź na pytanie ankietowe prawdziwa przynajmniej jedna, założenie pozytywne „Z pytaniem dopełnienia powiązane jest założenie pozytywne i założenie negatywne pytania. Założenie pozytywne to założenie, że co najmniej jedna odpowiedź jest prawdziwa. Założenie negatywne, że przynajmniej jedna odpowiedź nie jest prawdziwa. Założenie pytania dopełnienia jest koniunkcją tych dwu założeń. Jeżeli któreś z nich nie jest spełnione, pytanie jest pytaniem niewłaściwie postawionym. Możliwe są tu dwie sytuacje: 1) założenie pytania nie jest spełnione, bo respondent nie posiada wiedzy, którą to pytanie zakłada; wówczas pytanie jest pytaniem źle postawionym względem osoby, której wiedzę to pytanie zakłada; 2) założenie pytania nie jest spełnione, bo np. nie istnieje obiekt, którego własności to pytanie dotyczy; Wyraziście przedstawia to następujący przykład: w pytaniu – Które miejsca w kinie, Pana/Pani zdaniem, powinni zajmować ludzie posiadający poroże? – założenie pytania, czyli założenie, że istnieją ludzie posiadający poroże, nie jest spełnione (pomijamy tu przenośne użycie wyrażenia „posiadać poroże”). W praktyce badań ankietowych tego rodzaju niewłaściwie postawione pytanie wynika z braku wiedzy osoby zadającej pytanie. Pytanie dopełnienia może być pytaniem otwartym, może też być pytaniem zamkniętym. Pytanie postawione tak: Kto, Pana/Pani zdaniem, był najlepszym Prezydentem III RP? jest pytaniem otwartym. Pytanie otwarte to pytanie dopełnienia, którego założenie pozytywne jest zdaniem egzystencjalnym „istnieje ktoś, coś”. W powyższym przykładzie założenie egzystencjalne to założenie, że był ktoś, kto był prezydentem III RP. Powyższemu pytaniu otwartemu odpowiada pytanie zamknięte: Który prezydent Pana/Pani zdaniem był najlepszym prezydentem III RP?” /Urszula Augustyńska, Pytania ankietowe – rzemiosło czy sztuka?, „Pedagogika”, [Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie], z. XX (2011) 233-240, s. 237/.

+ Odpowiedź na pytanie antropologiczne najważniejsze: czy zygota jest człowiekiem czy nie wpływa na sens sformułowań teologicznych. Zygota jest człowiekiem czy nie? Jest to najważniejsze pytanie antropologiczne, od którego zależy sens sformułowań teologicznych i chrześcijańska moralność. Jeżeli embrion od początku jest człowiekiem, to wszelkie niszczenie, np. przy okazji zapłodnienia in vitro, stosowanie środków antykoncepcyjnych wczesnoporonnych, to zabicie człowieka. Pytanie to zostało postawione już w starożytności, w środowisku Hipokratesa, przez jego interpretatorów, systematycznie przez Arystotelesa, przez środowiska medyczne grecko-rzymskie, przez Ojców Kościoła, w wielkich spekulatywnych konstrukcjach Średniowiecza, u których pojawiają się już tezy o charakterze empiryczno-racjonalistycznym. W nowożytności pytanie to zadawali Kartezjusz, Malebranche i Leibniz. W dyskusji pojawiło się wiele kontrowersji. W centrum znajduje się kwestia duszy ludzkiej, od której zależy byt osobowy. Materialiści przyjmują, że dusza ludzka nie istnieje, jest wymysłem filozofów, że jest tylko odpowiednie zorganizowanie się materii. Tego rodzaju poglądy jawią się już u presokratyków /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 3/, także u stoików. Również platonizm negował istnienie indywidualnej duszy ludzkiej, chociaż wychodził z zupełnie innych przesłanek. W starożytnej tradycji biblijnej nie wyobrażano sobie duszy ludzkiej istniejącej odrębnie, bez ciała. W tym jednak przypadku pojawia się zagadnienie pojawienia się duszy ludzkiej, gdyż może zachodzić sytuacja przeciwstawna, mianowicie istnienie ciała bez duszy. Bóg najpierw ulepił ciało, a później włożył w nie duszę. Tak było z pierwszym człowiekiem. Następni już nie byli stwarzani bezpośrednio, lecz byli poczynani przez rodziców. Czy dusza pojawia się już w momencie poczęcia, czy dopiero później, w jakimś momencie antropogenezy? Zastanawiali się nad tym lekarze, filozofowie i teologowie. Dyskutowano też nad tym, czy zasada duchowa jest stwarzana, bezpośrednio, czy też pojawia się pośrednio, z materialnego ciała. W obu przypadkach dusza od początku swego zaistnienia jest złączona z materią. Nawet zwolennicy stworzenia duszy przez Boga nie byli zgodni, co do tego, czy jest ona stwarzana w momencie poczęcia, czy dopiero później. Stworzenie późniejsze nie jest jednak zgodne z dogmatem wcielenia Syna Bożego, i dopuszczałoby na zabijanie zarodków we wczesnej fazie ich istnienia /Tamże, s. 4.

+ Odpowiedź na pytanie Boga o wiarę Credo deklarujące wiarę jest wtórne wobec dialogicznego Symbolu chrzcielnego. Wyznanie wiary jest odpowiedzią na pytanie „czy wierzysz”, zadawane przez stwórczą i zbawczą inicjatywę Boga. Najpierw jest Bóg, który przez swego Syna i w swym Duchu zbliżył się do człowieka, aby się mu oddać. Pytanie zadają Ojciec, Syn i Duch, którzy działali jako pierwsi i stawiają człowiekowi pytanie. Człowiek może zabrać głos jako drugi C1.2 87. Bernard Sesboüé, jak zresztą wszyscy inni, chce znaleźć odpowiednie słowa, dotyczące Trójcy, usuwające wątpliwości interpretacyjne. Gdy informuje, że „ludzkie słowo jedynie odpowiada na pierwotne słowo Boga” nie wiadomo, czy nadaje słowu Bóg to samo znaczenie, co w zdaniach poprzednich (pierwsza Osoba Trójcy), czy też odnosi to słowo do całej Trójcy. Drugi sens byłby bardziej logiczny, gdyż pytanie zadaje cała Trójca, a więc ludzkie słowo jest odpowiedzią daną również całej Trójcy. Niemniej konsekwentnie słowo Bóg odnoszone jest tylko do pierwszej Osoby Trójcy, a więc człowiek daje odpowiedź na „pierwotne słowo” Ojca.

+ Odpowiedź na pytanie chrześcijan „Kim był Jezus?” zawarta jest w tytułach godnościowych. Przepaść między Jezusem historii o Chrystusem wiary, powstała w hermeneutyce biblijnej Rudolfa Bultmanna, została zakopana przez Oscara Cullmanna. „Wiąże się to przede wszystkim z przekonaniem, że Ewangelie są oczywiście świadectwami wiary, ale obok dominującego znaczenia kerygmatycznego posiadają także elementy, które pozwalają zrekonstruować historyczną rzeczywistość Jezusa z Nazaretu. Do tych elementów należą m.in. tytuły godnościowe Jezusa. Są one głównym przedmiotem zainteresowania chrystologii Cullmanna. Według Bultmanna byłaby to intytulacja prazboru. Natomiast Cullmann widzi w nich odpowiedź na pytanie: „Kim był Jezus?” Cullmann słusznie zauważa, że pisma Nowego Testamentu, dające odpowiedź na powyższe pytanie, udzielają jej w aspekcie funkcjonalnym, a nie ontycznym. To znaczy nigdzie nie mówią wyłącznie o osobie Jezusa, lecz zawsze osoba powiązana jest z dziełem” (K. Wojciechowska, Chrystocentryczna perspektywa egzegezy Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 21-35, s. 23). „Aby dać odpowiedź na pytanie „Kim jest Jezus?”, pierwsi chrześcijanie nie tworzyli własnej terminologii, czy systemów religijno-filozoficznych. Przeciwnie, korzystali z tego, co zastali na terenie Palestyny, potem także w innych rejonach imperium rzymskiego. I tu znów pojawia się różnica pomiędzy Bultmannem, który przeceniał wpływ hellenistycznych systemów filozoficznych (np. gnostycyzmu) na kształtowanie się wiary chrześcijańskiej, a Cullmannem, który po pierwsze docenił wreszcie judaizm, a po drugie zaakcentował jego różnorodność” Tamże, s. 24.

+ Odpowiedź na pytanie co dalej z nami Polakami znajduje się w książce Suchodolskiego Edwarda Skąd i dokąd idziemy. Przewodnik po zagadnieniach kultury współczesnej. „Z okresu wojny światowej II pochodzi niewielka objętościowo, ale ważna w dorobku Suchodolskiego Edwarda książka Skąd i dokąd idziemy. Przewodnik po zagadnieniach kultury współczesnej, wydana w 1943 r. w Warszawie pod auspicjami Delegatury Rządu. Ze względów konspiracyjnych zaopatrzona była w datę wydania „1939 rok” przez Instytut Wydawniczy w Wilnie oraz sygnowana pseudonimem R. Jadźwing. W okresie okupacji zyskała znaczną popularność i wpływ w kręgach młodzieży uczącej się w podziemnym szkolnictwie, dyskutującej w konspiracyjnych grupach seminaryjnych i pisującej do konspiracyjnych czasopism. Po wojnie została wydana w 1947 r. w Londynie przez Światowy Związek Polaków z Zagranicy już pod nazwiskiem autora. Nie spotkała się wówczas z przychylnym przyjęciem, a wręcz z krytyką autorów skupionych wokół nowych władz oświatowych, usiłujących budować zręby nowej, marksistowskiej pedagogiki (Zob. E. Stawowy, Obrachunki oświatowe, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica VI” 2011, nr 91, s. 90-103). Aż do 2003 r. (W roku 2003 Wydawnictwo Literackie przygotowało III wydanie książki z posłowiem autorstwa Andrzeja Kołakowskiego) nie była ani wznawiana, ani przypominana, także przez jej autora, który jakby wykreślił ją ze swej biografii intelektualnej, choć była niewątpliwie należała do najważniejszych prac w jego dorobku. Książka pomyślana była jako swego rodzaju przewodnik intelektualny dla młodego pokolenia, poszukującego odpowiedzi na pytanie: co dalej z nami, Polakami. Suchodolski proponował poszukiwanie odpowiedzi drogą przemyślenia podstawowych problemów całej współczesnej kultury europejskiej w jej historycznych odsłonach, gdyż tylko szeroka, a nie wyłącznie partykularna polska perspektywa daje szansę na prawidłową odpowiedź. Ważne zaś są, i tak zatytułowana jest część książki: Problemy i zadania naszego pokolenia. Suchodolski formułował szereg problemów, porządkując je według ważności i, swoją metodą poprzez rozważenie dylematów, proponował właściwą drogę wyboru” /Ewa Stawowy [doktor, adiunkt w Instytucie Politologii Uniwersytetu Pedagogicznego im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie, socjolog, pracuje w Katedrze Edukacji Obywatelskiej i Praw Człowieka], Dylematy i wybory ideowe Bogdana Suchodolskiego, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica” 9/129 (2013) 182-198, s. 188/.

+ Odpowiedź na pytanie co się stało daje czytelnikowi niższy poziom narracji, utworzony przez materiał narracyjny uformowany literacko, story. Adresat dzieła literackiego w teorii narracji nie jest utożsamiany z lektorem. „Teoria narracji wprowadza rozróżnienie pomiędzy lektorem domyślnym (fikcyjnym) i realnym. Lektorem realnym jest ten lektor, który czyta narrację. Natomiast lektorem domyślnym (implied reader) jest czytelnik suponowany przez narrację. Trudno go bezpośrednio wskazać, lecz jest on obecny w całym opowiadaniu. Może nim być narrator lub sama narracja. Niekiedy postać czytelnika domyślnego można skonkretyzować, zidentyfikować z jakąś znaną postacią, lecz nie oznacza to, że faktycznie istnieją jakieś relacje pomiędzy tymi postaciami. Na przykład w przypowieści o miłosiernym samarytaninie (Łk 10, 25-37) postać samarytanina można odczytywać jako obraz Chrystusa, który zauważa cierpiącego człowieka, pochyla się nad nim i udziela mu pomocy. W interpretacji Ojców Kościoła nawet takie szczegóły, jak oliwa, czy wino znalazły swoje chrystologiczne odniesienia”. Narracja według K. Bergera i J. Czerskiego to „tekst, który prezentuje zdarzenie lub ciąg zdarzeń uszeregowanych w czasie i umieszczonych w określonej przestrzeni, w których biorą udział osoby. Osoby oraz ich czynności stanowią zasadniczy element tekstów narracyjnych. Zamiast osób mogą występować również inne podmioty, którym autor nadał cechy właściwe ludziom” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 185/. „W XX w. teoria narracji bardzo się rozwinęła, szczególnie w kręgu anglo-amerykańskiego literaturoznawstwa. Za prekursora współczesnych badań w tym kierunku uważa się E. M. Forstera, który wyróżnił w utworach narracyjnych dwa poziomy: story i plot. Story według niego, to literackie uformowanie materiału narracyjnego. Jest to niższy poziom narracji, który daje czytelnikowi odpowiedź na pytanie: co się stało? Natomiast plot jest „organizmem wyższego typu”, traktuje narracje w aspekcie logicznym. Ukazuje wzajemne relacje pomiędzy poszczególnymi elementami opowiadania i daje lektorowi odpowiedź na pytanie: dlaczego tak się stało?” /Tamże, s. 186.

+ Odpowiedź na pytanie człowieka o Boga to Jezus Chrystus. „Warto wczytać się w Rahnerowską teorię symbolu urzeczywistniającego, opracowaną na bazie chrystologii (Por. K. Rahner, Zur Theologie des Symbols, w: K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. IV, Einsiedeln 1959, s. 275-311). Człowieczeństwo Jezusa Chrystusa nie jest przypadkową „liberią”, przyodziewaną przez niewidzialne Słowo, Boży Logos, lecz rzeczywistością ontycznie tworzoną przez Boga jako Jego wyraz na zewnątrz. Dopiero wtedy sensownie można powiedzieć, że człowiek jest pytaniem, a Jezus Chrystus odpowiedzią (Por. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 108-112: „Człowiek jako pytanie”). Tym, co uderza podczas lektury dzieł Karla Rahnera, również w tłumaczeniu na języki obce, jest potęga jego teologii jako teologii systematycznej. To fakt, jego teologia to nie żadna łatwa fabuła, narracja, ale kawał porządnej roboty systematyka. Dzięki temu jego myśl pozostaje czytelna i komunikatywna. Obojętnie na jaki temat pisał ten wielki teolog, przyświecała mu tylko jedna myśl: pokazać człowieka w jego niezwykłej godności umiłowanego i chcianego dziecka Bożego. Teologia Rahnera jest przemożnie teo-centryczna i chrysto-centryczna. Uwzględniając takie założenie interpretacyjne, można przystępować do lektury i interpretacji jego teologii, również wtedy, gdy się ją czyta w kluczu tak zwanych teologii dopełniaczowych (np. teologia czy chrystologia transcendentalna)” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 55/. „Dzieło Karla Rahnera jest jednoznacznie teologią: «Podstawowym źródłem teologicznej interpretacji sensu świata, człowieka i historii jest Bóg. Jest On rozumiany jako niestworzona łaska Jego samoudzielania się (i to jest święta tajemnica), w którym to samoudzieleniu staje się On nam bliski i stanowi centrum naszej egzystencji. Jako łaska Chrystusa kulminuje to pełne łaski historiozbawcze samoobjawienie się trynitarnego Boga w historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, który jest eschatologicznym apogeum samoobjawienia się Boga i Jego nieodwracalnym ukazaniem się wewnątrz historii ludzkości» (K. Góźdź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, s. 253-254)” /Tamże, s. 56/.

+ Odpowiedź na pytanie dlaczego Jezus zdecydował się zbawienie świata zawierzyć społeczności kruchych ludzi zawiera się właściwie w całej historii zbawienia. „Jeżeli ktoś twierdzi, iż Objawienie Boże nie zawiera prawdziwych i w ścisłym znaczeniu tajemnic, lecz wszystkie dogmaty wiary można odpowiednio wykształconym rozumem na podstawie naturalnych przesłanek rozumieć i udowodnić – / Dlaczego jednak Jezus zdecydował się tak ważną sprawę jak zbawienie świata zawierzyć społeczności kruchych ludzi? Odpowiedź na to pytanie zawiera się właściwie w całej historii zbawienia. Bóg nigdy nie chciał zbawienia człowieka bez współpracy z nim. Inny rodzaj postępowania uwłaczałby godności człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo swego Stwórcy. Ponadto ponieważ Bóg nie jest monadą, lecz wspólnotą trzech Osób, również ludzi nie chce zbawiać jako „nieskończonego szeregu ułaskawionych, izolowanych wybrańców" (Por. H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 150. W sposób szczególny problematykę „społecznego" wymiaru objawienia i zbawienia omówił i rozwinąŁ H. de Lubac w swej pionierskiej pracy Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 16/. „Dlatego od początku historii zbawienia objawia się pewnej wspólnocie i poprzez nią działa: wspólnocie rodzinnej i plemiennej patriarchów; narodowi wybranemu, wspólnocie uczniów Jezusa, w końcu Kościołowi Chrystusowemu. Tak oto streszcza tę myśl Henri de Lubac: Chrystus nie po to przyszedł, by nas zastąpić... przyszedł, by uzdolnić nas do wzniesienia się przez Niego aż do Boga... dlatego ludzkość musi sama brać czynny udział we własnym zbawieniu. Oto dlaczego Chrystus z aktem swej ofiary połączył objawienie swojej Osoby i założenie swojego Kościoła (Tamże, s. 192). To więc samo Objawienie stało za przekonaniem pierwszych pokoleń chrześcijan, iż tak jak nie można osiągnąć zbawienia poza pośrednictwem Chrystusa, tak też nie można go osiągnąć poza pośrednictwem Kościoła. Głowa bowiem nie zbawia bez swego Ciała, a Ciało niesie zbawienie właśnie dlatego, iż jest złączone z Głową” /Tamże, s. 17/.

+ Odpowiedź na pytanie dlaczego świat istnieje dawana przez filozofię klasyczną w sposób rozstrzygający. „Przedmiot filozofii w sensie klasycznym stanowi byt, cała rzeczywistość, świat osób i rzeczy realnie istniejących (przedmiot materialny). W tejże rzeczywistości filozofia poszukuje tzw. racji ostatecznych (przedmiot formalny), czyli takiej przyczyny lub przyczyn, które w sposób rozstrzygający tłumaczyłyby, dlaczego świat istnieje i dlaczego istnieje w taki, a nie inny sposób. Racje (przyczyny) ostateczne oznaczają taką rzeczywistość, która tłumaczy całkowicie samą siebie i wszystko inne jako istniejące dzięki niej. Zatem w procesie poszukiwania fundamentu dla tego, co istnieje, nie ma sensu odwoływanie się do czegoś innego poza nią samą. Przyczyny ostateczne zwane są także często przyczynami pierwszymi, czyli takimi, które stoją na początku wszelkiego istnienia i stanowią jego fundament. Określa się je niekiedy mianem racji koniecznych lub uniesprzeczniających, tzn. takich, których brak sprawia, iż rzeczywistość staje się sprzeczna sama w sobie i niewytłumaczalna. Negacja ich byłaby negacją samej rzeczywistości, wskazują one w bycie na czynnik konieczny, czyli na taki, bez którego nie byłoby możliwe jakiekolwiek istnienie. W tym sensie filozofia klasyczna jest wyjaśnianiem uniesprzeczniającym. Swoje rozumienie bytu danego w doświadczeniu wyraża ona za pomocą orzekania analogicznego. Ten rodzaj orzekania, sytuujący się pomiędzy jednoznacznością (nazwa odpowiada tylko jednej rzeczy) a wieloznacznością (jedna nazwa odpowiada wielu rzeczom, np. zamek), wyraża najpełniej uchwycony w poznaniu pluralizm bytowy, w którym mnogość różniących się między sobą rzeczy nie wyklucza wzajemnych relacji i pewnego podobieństwa. W języku potocznym analogię określa się mianem „podobnego niepodobieństwa” lub „upodobnienia przez proporcję” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 60.

+ Odpowiedź na pytanie dopełnienia w sytuacji konfrontacji istnieje, to możliwe jest poszukiwanie prawdy w sposób kooperacyjny. „Ze względu na liczbę i rodzaj uczestników dyskusja bywa dialogowa, seminaryjna lub parlamentarna oraz typu masowego; ze względu na sposób prowadzenia jest: 1° polemiką, gdy przeważa w niej spór o słuszność przekonania (problem zwykle stawia się w postaci pytania rozstrzygnięcia), czy to słowny, jeśli różnica zdań wynika jedynie z odmiennego rozumienia jakiegoś wyrażenia, czy to rzeczowy, jeśli obie strony uzgadniają przedmiotowo odmienne stanowiska, 2° kooperacyjnym szukaniem prawdy, gdy w konfrontacji poglądów wspólnie znajduje się odpowiedź na pytanie dopełnienia; ze względu zaś na przedmiot dzieli się na teoretyczną, jeśli szuka się odpowiedzi stwierdzającej, jak coś jest lub dlaczego tak jest (np. dyskusja naukowa), albo praktyczną, jeśli ustala się, co i jak należy czynić lub jaką postawę przyjąć (np. dyskusja światopoglądowa); dyskusja, której tematyka oderwana jest od życia, nazywa się też dyskusję akademicką. Celem zagwarantowania poprawności dyskusji podaje się zasady jej prowadzenia – należy przede wszystkim zadbać o kooperacyjne rozwiązanie problemu, a dalej przekonanie kogoś, nauczenie go jakiejś prawdy lub sprawności dialektycznego myślenia oraz wykazanie się wiedzą lub sprawnością argumentacji. Dyskusja publiczna daje mniej wartościowe rezultaty, bo przeszkadzają jej pewne czynniki psychologiczne, jak np. wyższa ocena efektownej niż poprawnej i efektywnej argumentacji, niechęć do rezygnowania z wyrażonych publicznie poglądów, uleganie opinii wyrażonej sugestywnie lub z tupetem (zwykle najwięcej do powiedzenia mają najodważniejsi, a nie najmędrsi). Należy zabiegać, by dyskusja nie przerodziła się w konflikt osobisty lub kłótnię, co zdarza się wówczas, gdy jej uczestnicy nie są dość opanowani, a więc używają zwrotów dokuczliwych (np. ośmieszających, imputujących uboczne pobudki, wyrażających popisywanie się przewagą), albo kierują się chęcią przypodobania się. Uczestnik dyskusji powinien być zdyscyplinowany i rzetelny – zabierać głos na tematy sobie znane, przedstawiać własne stanowisko krótko, jasno i jednoznacznie, ujawniając nawet jego ewentualne słabe punkty, oraz starać się dokładnie zrozumieć wypowiedzi partnerów, uważnie wnikając nawet w ich intencje. Przy większej liczbie uczestników dyskusji konieczny jest przewodniczący, który ma obowiązek pilnowania formalnego i rzeczowego porządku dyskusji (zwłaszcza poskramiania gadulstwa lub złośliwości jednych i zachęcania nieśmiałych, ale znających temat do zabrania głosu, precyzowania problemów i stanowisk, podsumowania poszczególnych etapów i całości dyskusji). Należy zachować właściwą strategię dyskusji – broniący się ma odpowiadać na pytania i w razie potrzeby odpierać zarzuty, korygując lub modyfikując tezy i ich uzasadnienia oraz wprowadzając rozróżnienia, atakujący zaś ma żądać definicji terminów i podania dowodu tez oraz krytykować merytoryczną trafność tezy lub formalną poprawność argumentacji (wskazywać błędy oraz uzupełniać aspekty dociekań, problemy, tezy i uzasadnienia)” /Stanisław Kamiński, Dyskusja, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 441-443, k. 442/.

+ Odpowiedź na pytanie dotyczące sensu życia poszukiwana żarliwie. „Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni I ani gorący, ani zimny, Chcę cię wyrzucić z mych ust” (Ap 3,15-16). / Nigdy nie byłem letni. Cała moja nędza była otoczona żarliwym postanowieniem odnalezienia odpowiedzi na pytanie dotyczące sensu życia. Błądzenie jednak sprawiło, że byłem jak zgnilizna – gorąca zgnilizna... Potraktowałem spotkanie bardzo poważnie, myśląc, że będzie to dobra okazja, aby zweryfikować własną wiedzę i słuszność doktryny, której broniłem. Faktycznie bardzo mnie zaintrygowało, co takiego chrześcijanie widzą w Jezusie, że nie dostrzegają „piękna" mojego boga (Krsny). Rozmowa była spokojna. Wymienialiśmy poglądy i sposoby patrzenia na życie, zarówno przed jak i po śmierci. Rozmawiałem z nią z wielką przyjemnością. Okazało się, że była w Indiach czternaście lat. Pracowała tam jako pielęgniarka. Wreszcie napotkałem człowieka, który mówił moim językiem (mam na myśli mianownictwo teologiczne Puranów i Wed). Doskonale rozumiała zasady życia i etykiety rangi społecznej, którą reprezentowałem (kasta ksatriów – wojowników)” /Sergiusz O., Pedagogika szatana, „Fronda” 25/26(2001), 132-141, s. 137/. „Szczery i starający się obiektywnie rozważyć tezę zakonnicy, że jestem ofiarą sekty, nie mogłem zaprzeczyć jej twardej logice, która ukazała mi prawdę o reinkarnacji, bałwochwalstwie i kulturze wedyjskiej. Tego dnia zadałem najważniejsze pytanie mojego życia: „Jezu, czy to Ty, Panie, któryś przemówił do mego serca, gdy na progu samobójstwa błagałem o prawdę?"  Czyż chwila nawrócenia nie jest piękna?” /Tamże, s. 138/.

+ Odpowiedź na pytanie dotyczące sposobu, w jaki cielesna władza porusza inną władzę niecielesną, została udzielona przez Tomasza z Akwinu w Summie teologii. „Zdaniem Akwinaty, Awempace był autorem akcentującym istnienie indywidualnego intelektu możnościowego, który jednocześnie został przez niego utożsamiony z władzą wyobraźni. Władza ta z natury byłaby ukształtowana do posiadania w sobie form, które miały stać się intelektualnie poznawalnymi w akcie. Dla Tomasza takie stanowisko jest nie do przyjęcia, ponieważ urąga rozumieniu intelektu możnościowego: „dlatego trzeba przyjąć, że wyobrażenia są poruszycielami dla intelektu możnościowego, tak jak kolor porusza wzrok; zdolność do pojmowania, która jest w intelekcie możnościowym, podobna jest do zdolności, która jest w doznającym w możności, aby stał się doznającym w akcie; zdolność, która jest w wyobraźni, jest jak zdolność poruszyciela w możności, aby stał się poruszającym w akcie. Niemożliwe jest więc, aby tym samym był poruszający i ruch, poruszyciel i doznający. Niemożliwe jest zatem, aby władza wyobraźni była intelektem możnościowym” (Super Sent., II, d. 17, q. 2, a. 1, co.: „[...] et ideo oportet quod phantasmata sint moventia intellectum possibilem, sicut color movet visum: unde aptitudo quae est in intellectu possibili ad intelligendum, est similis aptitudini quae est in patiente in potentia, ut sit patiens in actu: aptitudo autem quae est in imaginativa, est sicut aptitudo agentis in potentia, ut sit agens in actu. Impossibile autem est quod idem sit movens et motum, et agens et patiens. Ergo impossibile est quod virtus imaginative sit intellectus possibilis”. Dla Akwinaty odpowiedź na pytanie dotyczące sposobu, w jaki cielesna władza porusza inną władzę niecielesną, zostaje udzielona w Summie teologii. To właśnie intelekt czynny umożliwia tego rodzaju oddziaływanie. Zob. S. th., I, q. 84, a. 6, co.). W ten sposób różnica między intelektem czynnym a możnościowym byłaby podobna do tej, którą przyjął Aleksander, gdyż intelekt możnościowy byłby władzą posługującą się organem cielesnym” /Michał Zembrzuski, Realna różnica między intelektem czynnym i możnościowym w ujęciu św. Tomasza z Akwinu, Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 63 – 95, s. 69/.

+ Odpowiedź na pytanie formalne dotyczące bycia ma zupełnie inne znaczenie niż odpowiedź udzielona na pytanie materialne. „Zdaniem Gethmanna formalne pytanie o sens bycia ma w stosunku do pytania materialnego propedeutyczno-metodologiczny charakter. Tak przynajmniej wygląda ta sytuacja z perspektywy pytania materialnego. W istocie jednak postawienie pytania o bycie w sposób formalny wyklucza sensowność pytania materialnego, z czego Heidegger zda sobie sprawę nieco później (Przypis 36: Fakt niezrealizowania dwóch ostatnich części Sein und Zeit oraz późniejsze odejście w stronę myślenia poetyzującego są tego najlepszym świadectwem). O co bowiem pyta pytanie formalne? Pytanie o bycie w znaczeniu formalnym brzmi następująco: jak rozumiemy właściwie bycie, gdy pytamy o bycie? Wydaje się, że bliskie podobieństwo tego pytania do pytania materialnego czyni różnicę między nimi zupełnie bezzasadną. A jednak pytanie formalne ma zupełnie inny kontekst i inny cel niż pytanie materialne. Nie dąży ono do stworzenia teorii bycia ani do ustalenia jednego, wspólnego znaczenia dla różnorodnych sposobów mówienia o byciu, lecz pyta o to, co jest celem pytania o bycie – o sens bycia. Odpowiedź na to formalne pytanie ma zupełnie inne znaczenie niż odpowiedź udzielona na pytanie materialne. Nie chodzi o przedstawienie wybranego zespołu determinacji bycia, lecz o otwarcie „przestrzeni” możliwych odpowiedzi, które tkwią w samym pytaniu o bycie. Ta otwarta przestrzeń pytania to nic innego jak prawda (M. Heidegger, Nietzsche, tłum. A. Gniazdowski, P. Graczyk, W. Rymkiewicz, M. Werner, C. Wodziński, t. 1, Warszawa: PWN 1998, s. 75). Pytanie o sens bycia jest pytaniem o prawdę bycia. Materialna różnica między byciem i bytem, która za sprawą analizy eroterycznej (grec. έρώτησις - pytanie) (Na temat różnicy między erotetyką i eroteryką por. Daniel R. Sobota, Źródła i inspiracje Heideggerowskiego pytania o bycie, t. 1: Neokantyzm i fenomenologia, Bydgoszcz: Fundacja Yakiza 2012, s. 25) uzyskuje niespotykaną wcześniej wyrazistość, zostaje uzupełniona przez formalną różnicę między sensem i byciem (według Mullera jest to „różnica ontologiczna w szerokim sensie” (M. Muller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg 1964, s. 67)” /Daniel R. Sobota, Bycie czy byt? O dwóch podstawowych terminach filozofii Heideggera i problemach z ich polskimi przekładami [dr filozofii, adiunkt Katedry Zarządzania Innowacjami Organizacyjnymi Wydziału Zarządzania Uniwersytetu Technologiczno-Przyrodniczego w Bydgoszczy], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 65-96, s. 84/.

+ Odpowiedź na pytanie formalne dotyczące bycia ma zupełnie inne znaczenie niż odpowiedź udzielona na pytanie materialne. „Zdaniem Gethmanna formalne pytanie o sens bycia ma w stosunku do pytania materialnego propedeutyczno-metodologiczny charakter. Tak przynajmniej wygląda ta sytuacja z perspektywy pytania materialnego. W istocie jednak postawienie pytania o bycie w sposób formalny wyklucza sensowność pytania materialnego, z czego Heidegger zda sobie sprawę nieco później (Przypis 36: Fakt niezrealizowania dwóch ostatnich części Sein und Zeit oraz późniejsze odejście w stronę myślenia poetyzującego są tego najlepszym świadectwem). O co bowiem pyta pytanie formalne? Pytanie o bycie w znaczeniu formalnym brzmi następująco: jak rozumiemy właściwie bycie, gdy pytamy o bycie? Wydaje się, że bliskie podobieństwo tego pytania do pytania materialnego czyni różnicę między nimi zupełnie bezzasadną. A jednak pytanie formalne ma zupełnie inny kontekst i inny cel niż pytanie materialne. Nie dąży ono do stworzenia teorii bycia ani do ustalenia jednego, wspólnego znaczenia dla różnorodnych sposobów mówienia o byciu, lecz pyta o to, co jest celem pytania o bycie – o sens bycia. Odpowiedź na to formalne pytanie ma zupełnie inne znaczenie niż odpowiedź udzielona na pytanie materialne. Nie chodzi o przedstawienie wybranego zespołu determinacji bycia, lecz o otwarcie „przestrzeni” możliwych odpowiedzi, które tkwią w samym pytaniu o bycie. Ta otwarta przestrzeń pytania to nic innego jak prawda (M. Heidegger, Nietzsche, tłum. A. Gniazdowski, P. Graczyk, W. Rymkiewicz, M. Werner, C. Wodziński, t. 1, Warszawa: PWN 1998, s. 75). Pytanie o sens bycia jest pytaniem o prawdę bycia. Materialna różnica między byciem i bytem, która za sprawą analizy eroterycznej (grec. έρώτησις - pytanie) (Na temat różnicy między erotetyką i eroteryką por. Daniel R. Sobota, Źródła i inspiracje Heideggerowskiego pytania o bycie, t. 1: Neokantyzm i fenomenologia, Bydgoszcz: Fundacja Yakiza 2012, s. 25) uzyskuje niespotykaną wcześniej wyrazistość, zostaje uzupełniona przez formalną różnicę między sensem i byciem (według Mullera jest to „różnica ontologiczna w szerokim sensie” (M. Muller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg 1964, s. 67)” /Daniel R. Sobota, Bycie czy byt? O dwóch podstawowych terminach filozofii Heideggera i problemach z ich polskimi przekładami [dr filozofii, adiunkt Katedry Zarządzania Innowacjami Organizacyjnymi Wydziału Zarządzania Uniwersytetu Technologiczno-Przyrodniczego w Bydgoszczy], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 65-96, s. 84/.

+ Odpowie­dź na pytanie jak żyć? „W XVII i XVIII wie­ku francuscy moralistes – w rodzaju dość ostenta­cyjnie cynicznego F. de La Rochefoucaulda – mieli swo­ich odpowiedników w innych krajach: surowego S. Johnsona w Wielkiej Brytanii, pełnego in­wencji B. Franklina w Ameryce, błyskotli­wego G. Lichtenberga w Niemczech. Jednym z wielkich filozofów XIX wieku, który z ogromną przenikliwością i wspaniałym (acz złoś­liwym) poczuciem humoru poruszał się po terenie sztuki życia, był A. Schopenhauer. O Nietzschem można powiedzieć, że stawiał sobie podobny cel, do czego w opinii wielu znakomicie nadawał się jako pisarz, ale fatalnie nieprzygo­towany był jako człowiek. W tym samym nurcie sytuował się R. Emerson, a później – szczegól­nie w przedmowach do swych sztuk – B. Shaw. Obaj przyczynili się do podważenia zadufanej w sobie moralności epoki wiktoriańskiej. Jednym z najbardziej znanych filozofów moralistów obecnego stulecia był Alain (E. Chartier), który opublikował kilka tysięcy krótkich artykułów prasowych. Podobnym oddziaływaniem, chociaż mniejszą płodnością mogli się pochwalić H. Ellis, J.C. Powys i A. Huxley. Pewien wkład w tę tradycję wnieśli aforyści L.P. Smith i G. Brenan, jak również G.K. Chesterton. W ostatnich dekadach filozo­fowie, po długim okresie pogrążania się w teoretycznych spekulacjach, które mało troszczyły się o prak­tyczne problemy codzienności, zaczęli bardziej zaznaczać swoją obecność w dziedzinie filozoficznej sztuki życia, najczęściej w jej wymiarze politycznym i społecznym, zdobywając się niekiedy na bardzo osobiste, wręcz pamiętnikarskie refleksje. Typowym przykładem irra­cjonalistycznego pojmowania filozofii jest uprawianie jej jako swego rodzaju ekspresji podmiotu usiłującego trwale ukonstytuować się w świecie. Przybiera ona postać określaną przez systematyków myśli filozoficznej mianem filozofii życia. Termin ten w swoim najbardziej ogólnym znaczeniu nawiązuje do posokratejskiej my­śli o życiu szczęśliwym i stara się udzielić odpowie­dzi na pytanie: „jak żyć?”. O potrzebie filozofii w życiu praktycz­nym pisano często na przełomie XVIII i XIX wieku, nazywając ją właśnie filozofią życia, filozofią prak­tyczną, filozofią dla każdego, mądrością życiową, sztuką życia, kształtowaniem życia. Od początku XIX wieku filozofią życia zaczęto nazywać doświadczenie życiowe wyrażone w krótkiej, skondensowanej formule, co zbiegło się z ogólną tendencją do skracania filozoficznych wypowiedzi oraz nadawania im formy aforyzmów i maksym” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 72.

+ Odpowiedź na pytanie kim jestem? Poznanie siebie samego „Antropologia, która człowieka pojmowała, wychodząc od jego władz poznawczych: rozumu, woli i pragnień zmysłowych, może być uznana za „kosmocentryczną”, ponieważ wpisuje duszę ludzką w ogólną wizję kosmosu, nie dostrzega jednak potrzeby, aby świadomość człowieka o sobie samym stała się punktem wyjścia dla poznania człowieka i wszystkich rzeczy wokół niego. Podejście kosmocentryczne definiuje człowieka za pośrednictwem listy jego zdolności, tymczasem człowiek, bardziej niż na podstawie swoich zdolności, jest definiowalny na podstawie własnej tożsamości, potwierdzonej przez świadomość. Nie należy uważać świadomości za kolejne uzdolnienie, władzę duchową: jest to raczej radykalna forma „ja”. Tego, że jestem jedyny, że jestem sobą, jestem świadomy wcześniej i o wiele bardziej, niż tego, że posiadam wiedzę o tym, kim jestem” /J. Bujak, Propozycja odnowy traktatu antropologii teologicznej w środowisku mediolańskiej szkoły teologicznej: kard. A. Scola i pismo „Teologia”, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), 45-61, s. 53/. „Zadaniem refleksji jest wyjaśnienie w formie konceptualnej, na czym polega owa tożsamość, która stanowi osobę, zanim zostanie pomyślana. Idąc za Mauricem Blondelem, należy powiedzieć, że tym, co pozwala poznać siebie samego, odpowiedzieć na pytanie „kim jestem?” jest działanie, czyn. Znajomość prawdy nie jest zagwarantowana przez same słowa, także wiara nie realizuje się tylko w słowach; znajomość prawdy sprawdza się w praktykowaniu słowa. Ewangelia Jana podpowiada w ten sposób prawdę, która ma wartość ogólną dla relacji pomiędzy człowiekiem i prawdą (Por. G. Angelini, Antropologia teologica. La svolta necessaria, „Teologia” 3 (2009), s. 334-338) /Tamże, s. 54/.

+ Odpowiedź na pytanie konkretne (questio) charakteryzują teologię latynoamerykańską wieku XVI. Dominikanin hiszpański wieku XX Miguel Ángel Medina napisał artykuł dotyczący kwestii ewangelizacji i humanizmu dominikanina z wieku XVI, Bartolomé de Las Casas. Las Casas zaczął pisać dość późno. Jego pierwsze dzieło De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem jest dziełem człowieka dojrzałego, przekonanego o słuszności swoich poglądów. Zawarte są tam trzy fundamentalne, absolutne zasady teologiczne: zaproszenie Boże do zbawiania wszystkich ludzi, człowiek jest obrazem Boga i powołany do zbawienia, ewangelizacja powinna być prowadzona metodami pokojowymi, wspartymi pełną refleksją teologiczną, sięgającą do podstaw takich jak predestynacja, Boże wybraństwo, łaska i wolny wybór. Las Casas nie był teologiem zawodowym, dlatego trzeba odróżnić uznanie przez niego fundamentalnych zasad od systematycznej refleksji, którą prowadził na ich podstawie. Ponadto, jego refleksje trzeba ujmować w kontekście ówczesnej teologii amerykańskiej, która w swojej odrębnej specyfice dopiero się rodziła i przechodziła proces przemian, obarczony błędami, opiniami sprzecznymi, aby dojść do syntezy w miarę spójnej. Myśl teologiczna nie jest w tej sytuacji jakimś całościowym wykładem, lecz odpowiedzią na konkretne pytanie (questio). Z tego powodu najpierw mamy do czynienia z dyskusją, polemiką, w której argumenty są nieraz bardzo wyostrzone a teza ujęta w sposób przesadny, po to, aby dyskusja mogła być prowadzona, aby wyostrzyć kolejny głos drugiej strony. Błędem jest traktowanie głosu w dyskusji jako wypowiedzi pełnej, zakończonej, wyważonej, syntetycznej /M. Ángel Medina OP, Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 115/. Kolejny aspekt metodologiczny wynika z faktu, że Las Casas najpierw był misjonarzem, głosicielem Ewangelii, a dopiero po napotkaniu pytań, na które nie mógł znaleźć odpowiedzi, zaczął studiować dzieła filozoficzne i teologiczne. Autor artykułu jest zgodny z tezą, którą postawił Enrique Dussel, że Las Casas nie tworzył teologii politycznej /Tamże, s. 116.

+ Odpowiedź na pytanie najważniejsze Kim jest człowiek poszukiwana przez studentów przy pomocy edukacji; Bloom Allan. „utylitaryzmowi edukacji liberalnej zapobiec może stworzenie na uniwersytetach atmosfery, w której studenci zaczęliby odczuwać potrzebę kształcenia humanistycznego – zaspokajającego umiłowanie prawdy i pasję godziwego życia. Uczynić to może jedynie dobry program edukacji liberalnej. Zdaniem M. Adlera, edukacja taka obejmuje trzy aspekty, wyróżnione ze względu na sposób doskonalenia człowieka: intelektualny, moralny i fizyczny. Wszystkie trzy pojmował on jako kształcenie liberalne, w przeciwieństwie do zawodowego. Rozumienie to nie stoi, jego zdaniem, w opozycji do koncepcji edukacji liberalnej, jako dotyczącej jedynie rozwoju umysłowego, ponieważ wszystkie wspomniane wyżej sfery ludzkiego życia pełnią także tutaj bardzo ważną rolę. Jak pisał: „Bezpośrednim skutkiem edukacji liberalnej, jeśli chodzi o rozwój człowieka, jest sprawny umysł, dobrze wyćwiczony w procesach badania i sądzenia, nabywania nowych umiejętności i rozumienia, wyposażony w wiedzę oraz dobrze uprawiony” (M. J. Adler, Reforming Education. The Opening of the American Mind, New York–London 1988, s. 110). Autentyczna edukacja liberalna radykalnie zmienia całe życie studenta, wpływając na jego działania, upodobania i wybory, kiedy jego dotychczasowe poglądy podlegają powtórnemu rozpatrzeniu i ocenie. Bloom mówił nawet więcej: „wystawia ona wszystkie przekonania na ryzyko i wymaga od studentów gotowości i podjęcia tego ryzyka (...); dotyka jedynie istot wolnych, a nie już zaangażowanych” (A. Bloom, Umysł zamknięty, s. 443 [s. 370]). Edukacja tego typu powinna przede wszystkim pomóc studentowi znaleźć odpowiedź na najważniejsze, zdaniem Blooma, pytanie: „Kim jest człowiek?”, którego życie rozpięte jest pomiędzy najszczytniejszymi dążeniami a niskimi, pospolitymi potrzebami („A liberal education means precisely helping students to pose this question to themselves, to become aware that the answer is neither obvious nor simply unavailable, and that there is no serious life in which this question is not a continuous concern”. A. Bloom, The Closing, s. 21). Charakterystyczne jest dla niej to, iż udziela odpowiedzi, które często sprzeciwiają się skłonnościom naszej natury lub nie idą z duchem naszych czasów. Osoba w ten sposób wykształcona potrafi oprzeć się łatwym odpowiedziom czy powszechnie lansowanym modom właśnie dlatego, że zna inne – bardziej wartościowe i warte rozważenia rozwiązania” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 11/.

+ Odpowiedź na pytanie o Boga merytoryczna i kategoryczna przynoszona dopiero przez „objawienie zstępujące”. Jezus Chrystus, druga Osoba Trójcy Świętej, jest Słowem o Niej i Słowem Trójcy do człowieka i do stworzenia (le parole, mowa). Trójca wypowiada się przez Słowo. Słowo uosobione i wcielone tworzy matrycę języka między osobami stworzonymi a Niestworzonymi (la langue). Jest Ono regułą, semantyką i hermeneją języka religijnego. „Przekłada język boski na ludzki jako Hermeneuta Boga (Interpretator, Tłumacz), a jednocześnie dokonuje przekładu z języka ludzkiego na Boski, na religijny, nadając mowie ludzi i wszelkiego stworzenia sensy Boże, transcendentne, wieczne, zbawcze” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 39/. Kwestia styczności języka nauki i języka religijnego jest, zdaniem ks. Cz. S. Bartnika, bardzo skomplikowana. „Rzeczywistość jest wielopoziomowa i wieloznaczna, a związek między językiem świeckim a religijnym ma charakter dialektyczny: ciągły i nieciągły zarazem [...] w znaczeniu wtórnym i mniej właściwym także i niefilozoficzne sposoby poznania ludzkiego mogą w jakimś stopniu docierać do niektórych danych, otwierających same te nauki na „coś nowego”, na „coś więcej”, co się z nich wyłania i zarazem – choć w części – przekracza je” /Tamże, s. 40/. „Między językiem nauk a językiem filozofii zachodzą doniosłe różnice. Nauki szczegółowe nie dają możności metodycznej weryfikacji, wyjaśnień i pełnych uzasadnień w dziedzinie prawd religijnych, pozostając raczej na płaszczyźnie swobodnych hipotez. Filozofia natomiast jest pod tym względem magistra scientiae i jednocześnie wysokim arbitrem różnych ‘granicznych’ wyników owych nauk”. Filozofia i nauki szczegółowe współtworzą „objawienie wstępujące”, czyli „śladowe odkrywanie i poznawanie Stwórcy od strony stworzenia poprzez znak stworzenia”. W ten sposób raczej narasta pytanie o Boga niż merytoryczna i kategoryczna odpowiedź, którą przynosi dopiero „objawienie zstępujące” /Tamże, s. 41.

+ Odpowiedź na pytanie o byt poszukiwana poprzez tworzenie pojęć sztucznych, substancja „Z pewnością piękne to słowa, oddające istotę klimatu, w którym przez pokolenia rozwijała się i dojrzewała ontologia, i w którym także dziś rozwijać się i dojrzewać powinna. Tyle tylko, że w związku z nimi rozważane pojęcie substancji z nieodpartą siłą wydaje się taką właśnie, sfabrykowaną, a przynajmniej rażąco niepełną odpowiedzią na pytanie o byt. Jeśli zaś fabrykowanie polega na tym, że w spotkaniu z bytem nie słuchamy dostatecznie uważnie szeptu wszystkich rzeczy, to trzeba raz jeszcze, uważniej niż dotąd, wsłuchać się w to, co byt-substancja ma w tej sprawie do powiedzenia. Otóż niewątpliwie najpierw to, że jest, że istnieje, że rzeczywiście jest odrębny i niezależny od innych bytów, i że zarazem, w podstawowym, fundamentalnym znaczeniu tego słowa, jest wolny. To pierwsze odkrycie wolności jako innego imienia istnienia nie tylko nie narusza ujmowanych dotąd w definicji substancji odrębności i niezależności, ale je potwierdza, uzasadnia i rozwija. Zwraca uwagę, że odrębność i niezależność właśnie dzięki wolności zyskują swoją najbardziej radykalną postać, że zatem kwestionowanie przedmiotowego (substancjalnego) charakteru bytu w imię jego charakteru podmiotowego (wolnego) nie tylko nie zgadza się ze zdrowym rozsądkiem, ale też zwyczajnie mija się z celem. Jednakże, w tym właśnie miejscu, w którym zostaje potwierdzona i ukazana w pełni meta-fizyczna i (jeśli wolno tak powiedzieć) meta-etyczna odrębność i niezależność bytu, w miejscu, w którym, jak się wydaje, klasyczna ontologia zwyczajnie utknęła, nie można nie słuchać i nie można nie słyszeć już nie tylko szeptu, ale zdecydowanego protestu bytu-substancji w sprawie tych, przyznanych jej, definicyjnych właściwości. Byt po prostu nie chce być tak rozumianą substancją, nie chce być niezależny, nie chce być sam, chce, aby drugi, aby Bóg z nim był – by przypomnieć kontekst prowadzonej tu refleksji. Byt-z-nicością – mówi Maritain «– implikuje, aby być, byt-bez-nicości, owo istnienie absolutne, które dostrzega wyraźnie od początku, jakby ukryte w jego pierwotnej intuicji istnienia» (J. Maritain, Naturalne poznanie Boga, w: Pisma filozoficzne, tłum. J. Fenrych, Kraków 1988, s. 165)” /Jarosław Popławski [Ks., Katolicki Uniwersytet Lubelski], Klasyczna koncepcja ontologiczna a ontologia relacyjna, „Colloquia Theologica Ottoniana” nr 1 (2008) 27-40, s. 34/.

+ Odpowiedź na pytanie o charyzmat to opisywanie działania swojego. „Zawsze jest odpowiedniość boskiego nakazu i charyzmatu oraz ludzkiego działania i jego skutku. Wszędzie jest ten sam „kształt”. Na pytanie: „jaki jest twój charyzmat”, osoba powołana do życia konsekrowanego odpowiada o tym, co robi. Ma rację w tym sensie, że charyzmat jest dopasowany do zleconego przez Boga działania, ma taki sam kształt. Zadający pytanie: „jaki jest twój charyzmat” chce wiedzieć, jaki jest jego rodzaj, jaki jest jego kształt. Jest on identyczny z rodzajem działania, które zostało powierzone przez Boga. Charyzmat to coś we wnętrzu osoby, to energia, która powoduje działanie człowieka. Dla św. Paweł terminy „energia” i „działanie” nie są tożsame. Wśród wielu przykładów na uwagę zasługuje tekst z Listu do Filipian, w którym mówi on o działaniu człowieka w Duchu Świętym, czyli wewnątrz Jego działania, wewnątrz Jego energii. Działanie to nie energia, lecz zanurzenie się w energii Ducha Świętego (en-érgeia) (Por. Flp 2, 13). Tylko odnośnie do Boga wszystko jest tożsame, bo jest absolutne: energia i działanie, istota oraz istnienie. Bóg jest ho énergon, czyli Ten, który działa w nas, aby nasze czyny stanowiły práxis Boga, aby realizowały Mądrość Ducha (frónesis), której owocem jest pojawienie się albo umacnienie mądrości w innych ludziach (frónema) (Por. Moreno García, La sabiduría del bautizado ?inhabitación o pneumación? Hacia una lectura sapiencial de Rom 8, 5-11, „Estudios Trinitarios”, 2 (1999), s. 234-384, s.  338)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 202/. „Szczególnie ważnym darem Ducha Świętego jest charyzmat natchnienia biblijnego. Energia boska stworzona zwana „natchnieniem biblijnym”, czyni z człowieka pisarza biblijnego. Zadaniem pisarza jest spisanie wydarzeń i słów wypowiadanych ustnie albo słyszanych w sercu. Objawienie spisane zawiera w sobie tę samą energię (Por. P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 108). W ten sposób dokonuje się „przekazanie Bożego Słowa, naładowanego stwórczą energią (por. Iz 55, 10n; Hbr 4, 12)” (Tamże, s. 161). Wszelkie charyzmaty, w ogóle wszelkie łaski można sprowadzić do najważniejszej, centralnej energii duchowej, jaką jest miłość. Miłość to energia duchowa, działanie i jego skutek. Ks. Bartnik wskazuje na to, że „miłość ma dwa wymiary: ontologiczny i funkcjonalny” (Cz. S. Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006), s. 8). Miłość to najważniejsze wyposażenie personalne, otwierające na innych, tworzące relacje, przynaglające do działania, przekazywane i jednoczące się z wyposażeniem duchowym innych osób” /Tamże, s. 203/.

+ Odpowiedź na pytanie o człowieczeństwo Chrystusa była u Apolinarego z Laodycei inna niż u Ariusza, który zanegował bóstwo Logosu. Apolinary skonstruował inną koncepcję chrystologiczną. „Wspólne u obu jest zanegowanie pełni człowieczeństwa Jezusa. U Ariusza jednak, któremu zależało na podkreśleniu zasługującego posłuszeństwa Jezusa, doszło do nazwania Logosu zmiennym z natury, czyli nie – Bogiem. U Apolinarego natomiast wydaje się niepodważalne prawdziwe bóstwo Jezusa, gdyż on sam raczej uważał swój przykład mieszaniny za niezbyt szczęśliwy. Tak ważną dla Ariusza możliwość zmian w Chrystusie, Apolinary odnosi tylko do ciała i w niczym nie wpływa ona na naturalną stałość boskiej woli Logosu. Oba poglądy chrystologiczne są więc monoteletyczne. Dla Ariusza jedna wola Chrystusa jest z natury zmienna i decydujące dla zbawienia jest posłuszeństwo Chrystusa; Chrystus jest niezmienny de facto, ale nie de natura. Dla Apolinarego zaś wola ta jest niezmienna, tak więc zbawienie jako skutek wcielenia nie jest owocem posłuszeństwa Chrystusa, ale zbawczej woli Boga” /H. Pietras SJ (Kraków), Wcielenie Słowa Bożego w teologii apolinarego z Laodycei na tle kontrowersji ariańskiej, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 213-222 s. 220/. „Apolinary podjął poszukiwania nowej formuły chrystologicznej zdając sobie sprawę z niewydolności dotychczasowych rozwiązań, pomiędzy Pawłem z Samosaty a Ariuszem. Pierwszy akcentował człowieczeństwo Chrystusa i doszedł do negacji realnego istnienia Syna Bożego przed wcieleniem. Drugi podkreślał posłuszeństwo i w efekcie zanegował bóstwo Logosu, przyznając mu jednakowoż istnienie od początku czasów. Apolinary zatem, dla uratowania zbawiającej woli Bożej sprawiającej zbawienie, umniejszył człowieczeństwo Jezusa, pozbawiając Go ludzkiej woli, która mogłaby stać w opozycji do woli Logosu, współistniejącego z Ojcem. Bezkompromisowe opowiedzenie się za bóstwem Logosu zaskarbiło mu sympatię Atanazego, który również bał się mówienia o kompletności ludzkiej natury Chrystusa, widząc w tym – być może – niebezpieczeństwo popadnięcia w błędy Pawła z Samosaty” /Tamże, s. 221.

+ Odpowiedź na pytanie o gwarancje graniczne Polski „Zamierzonego przesunięcia Polski na zachód Stalin nie ukrywał przed swoimi sojusznikami zachodnimi (W.T. Kowalski, ZSRR a granica na Odrze i Nysie Łużyckiej 1941-1945, Wydawnictwo Ministerstwa Obrony Narodowej, Warszawa 1965). Linia Odry została w zasadzie zaakceptowana oficjalnie przez stronę brytyjską. Świadczy o tym wystosowane 2 listopada 1944 r. pismo podsekretarza stanu w Ministerstwie Spraw Zagranicznych Wielkiej Brytanii A. Codogana do polskiego ministra spraw zagranicznych Tadeusza Romera. Na pytanie o gwarancje graniczne Polski odpowiedział: Premier [tzn. Churchill] po zasięgnięciu opinii Gabinetu polecił mi obecnie udzielić Panu następującej odpowiedzi. Pytał Pan po pierwsze, czy nawet gdyby Rząd Stanów Zjednoczonych uznał, że nie może zgodzić się na zmianę zachodnich granic Polski, przewidzianą w niedawnych rozmowach w Moskwie, Rząd Jego Królewskiej Mości mimo to popierałby te zmiany przy zawieraniu pokoju” /Piotr Eberhardt, Linia Odry i Nysy Łużyckiej, jako zachodnia granica Polski – postulaty i urzeczywistnienie, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 265-303, s. 283/. „Odpowiedź Rządu Jego Królewskiej Mości na to pytanie jest potwierdzająca. Po wtóre pytał Pan czy Rząd Jego Królewskiej Mości jest stanowczo za przesunięciem granicy polskiej do linii Odry, z włączeniem portu Szczecina. Odpowiedź brzmi, że Polska powinna mieć prawo do rozszerzenia swego terytorium w takiej rozciągłości (Sprawa polska w czasie drugiej wojny światowej na arenie międzynarodowej. Zbiór dokumentów, Polski Instytut Spraw Międzynarodowych, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965, s. 613)” /Tamże, s. 284/.

+ Odpowiedź na pytanie o istnienie zła jest trudna. „Jeśli Bóg, Ojciec wszechmogący, Stwórca uporządkowanego i dobrego 164, 385 świata, troszczy się o wszystkie swoje stworzenia, to dlaczego istnieje zło? Tego pytania, równie naglącego jak nieuniknionego, równie  bolesnego jak tajemniczego, nie wyczerpie żadna łatwa odpowiedź. Odpowiedzi na to pytanie udziela dopiero całość wiary chrześcijańskiej: dobroć stworzenia, dramat grzechu, cierpliwa miłość Boga, wychodząca ciągle naprzeciw człowieka przez Jego przymierza, odkupieńcze Wcielenie Jego Syna, dar Ducha Świętego, zgromadzenie Kościoła, moc sakramentów oraz wezwanie do szczęśliwego życia, do którego wszystkie wolne stworzenia są zaproszone, zanim przyjmą jeszcze to wezwanie; lecz mogą także – co jest straszną tajemnicą – z góry je odrzucić. Nie ma takiego elementu w orędziu chrześcijańskim, który nie byłby 2805 częściową odpowiedzią na pytanie o zło.” KKK 309

+ Odpowiedź na pytanie o istotę rzeczy nie może być odpowiedzią statystyczną. „Prawo Gaussa jest opisem braku uporządkowania, który ma być właściwy układom termodynamicznym w równowadze. Po­wstaje problem, dyskutowany przez fizyków od czasów Laplace’a po dziś dzień, czy termodynamikę można zredukować do mecha­niki statystycznej? Odpowiedź twierdząca oznaczałaby, że można wyprowadzić nieodwracalne prawa termodynamiki z praw rachunku prawdopo­dobieństwa i mechaniki, a to się jak dotąd nie udało. Czym więc w takiej sytuacji tłumaczyć, że mechanika statystyczna w zadowa­lający sposób opisuje obserwowane zjawiska? Opiera się przecież na prawach matematyki, nie nawiązując w żaden sposób do para­metrów układu cząsteczek. Opis jednak, nawet jeśli z grubsza przewiduje stany przyszłe, nie musi dawać prawdziwej informacji o układzie. Czy należałoby założyć, że uzyskiwana informacja jest przypadkowo zgodna z rzeczywistością? Czy może pra­wa rachunku prawdopodobieństwa są w jakiś głębszy, a niezna­ny nam jeszcze sposób związane z prawami Przyrody? Może zja­wiska mechaniczne zacierają różnorodność układu, doprowa­dzając w każdym przypadku do podobnego rozkładu (jak wstrząsanie woreczkiem zaciera kolejność włożonych do niego monet lub tasowanie talii kart)? Jeśli tak by było w istocie, to „zacieranie informacji” przy pomocy pewnych założeń, przy przejściu od opisu mechanicznego do termodynamicznego (jak w próbach wyprowadzenia równania Boltzmanna z równania Liouville’a) byłoby tylko naśladowaniem zacierania informacji przez Naturę?” /H. Korpikiewicz, Statystyka - przypadek - synchro­liczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 220/. „Jakkolwiek zostałby rozstrzygnięty ten problem, czujemy in­tuicyjnie, że odpowiedź na pytanie o istotę rzeczy nie może być odpowiedzią statystyczną. Statystyka wskazywać może zaledwie stany przeciętne i najbardziej prawdo­podobne. O ile prawdziwa byłaby druga możliwość, nale­żałoby ją udowodnić i z ogólniejszych praw Przyrody wyprowa­dzić naszą wiedzę o istocie Natury” Tamże, s. 221.

+ Odpowiedź na pytanie o los świętych Izraela poszukana w środowiskach chrześcijańskich wieków pierwszych: Patriarchów, Proroków i innych sprawiedliwych. „Z tekstów mówiących o zstąpieniu do otchłani kolejno na uwagę zasługuje fragment określany jako Apokryf Jeremiasza, cieszący się szczególnym uznaniem pierwszych Ojców Kościoła. Justyn włączył go do swoich wywodów w Dialogu z Żydem Tryfonem (Dialog z Żydem Tryfonem, 72, 4). Podobnie sięga do niego kilkakrotnie Ireneusza w Adversus haereseses i w Demonstratio apostolica (Adversus haereses, III, 20,4; IV, 22,1; 33,12; V, 31,1; Demonstratio praedicationis apostolicae, 78). Tekst ten przedstawia się następująco: „Pan, Bóg, nie zapomniał o swoich zmarłych, świętych Izraela, którzy zasnęli w błocie ziemi. Zstąpił do nich, aby im zwiastować dobrą nowinę, którą im przyniósł”. Nie podlega żadnej wątpliwości chrześcijańskie pochodzenie tegoż tekstu, przekazywanego z dużym pietyzmem przez najstarszych autorów. Jest on kolejnym świadectwem szukania odpowiedzi tych środowisk na pytanie o los „świętych” Izraela: Patriarchów, Proroków i innych „sprawiedliwych”. Można by dostrzegać tu również troskę autora o precyzowanie topograficzne tegoż zstąpienia. W dalszym miejscu będzie on uzupełniał, że są to największe głębiny ziemi. Tekst ten od strony doktryny jest o tyle ważny, że po raz pierwszy ukazuje wizję, w której celem zstąpienia Chrystusa do otchłani jest aktualne wyzwolenie sprawiedliwych, a nie ogłoszenie przyszłego wyzwolenia. W niektórych najstarszych tekstach chrześcijańskich podejmujących myśl o ogłoszeniu przez „zstępującego” Chrystusa wyzwolenia zmarłym, będzie pojawiał się jeszcze wątek o wyprowadzeniu zmarłych z grobów, jak np. w liście Ignacego, biskupa Antiochii, do Magnezjan (Św. Ignacy, Do Kościoła w Magnezji, 9,2; polski tekst w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, t. 45, s. 75)” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 114/. „Przy idei „descensus ad inferos” głównym jednak elementem pozostaje zawsze ogłoszenie wyzwolenia zmarłym. Z całą pewnością obraz taki uformowany został we wspólnotach chrześcijańskich jeszcze pod koniec I wieku, skoro Ignacy włącza go do swoich listów. Oznacza to, że możemy mówić o tym okresie, jako o jej terminus ante quem (J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 329-330)” /Tamże, s. 115/.

+ Odpowiedź na pytanie o możliwość poznania Boga powinna poprzedzać mówienie o Bogu. Poznanie Boga wymyka się spekulacjom filozoficznym i teologicznym, nie może więc być ujmowane jako „zagadnienie”. Nie jest to bowiem poznanie czegoś, lecz Kogoś. Tajemnica nie może być poznana racjonalnie. Bóg jest źródłem światła. Sam daje siebie do poznania i uzdalnia człowieka, by potrafił to uczynić. Przed przystąpieniem do mówienia o Bogu teolog powinien najpierw zająć się gnozeologią, czyli odpowiedzieć na pytania: czy w ogóle Boga można poznać, jeżeli tak to w jakim zakresie i w jaki sposób? B10  5

+ Odpowiedź na pytanie o nieśmiertelność pozytywna. „Kontekstem zatem istnienia duszy nie jest przyroda, nad którą dusza transcenduje przez swoje poznanie i miłość – ale kontekstem jej istnienia jest tylko Byt Absolutny, Bóg jako osoba, z którą duch ludzki, poznając czy kontemplując przyrodę, prowadzi dialog, wznosząc się nieustannie ponad przyrodę. Istnieje więc – zauważa Gilson – „konieczny związek pomiędzy pojęciem «aktu bytu» (esse) a dowodliwością nieśmiertelności duszy. Pojęcie bowiem duszy ludzkiej jako samoistnego bytu rozumnego stanowi rdzeń tomistycznego pojęcia człowieka” (E. Gilson, Elementy filozofii chrześcijańskiej, tłum. T. Górski, Warszawa 1965, s. 195). Zagadnienie to ujawnił z innego punktu widzenia Jaspers przez wyakcentowanie roli bezpośredniego intelektualnego ujęcia poznawczego własnego bytowania w uprzywilejowanym sądzie „ja istnieję”, w którym naszą jaźń afirmujemy nie od strony jej treściowego kwalifikowania, lecz od strony aktu istnienia przenikającego wszelkie „moje” działania, które zabarwiają treściowo i kwalifikują moją własną „jaźń” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 153/. „Zagadnienie nieśmiertelności i przez to samo zalążkowe jego rozwiązywanie spotykamy na co dzień w nieustannie stawianych pytaniach: „czy będziemy nadal istnieć po śmierci?”, „czy istnieje nieśmiertelność naszej jaźni?” Pytania te są stawiane nie tylko wprost, w formie zdań pytających, ale także jakoś równoważnie; pytaniem takim jest cała działalność ludzka, a więc działalność racjonalna. Sam charakter naszego poznania, posługiwanie się pojęciami koniecznymi, ogólnymi; najprostsze akty i wyznania miłości ujawniające się na zewnątrz za pomocą kwantyfikatorów „na zawsze”, „nigdy”; cała praca twórca i kulturowa usiłująca w biegu zmiennej i przemijającej materii zostawić trwały ślad naszej myśli; słowem: wszystko, co jest jakakolwiek racjonalną wypowiedzią człowieka – jest wyrazem transcendencji ponad zmienną materią; jest przynajmniej realnie postawionym pytaniem: „czy będziemy istnieć nadal, gdy zmienny stan materii, wchodzący w naszą strukturę bytową, ulegnie jeszcze dalszym, jeszcze bardziej radykalnym przemianom, zwanym śmiercią?”. Sam fakt stawiania pytania (bytowość pytania) o możliwości trwania po śmierci świadczy o bycie (jego strukturze), który ma w sobie bytowe podstawy możliwości postawienia pytania. A to jest już pozytywną odpowiedzią na to pytanie. I rzeczywiście poza człowiekiem – który jest władny postawić pytanie świadczące o egzystencjalnej bazie z której pytanie wyrasta – żadne z tworów natury takiego pytania nie stawia” /Tamże, s. 154.

+ Odpo­wiedź na pytanie o nieśmiertelność religia hebrajska odwróciła w stosunku do eposu Gilgamesz; Jahwe, który jest Życiem i Źródłem wszelkiego Życia, dał je człowiekowi, lecz człowiek z własnej winy może je stracić. „1. Podstawowy temat. Jeden z najstarszych literackich utworów na świecie, w pierwotnej formie zapewne z IV tysiąclecia przed Chrystu­sem, zachowany w wersji akkadyjskiej (semickiej) z III tysiąclecia, epos o Gilgameszu (Gilgamesz. Epos Starożytnego Dwurzecza, opr. i przeł. R. Stiller, Warszawa 1980), wyraża żywą wiarę w życie cienia ludzkiego po śmierci w zakamarkach świata, czyli nieśmiertelność duszy, ale jedno­cześnie jest cały wyrazem sumeryjskiego dążenia do zachowania życia ziemskiego, a nawet do pełnej nieśmiertelności w znaczeniu cielesnym i biologicznym. W porządku realnym wszakże Sumerowie, Akadowie, Babilończycy, Asyryjczycy i inni mieszkańcy Międzyrzecza uważali, że taka integralna nieśmiertelność jest tylko udziałem bogów czy półbogów, jak Ziusudra, Utnapisztim (biblijny Noe). Gilgamesz („Zioło życia”?), król Uruk z ok. XXVIII w. przed Chr., bohater ludzkości, nie godząc się z nadchodzącą śmiercią własną oraz przyjaciela Enkidu, dąży przez cały swój żywot do nieśmiertelności i szuka Krainy Życia (Dilmun, raj). Re­zultat – podług przeznaczeń – jest negatywny: „O, Gilgameszu! Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz!” (Tabl. VIII, X); „Kiedy bogowie stworzyli człowieka, śmierć przeznaczyli człowiekowi, życie zachowali we własnym ręku” (Tabl. X)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 352/. „Mimo zdobycia Otchłani, „prawiecznego morza” oraz „rośliny życia” – roślinę tę skradł mu wąż – nieśmiertelnego życia nie uzyskał. Gilgameszowi miała pozostać tylko „nieśmiertelna sława”. Pytanie o nieśmiertelność człowieka jest pytaniem istotnym i uniwer­salnym. Religia hebrajska podjęła ten problem z ogromną mocą i odpo­wiedź odwróciła w stosunku do eposu „Gilgamesz”: Jahwe, który jest Życiem i Źródłem wszelkiego Życia, dał je człowiekowi, lecz człowiek z własnej winy może je stracić. Jest to nowy, drugi epos, tym razem Izrae­la w istocie swej pozytywny. W prastarym świecie religii zło nie było raczej dziełem ludzi, lecz bogów, demiurgów, złych demonów i nieod­miennych przeznaczeń, rządzących nawet bogami. Izrael genialnie to od­wrócił z Bożego natchnienia: zło jest dziełem człowieka, nie nieba i nie przeznaczeń. Były to narodziny świadomości moralnej i personologicznej. Nieśmiertelność została człowiekowi ofiarowana wraz z życiem „kształtu ludzkiego”. Bóg przy tym ofiarował człowiekowi nie tylko trwanie doczesne i materialne, nie tylko kołowrotne błąkanie się cienia po śmierci w „mrocznym podziemiu”, jakby w „przed-świecie”, ale także istnienie pełne (Ed), duchowe i równe trwaniowo Bogu. I tak to Biblia hebrajska – w duchu Pradawnego Sumeru – uznała życie bez końca za swój temat główny” /Tamże, 353.

+ Odpowiedź na pytanie o ostateczny cel życia człowieka poszukiwana jest w tradycji rozumianej jako wspólne dzieje lub wspólny los określonej społeczności. „Czy pedagog potrafi sformułować i uzasadnić teorię wyjaśniającą, ku czemu zmierza człowiek? Racją postawienia tego pytania jest obecna w pedagogice tendencja do jej autonomizowania, która implikuje, że niektórzy pedagodzy lub teoretycy pedagogiki pragną sami rozstrzygać fundamentalne kwestie dotyczące człowieka. Czy jest to możliwe? Jeśli odróżnimy możliwość empiryczną od możliwości logicznej (poznawczej), przyznamy bez wahania, że ta ostatnia nie wchodzi w grę. Dlaczego? Kiedy oddajemy dziecko w ręce pedagoga, pragniemy, aby wyrosło ono „na człowieka” i ufamy, że jego wychowawca wie, co to znaczy „wychować na człowieka”. Z całą pewnością wie on niejedno o trudnym i żmudnym procesie wychowania oraz o jego różnorodnych uwarunkowaniach, ale zauważmy, że nawet z możliwie najbogatszego doświadczenia nie wynika wiedza konieczna o nadrzędnym celu życia ludzkiego. Jako człowiek pedagog musi cel ten, by tak rzec, na własny rachunek poznać, a następnie musi się z nim egzystencjalnie uzgodnić, czyli dostrzec w nim także cel swojego życia jako życia ludzkiego” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 204/. „Brak takiej wiedzy sprawia, że wychowawca jedynie „ślepo" realizuje odgórne zalecenia lub goni za tym, co modne, a więc przypadkowe, natomiast jej obecność „upodmiotawia" wychowawcę, daje mu samoświadomość (kompetencję) własnych poczynań, ale zarazem stawia go – jako człowieka i jako pedagoga! – w obliczu odpowiedzialności za jej proporcjonalną realizację w procesie wychowania wobec własnego sumienia i społeczności, do której przynależy. - Skoro sytuacja pedagoga jako człowieka nie różni się w niczym od sytuacji kogokolwiek, kto chce świadomie budować swój pogląd na świat, to gdzie powinien on szukać odpowiedzi na niezbywalne pytanie o ostateczny cel życia człowieka? Rzut oka na różne modele wychowawcze poświadcza, że odpowiedzi poszukuje się – łącznie lub rozłącznie – w tradycji rozumianej jako wspólne dzieje lub wspólny los określonej społeczności; w celu wspólnoty wyznaniowej; w projektach cywilizacyjnych (w ideologiach, utopiach) i modach kultowych; w autorytecie nauk przyrodniczych i humanistycznych, które wskazują na wiodące lub powtarzające się cele w działaniach ludzkiej populacji. – W związku z powyższymi propozycjami odnotujmy ad hoc, że wiedza pochodząca z nauk, wiedza zawarta w doktrynie religijnej, doświadczenie przekazane przez tradycję oraz wszelka moda – suponują zawsze jakąś teorię świata i człowieka, a zatem wnoszą ze sobą nieświadomie określone rozstrzygnięcia filozoficzne. Wydaje się, że nie ma potrzeby nikogo przekonywać, iż ich bezkrytyczna akceptacja na użytek wychowania byłaby zwykłą naiwnością i ignorancją. – Na całe szczęście nie zapomina się także o tym, że w naszej kulturze – w unikalnej kulturze Zachodu – poznanie ostatecznościowe to poznanie realizowane w teorii – w Filozofii” /Tamże, s. 205/.

+ Odpowiedź na pytanie o pochodzenie próżni kwantowej w koncepcji wyłonienia się wszechświata spontanicznie z próżni kwantowej nie istnieje. „teoria wielu światów. Zgodnie z nią istnieje nieskończona wielość wszechświatów, które „rodzą się” z wszechświatów-matek. Nasz wszechświat wyłonił się z czarnej dziury innego wszechświata. W każdym z wszechświatów działają odmienne prawidłowości. To, że w „naszym” wszechświecie prawidłowości doprowadziły do powstania życia i rozumnego obserwatora, przestaje być zagadką. Po prostu, tylko w takich wszechświatach, w których prawidłowości umożliwiają powstanie życia, może istnieć obserwator, zadający pytania o pochodzenie wszechświata. Jeszcze inną propozycją jest model zaproponowany przez J. Hartle’a i S. Hawkinga. W tym modelu przez wprowadzenie czasu urojonego unika się problemów, jakie stwarza początkowa osobliwość – Wielki Wybuch. Hawking i Hartle utworzyli model wszechświata bez osobliwości, a tym samym bez brzegów. Hawking wyraża nadzieję, że gdyby ten model okazał się poprawny, to „prawa fizyki stosowałyby się także do początku Wszechświata. Bóg nie miałby więc swobody wyboru warunków początkowych. Naturalnie nadal mógłby wybrać prawa, które obowiązują we wszechświecie. Byłby to jednak wybór bardzo ograniczony. Istniałaby tylko niewielka ilość praw, które są spójne ze sobą i prowadzą do powstania takich skomplikowanych istot jak my” (S. Hawking, Czarne dziury i wszechświaty niemowlęce, Warszawa 1955, s. 140). […] same te teorie stwarzają nowe problemy. Koncepcja głosząca, że wszechświat wyłonił się spontanicznie z próżni kwantowej, nie daje odpowiedzi na pytanie o pochodzenie próżni kwantowej. Teoria wielu światów wymaga natomiast przyjęcia mocnych założeń ontologicznych, dotyczących istnienia nieskończonej liczby wszechświatów, do których nie ma żadnego dostępu poznawczego. Wszystkie zaś typy teorii przyjmują, że istnieją prawidłowości przyrody, które są w pewnym sensie przyczyną zaistnienia naszego wszechświata. Nawet w teorii wielu światów narodziny nowych wszechświatów odbywają się zgodnie z prawidłowościami panującymi we „wszechświatach-matkach”. Pytanie o przyczynę zaistnienia wszechświata z powrotem zmienia się w pytanie o pochodzenie prawidłowości. Zatem pogląd, że prawidłowości przyrody są immanentne, załamuje się z chwilą, gdy przyjmujemy standardowy model kosmologiczny. Pozostaje koncepcja, głosząca, iż prawidłowości są transcendentne w stosunku do naszego wszechświata. Mogą być różne odmiany tego typu stanowiska, a mianowicie uznające, że prawidłowości są w stanie same siebie uzasadnić i przyjmujące istnienie osobowego Bytu Absolutnego. W tym pierwszym przypadku absolutyzujemy prawidłowości, a także często również przypadek” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 43.

+ Odpowiedź na pytanie o pochodzenie świata „Od początku wiara chrześcijańska została poddana konfrontacji z odpowiedziami na pytanie o pochodzenie świata, różniącymi się od jej odpowiedzi. W starożytnych religiach i kulturach znajdują się liczne mity dotyczące tego zagadnienia. Niektórzy filozofowie utrzymywali, że wszystko jest Bogiem, że świat jest Bogiem lub że stawanie się świata jest stawaniem się Boga (panteizm). Inni stwierdzali, że świat jest 295 konieczną emanacją Boga, wypływa z tego źródła i powraca do niego. Inni jeszcze przyjmowali istnienie dwóch wiecznych zasad, Dobra i Zła, Światła i Ciemności, nieustannie walczących ze sobą (dualizm, manicheizm).”  KKK 285

+ Odpowiedź na pytanie o powstania świata, a w nim ludzkości, płynie jedynie z przekonań czysto osobistych lub z wiary religijnej, agnostycyzm. „Makroantropogeneza /1. Teorie niekreacjonistyczne. Termin „antropogeneza” obejmuje w węższym znaczeniu „pochodzenie” człowieka, czyli protologię, a w szer­szym znaczeniu – ciągłe stawanie się i dzianie się ludzkości aż po jej kres na ziemi. Nie sposób jednak omawiać tu znaczenia szerokiego, bo weszlibyśmy na teren historii uniwersalnej, teologii dziejów, teologii „mię­dzyczasu” (między początkiem a końcem ludzkości) oraz eschatologii. Zajmiemy się tu pokrótce tylko pierwszym zagadnieniem antropogenezy: pojawieniem się człowieka na ziemi. W tym punkcie zajmujemy się makroantropogenezą, czyli protologią wielką (filogenezą), nie zaś mikroantropogenezą, czyli protologią małą (ontogenezą, jawieniem się jednostek). Przy tym na makrogenezę chce­my spojrzeć możliwie wielostronnie, nie tylko ściśle konfesyjnie. Dlatego przedstawimy też niektóre teorie niekreacjonistyczne. 1° Teoria agnostyczna. Wielu uczonych, mających duży zmysł tajem­nicy makroantropogenezy, rezygnuje w ogóle z teorii powstania świata, a w nim ludzkości, na płaszczyźnie filozofii i nauk szczegółowych (E. Kant, A. Einstein, K. Barth, A. Wolszczan). Dopuszczają oni pewne odpowiedzi, płynące jedynie z przekonań czysto osobistych lub z wiary religijnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 418/. W nauce, według nich, trzeba by w tej kwestii wznieść się ponad wszelkie doświadczenie (experientia) i ponad ten świat w ogóle, a to jest niemożliwe w nauce i w filozofii. Żeby poznać naukowo powsta­nie świata i człowieka, trzeba by istnieć „przed” światem albo „przed” człowiekiem lub w nich samych odnaleźć „recepturę” ich powstania. Przy tym agnostycyzm przybiera z reguły dwie postacie: negatywną – bliską w ogóle zaprzeczaniu początków i wrogą wobec kreacjonizmu, oraz pozytywną – kontemplującą samą możliwość początków, ale pozo­stawiającą odpowiedź samej teologii. Tutaj też przypominam, że według wielkiej rzeszy uczonych protestanckich nawet teologia może mówić je­dynie o „dziejach zbawienia” świata i człowieka, a nic nie może powie­dzieć o dziejach doczesnych, a więc, czy ludzkość została stworzona, czy nie stworzona na płaszczyźnie „świeckiej”. O stworzeniu, według nich, nie może nic powiedzieć żaden rozum: ani potoczny, ani naukowy, ani filozoficzny, ani wreszcie i teologiczny, a jedynie subiektywna wiara. Katolicyzm oczywiście nie zgadza się z żadną formą pełnego agnostycyzmu” /Tamże, s. 419.

+ Odpowiedź na pytanie o przyczynę degeneracji ludzkości znajduje się w tekstach nie-P (Rdz 2-4). „Z kanonicznego punktu widzenia formuła tôledôt z Rdz 2,4a lepiej wpisuje się jako wprowadzenie adaptujące uważaną za starszą wersję opisu stworzenia z Rdz 2-3 niż podsumowanie poprzedniego opisu. Efekt jest taki, że wydarzenia opisane w Rdz 2-3 należy rozpatrywać, patrząc na nie z perspektywy miejsca i roli człowieka wyznaczonych mu w ramach kapłańskiego opisu stworzenia (Rdz 1,26-28). Zasadniczym powołaniem człowieka jest być płodnym i napełniać ziemię, czynić ją sobie poddaną, współdziałając z Bogiem w akcie stworzenia, oraz panować nad innymi żywymi istotami. Idąc za sekwencją kapłańską, zadanie to realizuje się najpierw w genealogii Adama (Rdz 5), która ma najwięcej punktów wspólnych z sumeryjską listą królów. Potem sekwencja ta zyskuje dramatyczny moment w kapłańskiej wersji potopu, zakończonego przymierzem z Noem oraz całym żywym stworzeniem (Rdz 9,1-17) i kontynuuje w kapłańskiej wersji genealogii potomków Noego (Rdz 10*) i Sema (Rdz 11,10-26). Pytanie, na które trzeba tu odpowiedzieć, brzmi: W jaki sposób, optymistyczna z gruntu, wizja kapłańska doszła do sytuacji, w której zepsucie ludzkości doprowadziło do potopu (Rdz 6,8-22 P), którego opis przypomina rodzaj anty-stworzenia (motyw wód i powrotu do pierwotnego chaosu)?” /Janusz Lemański, Genealogie Rdz 1-11, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 4 (2013) 7-22, s. 13/. „Na to pytanie odpowiedź znajdujemy w tekstach nie-P (Rdz 2-4). Mogły one stanowić pierwotnie osobną tradycję, którą P postanowiło wkomponować w swoją relację o początkach ludzkości. Być może też środowisko P zapoznało się z nią w trakcie wygnania babilońskiego, jak sugeruje np. W. Chrostowski (W. Chrostowski, Ogród Eden. Zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory, Rozprawy i Studia Biblijne 1, Warszawa 1996). Oddalenie w czasie między P i nie-P w kontekście aktualnych badań nad Rdz 1-11, a zwłaszcza nad Rdz 2 -3, którym blisko do tradycji mądrościowej, nie wydaje się w każdym razie aż tak duże. Coraz częściej zwraca się bowiem uwagę, że teksty nie-P mogą być bliskie czasowo P i pochodzą jedynie z innego środowiska (Dyskusję o aktualnych ustaleniach w tej materii znaleźć można m.in. w artykułach T. Krüger, M. Bauks J.Ch. Gertz, R. Hendel zamieszczonych w T. Dozemaniin. (red.), The Pentateuch, FAT 78, Tübingen 2011, s. 125-205), a wiele z nich, jak przykład tego mamy w Rdz 7,1-5, robi wręcz wrażenie późniejszej korekty redakcyjnej w stosunku to wersji kapłańskiej (Przypis 17: A. Schüle, Die Urgeschichte, Genesis 1-11, ZBK.AT 1.1, Zürich 2009, s. 141 traktuje je jako element wewnętrznej egzegezy biblijnej. W odniesieniu do dyskusji nad całym opisem potopu por. także E. Zając, Potop w tradycji biblijnej oraz literaturze judaizmu okresu Drugiej Świątyni, SBL 1, Lublin 2007, s. 22-33)” /Tamże, s. 14/.

+ Odpowiedź na pytanie o przyczynę zła znajduje się w przyszłości. Grzech według Donoso Cortésa powoduje nieporządek fizyczny i moralny. Aczkolwiek wydaje się, że są to dwie rzeczywistości różne, to jednak w praktyce są identyczne, ponieważ zarówno pierwiastek materialny jak również duchowy pochodzą od jednej zasady duchowej, którą jest Bóg. Materia nie jest absolutnie niezależna od fundamentu duchowego, jest zależna od Boga. W jakimś sensie jest tylko sposobem tego, co personalne, tego, co jest fundamentalnie duchowe. Rzeczy fizyczne istnieją przez Boga i dla Niego, czyli przez ducha i dla ducha (Donoso Cortés, Discurso sobre la situación general de Europa, w: El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, Madryt i Paryż 1851, 450-466; s. 574). Z tego względu jakakolwiek perturbacja duchowa odbija się też w sferze materialnej. Hiszpański myśliciel połowy XIX wieku, wnikając w najgłębsze warstwy ontyczne społeczeństwa i obserwując fakty, jest pesymistą. Człowiek sam od siebie nie potrafi czynić dobra, a przynajmniej zło wydaje się być bardziej potężne. Życie człowieka jest nieustanną pokusą do złego i walką, ignorancją i wysiłkiem zdobywania prawdy, bezradnością woli a także zamieraniem ciała ludzkiego /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 108/. Donoso zastanawiał się szczególnie nad tym, dlaczego Bóg dał człowiekowi wolność, skoro z niej wynikło tak wiele zła? Nie znajduje odpowiedzi, a tylko pociechę w tym, że Bóg potrafi przemienić zło w dobro. Odpowiedź nie znajduje się w przeszłości, lecz w przyszłości. Ponadto Bóg chce czynić dobro wraz z człowiekiem. Pomimo słabości człowiek ostatecznie zwycięży zło i okaże się wielkość człowieka, a tym samym wielkość Boga, który stworzył człowieka nie jako istotę bezwolną i bierną, lecz jako prawdziwą osobę, w pełnym tego słowa znaczeniu [Teolog powinien analizować to zagadnienie, jak zresztą wszelkie inne, biorąc pod uwagę wszelkie elementy osoby, jak też związek między nimi, a również integralną całość. Do tej pory brak takich ujęć, trzeba je dopiero tworzyć. Wtedy zagadnienie zła i wolności ludzi i aniołów będzie bardziej jasne, aczkolwiek żadne misterium na tej ziemi nie będzie jasne w sposób absolutny].  Donoso Cortés podkreśla misterium Miłosierdzia Bożego. Miłosierdzie jest tam, gdzie za strony człowieka nie ma jakiejkolwiek akcji. Samo stworzenie bytów poza Bogiem jest aktem miłosierdzia. Natomiast w sytuacji grzechu, braku współpracy ze strony człowieka w czynieniu dobra, a w szczególności w przezwyciężeniu grzechu, a nawet w sytuacji aktywnego zdecydowanego sprzeciwu, pojawia się nowa przestrzeń dla miłosierdzia (Discurso…, s. 584). Bóg chrześcijan jest Miłością. Trzy osoby oddają siebie pozostały, dokonuje się wieczne dawanie przyjmowanie, wychodzenie z siebie i wchodzenie do Centrum (circumincessio, j. hiszp. circunferencia). Całość dziejów świata, szczególnie całość dziejów ludzkości również polega na nieustannym wychodzeniu na zewnątrz, ku innym i wchodzeniu do Centrum (Discurso…, s. 587). W tym uniwersalnym procesie w świecie stworzeń pojawia się zło, ale też trwa proces jego przezwyciężania, który zakończy się ostatecznym zwycięstwem /Tamże, s. 109.

+ Odpowiedź na pytanie o przyczynę życia daje Tomasz z Akwinu na samym początku swojego traktatu o człowieku w Sumie teologii (Zob. ST I, q.75, a.1). „Wzajemne odniesienia duszy i ciała / Kolejna grupa zagadnień, którą się zajmiemy, dotyczy wzajemnych odniesień ludzkiej duszy, czyli formy wraz z możnością niematerialną, oraz ciała, czyli możności materialnej wraz z ciałem w rozumieniu fizycznym. Nie jesteśmy w stanie wyczerpać tutaj mnóstwa problemów, podejmowanych przez św. Tomasza, dlatego zwrócimy uwagę jedynie na te, które wydają się najważniejsze (Zagadnienia związane z wzajemnymi odniesieniami duszy i ciała w poglądach św. Tomasza z Akwinu zostały dokładniej przedstawione w pracy M. Krasnodębskiego, Dusza i ciało. Zagadnienie zjednoczenia duszy i ciała w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu oraz w filozofii tomistycznej, Warszawa 2004, s.23‒50). Zajmując się tymi zagadnieniami warto także pamiętać, że są one tym bardziej istotne, ponieważ Akwinata, jak to już podkreślaliśmy, wbrew najpopularniejszemu w jego czasach stanowisku, akcentuje substancjalną jedność duszy i ciała. / Dusza jako zasada życia ciała. / Problem życia jest zagadnieniem ciągle aktualnym i zajmującym człowieka. Filozofia człowieka także stawia sobie pytanie, co jest przyczyną życia. Św. Tomasz rozwiązuje ten problem na samym początku swojego traktatu o człowieku w Sumie teologii (Zob. ST I, q.75, a.1). Są tu możliwe dwie podstawowe odpowiedzi. Pierwsza będzie odpowiedzią materialistyczną” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 50/. „Według tego poglądu uważa się, że ciało samo z siebie jest żywe, bądź martwe. Jak pisze św. Tomasz głównymi przejawami życia są poznanie i ruch. Już starożytni materialiści uważali, że źródłem zarówno poznania jak i ruchu jest ciało. Według drugiej możliwej odpowiedzi twierdzi się, że źródłem życia nie jest ciało, ale dusza, która jest „pierwszym pryncypium życia” (primum principium vitae) (Zob. ST I, q.75, a.1, co)” /Tamże, s. 51/.

+ Odpowiedź na pytanie o przyczynę życia ludzkiego jest metafizyczną i nie może być udzielona w sposób kompletny na gruncie nauk przyrodniczych. „z jednej strony bardzo stanowczo należy twierdzić, że pierwszą przyczyną życia ciała jest dusza. Jednak niedorzecznością byłoby uważać, że życie człowieka nie zależy od właściwego funkcjonowania serca, czy innych organów. Są one jednak drugorzędnymi przyczynami życia człowieka i nie mogą być nazwane pierwszą przyczyną życia. Oznacza to także, że drugorzędne przyczyny życia mogą nimi być tylko dlatego, że jest pierwsza przyczyna życia, czyli dusza. Ujęcie ludzkiego życia zgodnie z zasadami metafizyki św. Tomasza, która zawsze podkreśla jedność substancjalną duszy i ciała, pozwala nam zauważyć, że żywe jest nie tylko ludzkie ciało, czy dusza, ale żywy jest cały człowiek, a zatem przyczyn życia należy szukać zarówno w ciele jak i duszy. Nauki szczegółowe, które zajmują się tym problemem, nie mylą się więc twierdząc, że ciało, czy zachodzące w nim procesy są przyczyną życia. Błąd polega tutaj raczej na ograniczeniu zagadnienia przyczyn życia jedynie do sfery cielesnej. Ostateczna odpowiedź na pytanie o to, co jest przyczyną życia, jest więc odpowiedzią metafizyczną i nie może być udzielona w sposób kompletny na gruncie nauk przyrodniczych. Choć pomagają one zachować życie człowieka i je przedłużyć nie potrafią jednak dać ostatecznej odpowiedzi. Trzeba tu bowiem zastosować kategorie aktu i możności, które są kategoriami metafizycznymi. Życie jest bowiem bytowaniem w akcie, a ciało nie może być w akcie inaczej jak tylko dzięki duszy” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 52/.

+ Odpowiedź na pytanie o przyczynę, sens i cel faktów empirycznych nie istnieje w naukach przyrodniczych. „Zgadza się, wiedza empiryczna obejmuje fakty doświadczalne empirycznie i teorie wyjaśniające zjawiska przyrodnicze. Ale istnieje także refleksja naukowa, która wykracza poza empiryczne fakty – poddaje je analizie tak, aby uchwycić ich przyczynę, sens i cel – to właśnie stanowi istotę metafizyki i filozofii przyrody. Czemu jednak nauki przyrodnicze są bezradne wobec tak postawionych pytań? Ponieważ nie posiadają narzędzi i metod, aby racjonalnie, na bazie swej naukowej wrażliwości, podjąć taką problematykę. „Bóg nie istnieje" to nie jest zdanie naukowo (przyrodniczo) sprawdzalne. Dawkins jednak pokpiwa z tego, mówiąc, iż jeśli nawet te pytania nie przynależą do domeny nauk przyrodniczych, to tym bardziej nie przynależą do teologii. (Ciekawe zatem, czym zajmuje się, według autora, teologia?). A już na pewno filozofowie nie są szczęśliwi, że wrzucono ich do jednego worka z teologami (Przy okazji Dawkins ujawnia wolność badawczą i wrażliwość badawczą Oksfordu – na wniosek studenta o stypendium naukowe, aby pisać pracę z teologii chrześcijańskiej, przejrzawszy dysertację doktorską owego studenta, dziekan wydziału stwierdził: mam wątpliwość, czy to w ogóle jest na jakiś temat. Gratulacje dla pełnej merytorycznej oceny badań naukowych – myślę jednak, że decyzja dziekana byłaby zupełnie inna, gdyby student zaproponował napisanie pracy na temat prześladowania przez teologię chrześcijańską homoseksualistów, ponieważ byłoby to na jakiś temat). Ale mniejsza o drobne złośliwości, których pełno w tej „naukowej" książce. Dawkins odmawia teologii wypowiadania się na temat przyczyn i celu przyrody. To jeszcze można zrozumieć, ale autor pragnie także unieważnić jedno z najważniejszych pytań – pytanie: dlaczego?. Z oburzeniem stwierdza, że utarł się mit, iż nauka odpowiada na pytanie „jak", zaś teologia (raczej filozofia!) dysponuje narzędziami umożliwiającymi odpowiedź na pytanie dlaczego?” /Ks. Jacek Grzybowski [1973; doktor filozofii, adiunkt Katedry Filozofii Kultury na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Demaskująca nieistnienie Boga niemoc neodarwinizmu. Czytając „Boga urojonego” Richarda Dawkinsa (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. RJ. Szwajcer, Warszawa 2007), „Fronda” 44/45(2008), 282-311, s. 290/. „A cóż to jest niby pytanie dlaczego?", nie każde pytanie zaczynające się od dlaczego? jest sensowne i zasadne" (R. Dawkins, Bóg urojony, s. 91). To prawda, ale takie bezsensowne pytania łatwo zdemaskować, dobrze zaś postawione pytanie dlaczego? jest niezwykle trudnym i naukowo fascynującym pytaniem” /Tamże, s. 291/.

+ Odpowiedź na pytanie o psychospołeczne wymiary brunatnego barbarzyństwa, o to, na ile faszyzm był zjawiskiem niemieckim i z przeszłością własnego narodu związanym daje powieść Tomasza Manna Doktor Faustus. „Pogłębienie się przekonań co do problematyczności minionej epoki przynoszą dzieła, których autorzy doświadczyli już praktyki niemieckiego faszyzmu. Do tych autorów należał Hermann Hesse ze swą powieścią Gra szklanych paciorków (1943 r.), Franz Werfel z utopijną powieścią Gwiazda nienarodzonych (1946 r.), Tomasz Mann z opowieścią o niemieckim kompozytorze Leverkűhnie (1947 r.) oraz Ernst Junger z utopijnym traktatem Heliopolis (1949 r.). Spośród czterech wymienionych dzieł tylko Doktor Faustus stał się prawdziwym politycznym bestsellerem powojennych podzielonych Niemiec. Ale nie dla tej przyczyny interesować nas będą dzieje Faustusa XX wieku. Frapującym, jednorazowym – i to chyba na skalę światową – fenomenem jest interpretacyjna zgodność badaczy i czytelników co do wymowy tego dzieła, trwająca w zasadzie po dzień dzisiejszy. Będą w ocenie historiozoficznego sensu Doktora Faustusa różnice, nie brak będzie również interpretacyjnych niuansów i filologicznych udoskonaleń interpretacyjnych, ale co do jednego krytycy, czytelnicy-intelektualiści i historycy literatury są dziwnie solidarni: Doktor Faustus jest alegorią polityczną, historiozoficzną i moralną, jest wykładnią dziejów Niemiec poprzez biografię tytułowej postaci Leverkűhna-Faustusa” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 59/. „Skąd ta zgodność, przed którą „ugiął” się nawet Tomasz Mann? Po zakończeniu II wojny światowej, po dokonaniu militarnych, politycznych i dyplomatycznych obrachunków z III Rzeszą i jej obywatelami, zaistniała w Niemczech swego rodzaju „próżnia”. Oczekiwano odpowiedzi na pytanie o psychospołeczne wymiary brunatnego barbarzyństwa, o to, na ile faszyzm był zjawiskiem niemieckim i z przeszłością własnego narodu związanym. Nasuwały się pytania o myślowe zakotwiczenie faszyzmu w niemieckim dziedzictwie duchowym. „Pytano” wreszcie o szczególną rolę literatury i sztuki, o jej niedowład, a nawet współudział w historycznym rozwoju Niemiec. Chodziło o narodowe samookreślenie, może nawet me poprzez literaturę, ale z pewnością dzięki postaciom – autorytetom. Celowa wydawała się zatem orientacja co do charakteru przeszłości i charakteru winy: winy narodu oraz winy poszczególnej jednostki. Przecież to nie kto inny jak Karl Jaspers nawoływał tuż po zakończeniu wojny do refleksji nad stanem własnego narodu, wyróżniając aż 4 pojęcia winy. Od kogo należało się spodziewać odpowiedzi na te pytania? Komu można było zawierzyć? Humanistyczna inteligencja niesocjalistyczna – o nią tu bowiem chodzi – nie miała wielkiego wyboru, szukając odpowiednich autorytetów. Nie wchodzili w rachubę pisarze z kręgów proletariackich, obcy chociażby ze względu na pomijanie narodowej przeszłości w swej twórczości. Autorytetem, który zapełniłby „próżnię” własną twórczością, mógł być jedynie ktoś z „wewnątrz”, ktoś, kto w sposób nieledwie modelowy przeszedł poszczególne „stacje” mieszczańskiego humanizmu. Robert Musil i Hermann Broch nie byli wtedy jeszcze szerzej znani” /Tamże, s. 60/.

+ Odpowiedź na pytanie o relację między Chrystusem a Duchem Świętym dokonywana była w Ii wieku na płaszczyźnie eschatologicznej. Udzielanie charyzmatów przez Ducha Świętego Kościołowi w wieku II, a zwłaszcza charyzmatu proroctwa oraz odpowiadająca im mentalność wspólnot chrześcijańskich Azji Mniejszej sprawiały, że posiadały one żywą świadomość nieustannej interwencji Ducha Świętego w historię ludzkości. Odpowiedź na pytanie o relację między Chrystusem a Duchem Świętym dokonywana była nie na płaszczyźnie ontologicznej, lecz na płaszczyźnie  eschatologicznej, w sensie „podziału funkcji” misji Ducha Świętego we wspólnocie Kościoła oraz w dziejach historii zbawienia (Por. B. Częsz, Pneumatologia Ojców Kościoła, w: Duch, który jednoczy, M. Marczewski (red.), Lublin 1998, s. 77). T48  10

+ Odpowiedź na pytanie o rozmiary i znaczenie wpływów wschodnich i zachodnich na kulturę gruzińską znajdujemy w większości publikacji naukowych, a także w wielu dziełach literackich. „Ziemie gruzińskie należące geograficznie do Azji od prawie trzech tysiącleci stanowią obszar intensywnej wymiany kulturowej. Jeszcze przed powstaniem państwa gruzińskiego stykały się na tym terenie cywilizacje azjatyckie z europejską. Można wydzielić kilka okresów tych kontaktów, zaznaczając równocześnie, że miały one na terenie Gruzji zróżnicowaną intensywność i formę. W zachodniej części Gruzji wpływy europejskie pojawiły się najwcześniej i miały największe znaczenie dla przyszłości kraju. Zaczynała je kolonizacja grecka w starożytności, a kontynuowało potem przyjęcie chrześcijaństwa. W części wschodniej Gruzji wpływy europejskie pojawiły się nieco później i były związane z postępami procesów tworzenia scentralizowanej monarchii gruzińskiej, w których wykorzystywano dorobek europejski i azjatycki do budowania niezależnego państwa. Dla gruzińskich elit problem ten ma niezwykle istotne znaczenie, ponieważ stanowi ważny element określający tożsamość narodową Gruzinów, narodu pogranicza europejsko-azjatyckiego. Dlatego szukanie odpowiedzi na pytanie o rozmiary i znaczenie wpływów wschodnich i zachodnich na kulturę gruzińską znajdujemy w większości publikacji naukowych, a także w wielu dziełach literackich. Charakterystyczne jest częste tłumaczenie wykorzystywania przez Gruzinów wschodnich form do przekazywania zachodnich treści. Dotyczy to zarówno wyjaśniania zasad funkcjonowania systemu politycznego (np. urzędy i instytucje w państwie), jak i form i treści dzieł kultury. W sferze ideowej doprowadziło to współczesnych działaczy politycznych do stworzenia koncepcji gruzińskiego posłannictwa jako europejskiej forpoczty na granicy z Azją (Potwierdzenie europejskiego wyboru Gruzji znajdujemy w historiozoficznych rozważaniach pierwszego prezydenta niepodległej Gruzji po rozpadzie ZSRR. Por. Z. Gamsachurdia, The Spiritual Mission of Georgia, Tbilisi 1991)” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 120/.

+ Odpowiedź na pytanie o sens egzystencji osobistej Kultura narodu. „Drugim czynnikiem kryzysu jest niewątpliwie niesprawność systemu gospodarczego, której nie należy rozpatrywać jedynie jako problemu technicznego, ale raczej należy widzieć w tym następstwo pogwałcenia praw człowieka do inicjatywy, do własności i do wolności w dziedzinie ekonomicznej. Z tym aspektem należy z kolei połączyć wymiar kulturowy i narodowy: nie można zrozumieć człowieka, analizując jedynie jego aktywność gospodarczą, tak jak nie można go określić tylko na podstawie jego przynależności klasowej. Zrozumienie człowieka jest bardziej wyczerpujące, gdy widzi się go w kontekście kultury, poprzez język, historię i postawy przyjmowane wobec podstawowych faktów egzystencjalnych, takich jak narodziny, miłość, praca, śmierć. Osią każdej kultury jest postawa człowieka wobec największej tajemnicy: tajemnicy Boga. Kultury poszczególnych narodów są w istocie rzeczy różnymi odpowiedziami na pytanie o sens osobistej egzystencji: gdy to pytanie zostanie uchylone, kultura i życie moralne Narodów ulegają rozkładowi. Dlatego walka w obronie pracy została spontanicznie połączona z walką o kulturę i prawa narodowe. Prawdziwą jednakże przyczyną tych „rzeczy nowych” jest pustka duchowa wytworzona przez ateizm, który pozostawił młode pokolenia bez drogowskazów, a nierzadko doprowadzał do tego, iż w nieustannym poszukiwaniu własnej tożsamości i sensu życia odkrywały one na nowo religijne korzenie kultury swych narodów oraz samą osobę Chrystusa, jako adekwatną egzystencjalnie odpowiedź na pragnienie dobra, prawdy i życia, obecne w sercu każdego człowieka. Poszukiwanie to czerpało energię ze świadectwa ludzi, którzy w trudnych warunkach i pośród prześladowań pozostali wierni Bogu. Marksizm zapowiadał, że wykorzeni potrzebę Boga z serca człowieka, ale rzeczywistość dowiodła, że nie da się tego dokonać, nie zadając gwałtu ludzkiemu sercu” /(Centesimus annus 24). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpowiedź na pytanie o sens ostateczny daje wiara chrześcijańska, ale zagadnienie nie jest nigdy wyczerpane ani zamknięte raz na zawsze. Historia tworzona również przez niechrześcijan i nieżydów. „Historia jako taka jest istotnym wymiarem człowieka i może być poznawana w swych mikropolach (recens), mikromodelach typicznych, archetypach i centrach także i bez poznania apriorycznego czy objawionego. Świadomość prawdziwego czasu historycznego oraz powszechną wizję dziejową mogą mieć także nieżydzi i niechrześcijanie. Objawienie i wydarzenie Jezusa Chrystusa jest jedynie pomocą dla religijnej interpretacji historii, czyli dla teologii historii. Naturalna koncepcja historii i jej cząstkowe poznawanie jest dostępne na swój sposób każdej kulturze (F. Chatelet, K. von Fritz, M. Seckler, P. Teilhard de Chardin, N. Rotenstreich, Ch. Lorenz, J. A. Barasch, M. E. Hobart, J. Bańka). Jednakże historia doczesna jest otwarta nie tylko w swym górnym horyzoncie teraźniejszości, ale i na jakąś transcendencję, stanowi nawet bazę teodycealną, w każdym razie jednakowo bliską każdemu człowiekowi jako osobie w fundamentalnym pytaniu o ostateczny sens (A. Schütz. L. Kołakowski). Wiara chrześcijańska daje odpowiedź na to pytanie, ale zagadnienie nie jest nigdy wyczerpane ani zamknięte raz na zawsze”. Zdaniem Cz. S. Bartnika „nie ma historii w historii, jest tylko historia, która obejmuje całość bytu, a naprzeciwko niej staje – choć paradoksalnie w niej samej – antyhistoria. Ale ontologicznie dzieje się tylko historia” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 23-24.

+ Odpowiedź na pytanie o sens własnej egzystencji Modlitwa jako przyzwyczajenie do Boga „pozwala przejąć Jego zwyczaje. Rzecz jasna, to „przyzwyczajenie” jest w swej istocie łaską Boga i nie jest czymś „zwyczajnym”, prostym nawykiem, przynajmniej w tym sensie, że nie przychodzi łatwo, bez cierpliwości i wysiłku. Związek chrześcijańskich cnót z modlitwą jest nieprzypadkowy i ścisły. Benedykt XVI akcentuje go, przywołując tajemniczą biblijną scenę walki Jakuba z aniołem nad potokiem Jabbok (Rdz 32,25–33) i do niej komentarz Katechizmu Kościoła Katolickiego: „Duchowa tradycja Kościoła widziała w tym opisie symbol modlitwy jako walki wiary i zwycięstwa wytrwałości” (KKK, nr 2573) (Tamże, s. 13). Noc nad potokiem Jabbok jest bowiem w gruncie rzeczy nocą „modlitwy, która z uporem i wytrwałością prosi Boga o błogosławieństwo i nowe imię, nową rzeczywistość będącą owocem nawrócenia i przebaczenia” (Tamże). Właśnie one – upór, męstwo, wytrwałość, śmiałość – są konieczne w zmaganiach z Bogiem o Boga. Oko w oko z Nim – nie z Bogiem jako przeciwnikiem i wrogiem nas i naszego dobra, ale z Bogiem jako błogosławiącą nam Tajemnicą, która wydaje się nieosiągalna... To jedno ze znaczeń ewangelicznego „łowić całą noc”: modlić się, czyli wytrwale zmagać się o błogosławieństwo, „aż do wschodu jutrzenki” (Rdz 32,25), do skutku, „dopóki mi nie pobłogosławisz” (Rdz 32,7; por. Łk 18,1–8). A rzecz dotyczy nie tylko wybranych – Jakuba czy mistyków – i nie tylko chrześcijan. Każdy człowiek jest capax Dei, czyli „otwarty” na Boga. I to z powodu – można by rzec – źródłowego, który jasno nazywa Katechizm Kościoła Katolickiego na samym początku części poświęconej wyznaniu wiary: „Pragnienie Boga jest wpisane w serce człowieka, ponieważ został on stworzony przez Boga i dla Boga” (KKK, nr 27) (Tamże, s. 5). Dlatego ludzie wszystkich epok i miejsc modlą się. Robią to w różny sposób, przy całej różnorodności odmian swojego bytowania. Modlą się, bo nie mogą obyć się w swoim istnieniu bez pytania o sens własnej egzystencji, który pozostaje pozbawiony odniesienia, „niejasny i przygnębiający, jeśli nie powiąże się go z tajemnicą Boga i Jego planu świata” (Tamże, s. 4)” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 6/.

+ Odpowiedź na pytanie o sposób odróżnienia informacje czysto językowe od tych, które należą do tzw. szerokiej wiedzy o świecie wymaga weryfikacji cech konotacyjnych. „Z problemem konotacji leksykalnych i encyklopedycznych łączy się zagadnienie weryfikacji cech konotacyjnych, które jest tożsame z udzieleniem odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób można odróżnić informacje czysto językowe od tych, które należą do tzw. szerokiej wiedzy o świecie [por. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 16]. Na wczesnym etapie rozwoju badań nad konotacją problem ten nie budził większych kontrowersji, za językowo relewantne uznawano bowiem te cechy, które można było wyprowadzić na podstawie „działań na samym języku”. Źródło informacji o konotacjach stanowiły derywaty słowotwórcze i semantyczne, frazeologizmy, przysłowia, różnorakie testy znaczeniowe [Jordanskaja L.A., Mielczuk I., Konotacja w semantyce lingwistycznej i leksykografii, w: Konotacja, red. J. Bartmiński, Lublin 1988; Tokarski R., 1987, Znaczenie słowa i jego modyfikacje w tekście, Lublin: 83; 1988, Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, w „Język a Kultura”, 2008, t. 20: Tom jubileuszowy, red. A. Dąbrowska, Wrocław]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 25/. „Analiza skonwencjonalizowanych faktów językowych prowadzi do ustalenia konotacji systemowych, które nie wyczerpują całościowego opisu znaczenia jednostki leksykalnej. Sprowadzenie struktury znaczenia wyłącznie do cech utrwalonych w zjawiskach kodowych powoduje, że otrzymujemy obraz fragmentaryczny, niepełny, w którym kolejne fakultatywne składniki znaczenia są niejako dołączane do semantycznego rdzenia na zasadzie koniunkcji, „bez wskazywania na wewnętrzną, całościową logikę obrazu”. Poza tym metody wywodzące się ze strukturalistycznych teorii konotacji dobrze się sprawdzają w wypadku słów, których znaczenia są utrwalone w języku ogólnym. Zawodzą natomiast wtedy, gdy próbujemy zrozumieć, zinterpretować niekonwencjonalne, kreatywne użycia języka [por. Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, „Język a Kultura”, t. 20: 147-150]” /Tamże, s. 26/.

+ Od­powiedź na pytanie o strukturę temporalną śmierci „udzielają te refleksje teologiczne, które łączą nauki biblijne na ten temat z informacjami dostarczanymi ciągle przez nauki szczegółowe (Cz. S. Bartnik, Teologiczna interpretacja wydarzenia śmierci, Ateneum Kapłańskie 426 (1980) 16-30; P. Habblethwaite, Czy istnieje teologia śmierci ?, Znak 241-242 (1974) 923 -935; F. Favreau, Śmierć - najbardziej żywotny problem, „W drodze” 11 (1978) 77-81; L. Nadolski, Teologiczne spojrzenia na śmierć, Ateneum Kapłańskie 426 (1980) 62-70; J. Nowak, Zagadnienie śmierci w polskiej powojennej literaturze filozoficzno­-teologicznej, Lublin 1981 (maszynopis); S. Ros Garcia, La muerte y su sentido. Problematica hurnana y signification teologica, Teresianum T. 34, fasc. I (1983) 83-120; A. Zach, Śmierć według teilhardyzmu, Lublin 1983 (maszy­nopis) KUL)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 157/. „Temporalny aspekt wydarzenia śmierci w kontekście hipotezy o zmartwychwstaniu w momencie śmierci. Odpowiedzi na pytanie o temporalną strukturę śmierci może udzielić krytyczna refleksja nad wypowiedziami teolo­gów głoszących zmartwychwstanie w momencie śmierci (Zob. L. Boros, Mysteriun mortus, Warszawa 1974, s. 16; L. Nadoski, Nauka L. Borosa o śmierci ludzkiej w świetle współczesnej eschatologii katolickiej, Lublin 1975, KUL; A. Nossol, Śmierć i zmartwychw­stanie człowieka, Collectanea Theologica 3 (1973) 23-34; J. Wydrych, J. L. Borosa koncepcja śmierci w świetle Instrukcji świętej Kongregacji Doktryny Wiary o Eschatologii, Lublin 1985 (maszynopis). KUL). Punktem wyjścia do krytycznej refleksji może być fakt, że teologowie głoszący pogląd o zmartwychwstaniu w momencie śmierci, przyjmują jakby z całą oczywistością tradycyjne rozumienie czasu, jako strumienia płynącego po prostej. Nie próbują jednak skonfrontować swoich teologicznych poglą­dów z przyjmowanym przez siebie linearnym modelem czasu. Być może z tego powodu, że napotkaliby w tej konfrontacji nieprze­zwyciężalną sprzeczność? Niejasny jest już używany powszechnie termin „chwila” śmierci” /Tamże, s. 158.

+ Odpowiedź na pytanie o to, dlaczego przedmioty wydają się podobne, razem z akceptacją zasady podobieństwa tworzy błędne koło. Kategoryzacja pojęć w umyśle człowieka. „Dlaczego ludzie klasyfikują pewne przedmioty lub zdarzenia, zaliczając je do jednej kategorii? Zgodnie z […] zasadą podobieństwa przedmioty należą do jednej klasy dlatego, że są do siebie podobne. Murphy, Medin i Brooks pokazują jednak, że odpowiadając na pytanie, dlaczego przedmioty wydają się podobne, i zarazem akceptując […] zasadę podobieństwa, popada się w błędne koło, tłumaczy się bowiem, iż przedmioty wydają się podobne, ponieważ należą do tej samej kategorii. Źródła podobieństwa należałoby więc poszukiwać poza samą kategorią. Dostrzeganie podobieństwa jest raczej funkcją wiedzy o tym że porównywane przedmioty należą do tej samej klasy, czyli – innymi słowy – funkcją „teorii” na temat określonego fragmentu rzeczywistości. Problem postawiony przez Murphy’ego, Medina i Brooksa ostatecznie sprowadza się do przyczynowego ujęcia związku między podobieństwem przedmiotów a wiedzą człowieka na temat klasyfikacji. Czy przedmioty są klasyfikowane do jednej kategorii dlatego, że są podobne, czy to podobieństwo między nimi jest pochodną wiedzy człowieka o przynależeniu tych przedmiotów do tej samej kategorii? Rozważania wymienionych autorów zasadniczo skłaniają się ku tezie, że pojęciowa organizacja przedmiotów i zdarzeń jest uzależniona od akceptowanej „teorii” – inaczej: wiedzy – i w związku z tym podobieństwo między egzemplarzami danej klasy stanowi konsekwencję przyjętego sposobu kategoryzacji. Można więc powiedzieć, że autorzy ci zwrócili uwagę na pozapercepcyjne źródła podobieństwa tkwiące w uprzedniej wiedzy człowieka na temat rzeczywistości. […] podobieństwo pod względem celu odgrywa istotną rolę w aktywacji podstawy analogii. […] naukowcy wykorzystujący analogię w rozwiązywaniu problemów częściej dochodzą do niej nie poprzez kojarzenie, lecz poprzez pojęciowe przekształcanie (eksperymenty myślowe) interesującego ich problemu. […] aktywacja pamięciowa odbywa się raczej na poziomie całych dziedzin pojęciowych, a nie pojedynczych pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 265.

+ Odpowiedź na pytanie o wiarę pozytywana nie oznacza wcale bycia w stanie wierzenia „akt wiary i forma obecności interakcyjnej, którą implikuje, nie są redukowalne do opowiedzenia swych własnych wierzeń prowadzącemu wywiad. Istnieje tu ryzyko dyskursu retrospektywnego włączającego do każdej akcji całość dobrych powodów, które dają jej „charakter całościowy, policzalny, zwieńczony, intencjonalnie ukierunkowany” (L. Boltanski, L ’amour et la justice comme competences, Paris 1990, s. 130). Ale też każą improwizować w sposób sztuczny wyjaśnienia treści wierzenia i motywów wiary (F. Heran, Le rite et la croyance, „Revue Francaise de Sociologie” 1986, t. 27, s. 262), ponieważ sytuację komplikują dwa elementy” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 244/. „Po pierwsze, jeśli chodzi o wierzenie, to wypowiedź w momencie samego aktu je niszczy. „Postawić sobie pytanie: ≫czy w to wierzę?≪ oznacza wyjść z pola wierzenia i uznać je za przedmiot rytualny niezależny od aktu, który je potwierdza jako relację. Wierzenie nie jest już niczym więcej niż powiedzeniem, kiedy przestaje być zaangażowaniem relacyjnym, tzn. kiedy przestaje być wierzeniem” (M. de Certeau, Une pratique sociale de la difference: croire, w: Faire croire, Paris 1981, s. 368). Odpowiedzieć prowadzącemu wywiad: „Tak, wierzę, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym” nie oznacza wcale „byciem w stanie wierzenia” (lub w dyspozycji szczególnej), ale po prostu oznacza wydać „opinię” lub „informację” w tym przypadku na temat swoich idei religijnych. Po drugie, wydaje się, że samo zdanie może stanowić zły model dla myślenia o wierze: zakłada ono połączenie „konkretnej ekspresji werbalnej z przekonaniami, które nie mają trwałych konturów, które nadaje im werbalizacja” (D.C. Dennett, La strategie de l'interprete, Paris 1990, s. 34). I tak, trudna etnografia aktów wiary suponuje, aby zawsze dostrzegać subtelną złożoność, która wynika z zazębiania się wypowiedzi wierzenia, rożnych modalności dającym im przyzwolenie (wierzyć naprawdę, nie wierzyć naprawdę, wierzyć mimo wszystko) i przebywania w obecności bytu boskiego, jak również form wahań (w roztargnieniu, sceptycyzmie, ironii). To codzienne zazębianie się jest zresztą podstawowym warunkiem, aby nie wpaść w obłęd. W niczym nie narusza szczerości tego, który odwołuje się do bytu nadnaturalnego” /Tamże, s. 245/.

+ Odpowiedź na pytanie o wiarę to wyznania wiary „Z jednej strony chodzi o jak najbardziej osobiste zdarzenie, którego wyłącznie osobisty charakter wyraża się w potrójnym „ja wierzę”, jak i „ja wyrzekam się”; jest to moja egzystencja, która ma tu dokonać zwrotu, która winna się przemienić. Obok jednak elementu najbardziej osobistego odnajdujemy dalej, że decyzja wypowiadana przez „ja” ma miejsce, jako odpowiedź na pytanie w dialogu: czy wierzysz? wierzę. Ta pierwotna forma Symbolu, który najpierw polegał na dwustronności pytania i odpowiedzi, wydaje mi się o wiele dokładniejszym wyrażeniem struktury wiary niż późniejsze uproszczenie tej formy do wspólnie odmawianego „wierzę”. Jeśli chcemy dotrzeć do tego co istotnie podstawowe w wierze chrześcijańskiej, będzie rzeczą słuszną rozważyć, poza późniejszym tekstem przeznaczonym tylko do wyuczenia się, tę jego pierwotną postać dialogu, jako najodpowiedniejszą formę, którą wiara ze swej istoty wytworzyła. Forma ta jest również odpowiedniejsza, jako typ wyznania wiary, od wyznania wiary w pierwszej osobie liczby mnogiej – „my” (w odróżnieniu od naszego wyznania w pierwszej osobie liczby pojedynczej – „ja”), który ukształtował się w chrześcijańskiej Afryce, a potem na wielkich soborach Wschodu (Por. A. Hahn, Bibliotek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, 3 1897; nowe wyd. Hildesheim 1962; O. L. Dosetti, II simbolo di Nicea et di Constantinopoli, Roma 1967). Na tych soborach powstaje już jednocześnie nowy typ wyznania wiary, który nie jest zakorzeniony w sakramentalnie dokonującym się w Kościele nawróceniu, w dokonaniu przemiany egzystencji, a przez to nie tkwi w pierwotnym źródle wiary, ale wywodzi się ze zmagań zebranych na soborze biskupów o prawidłową naukę, a przez to staje się wyraźnie przygotowaniem przyszłej formy dogmatu. Ważne jest jednak, że na tych soborach jeszcze nie formułowano zdań dogmatycznych, ale zmagania o prawidłową naukę były jeszcze ciągle zmaganiami o pełnię kościelnego wyznania wiary, a także zmaganiami o prawdziwy sposób owego nawrócenia, owej przemiany egzystencji, na której polega bycie chrześcijaninem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 49/. „Można by to wykazać na dramatycznej walce wokół pytania: „kim jest, kim był Chrystus”, która wstrząsnęła Kościołem w; IV i V wieku. W tej walce nie chodziło o spekulacje metafizyczne, nie zdołałyby one w owych dwóch stuleciach wstrząsnąć tak do głębi i aż najprostszymi ludźmi. Chodziło raczej o pytanie: co się dzieje, gdy zostaję chrześcijaninem, gdy przyjmuję imię Chrystusa i przez to stwierdzam, że On jest wzorem człowieka i miarą człowieczeństwa? Jakiej przez to dokonuję przemiany istnienia, jaką przyjmuję postawę wobec istnienia ludzkiego? Jak głęboko sięga ten proces? Jaka się przy tym dokonuje ocena rzeczywistości?” /Tamże, s. 50/.

+ Odpowiedź na pytanie o znaczenie ludzkiej egzystencji jest wieloraka, dana w różnych kulturach „Zdziechowski zdawał sobie sprawę, że taki mesjanizm był dla większości jego współczesnych anachronizmem. W mowie wygłoszonej ku czci królowej Jadwigi pytał: „Ale czy można dziś poważnie, bez narażania się na śmieszność, mówić o posłannictwie narodów? Czy nie będzie to zejście na poziom płytkiej frazeologii jakichś przemówień czy toastów bankietowych o pochodniach cywilizacji zachodniej, którą mamy nieść jakimś barbarzyńcom ze Wschodu?” Mimo to jednak upierał się przy idei misji dziejowej narodu. Kilkadziesiąt lat po śmierci znalazł Zdziechowski niespodziewanego sojusznika: oto Jan Paweł II, przemawiając w 1995 roku na forum ONZ, tak scharakteryzował podstawową wspólnotę łączącą wszystkie narody i kultury: „różne kultury są jedynie różnymi odpowiedziami na pytanie o znaczenie ludzkiej egzystencji. I właśnie tu odnajdujemy źródło szacunku, jaki należy się każdej kulturze i każdemu narodowi: każda kultura to próba przeniknięcia tajemnicy świata, a zwłaszcza osoby ludzkiej, każda jest formą wyrażenia ponadczasowego wymiaru życia ludzkiego. W sercu każdej kultury jest jej stosunek do największej z tajemnic: tajemnicy Boga. Nasz szacunek dla cudzej kultury jest zatem zakorzeniony w naszym szacunku dla próby, jaką podejmuje każda wspólnota, by odpowiedzieć na pytanie o ludzkie życie.” To owa wizja globalnej harmonii, gdzie każdy naród i każda kultura są różnymi nutami i akordami w wielkiej symfonii ogólnoludzkiej” /Z. Chocimski, Przedmowa, w: /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 5-9, s. 8/.

+ Odpowiedź na pytanie o znaczenie wyrażenia przed Bogiem użytego przez Norwida Cypriana Kamila w wersie ostatnim w wierszu Czemu wpływa na ustalenie sensu tego wersu. „Bardzo ciekawe jest niejednoznaczne, „ciemne” zakończenie wiersza. Trzeba tu – chyba – przyznać rację Stanisławowi Falkowskiemu, interpretującemu końcowe wersy Czemu jako uznanie boskiej opieki nad światem: Dodatkowym kluczem do ustalenia sensu ostatniego wersu powinna być odpowiedź na pytanie, w jakim znaczeniu Norwid użył w nim wyrażenia przed Bogiem. […] Jeżeli […] uznać, że przed Bogiem znaczy ‘wcześniej niż Bóg’ lub: ‘oprócz Boga, poza Bogiem’, wówczas ostatnie zdanie stanowi raczej samodzielną całość składniową i zawiera stwierdzenie, że nikt prócz Boga nie pomyślał, jakie są przyczyny (lub: jaki jest sens) ziemskich cierpień ludzi, ale właśnie Bóg pomyślał! (Stanisław Falkowski, Między wyznaniem, drwiną i pouczeniem (Cypriana Norwida „Czemu”), w: „Czemu” i „Jak” czytamy Norwida, red. J. Chojak, E. Teleżyńska, Warszawa 1991, s. 19-20). Powtarzające się w tej ostatniej strofie dwukrotnie określenie „jakby”, stawiające pod znakiem zapytania obecność Boga w niebie i Jego czuwanie nad ludźmi, pełni w planie gramatyczno-dialogowym wiersza funkcję wyjątkowo skomplikowaną. Przede wszystkim nie wiadomo dokładnie do kogo owo „jakby” należy: czy zostało ono „wyjęte” z mowy wewnętrznej bohatera wiersza i stanowi autoegzemplifikację jego stanu duchowego (odczucia pustki i osamotnienia)? Czy też jest to rodzaj chwytu anakrytycznego, wykorzystany przez podmiot liryczny wiersza do sprowokowania wewnętrznego ruchu bohatera? Do wywołania gwałtownego otrząśnięcia się z nieznośnego uczucia pustki i odrzucenia, do zmiany kontekstu, w którym natarczywie pojawia się tytułowe pytanie? Do spojrzenia na siebie nie „w świetle niemego księżyca”, ale – Boskiej Opatrzności? Jeśli Norwid w tych finalnych wersach rzeczywiście wprowadza anakryzę, głębszego sensu nabiera całość dialogowego ukształtowania wiersza. W tym ujęciu dialogowe (w sensie Bachtinowskim) zwracanie się podmiotu lirycznego do bohatera zdecydowanie zyskałoby na celowości i określoności. Opis negatywnego stanu duchowego Innego, na dodatek skierowany właśnie do tego Innego, ujawnia w tym świetle cel nie tylko empatyczny („wiem, co czujesz; współodczuwam razem z tobą”), ale też może mieć działanie terapeutyczne („wiem, co czujesz; współodczuwam z tobą; wiem, jak ci pomóc zacząć czuć się inaczej”)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 130/. „Józef Fert zastanawiał się w początkowym rozdziale swojej rozprawy o dialogowości Norwida nad tym, „co może być między Ja i Ty” (Józef F. Fert, Norwid poeta dialogu, Wrocław-Łódź 1982, s. 9). Norwid wyraźnie odpowiada na to pytanie: między Ja i Ty powinien zawierać się dialog, dialog w rozumieniu etycznym, zakładającym nie tylko współistnienie rozmówców i posługiwanie się przez nich tym samym kodem językowym, ale też ich dogłębne porozumienie, do którego czasem (jak to stało się w wierszu Czemu) niezbędna może się okazać mała prowokacja myślowa (Przypis 24: Naturalnie liryk Czemu może być traktowany również jako rodzaj soliloquium, zwrotu do samego siebie. Jednak wydaje się, że przedstawiona wyżej interpretacja nie musi pozostawać w sprzeczności z możliwością odczytania wiersza jako rozmowy ze sobą jako Innym)” /Tamże, s. 131/.

+ Odpowiedź na pytanie o życie szczęśliwe poszukiwana przez Epikura. „Podobnie Epikur (†271 p.n.e), który wraz ze swoją szkołą szukał odpowiedzi na pytanie o życie szczęśliwe, uważał, że jest ono niemożliwe do osiągnięcia przez człowieka w pojedynkę. Idąc śladem Arystotelesa głosił, że życie we wspólnocie jest naturalną potrzebą człowieka. Ludzie tworzą różnego rodzaju wspólnoty i związki – trwałe lub przygodne – w celu uniknięcia cierpienia lub doznania przyjemności. Dla epikurejczyków głównym motywem stowarzyszania się ludzi jest użyteczność: ludzie łączą się ze sobą, gdyż służy to zaspokajaniu ich różnych potrzeb („Wszystko to, co na podstawie doświadczenia okazuje się użyteczne dla republiki we wzajemnym użytkowaniu rzeczy służących życiu, należy uważać za dobre, pod warunkiem, że każdy znajduje w tym jakąś korzyść” (Epicurus, Maximes Capitales, XXXVII). Nawet przyjaźń, która jest cnotą samą w sobie znajduje swój główny motyw w użyteczności („Każda przyjaźń sama w sobie jest pożądana, lecz początkowym motywem przyjaźni jest jej użyteczność” (Epicurus, Sentences Vaticanes, XXIII). Jednakże ani Epikur, ani Arystoteles nie uważają, że ludzie łączą się z innymi ludźmi w związki i wspólnoty z wyrachowanego egoizmu, aby wykorzystać ich przedmiotowo do własnych celów, lecz, że skłania ich do tego sama natura. Samorealizacja osobistego człowieczeństwa nie dokonuje się w odosobnieniu od innych ludzi, ani tym bardziej w opozycji do nich, lecz z nimi i dzięki nim” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 69/. „To w spotkaniu z sobie podobnymi i dzięki relacjom z nimi, człowiek poznaje sam siebie, zdobywa coraz głębsze zrozumienie własnego ja oraz odkrywa sens życia. Człowiek nie może w pełni rozwinąć swojego ludzkiego potencjału bez wielorakich relacji, które łączą go z innymi ludźmi: dopiero wespół z nimi osiąga cel swojego życia. Idea ta przenika całą filozofię klasyczną od Sokratesa po przedstawicieli szkoły stoickiej. Cyceron (†43 p.n.e.), uważany za głównego popularyzatora myśli greckiej w świecie łacińskim, głosił: «Z samego faktu wspólnego człowieczeństwa wynika, że człowiek pokrewny jest człowiekowi. (...) Wynika z tego, że przez naturę zostaliśmy uformowani do tworzenia związków, społeczności, państw» (Cicero, De finibus bonorum et malorum, III, XIX, 63). Z tych kilku przytoczonych przykładów widać wyraźnie, że w starożytności uważano człowieka za istotę społeczną, która w swoją naturę wpisaną ma potrzebę wchodzenia w relacje z innymi ludźmi i tworzenia wespół z nimi różnych związków i wspólnot, od rodziny poczynając, poprzez wspólnoty oparte na przyjaźni, a na państwie kończąc.” /Tamże, s. 70/.

+ Odpowiedź na pytanie quid iuris, na pytanie o prawomocność poznania stanowi bowiem logiczną podstawę wszelkiego politycznego projektu. „Główną tezą, jakiej bronię w tej książce, jest zatem twierdzenie, iż filozoficzny sens tradycjonalistycznej krytyki filozofii stanowi właśnie owo dążenie do przezwyciężenia nowożytnego paradygmatu myślenia, istotnego przeformułowania jego podstawowych kategorii: pojęcia teorii, rozumu, podmiotowości. Myśl de Maistre’a będzie tu zatem traktowana jako jedna z pierwszych prób odniesienia się do zjawiska, które współcześnie przyjęło się określać mianem „kryzysu racjonalizmu”. Jego korzeni można się dopatrywać właśnie na przełomie XVIII i XIX stuleci, a jako jeden z pierwszych jego wyrazów traktować ową intelektualną reakcję na Rewolucję Francuską, jaką stanowił tradycjonalizm. […] przeciwstawiając się oświeceniowemu projektowi politycznemu de Maistre jest zmuszony ustosunkować się do pierwotniejszej w porządku logicznym kwestii legitymizacji wiedzy. Odpowiedź na pytanie o jej quid iuris, na pytanie o prawomocność poznania stanowi bowiem logiczną podstawę wszelkiego politycznego projektu. Stawiając to pytanie […] przekracza on tym samym zarówno potoczny, jak i sceptyczny wymiar negacji filozofii, przekształca swą krytykę filozofii w krytykę filozoficzną. Wpisuje więc swą refleksję, analogicznie do Kanta, w tradycję samej metafizyki, albowiem historia metafizyki oraz historia jej krytyki dają się w istocie potraktować jako ta sama historia” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 10/. „Dając na to krytyczne pytanie odpowiedź odmienną od wypracowanej w dobie oświecenia de Maistre dowartościowuje filozoficznie te wymiary myślenia, które w tradycji nowożytnej zostały zaniedbane; jego dziejowość, dynamizm, wymiar tradycji, języka, przedsądu. Przekształca je w kategorie filozoficzne, idąc w pewnym sensie tropem Hamanna, Herdera czy też innych w sumie nielicznych w owym czasie prób przekroczenia oświecenia, podejmowanych z jego wnętrza” /Tamże, s. 11.

+ Odpowiedź na pytanie skąd zło nie istnieje w optymistycznej wizji Absolutu „Istnienie niezmiennych, zakotwiczonych w rozumie praw funkcjo­nowania kosmosu powoduje, że człowiek postrzega świat, w którym żyje, jako przewidywalny, obliczalny. To odczucie sprawiło, że czło­wiek w starożytnej Grecji uzyskał możliwość spojrzenia w przyszłość, planowania. Niestabilnych, kierujących się emocjami „bogów olimpij­skich” zastąpiło „arcyboskie pryncypium” – rozum. Wiara w rozumność świata zrodziła poczucie bezpieczeństwa, albowiem „jutro” stawało się możliwe do przewidzenia, czyli podobne do „dzisiaj”. Przemyślenia Ksenofanesa, Heraklita, Parmenidesa i innych greckich myślicieli zapoczątkowały religię filozofów, czyli filozoficzną wizję Absolutu. Miała to być istota całkowicie różna od człowieka, ale obda­rzona rozumem. Synonimem jej doskonałości była niezmienność poj­mowana jako stabilny, zakotwiczony w rozumie stosunek do świata i człowieka. Tak rozumiany Bóg stawał się gwarantem istnienia świata, w którym człowiek mógł poczuć się gospodarzem. Niestety, jakby na przekór tej optymistycznej wizji Absolutu ludzie ciągle poszukują odpowiedzi na pytanie „Unde malum?” (Skąd zło?). Zastanawiają się nad przyczynami wojen, rzezi, chorób, kataklizmów oraz starają się znaleźć uzasadnienie dla indywidualnego cierpienia człowieka. Innymi słowy próbują zrozumieć, dlaczego dobry Bóg ze­zwala na istnienie zła w świecie? Być może jego dobroć, wielkość, wszechmoc i doskonałość są jedynie swoistą mistyfikacją. W historii myśli ludzkiej jedną z prób zmierzenia się z tego typu problematyką jest ezoteryczna nauka gnostyków” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 152/.

+ Odpowiedź na pytanie teodycei nie może być udzielona przez samą teodyceę. Wstępne pojęcie Boga nie musi odsunąć na bok problemu teo­dycei. Pojęcie Boga, które usuwa problem teodycei, usuwa równo­cześnie na bok samo pojęcie Boga. Odpowiedź na pytanie teodycei nie może być udzielona przez samą teodyceę; nie może ona być również udzielona przez lepsze ujęcie pojęcia Boga. Biblijną odpowie­dzią na ten problem teodycei jest jedynie wskrzeszenie Jezusa. Pytanie: „dlaczego?”, które zadają Hiob, Psalmista i Jezus, są skargą na Boga przed Bogiem. Wymaga ono od Boga, żeby On był i żeby był Bogiem B 13 24.

+ Odpowiedź na pytanie uczonych o prapoczątek wszechświata „Ani Or haolam – „Ja jestem Światłość świata”. To nie jest zeznanie. To jest objawienie wyroku wydanego na człowieka i na cały świat. Roman Brandstaetter (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 554). Refleksja, którą chcę się tutaj podzielić, znacznie wykracza poza obszar jednej filologii, jednej kulturologii czy jednej religii. Ma ona charakter interdyscyplinarny, odsłaniający doświadczenie interpretacyjne nawet nie kilku stuleci, lecz tysiącleci. I nie jest to doświadczenie jednego narodu czy jednego kręgu wyznawców, ale kwestia ponadpaństwowa, ponadnarodowa i ponadwyznaniowa. Wiąże się ona także bezpośrednio z pytaniem stawianym przez uczonych, dla których poszukiwanie odpowiedzi na kwestie dotyczące natury pramaterii i prapoczątków wszechświata stanowiło lub stanowi główny cel ich naukowego życia. W materii słownej, utrwalającej doświadczenie ludzkości, niezwykłą rolę odgrywało i odgrywa Pismo Święte. Ta niezwykła Księga Ksiąg udziela też odpowiedzi na pytania związane z powstaniem świata. Pomijam tutaj kwestie zawarte w starotestamentowej Księdze Rodzaju, a nawiązuję do nowego typu przymierza Boga z człowiekiem, do jakiego dochodzi dzięki narodzinom Chrystusa, Jego nauce i wypełnieniu misji Syna Bożego, przymierza, o którym donoszą ewangeliści” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, "Hymn o słowie" Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 185/.

+ Odpowiedź na pytanie ukryta w technice użycia języka i tak sugerowana odbiorcy. „W historii naszej kultury retoryka była traktowana bądź jako ars atrium, bądź jako narzędzie przydatne do walki (jak tarcza, miecz, trucizna itd.). Najspokojniej określało ją dwu systematyków: Arystoteles i Kwintylian. Dla pierwszego była dziedziną wiedzy teoretycznej oraz umiejętnością praktyczną: uczyła sposobu użycia języka w sprawach spornych (Arist., Rhet., I. 1355 b 26-27 sqq.) Drugi zaś uznał ja za fundament wykształcenia dobrego obywatela (Quint., Inst. orat., I. 9-10). Czyż jest tu miejsce na kłamstwo? Mówimy o narzędziu, a nie o jego użyciu! Nie wolno jednak zapominać o tym, że od czasu Piotra Ramusa retoryka stawała się synonimem sztuki ekspresji, a nawet literacko skonwencjonalizowaną ekspresją. Ten punkt widzenia przyjęty został m.in. przez new criticism (Ch. Perelman, The New Rhetoric: A Theory of Practical Reasoning, w: The Great Ideas Today [Chicago, Encyklopedia Britannica 1970], s. 275-276)” /J. Z. Lichański, Milczenie Kanta. Literatura – kłamstwo – retoryka, w: Kłamstwo w literaturze, red.), Wydawnictwo Szumacher, Kielce 1996, 7-19, s. 7/. „Pytanie o to, czy retoryka sieje kłamstwa czy jednak nie – nabiera istotnego wymiaru. Jak zatem rozumieć téchne rhetoriké? Poglądy Arystotelesa i Kwintyliana przetrwały aż po próg Oświecenia. Największy po nich, osiemnastowieczny filozof i filolog, Jóhann Gerhard Vossius rozumiał retorykę inaczej (J.G. Vossius, Rhetorices contractae, Lipsiae 1684; De rhetoricae natura et constitutione, Haga-Comitis 1658; De philologia liber, Amstelodami 1660). Za punkt podstawowy przyjmował konieczność istnienia wykształcenia, a raczej wiedzy ogólnej; jej narzędziem była właśnie retoryka. Zajmowała się ona sposobem posługiwania się – językiem, podstawowym środkiem poznania. […] Refleksja na temat języka oczywiście nie zaczęła się w XVII w., ale w tym stuleciu zrozumiano, że z analizy sposobów posługiwania się językiem musimy wywieść istotne uwagi tyczące epistemologii oraz gnoseologii. To słynne zdanie Blaise Pascala: „Słowa rozmaicie ułożone dają rozmaite znaczenia, a znaczenia rozmaicie ułożone dają rozmaite skutki” (B. Pascal, Myśli. Układ J. Chevalier. Przełożył W. Żeleński (Boy), Warszawa 1977, no 66).  […] Vossius uświadomił (po Ramusie, Kartezjuszu i niezależnie od logików i gramatyków z Port-Royale), że techniki użycia języka skrywają część odpowiedzi na podstawowe pytania, jakie zadajemy światu. Wiek Oświecenia miał tym pytaniom nadać nowy, dramatyczny wyraz” /Tamże, s. 8.

+ Odpowiedź na pytanie wysunięte kiedyś przez samego Jezusa: za kogo mają ludzie Syna Człowieczego? (Mt 16, 13), dana jest przez teologię. „Wiara chrystologiczna wyrosła na podłożu osobistego doświadczenia uczniów, wyniesionego z bezpośrednich kontaktów z historycznym Jezusem Chrystusem. Jej dalszy, bardzo ważny etap rozwojowy uwarunkowany był przez przeżycia paschalne. Świadkowie życia i zmartwychwstania Jezusa przekazali następnie swoją wiarę w postaci Tradycji, której centrum stanowią księgi Nowego Testamentu, będące dla nas źródłem objawienia publicznego i jako takie stanowią ostateczną normę naszej wiary” /T. D. Łukaszuk OSPPE, Ty jesteś Chrystus, Syn Boga Żywego. Dogmat chrystologiczny w ujęciu integralnym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 2000, s. 201/. „porządek zbawczy, objawiony przez Boga i przekazany do wierzenia Kościołowi, może – a nawet powinien – być poddawany ciągłemu wnikliwemu procesowi poznawania. Sobór mówi, że winno to być poznawanie „staranne”, „nabożne” i „trzeźwe”, które to przymioty zapewnią mu autentyczny postęp. Postęp, o którym mowa, nie jest ewolucją wprowadzającą nowości depozytu prawdy objawionej, a jedynie stanowi rzeczywisty postęp w naszym poznaniu tego, co w depozycie zawiera się od początku jego istnienia” /Ibidem, s. 202/. „W tym wysiłku poznawczym główny nacisk został położony na rozpoznanie ontologicznych aspektów bytu Chrystusowego. Przez to położenie akcentu na ontologii wczesna Tradycja Kościoła zdaje się, z jednej strony, odpowiadać na pytanie wysunięte kiedyś przez samego Jezusa: za kogo mają ludzie Syna Człowieczego? (Mt 16, 13), a z drugiej strony usiłuje wyjść naprzeciw upodobaniom i oczekiwaniom umysłów ludzi wychowanych na kulturze hellenistycznej, dla których poznawanie istoty rzeczy stanowiło właściwy przedmiot pracy rozumu. […] wzgląd na zbawienie i na jego skuteczność kazał zgłębiać bytowe wymiary Chrystusa. Tylko Chrystus prawdziwy Bóg był zdolny nas zbawić, a Chrystus człowiek znalazł drogę, na której mógł tego dokonać i faktycznie dokonał” /Ibidem, s. 203.

+ Odpowiedź na pytanie, co określony tekst pragnie wyrazić i jak należy rozumieć poszczególne wyrażenia i zdania występujące w tekście, poszukiwana za pomocą analizy semantycznej. Analiza semantyczna bada znaczenie poszczególnych znaków, to znaczy słów, zdań i całych tekstów oraz szuka odpowiedzi na pytanie, co określony tekst pragnie wyrazić i jak należy rozumieć poszczególne wyrażenia i zdania występujące w tekście. Rozróżnia się semantykę słów i semantykę tekstu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 131/. „Przez słowo (wyraz) lingwistyka rozumie znak językowy, określany inaczej jako jednostka leksykalna, która w piśmie jest oddzielona od innych. Wyrazy składają się z morfemów (od greckiego μορφή, „forma, kształt”). Morfem jest najprostszym elementem struktury słowa i zarazem jednostką językową o samodzielnym znaczeniu. Morfemy z kolei dzielą się na leksykalne i fleksyjne” /Tamże, s. 132/. Analiza semantyczna słów zmierza do ustalenia znaczeń poszczególnych leksemów w zależności od kontekstu, w jakim występują. Słowa łączą się z kontekstem w dwojaki sposób: syntagmatycznie lub paradygmatycznie. Syntagma oznacza szereg żołnierzy w szeregu, natomiast w lingwistyce szereg następujących po sobie jednostek znaczeniowych w danym ciągu wypowiedzeniowym, tworząc pewną całość. Wyrazy w związku syntagmatycznym są obok siebie zestawione szeregowo, następują po sobie w kierunku horyzontalnym, jak w zdaniu. Łączą się ze sobą linearnie. Syntagmę można inaczej określić jako kombinację morfemów. Wyrazy tworzą relację syntagmatyczną. W relacji syntagmatycznej poszczególne wyrazy są elementami niepowtarzalnymi /Tamże, s. 134.

+ Odpowiedź na pytanie, dlaczego i po co tekst został zredagowany poszukiwana za pomocą analizy pragmatycznej. Pole semantyczne słów (Wortfeld) to słownictwo lub zbiór terminów, które posiadają pewne cechy wspólne /H. Pelz, Linguistik für Anfänger, Hamburg 1992, wydanie 10, s. 179; Za. J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 136/. Na przykład określenie miłosierdzie należy do pola semantycznego słów: miłość, dobroć, łaskawość, sprawiedliwość, łaska. Każde z nich posiada jakąś cechę wspólną z pozostałymi. Wyrazy (słowa) występujące w tekście można zgrupować na podstawie pewnych wspólnych cech. Na przykład grupy czasowników: wyrażające ruch i wyrażające wewnętrzną postawę i uczucia. Cechą semantyczną tekstu są opozycje zachodzące pomiędzy jego elementami znaczeniowymi. Po zestawieniu różnych grup okazuje się, że występują w nich wspólne cechy, które lingwistyka określa jako linie znaczeniowe /Tamże, s. 137/. Język skierowany jest na odbiorcę, pragnie przekazać jakąś informację. Funkcje komunikatywne języka bada analiza pragmatyczna tekstu. Pragmatyka, podobnie jak semantyka zajmuje się ustaleniem sensu wypowiedzi. Jest to studium wszystkich tych aspektów sensu, jakich nie uwzględnia teoria semantyczna (S. C. Levinson). Pragmatyka (H. Schweizer) posiada dwie cechy oryginalne, odróżniające ją od semantyki: 1) stara się poza znaczeniem słów uchwycić właściwe intencje tekstu; 2) ma na uwadze wszystkie inne teksty, które pozostają w związku z tekstem badanym. Analiza pragmatyczna zajmuje się dynamiczną funkcją tekstu i bada, w jaki sposób określony tekst stara się ukierunkować czytelnika: dąży do odnalezienia intencji tekstu i szuka odpowiedzi na pytanie, dlaczego i po co tekst został zredagowany /Tamże, s. 138.

+ Odpowiedź na pytanie, dlaczego mielibyśmy w ogóle przyjmować jakiekolwiek prawdy religijne, nie jest przez Kartezjusza udzielona. Kartezjusz odrzucając scholastykę, odrzucił cały szereg prawd stanowiących rdzeń chrześcijaństwa: Trójca Święta, Wcielenie, Zmartwychwstanie Jezusa, grzech pierworodny itp. Czy Kartezjusz może być uważany za zwolennika apofatyzmu, charakterystycznego dla Tradycji Wschodniej, czy raczej za zwolennika sufizmu, zżerającego treść wiary we wszelkich religiach. „Pisząc, że prawdziwe jest to, co umysł postrzega jasno i wyraźnie, Kartezjusz przyznał jednej części naszego poznania absolutną słuszność, natomiast pozostawił resztę w całkowitej nieprzeniknioności. Zaznaczył oczywiście, iż umysł ludzki nie jest indeksem prawdy – co sugeruje, iż prawdy objawione są czymś więcej niż tworami przesądnych umysłów – ale pozostawił bez zadowalającej odpowiedzi pytanie, dlaczego mielibyśmy w ogóle przyjmować jakiekolwiek prawdy religijne. Możliwa odpowiedź brzmiała: ponieważ zostały nam przekazane przez kościelne sobory, a więc ich prawdziwość oraz nasza powinność ich przestrzegania wywodzą się z autorytetu samego Kościoła /tradycjonalizm/. Ale to nie mogło wystarczyć. Kartezjusz zerwał bowiem i odrzucił tradycję, na której opierał się autorytet soborów. Umysł Kartezjański, wyzwolony z tradycji, stał się całkowicie autonomiczny i przybrał funkcję jedynego trybunału prawdy. W pewnym sensie Voltaire, D’Alambert i Jefferson byli równie prawowitymi dziedzicami filozofii Kartezjusza jak Arnauld, Nicole, czy Malebranche, którzy głęboko wierzyli w niepokalane poczęcie Jezusa, jego boskość, zmartwychwstanie, wniebowstąpienie, cielesną obecność w Eucharystii, Trójcę i grzech pierworodny. Mówiąc, że byli oni prawowitymi Kartezjanistami nie mam na myśli tego, iż sam filozof zaakceptowałby ich teorie; wprost przeciwnie, najprawdopodobniej uznałby ich wywody za płytkie i oburzające oraz że potraktowałby je z najwyższym niesmakiem. Nie znalazł by jednak w łonie własnej filozofii żadnego przekonującego argumentu przeciw nim” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 228.

+ Odpowiedź na pytanie: „dlaczego zdarzył się lub mógł się zdarzyć fakt (względnie: dlaczego zachodzi prawidłowość) nosi nazwę explanans. „[…] przez wyjaśnianie rozumieć się będzie proces epistemiczny zmierzający do uzyskania wyjaśnień. […] Przez wyjaśnienie rozumie się (w filozofii analitycznej) parę <explanans, explanandum>. Oba elementy tej pary są, w każdym razie, tekstami. Pierwszy tekst (explanans) stanowi opis faktów i prawidłowości przywołanych w celu odpowiedzi na pytanie: „dlaczego zdarzył się lub mógł się zdarzyć fakt (względnie: dlaczego zachodzi prawidłowość) relacjonowany w drugim tekście (explanandum)?” Pytanie o sugeruje niewątpliwie, że miedzy explanandum a explanansem zachodzi związek. […] Można – po pierwsze – pytać  o związek dwóch tekstów, jakimi są explanandum i explanans” /W. Mejbaum, Ku epistemologicznej teorii wyjaśniania, w: J. Mrozek (red.), Między filozofią nauki a filozofią historii, Gdańsk 1997, 13-27, s. 13/. „W tym sensie będę używać terminu epistemiczna racja eksplanacji (termin wyjaśnienie i eksplanacja traktuję jako synonimy). Można też – po drugie – pytać o związek zachodzący między faktami i prawidłowościami, które explanandum i explanans opisują. Będziemy tu mieć do czynienia z pewną relacją ontologiczną. Właściwie będzie wprowadzać dla niej termin: ontologiczna relacja eksplanacji. /Hempla i Rechenbacha schematy eskplanacji/ W filozofii XX wieku przyjmowano, że epistemiczna relacja eksplanacji jest relacją wynikania logicznego. […] Hempel wyróżnia dwa podstawowe schematy „wyjaśniania naukowego”: schemat wyjaśniania dedukcyjno-nomologicznego i schemat wyjaśniania probabilistycznego” /Ibidem, s. 14/. „W istocie to nie „eksplanacje są sprawdzalne, ale ich eksplanansy. Sama eksplanacja jest – w zamyśle Hempla – implikacją logicznie prawdziwą. Jako taka ani nie może być sprawdzana, ani sprawdzenia nie wymaga” /Ibidem, s. 15.

+ Odpowiedź na pytanie: „Kim jest Pierwsza Osoba Boska”? Evdokimow zauważa, że człowiek dzięki swoim przyrodzonym zdolnościom, obserwując świat, może poznać Chwałę Bożą, ale nie Boga. Natomiast Objawienie sprawia, że może zaistnieć „żywe” poznanie Boga jako Ojca Niebieskiego. Słowo Bóg stosowane jest tu tylko w odniesieniu do pierwszej Osoby, według Objawienia ograniczonego do Starego Przymierza. Czy wierzący chrześcijanin może ograniczyć się do odpowiedzi na pytanie: „Kim jest Pierwsza Osoba Boska”? Czy ateista może ograniczyć się do negowania Boga Starego Przymierza? Nie sposób przecież uniknąć zetknięcia się z Ewangelią i z kwestią Jezusa Chrystusa. Czy, z drugiej strony, możliwa jest sytuacja żywego zainteresowania się postacią Jezusa jako człowieka bez zastanawiania się nad tym „Kim on jest”? B10  8

+ Odpowiedź na pytanie: czy dusza ludzka została stworzona przez Boga bezpośrednio, czy też pośrednio, przez pośrednictwo rodziców? Poszukiwana była przez Augustyna w Piśmie Świętym i w refleksjach teologicznych. Kwestia momentu pojawienia się duszy ludzkiej u św. Augustyna jest aporetyczna. Aporia wynika z konieczności uwzględnienia z jednej strony tego, że dusza ludzka stworzona jest przez Boga, a wszystko to, co Bóg stwarza, jest dobre i czyste, a z drugiej strony przyjmowana jest doktryna o grzechu pierworodnym jako defekcie duchowym trwającym w duszy ludzkiej od początku jej zaistnienia. Do tego dochodzi kwestia wyjaśnienia tego, w jaki sposób zmaza grzechu pierworodnego pojawia się w duszy ludzkiej w wyniku poczęcia ciała nowego człowieka przez rodziców. Przekazywanie grzechu pierworodnego przez rodziców nosi nazwę traducjonizm, który po raz pierwszy został teologicznie opisany przez Tertuliana. W jaki sposób pogodzić traducjonizm z otwartością duszy ludzkiej na Boga, która powiązana jest z istnieniem w człowieku obrazu Bożego. Tłem problemu jest dualizm między dobrem i złem, między duchem i materią, między duszą ludzka i ciałem ludzkim. Dualizm istnieje nie tylko pomiędzy pierwiastkiem cielesnym i duchowym, lecz również w samej duszy ludzkiej – pomiędzy dobrem i złem. Pytanie zasadnicze brzmi: czy dusza ludzka została stworzona przez Boga bezpośrednio, czy też pośrednio, przez pośrednictwo rodziców? Odpowiedzi szukał św. Augustyn w Piśmie Świętym i w refleksjach teologicznych /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 20/. Badacz myśli św. Augustyna pyta o wpływ myśli hellenistycznej i gnostycznej na poglądy biskupa Hippony. Patrystyka czerpała z bogactwa myśli starożytnej. W kwestii początku duszy ludzkiej źródło refleksji było w zasadzie dwojakie: medycyna i Pismo Święte. Stoicyzm przekazał myśl o przekazywaniu duszy dziecku przez rodziców, razem z ciałem. Rdz opisuje stworzenie duszy ludzkiej aktem tchnienia Bożego /Tamże, s. 21/. Augustyn różnił się od Tertuliana tym, że Tertulian uznawał swoistą materialność duszy ludzkiej, przez co traducjonizm stawał się sam z siebie zrozumiały, natomiast Augustyn uznawał duszę ludzka za byt całkowicie duchowy. Stąd problem sposobu łączenia się wymiaru materialnego z duchowym nabiera ostrości /Tamże, s. 22.

+ Odpowiedź na regułę prawdy wyrażana w wierze obejmującej całość życia. Włączenie człowieka niewierzącego w obręb działania doktryny chrześcijańskiej, która jest nie tylko zestawem informacji, ale również wyrażona jest życiem Kościoła, dokonuje się mocą Ducha Świętego. Człowiek włączony w obręb tej doktryny, staje się jej organiczną częścią, jej niezbędnym elementem. W nim reguła prawdy żyje i przez niego jest przekazywana. Człowiek taki staje się źródłem dla innych poszukujących objawionej prawdy. Dlatego odpowiedź na regułę prawdy wyraża się w wierze obejmującej całość życia człowieka, nie tylko w intelektualnym wysiłku, ale tym samym bez jego zaniedbywania. Grzegorz z Elwiry kładzie wielki nacisk na aspekt poznawczy, zwłaszcza w De fide orthodoksa contra arianos. Prawdy objawione powinny być coraz pełniej objaśniane, w dynamicznym procesie intelektualnego wysiłku (Trct V, CCL 69,34; PLS I, 382) /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 43/. Ważnym elementem metody interpretacji Pisma Świętego u Grzegorza z Elwiry jest argument rozumowy. Połączenie argumentacji rozumowej powinno być włączone w egzegezę tekstów biblijnych. Betycki biskup na początku De fide orthodoksa contra arianos zamieścił tekst nicejskiego wyznania wiary. Następnie stwierdził, że Bóg nie jest próżnią (uacuum), nicością (inanitas), gdyż próżnia i nicość niczego nie może powołać do istnienia. Byt Boski jest substancjalny. Syn jest współsubstancjalny z Ojcem, posiada tę samą substancję. Dopiero po podaniu tych fundamentalnych założeń chrześcijańskiej wiary przystąpił do egzegezy Pisma Świętego /Tamże, s. 44/. Zwrot z tekstu wyznania wiary Soboru Nicejskiego I „światło ze światła” (lumen de lumine) ukazuje Syna jako jasność z macierzystego źródła światła (ut in matricem (-e) luminis Patris). Grzegorz z Elwiry w tym zwrocie źródło traktuje jako figurę Ojca. W dalszej kolejności Ojciec jest źródłem całego stworzenia. Wszelkie byty są uporządkowane według doskonałości. Im bardziej doskonały jest byt, tym bardziej jest trwały. W człowieku dusza, która jest elementem niewidzialnym i trwałym, została połączona przez Boga tchnieniem przymierza (foedus) z ciałem, które jest elementem podlegającym rozpadowi /Tamże, s. 45.

+ Odpowiedź na relatywizm historii Paralelizm nauki i medytacji. Weizsaecker połączył fizykę z mistyką chrześcijańską. „Jedność, której Weizsaecker doświadczał jak dziecko, a której szukał jako fizyk i filozof, odsłoniła się przed nim najpełniej na drodze związanej z medytacją. Późniejsze spotkanie z platonizmem pozwoliło mu na wyrażenie tej drogi w kategoriach przyjętych również przez chrześcijańskich mistyków; podobnie jak oni odwoływał się Weizsaecker nie tylko do przypowieści o jaskini, ale i do filozoficznych kategorii neoplatonizmu. W tym duchu mógł później powołać się na Plotyna, który opisuje w sposób systematyczny wyłanianie się całej rzeczywistości z pierwotnej jedności. Jednak większość wypowiedzi Weizsaeckera na temat medytacji ma charakter świadectwa, nie systematycznej refleksji” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 168/. I wspominając, że w 1938 r. był gościem ewangelickiej wspólnoty bractwa michaelickiego w Marburgu, dodaje: „Przejąłem od nich zwyczaj codziennej porannej medytacji”. W świetle doświadczenia Weizsaecker formułował swoją pierwszą refleksję, w której podkreślał paralelę pomiędzy rozwojem nauki a medytacją. Mógł widzieć w niej odpowiedź na relatywizm historii, ponieważ sam właśnie dzięki medytacji znalazł umocnienie, którego zabrakło mu ze strony relatywizowanej historycznie wiary chrześcijańskiej. Dopiero po wojnie jego stosunek do Kościoła „znormalizował się”, kiedy nauczył się „cenić codzienność”. Ważne było dlań spotkanie z amerykańskimi chrześcijanami (kwakrami), którzy w trudnej powojennej sytuacji pospieszyli z pomocą. Później działał m.in. w kościelnych komisjach poświęconych etyce i polityce broni atomowej” Tamże, s. 169.

+ Odpowiedź na rewolucje roku 1848 Donoso Cortés. Wizja przyszłości profetyczna i apokaliptyczna trzech wielkich myślicieli hiszpańskich: Joachim Balmes, Donoso Cortés (wiek XIX) i Vázquez de Mella (wiek XX) jest głęboko optymistyczna. Donoso Cortés zaniepokojony był w połowie XIX wieku triumfem komunizmu, który uważał za plagę dla ukarania narodów odchodzących od wiary katolickiej. Menéndez y Pelayo pisał o jego wystąpieniach na ten temat w hiszpańskim parlamencie w latach 1849 i 1850. Była to odpowiedź na rewolucje roku 1848, zapowiadające przyszłe czasy apokaliptyczne /M. Menéndez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, Madrid 1948, C.S.I.C., s. 408; /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 215/. Donoso Cortés przewidział nadchodzącą rewolucję czerwoną, natomiast Vázquez de Mella prorokował nadejście rewolucji żółtej. Już w XVIII wieku pojawiła się świadomość zagrożenia ze strony tajemniczych i potężnych Chin. Niebezpieczeństwo to stanie się realnością, gdy zmiesza się z potężnym nurtem komunizmu, który zaleje Europę /Tamże, s. 216/. Balmes był optymistą, bo był wierzący. Można zauważyć, że podobnie jak średniowieczny filozof Rajmund Lullus, rozpoczął od filozofii a doszedł do mistyki. Filozofia historii Joachima Balmesa ma wymiar etyczny i dydaktyczny /Tamże, s. 217/. Vico traktował historię nie jako statyczny zbiór faktów, jeden obok drugiego, lecz jako dynamiczny proces zmierzający ku przyszłości. Proces ten ma swoje oblicze, widać w nim prawidłowości, prawa historyczne. Jest też w nim konkretne ukierunkowanie, celowość. Proces, regularność i celowość są atrybutami teorii prowidencjalizmu, którą utworzył Jan Chrzciciel Vico. Doszedł on do wniosku, że historią kieruje Opatrzność. Balmes, inspirując się tą teorią, poszerzył prawo celowości z terenu historii na cały kosmos. Świat został stworzony w taki sposób, że stworzenia kierują się ku Bogu, zgodnie ze swoją naturą. Człowiek potrafi najwięcej, ale potrafi też popełniać błędy. Najważniejszym kryterium ludzkich działań powinno być dobro wspólne. Troska o dobro wspólne prowadzi społeczeństwo do doskonałości /Tamże, s. 218.

+ Odpowiedź na rozterki Jana od Krzyża nadeszła ze strony św. Teresy od Jezusa. „celem Jana stało się całkowite ogołocenie. W ko­le­gium św. Andrzeja wyróżniał się spośród innych zakonników długimi godzinami kontem­pla­cji i surowymi praktykami pokutnymi. Pisał o nich współczesny biograf Jana od Krzyża, Crisógono de Je­­sús Sacramentado /Vida de San Juan de la Cruz, Bibliteca de Autores Cristianos, Madrid 1991, s. 65/. Przebywając na uczelni, czuł się natomiast rozczarowany postawą wielu duchownych i za­kon­ników, którzy bardziej dbali o swą karierę naukową niż o rozwój duchowy. On również za­czął odczuwać, że poświęca się nauce, podczas gdy powinien całkowicie oddać się kon­tem­pla­cji. Zaczął przeżywać kryzys. Będąc na trzecim roku studiów, prawdopodobnie w ostat­nich miesiącach roku akademickiego 1567, przyjął święcenia kapłańskie, a w sierpniu wrócił do Medina del Campo, aby celebrować swą mszę prymicyjną. Chcąc rozwiązać przeżywany kry­zys oraz nadać nowy kierunek swemu zakonnemu powołaniu, postanowił wstąpić do kar­tu­zów. Przeszkodziła mu w tym jednak Matka Teresa od Jezusa. Pracowała ona właśnie nad pier­wszą fundacją reformowanego klasztoru Karmelitanek Bosych, a w swoich planach miała rów­nież utworzenie męskiego zakonu reformowanego, do czego potrzebowała odpowiednich lu­dzi. Kiedy dowiedziała się, że Jan spędza swą wakacyjną przerwę w Medina del Campo, po­prosiła go o spotkanie. Okazało się ono bardzo owocne dla obu stron. Teresa była zach­wy­co­­na osobą Jana, który zwierzył się jej ze swojego zamiaru zmiany zakonu na inny, o bardziej ścis­łej regule. Ta natychmiast odpowiedziała na jego potrzeby. Poinformowała go o swych pla­nach i za­proponowała współpracę przy fundowaniu męskiego zakonu karmelitów bosych. Jan przystanął na tę propozycję prosząc, by realizacja projektu nie przeciągała się w czasie. Po tym spotkaniu każde z nich wróciło do swoich zadań i obowiązków: Jan do Salamanki, aby skończyć studia, a Teresa do swych prac fundacyjnych. Ponownie spotkali się w Medina del Campo rok później (1568) na przełomie sierpnia i września. Jan zakończył już swoje stu­dia, a Matka Teresa postarała się o dom dla nowego zakonu oraz pozwolenie na jego fun­da­cję” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 58.

+ Odpowiedź na sceptycyzm Cogito oraz dualizm ciała i duszy będący jej konsekwencją. Kartezjusz tworzył filozofię „z treści własnego umysłu po oczyszczeniu go z opinii przyswojonych w ciągu życia (ferio tandem et libere generali huic merum opinionum eversioni vocabo). „Czy fakt, iż pewne wątki odgrywające kluczową rolę w systemie kartezjańskim (cogito, czy dualizm ciała i umysłu), znajdują się u św. Augustyna oznacza, iż zostały stamtąd faktycznie zaczerpnięte? Czy nie może ich współwystępowanie w dwóch systemach być kwestią przypadku? Przecież filozofowie często dochodzą do podobnych rozstrzygnięć, a nawet używają podobnych przykładów, mimo że nie znają wzajemnie swoich dzieł. Można przeto argumentować, iż koncepcja cogito oraz dualizm ciała i duszy będący jej konsekwencją stanowią jedyną możliwą odpowiedź na sceptycyzm, a więc mogli dojść, każdy na własną rękę, do podobnych rozwiązań. Wyjaśnienie to jest na tyle przekonujące, że skłaniałoby do uznania kwestii zapożyczeń jednego autora od drugiego za zamkniętą. Rzecz jednak w tym, iż podobieństwa między teologią św. Augustyna a metafizyką Kartezjusza nie ograniczają się jedynie do koncepcji cogito oraz dualizmu ciała i duszy. Ponadto, żaden filozof nie pracuje w teoretycznej próżni. Choć więc Kartezjusz powiedział nemo ante me (nikt przede mną), to niezależnie od znaczenia owych słów, on sam pojawił się jako filozof po dwudziestu wiekach intelektualnej pracy, której, jak niestrudzenie powtarzał Laberthonnière, nawet jego metoda nie mogła unicestwić. Elementami jego konstrukcji filozoficznej nie są surowce, ale składowe będące wynikiem uprzedniej pracy i wykorzystywane w innych filozoficznych konstrukcjach” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 203/. „Dlatego wydaje się rozsądniejsze przyjęcie założenia, iż Kartezjusz raczej zapożyczył rozwiązania od innych autorów niż je w całości wymyślił” Tamże, s. 204.

+ Odpowiedź na skargi poddanych Dochodzenia organizowane w celu ukrócenia nadużyć administracji królewskiej; stanowiło to okazję do ustalenia stanu majątkowego poddanych, zwłaszcza tych zamożniejszych „zagadnienie kształtowania się wiedzy monarchów o stanie państwa, kondycji majątkowej poddanych, zauważamy pewną konsekwencję w rozwoju zainteresowań władzy. Począwszy od Wilhelma Zdobywcy, a na Edwardzie I kończąc, podstawowym problemem było ustalenie wielkości domeny królewskiej oraz dochodów z niej płynących. Temu zadaniu były  podporządkowane wszystkie śledztwa. Nawet jeśli organizowano dochodzenie, w odpowiedzi na skargi poddanych w celu ukrócenia nadużyć administracji królewskiej, to i tak przy okazji starano się ustalić stan majątkowy poddanych, zwłaszcza tych zamożniejszych. Widoczna jest również, idąca w parze z postępującą specjalizacją, dociekliwość formułowanych ankiet administracji królewskiej, na podstawie których powstawały archiwalia. Zapewne należy wiązać tego rodzaju zjawisko z ogólnym postępem piśmiennictwa, rozwojem administracji i innymi problemami zmieniającego się aparatu fiskalnego monarchii angielskiej. Każde kolejne śledztwo stawiało sobie nowe cele i było przeprowadzane z coraz większą skrupulatnością, co rzecz jasna rodziło liczne sprzeciwy ze strony inwigilowanych poddanych. W tym zakresie negatywne oceny pozostawione przez autora Kroniki Anglo-Saskiej, dotyczące skrupulatności, z jaką przeprowadzał śledztwa Wilhelm Zdobywca, nie pozostają wcale wyjątkowe (Cyt. za: W. Map, De Nugis Curialium, wyd. M.R. James, Oxford 1983, s. 12)” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 31/. „Na tym „szaleństwie katalogowania” (używając terminu Umberto Eco), jakie opanowało angielskich monarchów w dojrzałym średniowieczu niewątpliwie najbardziej korzysta historyk, przed którym bogactwo zgromadzonych materiałów źródłowych otwiera szerokie możliwości badawcze. Dokładniejsze przyjrzenie się prezentowanemu problemowi pozwala skonfrontować zdolności administracyjne władców angielskich z ich faktycznymi możliwościami zebrania, a następnie wykorzystania posiadanej wiedzy. Dokumentacja powstała w trakcie omawianych śledztw daje też sposobność dostrzeżenia zmian, szczególnie od drugiej połowy XIII w., jakim podlegało społeczeństwo w okresie przejścia od kultury opartej na świadectwie słowa, do nowej formacji cywilizacyjnej, w której moc dowodową przypisywano już przede wszystkim pismu. Wskazany problem jest oczywiście tak rozległy, że jego wyjaśnienie zasługuje na odrębne obszerne opracowanie, którego, co warto zaznaczyć, mediewistyka jeszcze nie posiada” /Tamże, s. 32/.

+ Odpowiedź na skrajny pesymizm eschatologii ateistycznych, poznanie Boga mocniejsze „Z drugiej strony czołowa fala bogaczy, „postępowców” (biz­nesmenów, oligarchów, timokratów), którym „się udało” wznieść się po­nad nieokreśloność „reszty”, chce objąć cały świat, cały glob ziemski, całą scenę ludzkości, gdzie inne klasy będą tylko statystami, widzami lub nawet jedynie tworzywem dla „gigantów” ludzkich (por. „nadczłowiek” F. Nietzschego). Przy tym eschatonem w takim procesie historycznym jest nie tyle człowiek, ile raczej rezultat jego działań: dobrobyt eksklu­zywny, zysk, korzyść, osiągnięcia techniczne, ułatwiające i uprzyjemniają­ce życie wybranych. Właśnie od strony podmiotowej ma odpowiadać temu pełne zaspokojenie wszystkich potrzeb „wybrańców historii”, speł­nienie pragnień i marzeń, używanie biologiczno-psychiczne oraz rozkosz władania innymi ludźmi i naturą, a także jakaś nowa sztuka, polegająca na łamiącym wszelkie kanony szale „wyrażania siebie na scenie medial­nej. Człowiek eschatologiczny w globalizmie to „stwórca świata i siebie samego” (creator mundi et sui) za pomocą wszechmocnej techniki. Ostatecznie i dla kapitalistycznego globalizmu człowiek jest zreduko­wany do pewnej funkcji odwiecznej materii: z niej się wywodzi i do niej na zawsze powraca. Wieczna materia jest więc absolutnym eschatonem. Niewątpliwie skrajny pesymizm eschatologii ateistycznych pobudza ludzkość do wzmożonych wysiłków w kierunku poznawania Boga oraz do rozwijania futurologii, która na dzisiejszym etapie ludzkości musi być rozwijana przez każdy system” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 814/.

+ Odpowiedź na słowo Boże jest częścią liturgii istotną dla żydów i dla chrześcijan. „Właśnie na harmonii obu TestamentówPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 14-16. opiera się katecheza paschalna PanaPor. Łk 24, 13-49., a następnie katecheza Apostołów i Ojców Kościoła. 128-130 Odsłania ona to, co pozostawało zakryte pod literą Starego Testamentu: misterium Chrystusa. Nazywa się ją katechezą „typologiczną”, ponieważ objawia nowość Chrystusa na podstawie „figur” (typów), które zapowiadały Go w wydarzeniach, słowach i symbolach pierwszego Przymierza. Figury zostają odsłonięte przez nowe odczytanie tekstów starotestamentalnych w Duchu Prawdy, wychodząc od ChrystusaPor. 2 Kor 3, 14-16.. W ten sposób potop i arka Noego są figurami zbawienia przez chrzestPor. 1 P 3, 21., podobnie obłok i przejście przez Morze Czerwone, a woda wyprowadzona ze skały jest figurą duchowych darów ChrystusaPor. 1 Kor 10, 1-6.; manna na pustyni stanowi zapowiedź Eucharystii, „prawdziwego Chleba z nieba” (J 6, 32)” (KKK 1094). „Dlatego Kościół, zwłaszcza w okresie Adwentu, Wielkiego Postu, a przede wszystkim w Noc Paschalną, odczytuje i przeżywa te wielkie 281wydarzenia historii zbawczej w „dzisiaj” swojej liturgii. Potrzeba przy tym, by katecheza pomagała wiernym otworzyć się na „duchowe” rozumienie ekonomii 17 zbawienia, jak ukazuje ją i pozwala nam nią żyć liturgia Kościoła” (KKK 1095). „Liturgia żydowska i liturgia chrześcijańska. Głębsza znajomość wiary i życia religijnego narodu żydowskiego, tak jak są jeszcze dzisiaj wyznawane i przeżywane, może pomóc lepiej zrozumieć pewne aspekty liturgii chrześcijańskiej. Dla żydów i dla chrześcijan Pismo święte jest istotną częścią ich liturgii: przez głoszenie słowa Bożego, odpowiedź na to słowo, modlitwę uwielbienia i modlitwę wstawienniczą za żywych i umarłych, uciekanie się do Bożego miłosierdzia. Liturgia słowa w sobie właściwej 1174strukturze znajduje swoje źródło w modlitwie żydowskiej. Modlitwa Godzin oraz inne teksty i formularze liturgiczne mają w niej swoje odpowiedniki, podobnie jak nawet najbardziej czcigodne formuły naszych modlitw, między innymi „Ojcze nasz”. Także 1352Modlitwy eucharystyczne inspirują się wzorami zaczerpniętymi z tradycji żydowskiej. Związek między liturgią żydowską i liturgią chrześcijańską, a także różnice w ich treści są szczególnie widoczne w wielkich świętach roku liturgicznego, takich jak Pascha. 840Chrześcijanie i żydzi celebrują Paschę; Pascha historii u żydów jest zwrócona ku przyszłości, natomiast u chrześcijan Pascha wypełnia się w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, chociaż oczekują oni jeszcze na jej ostateczne spełnienie” (KKK 1096).

+ Odpowiedź na słowo Boże, które jest głoszone w liturgii słowa, zaangażowanie wiary. „Liturgia jest dziełem całego Chrystusa, Głowy i Ciała. Nasz Arcykapłan celebruje ją nieustannie w liturgii niebieskiej wraz ze Świętą Bożą Rodzicielką, Apostołami, wszystkimi świętymi i wieloma ludźmi, którzy weszli już do Królestwa” (KKK 1187). „W celebracji liturgicznej całe zgromadzenie jest „liturgiem”: każdy według pełnionej funkcji. Kapłaństwo chrzcielne jest kapłaństwem całego Ciała Chrystusa. Niektórzy wierni otrzymali jednak sakrament święceń, by reprezentować Chrystusa jako Głowę Ciała” (KKK 1188). „Celebracja liturgiczna obejmuje znaki i symbole, które odnoszą się do stworzenia (światło, woda, ogień), do życia ludzkiego (obmywanie, namaszczanie, łamanie chleba) i do historii zbawienia (obrzędy Paschy). Te elementy kosmiczne, obrzędy ludzkie i czynności przypominające działanie Boże, włączone do świata wiary i ogarnięte mocą Ducha Świętego, stają się nośnikami zbawczego i uświęcającego działania Chrystusa” (KKK 1189). „Liturgia słowa jest integralną częścią celebracji. Znaczenie celebracji jest wyrażane przez słowo Boże, które jest głoszone, i przez zaangażowanie wiary, która jest odpowiedzią na to słowo” (KKK 1190). „Śpiew i muzyka są ściśle złączone z czynnością liturgiczną. Kryteriami ich dobrego wykorzystania są: pełne wyrazu piękno modlitwy, harmonijne uczestniczenie zgromadzenia i sakralny charakter celebracji” (KKK 1191). „Święte obrazy obecne w naszych kościołach i domach mają budzić i umacniać wiarę w misterium Chrystusa. Przez ikonę Chrystusa i Jego zbawczych dzieł wielbimy Jego samego. W świętych obrazach Matki Bożej, aniołów i świętych czcimy przedstawione na nich osoby” (KKK 1192).

+ Odpowiedź na Słowo utrzymujące wszystko i ogarniające to wiara chrześcijańska „Z bagna niepewności, niezdolności do życia nikt sam siebie nie wyciągnie; z niczego też siebie nie wyciągniemy, jak to jeszcze mógł przypuszczać Kartezjusz, przez jakieś cogito ergo sum, za pomocą łańcucha rozumowań. Sens, jaki sobie człowiek sam wymyśli, nie jest ostatecznie żadnym sensem. Sensu, to znaczy podstawy, na której opiera się cała nasza egzystencja, nie można sobie stworzyć; można go tylko przyjąć. I tak wychodząc z bardzo ogólnej analizy zasadniczej postawy wiary, doszliśmy wprost do chrześcijańskiego ujmowania wiary. Wierzyć po chrześcijańsku, to znaczy zawierzyć sensowi, który utrzymuje mnie i cały świat; przyjąć wiarę jako bezpieczny grunt, na którym mogę stanąć bez obawy. mówiąc w języku bardziej tradycyjnym moglibyśmy powiedzieć: wierzyć po chrześcijańsku znaczy pojmować nasze istnienie jako odpowiedź na Słowo, Logos, które wszystko utrzymuje i ogarnia. Oznacza to zgodę na to, że sens, którego nie możemy sami nadać, lecz który tylko możemy przyjąć, już nam został darowany tak; iż wystarczy go przyjąć i mu się powierzyć. Stosownie do tego wiara chrześcijańska przyjmuje, że otrzymanie wyprzedza wykonanie. Nie umniejsza to wartości wykonywania ani nie czyni go zbytecznym. Tylko dlatego żeśmy otrzymali, możemy także wykonywać. A dalej, wiara chrześcijańska – już to powiedzieliśmy – opowiada się za tym, że to, czego nie widzimy, jest bardziej rzeczywiste niż to co widzimy. Wiara jest przyznaniem prymatu temu co niewidzialne, jako właściwej rzeczywistości, na której się opieramy, dlatego upoważnia nas do zajęcia spokojnej postawy wobec tego co widzialne, z całą odpowiedzialnością wobec tego co niewidzialne, jako prawdziwej podstawy wszystkiego” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 35/.

+ Odpowiedź na Słowo utrzymujące wszystko i ogarniające to wiara chrześcijańska „Z bagna niepewności, niezdolności do życia nikt sam siebie nie wyciągnie; z niczego też siebie nie wyciągniemy, jak to jeszcze mógł przypuszczać Kartezjusz, przez jakieś cogito ergo sum, za pomocą łańcucha rozumowań. Sens, jaki sobie człowiek sam wymyśli, nie jest ostatecznie żadnym sensem. Sensu, to znaczy podstawy, na której opiera się cała nasza egzystencja, nie można sobie stworzyć; można go tylko przyjąć. I tak wychodząc z bardzo ogólnej analizy zasadniczej postawy wiary, doszliśmy wprost do chrześcijańskiego ujmowania wiary. Wierzyć po chrześcijańsku, to znaczy zawierzyć sensowi, który utrzymuje mnie i cały świat; przyjąć wiarę jako bezpieczny grunt, na którym mogę stanąć bez obawy. mówiąc w języku bardziej tradycyjnym moglibyśmy powiedzieć: wierzyć po chrześcijańsku znaczy pojmować nasze istnienie jako odpowiedź na Słowo, Logos, które wszystko utrzymuje i ogarnia. Oznacza to zgodę na to, że sens, którego nie możemy sami nadać, lecz który tylko możemy przyjąć, już nam został darowany tak; iż wystarczy go przyjąć i mu się powierzyć. Stosownie do tego wiara chrześcijańska przyjmuje, że otrzymanie wyprzedza wykonanie. Nie umniejsza to wartości wykonywania ani nie czyni go zbytecznym. Tylko dlatego żeśmy otrzymali, możemy także wykonywać. A dalej, wiara chrześcijańska – już to powiedzieliśmy – opowiada się za tym, że to, czego nie widzimy, jest bardziej rzeczywiste niż to co widzimy. Wiara jest przyznaniem prymatu temu co niewidzialne, jako właściwej rzeczywistości, na której się opieramy, dlatego upoważnia nas do zajęcia spokojnej postawy wobec tego co widzialne, z całą odpowiedzialnością wobec tego co niewidzialne, jako prawdziwej podstawy wszystkiego” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 35/.

+ Odpowiedź na Sobór Lyoński Grzegorz z Cypru wyraził w Tomos myśl wypowiedzianą przez synod w Konstantynopolu 1285, jako odpowiedź na Sobór Lyoński. Duch Święty otrzymuje egzystencje hipostatyczną tylko od Ojca, poprzez ekporeusis, który to termin został przetłumaczony nieprawidłowo na język łaciński i wyrażony słowem procedere, a na język polski słowem pochodzenie. Schemat łaciński pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna jest słuszny, ale nie na tej płaszczyźnie, na której Grecy używają słowa ekporeusis, lecz w innym sensie, jako odwieczne jaśnienie, manifestowanie się Ducha Świętego przez Syna. Tradycja prawosławna odrzuca schemat Filioque wtedy, gdy mówi o Osobach wewnątrz Boga /O. Clément, Gregoire de Chypre «De l’ekporèuse du Saint Esprit», “Istina” 17 (1972) 443-456; Recenzja, M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 381/. Trzeba tworzyć trzy trynitologie: substancjalna, personalna wewnątrz Boga i personalna historiozbawcza. Nie wolno ich mieszać. Schemat Filioque jest słuszny w trynitologii historiozbawczej albo w substancjalnej (która mało wyraźnie odróżnia Osoby), nie jest natomiast słuszny w trynitologii personalnej we wnętrzu Boga. Odpowiednio w tych trzech trynitologiach trojako rozumiana jest Osoba. W trynitologii substancjalnej powinna być rozumiana jako hipostasis, w trynitologii personalnej wewnętrznej jako prosopon zwrócone do środka ku pozostałym Osobom, a w trynitologii historiozbawczej jako prosopon skierowane na zewnątrz, ku światu, ku ludziom. Ludzie dostrzegają oblicze Boga skierowane ku nim (trzy oblicza, trzy Osoby widziane jako działające w świecie), ale nie widzą prosopon od strony wewnętrznej.

+ Odpowiedź na sygnały wysyłane z Ziemi w kosmos Cisza, która mówi nam, że pewne rodzaje złożoności, te, które na tyle się rozwinęły, aby móc wystrzelać sondy kosmiczne lub wysyłać przekazy radiowe, nie istnieją bądź nie mają ochoty na rozmowę. „Złożoność życia, tak jak je znamy, sprawiła, że życie jest zjawis­kiem dość „zaściankowym”. Nie ma żadnych oznak jakiejkolwiek innej formy złożoności zasługującej na miano „życia”, zarówno w naszym Układzie Słonecznym, gdzie i poszukiwaliśmy, i na­słuchiwaliśmy, jak i w naszej Galaktyce, gdzie możemy tylko nasłuchiwać. Ta cisza mówi nam, że pewne rodzaje złożoności, te, które na tyle się rozwinęły, aby móc wystrzelać sondy kosmiczne lub wysyłać przekazy radiowe, nie istnieją bądź nie mają ochoty na „rozmowę”. Brak takiego poziomu zorganizowanej złożoności w Układzie Słonecznym nie jest czymś zupełnie zaskakującym: złożoność jest sprawą delikatną. Wiązania chemiczne i molekularne wymagają szczególnego zakresu temperatur, w którym mogą dzia­łać. Ciekła woda istnieje w granicach zakresu zaledwie stu stopni w skali Celsjusza. Nawet życie na Ziemi skupia się w szczególnych strefach klimatycznych. Temperatura na powierzchni Ziemi stawia je w stanie stale zagrożonej równowagi: między powtarzającymi się epokami lodowcowymi a przypiekaniem wynikłym z efektu cieplar­nianego. Bardzo nieznaczne odchylenia wielkości naszej planety lub jej odległości od Słońca przechyliłyby bezpowrotnie szalę w stronę jednego lub drugiego z tych śmiertelnych zagrożeń. To, że taka delikatna równowaga, będąca w istocie wynikiem przypadkowych zjawisk łamania symetrii, miałaby mieć tak decydujące znaczenie, sugeruje, że naturalna złożoność może być rzeczą dość rzadką we Wszechświecie” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 189/.

+ Odpowiedź na sytuację dramatyczna ubogich, promowanie solidarności i pokoju z perspektywy ewangelicznej,  „W rzeczy samej ubodzy są coraz liczniejszymi ofiarami określonych polityk i niesprawiedliwych struktur (Por. Propositio 73). Najlepszą odpowiedzią z perspektywy ewangelicznej na tę dramatyczna sytuację jest promowanie solidarności i pokoju, aby przyczyniał y się one w sposób skuteczny do budowania sprawiedliwości. W tym celu należy zachęcać i wspomagać tych, którzy są wzorem uczciwości i sprawiedliwości w administracji dóbr publicznych. W ten sam sposób powinno się wspierać proces demokratyzacji, dokonujący się w Ameryce (Por. Propositio 70), ponieważ w systemie demokratycznym większe są możliwości kontroli, które pozwalają unikać nadużyć. „Państwo Prawa jest koniecznym warunkiem do ustanowienia prawdziwej demokracji” (Propositio 72). Aby ta mogła się rozwijać, potrzebna jest edukacja obywatelska jak również umocnienie porządku publicznego i pokoju we współżyciu obywatelskim. W efekcie, „nie istnieje prawdziwa i stabilna demokracja bez sprawiedliwości społecznej. W tym celu potrzeba, aby Kościół zwracał większą uwagę na formowanie sumienia, przygotowywał przywódców społecznych do życia publicznego na wszystkich poziomach, promował edukację etyczną, przestrzeganie prawa i praw człowieka a także podjął większy wysiłek w formacji etycznej klasy politycznej” (Tamże)” /(Ecclesia in America 56b). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedź na tajemnice człowieka udzielana przez Boga, który udziela Siebie w Objawieniu. Bóg objawia się jako Trójca Osób. „Objawiając wolę zbawienia człowieka, Bóg odsłania własną osobową naturę; wychodząc na spotkanie człowieka w Chrystusie, Bóg objawia się także jako trynitarna wspólnota Osób. Objawienie tajemnicy Trójcy Świętej ma również głębokie znaczenie dal antropologii. Nie przypadkiem św. Tomasz wypracowuje swoje pojęcie osoby przede wszystkim w odniesieniu do Trójcy Świętej i dopiero potem odnosi je do człowieka. Trójca Święta jest modelem wspólnoty osób, w której każda z nich żyje całkowicie w osobie „drugiego” poprzez wolny dar z siebie. W tym miejscu napotykamy najgłębsze podobieństwo między Bogiem a człowiekiem – jest nim natura bytu osobowego. To dlatego między Bogiem i człowiekiem może zaistnieć relacja osobowa, w której człowiek – nie tracąc swej natury i swej osobowości – może uczestniczyć w wewnętrznym życiu Boga. To właśnie ma miejsce w wierze: człowiek przyjmuje fundamentalną prawdę o Bogu, czyniąc to, w pewnym sensie, w samym Bogu. Tu również znajdują się korzenie wspólnoty Kościoła. Jest ona radykalizacją osobowej istoty człowieka, radykalizacją, która możliwa jest przez wewnętrzne przyjęcie życia Bożego. […KDK 24: „o pewnym podobieństwie między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości”]. Według Wojtyły mamy tu do czynienia z rzeczywistą „analogią metafizyczną” pomiędzy Bogiem – trynitarną wspólnotą Osób a wspólnotą wiernych w miłości i prawdzie” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 294/. „Wspólnota nie jest zatem czymś, co związane jest z osobą niejako z zewnątrz. Wspólnota jest rzeczywistością, która od wewnątrz dynamizuje osobę i sprawia, iż w zjednoczeniu z „drugim” osoba widzi objawienie swego najbardziej autentycznego wnętrza. W ten sposób również Bóg, udzielając Siebie w Objawieniu, udziela jedynej adekwatnej odpowiedzi na tajemnice człowieka i na jego pragnienie pełni życia. Uczestnictwo – przez Chrystusa – we wzajemnym obdarowaniu się Osób Trójcy Świętej jest zarazem źródłem energii, która pozwala człowiekowi osiągnąć właściwą mu pełnię” /Tamże, s. 295.

+ Odpowiedź na temat natury dobra i zła dana tylko w teologii „Historia i antropologia nie dają odpowiedzi na temat natury dobra i zła, lecz dostarczają materiału, na którym możemy oprzeć nasz sąd. […] Prawdziwej otwartości towarzyszy pragnienie poznania, a zatem świadomość niewiedzy. Zanegować możliwość poznania dobra i zła to uśmiercić autentyczną otwartość. […] Historyzm i relatywizm kulturowy de facto uniemożliwiają nam sprawdzenie naszych przesądów i rozstrzygnięcie na przykład, kwestii, czy ludzie rzeczywiście są sobie równi, czy też pogląd ten jest niczym więcej jak demokratycznym przesądem. […] Potwierdzeniem mojej hipotezy jest antropologia Lévi-Straussa. Na pobieżnej lekturze dzieł Rousseau zbudował on pogląd, że najlepsza jest taka kultura, która właśnie przeszła ze stadium natury do stadium wspólnoty pierwotnej, gdzie nie występuje własność prywatna i rozbuchana miłość własna” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 46/. „Sama nauka jest jednym z wariantów amour-propre – umiłowania nierówności. Tego rodzaju antropologia automatycznie przedstawia więc naukę w niekorzystnym świetle. […] Być może geniusz Homera nie był tak naiwny, jak sądził Schiller. Jeżeli wyzbędziemy się dumy z naszej wiedzy, która stroi się w piórka pokory, dyskusja zyska nowy wymiar.  […] Istnieją dwa rodzaje otwartości. Otwartość obojętna na dwa cele: ukrócić naszą intelektualną pychę i pozwolić nam być, kim zechcemy, pod warunkiem, że nie zechcemy być ludźmi uczonymi. Drugi rodzaj otwartości służy poszukiwaniu wiedzy i pewności, w którym to zadaniu historia i różne kultury dostarczają nam niezwykłego materiału do analizy. Otwartość poszukująca pobudza fascynację, która cechuje każdego poważnego studenta. –„Chcę wiedzieć, co jest dla mnie dobre, co uczyni mnie szczęśliwym”. Otwartość obojętna fascynację tę zagłusza. […] Jakże często słyszałem, że rezygnacja z wymogu nauki języków obcych, filozofii i nauk ścisłych stanowi dalszy postęp ku otwartości” /Tamże, s. 47/.

+ Odpowiedź na teorię zmartwychwstania w śmierci, propozycja antropologii Ratzingera J. „Nieśmiertelność dialogiczna Warto przyjrzeć się też interpretacji zaproponowanej na końcu lat 60. Przez Josepha Ratzingera. Autor broni istnienia duszy bez ciała, lecz zaznacza, że nie chodzi w tym wypadku o nieśmiertelność, która wypływa ze swej własnej natury, tak jak w filozofii greckiej. Ratzinger mówi o tak zwanej nieśmiertelności dialogicznej. Człowiek nie jest nieśmiertelny dzięki swej naturze, lecz jako interlokutor z Bogiem. To właśnie fakt znajdowania się w pamięci Boga gwarantuje człowiekowi życie wieczne. Ta relacja z Bogiem jest podstawą dobrze rozumianej definicji człowieka (Por. J. Ratzinger, Die Sakramentale Begründung christlicher Existenz, Kösel, München 1967, 16: „Ciò che noi – usando un linguaggio più accentuamente sostanziale – designiamo con la frase possedere un’anima, viene ora da noi espresso con un linguaggio più spiccatamente storico ed attuale mediante la frase essere interlocutore nel dialogo con Dio”). Można więc mówić o nieśmiertelności duszy, ale nie w perspektywie dualistycznej filozofii platońskiej, lecz w sensie dialogicznym i relacyjnym. Dusza postrzegana w sposób grecki jest wyobcowana w stosunku do ciała i do historii. Tymczasem człowiek jest bytem, dla którego życie wspólnotowe, komunia z Bogiem i z ludźmi, jest elementem konstytutywnym. Ów wymiar jego natury nie może być pominięty także wtedy, gdy chcemy mówić o ludzkiej nieśmiertelności (Tamże, s. 291). Propozycja Ratzingera stanowi pewną odpowiedź, a wręcz antidotum, wobec koncepcji dotąd ukazanych. Broni ona idei nieśmiertelności duszy, która jednak istnieje po śmierci nie dzięki swej własnej, naturalnej samowystarczalności, ale przez moc Boga (Por. J. Ratzinger, Eschatologia-śmierć i życie wieczne, Warszawa 2000, s. 161-194). Istotna dla kwestii nieśmiertelności jest więc relacyjność z Bogiem, który jako jedyny może zagwarantować człowiekowi kontynuację egzystencji, mimo rozkładu jego zwłok. Choć w myśli Ratzingera obecny jest klasyczny podział na duszę i ciało, od którego ostatecznie bardzo trudno jest odejść, to jednak ta propozycja wydaje się mieć w odróżnieniu od innych dwa poważne walory: pozostaje ortodoksyjna, będąc tym samym mocno oczyszczoną z obecności elementów klasycznego dualizmu platońskiego” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 61/.

+ Odpowiedź na tezy modernistów zawarta jest w tekstach Soboru Watykańskiego II. „Zasadnicze błędy modernizmu / W 1907 r. Stolica Apostolska dekretem Lamentabili potępiła 65 tez, z których 38 (według innych – 50) stanowiło kwintesencję rezultatów modernistycznych badań nad chrześcijaństwem. Autorem potępionych tez był ks. Loisy. Odrzucone błędy modernizmu dotyczyły całokształtu religii katolickiej, a więc Objawienia Bożego, bóstwa i działalności Jezusa Chrystusa, interpretacji orzeczeń dogmatycznych, sakramentów świętych, natchnienia Pisma Świętego, tradycji w Kościele, samego Kościoła, a zwłaszcza prymatu i nieomylnego autorytetu papieża. Moderniści postulowali sprowadzenie tego wszystkiego do czysto indywidualnych, permanentnie zmieniających się irracjonalnych uczuć i świadomości człowieka. Tym teoretycznie błędnym tezom towarzyszyły natarczywe próby wprowadzania w Kościele postulowanych przez modernistów praktycznych reform. Oczywiście, Kościół przeciwstawił się tak pojętej reformie, nie wykluczając idei samej reformy. W szczegółowej prezentacji błędów ograniczymy się do modernistycznej koncepcji dogmatów. Otóż formuły dogmatyczne – twierdzą moderniści – są zmieniającymi się sposobami wyrażania religijnych uczuć i nastrojów, są wyrażeniami mającymi znaczenie tylko symboliczne lub czysto pragmatyczne; stanowią pewnego rodzaju wytyczne postępowania, niezależnie od prawdy jaka się w nich zawiera. Dogmatom katolickim przypisują jedynie cechę relatywnej prawdziwości. Wynika to zresztą z ewolucyjnej koncepcji prawdy, jakoby ona nie posiadała cech obiektywności, niezmienności, absolutności czy konieczności. Człowiek nie odkrywa prawdy, ale ją tworzy. „Prawda jest zawsze do zrobienia” – powiedzą moderniści. W odpowiedzi na taki sposób rozumowania należy stwierdzić, iż w okresie trwania Soboru Watykańskiego II, i również po Soborze, mówiono publicznie – i dziś się mówi – o nowej interpretacji dogmatów. Wzywa do tego konstytucja Gaudium et spes, zachęcając wprost teologów „żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób ich wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia” (Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań 1968, s. 831-983, s. 93). I tak niektórzy teologowie – nie zmieniając znaczenia prawd wiary – stosują w swej naukowej pracy nowe kategorie myślenia i posługują się językiem współczesnym. Jednak ich postulat reinterpretacji dogmatów, o ile oznacza konieczność poszukiwania nowego języka dla wyrażenia zawsze tej samej wiary, mieści się w zasadach głoszonych przez Vaticanum II” /Jan Nowaczyk [Ks.], Modernizm i jego filozoficzne uwarunkowania, Studia Włocławskie 3 (2000) 217-226, s. 222/. Nie można natomiast rozumieć tego postulatu jako dążenia do nadania dotychczas wyznawanym prawdom wiary jakiegoś nowego, współczesnego znaczenia. Stanowiłoby to bowiem odejście od jednej i tej samej wiary, mającej swe źródło w Ewangelii i tradycji dogmatycznej” /Tamże, s. 223/.

+ Odpowiedź na to pytanie o rolę organizmów żywych musi zostać sformułowana teleologicznie. „Zdaniem Ayali, wyjaśnienia teleologiczne są w pełni kompatybilne z przyczynowymi. Możliwe jest, przynajmniej z zasady, jak twierdzi, udzielenie przyczynowego wyjaśnienia na temat różnych procesów fizycznych i chemicznych w rozwoju jajka w kurę lub też na temat interakcji fizykochemicznych, neuronowych i mięśniowych związanych z funkcjonowaniem oka. Możliwe jest także, z zasady, w jego przekonaniu, opisanie procesu przyczynowego, dzięki któremu jeden wariant genetyczny w końcu staje się ugruntowany w danej populacji. Wyjaśnienia przyczynowe nie uniemożliwiają jednak, zdaniem Ayali, udzielania wyjaśnień teleologicznych, gdzie jest to stosowne. W takich przypadkach potrzebne są zarówno wyjaśnienia teleologiczne, jak i przyczynowe. Pytanie zadawane przez biologów na temat funkcji organizmów, to „po co?, czyli „jaka jest funkcja lub rola konkretnego działania lub procesu? [Ayala F.J., Teleological explanations, w: Th. Dobzhansky, F.J. Ayala, G.L. Stebbins, J.W. Valentine, Evolution, W.H. Freeman and Company, San Francisco 1977, s. 500]. Ayala nie ma wątpliwości, że odpowiedź na to pytanie musi zostać sformułowana teleologicznie. Pisze: „Opis przyczynowy działania oka jest zadowalający jako taki, jednak nie mówi o oku wszystkiego, a dokładniej tego, że służy do patrzenia. Co więcej, biolodzy ewolucyjni zainteresowani są kwestią tego, dlaczego taka a nie inna alternatywa genetyczna ugruntowała się w populacji. Pytanie to wymaga także wyjaśnienia teleologicznego typu: oczy powstały, ponieważ służą do patrzenia, a patrzenie zwiększa sukces reprodukcyjny pewnych organizmów w danych warunkach. Co więcej, oczy pojawiły się w kilku niezależnych rodowodach ewolucyjnych: głowonogów, stawonogów, kręgowców [Tamże, s. 503-504]. Ayala wskazuje na dwa pytania, na które trzeba odpowiedzieć teleologicznym opisem zdarzeń ewolucyjnych [Tamże]. Po pierwsze, jak wariant genetyczny przyczynia się do sukcesu reprodukcyjnego? Opis teleologiczny jest taki, że istniejąca genetyczna konstytucja zwiększa zdolność reprodukcyjną lepiej, aniżeli jej alternatywy. Po drugie, jak konkretna konstytucja genetyczna organizmu zwiększa jego sukces reprodukcyjny. Wyjaśnienie teleologiczne jest takie, że dana konstytucja genetyczna służy konkretnej funkcji. Oba pytania wymagają, zdaniem amerykańskiego genetyka, empirycznego przetestowania hipotez teleologicznych. W ocenie amerykańskiego biologa, wyjaśnienia teleologiczne w biologii ewolucyjnej mają więc dużą wartość heurystyczną [Tamże]. Przekonuje, że powinniśmy postarać się wdrażać wyjaśnienia teleologiczne tak, by łatwo je było przetestować empirycznie. Gdy nie można skorzystać z testów empirycznych, biolodzy ewolucyjni powinni bardzo ostrożnie wykorzystywać wyjaśnienia teleologiczne” /Mirosław Twardowski, Kategoria „celowości” we współczesnej dyskusji filozoficzno-biologicznej [Zakład Polityki Regionalnej i Gospodarki Żywnościowej, Wydział Biologiczno-Rolniczy, Uniwersytet Rzeszowski], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 49-66, s. 55/.

+ Odpowiedź na trudności współczesne Mówienie o Bogu powinno służyć człowiekowi, do którego się zwracamy. Należy pamiętać, że objawienie Boże podnosi człowieka w jego czci i godności. Powszechnie uważa się, że odpowiedzią na współczesne trudności powinno być pojawienie się zupełnie nowej inicjatywy. Ukształtowałoby to inny typ człowieka, niż ten, który dzisiaj dominuje. Każdy człowiek posiada w głębi serca pewien życiowy cel, do którego został stworzony. Dlatego go poszukuje i pragnie zdobyć B 116 138.

+ Odpowiedź na twierdzenia sprzeczne z wiarą dawana przez apologetykę i teologię kontrowersyjną. „Barok w piśmiennictwie teologicznym A. Tematyka i sposób wyrażania myśli teologicznej / Teologia baroku znalazła filozoficzne podbudowanie głównie w scholastyce, która od czasu rozkwitu w XIII w., mimo kryzysów, rozwijała się nadal nieprzerwanie, znajdując zwolenników przede wszystkim wśród jezuitów hiszpańskich (F. de Toledo, B. Pereira, P. da Fonseca, F. Suarez, G. Vázquez, A. Rubio (Ruvius), R. de Arriaga, P. Hurtado de Mendoza, F. de Oviedo); poglądy ich były rozpowszechnione w XVII w. prawie na wszystkich uniwersytetach niemieckich i holenderskich. Filozofia baroku odzwierciedliła się również w pismach S. Maura SJ, G Alamanniego SJ, Jana od św. Tomasza OP, w karmelitańskim Cursus complutensis. Cursus sangallensis C. Sfondratiego oraz Cursus philosophiae C. Frassena. Zarówno pod względem językowym (kwiecista łacina), jak i metodycznym (systematyczne stosowanie metody historycznej) okres baroku różni się od wcześniejszych form scholastyki; przyczyniły się do tego nowe prądy i problemy, zwłaszcza te, które przyniósł humanizm oraz reformacja. Zainteresowanie literaturą starożytną w epoce odrodzenia pozostawiło w spuściźnie wraz z tradycją dbałości o formę wypowiedzi zamiłowanie do tekstów, badanych metodą filozoficzną; przyczyniło się nadto do wzbogacenia tradycyjnej myśli chrześcijańskiej oraz powstania krytyki literackiej i historycznej; człowiek epoki baroku, pragnąc przemyśleć swą wiarę, uciekał się raczej do rozumowania historycznego i krytycznego niż do spekulatywnego. Aby pozostać wierną swym tradycjom, a zarazem sprostać nowym wymaganiom, teologia katolicka musiała korzystać z osiągnięć filologii i historii (okres rozkwitu historiografii i egzegezy biblijnej) oraz dawać odpowiedź na twierdzenia sprzeczne z wiarą (rozwój apologetyki i teologii kontrowersyjnej). Doniosłe znaczenie dla teologicznej tematyki baroku miało przede wszystkim pojęcie Tradycji; katolicyzm, uważając się za przedstawiciela ciągłości (w przeciwieństwie do protestantyzmu, który nauce reformatorów nadał wartość normatywną), musiał podjąć refleksję nad miarodajnymi źródłami, ich autentycznością oraz interpretacją. O ile pod względem językowym i metodologicznym teologia baroku ma w dużej mierze charakter tradycyjny, o tyle pod względem treści odznacza się otwartością i gotowością przyjęcia najbardziej nowoczesnych tez, pod warunkiem, że dadzą się one uzgodnić z autorytetami; świadczy o tym np. szybkie przyjęcie kopernikańskiego obrazu świata przez szkołę teologiczną w Salamance; pojawiły się również liczne systemy i szkoły teologiczne interpretujące w różny sposób doktrynę zawartą w tych samych źródłach. W okresie baroku ukształtował się nowy typ wiedzy o charakterze krytyczno-filozoficznym i naukowym, zapoczątkowany przez Leonarda da Vinci i Galileusza, której założenia ustalił dopiero R. Descartes; opierając się w dużej mierze na matematyczno-przyrodniczym poznaniu świata, kierunek ten doprowadził stopniowo do krytycznej oceny myśli filozoficznej Arystotelesa – abstrakcyjnego poznania wewnętrznej istoty rzeczy w kategoriach bytu; spowodowało to konflikt ze scholastyką, ponieważ przedstawiciele nauk pozytywnych zakwestionowali wartość metody refleksji teologicznej i filozoficznej, opierającej się na interpretacji tekstów oraz uzasadnianiu tez przy pomocy autorytetów; obrońcy scholastyki uznali to za równoznaczne z odrzuceniem samej Tradycji jako normy teologicznej. W teologii protestanckiej konflikt ten nie był tak ostry dzięki powstaniu reformowanej scholastyki kartezjańskiej oraz autorytetowi G.W. Leibniza, który popierał nowe tendencje, równocześnie uważając się za interpretatora Tradycji. Z powyższych uwarunkowań i tendencji wyrosły monumentalne osiągnięcia w teologii, otwartej na wymiar historii, oraz wzbogaconej tradycją chrześcijańską, co wszystkim przejawom myśli tego okresu nadało charakter wyraźnie teo- i chrystocentryczny” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 58.

+ Odpowiedź na wartości poprzedzona otwartością na ich apel. Sprawiedliwość pełna oznacza spełnienie się osoby. „Osoba spełnia się – i w sposób najbardziej oczywisty objawia swą transcendencję – przez taką modyfikację swej intencjonalności i samostanowienia, przez którą realizuje dotyczące jej obiektywnie powinności. Analiza powinności wprowadza nas w zagadnienie odpowiedzialności w sposób dużo pełniejszy, niż uczyniłaby to sama analiza sprawczości osoby w czynie. Poczuwamy się bowiem do odpowiedzialności właściwie nie tyle za czyn po prostu, ile za wierność lub niewierność temu, co powinniśmy czynić. W etymologii słowa „odpowiedzialność” odnajdujemy słowo „odpowiadam”. Znaczenie tej etymologii wyjaśniać można na dwa sposoby. Z jednej strony mamy tu do czynienia z odpowiedzią na wartości, tj. z byciem otwartym na ich apel. Z drugiej strony chodzi tu o zgodność czynu z prawdą. Idzie zatem o to, aby odpowiadać na wartości i zwracać się ku nim w sposób zgodny z prawdą o wartościach i prawdą o osobie” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 222-223/. „Wszystkie […] analizy przeprowadza Wojtyła za pomocą metody fenomenologicznej. Wydaje się zatem, że metoda ta doprowadzić nas może do odkrycia duchowości bytu ludzkiego. Mówiąc o „duchowości”, mamy bowiem na myśli właśnie transcendencję osoby poświadczoną przez doświadczenie wolności, odpowiedzialności i wierności prawdzie. Odkryliśmy zatem duchowość jako realnie immanentną w bycie ludzkim. Fenomenologiczna transcendencja osoby w czynie prowadzi nas na próg transcendencji osoby pojętej w sensie metafizycznym” /Tamże, s. 224.

+ Odpowiedź na wejście do rządu posłów CEDA, rewolucja.  Republika hiszpańska II roku 1934. Dnia 4 października roku 1934 w Hiszpanii Dochodzi do kryzysu rządowego. Utworzony zostaje nowy rząd z poparciem CEDA. Premierem zostaje Lerroux. Widział on wejście prawicy do rządu jako konieczność, gdyż w parlamencie prawica miała większość a przez cały rok nie było prawicowych ministrów. Lerroux wejście prawicy do rządu uważał za tryumf republiki (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 138). Premier Lerroux chciał być pośrodku, między prawicą a lewicą. Nieszczęściem dla republiki było, że aspiracje łącznika między prawicą a lewicą miał prezydent Zamorra (R. Carr, España 1808-1939, Ed. Ariel, Barcelona 1969, s. 602). Faktem było, że w październiku 1934 nie było innego wyjścia poza sojuszem między prawicą a centrolewicą. Większość w rządzie stanowili przedstawiciele partii radykalnej a trzech ministrów było z prawicowej partii CEDA. W parlamencie partie te miały odpowiednio 102 i 115 przedstawicieli. Ponadto przynajmniej jeden z ministrów CEDA miał przekonania socjalistyczne, jako katolik. Tak więc politycznie można go zaliczyć do lewicy (E. Barco Teruel, El „golpe”… s. 139). Wejście CEDA do rządu nie było przyczyną rewolucji lecz tylko sygnałem. Azaña ogłosił 30 sierpnia deklarację, że w razie wejścia do rządu posłów CEDA lewica rozpocznie walkę (R. de la Cierva, Historia básica de la España actual, s. 323).  Siły wrogie republice postanowiły rozpocząć rewolucję. Wielu posłów socjalistów wyjechało w teren aby stanąć na czele zbrojnych oddziałów (Francisco Largo Caballero, Mis recuerdos. Cartas a un amigo, Ed. Alianza, Méjico­, D.F. 1954, s. 136-137). Socjaliści uznali Largo Caballero za swego wodza. Należy stwierdzić, że rewolucja październikowa 1934 była nie tylko co do istoty, lecz właściwie całkowicie socjalistyczna. Dnia 25 września „El Socialista” pisał: „niech cały świat odrzuci rewolucję pokojową, która jest utopią. Błogosławiona wojna domowa..”. Celem była dyktatura proletariatu i zniszczenie klasy burżuazyjnej, podobnie jak w sowieckiej Rosji. Oznaczało to plan wymordowania milionów ludzi. We wrześniu trwa również bardziej intensywna walka przeciwko Falandze. Zamordowano kilku przedstawicieli pracy ruchu (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 435). Rząd czynił przygotowania do obrony. Dnia 26 września w górach niedaleko miasta León trwają manewry z udziałem 22 tys. żołnierzy, na czele ich jest generał López Ochoa. Prezydent Zamorra odwiedza miasto León, następnym miastem jego podróży jest Salamanka (Tamże, s. 440). Rewolucja, jak każda, nie była spowodowana przez masy robotnicze w celu polepszenia warunków życia. Była zorganizowana przez socjalistyczne partie i przez zawodowych płatnych rewolucjonistów.

+ Odpowiedź na wewnętrzną tęsknotę człowieka za doskonałością. Groza rodzi się z tego, że Bóg jest niepojęty, potężny i wielki, może więc zagrażać człowiekowi. Urzeczenie wynika z tego, że człowiek czuje głód Boga, bo jest on odpowiedzią na wewnętrzną tęsknotę człowieka za doskonałością (J. Popiel, Zagadnienie sakralnego wyrazu sztuki chrześcijańskiej, w: Znak, 12(1964)1427-1441, s. 1430) Ogół tych doświadczeń Otto określa pojęciem numina (od łac. numen = bóstwo), ponieważ wywodzą się one z objawienia pewnego aspektu boskiej mocy. Sz1 18

+ Odpowiedź na wezwanie Boga dawana przez wielu ludzi idących drogą specjalnego naśladowania Chrystusa. „Życie konsekrowane, głęboko zakorzenione w przykładzie życia i w nauczaniu Chrystusa Pana, jest darem Boga Ojca udzielonym jego Kościołowi za sprawą Ducha Świętego. Dzięki profesji rad ewangelicznych charakterystyczne przymioty Jezusa – dziewictwo, ubóstwo i posłuszeństwo – stają się w pewien swoisty i trwały sposób „widzialne” w świecie, a spojrzenie wiernych zwraca się ku tajemnicy Królestwa Bożego, które już jest obecne w historii, ale w pełni urzeczywistni się w niebie. W ciągu stuleci nigdy nie zabrakło ludzi, którzy – idąc posłusznie za wezwaniem Ojca i poruszeniami Ducha Świętego – wybrali tę drogę specjalnego naśladowania Chrystusa, aby oddać się Jemu sercem „niepodzielnym” (por. 1 Kor 7, 34). Oni także porzucili wszystko jak Apostołowie, aby przebywać z Nim i tak jak On oddać się na służbę Bogu i braciom. W ten sposób przyczynili się do objawienia tajemnicy i misji Kościoła dzięki licznym charyzmatom życia duchowego i apostolskiego, których udzielał im Duch Święty, a w ten sposób wnieśli też wkład w odnowę społeczeństwa” /(Vita consecrata 1). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedź na wezwanie Emersona Ralpha Waldo dał Whitman Walt. „Whitman uważany jest za jednego z najważniejszych poetów amerykańskich. Okres jego działalności twórczej obejmuje drugą połowę dziewiętnastego wieku, czyli ostatnią dekadę epoki romantyzmu i pierwsze dekady epoki realizmu i naturalizmu. Jako poeta pozostawał pod silnym wpływem romantycznych koncepcji sztuki i poezji, a zwłaszcza poglądu, iż głównym zadaniem poety jest kreowanie w wierszach własnego wizerunku (O autokreacji w poezji romantycznej pisze między innymi Boris Tomaševskij w opracowaniu zatytułowanym Literature and Biography, w: Twentieth Century Literary Theory: An Introductory Anthology, red. V. Lambropoulos i D.N. Miller, Albany, State University of New York Press 1987, s. 116−123). Jednakże dla Whitmana wyrażanie własnej twórczej indywidualności było jednoznaczne z wyrażaniem tożsamości zbiorowej, narodowej. Świadomie przyjął on rolę rzecznika młodego amerykańskiego narodu, odpowiadając tym samym na wezwanie prawodawcy amerykańskiego romantyzmu, Ralpha Waldo Emersona. W 1844 roku Emerson opublikował esej pod tytułem The Poet, w którym odnosił się do Stanów Zjednoczonych jako do poematu, który domaga się napisania, a poetę, który podjąłby się tego zadania, określił mianem bohatera nowej, demokratycznej kultury. To właśnie z eseju Emersona zaczerpnął Whitman koncepcję poety jako natchnionego oswobodziciela ludzkiego ducha, „wyzwalającego boga”, „a liberating god”, a nie li tylko składacza wersów. Whitman znakomicie sprostał wyzwaniu, jakim było wypracowanie poetyckiego stylu odpowiedniego do wyrażenia ogromu północnoamerykańskiego kontynentu, jego przyrody, zasobów naturalnych i drzemiącego w nim potencjału. W swoich słynnych „długich wersach”, śmiałych i pełnych rozmachu jak kraj, który opiewały, dokonał przeobrażenia mowy poetyckiej i słusznie uważany jest za wynalazcę wolnego wiersza. Jak stwierdza James Perrin Warren, dominujące w drugiej połowie dziewiętnastego wieku konwencje poetyckie narzucały sylabotoniczny system wersyfikacyjny, a jedynym poetą, który system ów odrzucił, sięgając do języka biblijnego jako źródła swej prozodii, był właśnie Whitman (J.P. Warren, Style, w: A Companion to Walt Whitman, red. D. Kummings, Malden, Blackwell Publishing 2006, s. 383). Warren zauważa, że choć słynne „długie wersy” wyrażają swobodę poetyckiego stylu Whitmana i oddają rozmach amerykańskiej kultury, mimo wszystko posiadają swój ład poetycki. Jako dwa najważniejsze czynniki, które kształtują wolny wiersz Whitmana, wymienia paralelizm składniowy i wyliczenia, czyli słynne spiętrzenia rzeczowników, głównie amerykańskich nazw, które budują rytm na przestrzeni wielu kolejnych wersów (Tamże)” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 192/.

+ Odpowiedź na wezwanie Kościoła naśladowanie Chrystusa i życie zgodnie z Jego słowem „Główną troską Zgromadzenia Synodalnego było znalezienie odpowiednich sposobów ukazywania dzisiejszym ludom Oceanii Jezusa Chrystusa jako Pana i Zbawiciela. Jak w nowy sposób ukazywać Jezusa, aby znacznie więcej ludzi spotkało Go i uwierzyło Mu? Interwencje Ojców Synodu ukazywały wyzwania i trudności, ale również nadzieje i możliwości przywoływane przez to pytanie. W historii, dzięki nadzwyczajnym misyjnym i pastoralnym wysiłkom Kościoła, ludy Oceanii spotkały Jezusa Chrystusa, który nie przestaje wzywać je do wiary i dawać im nowe życie. W czasach kolonialnych katolickie duchowieństwo i zakony szybko utworzyły instytucje pomagające nowym osadnikom w Australii i Nowej Zelandii, aby zachowali swą wiarę i umocnili się w niej. Misjonarze przynieśli Ewangelię miejscowej ludności Oceanii, zapraszając ją do uwierzenia Chrystusowi i znalezienia w Kościele prawdziwego domu. Rzesze ludzi odpowiedziały na to wezwanie, stając się naśladowcami Chrystusa i zaczynając żyć zgodnie z Jego słowem. Synod nie pozostawił wątpliwości, że Kościół, communio wierzących, jest obecnie żywą rzeczywistością pośród ludów Oceanii. Dziś Jezus na nowo zwraca ku nim swą miłującą uwagę, wzywając je do coraz głębszej wiary i coraz bogatszego życia w Nim. Dlatego też biskupi nie mogą nie postawić pytania: Jak Kościół może być skutecznym narzędziem Jezusa Chrystusa, który teraz pragnie spotkać ludy Oceanii w nowy sposób?” /(Ecclesia in Oceania 4). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Odpowiedź na wezwanie Ruch w obrębie cywilizacji odbywa się na zasadzie wyzwania lub – jak tłumaczy ten termin M. Krąpiec – wezwania (challenge) i odpowiedzi (response). „Z. Czarnecki, w artykule Wyzwanie i odpowiedź. Arnolda Toynbeego fi­lozofia historii jako perspektywa zagłady i wizja ocalenia cywilizacji (Z. Czarnecki, Wyzwanie i odpowiedź. Arnolda Toynbeego filozofia historii jako perspekty­wa zagłady i wizja ocalenia cywilizacji, [w:] Historyczna dynamika wartości. Red. Z. Czarnecki, S. Symotiuk, Lublin 1990, s. 113-134), ukazuje Toynbeego jako badacza struktury czasu historycznego, wyznaczonej przez przemiany wartości i ich społeczne konsekwencje. Porządek chronologiczny dziejów był dla Toynbeego wskaźnikiem niewystarczającym, ponieważ zauważył on, że podobna filozofia dziejów likwidowała różnice występowania w czasie. Zamiast linearnej koncepcji dziejów zaproponował: „morfologię strukturalnie identycznych ze sobą kultur” (Tamże, s. 116). Koncepcja Toynbeego jest indywidualistyczna i, podobnie jak Konecznego, personalistyczna. Badacz pozostawał pod wpływem H. Bergsona i jego teorii ewolucji kreatywnej, zgodnie z którą rzeczywistość historyczna jest tworzona przez moce twórcze człowieka. Hierarchia cywilizacji według Toynbeego, wygląda następująco: cywiliza­cja minojska, cywilizacja helleńska, cywilizacja chrześcijańska zachodnia, cywilizacja ortodoksyjna bizantyjska plus cywilizacja ortodoksyjna rosyjska. Toyn­bee nie poświęca jednak większej uwagi kulturze ruskiej, bardziej zajmuje go znaczenie rewolucji sowieckiej dla cywilizacji europejskiej (A. Toynbee, A Study of History, New York 1966, Oxford University Press, t. 3, s. 363-365, rozdz. What is to be Russsia's role in our Western History?). Ruch w obrębie cywilizacji odbywa się na zasadzie wyzwania lub – jak tłumaczy ten termin M. Krąpiec – wezwania (challenge) i odpowiedzi (response). W koncepcji Toynbeego pojawiła się kategoria schizmy duchowej – za­łamanie się wszystkich dotychczasowych wartości. Rodzi się wówczas poczu­cie bezradności wobec skażenia grzechem, praw historii, a także eklektyzm w myśli i religii. Schizma duchowa objawia się jako ucieczka od zdezintegro­wanego świata, albo ze świata w ogóle, w sferę duchowej izolacji, w przeszłość lub przyszłość. Toynbee mówił także o uniwersalnym państwie, które staje się państwem opresyjnym. Pojawiają się wówczas genialne, twórcze, zbawcze jednostki. Badacz wymienia dwie kategorie tego rodzaju jednostek: 1) zbaw­ca z mieczem, który dąży do stworzenia lub zachowania ponadczasowego państwa; 2) zbawca z machiną czasu odwołujący się do przeszłości lub przy­szłości (Platon). Są to, według Toynbeego, bezskuteczne formy odpowiedzi na wyzwanie/wezwanie, jakim jest dezintegracja. Jedynie śmierć Zbawiciela okazała sie przezwyciężeniem dezintegracji i otwarciem perspektywy na nową chrześcijańską cywilizację (A. Toynbee, A Study of History, op.cit., t. 6, s. 213-278). „W ten sposób ciągłość procesu historycznego jest więc zapewniona. Ale to nie cywi­lizacje i ich osiągnięcia podlegają rozwojowi. Postęp rzeczywisty, zapewniający więź między przeszłością a społeczeństwami nowymi, dokonuje się wyłącznie w obszarze świadomości religijnej” (Z. Czarnecki, Wyzwanie…, s. 121)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 40/.

+ Odpowiedź na wezwanie usłyszane przez czytelnika od twórcy dzieła. „Zapytany przez dziennikarza na początku swej drogi twórczej Herbert, w jakim celu pisze, odparł, „by być lepszym od Szekspira” (Jerzy Zalewski, Obywatel poeta, film dokum., 2000). Jest w tym dowcipie głęboka prawda, że konsumując dobra kultury podejmujemy dialog z dziełem, jego twórcą, jego i swoją rzeczywistością, gdyż potrzebujemy tego, odpowiadamy na wezwanie, bo je usłyszeliśmy, myślimy, bo chcemy pomyśleć. O ile z jednej strony mamy do czynienia z horyzontem oczekiwań, z drugiej rysuje się horyzont zdarzeń. Określenie to pochodzi z zupełnie innego świata, ale bystry umysł Stephena Hawkinga może być przydatny również w literaturoznawstwie. Horyzont zdarzeń to granica czarnej dziury. Autorka niniejszych rozważań z pewnością nie odważyłaby się użyć tego terminu dla określenia potencjalnych i realnych możliwości twórcy, gdyby nie Leszek Kołakowski, który kartezjańskie ego przyrównał do czarnej dziury właśnie (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 85). Otóż są w kosmosie miejsca, które ze względu na swoją ogromną gęstość i wynikającą z tego wielką grawitację nie wypuszczają z siebie nawet światła. Metaforyczne porównanie takiego miejsca do ego ma pokazać, iż jest to pojęcie nieograniczone w sensie pojemności. Jego granica, ów horyzont zdarzeń jest miejscem wyznaczającym kompetencje autora, twórcy dzieła, jego potencjał. Pan Cogito stojąc na horyzoncie zdarzeń ma za plecami jedność myślenia i działania swego twórcy, jest ich funkcją. Każdy kolejny Pan Cogito jest inny od poprzedniego, jest od niego bogatszy o jego doświadczenie i myślenie, a poprzednik pozostaje już za horyzontem zdarzeń. Umowny Pan Cogito jest więc szczytem możliwości ja w danym momencie procesu twórczego” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 11/.

+ Odpowiedź na wezwanie życia Gotowość okazywana jest przez Ja dyspozycyjne „W pewnym miejscu Marcel powie, iż esse jest coesse. Zdaniem Marcela, odkrycie tajemnicy bytu (ukrytej i nieobiektywnej prawdy) jest możliwe jedynie na gruncie własnego życia, ale pod warunkiem, że zainteresowanie, jakiego mu udzielę, nie będzie egoistycznym trwaniem tu i teraz, „Ja” będzie natomiast dyspozycyjne w tym sensie, iż okaże gotowość odpowiedzi (responsivite) na wezwanie życia. Dyspozycyjność z kolei warunkowana jest przekształceniem podmiotu z bytu dla-siebie w byt u-siebie. „Ale partycypację możemy właśnie zrozumieć tylko pod warunkiem, że najpierw położymy nacisk na to siebie, na to u siebie (Bei-sich-sein), nie będące jeszcze wcale, zwróćmy na to uwagę, jakimś dla siebie. Jednak z drugiej strony, jeżeli przyjmowanie jest przyjmowaniem u siebie, to z tego wynika, że jest to pewnego rodzaju podejmowanie, czyli czynność. Wyrażenie ‘zdolność odpowiedzi’ [responsivite] określałoby być może w najmniej niedokładny sposób działanie, o które tutaj chodzi; przeciwstawia się ono wewnętrznemu bezruchowi, jakim jest nieczułość albo zobojętnienie” (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 141)” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 34/. „zainteresowanie życiem powinno się przerodzić w zaangażowanie w rzeczywistość. Może ona przejawiać się w twórczości, której Marcel przeciwstawia produktywność. Pojęcie twórczości najlepiej będzie można uchwycić w przypadku artystycznej działalności, kiedy to artysta, by móc ująć w słowo lub obraz jakiś fragment rzeczywistości, nawiązuje z nią subiektywną łączność. Dzieło sztuki nie powstanie w sytuacji, w której artysta posługuje się obiektem traktowanym przedmiotowo, w oderwaniu od realności życia artysty. Sztuka powstaje na styku – można powiedzieć – dwóch bytów podmiotowych, pomiędzy którymi dochodzi do swoistej komunikacji. Natomiast w procesach produkcyjnych dochodzi do głosu technicyzacja, która najpierw na drodze poznania obiektywnego stwierdza właściwości danej rzeczy, a następnie posługuje się tą rzeczą instrumentalnie w określonym celu. W tym przypadku nie może być mowy o właściwej komunikacji z bytem, skoro rozpatruje się go ilościowo, przez pryzmat rodzaju i gatunku. Poprzez twórczość można spotkać byt w całej jego rozciągłości, a nie tylko w określonych i utylitarnych aspektach: „Nie wprowadzając tutaj żadnych scholastycznych odnośników, powiemy, że poszukujemy bytu w całym tego słowa znaczeniu, par excellence. Ale czy ten byt jako byt pozwalałby się bez sprzeciwu uznawać za przedmiot quid, które można przystroić w pewną ilość orzeczników? A z drugiej strony, jeżeli to nie jest quid, czyli coś, o czym można orzekać, to czy możemy jeszcze mieć prawo o nim mówić?” (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 274)” /Tamże, s. 35/.

+ Odpowiedź na wszystkie problemy współczesności mają dawać prawdy nowe odkrywane przez każde kolejne pokolenie Lewicy. „Lewica również chciałaby doprowadzić ludzkość do doskonałości. Ale w systemie lewicowym cel wyznacza grupa „ekspertów” uznanych przez anonimowe państwo. „Eksperci” nakreślają drogi, a reszta społeczeństwa zmuszona jest do przyjęcia i wiernej realizacji projektu. […] według Prawicy, „wszyscy jesteśmy różni, ale razem”, a według Lewicy, „wszyscy jesteśmy tacy sami, ale osobno”. Oznacza to, że dla Prawicy nasze różnice psychiczne i fizyczne powodują, że w społeczeństwie dopełniamy się i tym sposobem wspomagamy. Lewica twierdzi, że jesteśmy identyczni, a więc możemy egzystować bez wzajemnej współzależności i współodpowiedzialności. Prawicę trudno jest zdefiniować, bowiem Prawica odżegnuje się od jakiejkolwiek ideologii, która wiodłaby do tłumaczenia rzeczywistości w sposób totalny i definitywny. Prawica twierdzi, że nasza cywilizacja wyrosła z trzech tradycyjnych korzeni: Greckiej Etyki, Rzymskiego Prawa i Chrześcijańskiej Religii, bez których naturalny rozwój cywilizacyjny byłby niemożliwy. Prawica wierzy, że pochodząca z tych źródeł Prawda jest uniwersalna i transcendentalna. W odróżnieniu, Lewica ma w zapasie cały bagaż ciągle zmieniających się ideologii, rzekomo tłumaczących rzeczywistość in toto. Lewica odrzuca tradycję, a nawet nawołuje do jej zniszczenia, jako zbioru nikomu nieprzydatnych przesądów, jakoby hamujących „postęp”. W każdym nowym pokoleniu, a nawet częściej, Lewica automatycznie stara się odkryć nowe „prawdy”, które miałyby dawać odpowiedź na wszystkie problemy współczesności. Dla Prawicy najważniejsze jest jakich wyborów dokonywać w życiu, czy w polityce, aby nie wejść w konflikt z powszechnie wyznawanymi uniwersalnymi Prawdami. Natomiast dla Lewicy, gdy jest w drodze do władzy, liczy się tylko to, aby istniało jak najwięcej możliwości wyboru. Można by go swobodnie dokonywać bez względu na płynące z tego konsekwencje dla społeczeństwa. Naturalnie w chwili rewolucyjnego zdobycia władzy przez Lewicę możliwości wyboru zostają zredukowane do jedynie słusznego wyboru aprobowanego i wymyślonego przez Partię, Państwo, Pierwszego Sekretarza, bądź Führer’a” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 20.

+ Odpowiedź na wszystkie pytania człowieka zawiera Pascha Jezusa. „paschalny wymiar nowej ewangelizacji pociąga za sobą nowe spojrzenie na refleksję wiary, a przynajmniej zobowiązuje do przemyślenia przez teologów swojej misji wobec wspólnoty wierzących (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 298–299). Odnosi się to także do paschalnego wymiaru Kościoła w związku z nową ewangelizacją, co będzie tematem moich rozważań. Nie chodzi tu o żadną rewolucję ani nawet o nowy obraz teologii. Chodzi o konkretne tematy, które powinny być bardziej obecne i wnikliwiej badane. Punktem wyjścia tak rozumianej refleksji wiary powinno być misterium paschalne Jezusa jako centralny temat i fundamentalna prawda o człowieku i o świecie, co generalnie decyduje o specyfice chrześcijaństwa; różnicy, jaka pojawia się między tą religią i wszystkimi innymi propozycjami, roszczącymi sobie pretensje do charakteru religii objawionych” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 43/. „Nowej ewangelizacji bowiem nie uda się ominąć nie tylko problemu innego obrazu świata i systemu wartości niż chrześcijański, ale i problemu innych religii lub przynajmniej innego rozumienia chrześcijaństwa niż katolickie. Dlatego też nowa ewangelizacja potrzebuje teologii paschalnej ze względu na swój paschalny charakter. Przesądza on w zasadzie o skierowaniu wszystkich dążeń i pragnień człowieka w stronę eschatologii, a właściwie o otwarciu wszystkich wymiarów ludzkiego życia na eschaton. Ale tak jak nie wolno problemu człowieka zamykać w doczesności, tak też nie wolno go od niej odrywać, ponieważ również do niej człowiek należy i jest w niej zanurzony. I ewangelizacja musi być skierowana do takiego właśnie człowieka – zanurzonego w doczesności i otwartego na eschaton. Pojawiające się między doczesnością i wiecznością napięcie najlepiej rozwiązuje teologia paschalna (wchodząc tym samym w dyskurs z innymi naukami zajmującymi się problemem człowieka) (Tamże, s. 303), ponieważ wydarzenie paschalne w Jezusie Chrystusie zawiera wyczerpującą odpowiedź na wszystkie pytania człowieka w związku z jego przeznaczeniem – eschatologicznym spełnieniem w Bogu i w związku z drogą do tego spełnienia przez doczesność. Takiej teologii, zdobywającej się na refleksję nad dziełem stworzenia i odkupienia, nie może w nowej ewangelizacji zabraknąć” /Tamże, s. 44/.

+ Odpowiedź na wszystkie pytania dotyczące przynależności wyznaniowej niemożliwa. „Zatrzymując się przy pojęciu „przynależność wyznaniowa” zauważyć należy, że do końca nie jest jasne także i to, czym jest owa „przynależność”. Według J. Sobczaka i W. Sobczaka przez przynależność wyznaniową należy rozumieć członkostwo w jakimś Kościele bądź związku wyznaniowym, we wspólnocie religijnej (J. Sobczak, W. Sobczak, Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska”, Lublin 2012, vol. XIX, 1, s. 74). Dla N. Kłączyńskiej jest to uczestnictwo w określonej wspólnocie religijnej (N. Kłączyńska, Prawnokarny zakaz dyskryminacji z powodów religijnych, „Nowa Kodyfikacja Prawa Karnego” 2001, nr 9, s. 33 – 59). S. Hoc z kolei zwraca uwagę, że termin „przynależność” użyty m.in. w art. 119 § 1 k.k. należy odczytywać szerzej, niż to wynika z potocznego znaczenia tego wyrazu” /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści – na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45-59, s. 52/. „Intencją ustawodawcy, podążającego śladem konwencji międzynarodowych, jest bowiem ochrona nie tylko grup społecznych o określonym stopniu trwałości (np.: wynikającej ze wspólnej historii, terytorium, języka, kultury itp.), czy formalnego zorganizowania (np.: partie, organizacje, stowarzyszenia, wspólnoty wyznaniowe itp.), ale również tych wszystkich zbiorowości, które mogą być przedmiotem dyskryminacji z racji wyraźnych odrębności z tytułu urodzenia, pochodzenia, rasy, religii, głoszonych poglądów politycznych i wynikających z nich postaw (J. Sobczak, W. Sobczak, Ograniczanie człowieka w jego prawach…, s. 76). Jeszcze szerszą interpretację proponuje Prokurator Generalny, który w wytycznych z 26 lutego 2014 r. dotyczących przestępstw z nienawiści (O przestępstwach z nienawiści. Wytyczne Prokuratura Generalnego, w: Prokuratura Generalna [online], dostęp: 10.11.2014, stwierdził, że publiczne nawoływanie do nienawiści na tle różnic wyznaniowych lub z powodu bezwyznaniowości (art. 256 §1 k.k.), jak też publiczne znieważania grupy osób lub poszczególnej osoby z powodów określonych w art. 257 k.k. nie musi być kierowane bezpośrednio do osoby lub osób faktycznie należących do grup wymienionych w tych przepisach. Dla bytu przestępstwa z art. 257 k.k. nie ma również znaczenia okoliczność czy sprawca rzeczywiście uznaje podmiot znieważany za należący do takiej grupy, jeżeli znieważa go za jego rzekomą przynależność do niej. Powyższy kierunek interpretacyjny trudno przyjąć bez zastrzeżeń. Proponuje on bowiem wykładnię tak dalece rozszerzającą, że nie tylko wykracza to poza potoczne rozumienie „przynależności”, ale wręcz de facto zaciera sens tego pojęcia. Pomimo jednak tak szerokiego ujęcia, wskazana interpretacja nie pozwala na udzielenie odpowiedzi na wszystkie pytania, które w tej kwestii pojawić się mogą” /Tamże, s. 53/.

+ Odpowiedź na wszystkie pytania znajduje się na Krzyżu. „Do tego, aby w niezmierzonym świecie ludzkiego bólu mogła rozkwitnąć i owocować „cywilizacja miłości”, może się przyczynić odczytanie na nowo i przemyślenie Listu apostolskiego Salvifici doloris, którego zakończenie chciałbym tu przypomnieć: „Dlatego trzeba, aby pod Krzyżem na Kalwarii znaleźli się wszyscy, którzy wierzą w Chrystusa, szczególnie ci, którzy cierpią z powodu swojej wiary w Niego, Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego, aby ofiara ich cierpień przyspieszyła wypełnienie się modlitwy samego Zbawiciela o jedność wszystkich (por. J 17, 11. 21-22). Niech przyjdą tam również ludzie dobrej woli, aby w miłości mogli znaleźć zbawczy sens własnego cierpienia i właściwą odpowiedź na wszystkie swoje pytania, ponieważ na Krzyżu znajduje się «Odkupiciel człowieka», Człowiek boleści, który przyjął na siebie cierpienia fizyczne i moralne ludzi wszystkich czasów. Wraz z Maryją, Matką Chrystusa, stojącą pod Krzyżem (por. J 19, 25), zatrzymujemy się przy wszystkich krzyżach współczesnego człowieka (...). I prosimy Was wszystkich, którzy cierpicie, abyście nas wspierali. Właśnie Was, którzy jesteście słabi, prosimy, abyście stawali się źródłem mocy dla Kościoła i dla ludzkości. W straszliwym zmaganiu się pomiędzy siłami dobra i zła, którego widownią jest nasz współczesny świat — niech przeważy Wasze cierpienie w jedności z Krzyżem Chrystusa” (JAN PAWEŁ II, List apost. Salvifici doloris, 31: AAS 76 (1984), 249-250)” /(Christifideles laici 54.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Odpowiedź na wyzwanie Mistrza, który powołuje. „W rozmowie z Proclą, żoną Piłata, Magdalena wyzna: Nie wierzę w nic, rzekła Magdalena, a jednak istnieje coś poza życiem ziemskim, coś nieuchwytnego... a może złego, dodała. Szaleństwem jest chcieć poznać prawdę. [...] Chciałabym poznać źródło tajemnic, a nie wiem, czemu, w miarę jak zbliża się chwila wtajemniczenia, ogarnia mnie dziwna jakaś obawa. Wszędzie podejrzewam oszustwo i kłamstwo. Wolałabym chyba nie żyć wcale; lepsza nicość niż zło (A. Lefranc, Marya z Magdali, tł. A. Jasińska-Szottowa, Warszawa 1915, s. 97-98). Nim akt wiary się dokona i wyrazi proklamacją, i stanie się konkretnym czynem w Maryi z Magdali – człowiek musi odpowiedzieć Bogu na Jego nie tak znowu czytelne dla człowieka wezwanie. Szczególnym tego przykładem w przywoływanej powieści jest postać Marty. Nie miała, mówiąc najprościej, za co kochać Jezusa: Nowy prorok, o którym mówiono, że jest tak dobry, zabrał Marcie narzeczonego i nie uzdrowił brata. Na domiar nieszczęścia dowiedziała się, że siostra jej po powrocie z podróży do Egiptu, wiedzie znowu haniebne życie w Magdali. Zwijając pracowitemi dłońmi szarą wełnę, Marta mówiła w milczeniu ze swoim bólem. Dusza jej krwawiła się na myśl o opuszczeniu, w którym żyła (Tamże, s. 114-115). Ale nawet w takim stanie Marta zdobyła się na wyznanie wiary w Chrystusa, poruszona Jego dobrocią. Odpowiedziała na wyzwanie Mistrza, który powołał ją. Aktem tego oddania się woli Jezusa Marta jednoznacznie zdeklarowała swą wiarę w Niego, stając się poniekąd wzorem chrześcijańskiej postawy zawierzenia Bogu. Jej wyznanie wiary zbiegło się z cudem: W tej samej chwili, gdy Marta wymówiła owe słowa, brat jej został Uzdrowiony (Tamże, s. 117). Powieść jako świadectwo wiary dopełnia się w Maryi z Magdali Augusta Lefranca w momencie, kiedy tytułowa bohaterka postanawia się zmienić. Ten przełom dokonuje się w niej po wysłuchaniu katechezy Jezusa. A udała się za Jezusem wraz z tłumami, zawoalowawszy twarz, by jej nie rozpoznano. Nikt bowiem ze słuchających z ludu Jezusa nie pozwoliłby na to, by kurtyzana zbliżyła się do Proroka. Magdalena usłyszała przypowieść o zagubionej owcy oraz zapewnienie o miłosierdziu Boga, a wtedy: Słowa te przenikały błogością serce Magdaleny. Nie słyszała nigdy nic podobnego. Padały one na jej duszę jak ożywcza rosa na więdnące z żaru kwiaty. Całe jej jestestwo zadrżało radośnie przeczuciem nowego życia, czystego i szczęśliwego. Ten więc mówił do wszystkich, nawet do niej! Nikt nie jest odrzucony! I ona też ma prawo dążyć do królestwa Bożego! Doznała olśnienia [...]. W sercu jej drgały dziwne jakieś głosy, przed oczyma duszy majaczyła zjawa odrodzenia dalekiego jeszcze, lecz możliwego do osiągnięcia (Tamże, s. 129)” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 128/.

+ Odpowiedź na wyzwanie westernizacji poszukana przez Rosjan. „Zarówno neoeurazjatyzm, jak i neobizantyzm dużą wagę przywiązują nie tylko do problemów przestrzennych (powstrzymanie ekspansji krajów zachodnioeuropejskich i odbudowa imperium rosyjskiego), ale także do etyczno-moralnych (powstrzymanie kulturowej amerykanizacji świata). Podobnie jak neoeurazjaci, którzy podkreślają zasadniczą odrębność duchowości prawosławnej od Zachodu i wspólnotę wartości z cywilizacją konfucjańsko-buddyjską, neobizantyści zwracają uwagę na pokrewieństwo duchowości prawosławnej z krajami muzułmańskimi (a zwłaszcza z szyitami). Są to zatem pokrewne sobie sposoby interpretacji środowiska międzynarodowego i szukania odpowiedzi na wyzwanie westernizacji. Neoeurazjatyzm jest ukierunkowany jednak na „Wschód”, postrzegając kraje Azji i Pacyfiku jako głównego partnera w środowisku międzynarodowym. Natomiast neobizantyzm jest ukierunkowany na „południe”, postrzegając kraje muzułmańskie jako głównego partnera dla powstrzymania amerykanizacji świata. Jednakże nawoływanie do sojuszu z krajami islamskimi jest o tyle irracjonalne, iż wśród rosyjskiej opinii publicznej świat arabski powszechnie postrzegany jest jako zagrożenie dla kraju” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 203/. „Na taki stosunek do świata islamu wpłynęło po pierwsze przekształcenie się, po rozpadzie ZSRR, byłych muzułmańskich republik Związku Radzieckiego w obszar chaosu, niestabilności i konfliktów, po drugie wojna w Czeczenii, która zwiększyła obawy przed islamskim fundamentalizmem, a po trzecie światowa wojna z terrorem, w której Rosja stanęła po stronie antyterrorystycznej koalicji państw zachodnich na czele z USA. W takiej sytuacji obraz Rosja – Bizancjum ma raczej charakter drugorzędny w kształtowaniu wyobrażeń geopolitycznych, a odwoływanie się do „bizantyńskiej wspólnoty” Rosji i krajów muzułmańskich jest niezrozumiałe” /Tamże, s. 204/.

+ Odpowiedź na zagadnienia teodycei znajduje się jedynie w krzyżu i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Opatrzność rozumiana scholastycznie przez św. Tomasza z Akwinu wzbudza dwie trudności: „1. Z zasady Opatrzność jawi się jako nieuniknione rozwinięcie Bożego zamysłu w historii. Lecz czy nie należałoby w sercu Boskiego projektu umieścić Przymierza pomiędzy Bogiem a człowiekiem i uczynić zeń celu bardziej determinującego niż teologia i kosmologia? 2. Uważa się ją za coś nabytego w doktrynie o Boskich atrybutach, wychodząc od jedności istoty. Czy ma się prawo tak myśleć? Czy nie należałoby zastąpić tej nietrynitarnej doktryny Opatrzności przez zrozumieniem miejsca Chrystusa jako Ośrodka, Początku i celu historii?” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 92. Doktryna Tomasza z Akwinu jest zbyt metafizyczna, mało historiozbawcza. Oświecenie atakując scholastykę, sprowadziło zagadnienie Opatrzności tylko do historii, przez co uniemożliwiona została właściwa odpowiedź, wykraczająca ze swej istoty poza doczesność. Odpowiedź jest jedynie w krzyżu i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. „Voltaire nie umiał pójść dalej niż w stronę Najwyższego Bytu, Boga nieosobowego i ostatecznie obojętnego na cierpienia ludzi. Inną próbą odpowiedzi jest głos metafizyki rozciągającej leibnizjańską harmonię w czasie i zakładającą, że historia realizuje stopniowo pewien rodzaj świeckiej równowagi. Dla Vico, historia posiada celowość i w jej stronę się kieruje. Przejawia się jako cywilna i racjonalna teologia boskiej Opatrzności. Historia ma sens, który odsłania się w czasie, bo fakt historyczny i prawda są wzajemnie wymienne (fatum et verum convertuntur). Zwłaszcza Hegel zapisał się złotymi zgłoskami w teorii, zgodnie z którą Opatrzność wypełnia się w historii. Bóg, Pierwsza przyczyna, podąża w historii za swoim własnym celem, posługując się środkami przyczyn wtórnych. Boży Duch utożsamia się z duchem powszechnej historii, który stopniowo wypełnia królestwo Boże na ziemi w postaci nowoczesnego państwa (bliskiego temu, co nazywamy Państwem-Opatrznością!)” Tamże, s. 93.

+ odpowiedź na zaproszenie Boga. „Przez swoje Objawienie "Bóg niewidzialny w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół i obcuje z nimi, by ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej"Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 2.. Adekwatną odpowiedzią na to zaproszenie jest wiara. „ (KKK 142)1102

+ Odpowiedź na zarzut braku zmiany w perdurantyzmie jest dwustopniowa: „Zarzut „braku zmiany” Zdaniem niektórych autorów, perdurantyzm pojęty jako charakterystyka obiektów w kategoriach zbiorów części temporalnych, z których niektórym przynajmniej można przypisać sprzeczne własności, nie stanowi satysfakcjonującej odpowiedzi na problem temporalnej zmiany (Patrz przykładowo: L.B. Lombard, Events: A Metaphysical Study, London: Routledge & Kegan Paul 1986, s. 107; P. Simons, Parts: A Study in Ontology, Oxford: Clarendon Press 2000, s. 134-136). Co więcej, twierdzi się, że żadna zmiana perdurujących obiektów nie jest możliwa, ponieważ w istocie w perdurującym obiekcie nie ma nic, co mogłoby ulec zmianie - jest tylko sukcesja temporalnych części z różnymi własnościami. Zmiana, według przeciwników perdurantyzmu, zachodzi jedynie wtedy, gdy ten sam obiekt, czy też ta sama część obiektu, posiada różne własności w różnych momentach; do zaistnienia zmiany potrzeba kontynuacji istnienia pewnego indywiduum, w którym zmiana może zajść. Perdurantyzm, według którego obiekty są sekwencjami następujących po sobie momentalnych temporalnych części, nie zachowuje pojęcia trwającego w czasie indywiduum, w związku z czym uniemożliwia wszelką zmianę. Temporalne części trwają zbyt krotko, aby przetrwać jakąkolwiek zmianę. Wydaje się jednak, że problem braku zmiany wynika głownie ze specyficznej, niekoniecznie trafnej, charakterystyki perdurantyzmu jako doktryny, której centralną koncepcją są momentalne części czasowe, z których niejako konstruowane są obiekty czasowo rozciągłe. Odpowiedź na zarzut braku zmiany jest zatem dwustopniowa: polega ona przede wszystkim na odrzuceniu charakterystyki perdurantyzmu w kategoriach momentalnych części czasowych i zastąpieniem ich częściami czasowo rozciągłymi, a co za tym idzie - na uznaniu arbitralności podziału czasowo rozciągłych obiektów na temporalne części i zrównanie ontologicznego statusu obiektów i ich części” /Ludmiła Olszewska [absolwentka Instytutu Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego z 2003 r.; obecnie studia doktóranckie w Central European University w Budapeszcie], Perdurantyzm a problem zmiany, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 1 (2005) 139-157, s. 147/.

+ Odpowiedź na zarzut hellenizacji chrześcijaństwa przez św. Augustyna, wysunięty przez niektórych teologów centro europejskich. Augustyn odrzuca manicheizm, spadkobiercę synkretyzmu gnostyków i dualizmu kreacyjnego Persów. Antropologię platońska, traktująca ciała za więzienie preegzystujących dusz. Przedchrześcijańską mitologię, według której Chrystus jest eonem, bytem pośrednim między Bogiem i światem dla nauczenia ludzi, jak wyzwolić się od materii. Augustyn proponuje podwójną regułę rozumienia tekstów biblijnych odnoszących się do Chrystusa. Syn jest równy Ojcu, ponieważ jest Bogiem jak On (secundum Dei formam) i jest mniejszy od Ojca, wraz z Duchem Świętym służąc ludziom (secundum servi formam). List do Filipian służy św. Augustynowi dla obrony wiary katolickiej przeciwko herezjom, jako program duchowości dla naśladowania Chrystusa, przynaglający nas do naśladowania Go. Mentalność dynamiczna i funkcjonalna, charakterystyczną dla biblijnego semityzmu. Św. Augustyn kontempluje fundamentalną jedność boskiej natury, aby uzasadnić jedność działania Trójcy odnośnie do stworzeń (ad extra). Jedyna natura boska jest posiadana przez trzy boskie Osoby, z ich intymnymi relacjami, subsystujące i niekomunikowalne (De Trin. IV, 21. 20 itd.; Contra serm. Arian. 15, 9; In Io. tr. 20, 3) /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 18/. Odpowiadając na zarzut hellenizacji chrześcijaństwa przez św. Augustyna, wysunięty przez niektórych teologów centroeuropejskich, trzeba zwrócić uwagę na nowoczesną semiotykę, i zbadać, na podstawie kontekstu filozoficznego różnicę, a czasami opozycję, sensu terminologii augustyńskiej od sensu nadawanego jej w filozofii greckiej, zwłaszcza arystotelesowskiej. Augustyn odrzuca termin substancja, przypisywany Bogu, gdyż kojarzy się on z koniecznością istnienia przypadłości. Woli stosować słowo esencja, które nie niesie z sobą takiego niebezpieczeństwa (Trin. VII, 5). Gdy zdarza mu się stosować słowo substancja, to od razu z dodatkiem, np. substancja żywa, jako Życie Najwyższe (In Io. tr 1, 8; De trin. II, 2, 4; IV 1, 3; VI 10, 11 itd.). Słowo życie jest tu równie istotne jak słowo substancja. Augustyn Odrzuca sposób myślenia hellenizmu, według którego życie, właściwości i działanie są tylko przypadłościami substancji. Bóg jest prima et summa vita, identycznością istnienia i życia, miłości i poznania (hoc esse est, unum omnia): De Trin. VI 10, 11; XIV, 12-15, 16-21; In Io. tr. 5, 9). W Trójcy jest jedna boskość, jedna moc, jeden majestat /Tamże, s. 19.

+ Odpowiedź na zarzut hellenizacji chrześcijaństwa, wysunięty przez niektórych teologów centroeuropejskich została dana przez św. Augustyna. Trzeba w niej zwrócić uwagę na nowoczesną semiotykę i zbadać, na podstawie kodeksu filozoficznego różnicę, a czasami opozycję, sensu terminologii augustyńskiej od sensu nadawanego jej w filozofii greckiej, zwłaszcza arystotelesowskiej. Augustyn odrzuca termin substancja, przypisywany Bogu, gdyż kojarzy się on z koniecznością istnienia przypadłości. Woli stosować słowo esencja, które nie niesie z sobą takiego niebezpieczeństwa (De Trin. VII, 5). Gdy zdarza mu się stosować słowo substancja, to od razu z dodatkiem, np. substancja żywa, jako Życie Najwyższe (In Io Tr 1, 8; De trin. II, 2, 4; IV 1, 3; VI 10, 11 itd.). Słowo życie jest tu równie istotne jak słowo substancja T31.4 19.

+ Odpowiedź na zarzuty Azañii wobec królów hiszpańskich, Ramiro de Maetzu stwierdził, że to dzięki nim Hiszpania lud hiszpański osiągnął swą historyczną godność. Republika hiszpańska II roku 1932. Konstytucja ustala granice dla autonomii. Głosując za autonomią, rząd regionalny uznaje i tworzy część państwa hiszpańskiego, a nie jest organizmem z nim rywalizującym”. Premier proponował podzielić budżet republik na dwie części. Nie sądził on, że Katalończycy albo Baskowie chcą przestać mówić w języku kastylijskim. Nie można im jednak zabronić mówienia po katalońsku lub baskijsku /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 394/. Lerroux był przeciwny dwujęzycznemu uniwersytetowi w Barcelonie. Antonio Goicoechea wygłosił trzy konferencje na zebraniach Acción Popular na temat Statutu. Określił przemowę Azañii jako „oczerniającą historię Hiszpanii”. Víctor Pradera oskarżył katalońską partię Esquerra o chęć dysponowania funduszami państwa hiszpańskiego aby umocnić swą dominację nad Katalonią (“ABC” z 2 czerwca 1932). Również Unamuno był przeciwnikiem dwujęzycznego nauczania w szkołach, gdyż nie wolno wymagać od Hiszpanów tam mieszkających, by musieli uczyć się ich języka obowiązkowo. „Język kataloński miał literatów, kronikarzy, wspaniałych poetów, lecz wszystko to utracił w wieku XVI i język ten był martwy przez cztery wieki aż do początków ubiegłego wieku, kiedy to grupka entuzjastów rozpoczęła przywracać go do życia” (Tamże, s. 397). Ramiro de Maetzu odpowiadając na zarzuty Azañii wobec królów hiszpańskich stwierdził, że to dzięki nim Hiszpania lud hiszpański osiągnął swą historyczną godność. „Czym byłaby Hiszpania gdyby Izabela nie sfinansowała pierwszej podróży Kolumba i jeśliby Karol V nie polecił Magellanowi odkryć przejścia na morza południowe? Żołnierze po zwycięskiej bitwie pod Lepanto zanieśli do swych domów przekonanie, że walczyli o najważniejszą sprawę, którą widziały dotąd wieki” (“ABC” z 5 czerwca 1932). Podobnie przeciwko Statutowi, choć z innych powodów byli niektórzy przedstawiciele rządowej koalicji, Juventud Socialista de Barcelona (Młodzież socjalistyczna) opowiedziała się za linią socjalistycznej młodzieży hiszpańskiej, czyli za tym, aby na Uniwersytecie Barcelońskim był tylko jeden język – kastylijski /Tamże, s. 398.

+ Odpowiedź na zarzuty Carnapa R. dał Quine W. van O. Intencjonalność według lingwistyki. „W. van O. Quine dowodził (na podstawie analizy semantycznej wyrażeń intencjonalnych), że stany intencjonalne posiadają specyficzną relacyjność, odmienną od relacji między pozostałymi przedmiotami, oraz że ich intencjonalne konteksty są istotnie intencjonalne (intencjonalność), tzn. za nieprzejrzyste, co oznacza potrzebę posługiwania się w naukach społecznych terminami mentalistycznymi (odpowiedź na zarzuty R. Carnapa). Natomiast Chisholm (wbrew tezom lingwistycznego redukcjonizmu) ukazywał, iż zdania intencjonalne wyrażają nastawienie propozycjonalne typu: „A jest przekonany, że a”. „A myśli o a”, negacja zaś lub afirmacja tych zdań nie implikuje negacji lub afirmacji ich treściowej zawartości, co prowadzi do wniosku, że tylko fenomeny fizykalne można wyczerpująco opisać przy pomocy języka nieintencjonalnego (lingwistyczny odpowiednik intencjonalnej inegzystencji Brentany). Intencjonalność starano się również interpretować jako strukturę pewnych zdań, które odnoszą się do innych zdarzeń zdaniowych (Quine, I. Scheffler). Według J. R. Searle’a akty intencjonalne są złożone z intencjonalnego modusu i zawartości propozycjonalnej, przedmiotem zaś aktu intencjonalnego nie jest stan rzeczy, lecz zawartość treściowa tego aktu. Tak jak jest możliwe fikcjonalne mówienie o pewnych zawartościach treściowych, tak możliwe jest intencjonalne odnoszenie się do tych zawartości. Współcześnie istnieją teorie (J. A. Fodor) próbujące ukazać, iż intencjonalność lingwistyczna jest pierwotna wobec intencjonalności umysłu. Nasze myśli i przekonania są intencjonalne, gdyż istnieje pierwotny „język myśli” S. Judycki, Intencjonalność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 362-365, kol. 364.

+ Odpowiedź na zarzuty Chomiakowa wobec katolicyzmu dokonana przez B. Schultze. Sakramentologia prawosławna, a zwłaszcza refleksja nad Eucharystią, którą odczytywali Th. Spáčil i M. Jugie, rozwijana była przez B. Schultze. Posługiwał się on metodą porównawczą. Jego traktat o Eucharystii był podręcznikiem w stylu neoscholastycznym. Schultze zwrócił szczególną uwagę na myśl Chomiakowa, który umieszczał sakramenty w ramach eklezjologii. W swoim traktacie odpowiadał na zarzuty Chomiakowa wobec katolicyzmu. Stwierdził, że terminologia prawosławnego teologa jest niedokładna i mało zrozumiała. Nie wiadomo, czy Chomiakow dobrze zrozumiał na czym polega konsekracja chleba i wina w katolickiej teologii scholastycznej. Prawosławny teolog uważa, że przemienienie następuje w wierze eklezjalnej wspólnoty a nie w mocy sakramentu kapłaństwa. Dlatego też nie jest całkowicie przeciwny idei transsubstancjacji, lecz jej rozumieniu w teologii zachodniej. Schultze widzi w jego refleksji agnostycyzm typowy dla Wschodu, rezygnujący z racjonalnego zgłębiania misterium. Dostrzega też w niej brak rysu ofiarniczego Eucharystii Y2 32.

+ Odpowiedź na zarzuty dana przez Huberta D. „W liście do G. Fregego z 29.XII. 1899 roku, odpowiadając na zarzut, że traktuje aksjomaty jako definicje w uwikłaniu, pisał Hilbert tak: „ (...) jest zupełnie oczywiste, że każda teoria jest tylko pewnym rusztowaniem (Fachwerk) czy schematem pojęć wraz z ich koniecznymi relacjami wzajemnymi i że te podstawowe elementy mogą być traktowane w dowolny sposób. Jeżeli mówiąc o punktach pomyślę o jakimś systemie przedmiotów, na przykład o układzie: miłość, prawo, kominiarz, i jeśli potraktuję moje aksjomaty jako [opis] relacji między tymi obiektami, to moje twierdzenia, na przykład twierdzenie Pitagorasa, będą obowiązywały również dla nich. Innymi słowy: każdą teorię można stosować zawsze do nieskończenie wielu układów elementów wyjściowych” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 200/. „Fakt ten nie może być w żadnym wypadku traktowany jako jakiś brak teorii, lecz raczej jako jej cecha wielce pozytywna; cechy tej nie można nigdy wyeliminować” (por. G. Frege, Wissenschaftlicher Briefwechsel, s. 67). Tak więc Hilbert powinien być uznany za rzeczywistego ojca abstrakcyjnego traktowania geometrii jako systemu nieinterpretowanego” /Tamże, s. 201.

+ Odpowiedź na zarzuty dawana przez mistrza na początku kolejnego spotkania, które pojawiły się podczas dysputy na poprzednim wykładzie; mistrz precyzował je i wygłaszał wykład w którym wyjaśniał ich sens. „Egzegeza tekstu oparta na metodzie scholastycznej, operująca dwoma najważniejszymi elementami, czyli lectio i questio, uwzględniająca przy tym autorytet, określana jest często mianem egzegezy dialektycznej, ze względu na wykorzystywanie przy komentowaniu tekstu analizy logicznej. Egzegeta uprawiający ten typ egzegezy nie interesował się tekstem jako dokumentem historycznym czy literackim, lecz wyłącznie jego najgłębszą treścią. Wydobywał ją stosując całą aparaturę logiczną, którą miał do dyspozycji: definicje, podziały, rozróżnienia, reguły logiczne, figury itp. Efektem był komentarz wyrażony w niezwykle precyzyjnym, zlogicyzowanym i sformalizowanym języku” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 103/. „Kwestie dyskutowane na scholastycznych wykładach stopniowo ulegały przekształceniom i udoskonaleniu. W późniejszym okresie stały się dziełami całkowicie samodzielnymi. Wielu autorów pisało komentarze biblijne wyłącznie w postaci kwestii dotyczących jedynie tych zagadnień z komentowanej księgi, które zdaniem autora były szczególnie ważne. Struktura księgi była podyktowana strukturą samej kwestii. Schemat jej składał się w zasadzie z następujących punktów: 1) Pytanie („Quaeritur utrum [...]” lub „Quaeritur an [...]”); 2) Argument („Videtur quod non” lub „ Videtur quod sic”); 3) Kontrargument („Sed contra”): 4) Główna część kwestii („solutio”, „corpus” – „Respondeo quod...” lub „Dicendum quod...”; 5) Krytyka argumentów przytoczonych na korzyść odrzucanego poglądu („Ad primum...etc.”). Zarzuty i odpowiedzi w dyspucie scholastycznej wypowiadane były bez określonego porządku, stąd materiał naukowy, jaki prezentowały, był często bardzo chaotyczny. Mistrz ten materiał porządkował po zakończonym spotkaniu. Na następnym spotkaniu przedstawiał zarzuty w porządku logicznym, precyzował je i wygłaszał wykład w którym wyjaśniał ich sens i odpowiadał na nie. Znaczenie naukowo-badawcze kwestii było bardzo duże. Była podsumowaniem dysputy, która zmuszała do precyzji, ćwiczyła ostrość myślenia i wyrażania się, uczyła błyskotliwości w słowach i natychmiastowej repliki, a także łatwości formułowania myśli i zdolności oddzielania prawdy od fałszu. Metoda scholastyczna bez dysputy kamienieje i traci cały swój żywotny dynamizm. Późniejszy postęp nauk stał się możliwy dzięki temu, że przejęły one styl scholastycznych badań, podczas gdy w teologii styl ten zanikł” /Tamże, s. 104.

+ Odpowiedź na zarzuty Element schematu metody mieszanej widocznego w podręczniku W. Granata. Metody teologii dogmatycznej. „Oprócz metody globalnej można mówić o metodzie zgłębiania każdej pojedynczej prawdy teologicznej. Z tego punktu widzenia należy wyróżnić metodę scholastyczną, pozytywną, mieszaną, cząstkową i integralną” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 45/. „Metoda mieszana, stosowana często przez autorów neoscholastycznych polega na łączeniu metody scholastycznej z metodą pozytywną. Według Napiórkowskiego przykładem takiej metody jest podręcznik dogmatyki W. Granata. Wykład poszczególnych prawd przebiega według następującego schematu: 1) sformułowanie twierdzenia; 2) wyjaśnienie zastosowanych w nim pojęć; 3) wypowiedzi Urzędu nauczycielskiego Kościoła; 4) kwalifikacja teologiczna; 5) opinie niezgodne z nauką Kościoła; 6) dowód z Pisma świętego; 7) dowód z tradycji patrystycznej; 8) dowody rozumowe; 9) odpowiedź na zarzuty. […] Metoda integralna dąży do przedstawienia możliwie wszystkich aspektów poruszanego zagadnienia. Proces zgłębiania poszczególnej prawdy przebiega według następującego schematu: 1) przedstawienie i zanalizowanie wszystkich źródeł teologii na dany temat; 2) uwzględnienie tzw. analogii wiary, czyli powiązań z innymi prawdami wiary; 3) pogłębienie racjonalne przez wprowadzenie jednoznacznie określonych pojęć; 4) przedstawienie odniesień, jeśli istnieją, do innych dziedzin wiedzy; 5) omówienie nauki innych Kościołów na dany temat; 7) określenie kwalifikacji teologicznej (odróżnienie treści wiary boskiej i katolickiej od opinii teologicznych, czyli podanie stopnia pewności teologicznej; 8) wskazanie implikacji praktycznych w życiu wewnętrznym i w duszpasterstwie (aspekt kerygmatyczny)” Tamże, s. 46.

+ Odpowiedź na zarzuty przeciwko muzułmańskiemu sunnizmowi kierowane przez chrześcijan, żydów, braminów (hindusów), filozofów. „Al-Aszari (Abu’l-Hassaan Ali ibn Isma’il), urodzony w Basrze ok. 873-874 r., zmarły w 935 r. (prawdopodobnie w Bagdadzie), działał w Bagdadzie. Był uczniem al-Dżubba’iego i od czterdziestego roku życia był myślicielem mutazylickim, pisząc w obronie doktryny tego ruchu wiele dzieł. W tym okresie wiedzie spory z sunnitami na temat sprawiedliwości boskiej i imion bożych. Następnie skłania się do czystego sunnizmu i odstępuje od nauk mutazylickich, odrzucając ich sposób ujęcia relacji rozumu i wiary, atrybutów boskich, wolności człowieka oraz sposób interpretacji Koranu. Podejmuje wiele aktualnych zagadnień religijnych, odpowiadając na kierowane przeciwko muzułmańskiemu sunnizmowi zarzuty chrześcijan, żydów, braminów (hindusów), filozofów. Problematyka, którą się zajmuje, obraca się głównie wokół zagadnienia relacji rozumu i wiary, atrybutów boskich oraz istnienia Boga. Osłabia znacznie racjonalizm mutazylitów, występując przeciwko ich nadmiernemu zaufaniu do rozumu. Zdaniem al-Aszariego, rozum nie jest w stanie zastąpić wiary, ponieważ może on poznać jedynie część prawdy, istnieje zaś znaczny obszar prawd, które dostępne są jedynie dla wiary. Podejmując problematykę Boga, stara się udowodnić jego istnienie oraz analizuje zagadnienie atrybutów. Dowody istnienia Boga podawane przez al-Aszariego nie odwołują się do filozoficznej argumentacji al-Kindiego czy współczesnego mu al-Farabiego. Mają tradycyjny teologiczny charakter, wychodząc od doskonałości człowieka i stwierdzając, iż przyczyną tak doskonałego jak człowiek bytu może być tylko Bóg. Wypowiadając się w sprawie atrybutów Boga, odrzuca nauki mutazylitów, neguje realność cech boskich i przyjmuje, że Bóg ma cechy ludzkie, co zaświadczone jest tekstem Koranu. Chcąc jednak pogodzić to tradycyjne sunnickie ujęcie ze spekulatywnym sposobem pojmowania Boga przez mutazylitów stwierdza, iż cechy te nie mają odrębnego od istoty boskiej istnienia, ale jedynie istnienie inherentne w Bogu, takie, jakie ma wiedza w człowieku poznającym czy wiedzącym” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 457/. Uczniowie jego w wieku XI utworzyli szkołę, która w wieku XII zdominowała teologię sunnicką, identyfikując się z ortodoksją.

+ Odpowiedź na zarzuty przeciwników łączania rozumu z wiarą podaje Klemens Aleksandryjski. „Dowiadujemy się też od Klemensa, że oczywiście nie wszyscy za jego czasów podzielali te poglądy, uważając widocznie, że nauki ścisłe winny być oddzielone od teologii tak wyraźną barierą, iż w umyśle chrześcijanina nie powinno się ich w żaden sposób łączyć. „Niektórzy podają jednak w wątpliwość pożytek płynący z poznania przyczyn ruchu Słońca i innych ciał niebieskich oraz z rozmyślań nad zasadami geometrii”, zauważa Klemens, dodając: „ich zdaniem nie przyczynia się to do zrozumienia naszych [chrześcijańskich] obowiązków”. Ale „na tego rodzaju zarzuty odpowiedzieć należy” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994) ripostuje, po czym podejmuje z taką postawą energiczną dyskusję. Jak widać, w pierwotnym chrześcijaństwie debata o idei spotkania wiary z naukami matematyczno-przyrodniczymi była żywa i obejmowała zarówno entuzjastów matematyki, jak i jej sceptyków. Istotny też jest ogólniejszy problem, a mianowicie, jak Klemens oceniał prawdy odkryte przez filozofię grecką, wraz z wiedzą przyrodniczą i matematyczną, kiedy należało je skonfrontować z istnieniem prawdy objawionej przez Boga w Jezusie Chrystusie i w natchnionych Pismach świętych. Ów aleksandryjski uczony dokonuje w tej dziedzinie niezmiernie pouczających rozróżnień. W swoich Kobiercach starannie oddziela podany w naukowych księgach greckich „posiew darowany Hellenom przez Boga” od „bezwartościowego owocu”, do którego zalicza „krzewicieli ateizmu epikurejskiego i światopoglądu hedonistycznego” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, VIII/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994). Jest to wątek, który łatwo rozpoznamy od najwcześniejszych pism chrześcijańskich, takich jak Didache, poprzez wielkie dzieła Augustyna, aż po kres średniowiecza: cierpliwe rozgraniczanie tego, co w osiągnięciach pogan jest racjonalnym odkryciem praw logiki, matematyki i przyrody, i tego, co ma tylko pozór naukowej prawdy, a jest filozofią fałszywą. Św. Augustyn będzie później wskazywał w tym kontekście bardziej konkretnie i szczegółowo na przykład na zalety astronomii i fałsz astrologii; Klemens – jak widzimy – koncentruje się raczej na przestrogach przed całymi systemami filozoficznymi, nie do pogodzenia z Objawieniem chrześcijańskim. Takim kryterium wykluczającym przyjęcie jakiegoś filozoficznego systemu przez chrześcijan może być ateizm lub zaprzeczanie podstawom chrześcijańskiej moralności” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, Tamże, s. 46/.

+ Odpowiedź na zarzuty stawiane w artykułach prasowych Gazety Wyborczej nie mogła być udzielona. „rozpoczęła się zmasowana publiczna nagonka na mnie. Wstępem do niej był list szesnastu redaktorów „Gazety Wyborczej”, w którym protestowali przeciwko mojemu tekstowi i odcinali się od decyzji o jego publikacji na łamach swojego dziennika. Potem w „Gazecie” wydrukowano całą serię wymierzonych we mnie artykułów, nie dając mi – wbrew elementarnej ludzkiej uczciwości i etyce dziennikarskiej oraz prawu prasowemu – żadnej możliwości odpowiedzi. Typowe dla „Wyborczej” zaszczuwanie, „wykańczanie” inaczej myślącego. Co charakterystyczne, na czoło tej nagonki wysunął się rzekomo katolicki „Tygodnik Powszechny”. Najpierw zaatakowała mnie pani Halina Bortnowska, która potraktowała mnie bardzo pogardliwie. Wystąpiła przy tym otwarcie przeciwko stanowisku i nauczaniu Kościoła, określając związek homoseksualny jako coś godnego najwyższego szacunku, czyli de facto nazywając trwanie w grzechu śmiertelnym czymś chwalebnym. Tym samym tropem poszedł ks. Jacek Prusak SJ ze swoim niesłychanie agresywnym tekstem Inni inaczej w „Tygodniku Powszechnym”. Nie znam innego przypadku tak brutalnego ataku księdza na księdza. Język, argumentacja, zaciekłość tego artykułu były zadziwiająco podobne do tego, co pisano na najgorszych portalach gejowskich” /Z ks. dr. Dariuszem Oko rozmawia Bartłomiej Radziejewski, Na celowniku homolobbystów, (Tolerancja nie oznacza akceptacji. Wiele rzeczy można, a nawet trzeba tolerować przez wzgląd na godność i wolność każdego człowieka. Co nie oznacza, że należy go wspierać, gdy z tych atrybutów korzysta w sposób szkodliwy dla siebie i otoczenia), [Ks. Dariusz Oko (1960) dr filozofii i dr teologii, adiunkt Wydziału Filozofii PAT w Krakowie, duszpasterz lekarzy w Archidiecezji Krakowskiej. Przez wiele lat publikował m.in. w „Tygodniku Powszechnym” i „Znaku”. Wydał m.in. takie książki, jak The Transcendental Way to God according do Bernard Lonergan (Frankfurt am Main 1991), Wolność i łaska. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i teologii współczesnej (Kraków 1997); Przełom – wyzwanie i szansa (Kraków 1998). Mieszka w Krakowie], „Fronda” 51(2009), 188-208, s. 190/.

+ Odpowiedź na złe używania wolności to posłuszeństwo właściwe dla życia konsekrowanego „Wyzwanie wolności w posłuszeństwie / Trzecia prowokacja łączy się z takim pojmowaniem wolności, które oddziela tę fundamentalną ludzką prerogatywę od jej konstytutywnej więzi z prawdą i z normą moralną (Por. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 31-35: AAS 85 (1993), 1158- 1162). W rzeczywistości kultura wolności stanowi autentyczną wartość, ściśle związaną z szacunkiem dla osoby ludzkiej. Lecz któż nie dostrzega ogromu niesprawiedliwości, a nawet przemocy, która jest w życiu jednostek i narodów konsekwencją złego używania wolności? Skuteczną odpowiedzią, na tę sytuację jest posłuszeństwo właściwe dla życia konsekrowanego. Ukazuje ono w sposób szczególnie wyrazisty posłuszeństwo Chrystusa wobec Ojca i opierając się na tej właśnie tajemnicy poświadcza, że nie ma sprzeczności między posłuszeństwem a wolnością. Postawa Syna objawia bowiem tajemnicę ludzkiej wolności jako drogę posłuszeństwa wobec woli Ojca oraz tajemnicę posłuszeństwa jako drogę stopniowego zdobywania prawdziwej wolności. O tej właśnie tajemnicy osoba konsekrowana pragnie dawać świadectwo, składając ten konkretny ślub. Chce przez nie wyrażać świadomość swojej synowskiej więzi z Ojcem, na mocy której przyjmuje Jego wolę jako codzienny pokarm (por. J 4, 34), widząc w niej swoją opokę, radość, tarczę i obronę (por. Ps 18 [17], 3). Ukazuje w ten sposób wzrost w pełnej prawdzie o sobie samej, zachowując więź ze źródłem swego życia i tym samym głosząc niezwykle pocieszającą wieść: „Obfity pokój dla miłujących Twe Prawo, nie spotka [ich] żadne potknięcie” (Ps 119 [118], 165)” /Vita consecrata 91; Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedź na zło istniejące w świecie przynosi zmartwychwstanie Jezusa. Niemożność zrozumienia Opatrzności doprowadziła wielu myślicieli do agnostycyzmu. „czy ostatnim słowem wobec Bożej Opatrzności ma być zatem jakiś pobożny agnostycyzm? Krzyż i zmartwychwstanie Jezusa i jego okrzyk przed śmiercią mówią nam o wiele więcej od milczenia Hioba, przemawiając zarazem także przeciw wyraźniej odpowiedzi. Tłem dla po-kantowskiej nauki o Opatrzności Hegla będzie więc także refleksja nad tajemnica Krzyża i Zmartwychwstania. Dla Hegla, muszą mieć one jakąś celowość w dziejach świata i być dla niego wyraźnym postępem, albowiem chrześcijaństwo oznacza taki właśnie niewątpliwy postęp w zestawieniu z wielce cenionym przez niego antykiem. Teologiczny schemat Krzyża i Zmartwychwstania może ponadto wyjaśnić, jak uderzenia zwrotne w dziejach mogą się przyczynić do postępu i rozwoju, a nawet są dla nich nieodzowne” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 19/. „U Hegla mamy zeświecczenie Bożej Opatrzności. Teologia zostaje bowiem przeniesiona do filozofii, historyczny Wielki Piątek staje się wydarzeniem spekulatywnym. Zmartwychwstanie – dialektyczną prawidłowością, a Opatrzność – immanentnym w stosunku do świata duchem tego świata. To on (ten duch) kieruje, jak „wierny kret” w ziemi, dziejami świata, domagając się ponadto także umieszczenia w rozsądnym planie świata, jako swoistego „fortelu rozumu”, nierozsądnego (ekonomicznego!) czynu człowieka. […] Marksizm, bardziej od wszystkich wcześniejszych systemów myślowych, jest zeświecczoną teologią Opatrzności, która prowadzi dzieje świata do ich dobrego zakończenia” /Tamże, s. 20.

+ Odpowiedź Nabala dla Dawida oczekiwana przez młodzieńców w milczeniu.  „Tymczasem umarł Samuel. Wszyscy Izraelici zebrali się, by go opłakiwać, i pochowali go w jego posiadłości w Rama. Dawid zaś wyruszył i udał się na pustynię Paran. Żył w Maon pewien człowiek, który miał posiadłość w Karmelu. Był to człowiek bardzo bogaty: miał trzy tysiące owiec i tysiąc kóz. Zajęty był właśnie strzyżeniem owiec w Karmelu. Człowiek ten nazywał się Nabal, a jego żona Abigail. Była to kobieta mądra i piękna, mąż natomiast był okrutny i występny; był Kalebitą. Kiedy Dawid posłyszał na pustyni, że Nabal strzyże swe owce, wysłał do niego dziesięciu młodzieńców, mówiąc im: Idźcie do Karmelu, udając się do Nabala; pozdrowicie go ode mnie. Powiedzcie memu bratu: Pokój niech będzie z tobą, pokój w twym domu i we wszystkim, co do ciebie należy! Słyszałem właśnie, że u ciebie jest pora strzyży. Gdy twoi pasterze przebywali wśród nas, my nie sprawiliśmy im żadnej przykrości, nic im też nie zginęło, jak długo przebywali w Karmelu. Pytaj zresztą sług twoich, to ci powiedzą. Darz więc życzliwością młodzieńców: przybyliśmy tu bowiem w dzień uroczysty. Zechciej użyczyć, co masz pod ręką, sługom twoim i synowi twemu Dawidowi. Młodzieńcy Dawida przyszli i powtórzyli Nabalowi wszystkie te słowa w imieniu Dawida i w milczeniu oczekiwali odpowiedzi. Nabal tymczasem dał sługom Dawida taką odpowiedź: Któż to jest Dawid? Któż to jest syn Jessego? Teraz jest dużo sług takich, którzy porzucają swego pana. A więc mam wziąć mój chleb, wodę, mięso nagotowane dla strzygących i dać je ludziom, o których nie wiem nawet, skąd są? Młodzieńcy Dawida udali się w drogę powrotną. Przyszedłszy powiadomili go o całej rozmowie. Dawid wtedy dał rozkaz swym ludziom: Niech każdy przypasze miecz! I wszyscy przypasali sobie miecze. Dawid również przypasał sobie miecz. Potem około czterystu ludzi wyruszyło z Dawidem na czele, dwustu zostało przy taborze” (1 Sm 25, 1-13).

+ Odpowiedź nauk szczegółowych na pytanie, kim jest człowiek, oczekiwana „Geneza antropologii filozoficznej. Dwa źródła antropologii filozoficznej. „1⁰ brak aspektowo pełnej oraz zintegrowanej odpowiedzi nauk szczegółowych na pytanie, kim jest człowiek oraz w jakiej relacji pozostaje do innych bytów (gatunku ludzkiego, społeczeństwa, kultury i przyrody); 2⁰ rosnąca odpowiedzialność ludzi za rzeczywistość, w której żyją i którą stanowią, oraz wcale nie malejące (mimo postępu nauki i techniki) trudności życiowe współczesnej cywilizacji. Człowiek poznaje prawdę, dąży do dobra, przeżywa piękno, tworzy nową rzeczywistość (kulturę), ale jest równocześnie przez nią kształtowany; obiektywizują swą wolność, a zarazem jest zdeterminowany; będąc elementem świata, transcenduje go; rozumie siebie i świat, ale znajduje w sobie i w otoczeniu dużo zagadek; działa ogromnie wielorako i przeżywa wiele konfliktów, nie tracąc poczucia monolitycznej osobowości. Trzeba przeto wskazać źródła uznawania przez człowieka wartości ponadczasowych, a co za tym idzie, wytłumaczyć powody konfliktów i przeciwstawności, rozstrzygnąć sprawę zdeterminowania dychotomii człowiek-świat, jedności albo dualizmu duszy i ciała, dotrzeć do ostatecznych racji jedynie uniesprzeczniających złożone zachowanie człowieka. Aby wytłumaczyć w sposób nieobalalny i zarazem racjonalny tę niezgłębioną, pogmatwaną i bogatą naturę ludzką oraz rozwiązać zasygnalizowane przykładowo problemy, należy obrać odpowiedni punkt widzenia człowieka. Filozofowie klasyczni wyjaśniają ostatecznie wszystko ontyczną strukturą człowieka i jego egzystencjalną pozycją w całym porządku bytowym. Nie znaczy to jednak, że zanim dotrą do najgłębszych racji, nie muszą najpierw zanalizować przeogromnego bogactwa cech konstytuujących ludzką osobowość” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 689/.

+ Odpowiedź nauki na zagadki świata zaczęła się pojawić dopiero w wieku XVIII; Hercen. „Z obfitego materiału swej lektury Hercen wybiera to, co mu jest potrzebne do jego społeczno dziejowej konstrukcji, zarysowującej się, choć jeszcze w zamglonych kształtach, już w pierwszych pracach literackich. Myśl zbliżającej się ruiny cywilizacji współczesnej przewija się przez artykuły filozoficzne z pierwszej epoki twórczości Hercena. W artykułach „O dyletantyzmie w nauce”, zwłaszcza w ostatnim z nich „O buddyzmie w nauce”, z roku 1843, Hercen, przystosowując się do ram cenzury, kojarzy saintsimonowskie rojenia o nowym chrześcijaństwie z dialektyką Hegla i w znaczący sposób mówi o zbliżającej się pełnoletności rodzaju ludzkiego. Sięga do epoki początków chrześcijaństwa, lecz wyraźnie ma na myśli przyszłość. Augustyn na gruzach starego świata głosi wielką myśl Królestwa Bożego. Myśl ta spoczywa w głębi chrześcijaństwa, lecz pozostaje niepojęta w ciągu stuleci. Nie więcej jak wiek temu ludzkość zaczęła zdawać sobie sprawę ze swego dotychczasowego życia, nauka zaczęła odpowiadać na zagadki, nasuwające się przy badaniu dziejów; niebawem rozpocznie się z kolei dzieło świadomego czynu. „Z wrót świątyni wiedzy ludzkość wyjdzie z dumnym otwartym czołem, wiedzą natchniona omnia sua secum portans, na twórcze budowanie Królestwa Bożego... Lecz jakże się to stanie? Jak należy do przyszłości. Możemy przeczuwać tę przyszłość... Gdy czas nadejdzie, błyskawica wydarzeń rozedrze chmury, spali przeszkody i przyszłość, jak Pallas Athene, narodzi się w pełnym uzbrojeniu” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 82/.

+ Odpowiedź naukowa na pytania nurtujące człowieka wzmacnia wiarę „Z pewnością konieczne, aczkolwiek bolesne, jest odejście – w pewnym momencie życia – od „wiary dziecięcej” do „wiary dorosłej”. Ten etap rozwoju religijnego jest ogromnie ważny, wręcz przełomowy. To od niego w dużej mierze zależy kształt doświadczenia religijnego danej osoby w przyszłości. Być może, niedoceniona jest siła wpływu – tak pozytywnego, jak i negatywnego – otoczenia na człowieka, a więc zarówno na powstawanie kryzysu w zakresie doświadczenia religijnego, na jego przebieg i wreszcie: na jego przezwyciężanie. Kryzysy bowiem częściej występują wskutek oddziaływania takiego lub innego środowiska niż wskutek poszukiwania przez młodzież teoretycznych uzasadnień i tzw. refleksji ontologicznych. Praktyki religijne. Nierzadkim zjawiskiem jest fakt, że przy deklarowanym negatywnym stosunku do wiary (który może wynikać bądź to z niewiary, bądź kryzysu religijnego, bądź wątpienia i poszukiwań) młodzież pomimo wszystko utrzymuje określoną więź z Kościołem poprzez wykonywanie okazjonalnych praktyk religijnych i sporadyczny kontakt z duchowieństwem (Por. J. Baniak, Światopogląd młodzieży akademickiej. Studium postaw studentów Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1987, s. 138). Niewątpliwie wynika to z przywiązania do wielu tradycji religijnych, które włączone zostały do kultury narodowej i są jej integralną częścią. Z pewnością należą do nich takie uroczystości i święta religijne jak: Boże Narodzenie, Wielkanoc czy Święto Zmarłych. Zauważalne jest również zjawisko odwrotne, a mianowicie takie, iż deklarowanym pozytywnym postawom wobec wiary nie zawsze odpowiada systematyczne i całościowe wypełnianie praktyk religijnych. Poddanie się tradycji (czy też aktywne w niej uczestniczenie) jest pewnym przejawem konformizmu. Jednostka – nawet jeśli sobie tego do końca nie uświadamia – musi chcieć uczestniczyć w określonych obrzędach. W grę może tu wchodzić jedynie przyzwyczajenie, uświęcone wieloletnią tradycją rodzinną, nie poparte żadnymi przemyśleniami dotyczącymi tak samych rytuałów, jak i motywów własnego w nich uczestnictwa. Najprawdopodobniej jest tak, iż osoby znajdujące się w kryzysie religijnym cierpią na swoisty „deficyt” motywacji, który wtórnie przejawia się osłabieniem bądź zaniechaniem podejmowania praktyk o charakterze religijnym. Owa motywacja jest nieodłącznie związana z potrzebami poznawczymi młodego człowieka, który chce – i to możliwie jak najszybciej – znaleźć odpowiedzi na nurtujące go pytania. Nie bez znaczenia pozostają tu również przywiązanie do tradycji (wiary przekazywanej z pokolenia na pokolenie), wpływ religijnego wychowania w rodzinie, odniesienia (lub ich brak) do grup o charakterze religijnym, czy wreszcie wspomniana skłonność do konformizmu” /Beata Laskowska, Młodzież wobec kryzysu religijnego, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 129-148, s. 140/.

+ Odpowiedź neofity na każde z pytań: credo – wierzę, po czym zanurza się go za każdym razem w wodę. „Zasadnicza forma naszego wyznania wiary ukształtowała się w ciągu II i III stulecia w związku z udzielaniem chrztu. Jeśli chodzi o miejsce jego pochodzenia, to mamy tu do czynienia z tekstem z Rzymu – miasta, ale wewnętrzne jego pochodzenie to służba Boża, dokładniej mówiąc udzielanie chrztu. To znowu opiera się w swej zasadniczej postaci na słowach Chrystusa Zmartwychwstałego, przekazanych u Mt 28, 19: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. W związku z tym przy udzielaniu chrztu stawia się trzy pytania: „czy wierzysz w Boga Ojca Wszechmogącego? Czy wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego? Czy wierzysz w Ducha Świętego?”  (Por. np. tekst Sakramentarza Gelazjańskiego (wyd. Wilson), s. 38, który cytuje Kattenbusch, II, s. 485, jak też przede wszystkim tekst w Tradycji Apostolskiej Hipolita (wyd. Botte), Műnster 2 1963, s. 48 i n.). Neofita odpowiada na każde z tych pytań: credo – wierzę, po czym zanurza się go za każdym razem w wodę. Najstarsza formuła wyznania polega więc na trzyczęściowym dialogu, na pytaniu i odpowiedzi, i jest ponadto włączona do obrzędu chrztu. Prawdopodobnie już w ciągu drugiego, a jeszcze bardziej w ciągu trzeciego stulecia ta zupełnie prosta, trójdzielna formuła, która przyjmuje tylko tekst św. Mateusza 28, została uzupełniona w części środkowej, to jest w pytaniu odnoszącym się do Chrystusa. Chodziło tu o coś specyficznie chrześcijańskiego, tak że w ramach tego pytania chciano podać krotko całość tego, czym Chrystus jest dla chrześcijanina; tak samo trzecie pytanie, wyznanie wiary w Ducha Świętego, zostało szerzej wyjaśnione i rozwinięte jako wyznanie wiary w teraźniejszość i przyszłość chrześcijaństwa. W czwartym stuleciu spotykamy schemat: pytanie – odpowiedź; jest on zredagowany jeszcze po grecku, co pozwala przypuszczać, że prawdopodobnie pochodzi z III wieku, bo w IV wieku w Rzymie przeszło się ostatecznie także w liturgii na łacinę. Wkrótce, w IV wieku pojawia się też w tłumaczeniu łacińskim” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 44/.

+ Odpowiedź nieproporcjonalna na artykuł recenzujący wystawy malarskie. „5 czerwca 1943 roku, […] Jewell opublikował w New York Timesie recenzje z ostatnich wystaw mijającego sezonu. […] Zazwyczaj niewinne i powierzchowne, analizy Jewella nadawały się akurat do tego, aby przez lata zapewniać mu wygodną przystań na łamach Timesa. Tym razem jednak jego artykuł eksplodował niczym rozrywający się w ręku autora granat” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 111/. Stroną” byli nikt inny jak Adolph Gottlieb i Mark Rothko, dwaj malarze „federacyjni” /Ibidem, s. 112/. „Gwałtowna odpowiedź Rothki i Gottlieba, których poparł Barnett Newmann, była wiele mówiąca już przez to, że nie pozostawała w żadnej proporcji do krytyki Jewella. Dla obydwu zainteresowanych stanowiła niepowtarzalną okazję do złożenia deklaracji niezależności. Przyjmując polemiczny styl, właściwy awangardowej tradycji, przedstawili punkt po punkcie założenia ideologiczne rodzącej się awangardy. […] Adolph Gottlieb, Mark Rothko i Barnett Newmann wykorzystali nadarzającą się okazję, aby złożyć autorytatywne oświadczenie na temat nowego malarstwa amerykańskiego” /Ibidem, s. 114/. „wysunęli pięciopunktowy program estetyczny, dobrze współgrający z zainteresowaniami nowej publiczności: 1. Sztuka jest dla nas wyprawą w nieznany świat, dostępny wyłącznie tym, którzy gotowi są na ryzyko. 2. To świat wyobraźni, całkowicie wolny i gwałtowanie przeciwstawiający się zdrowemu rozsądkowi. 3. Naszym zadaniem jako artystów jest sprawić, aby widz ujrzał świat, jakim my go widzimy – a nie takim jakim widzi go on sam. 4. Opowiadamy się za prostym wyrażaniem skomplikowanych myśli, jesteśmy za dużymi formatami, ponieważ ich oddziaływanie jest jednoznaczne. Chcemy zmienić formułę płaszczyzny malarskiej, jesteśmy za płaskimi formami, ponieważ burzą iluzję i obnażają prawdę. 5. Wśród artystów panuje powszechne przekonanie, że nieważne co się maluje, pod warunkiem, że dobrze się maluje. Na tym polega istota akademizmu. Nie istnieje coś takiego jak dobry obraz o niczym. Twierdzimy, że temat jest rzeczą najistotniejszą i że tylko ten temat się liczy, który jest tragiczny i ponadczasowy. Dlatego deklarujemy duchowe pokrewieństwo z sztuką prymitywną i archaiczną […]” /Ibidem, s. 116.

+ odpowiedź niewidomych do Jezusa. „Gdy Jezus odchodził stamtąd, szli za Nim dwaj niewidomi którzy wołali głośno: «Ulituj się nad nami, Synu Dawida». Gdy wszedł do domu, niewidomi przystąpili do Niego, a Jezus ich zapytał: «Wierzycie, że mogę to uczynić?» Oni odpowiedzieli Mu: «Tak, Panie». Wtedy dotknął ich oczu, mówiąc: «Według wiary waszej niech wam się stanie». I otworzyły się ich oczy, a Jezus surowo im przykazał: «Uważajcie, niech się nikt o tym nie dowie». Oni jednak, skoro tylko wyszli, roznieśli wieść o Nim po całej tamtejszej okolicy.” (Mt 9, 27-31)

+ Odpowiedź niewidomych siedzących przy drodze nieopodal Jerycha dana Jezusowi. „Gdy wychodzili z Jerycha, towarzyszył Mu wielki tłum ludu. A oto dwaj niewidomi, którzy siedzieli przy drodze, słysząc, że Jezus przechodzi, zaczęli wołać: «Panie, ulituj się nad nami, Synu Dawida». Tłum nastawał na nich, żeby umilkli; lecz oni jeszcze głośniej wołali: «Panie, ulituj się nad nami, Synu Dawida». Jezus przystanął, kazał ich przywołać i zapytał: «Cóż chcecie, żebym wam uczynił?» Odpowiedzieli Mu: «Panie, żeby się oczy nasze otworzyły». Jezus więc zdjęty litością dotknął ich oczu, a natychmiast przejrzeli i poszli za Nim.” (Mt 20, 29-34)

+ Odpowiedź nieznana na pytania dotyczące kryteriów wyboru opcji jednej z wielu dokonującej się w głębi jaźni czytelnika dzieł Kierkegaarda S. „Czytelnik musi przeto wybrać jedną z opcji. Kim jest jednak owo „ja”, które spełnia wybór? Jaką wartość miałoby dla tej istoty urzeczywistnienie jakiegoś konkretnego wyboru, tego, a nie innego? Pytania te nie znajdują u Kierkegaarda odpowiedzi, częściowo dlatego, iż traktuje „pojedynczego” jako kategorię ostateczną, a po części dlatego, że przez prawdziwe egzystowanie pojedynczego rozumie to, czym pojedynczy jest „wobec Boga”. Dla Kierkegaarda bowiem etyczność jest jedynie prologiem do religijności, religijność zaś stoi w nieuniknionej sprzeczności z ludzkim rozumem (Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics. A history of moral philosophy from the Homeric age to the twentieth century, New York 1966, s. 217). Dlatego dla filozofa, powiada J. Iwaszkiewicz, najważniejszy jest w tej książce rezultat myśli Kierkegaarda. Dobywająca się z powijaków nauka o stadiach egzystencji. W sprzężeniu człowieczym wiecznego z doczesnym, w tej nierozłącznej syzygii dwóch zasadniczych pierwiastków ludzkiego istnienia widzi Kierkegaard nie tylko źródło trwania ludzkiego, ale i źródło ludzkiego lęku, tej «bojaźni», która jest dla Kierkegaarda najbardziej człowieczą cechą i której pozbawiony człowiek staje się zwierzęciem (Jarosław Iwaszkiewicz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. I, s. IX)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 29.

+ Odpowiedź obrazująca absurdalność sytuacji „Indagowany przez Centralną Komisję Kontroli Partyjnej na okoliczność udziału w pogrzebie Henryka Hollanda (29 grudnia 1961 r.), miał odpowiedzieć w sposób najbardziej oczywisty: „bo umarł” (J. Eisler, Marzec 1968, Warszawa 1991, s. 32 (w cyt. opracowaniu J. Eislera nieprawidłowa pisownia nazwiska interlokutora). W książce K. Persaka zaznaczono, że potwierdza tę anegdotę także W. Matwin). Podobnie jak w historii alpinizmu przytacza się konstatację George’a Mallory’ego, który nie uważał za zasadne tłumaczyć swoich motywacji, chodził po górach „bo są”, ta riposta pozwala zobrazować absurdalność sytuacji. Bez względu bowiem na wyjaśnione już dzisiaj, w możliwy sposób, okoliczności śmierci znanego wówczas dziennikarza–rewizjonisty, upolitycznienie uczestnictwa w tej smutnej ceremonii, kwestionowanie obecności partyjnej i dziennikarskiej elity, stanowiącej wszak grono powiązane ze sobą nie tylko formalnymi zależnościami, było znamienne dla diagnozowanego wewnątrz PZPR, nie dającego się stłumić fermentu” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 201/. „(Lista uczestników pogrzebu w: Notatka o przebiegu pogrzebu Henryka Hollanda z dn. 4 I 1962 r. L. dz. KS/10/62 za: Gomułka i inni. Dokumenty z archiwum KC 1948–1982, wstęp, wprowadzenie i przypisy J. Andrzejewski [A. Paczkowski], Warszawa 1986, s. 188-190. Szerzej w: K. Persak, Sprawa Henryka Hollanda, Warszawa 2006). Odpowiedź Beylina pozwala to dobitnie zobrazować, stąd ów sytuacyjny humor przywoływany jest odtąd na kartach wielu wspomnieniowych publikacji (T. Torańska, Wywiad z Leonem Kasmanem, „Gazeta Wyborcza” z dnia18.10.1996, Magazyn nr 41, dodatek do nr 244 waw, s. 16; M. Fik, Autorytecie wróć? Szkice o postawach polskich intelektualistów po Październiku 1956, Warszawa 1997, s. 84; L. Unger, Intruz, Warszawa 2001, s. 126; R. Matuszewski, Alfabet. Wybór z pamięci 90-latka, Warszawa 2004, s. 171; Czas ciekawy czas niespokojny, z Leszkiem Kołakowskim rozmawia Zbigniew Menzel, cz. I, Kraków 2007, s. 209; R. Herczyński, Spętana nauka. Opozycja intelektualna w Polsce 1945–1970, Warszawa 2008, s. 360; K. Persak, Władysław Gomułka i tak zwana sprawa Henryka Hollanda, [w:] Władza a społeczeństwo w PRL, red. A. Friszke, Warszawa 2003, s. 66). Jako nonsens można kwalifikować postrzeganie tego typu zachowań w kategoriach dyscypliny partyjnej. A prowokacyjne i wyzywające było również zaśpiewanie nad grobem Międzynarodówki, gest, którego znaczenie według Ryszarda Herczyńskiego ujawniało postępującą – jak to trafnie nazwał – bifurkację (R. Herczyński, Spętana nauka. Opozycja intelektualna w Polsce 1945–1970, Warszawa 2008, s. 360)” /Tamże, s. 202/.

+ Odpowiedź oczekiwana przez gadżet elektroniczny, dlatego człowiek obsługujący go sprawdza cały czas, niemal kompulsywnie, czy nie pojawiła się nowa wiadomość „Zarówno dostęp do mediów technicznych, automaty z Internetem, z telefonią, jak i natychmiastowa wymienialność jednego urządzenia na drugie (wystarczy tylko wpisać hasło i nazwę użytkownika, wymienić elektroniczny chip czy zalogować się, używając odpowiedniego kodu alfanumerycznego), służą temu, by natychmiastowo złagodzić skutki syndromu odłączenia od stechnicyzowanego środowiska. Sposoby posługiwania się ciałem dotyczą zatem także awaryjnych użyć ciała, które zgodnie z danym imperatywem połączenia musi pozostawać w stanie ciągłej technicznej stymulacji. Użytkownicy kultury posługują się stechnicyzowanym ciałem, lecz nie wiedzą, w jaki sposób ono działa – nie wiedzą, jakie są mechanizmy autoregulacji i sprzężenia zwrotnego pomiędzy elementami biologicznymi i technicznymi. Nie przeszkadza to jednak w obsłudze tych urządzeń, naciskamy bowiem przycisk bezwiednie. Rozpoczynamy dzień od wciśnięcia przycisku, np. włączenia światła czy uruchomienia komputera lub sprawdzenia ostatnich połączeń i wiadomości telefonu komórkowego, a kończymy, wyłączając urządzenia elektroniczne lub monitorując ich stan. Znamienny jest więc mechaniczny odruch włączania czegoś. Jednostka często spostrzega, że obsługując elektroniczny gadżet, jak telefon komórkowy czy przenośny odtwarzacz muzyki, domaga się od niego odpowiedzi – cały czas, niemal kompulsywnie sprawdza, czy nie pojawiła się nowa wiadomość. W ten sposób nie tylko powodujemy, że nasz status w świecie życia, na wzór tego w komunikatorach internetowych, przybiera postać „niedostępnego”, ale tworzymy też nowe sposoby posługiwania się stechnicyzowanym ciałem (nawyk odbierania, monitorowania i wysyłania wiadomości)” /Rafał Ilnicki [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa; jest stypendystą Fundacji im. Adama Mickiewicza w Poznaniu na rok 2012], O sposobach posługiwania się stechnicyzowanym ciałem, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (2) (2012) 43-52, s. 51/.

+ Odpowiedź odważna ze strony uczniów Jezusa warunkiem nawrócenia świata. „Dialog ekumeniczny jest wyzwaniem oraz wezwaniem do nawrócenia dla całego Kościoła, zwłaszcza Kościoła w Azji, gdzie ludzie oczekują od chrześcijan bardziej wyraźnego znaku jedności. Aby wszystkie narody mogły zgromadzić się w łasce Bożej, trzeba przywrócić komunię między tymi, którzy przyjęli w wierze Jezusa Chrystusa jako Pana. Sam Jezus modlił się i nie przestaje wzywać do widzialnej jedności swoich uczniów, aby świat uwierzył, że posłał Go Ojciec (por. J 17, 21). Jednakże wola Pana, aby Jego Kościół stanowił jedno, oczekuje pełnej i odważnej odpowiedzi ze strony Jego uczniów. W Azji – właśnie tam, gdzie liczba chrześcijan jest stosunkowo mała – podział jeszcze bardziej utrudnia pracę misjonarską. Ojcowie synodalni przyznali, że „skandal podzielonego chrześcijaństwa jest wielką przeszkodą w ewangelizacji Azji”. Podział wśród chrześcijan jest faktycznie postrzegany jako antyświadectwo wobec Jezusa Chrystusa przez wielu Azjatów, którzy poszukują harmonii i jedności przez własne religie i kultury. Dlatego Kościół katolicki w Azji odczuwa pilną potrzebę działania na rzecz jedności z innymi chrześcijanami, zdając sobie sprawę, iż poszukiwanie pełnej komunii wymaga od każdego miłości, rozeznania, odwagi i nadziei. „Ekumenizm, aby był autentyczny i przynosił owoce, wymaga pewnych fundamentalnych dyspozycji ze strony wierzącego katolika: Na pierwszym miejscu – miłości, która objawia się w dobroci i żywym pragnieniu współpracy z wiernymi innych Kościołów i wspólnot kościelnych, gdziekolwiek to możliwe. Po drugie – wierności Kościołowi katolickiemu, jednak bez ukrywania ani zaprzeczania niedoskonałości niektórych jego członków. Po trzecie – ducha rozeznania, aby docenić wszystko, co jest dobre i godne pochwały. Wreszcie, potrzeba także szczerego pragnienia oczyszczenia i odnowy” /(Ecclesia in Asia 30.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Od­powiedź ogólna kosmologii przyrodniczej na podstawowe pytania o naturę i funkcjonowanie otaczającego nas kosmosu. „Najbardziej znana koncepcja autonomicznej filozofii przyrody jest rozwijana w ramach nurtu arystotelesowsko-tomistycznego, który znalazł kontynuację w odrodzonej na przełomie XIX i XX wieku neoscholastyce. W ujęciu ogólnym za przedmiot uprawianej tam refleksji nad przyrodą uznaje się rzeczywistość materialną daną w poznaniu zmysłowym. Badacze stawiają sobie za cel wypracowanie teorii bytu materialnego, która wyjaśniałaby (na płasz­czyźnie filozoficznej) jego istotę tak w wymiarze jednostkowym, jak i w sensie zbio­rowiska, tworzącego określoną strukturę wszechświata jako zespo­łu ciał znajdujących się w czasie i przestrzeni. W sensie ściślejszym przedmiot filozofii przyrody stanowi istota najogólniejszych własności materii, tzn. takich własności, które przysługują wszystkim bez wyjątku bytom danym w doświadczeniu zmysłowym. Najczęściej za własności te uznaje się: czas, przestrzeń, ilość (rozciągłość) i zmienność (ruch). Wraz z powstaniem i rozwojem nowożytnych nauk przyrodniczych, zwłaszcza fizyki i astronomii, za­częto wykorzystywać je do badania kosmosu. W efekcie powstała nowa dyscyplina, która odwołując się do me­tod matematycznego przyrodoznawstwa, usiłu­je sformułować empirycznie sprawdzalną wiedzę o wszechświecie jako całości. Nazwano ją również kosmologią, co stało się przyczyną nieścisłości w stosowaniu te­go terminu. W przeciwieństwie do dotychczaso­wej dyscypliny o charakterze filozoficznym no­wa kosmologia została pomyślana jako nauka z pogranicza astronomii i fizyki, która w uzasadnianiu swoich tez odwołuje się do danych empirycznych ujętych w języku matematycznym /Ogólnie kosmologię przyrodniczą określa się jako na­ukę o budowie i ewolucji wszechświata jako ca­łości, odwołującą się w uzasadnianiu swoich tez do danych empirycznych. Oznacza więc ona dyscyplinę, w której wyniki astronomii i fizyki w połączeniu z określonymi założeniami filozoficznymi zmierza­ją do określenia globalnej struktury wszechświata wraz z opisem rozkładu, oddziaływania i ruchu mas w przestrzeni kosmicznej. Bada się zarówno geometryczne własności tej przestrzeni, jak i za­chodzące w niej procesy fizyczne. Mimo swego przyrodniczego charakteru kosmologia ta nie uwolniła się od problematyki filozoficznej. Stąd określa się ją też jako dyscyplinę nauko­wą z pogranicza astronomii, fizyki teoretycznej i filozofii, traktującą o pochodzeniu, strukturze i rozwoju wszechświata. Implikując zagadnienia natury filozoficznej, podejmuje kwestie czasowego początku wszechświata, jego skończoności (czy też nieskończoności) przestrzennej, determinizmu i miejsca człowieka we wszechświecie. Wszystko to spra­wia, że współczesna kosmologia przyrodnicza jest jedną z najbardziej ogólnych nauk o przyrodzie, od­powiadających na podstawowe pytania o naturę i funkcjonowanie otaczającego nas kosmosu. Por. J. Turek, Kosmologia (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. V, Lublin 2004, s. 885-889/. Wytworzyła się sytu­acja, w której to samo określenie zaczęto stosować do dwóch zasadniczo różnych co do statusu metodologicznego dyscyplin naukowych: filo­zoficznej i przyrodniczej. Chcąc uniknąć zamieszania spowo­dowanego tym stanem rzeczy, zaczę­to – zwłaszcza w środowiskach filozoficznych – tradycyjną kosmologię nazywać kosmologią filozoficzną, dyscyplinę zaś odwołu­jącą się do wiedzy empirycznej – kosmologią przyrodniczą. Przyrodnicy jednak nie stosowali tego rozróż­nienia, posługując się terminem „kosmologia” jedynie w zna­czeniu dyscypliny empirycznej. Z drugiej strony filozofowie w ostatnich czasach prawie całkowicie zrezygnowali z nazwy „kosmologia filozoficzna” na rzecz nazwy „filozofia przyrody” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 117.

+ Odpowiedź Ojca na miłość uczniów do Jezusa: miłość Ojca do nich. „Jeszcze chwila, a nie będziecie Mnie oglądać, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie. Wówczas niektórzy z Jego uczniów mówili między sobą: Co to znaczy, co nam mówi: Chwila, a nie będziecie Mnie oglądać, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie; oraz: Idę do Ojca? Powiedzieli więc: Co znaczy ta chwila, o której mówi? Nie rozumiemy tego, co mówi. Jezus poznał, że chcieli Go pytać, i rzekł do nich: Pytacie się jeden drugiego o to, że powiedziałem: Chwila, a nie będziecie Mnie oglądać, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie? Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Wy będziecie płakać i zawodzić, a świat się będzie weselił. Wy będziecie się smucić, ale smutek wasz zamieni się w radość. Kobieta, gdy rodzi, doznaje smutku, bo przyszła jej godzina. Gdy jednak urodzi dziecię, już nie pamięta o bólu z powodu radości, że się człowiek narodził na świat. Także i wy teraz doznajecie smutku. Znowu jednak was zobaczę, i rozraduje się serce wasze, a radości waszej nikt wam nie zdoła odebrać. W owym zaś dniu o nic Mnie nie będziecie pytać. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: O cokolwiek byście prosili Ojca, da wam w imię moje. Do tej pory o nic nie prosiliście w imię moje: Proście, a otrzymacie, aby radość wasza była pełna. Mówiłem wam o tych sprawach w przypowieściach. Nadchodzi godzina, kiedy już nie będę wam mówił w przypowieściach, ale całkiem otwarcie oznajmię wam o Ojcu. W owym dniu będziecie prosić w imię moje, i nie mówię, że Ja będę musiał prosić Ojca za wami. Albowiem Ojciec sam was miłuje, bo wyście Mnie umiłowali i uwierzyli, że wyszedłem od Boga. Wyszedłem od Ojca i przyszedłem na świat; znowu opuszczam świat i idę do Ojca. Rzekli uczniowie Jego: Patrz! Teraz mówisz otwarcie i nie opowiadasz żadnej przypowieści. Teraz wiemy, że wszystko wiesz i nie trzeba, aby Cię kto pytał. Dlatego wierzymy, że od Boga wyszedłeś. Odpowiedział im Jezus: Teraz wierzycie? Oto nadchodzi godzina, a nawet już nadeszła, że się rozproszycie – każdy w swoją stronę, a Mnie zostawicie samego. Ale Ja nie jestem sam, bo Ojciec jest ze Mną. To wam powiedziałem, abyście pokój we Mnie mieli. Na świecie doznacie ucisku, ale miejcie odwagę: Jam zwyciężył świat” J 16, 16-33.

+ Odpowiedź Ojca na modlitwę Jezusa na górze Tabor, Przemienienie. Przemienienie jest czymś całkowicie innym od pogańskich apoteoz. Jest ono objawieniem nowego rodzaju chwały i władzy, które rodzą się poprzez rezygnację z tych wartości. Jezus „uniżył samego siebie, stawszy się posłuszny aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go ponad wszystko wywyższył” (Flp 2, 8). Objawiającej się w tym wydarzeniu chwały Jezusa nie da się oddzielić od krzyża. Opis Przemienienia rozpoczyna św. Łukasz wzmianką o modlitwie Jezusa. Chrystus udał się na Górę Tabor, by się modlić. Góra jest szczególnym miejscem modlitwy Jezusa. Oddziela ona wydarzenie to od sfery naturalnej i od rytmu codziennego życia; zostaje ono umieszczone jako miejsce dla odosobnienia, ciszy, skupienia i oddalenia od wszystkiego. Jezus w ważnych i decydujących momentach swego życia modlił się. Modli się On na początku swej działalności mesjańskiej, w toku jej działalności, a także na jej końcu. Modlitwa przynosi różnorakie owoce: obdarza Duchem Świętym, przemienia, przebóstwia, daje siłę do dźwigania krzyża i do przezwyciężania pokus. Dar Ducha Świętego jest odpowiedzią na modlitwę. Modlitwa na Górze Tabor napełnia Go mocą, wprowadza Go w kontakt ze światem Bożym (Mojżesz, Eliasz). Wydarzenie na Górze Tabor opisane w trzech Ewangeliach (Mt 17, 1-8; Mk 9, 2-8 i Łk 9, 28-36) wywarło duży wpływ zarówno na teologię jak i sztukę prawosławną. Natomiast na Zachodzie Europy wydarzenie to jakby zostało odsunięte na dalszy plan. Teologia katolicka zajmuje się Przemienieniem Pańskim tylko w pewnym ograniczonym zakresie, a co za tym idzie ma to również odbicie w zachodniej sztuce sakralnej. Duże zainteresowanie Przemienieniem Pańskim w prawosławiu można już zauważyć w pierwszych wiekach. Na Wschodzie święto Przemienienia istnieje już od VIII wieku, a w niektórych regionach nawet wcześniej. Natomiast na Zachodzie święto to zostało wprowadzone dopiero w roku 1457 przez papieża Kaliksta III i to w związku z wydarzeniem dziejów świeckich, a mianowicie jako podziękowanie za zwycięstwo nad Turkami odniesione rok wcześniej pod Belgradem. Podobnie w sztuce sakralnej temat Przemieniania Pańskiego był podejmowany w ikonografii jako jeden z pierwszych tematów.

+ Odpowiedź Ojca na modlitwę Jezusa pragnącego wsławić imię Ojca: Już wsławiłem i jeszcze wsławię. „Teraz dusza moja doznała lęku i cóż mam powiedzieć? Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny. Nie, właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę. Ojcze, wsław Twoje imię. Wtem rozległ się głos z nieba: Już wsławiłem i jeszcze wsławię. Tłum stojący [to] usłyszał i mówił: Zagrzmiało! Inni mówili: Anioł przemówił do Niego. Na to rzekł Jezus: Głos ten rozległ się nie ze względu na Mnie, ale ze względu na was. Teraz odbywa się sąd nad tym światem. Teraz władca tego świata zostanie precz wyrzucony. A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie. To powiedział zaznaczając, jaką śmiercią miał umrzeć. Na to tłum Mu odpowiedział: Myśmy się dowiedzieli z Prawa, że Mesjasz ma trwać na wieki. Jakżeż Ty możesz mówić, że potrzeba wywyższyć Syna Człowieczego? Któż to jest ten Syn Człowieczy? Odpowiedział im więc Jezus: Jeszcze przez krótki czas przebywa wśród was światłość. Chodźcie, dopóki macie światłość, aby was ciemność nie ogarnęła. A kto chodzi w ciemności, nie wie, dokąd idzie. Dopóki światłość macie, wierzcie w światłość, abyście byli synami światłości. To powiedział Jezus i odszedł, i ukrył się przed nimi” J 12, 27-36.

+ Odpowiedź Ojca na posłuszeństwo Jezusa „Chrzest Jezusa jest z Jego strony przyjęciem i zapoczątkowaniem Jego 606 posłania Cierpiącego Sługi. Jezus pozwala zaliczyć się do grzesznikówPor. Iz 53, 12.. Jest już "Barankiem Bożym, który gładzi grzech świata" (J 1, 29); uprzedza już 1224 "chrzest" swojej krwawej śmierciPor. Mk 10, 38; Łk 12, 50.; przychodzi już "wypełnić wszystko, co sprawiedliwe" (Mt 3, 15), to znaczy poddaje się całkowicie woli swego Ojca. Jezus z miłości przyjmuje ten chrzest śmierci na odpuszczenie grzechówPor. Mt 26, 39.. Na 444 to przyjęcie odpowiada głos Ojca, który upodobał sobie w SynuPor. Łk 3, 22; Iz 42, 1.. Duch, 727 którego Jezus posiada w pełni od chwili swego poczęcia, przychodzi "spocząć" 739 na Nim (J 1, 32-33)Por. Iz 11, 2.. Jezus będzie Jego źródłem dla całej ludzkości. Przy Jego chrzcie "otworzyły... się niebiosa" (Mt 3, 16), które zamknął grzech Adama; wody zostają uświęcone przez zstąpienie Jezusa i Ducha – jest to zapowiedź nowego stworzenia.” (KKK 536).

+ Odpowiedź Ojców doby nicejskiej i ponicejskiej na zarzuty różnych herezji: w Chrystusie istnieje jedna osoba, ale dwie natury, a w Trójcy Świętej trzy osoby i jedna natura; Krąpiec A. M. „Wyrażenie „osoba” (persona) w tradycji starożytnej wiąże się z nazwą maski, jaką nakładał sobie aktor na twarz, aby uwydatnić i wzmocnić swój głos oraz by reprezentować odgrywaną postać. Wyrażenie to przyjęło się w okresie tzw. sporów chrystologicznych i trynitarnych. Ojcowie soborowi tłumaczyli, w odpowiedzi na zarzuty różnych herezji doby nicejskiej i ponicejskiej, że w Chrystusie istnieje jedna osoba, ale dwie natury, a w Trójcy Świętej trzy osoby i jedna natura (Przypis 2: A. M. Krąpiec, Osoba, w: Powszechna Encyklopedia Filozoficzna, red. A. Maryniarczyk, t. 8, Lublin 2006, s. 873; W. Dyk, Etyczny wymiar człowieka, Szczecin 2002, s. 51. Przez naturę ludzką, w dalszych partiach tekstu (zwłaszcza w perspektywie nauk biomedycznych), będę rozumiał biologiczną przynależność człowieka do gatunku Homo sapiens. W dużej mierze jest to zbieżne z tym, co przez „naturalne” (w drugim znaczeniu) rozumie św. Tomasz z Akwinu: „Unde naturale potest aliquid dici dupliciter. Uno modo, quod et tantum ex principiis essentialibus rei, sicut igni naturale est sursum ferri. [...] Alio modo dicitur esse homini naturale quod ab ipsa nativitate habet [...]”, Tenże, Summa theologiae cum Suplemento et commentaris Caietani, w: Sancti Thome de Aquino, Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, Roma 1888-1906, III, q. 2, a. 12 resp.). / Na przestrzeni wieków podejmowano wiele prób określenia tego kim jest człowiek. Grecki filozof Arystoteles twierdził, że człowiek jest zwierzęciem rozumnym (Arystoteles, De anima, w: Aristotle. De anima, red. W. D. Ross, Oxford 1961, 414b, 16-18). Nie dysponował on jednak odpowiednim aparatem pojęciowym, aby określić człowieka jako osobę. Jednakże wkład naukowy Arystotelesa okazał się niebagatelny, bowiem dokonując refleksji antropologicznej doszedł on do wniosku, że człowiek jest agregatem złożonym z duszy i ciała (compositum) (A. Maryniarczyk, Realistyczna interpretacja rzeczywistości. Zeszyty z metafizyki, t. 3, Lublin 2005, s. 105; Étienne Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1998, s. 231)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 136/.

+ Odpowiedź oponentów na samookreślenie się Jezusa, zarzut. „Zaświadcza o Mnie Ojciec, który Mnie posłał” (8,18) / Drugie wyraźne powołanie się przez Jezusa na świadectwo Ojca o Nim występuje w J 8,18: „Oto Ja daję świadectwo o sobie samym [egō eimi ho martyrōn Peri emautou] oraz zaświadcza o Mnie Ojciec, który mnie posłał [kai marturei peri emou ho pempsas me patēr]”. Wypowiedź ta ulokowana jest w kontekście polemiki Jezusa z faryzeuszami podczas dorocznego pielgrzymkowego Święta Namiotów w Jerozolimie (Kontekst ten szeroko analizuje np. Keener C.S., The Gospel of John. A Commentary (Peabody, MA 2003), I, 738-774). Konfrontacja ma miejsce w jerozolimskiej świątyni, przy skarbcu. Stwierdzenie Jezusa o świadectwie Ojca o Nim w 8,18 wpisuje się w dyskusję, którą wywołał, mówiąc, że jest światłością świata (8,12). Odpowiedzią oponentów na to samookreślenie jest zarzut: „Ty sam dajesz o sobie świadectwo. Twoje świadectwo nie jest prawdziwe” (8,13). Zarzut ten staje się dla Jezusa inspiracją do dłuższej wypowiedzi, w której powołuje się na świadectwo Ojca jako uwiarygodniającego Jego misję. W scenie tej ostatnie słowo należy do Jezusa, zarzucającego oponentom, że nie znają ani Jego, ani Ojca (8,19) oraz komentarzem narratora, wyjaśniającego, że Jezus nie został obecnie pojmany, gdyż „godzina Jego jeszcze nie nadeszła” (8,20)” /Janusz Kręcidło [Ks., saletyn, profesor nauk teologicznych, kierownik studiów doktoranckich oraz Katedry Historii Biblijnej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świadectwo Boga Ojca o Jezusie w Ewangelii wg św. Jana, Verbum Vitae [KUL Jana Pawła II], 27 (2015) 147-167, s. 155/.

+ Odpowiedź optymalnie zasadna i optymalnie dokładna na pytanie interesujące badacza rozpoczyna się tworzyć od utworzenia wizji wstępnej, zwanej perspektywą, S. Nowak. Perspektywa według J. H. Turnera to ogólna orientacja umożliwiająca postrzeganie różnorodnych aspektów świata społecznego, „która, jeśli dobrze pójdzie, może w końcu przekształcić się w prawdziwie naukową teorię” (J. H. Tuner, Struktura teorii socjologicznej, Warszawa 1985, s. 72). Określenie to sformułowane zostało w kontekście refleksji nad stanem teorii socjologicznej. Turner doszedł do przekonania, że w rzeczywistości „jest [ona] jedynie luźną wiązką ukrytych założeń, nieadekwatnie zdefiniowanych pojęć i logicznie nie powiązanych twierdzeń” (Tamże, s. 71 n). Według niego większość z tego, co nazywa się teorią socjologiczna, stanowi w istocie werbalną „wizję społeczeństwa”, ogólną „orientację”, „perspektywę”. Nazwę teorii zastrzegł on dla zespołu twierdzeń teoretycznych zorganizowanych w logicznie spójną formę. S. Nowak uważa natomiast, że perspektywa to metoda badawcza, czyli właściwy sposób poszukiwania optymalnie zasadnych i optymalnie dokładnych odpowiedzi na pytania interesujące badacza (S. Nowak, Metodologia badań społecznych, Warszawa 1985, s. 56) /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 177. „K. Ajdukiewicz, posługując się terminem „perspektywa świata”, traktuje ją jako pochodną stosowania określonego aparatu pojęciowego: „Człowiek dobiera sobie aparat pojęciowy, poprzez który zostają dopiero wyznaczone zadania empiryczne i przez który z pełnego obrazu świata wyodrębnia pewien jego wycinek, czyli pewna perspektywę światową, spełniającą pewne wartości” (K. Ajdukiewicz, Naukowa perspektywa świata, w: Język i poznanie, t. I, Warszawa, s. 219). Pojęciowy wymiar perspektywy akcentuje także W. Skidmore, uważając, że „perspektywy są zespołami pojęć wyższych zasadniczo z tego powodu, że są one czynnikami umożliwiającymi. Podkreślają one ważne, wyodrębnione aspekty rzeczywistości” (W. Skidmore, Theoretical Thinking in Sociology, Cambridge 1975, s. 65) /Tamże, s. 178.

+ Odpowiedź ortodoksji chrześcijańskiej dzieł literackich Newmana i Tolkiena na cynizm i materializm epoki. Podobieństwo intencji Newmana i Tolkiena widać wyraźnie w opisie czyśćcowych przechadzek ukazanych przez obydwu pisarzy. „Jednakże te powierzchniowe podobieństwa są zaledwie odbiciem głębszej jedności, która wyrasta z ożywiającego ich dzieła katolicyzmu. Dla Tolkiena, jak i dla Newmana, pokaźna część ich dzieł jest „katolicka” dlatego, że stanowi ortodoksyjnie chrześcijańską odpowiedź na cynizm i materializm epoki. Obydwaj uznali to pierwsze za jedyną logiczną alternatywę tego drugiego. […] „Prywatne wiary, wydumane religie mogą robić wrażenie i w swoim czasie przyciągnąć wielu adeptów; religie narodowe mogą spoczywać wieki i bez życia i obciążać ziemię przez stulecia, odwracając uwagę uczonych czy prowokując mylne osądy; ale na dłuższą metę okaże się, że albo jedynie religia katolicka jest prawdziwym i pewnym wkroczeniem niewidzialnego świata w naszą rzeczywistość, albo że nie ma nic pozytywnego, nic dogmatycznego, nic rzeczywistego w naszych koncepcjach na temat tego, skąd przybywamy i dokąd się udajemy. Oducz się katolicyzmu, a straszliwym, lecz nieuchronnym następstwie staniesz się protestantem, unitarianinem, deista, panteistą, sceptykiem” /Jon Henry Newman, Discourses to Mixed Congregations, s. 283-284, cyt. wg William Samuel Lilly (red.), A Newman Anthology, Dobson, Londyn 1949, s; 274-275/. Wiele uwag w tym krótkim fragmencie jednego z kazań Newmana rzuca światło na wtórne stworzenie Śródziemia przez Tolkiena. Newmanowski opis religii katolickiej jako „prawdziwego i pewnego wkroczenia niewidzialnego świata w naszą rzeczywistość” dostarcza klucza do zrozumienia ukrytych sił, które przydały głębi Władcy Pierścieni i Silmarillonowi” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 106.

+ Odpowiedź ortodoksyjna na poglądy patrypasjańskie Prakseasza i Noetusa. Arystoteles pierwszym stosującym termin monarchia w sensie metafizycznym. Pseudoarystotelesowskie De mundo, dziełko popularyzatorskie, które rozpowszechniło ten koncept, stosując plastyczne jego obrazy, w środowisku hellenistycznych intelektualistów. Filon z Aleksandrii stosował ten termin dla ścisłego formułowania monoteizmu żydowskiego. Termin ten posiada aspekty antytrynitarne. Dlatego jego asymilacja przez teologów chrześcijańskich (apologeci) wymagała odpowiedniego wysiłku uzasadniającego jego pożytek w refleksji nad tajemnicą Boga chrześcijańskiego. Pożyteczna jest też dla nas obecnie refleksja nad zagadnieniem „monarchia i Trójca Święta” wewnątrz ruchu monarchianistów /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 20/. Pierwszą fazę kontrowersji monarchiańskiej (ok. 200-235) znamy z pism Hipolita i Tertuliana. Zarówno Adversus Praxean Tertuliana jak i Contra Noetum Hipolita stanowią odpowiedź (refutatio) na poglądy patrypasjańskie Prakseasza i Noetusa. Z dzieł Tertuliana i Hipolita korzystał Nowacjan. Druga faza miała miejsce w latach od 240 do 260 /Tamże, s. 22/. Patrypasjanizm powiązany był z filopateryzmem. Nowacjan w De Trinitate (240) stosuje termin monarchia dla obrony monoteizmu przed gnostykami i dla obrony przed dyteizmem. W kontrowersji między dwoma Dionizymi termin ten posiada charakter wyraźnie trynitarny, zwłaszcza w liście Dionizego Rzymskiego do Kościoła w Aleksandrii (260) /Tamże, s. 23/. Teologowie końca XX wieku, tacy jak W. Pannenberg czy J. Moltmann podjęli tezę, że „monarchianizm” był czymś normalnym w wierze pierwotnego Kościoła. Gabino Uríbarri Bilbao w pracy monograficznej „Monarquia y Trinidád” krytykuje ten pogląd. Dokonuje rekonstrukcji sporów II wieku na ten temat i pogląd ten czyni przynajmniej wątpliwym /Tamże, s. 24.

+ Odpowiedź ortodoksyjna Teodora Studyty na argumenty ikonoklastów: obraz nie jest nigdy podobny do Pierwowzoru „co do istoty”, ale jest podobny „co do hipostazy” oraz „istnienia”. Wizja eschatologiczna Misterium Boga. „Według św. Jana Chryzostoma i szkoły antiocheńskiej, w wieku przyszłym będziemy widzieć Chrystusa przyobleczonego w chwałę Bożą, Boga w człowieczeństwie Chrystusowym. Według św. Cyryla z Aleksandrii, przeciwnie, we wspólnej chwale i światłości Trzech Jedynych ma ukazać się nam nie tylko ludzka, przebóstwiona natura słowa Bożego, lecz Wcielona Osoba Boska. Św. Maksym Wyznawca sporządza śmiałą syntezę, w myśl której wizja u wybranych, to objawienie się energii Bożych w Osobie Chrystusa, którego Ciało będzie widzialną teofanią. Wizja ta ma przewyższać zarówno umysł, jak zmysły i być przeznaczona dla człowieka integralnego, jako zjednoczenie jego osoby z Osobą Boga. Św. Antoni Synaita powołuje się na widzenie „twarzą w twarz”, (por. Mt 18, 10; 1 Kor 13, 12) dodając, że nie jest to spotkanie natur, lecz osób: nie natura Naturę, lecz osoba ogląda Osobę. Oto właśnie ortodoksyjna odpowiedź na argumenty ikonoklastów, sformułowana przez św. Teodora Studytę: obraz nie jest nigdy podobny do Pierwowzoru „co do istoty”, ale jest podobny „co do hipostazy” oraz „istnienia”. Na ikonach Chrystusa, ukazana została Hipostaza Wcielonego Słowa, nie zaś jego natura Boska czy też ludzka. Chodzi zatem o zjednoczenie z Osobą Chrystusa, w którym energie obu natur, stworzonej i przedwiecznej, przenikają się wzajemnie. Cześć oddawana obrazom jest więc zawiązkiem prawdziwej wizji Boga. Św. Jan Damasceński dodaje i precyzuje: w zjednoczeniu hipostatycznym, człowieczeństwo Chrystusa uczestniczy w chwale Bożej, pozwalając nam oglądać Boga. Wodzenie „twarzą w twarz” jest rodzajem zjednoczenia z Boską Osobą Chrystusa” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 140.

+ Odpowiedź Orygenesa wobec zarzutów Celsusa oparte były na filozofii platońskiej. W dziejach procesu zbliżania się chrześcijaństwa do filozofii „można jednakże dostrzec przejawy krytycznego przyswajania sobie myśli filozoficznej przez myślicieli chrześcijańskich. Pośród pierwszych przykładów, jakie można napotkać, znamienna jest z pewnością postać Orygenesa. Odpierając zarzuty wysuwane przez filozofa Celsusa, Orygenes posługuje się filozofią platońską, aby oprzeć na niej swoje argumenty i odpowiedzi. Nawiązując do licznych elementów myśli platońskiej, zaczyna kształtować pierwszą formę teologii chrześcijańskiej. Aż do tamtego czasu bowiem sama nazwa oraz idea teologii jako racjonalnej refleksji o Bogu była jeszcze związana z kulturą grecką, z której się wywodziła.” FR 39

+ Odpowiedź osobowości zbieszonej na dobroć i życzliwość, wrogość wobec tego, który okazuje jej dobro miłości „Zło ontologiczne / Mogłoby ono być „wytrawione”, przewartościowane przy pomocy Łaski Ducha Świętego, a więc spełniać pozytywną funkcję oczyszczającą sumienie, gdyby towarzyszyły mu skrucha i żal, a przede wszystkim świadome uznanie grzeszności jako wymiaru własnego istnienia (proces prowadzący do metanoi). Skoro tak się nie dzieje z uwagi na zbłądzenie Inkwizytora – można by powiedzieć jego osobisty, religijny i moralny grzech wskazujący na osobowość „zbieszoną”, która reaguje w warunkach ekstremalnej dobroci i życzliwości wrogością wobec tego, który okazuje jej dobro miłości i staje się przez to silniejszym, podczas gdy Inkwizytor gniewem, złością, egoistycznym postawieniem na swoim przymnaża mu (silniejszemu) cierpień (L. Nowak, Gombrowicz wobec ludzi, Warszawa 2000, s. 67) – palenie w sercu może być uznane za symboliczne i ekspresywne zobrazowanie ognia piekielnego, stając się Dostojewowskim argumentem a contrario wobec uzdrawiającej i ożywiającej Łaski ognia niebieskiego. Pisarz dowodzi tym samym, że wolność sumienia jakkolwiek nie iluzoryczna, jeśli jednak nie definiuje się w oparciu o dialog wiary z rzeczywistością transcendentną – Levinas łączy transcendencję z ideą Bożej nieskończoności, która charakteryzuje się odpowiedzialnością za bliźniego, doskonałością i Dobrem (E. Levinas, Transcendencja i pojmowalność, przeł. B. Baran, [w zb.:] Człowiek w nauce współczesnej, pod red. Z. Modzelewski, D. Szumska, Paris 1988, s. 211, 212) – lecz konstytuuje własne „ja” na bazie wiary w słuszność ludzkiej idei, nie jest w stanie wykorzystać doświadczenia, dotknięcia Łaski (chwili wybraństwa), by otworzyć się na mistykę doznań zmieniających naturę człowieka, jej „wsobność”. Pozostaje w dalszym ciągu bunt marzyciela – Iwan i jego zaadoptowana przez Inkwizytora idea przeradzająca się w ideologię – podtrzymujący pewność własnych racji, że to, co się czyni, czyni się dla powszechnego szczęścia. Grzech jednostki zostaje przeniesiony na społeczeństwo” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Część pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 99/.

+ Odpowiedź osoby ludzkiej na Boże działanie Wiara w pełni personalna nie istnieje bez odniesienia do innych osób wierzących. Stanowią oni pośrednictwo personalne, konieczna dla zrodzenia się wiary, jej wyrażenia, weryfikacji i zmierzania ku pełni. Wiara jest odpowiedzią osoby ludzkiej na Boże działanie, które w całej swej rozciągłości nie polega na przychodzeniu Boga do odrębnych jednostek, lecz ogarnia całe społeczności, cała ludzkość. Nie wystarczy przyjęcie Boga samego w sobie. Trzeba przyjąć całe Jego orędzie, całość Objawienia. Człowiek nie spotyka się z Bogiem w Jego wewnętrznej tajemnicy, lecz z Bogiem objawiającym się. Ostatecznie pełnym podmiotem wiary nie jest jednostka, lecz wspólnota. Wierzyć oznacza: przyjąć, celebrować, przypominać, oczekiwać, świadczyć, angażować się. Dlatego Kościół nie ogranicza się do sfery duchowej, lecz jest z istoty swojej cielesny, społeczny, widzialny, transcendentny o obiektywny. Tworzą go ludzie połączeni różnymi więzami, przede wszystkim zaś objawieniem Bożym. Kościół jest ojczyzną i środowiskiem życia wierzącego, a jednocześnie częścią ludzkości przemienionej zwycięską łaską Chrystusa H24 66.

+ Odpowiedź osoby ludzkiej na inicjatywę Boga, który do niej się zwraca. Metafizyka Tomasza z Akwinu została przez Karola Wojtyłę uzupełniona o wymiar doświadczalny i egzystencjalny. Obiektywność harmonizuje z personalnością. Osoba ludzka odpowiada na inicjatywę Boga, który do niej się zwraca. Inicjatywa Boga wykorzystuje naturalne struktury człowieka, oświeca je i zarazem czyni w pewnym sensie przedmiotem doświadczenia to nieredukowalne centrum człowieka, które zazwyczaj nie jest dostępne opisowi fenomenologicznemu. Wiara pozwala lepiej zrozumieć człowieka. Szczytowym doświadczeniem wiary jest mistyka. Ostrość widzenia w tym doświadczeniu jest największa W063 84. Pełne rozumienie człowieka wymaga odwołania się do doświadczenia mistycznego. Stwierdzenie takie brzmi ostro w łonie filozofii chrześcijańskiej, dla filozofii „świeckiej” zaś – prowokacyjnie W063 85.

+ Odpowiedź osoby ludzkiej na poznaną prawdę Jan Paweł II w Encyklice Veritatis Splendor dostrzega, że popularne dychotomie wchodzące w skład klasycznych już dziś liberalistycznych teorii wolności nie funkcjonują dobrze – jako dychotomie – w świetle określenia, które jako kryterium definicyjne przyjmuje wartość obiektywną – prawdę. Ujęcie liberalistyczne bowiem nie zwraca uwagi na prawdę obiektywną, a jedynie „określa reaktywność czynnika subiektywnego na wartości”. Subiektywność człowieka i jego wolności styka się z obiektywnością prawdy. Koncepcja wolności Jana Pawła II prawdziwej godzi opcję subiektywistyczną i obiektywistyczną. Obie opcje w ujęciu skrajnym są błędne. Również czysto obiektywistyczny punkt widzenia obarczony jest błędem nieuwzględniania świadomościowo-osobowej perspektywy podmiotu decyzji i wiąże się często z optyką deterministyczną. Pojęcie wolności prawdziwej łączy w sobie elementy obiektywne (wartość prawdy, „obowiązywalność”, która budzi powinność jej zaafirmowania) i osobowo-subiektywne (rozpoznawanie wartości i powinność jako odpowiedź na nią) W063 15.

+ Odpowiedź osoby na apel wartości przez akt woli zakłada samoposiadanie i samozależność osoby. Osoba ludzka jest z istoty wolna i myśląca. „Wrodzona spontaniczność chcenia pozwala na wykluczenie intelektualistycznej koncepcji woli, według której wola dokonuje rozstrzygnięć niezależnie od wszelkiej atrakcyjności rzeczywistości. Wola nie dystansuje się od atrakcyjności świata, lecz zwraca się ku niej w sposób racjonalny i świadomy. [Spontaniczna fascynacja wywołana przez przedmiot w świadomości zostaje poddana obiektywnemu osądowi, którego przedmiotem są poznanie i samowiedza. Sąd samowiedzy uwzględnia oczywiście również wiedzę o fascynacji, która przedmiot wywołuje w świadomości siłą emocjonalnej percepcji jego wartości]. Jest rzeczą naturalną, że relacja woli do jej przedmiotu najpełniej ukazuje się w przeżyciu decyzji. Czasami przedmiot przyciąga naszą uwagę i zwracamy się ku niemu natychmiast, dokonując wyboru. Czasami jednak jesteśmy rozdarci pomiędzy różnymi, przeciwnymi w stosunku do siebie, wartościami. Przeżywamy bezpośrednio przeciwstawne sobie inklinacje i dlatego musimy dokonać wyboru. Chcenie jest tu – przynajmniej metodologicznie – oddzielone od przedmiotu. Wiem, że „chcę”, ale nie wiem jeszcze dokładnie, czego chcę. To, czego chcę, jest właśnie przedmiotem decyzji. [Również w psychoanalizie Freuda bodziec przekracza sferę wewnętrzną tylko za przyzwoleniem „ja”, które sprawuje kontrolę nad sferą motoryczną i może być przyczyną działania]. Widzimy tu, że samostanowienie nie zakłada indeterminizmu lub działania woli w aksjologicznej pustce. Wolność nie jest bowiem wolnością od przedmiotów i od wartości, lecz wolnością do przedmiotów i do wartości; jej zaprzeczeniem jest zarówno brak przedmiotu, który mógłby stać się przedmiotem wyboru, jak i wszelki przymus wyboru raczej tego, a nie innego przedmiotu. Akt woli jest taką odpowiedzią osoby na apel wartości, która zakłada samoposiadanie i samozależność osoby” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 214.

+ Od­powiedź osoby na określoną wartość świadoma zawiera się w czynie. „Ważny akcent w zawartości treściowej słów „emotyw­ność”, czy „emocja”, wydobył K. Wojtyła poprzez analizę ich pochodzenia. Już przez swoją etymologię wskazują one bowiem na pewien „ruch”, na „poruszenie” (motio: e; ex = z; movere = ruszać się). To „poruszenie”, „ruch” po­chodzi „z wewnątrz”, o czym świadczy przyimek „z” (ex). W przypadku ciała również zachodzi poruszenie, ale nie przekracza ono potencjalności ciała, natomiast w przy­padku emocji potencjalność cielesna zostaje przekroczo­na i to zarówno jakościowo, jak i treściowo. Emocji nie można przecież utożsamiać z reakcją somatyczną. Chociaż jest ona uwarunkowana reaktywnością, to sama w sobie jest aktem psychicznym. Wiązanie psychiki z somatyką jest dobrze znane, chociażby w badaniach prowadzonych nad temperamentami. Kiedy mówimy o reakcjach psy­chicznych, używamy zwrotu „człowiek zareagował” i jest oczywiste, że mamy wówczas na myśli nie tylko reak­cję somatyczną, ale całokształt pewnego postępowania w czynie, w którym zawiera się również świadoma od­powiedź na określoną wartość. A zatem, mówimy o „re­akcji”, kiedy chcemy opisać coś, co pochodzi z dynami­zmu somatycznego, ale mówimy o reakcji również wtedy, gdy wskazujemy na emocje, czyli na owoce dynamizmu psychicznego i mówimy o „reakcji” także wtedy, gdy myślimy o wolnym działaniu człowieka w spotkaniu się z pewną wartością; ten ostatni efekt jest już wypowiedzią struktury duchowej konstytuującej człowieka. Doszliśmy zatem od cielesności, poprzez psychiczność do duchowo­ści ludzkiego bytu” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 102/. „Działanie człowieka jest jego czynem, jest rezultatem działania rozumnego i wolnego, a więc osobowego, czyli duchowego. A zatem nawet w czynie, czyli w wolnej decyzji człowieka zawiera się coś z soma­tycznej reaktywności (Tamże, s. 265–267). Analizy przeprowadzone przez kard. Wojtyłę doskonale pokazują zarówno ontologiczną złożoność bytu ludzkiego, jak i jego jedność. Owe trzy bytowe struktury, chociaż różnią się od siebie, to jednak łączą się i wspólnie wyrażają w działaniu człowieka. Jak bardzo ujawnia to jedność ontyczną człowieka. Czyż doświadczenie to nie wiedzie nas dalej niż pozwalają na to granice teorii hylemorfizmu, do której odwołuje się K. Wojtyła?” /Tamże, s. 103/.

+ Odpowiedź osoby Y definiuje znaczenie działania osoby X Założenia ontologiczne interakcjonizmu symbolicznego. „W interakcjonizmie symbolicznym zasadniczą rolę ma koncepcja znaczenia nawiązująca do Peirce’a i Meada, umieszczająca znaczenie w procesie komunikowania, w samym akcie mowy i działania, a nie w strukturze form znaczeniowych i ich relacji, jak czyni to semiotyka strukturalna. W interakcjonizmie symbolicznym analiza znaczenia obejmuje jego aspekty poznawczy, komunikacyjny i dramaturgiczny, tzn. sposoby postrzegania, komunikowania i działania wobec obiektu. Przyjmuje się, że 1) ludzie działają na podstawie znaczeń przypisywanych obiektom, 2) znaczenia pochodzą z interakcji, 3) znaczenia ulegają zmianom w interakcjach. Znaczenie działania społecznego ujmowane jest jako obiektywny związek pomiędzy fazami działań partnerów (Odpowiedź osoby Y definiuje znaczenie działania osoby X i składa się wraz z działaniem X na znaczenie konstruowanego w procesie tej interakcji obiektu społecznego). Podstawę interakcjonizmu symbolicznego stanowi koncepcja działania społecznego Meada jako adaptacji działań partnerów przez konwersję gestów” E. Hałas, Interakcjonizm. III. Interakcjonizm symboliczny, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 372-375, kol. 373.

+ odpowiedź ostateczna dana jest przez krzyż. „Rozum nie może sprawić, że straci sens tajemnica miłości, której symbolem jest Krzyż, natomiast Krzyż może dać rozumowi ostateczną odpowiedź, której ten poszukuje. Nie mądrość słów, ale Słowo Mądrości jest tym, co św. Paweł wskazuje jako kryterium prawdy, a tym samym zbawienia.” „Mądrość Krzyża przekracza zatem wszelkie granice kulturowe, jakie można by jej narzucić, i każe otworzyć się na powszechność zawartej w niej prawdy. Jakież wyzwanie zostaje tu rzucone naszemu rozumowi i jakąż korzyść może on odnieść, jeśli je podejmie!” FR 23

+ odpowiedź otwarta na przyjęcie boskich form. Deformacja, alienacja człowieka, antropologiczne rozdarcie. Grzegorz z Elwiry podkreśla wolną wolę człowieka, zarówno w jego realizacji (jako odpowiedź otwarta na przyjęcie boskich form, które jej ofiaruje Duch Chrystusa), jak i w jego samodestrukcji i dehumanizacji, zrywając z intymną celowością swej natury. Bóg wyrył swój własny obraz w obliczu i ciele człowieka. Grzech oznacza działanie przeciwne, deformację, pozbawianie wigoru i mocy. Powoduje zgrzyt w elementach ludzkiej struktury. Ciało poprzez grzech traci swą młodość i moc, staje się stare i śmiertelne. W1.1 105

+ Odpowiedź Pana do ludzi nieroztropnych. „Wtedy podobne będzie królestwo niebieskie do dziesięciu panien, które wzięły swoje lampy i wyszły na spotkanie pana młodego. Pięć z nich było nierozsądnych, a pięć roztropnych. Nierozsądne wzięły lampy, ale nie wzięły z sobą oliwy. Roztropne zaś razem z lampami zabrały również oliwę w naczyniach. Gdy się pan młody opóźniał, zmorzone snem wszystkie zasnęły. Lecz o północy rozległo się wołanie: Pan młody idzie, wyjdźcie mu na spotkanie! Wtedy powstały wszystkie owe panny i opatrzyły swe lampy. A nierozsądne rzekły do roztropnych: "Użyczcie nam swej oliwy, bo nasze lampy gasną". Odpowiedziały roztropne: "Mogłoby i nam, i wam nie wystarczyć. Idźcie raczej do sprzedających i kupcie sobie". Gdy one szły kupić, nadszedł pan młody. Te, które były gotowe, weszły z nim na ucztę weselną, i drzwi zamknięto. W końcu nadchodzą i pozostałe panny, prosząc: "Panie, panie, otwórz nam". Lecz on odpowiedział: "Zaprawdę, powiadam wam, nie znam was". Czuwajcie więc, bo nie znacie dnia ani godziny.” (Mt 25, 1-13)

+ Odpowiedź Pana winnicy na zarzuty. „Przyszli najęci około jedenastej godziny i otrzymali po denarze. Gdy więc przyszli pierwsi, myśleli, że więcej dostaną; lecz i oni otrzymali po denarze. Wziąwszy go, szemrali przeciw gospodarzowi, mówiąc: "Ci ostatni jedną godzinę pracowali, a zrównałeś ich z nami, którzyśmy znosili ciężar dnia i spiekoty". Na to odrzekł jednemu z nich: "Przyjacielu, nie czynię ci krzywdy; czy nie o denara umówiłeś się ze mną? Weź, co twoje i odejdź! Chcę też i temu ostatniemu dać tak samo jak tobie. Czy mi nie wolno uczynić ze swoim, co chcę? Czy na to złym okiem patrzysz, że ja jestem dobry?" Tak ostatni będą pierwszymi, a pierwsi ostatnimi».” (Mt 20, 9-16)

+ Odpowiedź papieża na skargę dominikanów „Breve papieża Pawła III Pastorale officium do arcybiskupa Toledo, 29 maja 1537r. / Poniższy tekst jest doniosły zwłaszcza w czasach wykrzywionych pojęć na temat nauki Kościoła. Grupa dominikanów złożyła w Rzymie skargę przeciwko hiszpańskim kolonizatorom, którzy brali w niewolę autochtonów zamieszkujących tereny Ameryki Środkowej, prosząc papieża, by ujął się za pokrzywdzonymi i przypomniał o ich prawach człowieka. W odpowiedzi papież Paweł III opublikował breve Pastorale officium, poświęcone prawu do wolności i własności, kierując pismo na ręce kardynała Juana de Tapera, ówczesnego arcybiskupa Toledo. W drugim breve Veritas ipsa, noszącym datę 20 listopada 1542 r, papież zagroził nawet ekskomuniką, chociaż na usilne prośby rządu hiszpańskiego wycofał się z tej decyzji 19 czerwca 1538 r. Wysiłki papieskie nie poszły na marne. Ich skutkiem było podpisanie przez cesarza Karola V dnia 20 listopada 1542 r. prawa, mocą którego powinno się w duchu chrześcijańskim odpowiednio do sytuacji uwzględniać prawa ludzkie ludności autochtonicznej. / Prawo człowieka do wolności i własności / 305 / Doszło do Naszych uszu, że [...] Karol [V], cesarz rzymski, dla pohamowania tych, którzy pałając żądzą przeciwko rodzaju ludzkiemu postępują w nieludzki sposób, publicznym edyktem zakazał wszystkim swym poddanym, aby nikt nie ośmielał się brać w niewolę zachodnich lub wschodnich Indian lub ich pozbawiać ich dóbr. Mając przeto na uwadze tych Indian, chociaż żyją oni poza łonem Kościoła [...] nie są ani nie mogą być pozbawiani swojej wolności lub własności, ponieważ są ludźmi i dlatego są sposobni do [przyjęcia] wiary i do zbawienia; nie wolno ich niszczyć poprzez niewolę, lecz zachęcać do życia poprzez nauczanie i przykłady” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 177/. „I dlatego My, pragnąc powstrzymać tak niegodziwą zuchwałość tego rodzaju bezbożników, aby [Indianie] rozjątrzeni przez wyrządzanie krzywd i szkód nie stali oporniejsi w przyjmowaniu wiary Chrystusowej, polecamy twej rozwadze, byś wszystkich i każdego z osobna, jakąkolwiek posiadałby godność, surowiej powstrzymywał karą ekskomuniki latae sententiae, by nie ośmielali się w jakikolwiek sposób zniewalać wspomnianych Indian lub łupić z ich własnych dóbr” /Tamże, s. 178/.

+ Odpowiedź papieża Pawła VI na potrzeby teologii Kościół łaciński był miejscem powstawania nowej generacji symboli, powstającej na zgromadzeniach soborowych i przeznaczonej dla teologów, w formie kompletnych katalogów punktów wiary. W roku 1968 powstało znane Credo Pawła VI. „Funkcja Symbolu odpowiada na pewna stałą potrzebę Kościoła. Komórka-matka dyskursu chrześcijańskiego jest także stałym punktem powrotu do przygotowania katechumenalnego i katechezy, przepowiadania, liturgii, teologii i dogmatu. Jest istotnym miejscem weryfikacji wiary. Dlatego co jakiś czas daje okazję do nowych sformułowań, przez co jednak nie odrzuca wcześniejszych” C1.2 85.

+ Odpowiedź patrypasjanizmu na krytykę zawartą w Contra Noetum: nowa wersja patrypasjanizmu, która była krytykowana później w Adversus Praxean. Hipolit i Tertulian byli obrońcami Logosu, obaj wpisali swoje teologie w nurt zainicjowany przez apologetów, z którymi zgadzają się w wielu swoich opiniach i w słownictwie, obaj są obrońcami koncepcji trynitarnej harmonii działania w zbawczej ekonomii, zwalczając jednocześnie patrypasjanizm /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 249/, obaj wyznają monoteizm jako regułę wiary, ale w powiązaniu z troistym działaniem w ekonomii, obaj mówią o tajemnicy Trójcy stosując te same metafory: rzeka i źródło, słonce i promień; obaj posługują się terminem osoba (persona) po raz pierwszy w sensie trynitarnymi, dla wyrażenia wielości w jedności, obaj wykorzystują termin trinitas lub trias /Tamże, s. 250/. Hipolit i Tertulian przeciwstawiają się autowcieleniu się, męce i śmierci Ojca wskazując, że poglądy te pochodzą (probole) z gnozy. Logos w ujęciu gnostyków był tylko emanacją, sposobem działania jedynej boskości, Jezus tylko teofanią, szatą, sposobem ukazywania się jedynej boskości, nazwanej przez patrypasjan Ojcem /Tamże, s. 250/. Wydaje się, że nie było wzajemnego wpływu Hipolita na Tertuliana lub odwrotnie. Obaj byli zakorzenieni w tym samym nurcie eklezjalnej tradycji. Adversus Praxean Tertuliana różni się tym od Contra Noetum Hipolita, że zawiera bardziej dojrzałe myśli, co wykazuje G. Uríbarri Bilbao na pięciu przykładach. Przede wszystkim Adversus Praxean opisuje nową wersję patrypasjanizmu, powstałą zapewne jako odpowiedź na wcześniejszą krytykę patrypasjanizmu zawartą w Contra Noetum /Tamże, s. 251/. Według tej nowej wersji Ojciec nie był ukrzyżowany, ale wpółcierpiał z Synem. Myśl ta byłaby ortodoksyjna gdyby nie przyjmowanie założenia fundamentalnego, że Syn oznacza tylko sposób działania Ojca. Po ukazaniu się Contra Noetum poglądy swoje głosił Sabeliusz (Filius-Pater, hiopater). Poglądy te krytykował Tertulian w Adversus Praxean /Tamże, s. 252.

+ Odpowiedź Pawła na pytania Koryntian. Paweł zdefiniował termin charyzmat, będąc do tego zmuszony w etapie II swej działalności, wskutek pojawienia się „gorączki charyzmatycznej” w Koryncie. „Św. Paweł odpowiada w „tryptyku”, na który składa się treść 1 Kor 12-14. Wpierw poszerza perspektywę, którą mieli Koryntianie, wskazując, że istnieją wprawdzie różne dary duchowe, ale stanowią one jedność (1 Kor 12, 1-30). Następnie pogłębia tę perspektywę przez określenie, że dary duchowe nic nie znaczą bez miłości (1 Kor 13, 1-13). W trzeciej części „tryptyku” pisze o wyższości proroctwa nad darem języków (były to dwa charyzmaty nadzwyczajne, szczególnie interesujące Koryntian), przez co wskazuje zasadę hierarchii darów duchowych, w której stawia się na drugim planie ich spektakularność i ekstatyczność (1 Kor 14, 1-40). Innym tekstem, w którym pada pojęcie charyzmatów, jest 1 Kor 7. […] Dla zrozumienia Pawłowego pojęcia „charyzmatu” trzeba przeanalizować teksty: 1 Kor 7, 7; 12, 7. 11. 28; 14, 40, uwzględniając ich kontekst. Pośród nich kluczowym tekstem jest 1 Kor 12, 7: „Każdemu zaś [z wymienionych wcześniej charyzmatyków] jest dana manifestacja Ducha dla użyteczności”. Choć nie występuje w tym zdaniu pojęcie charyzmatów, to jednak opisuje ono zjawisko charyzmatów, gdyż 1 Kor 12, 7 jest logiczną kontynuacją 1 Kor 12, 4 („Różne są charyzmaty, lecz ten sam Duch”). W 1 Kor 12, 7 zawarte są trzy elementy „definicji” charyzmatów: a) […] „Każdemu zaś jest dana…” […]’ b) […] „…[widoczna] manifestacja Ducha…” […]; c) […] „dla użyteczności” […]” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 312-313.

+ Odpowiedź Pawła na pytania wyrażone w mentalności greckiej dana w sposób semicki, w semickich kategoriach, funkcjonalnych. Wyznanie wiary chrześcijańskiej jest nieodłączne od dialektyki „boski-ludzki”, „wieczny-czasowy”, „wszechmogący-słaby”, która jest pogodzona w jedności Jezusa Chrystusa zmartwychwstałego. W nim powstał czas i w nim została zwyciężona śmierć, która rozpoczęła nie-czas. W nim wszystko będzie przemienione i przeżywane wiecznie (ciągle), w nowy sposób, w nowym życiu. W Jego uniżeniu objawia się chwała (doxa). Ukrył on siebie jako Boga, swoje funkcje boskie w historii ludzkiej, aby kiedyś wszystko objawić. Taki sposób myślenia jest do przyjęcia dla semitów. Grecy natomiast pytają o to, co było przedtem. Czy wcześniej też był Synem Bożym? Żyd o to nie pytał. Z takim pytaniem zetknął się jednak św. Paweł w Azji Mniejszej, w środowisku o mentalności platońskiej i stoickiej. Odpowiada na to pytanie w sposób semicki, w semickich kategoriach, funkcjonalnych. Wieczność ujmuje jako ogarnięcie „wszystkich wieków”, jako „wieki wieków”, w których Bóg jest żywy i działa, a nie na sposób abstrakcyjnej bezczasowowści W053.4 151. Teologia epifanijna jest konsekwencją i przedłużeniem mentalności semickiej, funkcjonalnej i dynamicznej. Niestety, wielu autorów naszych czasów, łącznie z tymi, którzy chcą „oddemitologizować” Nowy Testament w stylu R. Bultmanna, zadają pytania dotyczące Jezusa „w mentalności greckiej” i szukają odpowiedzi „greckich” w semickich wyrażeniach NT. Trzeba nowego spojrzenia na NT jako na pierwszą próbę inkulturyzacji. Mentalność autorów jest semicka, ale nie do końca. Są oni otwarci na inne kultury, bo są świadomi tego, że głoszą orędzie uniwersalne, najpierw dla żydów, później dla greków, czyli dla całego świata, dla ludzi wszystkich miejsc i wszystkich czasów W053.4 152.

+ Odpowiedź Pawła na sytuację w Koryncie, Listy. Kościoły Pawłowe rozwijały się w dwóch etapach, w których charyzmaty miały wyjątkowe znaczenie. Pierwszym był etap powstania Listów do Koryntian i do Rzymian. Drugim był etap powstania Listów Pasterskich, który określić można jako swoisty „renesans charyzmatyczny”. Na uwagę zasługuje nieobecność pojęcia charyzmatów w fazie ustnego nauczania św. Pawła i w pierwszych Listach (Ga i 1-2 Tes) /etap I/. G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 309. „W Listach tych jedynie jest mowa o rzeczywistościach, które później, w Listach wielkich, otrzymają nazwę charisma. Takim charyzmatem najwyraźniej zaznaczonym w Liście do Galatów jest apostolstwo” Tamże, s. 310. „Powinno się mówić na tym etapie nie tyle o strukturze „charyzmatycznej”, ile o strukturze „apostolskiej” Kościoła, albo o strukturze „pneumatologiczno-dynamicznej” (w sensie doświadczenia mocy Ducha w Kościele)” Tamże, s. 311-312. „Sytuacja zmieniła się radykalnie w Pierwszym Liście do Koryntian. Pojawia się w nim pojęcie „charyzmatów” i staje się ono jedną z zasadniczych kwalifikacji Kościoła korynckiego (por. 1 Kor 1, 7). W odpowiedzi na sytuację w Koryncie, którą określić można jako „gorączkę charyzmatyczną” św. Paweł precyzuje pojęcie „charyzmatu”. Podaje cechy i warunki zaistnienia „charyzmatu”, a także daje listę charyzmatów. Zasadniczym tekstem dla zrozumienia Pawłowego pojęcia charyzmatów jest 1 Kor 12-14. Tekst powstał w odpowiedzi na zapytanie Koryntian dotyczące „darów duchowych”. Korynccy „entuzjaści” wpadli w niebezpieczeństwo błędnego ekskluzywizmu, polegającego na poglądzie, iż znakiem wyższego wtajemniczenia w wiarę jest posiadanie darów nadzwyczajnych, takich jak dar języków i proroctwo. Owocem było rozbicie jedności wspólnoty przez niezdrową rywalizację” Tamże, s. 312.

+ Odpowiedź pełna na Boże powołanie obowiązkiem wyznawcy Chrystusa. Wiara jako akt uznania prawd objawionych nie wystarcza, aby być prawdziwie chrześcijaninem. „Chociaż dla osiągnięcia zbawienia przez innych (nie włączonych do pełni Kościoła) może wystarczyć wiara w to, że Bóg istnieje, czy tez prowadzenie uczciwego życia, to dla wyznawców Chrystusa niezbędna jest przecież pełna odpowiedź na Boże powołanie i Boży wybór oraz realizacja świętości we wspólnocie Kościoła. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że Kościoła (Ekklesia) nie tworzą wierni (czy wierzący) jako tacy, lecz wybrani i powołani (ekkletoi). W związku z tym wierzyć wiarą kościoła znaczy: uznać, że zostałem wybrany i powołany przez Boga do świętości realizowanej w mocy Ducha Świętego, który – jako Duch Ojca i Syna – zostaje dany Kościołowi w celu dopełnienia zbawczej misji Syna” P23.10 186. „Wyznawca Chrystusa, chcąc dawać o Nim świadectwo, musi być przede wszystkim prawdziwym, autentycznym człowiekiem; człowiekiem, którego modelem jest Chrystus-Człowiek. Dalej zaś być chrześcijaninem, to naśladować Chrystusa w jego religijności i w Jego Bóstwie, to świadczyć o zrealizowanym w tajemnicy Wcielenia samoudzielaniu się Boga w porządku łaski” P23.10 189. „Zrealizowana w pełni wewnętrzna relacja między Bóstwem i człowieczeństwem staje się żywa i skuteczna w duszy każdego człowieka dzięki Duchowi Świętemu” P23.10 190.

+ Odpowiedź pełna na pytanie o przyczynę zła nie istnieje. „Bóg jest nieskończenie dobry i wszystkie Jego dzieła są dobre. Nikogo jednak nie omija doświadczenie cierpienia i zła obecnego w naturze, które jawią się jako związane z ograniczeniami właściwymi dla stworzeń, a przede wszystkim 309 zagadnienie zła moralnego. Skąd pochodzi zło? "Zmagałem się z zagadnieniem pochodzenia zła. I nie znajdowałem rozwiązania" – mówi św. AugustynŚw. Augustyn, Confessiones, VII, 7, 11.; jego bolesne poszukiwanie zakończy się dopiero wraz z nawróceniem do Boga żywego. "Tajemnica bezbożności" (2 Tes 2, 7) wyjaśnia się bowiem tylko w "tajemnicy pobożności" (1 Tm 3, 16). Objawienie miłości Bożej w Chrystusie pokazało równocześnie zasięg zła i nadzwyczajną obfitość łaskiPor. Rz 5, 20.. Musimy więc rozważać 457 zagadnienie początku zła, kierując spojrzenie 1848 naszej wiary na Tego, który sam jest jego Zwycięzcą. ”  (KKK 385Por. Łk 11, 21-22; J 16, 11; 1 J 3, 8.539 ).

+ Odpowiedź penitentowi uobecnienie Trójcy Przenajświętszej, aby zgładzić jego grzech i przywrócić niewinność. „A zatem oskarżenie się z grzechów nie może być zredukowane do jakiejkolwiek próby psychologicznego samowyzwolenia, chociaż odpowiada słusznej i naturalnej wrodzonej ludzkiemu sercu potrzebie otwarcia się wobec kogoś drugiego; jest to akt liturgiczny, uroczysty w swojej dramatyczności, prosty i skromny przy całej wzniosłości swego znaczenia. Jest to akt marnotrawnego syna, który wraca do Ojca i zostaje przez niego powitany pocałunkiem pokoju; akt lojalności i odwagi; akt zawierzenia siebie samego, pomimo grzechu, miłosierdziu, które przebacza (O tych podstawowych aspektach pokuty mówiłem podczas Audiencji ogólnych: 19 maja 1982 r.: Insegnamenti V, 2 (1982) 1758-1762; 28 lutego 1979 r.: Insegnanmnti, II (1979), 475-478; 21 marca 1984 r.: Insegnamenti, VII, 1 (1984), 720­722. Do tego tematu odnoszą się ponadto przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego o szafarstwie Sakramentu i konfesjonałach (kan. 964, 2-3). Zrozumiałe jest więc, dlaczego wyznanie grzechów winno być zwyczajnie indywidualne, a nie zbiorowe, tak jak grzech jest faktem głęboko osobistym. Równocześnie jednak to wyznanie wyrywa niejako grzech z tajników serca, a zatem z czysto prywatnego kręgu jednostki, uwydatniając również jego charakter społeczny, gdyż poprzez szafarza Pokuty sama Wspólnota kościelna, zraniona przez grzech, przyjmuje na nowo skruszonego grzesznika, który otrzymał przebaczenie. Inny istotny moment Sakramentu Pokuty odnosi się do spowiednika, sędziego i lekarza, wyobrażenia Boga Ojca, który powracającego przyjmuje i mu przebacza: jest to rozgrzeszenie. Słowa, które je wyrażają, i gesty, które mu towarzyszą według starych i nowych Obrzędów Pokuty, odznaczają się w swej wielkości znamienną prostotą. Sakramentalna formuła: „Ja odpuszczam tobie grzechy ...” i wyciągnięcie rąk oraz znak krzyża uczyniony nad penitentem wyrażają, że w tym momencie skruszony i nawrócony grzesznik spotyka się z mocą i miłosierdziem Boga. Jest to moment, w którym — jako odpowiedź penitentowi — obecna jest Trójca Przenajświętsza, aby zgładzić jego grzech i przywrócić niewinność; zbawcza moc Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa zostaje ogłoszona penitentowi jako „miłosierdzie mocniejsze od winy i zniewagi”, jak to określiłem w Encyklice Dives in misericordia” /(Reconciliatio et paenitentia 31/III. 3 z 4). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Odpowiedź personalizmu Karola Wojtyły na arogancję siły wobec prawdy, władzy państwowej wobec osoby i arogancję arbitralnej wolności wobec solidarności. Wszystkie te negatywne zjawiska narastały od okresu Oświecenia, a właściwie już od epoki renesansu i jego ducha antropocentryzmu. Można zauważyć, że w każdej z tych epok decyduje opowiedzenie się za filozofią platońską. Filozof Wojtyła buduje bastion intelektualny, mający izolować myśl klasyczną i chrześcijańską przed wpływami modernizmu. Filozofując w nurcie cogito, Karol Wojtyła nie traci z oczu dorobku myśli klasycznej. W niej widzi mechanizmy intelektualne, aksjologiczne i etyczne, zabezpieczające człowieka przed ideowym „ześlizgnięciem” się w relatywizm lub nihilizm. W jego ujęciu wartość osoby tkwi w afirmacji prawdy o samej osobie ludzkiej. Prawda ta widoczna jest zarówno w poznaniu, jak i w czynie. Afirmacja jej potwierdza autonomię „ja” osobowego, a jednocześnie respektuje „drugiego” w postawie wdzięczności Stwórcy za dar istnienia, będący jednocześnie normą etyczną realizacji egzystencji człowieka W063.1 13.

+ Odpowiedź Piłata do arcykapłanów żydowskich: com napisał, napisałem. „A On sam dźwigając krzyż wyszedł na miejsce zwane miejscem Czaszki, które po hebrajsku nazywa się Golgota. Tam Go ukrzyżowano, a z Nim dwóch innych, z jednej i drugiej strony, pośrodku zaś Jezusa. Wypisał też Piłat tytuł winy i kazał go umieścić na krzyżu. A było napisane: Jezus Nazarejczyk, Król Żydowski. Ten napis czytało wielu Żydów, ponieważ miejsce, gdzie ukrzyżowano Jezusa, było blisko miasta. A było napisane w języku hebrajskim, łacińskim i greckim. Arcykapłani żydowscy mówili do Piłata: Nie pisz: Król Żydowski, ale że On powiedział: Jestem Królem Żydowskim. Odparł Piłat: Com napisał, napisałem. Żołnierze zaś, gdy ukrzyżowali Jezusa, wzięli Jego szaty i podzielili na cztery części, dla każdego żołnierza po części; wzięli także tunikę. Tunika zaś nie była szyta, ale cała tkana od góry do dołu. Mówili więc między sobą: Nie rozdzierajmy jej, ale rzućmy o nią losy, do kogo ma należeć. Tak miały się wypełnić słowa Pisma: Podzielili między siebie szaty, a los rzucili o moją suknię. To właśnie uczynili żołnierze. A obok krzyża Jezusowego stały: Matka Jego i siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa, i Maria Magdalena. Kiedy więc Jezus ujrzał Matkę i stojącego obok Niej ucznia, którego miłował, rzekł do Matki: Niewiasto, oto syn Twój. Następnie rzekł do ucznia: Oto Matka twoja. I od tej godziny uczeń wziął Ją do siebie. Potem Jezus świadom, że już wszystko się dokonało, aby się wypełniło Pismo, rzekł: Pragnę. Stało tam naczynie pełne octu. Nałożono więc na hizop gąbkę pełną octu i do ust Mu podano. A gdy Jezus skosztował octu, rzekł: Wykonało się! I skłoniwszy głowę oddał ducha” J 19, 17-30.

+ odpowiedź Piłata do tłumu. „Na każde zaś święto miał zwyczaj uwalniać im jednego więźnia, którego żądali. A był tam jeden, zwany Barabaszem, uwięziony z buntownikami, którzy w rozruchu popełnili zabójstwo. Tłum przyszedł i zaczął domagać się tego, co zawsze im czynił. Piłat im odpowiedział: Jeśli chcecie, uwolnię wam Króla żydowskiego? Wiedział bowiem, że arcykapłani wydali Go przez zawiść. Lecz arcykapłani podburzyli tłum, żeby uwolnił im raczej Barabasza. Piłat ponownie ich zapytał: Cóż więc mam uczynić z tym, którego  nazywacie Królem żydowskim? Odpowiedzieli mu krzykiem: Ukrzyżuj Go! Piłat odparł: Cóż więc złego uczynił? Lecz oni jeszcze głośniej krzyczeli: Ukrzyżuj Go! Wtedy Piłat, chcąc zadowolić tłum, uwolnił im Barabasza, Jezusa zaś kazał ubiczować i wydał na ukrzyżowanie.” (Mk 15, 6-15)

+ odpowiedź Piotra i Andrzeja na powołanie. „Gdy [Jezus] przechodził obok Jeziora Galilejskiego, ujrzał dwóch braci: Szymona, zwanego Piotrem, i brata jego, Andrzeja, jak zarzucali sieć w jezioro; byli bowiem rybakami. I rzekł do nich: Pójdźcie za Mną, a uczynię was rybakami ludzi. Oni natychmiast zostawili sieci i poszli za Nim. A gdy poszedł stamtąd dalej, ujrzał innych dwóch braci, Jakuba, syna Zebedeusza, i brata jego, Jana, jak z ojcem swym Zebedeuszem naprawiali w łodzi swe sieci. Ich też powołał. A oni natychmiast zostawili łódź i ojca i poszli za Nim.” (Mt 4, 18-22)

+ Odpowiedź Piotra Jezusowi w imieniu kolegium apostolskiego, nie zaś w swoim własnym. Eklezjologia koncyliarystyczna Alfonso de Madrigal (1419-1455) wypływała z jego rozważań nad demokracją jak systemem władzy. „I tak zdefiniował Kościół jako «mistyczne ciało Chrystusa rozproszone po świecie, tworzone przez wszystkich, którzy uczestniczą w tej samej wierze i w tych samych sakramentach». Kościół jest to Chrystus uniwersalny, ma on władzę nawet nad samym Pismem. A więc to nie Pismo osądza Kościół, lecz Kościół osądza Biblię, gdyż otrzymał ją i ma ją chronić. Tylko Kościół powszechny może określać, jakie są treści wiary, gdyż jest depozytariuszem objawienia (depositum fidei). Jednak skoro nie jest fizycznie możliwe zgromadzenie Kościoła powszechnego w celu podjęcia ważnych postanowień w kwestiach wiary, Kościół jest zgodnie reprezentowany przez sobór, którego władza jest równoważna władzy Kościoła powszechnego. Papież jest tylko caput ministeriale eccelsiae i dlatego odgrywa rolę służebną wobec postanowień soborowych. Na mocy praktyki kanonicznej posiada pewną określoną władzę, jednak jego działanie nigdy nie może być sprzeczne z postanowieniami soboru. Jako pierwszy członek Kościoła papież cieszy się nieomylnością, jednak pod warunkiem, że nie oddala się od decyzji soborowych. Jeżeli odsuwa się od soboru, przemienia się w osobę prywatną i omylną. Wobec błędów popełnianych przez papieża można i trzeba odwoływać się do soboru. W ten sposób sobór przekształca się w instancję najwyższą i powszechną Kościoła w materii wiary i obyczajów. Było konieczne, w kontekście tych rozważań, aby Tostado rozważył perykopę Mt 16, 18, gdzie jest mowa o prymacie Piotra: Piotr odpowiedział w imieniu kolegium apostolskiego, nie zaś w swoim własnym. Podobnie, gdy papież nie myli się, przemawia w imieniu soboru, który jest fizycznym zgromadzeniem kolegium apostolskiego, rozproszonego po całym świecie; jeśli się myli, oddziela się od pozostałych apostołów” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 145.

+ Odpo­wiedź Piotra Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga (J 6, 68). „Chrystologię dynamiczną i funkcjonalną oddają szczególnie przeróż­ne czasowniki i imiesłowy. Dodają one wiele aspektów, których same nazwy i przymiotniki raczej nie obejmują: mówić, przepowiadać, głosić Dobrą Nowinę, zwoływać w Kościół, służyć, odkupiać, zbawiać, miło­wać po Bożemu, modlić się, błogosławić, głosić biada, powoływać, od­puszczać grzechy, uzdrawiać, czynić znaki itd. Niemal każde słowo w ewangeliach ma swój niebieski blask, moc, światło wieczne, bliskość ser­cu, łagodność edeniczną i nasycenie klimatem Osoby Chrystusa. Ponadto w Biblii Nowego Testamentu jest jeszcze ogromna liczba szczególnych „centrów semantycznych” – o różnych głębiach, odcie­niach, światłach – tworzących konteksty wiary, sploty przedrozumień i rozumień, metafor, niezwykłą atmosferę poznawczą i agapetologiczną, słowem: cały firmament hermeneutyczny, gdzie jaśnieje - choćby nie zawsze całkowicie ostro – jak słońce prawda, że Jezus Chrystus jest Bo­giem, a raczej Człowiekiem-Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/. „Oto niektóre przykłady: „Odpo­wiedział Mu Szymon Piotr: »Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga«„ (J 6, 68). „Kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką” (Mk 3, 35). „Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: »Kto ty jesteś?« bo wiedzieli, że to jest Pan” (J 21, 12). „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było Słowo, a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał [...]. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 9-12). I tak jest niemal w każdym słowie i w każdym zdaniu, które odnosi się w jakiś sposób do Chrystusa. Nowy Testament ma pełny horyzont i klimat chrysto-teistyczny – pełen światłości, nieskończoności, transcen­dencji niebieskiej. Same Księgi Pisma i cały świat ich rozumień i znaczeń zasklepia horyzont Osoby Chrystusa: „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25)” /Tamże, s. 703.

+ Odpowiedź Pisma Świętego na temat sensu istnienia człowieka. „Także problem zła moralnego — najtragiczniejszej formy zła — zostaje podjęty w Biblii, która mówi nam, że jego źródeł nie można znaleźć w jakiejś niedoskonałości związanej z materią, ale że jest ono raną zadaną przez człowieka wyrażającego w sposób nieuporządkowany swoją wolność. Słowo Boże stawia wreszcie pytanie o sens istnienia i udziela na nie odpowiedzi, kierując człowieka ku Jezusowi Chrystusowi, Wcielonemu Słowu Bożemu, które w pełni urzeczywistnia ludzką egzystencję. Lektura świętego tekstu pozwoliłaby dostrzec inne jeszcze aspekty, jednakże na pierwszy plan wysuwa się odrzucenie wszelkich form relatywizmu, materializmu i panteizmu.” FR 80

+ Odpowiedź po namyśle „Nie polegaj na swoich bogactwach i nie mów: Jestem samowystarczalny. Nie daj się uwieść żądzom i sile, by iść za zachciankami swego serca. Nie mów: Któż mi ma coś do rozkazywania? Albowiem Pan z całą pewnością wymierzy ci sprawiedliwość. Nie mów: Zgrzeszyłem i cóż mi się stało? Albowiem Pan jest cierpliwy. Nie bądź tak pewny darowania ci win, byś miał dodawać grzech do grzechu. Nie mów: Jego miłosierdzie zgładzi mnóstwo moich grzechów. U Niego jest miłosierdzie, ale i zapalczywość, a na grzeszników spadnie Jego gniew karzący. Nie zwlekaj z nawróceniem do Pana ani nie odkładaj tego z dnia na dzień: nagle bowiem gniew Jego przyjdzie i zginiesz w dniu wymiaru sprawiedliwości. Nie polegaj na bogactwach niesprawiedliwie nabytych, nic ci bowiem nie pomogą w nieszczęściu. Nie przewiewaj zboża przy każdym wietrze ani nie chodź po każdej ścieżce – takim jest bowiem grzesznik dwujęzyczny. Twardo stój przy swym przekonaniu i jedno miej tylko słowo! Bądź skory do słuchania, a odpowiadaj po namyśle! Jeśli znasz się na rzeczy, odpowiedz bliźniemu, a jeśli nie, rękę twą połóż na ustach! W mowie jest chwała i hańba człowieka, a język może sprowadzić jego upadek. Bacz, abyś nie był nazwany oszczercą i nie czyń swym językiem zasadzek. Bo złodziej doznaje hańby, a dwujęzyczny najgorszego napiętnowania. Nie uchybiaj ani w wielkich, ani w małych rzeczach, i nie stawaj się wrogiem zamiast być przyjacielem; jak bowiem złe imię odziedziczy hańbę i naganę, tak również grzesznik dwujęzyczny” (Syr 5, 1-15). „Nie oddawaj siebie na wolę swych żądz, abyś jak bawół nie był nimi miotany. Liście zmarnujesz, owoce zniszczysz i pozostawisz siebie jak uschłe drzewo. Zła żądza zgubi tego, kto jej nabył, i uczyni go uciechą dla wrogów. Miła mowa pomnaża przyjaciół, a język uprzejmy pomnaża miłe pozdrowienia. Żyjących z tobą w pokoju może być wielu, ale gdy idzie o doradców, niech będzie jeden z tysiąca! Jeżeli chcesz mieć przyjaciela, posiądź go po próbie, a niezbyt szybko mu zaufaj! Bywa bowiem przyjaciel, ale tylko na czas jemu dogodny, nie pozostanie nim w dzień twego ucisku. Bywa przyjaciel, który przechodzi do nieprzyjaźni i wyjawia wasz spór na twoją hańbę. Bywa przyjaciel, ale tylko jako towarzysz stołu, nie wytrwa on w dniu twego ucisku. W powodzeniu twoim będzie jak drugi ty, z domownikami twymi będzie w zażyłości. Jeśli zaś zostaniesz poniżony, stanie przeciw tobie i skryje się przed twym obliczem. Od nieprzyjaciół bądź z daleka i miej się na baczności przed twymi przyjaciółmi. Wierny bowiem przyjaciel potężną obroną, kto go znalazł, skarb znalazł. Za wiernego przyjaciela nie ma odpłaty ani równej wagi za wielką jego wartość. Wierny przyjaciel jest lekarstwem życia; znajdą go bojący się Pana. Kto się boi Pana, dobrze pokieruje swoją przyjaźnią, bo jaki jest on, taki i jego bliźni” (Syr 6, 1-17.

+ odpowiedź podczas chrztu. „Chrześcijanie są chrzczeni "w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego" (Mt 28, 19). Najpierw odpowiadają "Wierzę" na trzykrotne pytanie, które 189, 1223 wymaga od nich wyznania wiary w Ojca, Syna i Ducha Świętego. Fides omnium christianorum in Trinitate consistit – "Wiara wszystkich chrześcijan opiera się na Trójcy Świętej"Św. Cezary z Arles, Expositio symboli (sermo 9): CCL 103, 48..” KKK 232

+ Odpowiedź podstawą katechezy. Teologia wchodziła w świat Zachodu poprzez „wielkie pytania” na temat zła i przebaczenia oraz poprzez „wielkie odpowiedzi” ofiarowane przez wiarę chrześcijańską. Te pytania i odpowiedzi stają się podstawą każdej katechezy. Grzech i zbawienie zajmą swoje miejsce w duchowości codziennej Zachodu a w konsekwencji ukształtują egzystencjalną percepcję wiary. Podstawowa katecheza średniowieczna znajduje się u podstaw rozwoju myśli teologicznej. Również teologia posiada pozytywną wizję zbawienia, którą otrzymała od swych ojców założycieli. Wizja ta zostanie ubogacona przez wielkich reprezentantów tradycji „chrześcijaństwa neoplatońskiego” H40 89.

+ Odpowiedź poezji polskiej dana futurystom. „Wydrukowany w 1914 roku „rapsod” pierwszego polskiego futurysty, Stanisława Jankowskiego, zatytułowany Maggi, minął bez echa, wydawał się bowiem aliteracki, czy wręcz antyliteracki” /Tamże, s. 10/. „Warto jednak przypomnieć artykuł A. Kołtońskiego („Krytyka” 1914, T. XLII i XLIII, z. VI) pt. O futuryzmie jako zjawisku kulturalnym i estetycznym, gdzie pisał m. in.: «Jako ruch kulturalny, futuryzm zbyt jest jednak zjawiskiem poważnym i ciekawym, by załatwić się z nim było można pobłażliwie. […] Czas i przestrzeń przestają tu być miarodajnymi normami życia, stają się nimi natomiast ruch wieczysty oraz potęga rozumu; […] My żyjemy już w absolucie, albowiem stworzyliśmy już wieczystą szybkość wszechrzeczy». Charakteryzując twórczość Marinettiego i jego zwolenników, Kołtoński podkreśla ograniczenie roli poetyckiego „ja”, aby oddać «ciągłość życia i elastyczność postrzegającej ją intuicji», co jest pokłosiem bergsonizmu. Widać w owym spojrzeniu filtr modernistyczny, przez jaki zostały przepuszczone zachodnie nowinki” /Przypis 4; J. Pieszczochowicz, Wygnaniec w labiryncie XX wieku. Poetyckie rodowody z dwudziestolecia, Wydawnictwo literackie, Kraków 1994, s. 242/. „Futuryzm w Polsce miał największą szansę jako ideologia, szybko radykalizującej się i w pierwszej fazie tego procesu zanarchizowanej inteligencji, dla której byłby „praniem mózgów”, uwolnieniem się zarówno od tradycji estetyzującej, sentymentalnej i – co wynikało ze swoistych polskich okoliczności – naiwnie heroicznej, jak i od myślenia kategoriami solidaryzmu społecznego i stopniowych ulepszeń ewolucyjnych” /A. Lam, Polska awangarda poetycka. Programy lat 1917-1923. T. I. Instynkt i ład, Kraków 1969, s. 65/. „Futuryzm zapachniał – zresztą na czas zbyt krótki, zbyt efemeryczny, aby mogło to wywrzeć głębszy wpływ na sytuację literacką czy społeczna – piekielną siarką radykalizmu. Czuć w nim było Majakowskiego, rewolucyjny powiew ze Wschodu […] Wbrew obawom zwolenników rodzimości futuryzm już od początku swojego istnienia obrastał polskimi treściami tak dalece, że zaczynały się zacierać podobieństwa z „cezariańsko” zorientowanym pierwowzorem włoskim, natomiast powstawały dość żywe więzi z owym ruchem w Rosji. Pogłębiały się wewnętrzne antynomie kierunku” /Tamże, s. 12/. „To, co dla Młodej Polski było nadzieją, dla Nowej Polski byłoby zagładą. Znikły warunki polityczne, które były podłożem ruralizmu. Zmienił się stosunek do świata na niekorzyść wszelkich mistycyzmów i prymitywizmów. Wszyscy czujemy, że ażeby się ostać musimy być krajem żyjącym na poziomie Europy, krajem myślącym kategoriami dzisiejszego czasu. Czemuż więc żądać od sztuki, ażeby szła między pastuszków! (1923)” /T. Peiper, Nowa polskość polskiej sztuki. Przeciwko stanowisku Żeromskiego w „Snobizmie i postępie”, w: tegoż, Tędy. Nowe usta, Kraków 1972, s. 263-264/. „Peiper był wizjonerem poezji i sztuki awangardowej, ale na polityce oraz ekonomii znał się mniej. Jego diagnoza okazała się zbyt pospieszna; w kraju ciągle rolniczym i zacofanym „ruralizm” był silniejszy, niż manifesty futurystyczne” /Tamże, s. 12”. „Młodożeniec w latach trzydziestych stał się piewcą wsi i folkloru spod znaku „Wici”, nigdy zresztą nie wyrzekając się futurystycznej wiary” /Tamże, s. 13.

+ Odpowiedź poprawna wymaga poprawnego pytania. „Nie zawsze samo postawienie pytania i jego rozwiązanie były poprawne i trafne nawet u autorów związanych z myślą św. Tomasza. Przykładem – jakże dobitnie ilustrującym to zagadnienie – jest spór wokół nieśmiertelności duszy z początku XVI w. na Soborze Laterańskim V, gdzie przeciw możliwości ukazania nieśmiertelności opowiedział się Kajetan, czołowy komentator św. Tomasza” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 154/. „Ciało jako współczynnik konstytutywny człowieka / W życiu potocznym posługujemy się zazwyczaj terminem „ciało ludzkie” na oznaczenie człowieka już zmarłego, albowiem człowiek żywy w jakimś bliżej nie sprecyzowanym sensie jest ciałem. Dopiero na tle filozoficznej refleksji rozróżniamy ludzkie „ciało” i „duszę” jako dwa czynniki konstytuujące samego człowieka; przy tym tak rozumienie „duszy”, jak i „ciała” jest dość nie sprecyzowane i zrelatywizowane do systemów filozoficznych. Przez „ciało” rozumiemy człowieka takiego, jaki się jawi na zewnątrz w swym działaniu w świecie materialnym, podczas gdy „duszą” nazywamy coś wewnętrznego w tym samym ciele-człowieku, u którego czynności psychiczne wyższe: poznanie, miłość, twórczość, wiążemy z trwałym podmiotem tych czynności – właśnie z duszą. Jednak tak dusza, jak i ciało integrują jednego człowieka, który mówi o sobie „ja”, będąc tak ciałem, jak i duszą; ciało jest przeto również tym, o czym myślimy, gdy mówimy „ja”. Natomiast poszczególne organy i części ciała to nie „ja”, ale „moje” „części”: moje ręce, moje nogi, moje serce, moje nerki itp., które oczywiście uprzednio nie istniały, ale „z których” ja się składam. W potocznej mowie wiążemy zatem spontanicznie „ja” z ciałem jako całością, natomiast przeciwstawiamy „ja” częściom „moim”, także w odniesieniu do ciała, gdyż „moim” jest nie tylko mój akt poznawczy, mój akt miłości, ale „moim” jest metabolizm organiczny, „moimi” są poszczególne części ciała i jego organy. Więcej, obecność człowieka w świecie jest obecnością jego żywego ciała. To ze względu na zajmowanie miejsca w czasie i przestrzeni, ze względu na „fenomen” cielesności odróżniamy jednego człowieka od drugiego” /Tamże, s. 157.

+ odpowiedź posłuszeństwem wobec Boga. „Sobór naucza, że „Bogu objawiającemu należy okazać «posłuszeństwo wiary»”. To zwięzłe, ale bogate w treść stwierdzenie wyraża jedną z podstawowych prawd chrześcijaństwa. Podkreśla przede wszystkim, że wiara jest odpowiedzią wyrażającą posłuszeństwo Bogu. Wiąże się z tym uznanie Jego boskości, transcendencji i doskonałej wolności. Bóg, który pozwala się poznać, autorytetem swojej absolutnej transcendencji zaświadcza o wiarygodności objawianych przez siebie prawd.” FR 13

+ Odpowiedź poświadczająca modlitwę stanowi słowo Amen. Doksologia podsumowuje modlitwę Ojcze nasz. „Stare rękopisy nowotestamentalnej modlitwy Ojcze nasz nie zawierają doksologii. Taka, choć tylko dwustopniowa (potęga i chwała Boga) znajduje się w tekście Modlitwy Pańskiej z Didache. Dziś, w Kościele katolickim na ogół nie wypowiada się po Ojcze nasz doksologii: „bo twoje jest królestwo, potęga i chwała na wieki”. Choć wyjątkiem są Niemcy. Rodzi się pytanie, czy Jezus, albo pierwotna gmina chrześcijańska, używali doksologii po Ojcze nasz? Od strony liturgicznej nie ma zadowalającej odpowiedzi. Natomiast modlitwa żydowska kończyła się zawsze tzw. „pieczęcią” czyli doksologią. Chrześcijaństwo wprowadziło na to miejsce słowo „Amen”, rozumiane jako poświadczająca odpowiedź, a nawet prośba – „aby się tak stało”. Jest to wypowiedzenie „Amen – Bogu na chwałę” (2 Kor 1, 20). Cullmann przyznaje jednak wielką wartość doksologii i uważa, że posiada ona głęboki sens teologiczny. Zawiera ona odpowiedź na trzy pierwsze prośby, a tym samym zamyka modlitwę w harmonijną całość. Poza tym doksologia wypowiada ufność w wysłuchanie wszystkich próśb. Zaś występowanie doksologii po prośbie „wyzwolenia od szatana” jest nie tylko wskazówką na Boża wszechmoc, ale i na zachowanie nas od mocy szatańskiej pokusy. Tym bardziej doksologia sprawia, że Ojcze nasz nie jest zwykłą modlitwą błagalną, ale również modlitwą chwalebną” K. Góźdź, Modlitwa Pańska, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 1550170, s. 170.

+ Odpowiedź powinna być poprzedzona wysłuchaniem uważnym. „Mądrość biednego podniesie mu głowę i posadzi go między możnymi. Nie wychwalaj męża z powodu jego pięknej postawy ani się nie brzydź człowiekiem z powodu jego wyglądu. Mała jest pszczoła wśród latających stworzeń, lecz owoc jej ma pierwszeństwo pośród słodyczy. Nie chlub się ubraniem, które cię okrywa, a w dniu twej chwały nie bądź zarozumiały: zdumiewające są bowiem dzieła Pana i zakryte sprawy Jego przed ludźmi. Wielu poniżonych zasiadło na tronie, i ten, o którym nikt nie myślał, nosił koronę. Wielu panujących bardzo zelżono i władców wydano w ręce obcych. Nie oskarżaj, zanim dokładnie nie zbadasz, najpierw zastanów się, a dopiero potem udzielaj nagany. Nie odpowiadaj, zanim nie wysłuchasz, a w środek mów nie wpadaj! Nie wadź się o rzecz, która ci nie jest konieczna, i nie mieszaj się do sporów grzeszników! Synu, nie bierz na siebie za wiele spraw, bo jeśli będziesz je mnożył, nie unikniesz szkody. I choćbyś pędził, nie dopędzisz, a uciekając nie uciekniesz. Niejeden pracuje, trudzi się i spieszy, a tym bardziej pozostaje w tyle. Niejeden słaby potrzebuje pomocy, brak mu sił i obfituje w biedę lecz gdy tylko oczy Pana łaskawie na niego spojrzą, wydźwignie On go z nędzy i podniesie mu głowę, a wielu zdumieje się tym, co go spotkało. Dobra i niedole, życie i śmierć, ubóstwo i bogactwo pochodzą od Pana. Mądrość, wiedza i znajomość Prawa są od Pana, miłość drogi dobrych czynów są od Niego. Błąd i mrok stworzone są dla grzeszników,  a dla tych, którzy są dumni z niegodziwości,  nieszczęścia będą towarzyszami starości, Dar Pana spocznie na ludziach bogobojnych, a upodobanie Jego na zawsze zapewni im szczęście” (Syr 11, 1-17).

+ Odpowiedź pozytywna Maryi na inicjatywę dialogu wychodzącą od Osoby Bożej. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. W teologii dogmatycznej poczęcie omawia się do­piero od niedawna. Otwiera ono właściwą prawdę, że Jezus Chrystus jest historią. Missio Messiou in scaenam historiae jest ujęta w „drama mesjańskie”, rozpoczynające się od poczęcia, które z kolei jest zobrazo­wane jako „Zwiastowanie”. Poczęcie jest przedstawione jako protogeneza Jezusa, dokonująca się w dialogu między Aniołem Boga, występują­cym w imieniu Boga, a Maryją, między Osobą Boga Ojca (a może Oso­bą Słowa Bożego) a Maryją, Dziewicą z Nazaretu, Najdoskonalszą Re­prezentantką Rodzaju Ludzkiego, Nową Ewą, nieskończenie doskonal­szą od Pierwszej Ewy. Inicjatywa tego dialogu – niejako „stworzenie” historii odkupieńczej - wychodzi od Osoby Bożej, a od Maryi przychodzi pozytywna odpowiedź, zgoda, absolutne posłuszeństwo Woli Bożej. W tym dialogu Boga z ludzkością dochodzi do poczęcia Jezusa z Nazaretu, czyli osobowe wejście Słowa Bożego wewnątrz historii ludzkiej. Jest to poczęcie najpierw duchowe: wiary, ufności Bogu, spełnienia obietnicy, aktu najwyższej moralności ludzkiej, a dopiero potem cielesne, mate­rialne, empiryczne. Inicjatywa Boża ma charakter stwórczy, odpowiedź Człowieka-Niewiasty poczyna człowieka przez Osobę oraz Naturę Ludzką Niewiasty. Niewiasta jest prawdą o ludzkim fakcie i naturze ludzkiej Jezusa z Naza­retu, który oto staje się człowiekiem i podlega ipso facto wszystkim pra­wom fizycznym, biologicznym, historycznym, społecznym i kosmicznym: „Oto poczniesz Syna, któremu nadasz imię Jezus” (Łk 1, 31). Jest tu nawiązanie do onomastycznej teorii stworzenia. W konsekwencji i Jezus Człowiek jawi się jako „słowo” wypowiedziane przez Boga. Bóg stwarza Jezusa człowieka przez jedyne i niepowtarzalne wypowiedzenie Słowa Bożego, ale narzędnie i Maryja – jak ongi Adam - realizuje człowieka Jezusa przez nadanie Mu imienia, które oddaje Jego istotną rolę dziejo­wą: „Bóg zbawia nas w tym oto Nazarejczyku”. Udział Maryi jest rów­nie wolny, osobowy, „czysty”. Boskie Fiat otrzymuje tutaj najdoskonal­szą odpowiedź, afirmację i współpracę w postaci Maryjnego fiat: „niech mi się stanie według Słowa Twego!” (Łk 1, 38). Według Mt 1, 21 imię Człowiekowi z Nazaretu miał nadać św. Józef, zgodnie z prawem patriar­chatu, według zaś Łk 1, 31 imię nada Maryja, bo teologicznie Ona daje Słowu Bożemu naturę ludzką i tak staje się Matką historii ziemskiej Słowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 557.

+ Odpowiedź pozytywna na impuls Boży, recepcja. Większość publikacji teologicznych końca XX wieku przyjmuje znaczenie terminu recepcja, jakie nadał mu Y. Congar na początku lat 60-tych XX wieku. Nawiązał on do znaczenia nadawanego temu terminowi przez historyków prawa cywilnego. A. Grillmeier zwrócił uwagę na fakt recepcji decyzji synodów partykularnych przez Kościół powszechny /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemología e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 61/. Congar uważa takie pojmowanie recepcji za zbyt ograniczone. Dlatego, aczkolwiek nawiązał do znaczenia prawnego, to jednak ubogacił go znaczeniem teologicznym. Według niego recepcja jest to proces, w którym organizm eklezjalny czyni swoim stwierdzenie, które wyszło spoza Kościoła. Uznanie go za własne dokonuje się za pomocą sformułowania i ogłoszenia odpowiedniej reguły stosownej dla stylu życia Kościoła. Z istoty swojej recepcja nie wynika z posłuszeństwa, lecz jest akceptacja wolną i personalną, na którą ma wpływ element duchowy „z góry” oraz postawa człowieka odpowiadającego pozytywnie na Boży impuls. Odpowiedź ta obejmuje osąd intelektualny oraz zgodę dokonaną w wolności. Realizacja recepcji dokonuje się w wieloraki sposób. Przedmiotem (obiektem) recepcji jest słowo Boże, depozyt wiary, praktyki liturgiczne i sakramentalne, normy etyczne, decyzje dyscyplinarne itd. Podmiotem jest Ciało Kościoła, czyli Kościół powszechny, kościoły lokalne i regionalne, grupy i wspólnoty eklezjalne, każdy wierny chrześcijanin, według odpowiedniego stopnia odpowiedzialności, wynikającego z zajmowanego przez niego miejsca w Kościele. Lumen Gentium mówi o recepcji soboru albo działania kolegialnego całego episkopatu poza soborem przez papieża. Kościół powszechny może dokonać recepcji ustaleń Kościoła lokalnego lub regionalnego, i odwrotnie /Tamże, s. 62/. W ten sposób umacnia się communio ecclesiarum.

+ Odpowiedź pozytywną Punkt metody regresywnej. Metody teologii dogmatycznej. „Oprócz metody globalnej można mówić o metodzie zgłębiania każdej pojedynczej prawdy teologicznej. Z tego punktu widzenia należy wyróżnić metodę scholastyczną, pozytywną, mieszaną, cząstkową i integralną. Metoda scholastyczna jest nazywana również metodą regresywną ze względu na cytowanie Pisma świętego, jako dowodu postawionej tezy. Mistrzem w jej stosowaniu jest św. Tomasz (w Sumie teologicznej napisanej ok. 1267 r.). Charakteryzuje się ona następującym schematem przedstawiania kwestii teologicznej: 1) postawienie problemu w formie pytania […]; 2) przedstawienie racji sugerujących odpowiedź negatywną […]; 3) wyliczenie racji nakazujących odpowiedź pozytywną (A jednak…); 4) podanie właściwego wykładu i rozwiązanie problemu (Odpowiadam, że…); 5) przedstawienie odpowiedzi na poszczególne zarzuty sformułowane w punkcie drugim (W odpowiedzi na pierwsze,…, na drugie...). […] Metoda pozytywna jest nazywana również progresywną, ze względu na fakt wywodzenia od Pisma świętego. Rozwija się ona już od Renesansu pod wpływem reformacji, która surowo krytykowała metodę scholastyczną za przecenianie spekulacji a niedocenianie Pisma świętego oraz innych źródeł teologii. Metoda pozytywna dojrzała w drugiej połowie XX w., a sobór watykański II zalecił ją stosować w teologii dogmatycznej (DFK 16). Przebiega ona według następującego schematu: 1) analiza źródeł (Pisma świętego i Tradycji) i synteza przy zastosowaniu metod stosowanych w innych naukach humanistycznych; 2) indukcja polegająca na sformułowaniu nauki wspólnej rozważanym tekstom; 3) pogłębienie intelektualne (spekulacja); 4) wnioski praktyczne” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 45.

+ Odpowiedź prahistorii jahwistycznej na zespół pytań ludzkości o kosmogenezę, antropogenezę i początki historii ludzkości. „Prahistoria jahwistyczna obejmuje jeszcze dalsze teksty: upadek pierwszych ludzi, czyli grzech pierworodny (rozdz. 3), historię Kaina i Abla (rozdz. 4), historię Setytów (rozdz. 5), historię potopu (rozdz. 6-9) i opowiadanie o wieży Babel (11, 1-9). Głównym wątkiem tych tekstów jest określenie relacji człowieka do Boga Jahwe i do świata. Człowiek jest „pośrodku” między Bogiem, dającym istnienie wszelkiej rzeczywi­stości, a światem pozaludzkim: „człowiek” (adam) jest tu wywodzony etymologicznie z adamah – ziemia, rola, gleba, proch z ziemi (Rdz 2, 5.7.19; 3-19; por. S. Łach, Cz. Jakubiec, M. Peter, S. Wypych, M. Fili­piak, E. Świerczek, T. Brzegowy). Całość prahistorii jahwistycznej ma dać podstawową odpowiedź na zespół pytań ludzkości o kosmogenezę, antropogenezę i początki historii ludzkości. Odpowiedź ta jest zredago­wana na sposób „teologii historii”, widzianej jako sekwencja: darów Bo­żych, upadków ludzkości i zmiłowań Bożych, które niejako „powtarza­ją” dar stworzenia (G. von Rad). Przedstawiony wyżej fragment o stworzeniu Rdz 2, 4b-24 nie jest bynajmniej monolityczny, lecz składa się z różnych zszywek, przestawień i innych zabiegów redakcyjnych. Są bowiem liczne rozbieżności, powtó­rzenia i nieporadności redakcyjne, w których pietyzm dla archaicznego źródła zmaga się z tendencją do zamieszczenia nowej nauki redaktora fragmentu. Przede wszystkim wcześniej musiały być dwa oddzielne opo­wiadania: o stworzeniu człowieka oraz o jego upadku; opowiadania te zostały tutaj związane i uzupełnione przez jahwistę tekstem Rdz 2, 18-24, omawiającym dwie kwestie: a) stworzenie „odpowiedniej pomo­cy” (ezer) dla jednostkowego człowieka (Rdz 2, 18-23) i b) stworzenie zwierząt (Rdz 2, 19-20); w tej drugiej kwestii dochodzi do głosu echo prastarej, jeszcze sprzed epoki rolnictwa, tradycji swoistej wspólnoty człowieka ze zwierzętami” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 258.

+ Odpowiedź praktyczna na teorię Malthusa. Zupełnie inne poglądy niż Edmund Burke miał Thomas Robert Malthus, prekursor Karola Darwina. Wszelkie zło widział w zbyt znacznej reprodukcji ludzkości, która wzrasta w porządku geometrycznym. Natomiast środki konieczne do życia wzrastają w porządku arytmetycznym. Jego pesymistyczne poglądy podjęła rewolucja francuska i odpowiadała na nie w praktyce, mordując setki tysięcy ludzi. . H158  22 Później lepiej zorganizuje oczyszczanie ludzkości z jej nadmiernej ilości hitleryzm, stalinizm, maoizm i tym podobne. W wyniku ich działań zostało wymordowanych w wieku XX ponad 200 milionów ludzi, w tym 3 miliony żydów (wymordowanie 3 milionów żydów nosi nazwę holocaust).

+ Odpowiedź prawosławia na egzegezę Bultmanna R. Filozofia rosyjska zakłada istnienie ścisłego związku i potwierdza nienaruszalną zależność myśli filozoficznej od podstawowej kategorii, jaką jest Objawienie. „Jak słusznie spostrzega Borys Wyszesławcew, „nasze myślenie jest zawsze relatywne w stosunku do Absolutu”. Związek ten przydaje wszelkiej filozofii wymiaru religijnego. Granica między teologią a filozofią nie bywa nigdy dokładnie wyznaczona ani zdefiniowana. W Rosji, teolog wychodzący poza ramy tradycyjnego nauczania i filozof rozmyślający o sprawach ostatecznych, nazywani są „myślicielami religijnymi”. Mikołaj Łosski, w swoim intuicjonistycznym systemie ideału – realizmu konkretnego, zakłada istnienie gnozeologicznej koordynacji podmiotu i przedmiotu, umożliwiającej intuicyjne pojmowanie rzeczywistości transsubiektywnej, bezpośrednie poznanie przedmiotu tam, gdzie się on znajduje. Jest to interakcja przechodząca w obustronną komunię. Opiera się ona na zażyłej bliskości, zaczątku głębszej relacji, jaka jest miłość. Oto całe patrystyczne rozumienie kontemplacji (intuicji mistycznej u Łosskiego), gdzie przedmiot jest kochany w Bogu, a przez to rozpoznany w Bogu. Temu poznaniu za pomocą serca, przeciwstawiane jest biblijne pojęcie zatwardziałości serca, ograniczonej do zwykłej ciekawości i zainteresowania czysto rozumowego”. Serce doznaje oświecenia przez uczestnictwo w Mądrości Bożej. „Rozum naturalny może osiągnąć zdumiewające rezultaty w dziedzinie wiedzy; przechodząc jednak od „tego, co fizyczne” do prób stworzenia „metafizyki”, wykracza poza swoje kompetencje i zapędza się w ślepą uliczkę. Nad wszelkimi półprawdami góruje zawsze poznanie Bożej Prawdy. W swojej ontologicznej teorii poznania, Siemion Frank rozwija zasadę teologii apofatycznej. Jest to być może jedyna właściwa odpowiedź na współczesną egzegezę w wydaniu szkoły Rudolfa Bultmanna oraz na pisma biskupa Woolwich, Johna Robinsona. W obydwu przypadkach mamy do czynienia z rozpaczliwą nieznajomością Tradycji Wschodniej” B10 86-87.

+ Odpowiedź prezydenta USA Clintona Billa na kazanie antysemickie księdza Jankowskiego Henryka „Zdaniem Tomasza Gabisia, jednym z elementów owego mesjanizmu jest „religia Holocaustu", która pozwala Amerykanom interweniować wszędzie tam, gdzie pojawia się antysemityzm, tak jak niedawno zwalczano wszędzie komunizm. W ten sposób wytłumaczyć można, dlaczego antysemickie kazanie księdza Henryka Jankowskiego stało się powodem osobistego zaangażowania prezydenta USA Billa Clintona i jego nacisków na Lecha Wałęsę. Według Gabisia „religia Holocaustu" jest dziś głównym źródłem legitymizacji współczesnej ideologii demoliberalnej. Cała europejska tradycja kulturowa oceniana jest przez pryzmat Auschwitz. Wszystkie jej elementy poddawane są testowi, czy „prowadziły do Holocaustu" czy też „powstrzymywały Holocaust". Dwa lata temu na łamach Suddeutsche Zeitung znany krytyk muzyczny Karl Bruckmaier napisał, że „kiedy na tym kontynencie rozbrzmiewała muzyka Wagnera, Liszta, Beethovena, to światło świeciło w lampach o abażurach z ludzkiej skóry. Tej możliwości wykorzystania przez antyludzi moje pokolenie i pokolenia następne nigdy nie wybaczyły klasycznej muzyce. Uczucia i wartości, transcendentne wartości tej muzyki są dla nas tak wstrętne i tak zdeprawowane, że nigdy nie mogą stać się naszymi". Na podobnych zasadach antysemitami okrzyknięci zostali ostatnio między innymi: Thomas S. Eliot, Aleksander Sołżenicyn czy Borys Pasternak, który zresztą sam był Żydem” /Igor Figa, O religii Holocaustu [Tomasz Gabiś, „Religia Holocaustu", część I – „Stańczyk" nr 2/1996, część II -„Stańczyk" nr 1/1997], „Fronda” 9/10(1997), 189-202, s. 198/.

+ Odpowiedź Prieto I. na zarzuty wytoczone przez Lerroux; stwierdził on, że niebezpieczeństwem dla republiki byłoby odejście mas od zasad socjalizmu i zwrócenie się do innych stowarzyszeń rewolucyjnych. Republika hiszpańska II roku 1932. Niebezpieczeństwo nie grozi ze strony prawicy lecz z manipulowania masami przez rząd. „Mówiłem już wiele razy, że prawica hiszpańska posiada wspaniały organ prasowy, nowoczesny, przewidujący i gorliwy wobec postępu wszelkich społeczności tworzących sektor życia hiszpańskiego. Czytam każdego dnia to czasopismo, którego przenikliwość spowodowało wiele razy przebudzenie mojej ostrożności. Wspaniały komentarz tego czasopisma, „El debate”, do przemówienia Lerroux w Saragossie szef radykałów powinien przemyśleć...Jesteśmy pewni naszej lojalności wobec socjalizmu i wobec republiki”. Odpowiedź dana przez Lerroux była słaba i nieudolna. Stwierdził, że „Partia socjalistyczna nie jest odpowiedzialna w sposób ewidentny za czyny kryminalne, które miały miejsce w Hiszpanii. Kto wątpi o lojalności socjalizmu wobec republiki?” Zapomniał, że kiedyś nazwał socjalistów złodziejami zbiorów oliwek, oskarżając ich o zniszczenie zbioru oliwek wskutek rozruchów spowodowanych przez socjalistów w terenach rolniczych. „Nie powiedziałem, że socjaliści są złodziejami oliwek, lecz że było wiadome to, że owi złodzieje deklarowali się jako socjaliści”. Wreszcie stwierdził: „walka przeciwko reakcji, o której mówi manifest jest przez nas akceptowana i popierana” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 444). W końcu republikanie i socjaliści pogodzili się.

+ Odpowiedź proroków zgromadzonych przez króla Izraela „1 Przez trzy lata panował pokój, nie było wojny między Aramem a Izraelem. 2 W trzecim roku król judzki Jozafat odwiedził króla izraelskiego. 3 Wówczas król izraelski rzekł do swoich sług: «Czyż nie wiecie, że Ramot w Gileadzie do nas należy? A my nie kwapimy się do odebrania go królowi Aramu!» 4 Następnie zwrócił się do Jozafata: «Czy pójdziesz ze mną na wojnę o Ramot w Gileadzie?» Jozafat zaś odpowiedział królowi Izraela: «Ja tak, jak i ty; lud mój, jak i twój lud, konie moje, jak i twoje konie». 5 Ponadto Jozafat rzekł królowi izraelskiemu: «Najpierw zapytaj, proszę, o słowo Jahwe!» 6 Król więc izraelski zgromadził około czterystu proroków i rzekł do nich: «Czy powinienem wyruszyć na wojnę o Ramot w Gileadzie, czy też powinienem tego zaniechać?» A oni odpowiedzieli: «Wyruszaj, z pewnością Pan da je w ręce króla». 7 Jednak Jozafat rzekł: «Czy nie ma tu jeszcze jakiegoś proroka Pańskiego, abyśmy mogli przez niego zapytać?» 8 Na to król izraelski odrzekł Jozafatowi: «Jest jeszcze jeden mąż, przez którego można zapytać Pana, ale ja go nienawidzę, bo nie prorokuje mi dobrze, tylko źle. To jest Micheasz, syn Jimli». Wtedy Jozafat powiedział: «Nie mów tak, królu!» 9 Zawołał więc król izraelski któregoś dworzanina i rzekł: «Pospiesz się po Micheasza, syna Jimli!» 10 Król izraelski i Jozafat, król judzki, ubrani w szaty królewskie siedzieli na swoich tronach na placu u wrót bramy Samarii, a przed nimi prorokowali wszyscy prorocy. 11 Sedecjasz, syn Kenaany, sporządził sobie rogi żelazne i powiedział: «Tak mówi Pan: Nimi będziesz bódł Aram aż do ich wytępienia». 12 I wszyscy prorocy podobnie prorokowali, mówiąc: «Idź na Ramot w Gileadzie i zwyciężaj! Pan da je w ręce króla». 13 Ten zaś posłaniec, który poszedł zawołać Micheasza, powiedział mu tak: «Zauważ! Przepowiednie tych proroków są jednozgodnie pomyślne dla króla. Niechże więc twoja przepowiednia będzie jak każdego z nich taką, żebyś zapowiedział powodzenie». 14 Wówczas Micheasz odrzekł: «Na życie Pana! Na pewno będę mówił to, co Pan mi powie». 15 Potem przyszedł przed króla. Wtedy się król do niego odezwał: «Micheaszu! Czy powinniśmy wyruszyć na wojnę o Ramot w Gileadzie, czy też powinniśmy tego zaniechać?» Wtedy do niego przemówił: «Wyruszaj i zwyciężaj, a Pan da je w ręce króla». 16 Król zaś mu powiedział: «Ile razy ja cię mam zaklinać, żebyś mi mówił tylko prawdę w imieniu Pana?»” (2 Krl 22, 1-16).

+ odpowiedź Pryscylian na arianizm. Zainteresowanie autorów hiszpańskich IV wieku problemem trynitarnym było nadzwyczaj praktyczne. Również Pryscyliusz widział konieczność utworzenia nowej wizji Trójcy w zgodzie z „ruchem profetycznym”, który stanowił rdzeń fundamentu pryscylianizmu, oraz w zgodzie z swą intencją ofiarowania nowej alternatywy przeciwko arianizmowi. Dla Pryscyliusza rozwinięcie implikacji wynikających z relacji trynitarnych oznacza to samo, co ofiarowanie realnego i prawidłowego fundamentu dla swojej duchowej wizji chrześcijaństwa. W1.2 74

+ Odpowiedź przeciwko ateizmowi rosyjskiemu znajduje się na jednej linii z odpowiedzią dawaną ateizmowi zachodniemu. Teologowie ortodoksyjni w środowisku ateizmu rosyjskiego dostrzegali elementy wrogie prawosławiu i występowali przeciwko nim, zwłaszcza prawosławni intelektualiści i filozofowie. Odpowiedź przeciwko ateizmowi w ich środowisku znajduje się na jednej linii z odpowiedzią dawaną ateizmowi zachodniemu. W tym kontekście, w atmosferze realizmu mistycznego, powstaje ruch tzw. „nowej gnozy rosyjskiej”, powiązanej z neopalamizmem. Nawet w religijnej filozofii Sołowiowa rosyjska ortodoksja znajduje w palamizmie ukierunkowanie narodowe. Palamizm staje się instrumentem przeciwko filozofii czysto abstrakcyjnej i przeciwko agnostycyzmowi Y2 34.

+ Odpowiedź przeciwstawia się bezruchowi wewnętrznemu, jakim jest nieczułość albo zobojętnienie „W pewnym miejscu Marcel powie, iż esse jest coesse. Zdaniem Marcela, odkrycie tajemnicy bytu (ukrytej i nieobiektywnej prawdy) jest możliwe jedynie na gruncie własnego życia, ale pod warunkiem, że zainteresowanie, jakiego mu udzielę, nie będzie egoistycznym trwaniem tu i teraz, „Ja” będzie natomiast dyspozycyjne w tym sensie, iż okaże gotowość odpowiedzi (responsivite) na wezwanie życia. Dyspozycyjność z kolei warunkowana jest przekształceniem podmiotu z bytu dla-siebie w byt u-siebie. „Ale partycypację możemy właśnie zrozumieć tylko pod warunkiem, że najpierw położymy nacisk na to siebie, na to u siebie (Bei-sich-sein), nie będące jeszcze wcale, zwróćmy na to uwagę, jakimś dla siebie. Jednak z drugiej strony, jeżeli przyjmowanie jest przyjmowaniem u siebie, to z tego wynika, że jest to pewnego rodzaju podejmowanie, czyli czynność. Wyrażenie ‘zdolność odpowiedzi’ [responsivite] określałoby być może w najmniej niedokładny sposób działanie, o które tutaj chodzi; przeciwstawia się ono wewnętrznemu bezruchowi, jakim jest nieczułość albo zobojętnienie” (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 141)” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 34/. „zainteresowanie życiem powinno się przerodzić w zaangażowanie w rzeczywistość. Może ona przejawiać się w twórczości, której Marcel przeciwstawia produktywność. Pojęcie twórczości najlepiej będzie można uchwycić w przypadku artystycznej działalności, kiedy to artysta, by móc ująć w słowo lub obraz jakiś fragment rzeczywistości, nawiązuje z nią subiektywną łączność. Dzieło sztuki nie powstanie w sytuacji, w której artysta posługuje się obiektem traktowanym przedmiotowo, w oderwaniu od realności życia artysty. Sztuka powstaje na styku – można powiedzieć – dwóch bytów podmiotowych, pomiędzy którymi dochodzi do swoistej komunikacji. Natomiast w procesach produkcyjnych dochodzi do głosu technicyzacja, która najpierw na drodze poznania obiektywnego stwierdza właściwości danej rzeczy, a następnie posługuje się tą rzeczą instrumentalnie w określonym celu. W tym przypadku nie może być mowy o właściwej komunikacji z bytem, skoro rozpatruje się go ilościowo, przez pryzmat rodzaju i gatunku. Poprzez twórczość można spotkać byt w całej jego rozciągłości, a nie tylko w określonych i utylitarnych aspektach: „Nie wprowadzając tutaj żadnych scholastycznych odnośników, powiemy, że poszukujemy bytu w całym tego słowa znaczeniu, par excellence. Ale czy ten byt jako byt pozwalałby się bez sprzeciwu uznawać za przedmiot quid, które można przystroić w pewną ilość orzeczników? A z drugiej strony, jeżeli to nie jest quid, czyli coś, o czym można orzekać, to czy możemy jeszcze mieć prawo o nim mówić?” (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 274)” /Tamże, s. 35/.

+ Odpowiedź racjonalna Martí Ramona na zarzuty żydowskie i muzułmańskie przeciwko wcieleniu, sformułowane m. in. przez Mojżesza ben Nahmana podczas dysputy w Barcelonie w roku 1263. Tomasz z Akwinu w Summa contra gentiles (r. 1, 6) wykorzystał tekst z Capistrum judeorum Ramona Martí na temat charakteru demostratywnego cudów Jezusa, w którym Martí odwoływał się z kolei do pracy Algazela. Po jakimś czasie role się odwróciły. W roku 1278 Martí zakończył prace nad Pugio fidei oraz nad Pugio christianorum. W pierwszej części Pugio fidei dominikanin kataloński skopiował całe rozdziały Summa contra gentile oraz kilka artykułów z Summa theologiae. W trzeciej części cytuje In III Sent., IV, 41, by odpowiedzieć racjonalnie na zarzuty żydowskie i muzułmańskie przeciwko wcieleniu, sformułowane m. in. przez Mojżesza ben Nahmana podczas dysputy w Barcelonie w roku 1263. Martí wykorzystał teksty św. Tomasza, ale ubogacił je obfitymi cytatami autorów arabskich i hebrajskich. Można tu mówić o zależności wzajemnej, ciągłej, a właściwie o współpracy braci z jednego zakonu, zaangażowanych w projekt misjonarski Ramona z Penyafort. Tomasz korzystał z Martí jako bardziej zaznajomionego z kontrowersja islamsko-żydowsko-chrześcijańską, a ten kopiował obficie Tomasza jako mistrza teologii /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 82/. Dzieło apologetyczne Ramona Martí Explanatio symboli apostolorum polemizuje z myślą arabską i ma orientację augustyńską, natomiast Capistrum judeorum i Pugio fidei polemizuje z myślą żydowską i zakorzenione jest w działach św. Tomasza z Akwinu. Oba dzieła należą do nowej orientacji apologetycznej, której celem nie jest potępienie, lecz naukowa dysputa. Nie ma w nich dowodzenia istnienia Boga, gdyż wszystkie trzy religie przyjmują istnienie tego samego Boga. Centralnym punktem jest dowodzenie istnienia trzech Osób Bożych oraz zbawczego Wcielenia. Autorowi wydawało się, że można to udowodnić naukowo, że można przekonać argumentami filozoficznymi, że można dojść do akceptacji tych prawd wiary drogą rozumową. W bezpośrednim kontakcie doszedł jednak szybko do przekonania, że spekulacje teologiczne są całkowicie bezskuteczne. Trzeba wyjść od tekstów żydowskich i interpretować je środkami egzegetycznymi należącymi do ich własnej tradycji. Capistrum judeorum tworzone jest według nowej zasady. Zawartość i metoda dzieła odpowiada dokładnie mentalności żydowskiej. Tak więc problemem centralnym jest w nim kwestia mesjańska /Tamże, s. 83/. Ramón Martí w dziele pt. Pugio fidei dzieli ludzi na kilka grup. Pierwszą grupę stanowią chrześcijanie, żydzi i mahometanie, którzy respektują prawo Boże. Drugą grupę tworzą ludzie pozbawieni prawa Bożego: filozofowie epikurejczycy, negujący Boga, fizycy naturaliści negujący nieśmiertelność duszy i metafizycy, którzy uznają Boga i nieśmiertelność duszy, lecz wpadają w trzy wielkie błędy: wieczność świata, nieobecność Opatrzności i negacja przyszłego zmartwychwstania /Tamże, s. 84/. Trzecią grupę reprezentują Arystoteles i jego arabscy interpretatorzy. W dziele tym zastosowana została podwójna metoda: filozoficzna oraz egzegetyczno-apologetyczna. Stosując je, Roman Martí udowodnił, że wspomniane trzy błędy (trinitas nequissima errorum) pozwalają awerroistom łacińskim oraz heterodoksyjnemu arystotelizmowi zdobywać uznanie w uniwersyteckim środowisku w Paryżu, a co za tym idzie, w całej Europie /Tamże, s. 85.

+ Odpowiedź radykałów islamskich na powieść autora francuskiego „Z pewnością Michael Houellebecq nie spodziewał się, że premiera jego ostatniej powieści, zatytułowanej Uległość, będzie miała tak dramatyczną oprawę. 7 stycznia 2015 roku o godzinie 11.30. miał bowiem miejsce w Paryżu zamach terrorystyczny w siedzibie satyrycznego tygodnika Charlie Hebdo. Zginęło w nim dwanaście osób. Sprawcy strzelali do dziennikarzy, wykrzykując wezwania Allahu Akbar. Policyjne dochodzenie ujawniło ich powiązania z Państwem Islamskim: ISIS (Islamie State of Iraq and Sham - Islamskie Państwo Iraku i Wielkiej Syrii); Daisz lub angielska transkrypcja Daesh lub Daish (arabski akronim od: Ad-Daula al-Islamijja fi al-Irak wa-asz-Szam czyli Państwo Islamskie Iraku i Lewantu). Co ma jednak wspólnego powieść francuskiego autora z aktami przemocy islamskich radykałów? M. Houellebecq w Uległości po raz kolejny kreśli wizję przyszłości. Tym razem nie jest to jedynie futurystyczna opowieść. Wydarzenia rozgrywające się w Paryżu w roku 2022 mogą szokować, ale brzmią nader realnie” /Przemysław Artemiuk [ks. dr (ur. 1974) teolog fundamentalny i duszpasterz, Chrześcijanie wobec islamu – między dialogiem a apologią [fragmenty artykułu. P. Artemiuk, ISIS - ekspansja radykalnego islamu, w: Współczesny kontekst chrześcijaństwa, red. P. Artemiuk, Płock 2016, s. 182-209], Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalnych w Polsce], 11 (2016) 5-35, s. 5/. „Bractwo Muzułmańskie wygrywa wybory i przejmuje władzę we Francji. Islam w wyniku demokratycznych procedur triumfuje. Muzułmanie biorą wszystko. M. Houellebecq tę radykalną przemianę ukazuje na przykładzie uniwersytetu. Jeśli ktoś chce zachować swoje stanowisko, musi przejść na islam, w przeciwnym razie przestaje istnieć. Francois, główny bohater powieści, będący wykładowcą literatury na Sorbonie, miota się, nie wiedząc, co wybrać. Chce zachować etat, ale daleki jest od konwersji na islam. Szuka wewnętrznego światła w katolickim klasztorze. Nie decyduje się jednak na powrót do wiary chrześcijańskiej. Rediger - nowy rektor Sorbony, logicznie przedstawiając racje, skłania ostatecznie Francois do zwrócenia się w stronę islamu. Jakich argumentów używa? „Chodzi o uległość - powiedział cicho Rediger. - Oszałamiająca, a zarazem prosta myśl, nigdy dotychczas niewyrażona z taką mocą, że szczytem ludzkiego szczęścia jest bezwzględna uległość. Miałbym pewne opory przed zaprezentowaniem tej myśli swoim współwyznawcom, którzy mogliby ją uznać za bluźnierczą, ale ja dostrzegam wyraźny związek między bezwzględną uległością kobiety wobec mężczyzny (...) a uległością człowieka wobec Boga, o której mówi islam” /Tamże, s. 6/.

+ Odpowiedź realizmu na zarzut indukcji pesymistycznej „Zobaczmy teraz, jak przywołane rozróżnienia umożliwiają sformułowanie obiecującej odpowiedzi realizmu na zarzut pesymistycznej indukcji. Semirealizm stwierdza, że dostępna nam wiedza o tym, co nieobserwowalne, sprowadza się do wiedzy o strukturach. Struktury te rozumie jednak nie jako formalne własności relacji, lecz jako relacje zachodzące między konkretnymi własnościami przyczynowymi przedmiotów. Zatem w przeciwieństwie do realizmu strukturalnego semirealizm twierdzi, że możemy posiadać wiedzę o naturze nieobserwowalnej rzeczywistości, ponieważ „wiedza o konkretnych strukturach zawiera w sobie wiedzę o wewnętrznych naturach” (Chakravartty A. (2007), A Metaphysics for Scientific Realism. Knowing the Unobservable, Cambridge: Cambridge University Press: 42). Czy jednak ograniczenie naszej wiedzy do struktur konkretnych rzeczywiście może zabezpieczyć realistę przed zarzutem pesymistycznej indukcji? Przypomnijmy, że skuteczny selektywny sceptycyzm powinien dysponować apriorycznym kryterium pozwalającym odróżniać te części wiedzy naukowej, co do których możemy oczekiwać, że zostaną zachowane w ramach teoretycznej zmiany, od tych, które mogą okazać się fałszywymi opisami nieobserwowalnej rzeczywistości. Aby stać się propozycją atrakcyjną dla selektywnego realisty, semirealizm musi zaoferować kryterium odróżniania struktur, które mają dużą szansę przetrwać, od tych, których opisy mogą zostać odrzucone. Pogląd Worralla, że struktury dojrzałych teorii zawsze zostają zachowane – czy to w całości, czy jako przypadki graniczne – w późniejszych teoriach jest nie do utrzymania. Jak zauważa Chakravartty A. (2007), A Metaphysics for Scientific Realism. Knowing the Unobservable, Cambridge: Cambridge University Press: 45): Worrall zbyt pospiesznie stwierdza, że wzory Fresnela można wyprowadzić z teorii elektromagnetyzmu Maxwella. Tymczasem wielu naukowców w czasach Fresnela poświęcało dużo uwagi modelom eteru, którego wyimaginowane własności opisywali w sposób matematyczny. Nie trzeba dodawać, że te równania nie zostały zachowane w teorii elektromagnetyzmu. Nieszczęśliwie dla realizmu strukturalnego naukowcy i teorie generalnie opisują wiele struktur, jednak jedynie niektóre z nich zostają zachowane. Realista potrzebuje sposobu odróżniania jednych od drugich, jednak realizm strukturalny go tego nie nauczy” /Mateusz Kotowski, O rozwoju realizmu naukowego jako selektywnego sceptycyzmu, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], 22/3 (2014) 105-123, s. 118/.

+ Odpowiedź religijne udzielane na fundamentalne pytania człowieka. różne formy prawdy. „Najliczniejsze są te, które opierają się na dowodach bezpośrednio dostępnych lub które można potwierdzić eksperymentalnie. Jest to rząd prawd występujących w życiu codziennym i w sferze badań naukowych. Na innej płaszczyźnie usytuowane są prawdy natury filozoficznej, do których człowiek dociera dzięki zdolności spekulatywnej rozumu. Istnieją wreszcie prawdy religijne, które w pewnej mierze sięgają korzeniami także do filozofii. Są one zawarte w odpowiedziach, jakich różne tradycje religijne udzielają na fundamentalne pytania.” FR 30

+ Odpowiedź Republiki hiszpańskiej II roku 1933 na terror krwawy anarchistów, rewanż okrutny sił rządowych. Casas Viejas Miejscowość niedaleko miasta Kadyks, stała się w dniach 11-12 stycznia miejscem krwawej akcji anarchistów, miejscem okrutnego rewanżu sił rządowych. W dniu 11 stycznia rano grupa mieszkańców Casas Viejas, podająca się za anarchistów, udała się do siedziby miejscowego burmistrza i zażądali od niego ustąpienia, podobnie jak i wszystkich innych przedstawicieli władzy, deklarując ustanowienie komunizmu libertariańskiego. W czasie szturmu na posterunek dwóch gwardzistów zostało rannych. Zjawiły się posiłki: kilkunastu Guardias de Asalto oraz kilku z Guardia Civil pod wodzą porucznika nazwiskiem Fernandéz Artál. Policjanci wdzierali się do mieszkań, bijąc mieszkańców i dewastując pomieszczenia. Francisco Curro Cruz, zwany „Seisdedos” 9 sześciopalcy), schronił się wraz z rodziną i paroma sąsiadami we własnym domu i rozpoczął ostrzeliwanie „asaltos”. Tymczasem otrzymali oni dalsze posiłki pod wodzą kapitana Rojas, pozostającego – co ważne – w bezpośredniej łączności z Madrytem. Wyeliminowanych zostało z walki ponad dziesięciu gwardzistów. Kapitan Rojas otrzymał telegram z ministerstwa spraw wewnętrznych z nakazem likwidacji oporu. Wojskowy samolot przybyły do wsparcia akcji zrzucił bomby, zapalając pomieszczenia. Wszyscy przebywający w środku, w liczbie 12 osób, zginęli pod gruzami albo spłonęli żywcem. Ocalała tylko wnuczka „Seisdedos” Maria Silva Cruz nazwana później „Libertarią” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 452). Federica Montseny nazwała ją później „Joanną d'Arc anarchizmu (Federica Montseny, Maria Silva la Libertaria, „Cahiers mensuales de culture”, Toulouse 1951, nr 39, s. 52 i n.). Hugh Thomas pisze, że ocalał jescze jeden chłopczyk (Hugh Thomas, La guerra Civil Espanola, Vol. I, Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, 1976, s. 127).  W czasie ataku na posterunek Guardia Civil, w którym znajdowało się tylko trzech funkcjonariuszy ranni zostali wszyscy trzej, w tym dwóch później zmarło z odniesionych ran. Po zdobyciu posterunku anarchiści wywiesili czerwoną flagę. Palą wszystkie dokumenty, przecinają linię telefoniczną i budują barykady, aby uniemożliwić nadejście posiłków rządowych. Dochodzi do regularnej bitwy. Ludność zostaje wezwana do wyjścia na ulice, aby nie można było znaleźć sprawców ataku na posterunek policji. Znaleziono dwóch, którzy poinformowali, że pozostali znajdują się zabarykadowani w domu „Seisdedos” /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 52). Po godzinach walki kapitan Rijas otrzymał telegram od ministra spraw wewnętrznych, którym był Casares Quiroga, rozkazujący zrównać dom z ziemią. Wtedy to kapitan Rojas podpalił dom a następnie rozkazał wyciągać z domów mieszkańców. Zebrał ich wokół spalonego domu i powiedział im, że to było jedyne rozwiązanie dla obrony republiki i rządu (Tamże, s. 54). Gdy zatrzymani patrzyli na zwęglone szczątki jednego z zabitych policjantów, kapitan Rojas wystrzelił w kierunku zatrzymanych a wraz z nim zaczęli strzelać też inni, zabijając czternaście osób (Tamże, s. 55). Arrarás kreśli tragiczną sytuację mieszkańców. Co czwarty cierpiał notoryczny głód, mając do dyspozycji jedynie 30 peset miesięcznie. Wielu z nich wchodziło w szeregi anarchistów. Otrzymali rozkaz przyłączenia się da rozruchów po stronie FAI. Wywiesili flagę czarno-czerwoną, anarchistyczną, na budynku zarządu anarchistów w Casas Viejas (Tamże, s. 81). Podczas zdobywania domu w którym bronił się „Seisdedos”, gdy dom został już podpalony, wyszła z niego kobieta z dzieckiem i w ten sposób pozostali żywi. Inni pozostali w środku i zginęli (Tamże, s. 84.

+ Odpowiedź reszty świata na procesy globalizacji destrukcyjne i częstokroć politycznie hegemonistyczne oraz ekonomicznie agresywne „z wielkim powodzeniem budowano układy personalne i powoływano ponadnarodowe instytucje finansowe sprawnie drenujące potencjał ludzki i zasoby materialne narodów w interesie zysku korporacyjnego. Było to celowe i jest wciąż bezpieczne dla obu stron, gdyż pozwalało w znacznym stopniu omijać zawsze drażliwe sprawy polityczno-terytorialnego uzależnienia danego państwa (od finansjery imperium ekonomicznego), następującego wskutek brutalnej i krwawej agresji militarnej, mającej na celu nie tylko wpędzenie podbijanego państwa w polityczne uzależnienie od agresora, ale i rozbicie jego spójności społeczno-politycznej i gospodarczej, aby tym sposobem stworzyć warunki do jego odbudowy w myśl „wymogów funkcjonujących w państwie prawa”, na zasadach dyktowanych przez „wprowadzającego porządek demokratyczny”. Przy czym głównym dostarczycielem technologii i myśli koncepcyjnej do tak pomyślanej odbudowy oraz inkasentem za „utworzenie państwa prawa” był „wprowadzający porządek”; − w tym czasie pojawiły się konkurencyjne dla Globalium regionalne ośrodki gospodarcze, które zaangażowały się w tworzenie kontynentalnych (subkontynentalnych) struktur międzypaństwowych (nie beznarodowych i ponadpaństwowych), gdzie zarówno rola rodziny (jak to ma miejsce m.in. w Azji, Afryce oraz środkowej i południowej Ameryce, a w mniejszym stopniu w Europie) oraz narodu nie jest pomniejszana lub tak istotnie bagatelizowana, jak w Globalium. Innym spoiwem tak tworzących się niemal samorzutnie struktur kontynentalnych były wielowiekowe sąsiedzkie tradycje oraz podobieństwo religijne i często nawet mentalne; − kontynentia, powstające na bazie wielu państw małych i średnich, m.in. Unia Europejska – lub większych z silnym centrum gospodarczym, np. Meksyk, Kanada, Stany Zjednoczone, albo samodzielnych ustrojów politycznych wielkich państw azjatyckich, takich jak; Chiny, Indie i Rosja, są zarówno swoistą barierą, jak i odpowiedzią reszty świata na destrukcyjne i częstokroć politycznie hegemonistyczne oraz ekonomicznie agresywne procesy globalizacji; − proces rywalizacji pomiędzy kontynentami a budowniczymi Globalium rodzi konflikty równie intensywne, co do istoty ich charakteru wpływów cywilizacyjnych, jak konfrontacja globalizujących z walczącymi z nim terrorystycznie. Stąd, mając na względzie bezpieczeństwo cywilizacyjne, a w jego ramach narodowe, należy w sferze obrony unikać działań zmierzających do zaniechania wykorzystywania któregoś z obszarów sztuki wojennej” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno-Polityczne Nr 5 (2008) 59-97, s. 95/.

+ Odpowiedź rewanżystowska na rosnącą władzę kobiet w społeczeństwie Twarda pornografia, popołudniówka sztokholmska Expressen „Oczywiste jest, że pornografia fałszuje prawdę na temat ludzkiej seksualności, szczególnie kobiecej natury seksualnej, że deprecjonuje „kobiecość", upowszechnia i utrwala nieprawdziwy wizerunek kobiety w społeczeństwie, że jest obrzydliwa i obsceniczna. Feministki jednak starają się sięgać głębiej: „Trudno nie dostrzec - pisze sztokholmska popołudniówka Expressen – że twarda pornografia jest rewanżystowską odpowiedzią na rosnącą władzę kobiet w społeczeństwie.” Mylą się jednak szwedzkie feministki, gdy traktują ekspansję pornografii jako odpowiedź mężczyzn, rządzących przemysłem pornograficznym, na wyzwolenie kobiet. Powinny raczej widzieć w niej zagrożenie dla równouprawnienia, ale nie zemstę. Status społeczny mężczyzny (i wynikające z niego przywileje oraz sposób ich egzekwowania), z którym feministki tak zaciekle walczą, jest o wiele starszy niż dzieje przemysłu pornograficznego. Pisarka i producentka filmowa Lena Einhorn dostrzega w obrazach hard core pewien szablon: „Seks oralny, potem seks waginalny, wreszcie analny, który kończy się wytryskiem nasienia na twarz kobiety. Symboliczne znaczenie tej sceny jest jednoznaczne: kobieta została poniżona.” I to wystarczy, jej zdaniem, żeby pornografia została zakazana” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 285/.

+ Odpowiedź rozumna na pytanie Cur Deus homo wymaga, według teologów średniowiecznych, zastosowania w teologii rygoru myślenia prawniczego. Teolog średniowieczny porządkujący całość istniejących refleksji dotyczących wiary według jednej, spójnej perspektywy, podobnie jak prawnik w dziedzinie prawa kościelnego i cywilnego, na początku ma przed sobą wielki las przeróżnych opinii. Dlatego trzeba szukać odpowiedniego kryterium. W tym względzie zasada Abelarda Sic et Non otwiera szerokie możliwości krytyki i interpretacji. Na tej samej linii Anzelm proponuje szukanie racji koniecznych, odwołując się do starożytnej dialektyki idącej od wiary do rozumu i gnozy (poznania). Zasada Anzelma uzyskuje nowe oblicze w nowej sytuacji, w której rygor myślenia prawniczego zostaje zastosowany w teologii i uzyska ważną rolę w szukaniu rozumnych odpowiedzi na pytanie Cur Deus homo /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 122/. Nowożytność rozpoczyna się w XIII wieku. Ludzie zwracają już więcej uwagi na sprawy tego świata, interesują się techniką, życiem społecznym, stowarzyszeniami świeckimi. Ponadto wielki wpływ zaczyna wywierać starożytna myśl pogańskich filozofów greckich. Do tego trzeba dodać realny wpływ myśli islamskiej, i to nieortodoksyjnej (rodzący się w Andaluzji sufizm). Średniowieczna nowożytność w znacznej mierze zdeterminowana jest bezprecedensowym nasileniem technologii. Następny taki skok uprzemysłowienia będzie miał miejsce w wieku XVIII. Pod względem postępu nowoczesności naukowej, przemysłowej i społecznej późne średniowiecze trzeba ocenić wyżej niż okres renesansu. To właśnie rozwój techniki spowodował konieczność nowego zdefiniowania sensu życia społecznego /Tamże, s. 124.

+ Odpowiedź Samuela na wołanie Pana, oto jestem. „Młody Samuel usługiwał Panu pod okiem Helego. W owym czasie rzadko odzywał się Pan, a widzenia nie były częste. Pewnego dnia Heli spał w zwykłym miejscu. Oczy jego zaczęły już słabnąć i nie mógł widzieć. A światło Boże jeszcze nie zagasło. Samuel zaś spał w przybytku Pańskim, gdzie znajdowała się Arka Przymierza. Wtedy Pan zawołał Samuela, a ten odpowiedział: Oto jestem. Potem pobiegł do Helego mówiąc mu: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Heli odrzekł: Nie wołałem cię, wróć i połóż się spać. Położył się zatem spać. Lecz Pan powtórzył wołanie: Samuelu! Wstał Samuel i poszedł do Helego mówiąc: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Odrzekł mu: Nie wołałem cię, synu. Wróć i połóż się spać. Samuel bowiem jeszcze nie znał Pana, a słowo Pańskie nie było mu jeszcze objawione. I znów Pan powtórzył po raz trzeci swe wołanie: Samuelu! Wstał więc i poszedł do Helego, mówiąc: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Heli spostrzegł się, że to Pan woła chłopca. Rzekł więc Heli do Samuela: Idź spać! Gdyby jednak kto cię wołał, odpowiedz: Mów, Panie, bo sługa Twój słucha. Odszedł Samuel, położył się spać na swoim miejscu. Przybył Pan i stanąwszy zawołał jak poprzednim razem: Samuelu, Samuelu! Samuel odpowiedział: Mów, bo sługa Twój słucha” (1 Sm 3, 1-10). „Powiedział Pan do Samuela: Oto Ja uczynię taką rzecz Izraelowi, że wszystkim, którzy o niej usłyszą, zadzwoni w obydwu uszach. W dniu tym dokonam na Helim wszystkiego, co mówiłem o jego domu, od początku do końca. Dałem mu poznać, że ukarzę dom jego na wieki za grzech, o którym wiedział: synowie jego bowiem ściągają na siebie przekleństwo, a on ich nie skarcił. Dlatego przysiągłem domowi Helego: Wina domu Helego nie będzie nigdy odpuszczona ani przez ofiarę krwawą, ani przez pokarmową. Samuel leżał do rana, potem otworzył bramę przybytku Pańskiego. Obawiał się jednak Samuel oznajmić Helemu o widzeniu. Lecz Heli zawołał Samuela i rzekł: Samuelu, synu mój! On odpowiedział i rzekł: Oto jestem. Heli zagadnął: Co to za słowa, które Bóg wyrzekł do ciebie? Niczego przede mną nie ukrywaj! Niechaj ci Bóg to uczyni i tamto dorzuci, gdybyś ukrył coś przede mną ze słów, które do ciebie powiedział. Samuel opowiedział więc wszystkie te słowa i nic przed nim nie zamilczał. A Heli rzekł: On jest Panem! Niech czyni, co uznaje za dobre. Samuel dorastał, a Pan był z nim. Nie pozwolił upaść żadnemu jego słowu na ziemię. Wszyscy Izraelici od Dan aż do Beer‑Szeby poznali, że Samuel stał się rzeczywiście prorokiem Pańskim. I w dalszym ciągu Pan objawiał się w Szilo, albowiem ukazywał się Samuelowi w Szilo. Heli był bardzo stary, tymczasem jego synowie trwali w złym postępowaniu wobec Pana” (1 Sm 3, 11-21).

+ Odpowiedź sejmu węgierskiego roku 1807 na postulat wprowadzenia języka urzędowego madziarskiego zamiast łacińskiego: Węgry nie należą do jednego plemienia, ale stanowią państwo, w którym wszystkie chrześcijańskie narody miały przytulisko i ojczyznę „Wiek XIX, i można rzec, nasze pokolenie asystowały przy narodzeniu się nowej teorji i przy próbach urzeczywistnienia jej na praktyce. Wiek XVIII nic w tym względzie nie zawinił; zasady 89 roku francuzkie mają charakter całkiem kosmopolityczny. Struna narodowościowa nie dźwięczy ani u Byrona, ani u Schillera i Goethego, aczkolwiek są oni aż do szpiku kości narodowymi poetami swoich plemion. Włoska poezja kwitła na dworze Marji Teresy (Metastasio), Fryderyk Wielki i pomocnicy jego byli francuzami pod względem swej kultury. Odrodzone pod berłem rosyjskim uniwersytety wileński i dorpacki wykładają nauki i prowadzą korespondencję z ministerstwem oświaty po polsku, po francuzku, po niemiecku. Sejm węgierski odrzucił w r. 1807 wniosek wprowadzenia madjarskiego urzędowego języka zamiast łacińskiego temi słowami: Węgry nie należą do jednego plemienia, ale stanowią państwo, w którem wszystkie chrześcijańskie narody miały przytulisko i ojczyznę. Pierwsze odruchy narodowościowe objawiają się w okresie wielkich wojen napoleońskich (hiszpańska 1807 r., niemiecka 1813 r.) co dało pochop fantastom i mistykom do odszukiwania pewnego tajemniczego pobratymstwa pomiędzy duchem Napoleona i duchami narodowości, chociaż między tymi przedmiotami może być chyba taki tylko stosunek, jaki był między tatarami i terazniejszą potęga Rosji. Ruch narodowościowy wzrastał po traktatach wiedeńskich, wstrząsnął Europę, wydał kilka nieśmiertelnych utworów sztuki, przyłożył się do uorganizowania się wielkiego państwa włoskiego, sprawił powszechne zamieszanie na południowym wschodzie Europy, postawił Austrję nad przepaścią, wznawiając w niej prawie takie jakie było w Babilonie pomieszanie języków, zawisł obecnie jak miecz Damoklesa nad Turcją, nakoniec wybuchł jako wielki pożar w kwestji polskiej i wywołał w Rosji tak zwaną nacjonalną politykę” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 136/.

+ Odpowiedź serce skruszonego1996  łaskąPor. J 6, 44; 12, 32. na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłował. „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba 1263 uświadomić sobie wielkość daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św. Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc 2838 razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). Nowe życie otrzymane w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, 405, 978 którą tradycja nazywa pożądliwością. Pozostaje ona w ochrzczonych, by 1264 podjęli z nią walkę w życiu chrześcijańskim z pomocą łaski ChrystusaPor. Sobór Trydencki: DS 1515.. Tą walką jest wysiłek nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan nieustannie nas powołujePor. Sobór Trydencki: DS 1545; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40.” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To wezwanie jest istotnym elementem 541 głoszenia Królestwa: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez wiarę w Dobrą Nowinę i przez 1226 chrzestPor. Dz 2, 38. człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” (KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa w życiu 1036 chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc „853 święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego i 1996 dotkniętego łaskąPor. J 6, 44; 12, 32., pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłowałPor. 1 J 4, 10.” (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św. Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62), a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kochaPor. J 21, 15-17.. Drugie nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK 1429). Święty Ambroży mówi o dwóch rodzajach nawrócenia w Kościele: „Kościół ma wodę i łzy: wodę chrztu i łzy pokuty”Św. Ambroży, Epistulae, 41, 12: PL 16,1116 B..

+ odpowiedź setnika na słowa Jezusa. „Gdy wszedł do Kafarnaum, zwrócił się do Niego setnik i prosił Go, mówiąc: «Panie, sługa mój leży w domu sparaliżowany i bardzo cierpi». Rzekł mu Jezus: «Przyjdę i uzdrowię go». Lecz setnik odpowiedział: «Panie, nie jestem godzien, abyś wszedł pod dach mój, ale powiedz tylko słowo, a mój sługa odzyska zdrowie. Bo i ja, choć podlegam władzy, mam pod sobą żołnierzy. Mówię temu: Idź! - a idzie; drugiemu: Chodź tu! - a przychodzi; a słudze: Zrób to! - a robi». Gdy Jezus to usłyszał, zdziwił się i rzekł do tych, którzy szli za Nim: Zaprawdę powiadam wam: U nikogo w Izraelu nie znalazłem tak wielkiej wiary. Lecz powiadam wam: Wielu przyjdzie ze Wschodu i Zachodu i zasiądą do stołu z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem w królestwie niebieskim. A synowie królestwa zostaną wyrzuceni na zewnątrz - w ciemność; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów». Do setnika zaś Jezus rzekł: Idź, niech ci się stanie, jak uwierzyłeś. I o tej godzinie jego sługa odzyskał zdrowie.” (Mt 8, 5-13)

+ Odpowiedź Soboru Bazylejskiego na decyzję papieża o przeniesieniu obrad do Italii; ogłoszono 16 V 1439 wyższość soboru nad papieżem jako dogmat wiary; na tej podstawie zdeponowano 25 VI 1439 Eugeniusza IV jako heretyka i wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V. „Gdy kondotier Nicolò Fortebraccio (zm. 1435) zaczął pustoszyć Państwo Kościelne a bazylejczycy osiągnęli znaczny sukces, nawiązując porozumienie z husytami (kompakty praskie), Eugeniusz IV ustąpił i bullą Dudum sacrum z 15 XII 1433 wycofał decyzję o zawieszeniu Soboru Bazylejskiego, uznając prawomocność jego działań od początku. Mimo że od 5 II 1434 (XVI sesja) przewodniczyli znów legaci papiescy. Sobór nie zmienił orientacji; zwiększona liczba uczestników, wśród których biskupi nie stanowili nigdy więcej niż 10% (w głosowaniu najliczniejszej sesji, z 5 XII 1436, brało udział 3 kardynałów, 19 biskupów, 29 opatów oraz 303 teologów i kanonistów), podjęła 1433-36 przede wszystkim temat reformy kościelnej obok dekretów o regularnym odbywaniu synodów prowincjalnych, i diecezjalnych, celibacie kleru i liturgii wydano szereg postanowień ograniczających władzę papieża; zniesiono annaty, ograniczono liczbę kardynałów do 24, stworzono nową ordynację wyborczą papieży. Kilkakrotne protesty Eugeniusza IV przeciw tym postanowieniom (1435-36) były bezskuteczne. Otwarty konflikt spowodował spór o wybór miejsca na pertraktacje unijne z Kościołem greckim, dla którego Bazylea była miejscem niedogodnym; do rozłamu doszło 7 V 1437, gdy papież zaproponował przeniesienie Soboru do jednego z miast włoskich; większość ojców Soboru, z kardynałem Ludwikiem Alemanem na czele, chciała pozostać w Bazylei; mniejszość – z legatami papieskimi i przedstawicielami Greków – wybrała Włochy i Eugeniusz IV przeniósł 18 IX 1437 Sobór do Ferrary, następnie w roku 1439 do Florencji (kontynuacja XVII soboru powszechnego). W odpowiedzi na decyzję papieża w Bazylei ogłoszono 16 V 1439 wyższość soboru nad papieżem jako dogmat wiary; na tej podstawie zdeponowano 25 VI 1439 Eugeniusza IV jako heretyka i wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V. W rezultacie sukcesu unijnego Soboru we Florencji i polityki panujących, którzy z rozłamu usiłowali wyciągnąć jak najwięcej korzyści (sankcja pragmatyczna, rok 1438), schizma bazylejska nie zdobyła wielu zwolenników; położył jej kres następca Eugeniusza IV, papież Mikołaj V, który dzięki ustępstwom na rzecz neutralnych dotąd władców w sprawie nadawania beneficjów (konkordaty z książętami Rzeszy w roku 1447 i z cesarzem Fryderykiem III 1448) zdobył sobie powszechne uznanie Soboru Bazylejskiego, który od roku 1443 nie odbył ani jednej sesji uroczystej, zmuszony w roku 1448 przez cesarza Fryderyka III do przeniesienia się do Lozanny, rozwiązał się w roku 1449, złożywszy wraz z antypapieżem Feliksem V obediencję Mikołajowi V” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 130.

+ Odpowiedź Soboru Konstantynopolskiego I na trudności wiary poprzez wyznanie boskości Ducha Świętego. W historii chrześcijaństwa, w epoce poprzedzającej Sobór Konstantynopolski I (381), pojawili się pneumatomachowie (duchobórcy, macedonianie) głoszący wiarę binarną (Bóg Ojciec i Jego Syn Jezus Chrystus). Uważali oni Ducha Świętego za realność pośredniczącą, tak jak Ariusz uważał Syna za realność pośredniczącą między ludźmi a Bogiem Ojcem. Spełniał on rolę służebną (doulikós), podporządkowaną, w służbie Ojca i Syna. Sobór odpowiedział na trudności wiary wyznając boskość Ducha Świętego. Uznał równość w czci i chwale (homotimia). T42.1  243  Sobór Konstantynopolski I chciał jedynie wyrazić świadomość wiernych, inspirowaną przez celebrację liturgiczną, gdyż lex orandi jest również lex credendi. Przezwyciężony został subordynacjanizm i modalizm pneumatomachów. T42.1  244

+ Odpowiedź soboru Nicejskiego I na pytanie postawione przez Ariusza ma do dziś moc wiążącą. Po synodzie w Antiochii w latach 324-325 biskupi z całego cesarstwa przybyli na zaproszenie cesarza Konstantyna do Nicei, na pierwszy sobór powszechny. Historia oddziaływania teologii tego soboru sięga czasów dzisiejszych. Odpowiedź soboru w Nicei na postawione przez Ariusza pytanie ma do dziś moc wiążącą. Została włączona do dawnego palestyńskiego symbolu chrztu, który wzbogacono antyariańskimi uzupełnieniami i uściślono poprzez dodanie anatemy potępiającej specyficzne terminy Ariusza. Kontekst wyznania wiary ma wskazać na to, że dodatki nie przedstawiają nic nowego, a tylko ukazują jaśniej to, co już zawsze wchodziło w skład wiary /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 151/. Sobór odpowiada Ariuszowi nie na płaszczyźnie teoretycz­nej spekulacji, lecz poprzez wyraźniejsze sformułowanie chrześcijańskiego wyznania wiary, tak jak się ono wykształciło poprzez rozważanie biblijnego świadectwa. Wprawdzie użyto nie tylko terminów biblijnych – określenie homoousios w Piś­mie Świętym nie występuje – ale też dlatego nie mogły być w procesie wyjaśniania pomocne, że arianie interpretowali Biblię na swój sposób /Tamże, s. 152/. Ojcowie Soboru nicejskiego I byli zmuszeni wyrazić biblijną treść w sposób nie-biblijny. Jedynym języ­kiem, który mógł sprostać temu zadaniu, był język greckiej metafizyki. Chrześcijaństwo nie stało się przez to greckie, to język grecki został wprzęgnięty w służbę Biblii. Teraz można było bronić najważniejszej wypowiedzi Nowego Testamentu: Bóg objawił w Jezusie z Nazaretu nie coś, lecz siebie samego. Słowo Chrystusa jest słowem Boga, Jego zbawiający czyn usprawiedliwiającym nas czynem Boga /Tamże, s. 153.

+ Odpowiedź Soboru Watykańskiego II na pytanie o granice widzialnej przynależności do Kościoła. „Poza Kościołem nie ma zbawienia? Ciasnota odruchowego pojmowania tego sformułowania rodzi u osób z zewnątrz przykurcz i niesmak, odruch obronny na ograniczenie i zamykanie się w twierdzy. Aby obronić to twierdzenie, dostrzec jego aktualność, świeżość i konieczność, trzeba bezwzględnie właściwie zrozumieć znaczenie dwóch pojęć podstawowych wchodzących w skład tego sformułowania. Co to jest Kościół? Co to jest zbawienie? Pogłębioną wizję Kościoła, wypracowaną przez Sobór Watykański II, zawiera Konstytucja o Kościele Lumen gentium nr 14-16. Dokument ten jest odpowiedzią na pytanie o granice widzialnej przynależności do Kościoła. Kościół bowiem stale wierzy, że jest konieczny do zbawienia, bo Chrystus, który w nim przebywa, jest zawsze jedynym Zbawicielem świata i człowieka. Trudno po ludzku uwierzyć w zbawienie ludzi, którzy wiedzą, że w Kościele jest prawda i łaska, a mimo to z niego występują. Pełna przynależność, jak wierzymy, występuje tylko we wspólnocie katolickiej. Nie dostępują zatem zbawienia ci, którzy należą do Kościoła tylko formalnie, tylko ci otwarci na łaskę i ci, w których mieszka Duch Święty. Przynależność do Kościoła jest łaską, darem Bożym. Komu wiele dano, od tego wiele będzie wymagane. To zobowiązuje. Katechumeni, którzy chcą należeć do Kościoła, uważani są przez Kościół za swoich. Poza Kościołem katolickim inne wspólnoty mają jakąś kościelność, która może być zbawczo płodna. Różny sposób przyporządkowania do Kościoła zależy od zgodności nauki wspólnot. Sobór podkreśla, że niechrześcijanie są szczególnie narażeni na bałwochwalstwo, dlatego misje mają sens” /Jan Góra OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 131-134, s. 132/.

+ Odpowiedź socjalistów i anarchistów na działania rządu to coraz liczniejsze napady na posiadłości ziemskie, palono domy i zbiory, wycinano drzewa, wyrzynano bydło. W Andaluzji i Extremadura trwało szaleństwo rewolucji. Naczelny prokurator republiki, Anguera de Sojo w sprawozdaniu dla rządu, który był czytany podczas otwarcia posiedzenia sądu najwyższego 15 września, pisał: „Trzeba trwożyć się z powodu wzrostu przestępstw kryminalnych”. Stwierdził, że pojawiły się rodzaje przestępstw i nowe nazwy: „rabuś” (atracador), „rewolwerowiec” (pistolero). Pominął inne, takie jak „podpalacz” (incendiario) albo termin „przestępstwo społeczne” (atentado social). W dwuleciu premiera Azanii przestępstwa kryminalne nasiliły się do niespotykanych dotąd rozmiar roku 1932 policja aresztowała 187.000 osoby biorące udział w 126.605 przestępstwach (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 208). Lerroux wystąpił oficjalnie jako premier w sejmie 2 października. Nikt nie oczekiwał czegoś niespodziewanego. Wszystko było już przewidziane. Lerroux oznajmił, że nadszedł czas zmiany orientacji polityki rządu oraz czas rozwiązania parlamentu. Socjaliści przedłożyli sejmowi propozycję przegłosowania wotum nieufności wobec rządu (Tamże, s. 209). Prieto sprzeciwiał się, aby rząd składał się tylko z samych republikanów. Azaña wpadł w furię gdy Lerroux oznajmił, że nowemu rządowi należy się szacunek gdyż wywodzi się on z ruchu tworzącego podwaliny republiki i utrzymuje rewolucyjnego ducha tego ruchu (Tamże, s. 210). Nowy premier zapowiedział amnestię dla tych, którzy uczestniczyli w buntach przeciwko republice. Azaña powiedział wtedy: „jestem pewny, że przyszłe wybory, których się obawiamy, przyniosą nam przebudzenie republikańskie pełne zapału i tak potężne, jak to z 12 kwietnia” (Tamże, s. 211). Prieto 3 października powiedział w sejmie: „Zapraszam pana do rozwiązania parlamentu po to, aby umrzeć całkowicie, z pełną godnością, co odpowiada jego pozycji, jego historii i nacisku Alejandro Lerroux” (Tamże, s. 212).

+ Odpowiedź socjalistów na wchodzenie prawicy do rządu jest jednoznacznie brutalna. Lewicowi republikanie starali się zaskarbić przyjaźń i zaufanie socialistów a ci szukali sposobu przyciągnięcia do siebie anarchistów. Do tej pory anarchiści mieli monopol na akcje zbrojne w Hiszpanii. Powinni to czynić nadal a partia socjalistyczna i UGT będzie dezorganizowało gospodarkę i niszczyło ekonomię kraju. Od początku roku 1934 rozpoczęły się zamieszki, zamachy bombowe, morderstwa. Dnia 14 lutego w Madrycie komuniści zorganizowali wiec przeciwko faszyzmowi. W miejscowości Mieres strajkowano dla wykazania łączności z „proletariatem Austrii, który jest ofiarą represji faszystowskiego kanclerza Dolfusa”. W miejscowości Caravaca dokonano kradzieży krzyża należącego w XII wieku do hiszpańskich templariuszy (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 301). W ciągu strajków na uwagę zasługuje strajk w mieście Saragossa: strajk generalny „niekończący się i rewolucyjny”. Rozpoczęli go więźniowie wykluczeni z prawa o amnestii, przyłączyli się anarchiści z CNT. Stąd strajk połączony był z terroryzmem. Przewidując walki w mieście anarchiści mieli zamiar wysłać swoje rodziny w inne rejony kraju. Barcelona wyraziła chęć przyjęcia 18.000 dzieci. Według obliczeń rządowych, w ostatnich trzech latach było 15.000 strajków, które w sumie przyniosły 231 milionów peset strat (Tamże, s. 305). Prawica katolicka jednoznacznie opowiadała się po stronie republiki. Myśl o wyjściu przedstawicieli prawicy do rządu irytowała socjalistów. Na taką ewentualność gotowi byli reagować terrorem i strajkiem generalnym. Każda akcja prawicy spotykała się z kontrakcją. W dniu rozpoczęcia kongresu Juventud de Acción Popular 20 kwietnia w Madrycie, socjaliści wszczęli zamieszki uliczne i ataki na biura prawicowych partii. Strzelano z pistoletu do młodzieży wysiadającej z autobusu, przybyłej na kongres z południa kraju. Jedna osoba zmarła z odniesionych ran. Dochodziło też do potyczek uzbrojonych socjalistów z policją. Wiele autobusów było obrzucone kamieniami lub ostrzelane w drodze do Madrytu. Dnia 21 kwietnia grupy socjalistów, anarchistów i komunistów uzbrojonych w pistolety zmusiły do zamknięcia kawiarni, restauracji i wszystkich lokali, które mogłyby służyć jako miejsce na posiłek i wypoczynek. Rozpoczął się strajk generalny jako protest przeciwko „faszystowskim prowokacjom”. Nic jednak nie mogło przeszkodzić młodym ludziom w zorganizowaniu wiecu solidarności. Wtedy to przyjęto wyrażać pozdrowienie poprzez przyłożenie prawej dłoni do serca. Gest ten jest podobny do tego, co czynią obywatele Stanów Zjednoczonych podczas hymnu narodowego /Tamże, s. 307.

+ Odpowiedź socjalistów na zakaz manifestacji wydany przez rząd, fala zabójstw na tle politycznym. Republika hiszpańska II roku 1934. We wrześniu roku 1934 socjaliści zorganizowali paradę młodzieżową. 40 tysięcy ludzi przemaszerowało z czerwonymi sztandarami śpiewając rewolucyjne pieśni.  Wołali oni, że ta defilada jest ogłoszeniem zbliżającej się rewolucji. Wśród nich są członkowie przyszłej komunistycznej milicji, której szefem został Włoch Fernando Rosa. Nocą 19 września na stadionie w świetle reflektorów odbyło się widowisko godne wystąpień niemieckiego führera. W następnych dniach socjaliści tłumnie gromadzili się na Plaza de la Independencia. Rząd zakazał manifestacji. Socjaliści byli gotowi kontynuować działania przeciwko rządowi. Odpowiedzią wobec rządu była fala zorganizowanych przez socjalistów zabójstw na tle politycznym (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 423). Samper ustępuje i nowy rząd formuje Leroux. Grupa uzbrojonych trockistów napadła we wrześniu 1934 roku na siedzibę Katalońskiego Instytutu Rolnego (El Instituto Agricola Catálan de San Isidro). Zniszczono papiery, meble i podpalono pomieszczenie. Szefem grupy (Bloque Obrero y Campesino) był Jaoquin Maurín. Była to odpowiedź na zorganizowanie przez Instytut manifestacji w Madrycie. „Rozwiązanie historyczne należy do proletariatu, w marszu do rewolucji socjalistycznej” /Tamże, s. 425).  Rolnikom, którzy chcieli jechać z Katalonii do Madrytu na manifestację czyniono wiele przeszkód. Pomimo pracy dotarło ich do Madrytu około dwa tysiące. Niektóre pociągi i autobusy zostały obrzucone kamieniami. Dom Ludowy ogłosił strajk generalny przeciwko manifestacji /Tamże, s. 426/.  Strajk popierali komuniści i anarchiści (Agrupación Sindicalista Libertaria). Minister spraw wewnętrznych nakazał zamknąć lokale central stowarzyszeń socjalistycznych. Zebrani rolnicy protestowali przeciwko chaosowi. Pomimo ciężkiej pracy ponoszą straty. Zabierane są im zbiory.  Przeciętne gospodarstwo liczyło trochę ponad trzy hektary (Tamże, s. 427). Komuniści uważali ich za kułaków, obszarników, wrogów proletariatu. Uzbrojone bandy zabierały rolnikom co tylko się dało. Rolnicy domagali się sprawiedliwości. Nie wiedzieli chyba, że w sowieckiej Rosji przeprowadzono kolektywizację i skazano na głodową śmierć miliony rolników. Hiszpanii groziło to samo. Walki pomiędzy strajkującymi socjalistami a policją republikańską przyniosły w tych dniach sześć ofiar śmiertelnych i wielu rannych. Dnia 9 września dziennik „El Socialista” pisał o bliskim zwycięstwie socjalistów nad rządem hiszpańskiej republiki.

+ Odpowiedź Sokratesa na niesprawiedliwość nie może być niesprawiedliwa „zanim jeszcze Kriton zaproponuje mu możliwość ucieczki, dla filozofa wszystko jest już „jasne” (44b). Sokrates podjął już swoją decyzję, cały późniejszy dialog koncentruje się jedynie na racjonalnym obalaniu obiekcji przedstawianych mu przez przyjaciela (Platon, Kriton, 46b) i demonstracji słuszności podjętej decyzji. Opiera się ona na podstawowym założeniu, że: „nie: żyć za każdą cenę potrzeba, ale dobrze żyć”. I dalej: „że dobrze i pięknie, i sprawiedliwie, to jest jedno i to samo” (48b). Ten zaś sposób życia opiera się w sposób fundamentalny na stwierdzeniu, że „nigdy nie godzi się ani zbrodni popełniać, ani zbrodnią odpłacać, ani jeśli się zła doznało, złem za złe oddawać” (49d). W ten sposób, stosując charakterystyczną dla Sokratesa (i Platona) metodę dialogu majeutycznego, obalone zostają argumenty przedstawiane przez Kritona: więzy przyjaźni, opinia większości, możliwa przysługa oddana nieprzyjaciołom przez zgodę na własną śmierć, niepewna przyszłość dzieci Sokratesa, a w końcu niesprawiedliwość procesu i wyroku. Zwróćmy uwagę, że zarówno Sokrates, jak i Kriton są zgodni co do tego, że Ateny nie postępują sprawiedliwie (50c). Sokrates w żadnym momencie nie twierdzi, że prawa, jakie obowiązują w polis, są sprawiedliwe. Jest oczywistym, że dla niego prawo, wedle jakiego go osądzono i skazano, jest niesprawiedliwe. Nie może on jednak zaprzeczyć samemu sobie i odpowiedzieć niesprawiedliwością na niesprawiedliwość. Na czym jednak miałaby polegać ta niesprawiedliwość, której nie chce popełnić? Na odmówieniu posłuszeństwa niesprawiedliwemu prawu? Oczywiście, że nie. Niesprawiedliwość, jakiej nie chce dokonać, jest o wiele ważniejsza: Sokrates nie chce skrzywdzić ludu, do którego należy, gdyż „wyrządzenie krzywdy ludziom niczym się nie różni od niesprawiedliwości” (49c), zaś ucieczka, bez uprzedniego przekonania ludzi do tego, aby żyli dobrze, byłaby właśnie taką krzywdą, a więc i niesprawiedliwością. Niesprawiedliwością wobec osób tworzących wraz z filozofem wspólnotę, polis, a nie niesprawiedliwością w stosunku do litery prawa” /Artur Mrówczyński-Van Allen [1968; dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], Teologia ciała jako teologia oporu, „Fronda” 61(2011)66-98, s. 72/.

+ Odpowiedź społeczeństwa na heroizm Obojętność „A przecież właśnie bohater romantyczny, uwielbiany lub nienawidzony poeta – żołnierz-kochanek, musiał być im bliski. Byli wręcz którymś z jego kolejnych wcieleń. Tomasz Burek w artykule o znaczącym tytule Z Konradów w Hioby pisał: „Śmierć Bojarskiego: pozornie niepotrzebna, poniesiona w akcji czysto demonstracyjnej, nie pozbawiona teatralnego gestu, zwykła i patetyczna zarazem. Bohaterstwo sąsiaduje tutaj z głupotą, sztubacki żart z autentycznym czynem narodowym". Od początku śmiano się z ich patosu. Irzykowski drwił z ich koncepcji sztuki dramatycznej: „Dla was, młodych, dramat to kupa trupów i kałuża krwi, a dramat to refleksja, to łza, jedna łza jak w Persach Ajschylosa". Ale za punkt honoru stawiali sobie pokazanie, że nie da się heroizmu sprowadzić do pozy czy kompleksu niskiej wartości, że to wszystko może być obecne w heroicznym czynie, ale zawsze jest w nim też coś więcej. Był to dla nich punkt honoru, albowiem zostali skazani na mit heroizmu i na ten wyrok zgodzili się. Heroizm nie wiązał się dla nich tylko z militarnym czynem. Bojarski mówił, że „bohaterstwo polega nie na tym, iż nie poddajemy się przemocy w pewnych, zwłaszcza efektownych momentach, ale na tym, iż się nie poddajemy w żadnym wypadku, nigdy. Kiedy mając cały dzień zabity pracą, mając odmrożone ręce i uszy i jadąc zapchanym wariacko tramwajem – wyjmuje się naraz z kieszeni jakiś tom Szekspira, Kochanowskiego czy Tomasza z Akwinu i zapada się w piętnastominutową lekturę, to mam wrażenie, że to jest istotą prawdziwego dzisiejszego bohaterstwa". Na to bohaterstwo zostali skazani ci normalni, zdolni chłopcy marzący o miłości, świetle i cieple” /Grzegorz Pyszczek, Czy ktoś podniesie różę?, Fronda 13/14(1998), 78-92, s. 90/. „Napotkali chłód – zarówno ten fizyczny, jak i emocjonalny – i wyciągnęli z tego chłodu wnioski. Ostatni zapis w Pamiętniku Trzebińskiego brzmi: „Pisarz, artysta musi mieć dużo samotności, aby tworzyć. Samotności albo chłodu. Ciepło zabija twórcę w człowieku, ostry kontur świata rozmazuje się w źrenicach"” /Tamże, s. 91/.

+ Odpowiedź symetryczna na prostactwo. „Związek Aleksego z maską „anioła” realizuje się więc w planie momentalnych przebłysków uniesienia ducha dającego wolność słowu nieskrępowanemu jakąś strategią – czymś przez człowieka wcześniej wykalkulowanym – która w momencie zderzenia z równie eksplozyjnie wyrażoną, ale wcześniej ukartowaną decyzją, ściąga na Aleksego odium „prostaczka Bożego” (głupca, wariata, idioty, które dają się traktować jako synonimy) (J. Łotman, Kultura i eksplozja, przeł. B. Żyłko, Warszawa 1999, s. 73) ogólnie człowieka mało rozgarniętego, nienormalnego, nie potrafiącego reagować elastycznie na sytuację, a zatem nieprzewidywalnego. Kryterium „bycia aniołem” wiąże Katarzyna, przeciwnie do Gruszy, prostej kobiety, ze spolegliwością przyjaciela, który jako powiernik wysłucha i zaaprobuje, przynajmniej na zewnątrz, nawet kłamstwo, nie przekracza więc granicy dobrego wychowania, które dla „panny z instytutu” jest adekwatne do przestrzegania narzuconych porządkiem powierzchni reguł gry” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 218/. „Wychylenie na skali od tej normy potraktuje Katarzyna jako prostactwo („prostaczek Boży”), zachowanie niegodne bycia przyjacielem, a właściwe zachowaniu człowieka z ludu. Gniew Katarzyny jest zatem typową reakcją obronną zawiedzionej kobiety – odpowiedzią symetryczną na naruszenie jej statusu „bycia u siebie”, łączącego normę życia ze scenicznym (teatralnym) jego przeżywaniem, ale asymetryczną w relacji do treści przekazanych w wypowiedzi Aloszy; ucieczka zatem od stanięcia „twarzą w twarz” z własną hipokryzją, z omijaniem realnej prawdy o życiu, z koniecznością odrzucenia mylnych wyobrażeń, uprzedzeń, na rzecz otwarcia się na grzeszność drugiego, a tym samym na własną małość i duchową ułomność. Katarzyna odcina się od, kryjącej się za „złym” zachowaniem Aloszy, możliwości popatrzenia „z góry” na „teatr”, który sama tworzy ze swojego życia, sprowadzając zachowanie Aloszy do skali oceny świata zgodnie z podziałem na „swoich” i „obcych”, a „prostaczek Boży” to już „obcy”, a nie „swój”, przysługuje mu więc inny status, status „bycia nie u siebie”, a w związku z tym możliwość jego obwiniania” /Tamże, s. 219/.

+ Odpowiedź Syna Bożego na miłość Boga Ojca. Ojciec oddał się w ręce swego Syna: nie posiada absolutnie niczego; niczego sobie nie zostawia To jest fundamentem agape. Jednak w cudzie absolutnej wspólnoty, Syn oddaje Ojcu na nowo to wszystko, co od Ojca otrzymał. W ten sposób, poprzez agape, znajduje swój eros, radość najbardziej doskonałą. Jest to gra dawania i otrzymywania, łaskawego oddawania i otrzymywania daru. Eros i agape wzajemnie się umacniają i uzupełniają. Bóg jest miłością: eros, czyli radością siebie samego; agape, czyli doskonałym dawaniem. Buddyzm traktuje świat jako otchłań cierpienia, która jak wielki młyn rok za rokiem, reinkarnację za reinkarnacją druzgocze nasze istnienie. Wszystko jest cierpieniem. Źródłem boleści jest pragnienie, chęć istnienia. Dla wyzwolenia się z cierpienia trzeba wyniszczyć wszelkie pragnienia. Sposobem jest dyscyplina myśli, skupienie i odpowiednia etyka. Bóg znajduje się również w wnętrzu kołowrotu cierpienia. Wyzwolenie następuje poprzez wejście w ciszę, poza wszelkimi wyobrażeniami, aż do nirwany. Miłość polega na uświadomieniu sobie, że wszyscy współuczestniczą w cierpieniu. Współczucie polega na tym, że kto odkrył drogę wyzwolenia, cierpliwie i łagodnie stara się innych wprowadzić na drogę wyzwolenia (maitri) T31.5 28.

+ Odpowiedź Syna Bożego na miłość Ojca jest fundamentem Opatrzności. „W rozumieniu chrześcijańskim opatrzność Boża nie zamyka się w Bogu Ojcu, ale w sposób niezwykle dynamiczny uosabia się w Jezusie Chrystusie, który jest osobowym spotkaniem się „losu człowieczego”, kondycji ludzkiej z „losem Bożym”, z kondycją Boga”. Słuszne jest więc stwierdzenie, że „Opatrzność to po prostu Osoba Jezusa Chrystusa, łącząca świat z Ojcem Niebieskim” /Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Watykan 1987, s. 304n; por. J. A. Martinez Camino, „A przez Niego wszystko się stało”. Stworzenie w Chrystusie, „Communio” 2 (2002), s. 14-28/. Działa ona oczywiście przez Ducha Świętego, dzięki któremu trwa zawsze i jest ze swej istoty personalistyczna, gdyż „Duch Święty jest Osobą Osób”, i jako taki zapewnia, iż główny sens „powodzenia” rządów Opatrzności Bożej jest w osobie, a nie w rzeczach. / Trzy Osoby Boskie są dla siebie nawzajem darem. Życie wewnętrzne Osób Trójcy Przenajświętszej jest najwyższym wyrazem dobroci i miłości. Wzbogacając teologię katolicką myślą Sergieja Nikołajewicza Bułgakowa, Hans Urs von Balthasar pisze, iż „trójjedyny Bóg jest nieskończoną przestrzenią wolnej miłości; Ojciec jest jej odwiecznym początkiem, znajdującym swą najwymowniejszą odpowiedź w Synu; Duch Święty, jako ożywiające „My” Obu, gwarantuje nieskończoną otwartość boskiej miłości; wychodząc od Ojca jako podstawowego źródła, dosięga ona aż do chaosu piekła” /F. Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 285n; por. H. U. von Balthasar, Theodramatik III, Einsiedeln 1980, s. 300n/. Ujęcie nauki o osobach trynitarnych w perspektywie miłości, a nie tylko w perspektywie klasycznej metafizyki ducha – jak to ma miejsce w tradycji augustyńsko-tomistycznej – rzuca zupełnie nowe światło na Opatrzność Bożą. Bóg ofiaruje się tak dalece, że rzeczywiście nie ma nikogo, kto nie byłby przez Niego dosięgnięty. Opatrzność Boża nie jest więc obca, anonimowa, reistyczna. Wiąże osobowego Boga z osobowym człowiekiem jako jednostką i jako rodzajem ludzkim /Tamże, s. 141n/” M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 119.

+ Odpowiedź Szymona dana Jezusowi: Mistrzu, całą noc pracowaliśmy i nic nie ułowiliśmy. „Gdy przestał mówić, rzekł do Szymona: 'wypłyń na głębię i zarzućcie sieci na połów!' A Szymon odpowiedział: 'Mistrzu, całą noc pracowaliśmy i nic nie ułowiliśmy. Lecz na Twoje słowo zarzucę sieci'. Skoro to uczynili, zagarnęli tak wielkie mnóstwo ryb, że sieci ich zaczynały się rwać. Skinęli więc na współtowarzyszy w drugiej łodzi, żeby przyszli im z pomocą. Ci podpłynęli; i napełnili obie łodzie, tak że się prawie zanurzały” (Łk 5,4-7). / „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5). Kiedy „Słowo stało się Ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14), Bóg wszedł w ludzką historię, abyśmy mogli stać się „uczestnikami Boskiej natury” (2 P 1,4). Życie w Chrystusie zakłada nową drogę życiową, której sprawcą jest Duch Święty. Święty Paweł mówi o przyobleczeniu się w nowego człowieka „stworzonego na obraz Boga w sprawiedliwości i prawdziwej świętości” (Ef 4,24). Kościół w Oceanii został obdarzony przez Ducha Świętego wieloma darami. Z wielką rozmaitością kultur i tradycji, jest jeden w wierze, nadziei i miłości, jeden w katolickim nauczaniu i dyscyplinie, jeden we wspólnocie Najświętszej Trójcy. W tej wspólnocie wszyscy są wezwani, by żyć życiem Chrystusa pośrodku codziennych spraw, by pokazać cudowne owoce Ducha (por. Gal 5,22-23) i by być świadkami Bożej miłości i miłosierdzia w świecie” /(Ecclesia in Oceania 36). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Odpowiedź świeckich na potrzeby Kościoła, tworzenie zrzeszeń.  „Zrzeszanie się świeckich w celu realizowania zadań duchowych i apostolskich posiada wiele motywów i jest odpowiedzią na wiele zapotrzebowań. Wyraża się w tym bowiem społeczna natura człowieka oraz realizuje potrzeba poszerzenia zakresu i skuteczności jego działań. W rzeczywistości wpływ „kulturowy”, będąc źródłem i bodźcem, ale także owocem i znakiem wszelkich innych przemian w środowisku i społeczeństwie, może zaistnieć tylko dzięki działaniu nie tyle jednostek, co „podmiotu społecznego”, to jest jakiejś grupy, wspólnoty, zrzeszenia bądź ruchu. Znajduje to szczególne potwierdzenie w obrębie społeczeństwa pluralistycznego i rozczłonkowanego – z jakim stykamy się obecnie na całym świecie – oraz w sytuacjach szczególnie złożonych i trudnych. Z drugiej strony, rozmaite formy zrzeszonej działalności świeckich, właśnie w świecie zsekularyzowanym, stanowią wyjątkowo cenną pomoc dla wielu ludzi w prowadzeniu chrześcijańskiego życia zgodnego z wymaganiami Ewangelii oraz w zaangażowaniu misyjnym i apostolskim. Ale poza tym wszystkim istnieje też głęboka racja natury teologicznej, która uzasadnia i implikuje zrzeszanie się świeckich: przyczyna eklezjologiczna, wyraźnie uznana przez Sobór Watykański II, widzący w apostolstwie zespołowym „znak wspólnoty i jedności Kościoła w Chrystusie” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 78). Jest to „znak”, który winien się ujawniać poprzez „komunię”, zarówno w stosunkach wewnętrznych, jak i zewnętrznych różnego rodzaju zrzeszeń, w szerszym kontekście chrześcijańskiej wspólnoty. Ta właśnie racja eklezjologiczna z jednej strony tłumaczy przysługujące świeckim „prawo” do zrzeszania się, z drugiej zaś wskazuje na potrzebę „kryteriów” rozstrzygających o kościelnej autentyczności danych zrzeszeń” /(Christifideles laici 29.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Odpowiedź teodycei w zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Asymetria współdziałania Boga z człowiekiem. „Asymetria boskiego współdziałania przy dobrym i przy złym czynie człowieka rzuca nowe światło także na problem teodycealny, o ile dotyczy on ludzkich czynów. Wynik może się okazać na pierwszy rzut oka, zupełnie banalny. Brzmi on: nie można czynić Boga odpowiedzialnym za skutek złych czynów człowieka; natomiast można tak z całą pewnością postępować w odniesieniu do każdego z ludzkich czynów dobrych. Banalne byłoby to stwierdzenie w przypadku, gdyby starano się w ten sposób, za pomocą prostego triku teologicznego, pomniejszyć wagę pytania o zło w świecie. Nie jest ono bynajmniej banalne, kiedy stawiamy je w całym jego wielkim kontekście, a jest nim z jednej strony szanowana przez Boga ludzka wolność, z drugiej zaś możliwość osobowej, obdarzonej wolną wolą, przyczyny zła, czyli „wroga”, który chce i Może krzyżować Boże plany. Przy tym podwójnym założeniu (które dla ludzi wierzących jest wciąż potwierdzaną i boleśnie doświadczaną rzeczywistością) stopniowy rozwój wypadków w ludzkim świecie staje się dramatyczną, tragiczną nawet, walką dwóch, a nawet trzech wolności. Tak, albowiem wolność Boga jawi się nierzadko w tym dramacie dziejów powszechnych i konkretnych jako podporządkowana, osiąga zaś swoje ostateczne zwycięstwo dopiero wówczas, gdy Syn Boży przyjmuje na siebie, w dobrowolnej całkowicie miłości, skutki całej ludzkiej złości i dźwiga je boleśnie aż do śmierci. Również tutaj dochodzimy do krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, jako do ostatecznej i prawdopodobnie jedynej odpowiedzi na ten teodycealny problem” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 24. Problem Opatrzności znajduje rozwiązanie w modlitwie, zwłaszcza w kontemplacji (Por. Tamże, s. 25).

+ Odpowiedź teologa luterańskiego na oskarżenia Bartha K., Diem H. Barth K. oskarżył Marcina Lutra o to, że jego doktryna o dwóch królestwach (Zweireichelehre) spowodowała polityzację protestantyzmu i pojawienie się nacjonalluteranizmu. Na początku, w wieku XVI, ukształtował się luterański Kościół państwowy (Staatskirchentum) a w wieku XX nacjonalizm luterański wspomagający tyranię III Rzeszy. Harald Diem był pierwszym teologiem luterańskim, który ostro zareagował na te oskarżenia. Odrzucił zarzut, jakoby Luter ograniczał chrześcijaństwo do wnętrza człowieka, do przeżyć prywatnych, bez jakiegokolwiek powiązania z innymi ludźmi. Odrzucił też zarzut, ściśle z tym powiązany, jakoby na zewnątrz chrześcijanie nie byli zobowiązani do przestrzegania zasad Ewangelii i mogli swobodnie budować niezależne od Ewangelii królestwo ziemskie. Diem wskazywał na to, że według Lutra królestwo Boże rozwija się poprzez działanie chrześcijan w świecie widzialnym, poprzez aktywne głoszenie Orędzia /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 117/. Deutelmoser A. odczytuje sens myśli Marcina Lutra w kontekście germańskiej tradycji mistycznej, która była pogańska, a nie chrześcijańska. Diem sprzeciwia się tej tezie twierdząc, że nie można zrozumieć politycznej doktryny Lutra bez jego teologii wiary, która obejmuje całość życia osoby ludzkiej. Diem zgadza się natomiast z tezą, że Bóg przez swą łaskę rodzi się w duszy ludzkiej usprawiedliwiając człowieka z jego grzechów. Przebóstwiona świadomość jest miejscem epifanijnym rozjaśniającym ludzki intelekt. Boskość jest immanentna, wewnątrz duszy, natomiast świat zewnętrzny jest tylko maską, larwą, kokonem chroniącym mistyczny rdzeń. Świadomość jest łącznikiem między dwoma królestwami, między dwiema sferami, między dwoma działaniami Boga: stwórczym i zbawczym /Tamże, s. 117.

+ Odpowiedź teologa na pytania wiary nie zatrzymuje się na auctoritas, lecz idzie również w kierunku ratio „Z pewnością imperatyw podążania za autorytetem odnosi się także do wysiłku streszczającego ideał teologii w średniowieczu: wiary szukającej zrozumienia. Tu również należy szukać wyjaśnienia, dlaczego odpowiedź teologa nie zatrzymuje się na auctoritas, lecz idzie również w kierunku ratio: dla uprawiających teologię istotne jest nie tyle, że coś jest prawdą (co chce pokazać raczej katecheza), ile dlaczego jest to prawdą (W. G. Valkenberg, Words of the Living God, Place and Function of Holy Scripture in the Theology of St. Thomas Aquinas, Peeters Leuven, Utrecht 2000, 15). Stąd nie można zatrzymać się jedynie na przytoczeniu samego autorytetu, lecz trzeba odkryć jego przesłanie, sensus auctoritatis, o którym wspomina św. Tomasz (Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 ad 1). Dlatego Akwinata jasno stawia sprawę języka w mówieniu o Bogu: choć na przykład termin osoba nie pojawia się na kartach Pisma Świętego, to jednak mamy prawo do stosowania go, ponieważ wyraża ideę obecną w Biblii (S. Th., I q. 29 a. 3 ad 1). W innym wypadku mielibyśmy archeologiczną wersję teologii, wyrażającej się jedynie językami biblijnymi i w ten sposób nieodpowiadającą na wyzwania czasów. Dlatego obecność auctoritas oraz ratio, przekładająca się na wielość języków i przybliżeń, mnogość interpretacji, staje się szkołą mądrości, która zbliża do Boga i pozwala kosztować Jego największych tajemnic (O tej relacji między wiarą a mądrością por. S. Th., II-II, q. 171 pr.). W jakiej więc perspektywie przedstawia św. Tomasz potrzebę autorytetów? Wczytując się w teksty Akwinaty poświęcone auctoritas, odkryliśmy, że w gruncie rzeczy przekłada się to na aspirowanie nie do mety przeciętnej, lecz zawsze ad maiora, co przejawia się w pielęgnowaniu cnót ludzkich i chrześcijańskich” /Piotr Roszak [Dr teologii, adiunkt w Zakładzie Teologii Fundamentalnej i Religiologii Wydziału Teologicznego UMK w Toruniu, profesor stowarzyszony teologii dogmatycznej Uniwersytetu Nawarry w Pampelunie (Hiszpania)], Autorytet a poszukiwanie mądrości: wokół konceptu "auctoritas" w teologii św. Tomasza z Akwinu, Człowiek w Kulturze [Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii”. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 67-90, s. 89/. „Bez wątpienia jest to program o zasięgu społecznym, bo prowadzącym do swego rodzaju rewitalizacji całego społeczeństwa, która dokonuje się na podstawie autorytetów i otwarcia na uniwersalność oraz utrzymywania „wysokiego spojrzenia”. Prawdziwy autorytet to wysiłek ciągłego podnoszenia wzroku, aby nie zatrzymywał się na doczesności, lecz prowadził ku górze” /Tamże, s. 90/.

+ Odpowiedź teologa z Tybingi nie oferuje łatwego uzasadnienia. „szwajcarski teolog rozważając kwestię artykułu wiary traktującego o osobie Ducha Świętego i roli Zielonych Świąt w procesie Jego zesłania, stawia pytanie następującej treści: „Jezus przepowiadał królestwo Boga, a przyszedł Kościół. (...) Czy w związku z tym Kościół w imię Jezusa Chrystusa ma w ogóle uzasadnienie teologiczne?” (H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167). Na powyższe pytanie możemy odpowiedzieć twierdząco. Jednak odpowiedź udzielona przez teologa z Tybingi nie oferuje łatwego uzasadnienia. Dla niego fakt istnienia Kościoła posiada szerokie implikacje, którym należy uważnie się przyjrzeć. Główną z nich jest stwierdzenie, że początków Kościoła należy szukać dopiero po śmierci i wskrzeszeniu Jezusa. Wynika to, jak twierdzi, z samych wydarzeń popaschalnych, w kontekście których pojawiają się w świadomości pierwotnej wspólnoty (dokładnie w Pismach NT) takie terminy, jak: hebrajskie kahal, greckie ekklesia czy łacińskie ecclesia. Stąd określenie Kościół – zdaniem autora – należy zaliczyć do kategorii ściśle popaschalnych. Powstaje on bowiem pod wpływem Ducha wskrzeszonego Pana Kyriosa. A zatem nie jest owocem jakiegoś formalnego aktu założenia, lecz rodzi się z faktu gromadzenia się konkretnej wspólnoty w Duchu Chrystusa (Przypis 13: Autor pisze na ten temat w następujący sposób: „Konkretne zgromadzenie jest aktualną manifestacją, reprezentacją, ba, realizacją wspólnoty. I odwrotnie, gmina jest trwałym nośnikiem ustawicznego i wciąż nowego stawania się zgromadzenia. Rozstrzygającym o Kościele faktem nie jest więc historycznie udokumentowany ≪akt założenia≫, lecz raczej każdorazowe ≪wydarzenie≫ Kościoła, które staje się rzeczywistością, gdy ludzie, naśladując Chrystusa i wspominając Go – gdzieś, jakoś i kiedyś – razem się gromadzą, razem się modlą, razem świętują, razem działają (...). Zielone Świątki można więc rozumieć jako wydarzenie ukonstytuowania się Kościoła powszechnego, który obecny jest potencjalnie w różnych narodach i językach świata”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167-168). I to właśnie wydarzenie gromadzenia się konkretnej wspólnoty jest – jak określa sam autor – teologiczną legitymacją Kościoła uprawniającą jego istnienie. Odpowiedzmy zatem na drugie postawione pytanie, a dotyczące tego: Czym jest Kościół? Odpowiedzi należy szukać w kolejnym artykule wiary, tzn. w tym, w którym wyznajemy wiarę w Kościół zbudowany na fundamencie apostołów. Warto zasygnalizować nieco drobną, jednak znaczącą uwagę, jaką wysuwa teolog z Tybingi, analizując artykuł wiary odnośnie do stwierdzenia: wierzę „w” Kościół. Otóż zdaniem szwajcarskiego teologa stwierdzenie to należy skonfrontować z innymi artykułami wiary” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 112/.

+ Odpowiedź teologiczna na pytanie fizykalne jest błędem metodologicznym. Galileusz egzegetą biblijnym. „Galileusz podając rozróżnienia pomiędzy przyrodniczym a religijnym sposobem wyjaśniania, nawiązuje do koncepcji, które przyjmowano już w tradycji patrystycznej. Nie można tłumaczyć przyrody przez udzielanie teologicznych odpowiedzi na fizykalne pytania, gdyż hamowałoby to rozwój nowej nauki. Z tej przyczyny nie należy tłumaczyć ruchu planet przez odwołanie się do hipotezy aniołów-opiekunów, gdyż konsekwentne jej stosowanie przekształciłoby astronomię w angelologię stosowaną. Rozróżnienie pomiędzy poziomem wyjaśnień przyrodniczych a poziomem interpretacji teologicznej nie prowadzi – zdaniem Galileusza – ani do relatywizacji prawdy, ani do konfliktu wiary religijnej z nową nauką. Konflikt taki nie zachodzi, gdyż do pełnej wiedzy o rzeczywistości konieczna jest lektura dwóch ksiąg – Księgi Objawienia i Księgi Przyrody. Objawione teksty Pisma św., interpretowane w sposób kompetentny i krytyczny, mają, zdaniem Galileusza, swoje komplementarne dopełnienie w dziełach przyrodników, którzy racjonalną refleksję nad wynikami nowych obserwacji starają się wykorzystać w procesie dążenia do prawdy” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 163/. „Galileusz rozróżnia dwa rodzaje doktryn. Pierwsze oparte są na przypuszczeniach, których cechą jest to, iż na podstawie badań teoretycznych i rozumowania nie można orzekać inaczej jak tylko o zdaniach prawdopodobnych i zbliżonych do prawdy. Do tego typu problemów zaliczyć należy pytania o naturę świata, jego celowość, problematykę związaną z prawodawstwem publicznym. Drugą grupę stanowią wnioski oparte na dowodach. Tutaj można przytoczyć przykład planet medycejskich, czyli księżyców Jowisza, odkrytych przez Galileusza dzięki skonstruowaniu teleskopu” /Tamże, s. 164.

+ Odpowiedź teologii adekwatna do mentalności zadających pytania. Pytania greków i łacinników począwszy od III wieku były zdominowane mentalnością platońską i arystotelesowską, według różnych tendencji Antiochii i Aleksandrii. Pytania te nie były wówczas zbyt skomplikowane, gdyż koncepty filozoficzne uległy już wulgaryzacji. Tak dzieje się też i dzisiaj. Jest logiczne, że odpowiedzi głosicieli Ewangelii oraz sobory i synody były adekwatne do mentalności zadających pytania W053.4 148. Opcja platońska interpretowała chrystologiczne wyrażenie Orygenesa o stopniowanym uczestnictwie w Najwyższym Dobru w ten sposób, że człowieczeństwo uczestniczy w boskości, kładąc jednak nacisk na jedyność natury boskiej w Chrystusie, podczas gdy nurt arystotelesowski wyraźnie mówił o numerycznie jednej esencji boskiej w Chrystusie. Jednak również ujęcie drugie, antiocheńskie, nie jest statyczne, ani abstrakcyjne. Wynika to z ich sposobu definiowania natury ludzkiej, która podlega wszelkim prawom historii. Filozofowie mówiąc o człowieku jako bycie racjonalnym (ens rationale) wtłaczają w tę definicję statyczność i abstrakcyjność. Racjonalność jest przez nich traktowana jako abstrakcyjne pojęcie. Tymczasem teologowie chrześcijańscy nurtu antiocheńskiego mieli na uwadze żywego człowieka, jego funkcje. Racjonalność to coś, co dokonuje się realnie, w historii W053.4 149.

+ Odpowiedź teologii jedynie na bezpośrednie wymagania praktyki pastoralnej Hiszpania wieku VI przeżywa odrodzenie kultury. Owoce tego odrodzenia nie zostały zniszczone przez inwazję arabską, lecz zostały zmarnowane w wyniku jego wewnętrznego dynamizmu, skierowanego na zamkniętą w sobie elitę, zainteresowaną jedynie odpowiedziami na bezpośrednie wymagania praktyki pastoralnej W1.2 261. Dziś jest tak samo. Skutki mogą być równie tragiczne. Dlatego trzeba skutecznie odpowiadać na nawoływanie Nauczycielskiego Urzędu Kościoła do solidnej, głębokiej, integralnej refleksji teologicznej. Szkoły były państwowe. Kościół nie zamierzał otwierać własnych szkół gdyż i tak większość kierowników szkół była chrześcijanami. W V wieku nastąpiło jednak rozproszenie władzy. Upadło Cesarstwo Rzymskie a w jego miejsce weszło wiele małych królestw. Następuje też niszczenie miast. Dlatego upadło szkolnictwo państwowe, rozwijające się głównie w miastach. Odpowiedzią Kościoła było powstawanie szkół klasztornych W1.2 262.

+ Odpowiedź teologii na Oświecenie niemożliwa z powodu kryzysu powstałego w wyniku wojny trzydziestoletniej. Teologia powinna reagować na dążenia świata nowożytnego do całkowitego zniszczenia Kościoła wzmożonym wysiłkiem twórczym. Tymczasem w krytycznym momencie, po pokoju westfalskim (1648) teologia znajdowała się w sytuacji zastoju, w stanie dekadencji. Sytuacja ta trwała podczas całego wieku XVIII. Wskutek tego teologia nie potrafiła odpowiedzieć adekwatnie na pojawienie się nurtu Oświecenia. Początek odnowy ma miejsce w wieku XIX, „który rozwija się, nie bez polemik i napięć, wzdłuż trzech podstawowych osi: powrót do źródeł biblijnych i patrystycznych, przejęcie tradycji scholastycznej – takiej, jaką była w czasach świetności, czyli wielkich mistrzów średniowiecznych, wreszcie dialog z niektórymi prądami myśli nowożytnej, zwłaszcza jej odmianą idealistyczną i romantyczną” W63.1 22.

+ Odpowiedź teologii na sekularyzację, mocna trynitologia. Ciola N. we wstępie do swej książki Teologia trinitaria. Storia – Metodo – Prospettive (Bologna 1996) przypomina słowa Cezarego z Arles: fides omnium Christianorum in Trinitate constistit (s. 8). Przez długi czas traktat dogmatyczny o Bogu-Trójcy nie cieszył się dobrą sławą. Bardziej interesowano się traktatem De Deo Uno, który w zasadzie nie jest częścią teologii dogmatycznej, lecz swoistą teologią fundamentalną, bez jakiegokolwiek związku z Bogiem chrześcijańskim – trynitarnym. Trynitologia stała się na nowo obiektem zainteresowań wraz z „przewrotem antropologicznym” i ściśle z nim związanym „przewrotem eschatologicznym”. Teologia na nowo odkryła wymiar historyczny, który powinna brać pod uwagę nawet trynitologia. Zamiar odnowy został zniweczony gwałtownym procesem sekularyzacji, który jednak tym bardziej ostro przypomina o konieczności mówienia o Bogu chrześcijańskim. Refleksje w połowie drogi są w obecnej sytuacji mało wartościowe, mogą pogłębiać już istniejącą wiarę. Natomiast w sytuacji destrukcji i chaosu trzeba refleksji pełnej, usadowionej w rdzeniu Objawienia chrześcijańskiego /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 12/. Trynitologia wymaga solidnej metodologii. W tym traktacie najbardziej ujawniły się wszelkie słabości dotychczasowej refleksji teologicznej. W dialogu z myślą Oświecenia, z ateizmem i z postmodernizmem nie można sobie pozwolić na okopanie się w jednym tylko wymiarze refleksji. Trynitologia musi być pełna, solidna, zakorzeniona w źródłach i rozwijana według rygorystycznych zasad. Celem doczesnym trynitologii jest przede wszystkim ukształtowanie solidnej duchowości trynitarnej. Ewangelizacja nie dokonuje się na płaszczyźnie teoretycznej. Celem trynitologii jest wzmocnienie wiary u chrześcijan, a dopiero w ten sposób, przemawianie do niechrześcijan. „Mysterium logicum” powinno przekształcić się w „mysterium ontologicum”. Nie chodzi tu tylko o teologię zajmującą się realnym bytem, ale formowanie realnego bytu, jakim jest eklezjalna społeczność /Tamże, s. 14.

+ Odpowiedź teologii na wezwanie prawdy, poszukiwanie zrozumienia wiary „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / 1566 / 6. Pośród powołań wzbudzanych przez Ducha w Kościele wyróżnia się powołanie teologa, którego szczególnym zadaniem jest zdobywanie, w łączności z Urzędem Nauczycielskim, coraz głębszego zrozumienia Słowa Bożego zawartego w natchnionym Piśmie Świętym i przekazanego przez żywą Tradycję Kościoła [...] Teologia jako nauka, która odpowiadając na wezwanie prawdy, poszukuje zrozumienia wiary, pomaga Ludowi Bożemu w uzasadnieniu nadziei wobec tych wszystkich, którzy tego się domagają, zgodnie z zaleceniem apostolskim (por. 1 P 3, 15) /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 646/. „9. W ciągu wieków teologia stworzyła własny i prawdziwy system wiedzy naukowej. Teolog musi więc uwzględniać wymogi epistemologiczne uprawianej przez siebie nauki, wymogi myślenia krytycznego, a więc racjonalnej kontroli każdego etapu prowadzonych badań. Wymogu myślenia krytycznego nie należy jednak utożsamiać z duchem krytycznym, wywo­dzącym się zwykle z motywów o charakterze uczuciowym lub z uprzedzeń. Teolog sam musi znaleźć w sobie źródła i motywy swojej postawy krytycznej i poddać swój sposób widzenia oczyszczającemu działaniu wiary [...] / 1567 / 11. [...] W konsekwencji teologia jako „bezinteresowna służba wspólnocie wiernych ze swojej istoty wymaga także obiektywnej dyskusji, braterskiego dialogu oraz otwartości i gotowości do modyfikacji własnych opinii”. / 1568 / 12. Wolność badań, która słusznie uważana jest przez ludzi nauki za jedno z najcenniejszych dóbr, oznacza gotowość do przyjęcia prawdy takiej, jaka jawi się na końcu tych badań, do których nie wkradł się żaden obcy element, niezgodny z wymaganiami metody odpowiadającej badanemu przedmiotowi. W teologii owa wolność poszukiwań jest wpisana w poznanie rozumowe, którego przedmiot pochodzi z Objawienia, przekazanego i interpretowanego w Kościele pod zwierzchnictwem Urzędu Nauczycielskiego i przyjętego przez wiarę. Pominięcie tych mających zasadnicze znaczenie założeń oznaczałoby zaprzestanie uprawiania teologii. Aby dokładnie określić sposoby odniesienia teologii do Urzędu Nauczycielskiego, należy teraz rozważyć jego rolę w Kościele [...]” /Tamże, s. 647/.

+ Odpowiedź teologii wieku XIII na pytania społeczne. Franciszkanie zwracają się do Chrystusa poprzez postać św. Franciszka. U dominikanów, w ich pamięci kolektywnej, skoncentrowanie się na osobie Założyciela nie jest tak silne. Bracia mniejsi stanowią pierwszy szereg reakcji na ówczesne realia. Bracia głosiciele idą za nimi. Ich ubóstwo nie jest, jak u franciszkanów, znakiem samym w sobie, lecz służy głoszeniu Słowa, posiada sens apostolski. Ubóstwo ma wielkie znaczenie dla teologii. Prawda teologii wynika ze sposobu, w jaki ukazuje napięcie między ubóstwem a nowoczesnością, która z definicji jest otwarta na bogactwo wolności, fortuny i kultury /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 130/. Zagadnienia teologiczne w wieku XII stawiane są różnie, w zależności od sposobu reakcji na zachodzące wówczas przemiany ekonomiczne, społeczne i kulturowe: 1) przedłużenie chrześcijaństwa platonizującego. Komponenty mistyczne, polityczne i ascetyczne pozostają, lecz ich aplikacja i ich interpretacja są dostosowane do aktualnej sytuacji. 2) chrześcijaństwo bardziej racjonalne o mentalności oświecenia rozumowego /Tamże, s. 131/. Teologia franciszkańska zachowuje w sposób istotny kontekst hierarchiczny: poznanie, oświecenie, autorytet pochodzi od Najwyższego. Okoliczności aktualne są nieistotne, w kontekście bliskości końca świata, również seksualność w tym świetle nie ma znaczenia. Protest ewangeliczny jest radykalny, rewolucyjny, związany z postawą millenarystyczną. W tej sytuacji łatwo o postawę egalitaryzmu. Chrystus jest postacią centralną, ale tajemniczą, nieokreśloną, poza zasięgiem teologii i duchowości /Tamże, s. 132/. Teologia franciszkańska jest mistyczna, skoncentrowana na krzyżu, jako znak sprzeciwu i ucieczka od nowej sytuacji intelektualnej i społecznej powstałej w czasach św. Franciszka. Oczekiwano szybkiego nadejścia końca świata. Okazało się, że jest inaczej. Pojawiają się więc dwie idące w różnych kierunkach modyfikacje: łagodząca – św. Bonawentury i radykalizująca – spirytualistów. Według Bonawentury krzyż jest miejscem maksymalnego doświadczenia Boga. Pozwala przezwyciężyć aktualne realia i przejść w świat Boga (excessus, transitus). Itinerarium realizowane jest przez przejście od zwracania uwagę na sposób do wejścia w personalną bliskość Boga (itinerarium poprzez Reductio artium in theologiam). Sztuka i filozofia są tylko ewentualnymi drogowskazami na drodze do Boga /Tamże, s. 133.

+ Odpowiedź teologii wieku Xxi na zagrożenia, utworzenie stosownego modelu trynitarnego odzwierciedlającego „silne” myślenie chrześcijańskiej wiary. Wpływ na tworzenie modeli trynitarnych ma też stan mentalności środowiska. Przez ostatnie wieki, a zwłaszcza w ostatnim stuleciu rozwija się w świecie zachodnim styl myślenia, który jest przynajmniej formalnie antychrześcijański. Powstało wiele modeli troistych poza obrębem wiary ortodoksyjnej. Niewiele wspólnego mają one z prawdą o Trójcy Świętej. Czy można je twórczo wykorzystać w opracowaniach autentycznie teologicznych? Pytanie to jest ważne również z tego powodu, że w ostatnich stuleciach widoczna jest teologiczna stagnacja /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 201/. Posoborowy powrót do źródeł i sięganie do opracowań teologów prawosławnych może być bardziej owocne, gdy zostanie jednocześnie oczyszczony, na nowo odczytany i twórczo wykorzystany dorobek całego, szerokiego nurtu europejskiej myśli nowożytnej. Okazuje się, że tego rodzaju wysiłek już został dokonany, a przynajmniej zapoczątkowany. Przykładem tego jest hiszpański teolog początków dwudziestego wieku, Amor Ruibal. Jego dorobek w istotny sposób może być pomocny w tworzeniu twórczej syntezy. Ruibal wykorzystał ówczesną myśl tzw. modernizmu, aby ją przezwyciężyć poprzez oryginalną syntezę trynitologii. Obecnie trzeba przeciwstawiać się o wiele większym zagrożeniom, m. in. współczesnej gnozie, czyli new age, oraz prądowi postmodernizmu. Formą odpowiedzi będzie z pewnością utworzenie stosownego modelu trynitarnego odzwierciedlającego „silne” myślenie chrześcijańskiej wiary (Zob. A. Böhling, Zum Gottesbegriff der Tractatus Tripatitus. Nag hammadi C,1,5. Fest. C. Adresen, Göttingen 1979, 49-67; Zob też A. Orbe, Introducción a la teología del siglo II y III, Sígueme, Salamnca 1987, 33-154) /Tamże, s. 202.

+ Odpowiedź teologów racjonalnych na zarzuty konserwatywnych rabinów. „Do racjonalizmu karaimów nawiązuje w późniejszej historii myśli żydowskiej nurt racjonalistyczny zarówno uczonych prowadzących naukowe badania, jak i filozofów, z dwiema najważniejszymi postaciami – Izaakiem Izraelim w Egipcie i Ibn Dawudem w Hiszpanii. Ograniczony racjonalizm, znacznie silniejszy od umiarkowanego nurtu racjonalizmu rabinicznego, ale wyraźnie dążący do aliansu z religią i liczący się z jej potrzebami, rodzi się w Hiszpanii, a jego najbardziej reprezentatywną postacią jest wielki filozof żydowski Mojżesz Majmonides” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 642/. […] Pierwsze ślady refleksji teoretycznej zjawiają się wśród wykształconych przeciwników tego ruchu. Dawid Ben Merwan porównując filozofię i teologię uznaje teologię za najwyższa dziedzinę wiedzy. Na skrajnych pozycjach ortodoksji żydowskiej stali konserwatywni rabini stwierdzający niezgodność rozumu z wiarą i niedopuszczelność stosowania racjonalnych metod w dziedzinie teologii. Widząc niebezpieczeństwo wpływu filozofii „pogańskiej” na żydowską refleksję religijną, ukazaną na przykładzie ruchu karaimów, ale także – takich włączających zagadnienia filozoficzne do myśli teologicznej wykształconych ortodoksyjnych myślicieli, jak Dawid Ben Merwan, dążą do ścisłego odgraniczenia filozofii „pogańskiej” i wiary żydowskie uważając, iż rozumowe spekulacje prowadzą do herezji. W opozycji do tych konserwatywnych kręgów stanął wykształcony rabin Saadia, kontynuujący tradycję Ben Merwana. Nie tylko stosował on w praktyce refleksji teologicznej filozofię „pogańską”, ale jest autorem teoretycznych rozważań usprawiedliwiających to postępowanie. Odpowiadając na zarzuty konserwatywnych rabinów stwierdza, iż pogląd, jakoby użycie filozofii i rozumu dla analizy treści wiary prowadziło do herezji, jest wymysłem ignorantów i wywodzi się z wierzeń opartych na zabobonie” /tamże, s. 643/. „widział też niebezpieczeństwo uwidaczniające się w naukach karaimów. Toteż uznając użycie rozumu samo w sobie za pożyteczne, postuluje jednak konieczność jego odpowiedniego ukierunkowania. Fałszywie używany rozum może prowadzić do poważnych błędów, zaś oparty na wierze potwierdzi w racjonalnej formie to, co podaje do wierzenia tradycja. Z dwóch zatem tendencji – skrajnego fideizmu i skrajnego racjonalizmu – wybiera drogę umiarkowanego racjonalizmu broniąc użycia rozumu, ale poddając go w pełni kierownictwu wiary. Przedstawicielem linii używające filozofii i rozumu w sposób niezależny od tradycji był z pewnością Izaak Izraeli. […] Przedstawicielem umiarkowanego racjonalizmu w typie Saadii jest żyjący w wieku XI i XII w Hiszpanii Bahia ibn Pakuda” /Tamże, s. 644.

+ Odpowiedź teorii politycznej na pytania polityki fundamentalne, o charakterze uniwersalnym, zawarta jest w jej warstwie wewnętrznej. Strauss Leo Historia teorii politycznych jest konieczna dla filozofii politycznej. Nauki historyczne usadawiają poszczególne teorie w ich konkretnych uwarunkowaniach. Poprawna interpretacja filozoficzna historii teorii politycznych zakłada zrozumienie tekstu w taki sposób, jak rozumiał go jego autor /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (1993) 3-29, s. 7/. Odrzuca przekonanie o ciągłym rozwoju teorii w historii idei. Ważny nie jest rozwój idei poprzez kolejne interpretacje, lecz fachowe skonstruowanie teorii a następnie dogłębne poznawanie jej przez badaczy w przyszłości (L. Strauss, Political Philosphy and History, w: What is Political Philosophy? and Other Studies, Frez Press, Glencone (III) 1959, s. 67). W ten sposób teoria łączona jest z jej kontekstem historycznym, z opiniami i wierzeniami politycznymi charakterystycznymi dla czasów danego autora (ideologia). Filozof wznosi się nie tylko ponad opinie i teorie, lecz również ponad samą politykę (L. Strauss, On Classical Political Philosophy, w: Rebirth of Classical Political Philosophy, wyd. T. Pangle, University of Chicago Press, Chicago 1989, s. 60). Według niego opozycja i krytyka opinii dominujących w danym momencie wskazuje na aktualne realia polityczne /Tamże, s. 8/. Tekst teorii politycznej powinien zawierać w sobie orędzie „egzoteryczne”, publiczne, łatwo zrozumiałe, powtarzające i usprawiedliwiające opinie polityczne dominujące w danym czasie, a także orędzie głębokie, krytyczne, prawdziwie filozoficzne, odpowiadające na fundamentalne pytania polityki, o charakterze uniwersalnym. To „ezoteryczne”, ukryte orędzie potrafi odczytać tylko wytrawny znawca filozofii politycznej. Historyk bada tekst na poziomie zewnętrznym, egzoterycznym, natomiast filozof na poziomie wewnętrznym, ukrytym, ezoterycznym. Filozof wchodzi na teren metapolityki, w sensie szerszym na teren metafizyki. W tym zgadza się z nim K. Popper. Obaj traktują teorie naukowe i filozoficzne jako „trzeci świat”, który jest poza obiegowymi wierzeniami i poza doświadczeniami osobistymi. Interpretacja filozoficzna głęboka różni się od interpretacji socjologicznej, kontekstowej /Tamże, s. 9/. Historia teorii politycznych jest narzędziem, okazją dla refleksji filozoficznej. Historyk przemienia się w filozofa, w ten sposób staje się historykiem filozofii. Zanim uporządkuje poszczególne teorie, powinien dotrzeć do ich sensu głębszego. Filozofia historii czyni refleksję nad dziejami w ich całości, natomiast historia filozofii najpierw czyni refleksję nad fragmentami, a później dopiero zespala je w spójną całość /Tamże, s. 10.

+ Odpowiedź teozofii na wszystkie problemy Huxley J. uznawał potrzebę religii. Proponował jednak odrzucenie Boga osobowego na rzecz przeżyć estetycznych, kontemplacji przyrody oraz odkrywania sensu życia (S. Kowalczyk, Miejsce idei zbawienia w systemach filozoficznych – soteriologiczny aspekt ideologii, w: „Ateneum Kapłańskie” 1 (1981) 432, ss. 31-34. Wielu przedstawiciele współczesnych koncepcji idei zbawienia głosi zbawienie mimo Boga. Był to nurt myśli na wskroś zachodni, sprzeciwiający się chrześcijaństwu. Odmiennym, ale zmierzającym w tym samym celu, stał się tzw. ruch teozoficzny. Z pozoru nie wnosił on nic nowego. Prezentował znane systemy filozoficzne, nawiązywał do starożytnej gnozy, uwzględniał zachodni model nowej religii – bez Boga. Stał się jednak niezwykle popularnym dzięki swojemu zwodniczemu systemowi filozoficznemu. Teozofia bowiem daje odpowiedź na wszystkie niemal zagadnienia i problemy jakie stoją przed ludzkim rozumem czy egzystencją. Jej tezy zawierają kosmogonię i prehistorię, zasady etyki i psychologii, antropologii oraz wielu dziedzin pokrewnych. Są łatwą, prostą, pozbawioną wymagań oraz niejasności propozycją drogi zbawienia. W historii rozwoju tego ruchu pojawiła się nawet próba stworzenia tzw. teozofii chrześcijańskiej, której prekursorem był Rudolf Steiner, założyciel Towarzystwa antropozoficznego.

+ Odpowiedź Tertuliana dana Prakseaszowi jest bezlitosna „Zasadniczo Tertulian opiera się na Ewangelii św. Jana. W niej zaś najważniejszym tekstem – na który dla udowodnienia swojej teorii, że Ojciec i Syn to jedna i ta sama osoba, powoływał się Prakseasz – są słowa Jezusa: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30). Riposta Tertuliana jest bezlitosna: Tego to miejsca trzymać się chcą uparcie głupcy, a nawet ślepcy, którzy nie widzą, że początkowe „ja i Ojciec” oznacza dwóch, końcowe zaś „jesteśmy”, nie może dotyczyć jednej osoby, gdyż powiedziane zostało w liczbie mnogiej; ponadto: „jedno jesteśmy”, a nie „jedno jestem” (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, [w:] Trójca Święta. Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, Hipolit, Przeciw Noetosowi, wstęp i oprac. H. Pietras, tłum. E. Buszewicz, S. Kalinkowski, Kraków 1997, XXXI, 1-3). Argumentacja Tertuliana jest prosta: ten, który zwraca się, mówiąc „Ja”, nie może być tym, do którego on sam się zwraca, mówiąc mu „Ty”. Mamy więc do czynienia z dwiema różnymi postaciami opowiadania. Kiedy zatem Ewangelie, na przykład w scenie chrztu w Jordanie, przedstawiają Jezusa i Ojca, to nie może to być, jak twierdzi Prakseasz, jedna i ta sama osoba, ale dwie różne osoby: Ojciec i Syn. Także w innych rozdziałach swego traktatu teolog z Kartaginy odwołuje się do tekstów biblijnych, by na ich podstawie udowodnić prawdziwe istnienie i rozróżnienie Osób Boskich. Oświadcza, że to sama Ewangelia uczy nas wierzyć w jedynego Boga Ojca oraz w Syna i Ducha. Taka wiara w jednego Boga z odrzuceniem Syna, a po Synu Ducha, jest raczej właściwością wiary żydowskiej. Jakaż bowiem będzie różnica między nami a nimi, jeśli nie ta? Jakież jest dzieło Ewangelii, jaka jest istota Nowego Testamentu, utwierdzająca Prawo i Proroków aż do Jana, jeśli odtąd Ojciec, Syn i Duch, trzech, w których się wierzy, nie stanowią jednego Boga? Tak Bóg zechciał odnowić tajemnice wiary, aby na nowy sposób – przez Syna i Ducha – wierzono, że jest jedyny i aby Bóg został już jawnie poznany w swych własnych osobach i imionach, ten sam Bóg, który i dawniej głoszony był przez pośrednictwo Syna i Ducha, czego nie rozumiano. Niech więc zastanowią się nad tym antychryści, którzy przeczą Ojcu i Synowi. Przeczą bowiem Ojcu, gdy mówią, że jest on Synem, i przeczą Synowi, gdy sądzą, że jest on Ojcem, przyznając im to, czym nie są, a odbierając to, czym są. Kto wyzna,  że Chrystus jest Synem Bożym, a nie Ojcem, w tym mieszka Bóg, a on w Bogu. My wierzymy świadectwu Boga, który zaświadczył o swoim Synu: Kto nie ma Syna, nie ma i życia. Nie ma zaś Syna ten, kto wierzy, że jest on kimś innym niż Synem (Tamże, XXII, 10)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 135/.

+ Odpowiedź Tertuliana na zarzuty Prakseasza Dzieło Tertuliana Adversus Praxean w pierwszej części prezentuje pozytywny wykład (Prax 11-16) a w drugiej jest refutacją skierowana przeciwko Prakseaszowi (Prax. 17-26). W drugiej części krytykuje egzegezę ST, za pomocą której zwolennicy Prakseasza chcieli udowodnić niemożliwość różnic personalnych w Bogu. U podstaw ich poglądów jest założenie wstępne: odrzucają oni nowość chrześcijaństwa i trwają w judaizmie, są przekonani, że Stary Testament kategorycznie nie dopuszcza istnienia trzech Osób Bożych, a Nowy Testament powinien poddać się tym zasadom. Tertulian dowodzi, że Trójca nie niszczy monarchii, natomiast nie ma nic wspólnego z politeizmem. Apologeci wykorzystywali ideę monarchii do walki z pogańskim politeizmem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 204/. Prakseaszowi Tertulian zarzuca walentynianizm. On i jego zwolennicy paradoksalnie kończą tym, co zwalczali. Wprowadzają heretycką dualność rozróżniając dwie formy Syna: Jezus i Chrystus /Tamże, s. 206/. Monarchia trwa również w Synu, gdyż jest on zjednoczony z Ojcem substancjalnie. Posiada ten sam status, gdyż pochodzi od Ojca. Pochodzenie dokonuje się w jednej i tej samej substancji Ojca. Na temat monarchii pisali: Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz z Cezarei, Atanazy z Aleksandrii /Tamże, s. 208/. Atanazy w Contra gentes kontynuuje myśl Apologetów wieku II. Ojciec zapewnia harmonię w kosmosie: kieruje, organizuje, rządzi /Tamże, s. 210/. Rządzenie światem Ojciec przekazał Synowi. W De Synodis Atanazy podjął formułę Ekthesis makrostichos trzeciego synodu antiocheńskiego (345). Według tej formuły tylko Ojciec jest bez początku (anarchos) i jest fundamentem (arche) Syna. Kompatybilność monarchii z Trójcą istnieje wskutek tego, że dotyczy ona również Chrystusa. Monarchia w kontekście Atanazego, w kontekście stworzenia świata, odnosi się nawet bardziej do Chrystusa niż do Ojca /Tamże, s. 211.

+ Odpowiedź Tomasza z Akwinu oparte na autorytetach. Tomasz chciał usprawnić pedagogikę teologiczną swoich czasów, czyniąc pożytek z filozofii na usługi teologii Idąc za naturalną ciekawością (która powoduje filozofowanie), jeżeli przyświecać jej będzie światło wiary, wtedy – jak sądził – wykorzenić będzie można błędy, do jakich skłonne jest nie wspomagane niczym innym filozoficzne rozumowanie oraz usprawnić naturalne rozumowanie, czyniąc z takiego rozumowania odpowiednie narzędzie dla studiów teologicznych. Stąd św. Tomasz był tak skrupulatny i ostrożny. Zanim odpowiedział na jakiekolwiek pytanie któregokolwiek artykułu w Summa theologiae w swoim respondeo, najpierw przedstawiał poglądy autorytetów w swoim sed contra. Św. Tomasz nie miał najmniejszych złudzeń co do swoich poczynań. Podobnie nie mieli ich również inni wielcy scholastyczni teologowie wieku XIII. Jasno widzieli, że angażują się w teologiczne studia nad pracami filozoficznymi dla celów wyraźnie teologicznych. Nie używali filozofii po to, by dzięki niej oświecić objawienie. Oni używali objawienia, by rzucić światło na filozofię. Studiowali filozofię w jedyny sposób, w jaki może to robić chrześcijanin - teologicznie. Takiego użycia filozofii nie przewidział żaden starożytny Grek. I filozofia niełatwo dostosowywała się do tej nowej roli, szczególnie po tym, kiedy średniowieczni chrześcijanie weszli w kontakt z bardziej wyrafinowanymi pracami filozoficznymi. Jako że starożytni filozofowie greccy przeciwdziałali negatywnemu wpływowi, jaki mieli teologiczni poeci na rozumowanie filozoficzne, co wybitniejsi pojęli filozofię jako nawyk i działanie rozumu, który pierwsze zasady dla swojego działania wyprowadza wyłącznie ze świata zmysłów w sposób całkowicie pozbawiony wspomagania przez jakiekolwiek wyższe światło natchnienia /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 110.

+ Odpowiedź trudna na pytanie o ratowanie życia ludzkiego biologicznego w sytuacjach granicznych. „Zasada proporcjonalności / Praktyka biomedyczna dosyć często spotyka się z dylematem, jak daleko należy ratować ludzkie życie, zwłaszcza w sytuacjach granicznych. Odpowiedź na to pytanie nie jest prosta, a w dyskusjach przeważnie dominują dwa skrajne stanowiska. Pierwsze głosi, że w skrajnych sytuacjach należy zaniechać ratowania człowieka i pozwolić mu umrzeć, aby niepotrzebnie nie cierpiał lub nie musiał zmagać się ze swoim kalectwem. Drugie domaga się stosowania w procesie ratowania ludzkiego życia wszystkich możliwych środków i podtrzymywania go, jak długo jest to tylko możliwe” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 133/. „W przywołanej kwestii Magisterium Kościoła już kilkakrotnie przedstawiło swoje stanowisko. Rozstrzygając przedstawiony dylemat, dokonało ono rozróżnienia środków medycznych na podstawowe, zwane też minimalnymi; zwyczajne, zwane też proporcjonalnymi, oraz nadzwyczajne, zwane też nieproporcjonalnymi. Inne dokumenty, a także publikacje moralistów katolickich wyróżniają jeszcze środki „dobroczynne” i „niedobroczynne”, czy też „bezcelowe” i „niewspółmierne” (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV; Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, Rzym 1995, 65; KKK 2278). Jakkolwiek podział środków terapeutycznych może być w pewnym stopniu relatywny, gdyż ich możliwości zmieniają się wraz z rozwojem cywilizacyjnym i postępem nauk medycznych, to jednak można wskazać na pewne obiektywne kryteria ich podziału. U podstaw tych kryteriów stoi ocena rodzaju stosowanej terapii, stopień jej trudności, związane z nią niebezpieczeństwa, konieczne dawki i możliwości ich praktycznego zastosowania, spodziewane rezultaty, stan chorego, w tym jego sił psychofizycznych (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV). Konsekwentnie do środków podstawowych, czyli minimalnych zalicza się te, które są niezbędne do podtrzymania funkcji życiowych, a więc na przykład troskę o higienę, nawadnianie organizmu, odżywianie, zapobieganie odleżynom. Do środków zwyczajnych i zarazem proporcjonalnych można zaliczyć takie specyfiki i metody, jak transfuzja krwi, podawanie antybiotyków, środków znieczulających, oraz te leki, które są dostępne finansowo dla większości ludzi danego kraju, nie powodują nadmiernych i przedłużających się cierpień pacjenta, dają szansę pozytywnego skutku terapii. Z kolei środki nadzwyczajne i zarazem nieproporcjonalne to te, które są drogie i przerastają możliwości materialne danego pacjenta lub jego rodziny, mogą pozostawić poważne i niekorzystne skutki w zakresie zdrowia fizycznego lub psychicznego, dają małe szanse wyleczenia (Por. J. Wrobel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 410)” /Tamże, s. 134/.

+ Odpowiedź Trybuny Ludu na manifest Ważyka, „twardy” tekst Leona Kruczkowskiego, stalinowskiego szefa ZLP. „Z dzisiejszej perspektywy do rangi symbolu urasta również fakt, że dwa tygodnie po publikacji wiersza Ważyka ukazał się pierwszy numer zmienionego tygodnika „Po prostu”. Stał się on najważniejszym prasowym tytułem polskiego roku 1956. Jak napisała Dominika Rafalska, „Po prostu” „z nudnej sztampowej gazetki ZMP przekształciło się w odważny opiniotwórczy tygodnik społeczno-kulturalny, adresowany do młodych ludzi i przez młodych tworzony” (D. Rafalska, Między marzeniami a rzeczywistością. Tygodnik „Po prostu” wobec głównych problemów społecznych i politycznych Polski w latach 1955-1957, Warszawa 2008, s. 11). Tygodnikowi tworzonemu przy reżimowej organizacji młodzieżowej również pozwalano na więcej, a jego młoda redakcja odważnie konfrontowała się z tematami tabu. Na tym tle prasa codzienna zajmowała pozycje znacznie bardziej zachowawcze. Za przykład może tu służyć organ KC PZPR „Trybuna Ludu”, który w odpowiedzi na manifest Ważyka opublikował „twardy” tekst Leona Kruczkowskiego, stalinowskiego szefa ZLP (L. Kruczkowski, O ideowe oblicze naszej prasy literackiej, „Trybuna Ludu” 14 XI 1955). Skomplikowana sytuacja polityczna i niezadowolenie wywołane porażką gospodarczą planu sześcioletniego odbijały się na nastrojach w aparacie propagandy. Podczas narady w Komitecie Centralnym we wrześniu 1955 r. sekretarz propagandy Komitetu Wojewódzkiego w Poznaniu Wincenty Kraśko mówił o rodzących się na wsi plotkach na temat planów rozwiązania spółdzielni produkcyjnych, wskazując jednocześnie na nieskuteczność wszelkiej agitacji przeciwko tym pogłoskom. Krytykował też prasę, która miała ograniczać się do deklaracji wygłaszanych na kolegiach redakcyjnych (AAN, KC PZPR 1354, 237/V-221, Narada sektora prasowego [wypowiedź Wincentego Kraśki], 17 IX 1955 r., k. 14-16, 20). Jeszcze w starym stylu odpowiadał mu Edward Adamiak, redaktor naczelny lubelskiego „Sztandaru Ludu”. Bił się w piersi, wskazując, że drogą do poprawy jakości pracy są nowe formy współdziałania między redakcjami a KW PZPR (Ibidem, [wypowiedź Edwarda Adamiaka], k. 25). Wrześniowa narada Sektora Prasy była jednak tylko grą pozorów. Wśród dziennikarzy, tak w terenie, jak i w stolicy, systematycznie narastał ferment” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 99/.

+ Odpowiedź tysiąclecia III na próby wieku XX „wywabienia” wszelkich śladów Boga z duszy ludzkiej i ze świata natury. „O ile I Tysiąclecie było epoką poszukiwania prawdy religijnej, a II epoką poszukiwań dobra wspólnego, o tyle III będzie epoką głównie kaloniczną: Świat Piękny, Kościół Piękna, Człowiek Piękny, Kultura Piękna. Będzie chodziło o piękno duchowe, osobowe, działaniowe. Wszystkie sztuki będą szukały nowego wyrazu estetycznego. Tym bardziej będzie to chrześcijaństwo doskonalenia etyki wspólnotowej, od której zależy przetrwanie człowieka, Kościoła, Ziemi, techniki, sztuki. Będzie to dalszy krok w kierunku świata moralnego, doskonałości, świętości, czystości idei i sensowności rzeczy. O ile I Tysiąclecie to głównie aprobata człowieczeństwa, a II Tysiąclecie to wyróżnianie stworzenia i odkupienia, to III Tysiąclecie będzie epoką pracy nad usprawiedliwieniem i odrodzeniem. Będzie to chrześcijanin rozwijający swoją osobowość. Po I epoce ciała, a II epoce odróżniania duszy od ciała, przychodzi epoka całej osoby i formowania się jaźni. W związku z tym musi się ukształtować prawdziwa wolność ludzka: wobec drugiego, wobec społeczności i wobec determinizmów świata. Formowanie idealnej osoby ludzkiej będzie też odpowiedzią na próby XX wieku „wywabienia” wszelkich śladów Boga z duszy ludzkiej i ze świata natury. Za czynem duchowym i moralnym musi iść czyn fizyczny, techniczny, stwórczy. Epoka ta będzie w większym stopniu zależała od ludzkich zachowań się i czynów. Świat będzie bardziej zdany na człowieka, jego odpowiedzialność, pracę i mądrość. Potrzebna jest wielka ekonomia czynu i inżynieria świata” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 130-131.

+ Odpowiedź uczestnika Eucharystii na słowa kapłana: „Ciało Chrystusa” brzmi: „Amen”. „Jedność Ciała Mistycznego: Eucharystia tworzy Kościół. Ci, którzy 1118 przyjmują Eucharystię, są ściślej zjednoczeni z Chrystusem, a tym samym Chrystus łączy ich ze wszystkimi wiernymi w jedno Ciało, czyli Kościół. 1267 Komunia odnawia, umacnia i pogłębia wszczepienie w Kościół, dokonane już w sakramencie chrztu. Przez chrzest zostaliśmy wezwani, by tworzyć jedno CiałoPor. 1 Kor 12, 13.. Eucharystia urzeczywistnia to wezwanie: „Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czyż nie jest udziałem we Krwi Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, 790 przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba” (1 Kor 10, 16-17): Jeśli jesteście Ciałem Chrystusa i Jego członkami, to na ołtarzu Pana znajduje się wasz sakrament; przyjmujecie sakrament, którym jesteście wy sami. 1064 Odpowiadacie „Amen” (Tak, to prawda!”) na to, co przyjmujecie, i podpisujecie się pod tym, odpowiadając w ten sposób. Słyszysz słowa: „Ciało Chrystusa” i odpowiadasz: „Amen”. Bądź więc członkiem Chrystusa, aby prawdziwe było twoje Amen” (KKK 1396)Św. Augustyn, Sermones, 272: PL 38, 1247.. „Eucharystia zobowiązuje do pomocy ubogim. By przyjmować w prawdzie Ciało i Krew Chrystusa za nas wydane, musimy dostrzegać Chrystusa w 2449 najuboższych, Jego braciachPor. Mt 25, 40.: Skosztowałeś Krwi Pana, a nie zauważasz nawet swego brata. Znieważasz ten stół, jeśli nie uznajesz za godnego udziału w twoim pożywieniu tego brata, który był godny zasiadać przy tym samym stole Pana. Bóg uwolnił cię od wszystkich grzechów i zaprosił do swego stołu, a ty nawet wtedy nie stałeś się bardziej miłosierny” (KKK 1397)Św. Jan Chryzostom, Homiliae in primam ad Corinthios, 27, 4: PG 61, 229-230.. „Eucharystia a jedność chrześcijan. Wobec wielkości tego misterium św. Augustyn woła: „O sakramencie pobożności! O znaku jedności! O więzi 817 miłości!”Św. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 26, 6, 13; por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 47. Im boleśniej dają się odczuć podziały Kościoła, które uniemożliwiają wspólne uczestnictwo w uczcie Pana, tym bardziej naglące są modlitwy zanoszone do Niego, by nastały dni pełnej jedności wszystkich wierzących” (KKK 1398). „Kościoły wschodnie, które nie są w pełnej komunii z Kościołem katolickim, 838 celebrują Eucharystię z wielką miłością. „Kościoły te mimo odłączenia posiadają prawdziwe sakramenty, szczególnie zaś, na mocy sukcesji apostolskiej, kapłaństwo i Eucharystię, dzięki którym są dotąd z nami zjednoczone”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 15.. Pewna jedność in sacris, a więc w Eucharystii, jest „w odpowiednich okolicznościach i za zgodą kościelnej władzy... nie tylko możliwa, ale i wskazana” (KKK 1399)Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 15; por. KPK, kan. 844, § 3.. „Wspólnoty eklezjalne powstałe w wyniku Reformacji, odłączone od Kościoła katolickiego, „nie przechowały właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego 1536 Misterium, głównie przez brak sakramentu kapłaństwa”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 22.. Z tego powodu dla Kościoła katolickiego interkomunia eucharystyczna z tymi wspólnotami nie jest możliwa ze strony Kościoła. Jednak te wspólnoty eklezjalne, „sprawując w świętej Uczcie pamiątkę śmierci i zmartwychwstania Pańskiego, wyznają, że oznacza ona życie w łączności z Chrystusem i oczekują Jego chwalebnego przyjścia” (KKK 1400). „Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio,Jeśli według oceny ordynariusza zachodzi jakaś poważna konieczność, szafarze katoliccy mogą udzielić sakramentów (Eucharystii, pokuty i 1483 namaszczenia chorych) innym chrześcijanom, nie będącym w pełnej jedności z Kościołem katolickim, gdy dobrowolnie sami o nie proszą. Trzeba jednak wówczas, by wyznali oni wiarę katolicką w stosunku do tych sakramentów i byli odpowiednio 1385 przygotowani do ich przyjęcia” (KKK 1401)Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 2Por. KPK, kan. 844, § 4..

+ Odpowiedź uczestnika liturgii na wolę Bożą. Dzieło Ducha Świętego w sercach wiernych wynika z pragnienia Bożego. Na Jego wolę odpowiada wola uczestników liturgii. W ten sposób tworzy się synergia (między Duchem i Kościołem). Wszelka akcja liturgiczna wynika z tej synergii. Duch Święty działa w sakramentach w taki sam sposób jak działał w wydarzeniach paschalnych i jak działał we wszystkich innych czasach zbawczej ekonomii w ST i w NT (KKK 702-741). To działanie wyrażają słowa: przygotować, przypominać, manifestować, czynić obecnym, aktualizować i jednoczyć. Zawsze są one odnoszone do apostołów-Kościoła i do misterium Chrystusa. P127 65

+ Odpowiedź uczniów na pytanie Jezusa za kogo ludzie uważają Syna Człowieczego. „Gdy Jezus przyszedł w okolice Cezarei Filipowej, pytał swych uczniów: «Za kogo ludzie uważają Syna Człowieczego?» A oni odpowiedzieli: «Jedni za Jana Chrzciciela, inni za Eliasza, jeszcze inni za Jeremiasza albo za jednego z proroków». Jezus zapytał ich: «A wy za kogo Mnie uważacie?» Odpowiedział Szymon Piotr: «Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego». Na to Jezus mu rzekł: «Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony. Albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie. Otóż i Ja tobie powiadam: Ty jesteś Piotr [czyli Skała], i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą. I tobie dam klucze królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie». Wtedy surowo zabronił uczniom, aby nikomu nie mówili, że On jest Mesjaszem.” (Mt 16, 13-20)

+ Odpowiedź ukryta w sformułowaniu pytania. „Johann Georg Hamann (1730-1788). Jego uwagi na temat języka są dość istotne i pozwolą zrozumieć stanowisko autora trzech Krytyk (zwłaszcza, że Hamann był jego oponentem!)” /J. Z. Lichański, Milczenie Kanta. Literatura – kłamstwo – retoryka, w: Kłamstwo w literaturze, red.), Wydawnictwo Szumacher, Kielce 1996, 7-19, s. 8/. „jako oczywisty przyjmuje Hamann fakt, że język pozostaje w ścisłym związku z myśleniem: „język […] najsłuszniej byłoby określić ze względu na jego funkcje jako środek do przekazywania własnych myśli i rozumienia cudzych” (J. G. Hamann, Versuch über eine akademische Frage, w: Samtliche Werke, Wien 1949-1953, t. 2, s. 126 nn. [Przekład polski w zbiorze: Filozofia niemieckiego oświecenia. Wybór, wstęp T. Naumowicz, K. Sauerland, M. J. Siemek, Warszawa 1973, s. 578 nn]). Kolejna uwaga sugeruje, że w języku kryją się pewne możliwości presupozycyjne: „stosunek języka do obu tych funkcji stwarzałby podstawy do wytłumaczenia w sposób naukowy zarówno zjawiska wzajemnego oddziaływania na siebie poglądów i języka, jak i do ich przewidywania” (Ibidem). Jednakże specyfiki języka nie określa ani gramatyka, ani retoryka. Obie są traktowane jako czynniki techniczne, które tylko pomagają w czynieniu z języka dobrego narzędzia przekazywania i rozumienia idei. Bez niego nie byłoby to po prostu możliwe. Zarazem – nie jest według Hamanna język narzędziem bezpiecznym. Dostrzega on niebezpieczeństwa m.in. wielosłowia, swoistego „zwodzenia umysłu”, itd., kryjące się w złym używaniu pojęć (resp. oznaczeń rzeczywistych przedmiotów) (J. G. Hamann, List do F.M. Jacobiego z 27.04.1787, w: Schriften, Lepzig 1921. [Przekład polski w zbiorze: Filozofia niemieckiego oświecenia, s. 206 nn]. Nie chodzi o naiwne przekonanie, że prawdziwie mówimy tylko tautologiami, ale o sugestię, aby używać języka: (1) zgodnie z regułami gramatyki, (2) tak, aby każde pojęcie (resp. przedmiot, o którym mówimy) było (był) używane prawidłowo i sensownie (resp. adekwatnie). Reguła (2) orzeka tylko, że musimy zawsze rozgraniczać referencjalne i figuratywne użycie języka. Hamann dostrzegał niebezpieczeństwa tkwiące w złym posługiwaniu się językiem, w szerzeniu, przy jego pomocy, kłamstw. Czy zatem analiza języka nie powinna być początkiem refleksji filozoficznej? Na pewno tak. W ten sposób określiliśmy punkt wyjścia problemu milczenia Kanta” /Tamże, s. 9.

+ Odpowiedź Unii Europejskej na agresję Rosji wobec Ukrainy 24.02.2022, chęc przyjęcia do struktur Unii. „raporty organizacji międzynarodowych niejednokrotnie wskazują na systemowy deficyt tradycji i instytucji demokratycznych oraz na nieprzejrzyste związki tzw. świata polityki i biznesu tego kraju. W tym kontekście, Rzeczpospolita, zdaniem Bartoszewskiego, jako członek Unii Europejskiej – „eksportera pokoju i dialogu” (W. Bartoszewski, Wizja i możliwości. O nowy kierunek w integracji europejskiej; 12.10.2009 r.), powinna otwarcie wyrażać swoje zaniepokojenie stanem ukraińskich reform, niezbędnych z punktu widzenia określenia tzw. europejskiej perspektywy dla Kijowa. Ponadto, w interesie Polski leży wspieranie wszelkiego typu działań, obliczonych na intensyfikację procesu dostosowywania ukraińskich przepisów prawa do standardów obowiązujących w Unii Europejskiej (A. Petersen, Regions in Between: Europe, NATO and Geopolitics of Shifting Frontiers, „Turkish Policy Quarterly”, 2008, tom 7, nr 2, s. 64). Ze względu na bezpośrednie sąsiedztwo oraz wspólnotę doświadczeń natury historycznej i kulturowej, uzasadnionym wydaje się być upatrywanie w Ukrainie strategicznego partnera na europejskiej „szachownicy wpływów i zależności” (W. Bartoszewski, Proces integracji a rola Polski…(16.10.2009 r.). Według Bartoszewskiego, rodzime środowiska polityczne powinny wykazać się zrozumieniem dla przeszkód w transformacji dokonującej się na Ukrainie. Z całą pewnością skrajnie niekorzystne dla Polski pozostaje pogłębianie się permanentnego politycznego kryzysu w Kijowie. Z drugiej strony wsparcie dla procesu szeroko pojmowanej przebudowy wewnętrznej tego kraju, powinno być ściśle skorelowane z ukraińskimi deklaracjami woli intensyfikacji współpracy z Polską jako członkiem Unii Europejskiej i NATO. Ewentualna akcesja Ukrainy do „europejskiej rodziny państw” z całą pewnością stanowiłaby, z jednej strony, czynnik decydujący o wzroście poziomu bezpieczeństwa na „starym kontynencie”, a z drugiej, realizację kluczowych, geopolitycznych postulatów Polski (Wymiana międzynarodowa, „Diariusz Senatu RP”, 1998, nr 10)” /Kamil Glinka, Między polityką a geopolityką. Władysława Bartoszewskiego uwagi na temat miejsca i roli Polski w Europie po roku 1989, [student politologii Uniwersytetu Zielonogórskiego; przewodniczący Koła Naukowego Politologów UZ; członek Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 175-187, s. 185/.

+ Odpowiedź Unii Europejskiej na postulaty i oczekiwania objęcia praw autorskich przez możliwie wysokim reżimem ochrony. „Z istoty intelektualnych i artystycznych wyników działalności twórczej wynika ich ustawiczny i dynamiczny rozwój, który musi znaleźć swoje odzwierciedlenie w regulacjach prawa autorskiego. Zapewnienie skutecznej ochrony oraz przedsięwzięcie wszelkich niezbędnych środków dla zabezpieczenia interesów twórców jest wyzwaniem zwłaszcza dla systemu prawa międzynarodowego i europejskiego, przez wzgląd na wysoki poziom zróżnicowania reżimów krajowych. Regulacje krajowe, o tradycyjnie ograniczonym zasięgu terytorialnym, ukształtowane z poszanowaniem niezależności w stosunku do systemów zagranicznych, doprowadziły do przyjęcia zróżnicowanych instytucji jurydycznych i środków ochrony dóbr autorskich w poszczególnych reżimach prawnych. Wraz z rozwojem rynku dóbr intelektualnych oraz przez wzgląd na sytuację niepewności prawa w relacjach ponadnarodowych i utrudnień w obrocie handlowym, ustanowiono minimalny zakres ochrony dla twórców i ich dzieł poprzez wprowadzenie międzynarodowych norm konwencyjnych (Jeszcze XIX-wieczna judykatura nie przyjmowała za obowiązującą regułę standardu traktowania narodowego dzieł twórców zagranicznych, por. sprawa Donizetti, sprawa Verdi). Uniwersalne standardy dążą do zwiększenia skuteczności ochrony dzieł i praw twórców, zarówno w aspekcie zachowania stosownych interesów osobistych, jak i gospodarczych autorów. European Copyright Code) z dnia 26 kwietnia 2010 r., http://www.copyrightcode.eu [dostęp: 10 września 2013 r.] w perspektywie ponadnarodowej jest dokumentem stanowiącym swoiste podsumowanie i syntezę krajowych konstrukcji prawa autorskiego oraz norm konwencyjnych, traktatowych i unijnych, w kontekście wypracowania skuteczniejszych i bardziej jednolitych środków ochrony twórców i ich dzieł. Projekt EKPA można również uznać za kolejny etap w procesie zbliżenia formuły copyright i systemu droit d’auteur (E. Derclaye, T.Cook, European Copyright Code..., określają inicjatywę Grupy Wittem mianem etapu 2.0). Projekt Grupy Wittem jest odpowiedzią na coraz częściej pojawiające się wśród przedstawicieli nauki prawa postulaty i oczekiwania objęcia praw autorskich przez instytucje Unijne możliwie wysokim reżimem ochrony (Podobne sformułowania odnajdujemy w dokumentach unijnych: Zielona Księga z 2008 r. Prawa autorskie w gospodarce wiedzy stanowi, iż wysoki poziom ochrony jest niezbędny dla twórczości intelektualnej (high level of protection is crutial for intellectual creation); COM (2008) 466)” /Teodora Konach [Uniwersytet Jagielloński], Kategorie "autorstwa" i "utworu" w projekcie europejskiego kodeksu prawa autorskiego, Zeszyty Prawnicze [UKSW], 14/2 (2014) 85-97, s. 96/.

+ Odpowiedź Unii Europejskiej na zagrożenia w sferze bezpieczeństwa, polityki i gospodarki „Z rozważań autora płynie przekonanie co do nieuchronności kolejnych rozszerzeń Unii, co wynikać ma z przyczyn geopolitycznych i realizowane ma być dla celów strategicznych. Uwarunkowania te nabrały dodatkowego znaczenia po zamachach terrorystycznych na Stany Zjednoczone we wrześniu 2001 r. W tym kontekście dostrzegane jest, że otwieranie się Unii Europejskiej na nowych członków okazuje się „potężnym narzędziem stabilizowania środowiska zewnętrznego”: „Unia musi odpowiedzieć na wzrastające zagrożenia w sferze bezpieczeństwa, polityki i gospodarki, które wynikają z utrzymującego się braku stabilności, konfliktów na granicach UE i w jej odleglejszym sąsiedztwie.” (s. 230). Rozwiązania alternatywne wobec pełnego członkostwa (partnerstwo strategiczne czy polityka dobrego sąsiedztwa) już nie wystarczą, by wpływać na rozwój wydarzeń u południowych i wschodnich sąsiadów Unii. Jednak proces ten prowadzić będzie musiał do zdecydowanych utrudnień w budowaniu wspólnej europejskiej tożsamości. W konsekwencji tego autor zauważa, że: „[…] wiele przemawia za tezą, że głosowanie przeciw konstytucji europejskiej było po części głosowaniem przeciw dalszemu rozszerzaniu UE, zwłaszcza o Turcję.” (s. 232). W dodatku w coraz większej Unii narastać będzie problem z prowadzeniem polityki międzypaństwowej, co skutkować będzie odradzaniem się pomysłów budowy ściślejszego rdzenia integracji, złożonego z państw bardziej uprzywilejowanych w podejmowaniu decyzji, co w konsekwencji dzielić będzie musiało państwa członkowskie. W opinii Jana Zielonki w wyłaniającej się nowej rzeczywistości neośredniowiecznej jest możliwe kontynuowanie procesu integracji europejskiej. Unia Europejska mogłaby w takich uwarunkowaniach funkcjonować jako swego rodzaju „metagubernator”: „[…] ciało rządzące, które rozdziela kompetencje decydenckie między liczne autonomiczne, zdefiniowane – terytorialnie i funkcjonalnie – podmioty. UE powinna zrezygnować z prób narzucania ścisłej hierarchicznej kontroli, a działać jedynie jako mediator między rożnymi sieciami europejskimi, ułatwiając im stałą komunikację i osiąganie kompromisów. Musi gwarantować swobodny dostęp do tych sieci i dbać, by toczący się proces negocjacji był przejrzysty” /Jerzy Stańczyk, Recenzja książki: J. Zielonka [doktor, politolog, specjalista problematyki bezpieczeństwa i spraw międzynarodowych. Kierownik Zakładu Stosunków Międzynarodowych w Instytucie Nauk Społecznych na Akademii Podlaskiej w Siedlcach], Europa jako imperium. Nowe spojrzenie na Unię Europejską, Przekład Anna i Jacek Maziarscy, Polski Instytut Spraw Międzynarodowych, Warszawa 207, ss. 268. „Przegląd polityczny” [Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu. Instytut Geopolityki, Częstochowa], t. 2 (2010), 237-241, s. 240/.

+ Odpowiedź Urzędu Nauczycielskiego Kościoła na poglądy teologów zachodnich wieku XIX na temat grzechu pierworodnego. „Od XIX w. problem grzechu pierworodnego wszedł w fazę kryzy­su ze względu na nowe kategorie myślenia: historyzm, ewolucjonizm, pozytywizm, socjologizm, lingwistycyzm, odkrycie literackich rodzajów i form w Biblii (i nawet w starych dokumentach Kościoła) oraz rozwój nauk świeckich o człowieku. Ogólnie było to odejście od klasycznej me­tafizyki, która zdawała się najlepiej tłumaczyć grzech i jego dziedzicze­nie. Poczynając od wieku XIX teologowie na Zachodzie zaczęli zajmować rozbieżne i nawet sprzeczne stanowiska w tym względzie, zbliżając się często do teorii mitologicznej. W odpowiedzi na to Urząd Nauczycielski Kościoła skoncentrował się na obronie znowu literalnego rozumienia dogmatu trydenckiego. W tym duchu wypowiadał się papież Grzegorz XVI w roku 1842, Pius IX (BF I, 35) w związku z poglądami J. Frohschammera w roku 1862, Leon XIII w 1887 i 1888 r. w związku z nauką A. Rosminiego-Serbatiego (DH 3234, 3251), Piusa XI w enc. Divini illius Magistri w 1929 r. i papieża Piusa XII w enc. Humani generis (DH 3897) w 1950 r. Takież stanowisko zajął również papież Paweł VI: wyni­ki sympozjum teologicznego z 11 VI 1966 r. w Rzymie zabronił ogłaszać, niezgodność teologów była ogromna. Tak też było w Credo Pawła VI z 30 VI 1968 r. Taką naukę podaje Komisja Kardynałów w deklaracji o Nowym Katechizmie Holenderskim (AAS 60(1968) 685-691); Sobór Wa­tykański II (DSP 7; KK 2; DA 7; KDK 13, 18, 22, 25, 37, 56), Jan Paweł II m.in. w nauczaniu środowym i wreszcie Katechizm Kościoła Katolickiego z 1992 r. (KKK 385-421). „Opis upadku (Rdz 3) – uczy Katechizm – używa języka obrazowego, ale stwierdza wydarzenie pier­wotne, fakt, który miał miejsce na początku historii człowieka (KDK 13). Objawienie daje nam pewność wiary, że cała historia ludzka jest naznaczona pierworodną winą, w sposób wolny zaciągniętą przez na­szych pierwszych rodziców” (KKK 390)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 342.

+ Odpowiedź w formie pytania dana Saulowi przez Jonatana. „Saul rozgniewał się bardzo na Jonatana i rzekł mu: O, synu kobiety przewrotnej! Alboż to ja nie wiem, że wybrałeś sobie syna Jessego na hańbę swoją i na hańbę łona swej matki? Jak długo bowiem będzie żył na ziemi syn Jessego, nie ostoisz się ani ty, ani twoje królowanie. Zaraz więc poślij i przyprowadź go do mnie, gdyż musi umrzeć. Odpowiedział Jonatan ojcu swemu, Saulowi, pytaniem: Dlaczego ma umierać? Cóż uczynił? Wtedy Saul rzucił za nim dzidą, aby go przebić. W ten sposób poznał Jonatan, że taki jest zamiar ojca, by Dawida uśmiercić. Jonatan podniósł się od stołu pełen gniewu. W tym drugim dniu miesiąca nie tknął posiłku, gdyż bardzo się zmartwił o Dawida, że ojciec jego tak go zelżył. Rankiem wyszedł Jonatan na pole do miejsca umówionego z Dawidem, a z nim był mały chłopiec. I rzekł do chłopca: Pobiegnij i poszukaj strzał, które wypuszczę. Chłopiec pobiegł, on tymczasem wypuścił strzałę tak, aby go minęła. Chłopiec pobiegł do miejsca strzały, którą wypuścił Jonatan, wtedy Jonatan za nim krzyknął: Czy strzała nie jest jeszcze dalej, niż stoisz? I jeszcze wołał Jonatan za chłopcem: Pospiesz się, nie zatrzymuj się! Chłopiec pozbierał strzały i przybiegł do swego pana. Chłopiec nie pojął niczego, tylko Jonatan i Dawid wiedzieli, o co chodziło. Jonatan oddał swoją broń chłopcu, dając mu rozkaz: Idź, odnieś to do miasta. Gdy odszedł chłopiec, podniósł się Dawid od strony kopca, padł twarzą na ziemię i trzykroć oddał głęboki pokłon. Nawzajem się ucałowali i płakali nad sobą. Dawid nawet głośno szlochał. Wreszcie Jonatan rzekł do Dawida: Idź w pokoju! Niech się stanie to, co przysięgaliśmy w imię Pana, mówiąc: Pan będzie między mną a tobą, między rodem moim a rodem twoim na wieki” (1 Sm 20, 30-42).

+ Odpowiedź wątpliwości uczniów Jezusa przyszła później. „Znak krzyża jest po dzień dzisiejszy obrazowym cytatem z ewangelicznych relacji o ukrzyżowaniu, a tym samym częścią historii. Żaden poważny historyk nie kwestionuje faktu ukrzyżowania Jezusa. Także historycy niechrześcijańscy, jak Mara Bar Serapion (II w. po Chr.), poświadczają kaźń „mądrego króla”. Zgoła inaczej rzecz ma się z interpretacją tego faktu. Zasadnicze pytanie, jakie się tutaj nasuwa, brzmi: Dlaczego, czy też – po co Jezus umarł na krzyżu? Pytanie to jest najdawniejszym pytaniem chrześcijaństwa, które najpierw pojawiło się w kręgu uczniów Jezusa, świadków Jego życia i tragicznej śmierci. Początkowo było ono wyrazem zwątpienia w sens tego wszystkiego, co Jezus głosił i czego dokonał. Ślad tego zwątpienia odnajdujemy w słowach uczniów idących do Emaus: „A myśmy się spodziewali, że On właśnie miał wyzwolić Izraela” (Łk 24,21). Odpowiedź na te wątpliwości i na wyżej postawione pytanie przyszła później. Jej przyjęcie w wierze Piotra i pozostałych świadków zmartwychwstania stało się fundamentem wiary i życia Kościoła. Samo pytanie nie zostało jednak usunięte. Powraca ono i trwa w kolejnych pokoleniach chrześcijan aż po dzień dzisiejszy. Od czasów oświeceniowej krytyki chrześcijańskiego objawienia wraca ono ze wzmożoną siłą, przybierając postać wątpliwości i pytań równie dramatycznych jak te, które na początku pojawiły się wśród uczniów Jezusa i świadków Jego śmierci. Oto niektóre z nich: Czy śmierć Jezusa była konieczna?” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 32/. „Czy była śmiercią przebłagalną za nasze grzechy? Czy Bóg potrzebuje ofiar, by móc okazać miłosierdzie? Czy Bóg Ojciec, który wydał na śmierć swojego Syna, nie jest okrutnym tyranem? Czy w obliczu nowotestamentalnego Boga miłości, którego głosił Jezus, nie należałoby przezwyciężyć takiego wyobrażenia? Czy śmierć Jezusa na krzyżu mogła (zgodnie z ówczesnym rozumieniem) lub może (zgodnie z rozumieniem dzisiejszej teologii) być w ogóle utożsamiana ze zbawieniem? W jaki sposób czyn innego – jego grzech bądź zasługa – mogą być oddzielone od osoby i przeniesione na innych ludzi? Aby móc odpowiedzieć na te i podobne pytania, należy wyjaśnić pewne podstawowe terminy, które – jak się wydaje – nie są już powszechnie zrozumiałe. Chodzi zwłaszcza o pojęcie grzechu (pierworodnego), ofiary, zadośćuczynienia, przebłagania, pojednania i zastępstwa. Pojęcia te należy wyjaśnić nie tylko w odniesieniu do świadectw biblijnych (egzegetycznie), ale także w odniesieniu do ludzkiego doświadczenia (egzystencjalnie). Istotną rolę w tego typu hermeneutyce podstawowych pojęć soteriologicznych będzie odgrywał rozum krytyczny, określający sposób, w jaki człowiek współczesny rozumie siebie (autonomia podmiotu, indywidualizm), Boga (deizm, tendencje panteistyczne) oraz świat (ewolucjonizm, naturalizm) (2 Por. K. Kałuża, Zbawienie przez krzyż? O niektórych problemach współczesnej soteriologii, w: STHŚO (2013), nr 33, s. 173-198)” /Tamże, s. 33/.

+ Odpowiedź wiary chrześcijańskiej na podstawowe pytania człowieka. „Katecheza o stworzeniu ma pierwszorzędne znaczenie. Odnosi się do samych podstaw życia ludzkiego i chrześcijańskiego, ponieważ precyzuje odpowiedź wiary chrześcijańskiej na podstawowe pytania, jakie stawiali sobie ludzie wszystkich czasów: "Skąd pochodzimy?", "Dokąd idziemy?", "Jaki jest nasz początek?", "Jaki jest nasz cel?", "Skąd pochodzi i dokąd zmierza wszystko, co istnieje?" Dwa pytania: pytanie o początek i pytanie o cel, są nierozdzielne. Obydwa decydują o sensie i ukierunkowaniu naszego życia i naszego działania.”  KKK 2817302

+ Odpowiedź wiary człowieka obdarzonego nowym narodzeniem. Pisarze chrześcijańscy II wieku podkreślali odpowiedź wiary człowieka obdarzonego nowym narodzeniem. Wtedy otrzymuje „Ducha Chrystusa”, który obdarza go doskonale dla realizowania misji bycia świątynią, ołtarzem, kapłanem i siedzibą obecności Boga. W ten sposób człowiek może bezpośrednio kontemplować Boga i otrzymywać „twarzą w twarz” boskie inspiracje. Nowa sytuacja, posiadania „ducha”, w sensie ontycznym jest sytuacją posiadania „obrazu i podobieństwa Bożego”, czyli osiągnięcia pełni doskonałości, przejścia ze stanu „dzieciństwa” do „dojrzałości”, od stanu „zwierzęcego” do prawdziwie „ludzkiego”, od niewolnika do „syna” napełnionego wolnością A103 109.

+ Odpowiedź wiary dana Chrystusowi. „Liturgia ziemska daje nam niejako przedsmak uczestnictwa w liturgii 1137-1139 niebiańskiej, odprawianej w mieście świętym Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy, gdzie Chrystus siedzi po prawicy Bożej jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku. W liturgii ziemskiej ze wszystkimi zastępami duchów niebieskich wyśpiewujemy Panu hymn chwały; wspominając ze czcią świętych, mamy nadzieję uczestniczenia we wspólnocie z nimi; oczekujemy jako Zbawiciela Pana naszego, Jezusa Chrystusa, aż się ukaże jako Ten, który jest życiem naszym, a my z Nim razem pojawimy się w chwale”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 8; por. konst. Lumen gentium, 50. (KKK 1090). „W liturgii Duch Święty jest wychowawcą wiary Ludu Bożego, sprawcą 798 „cudownych dzieł Bożych”, którymi są sakramenty Nowego Przymierza. Jest pragnieniem i dziełem Ducha w sercu Kościoła, abyśmy żyli życiem Chrystusa Zmartwychwstałego. Gdy spotyka On w nas odpowiedź wiary, którą wzbudził, urzeczywistnia się prawdziwe współdziałanie; przez nie liturgia staje się wspólnym dziełem Ducha Świętego i Kościoła” (KKK 1091). „W tym sakramentalnym udzielaniu misterium Chrystusa Duch Święty działa w taki sam sposób jak w innych czasach ekonomii zbawienia: 737 przygotowuje Kościół na spotkanie z Jego Panem, przypomina i ukazuje Chrystusa wierze zgromadzenia, uobecnia i aktualizuje misterium Chrystusa swoją przekształcającą mocą, a wreszcie jako Duch komunii jednoczy Kościół z życiem i posłaniem Chrystusa” (KKK 1092). „Duch Święty wypełnia w ekonomii sakramentalnej figury Starego Przymierza. Ponieważ Kościół Chrystusa został „cudownie przygotowany 762 w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 2., liturgia Kościoła zachowuje jako swoją integralną i niezastąpioną część niektóre elementy kultu Starego Przymierza: – przede wszystkim czytanie Starego 121 Testamentu; – modlitwę 2585 Psalmów; – a zwłaszcza pamięć o wydarzeniach zbawczych i znaczących faktach, 1081 które znalazły swoje wypełnienie w misterium Chrystusa (Obietnica i Przymierze, Wyjście i Pascha, Królestwo i Świątynia, Wygnanie i Powrót)” (KKK 1093).

+ odpowiedź wiary dna przez Maryję Gabrielowi. „Dziewica Maryja urzeczywistnia w sposób najdoskonalszy posłuszeństwo 494, 2617 wiary. W wierze przyjmuje Ona zapowiedź i obietnicę przyniesioną przez anioła Gabriela, wierząc, że "dla Boga... nie ma nic niemożliwego" (Łk 1, 37)Por. Rdz 18, 14., i dając swoje przyzwolenie: "Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według 506 twego słowa!" (Łk 1, 38). Elżbieta pozdrawia Maryję: "Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła, że spełnią się słowa powiedziane Ci od Pana" (Łk 1, 45). Z powodu tej wiary wszystkie pokolenia będą Ją nazywały błogosławionąPor. Łk 1, 48..” (KKK 148)

+ Odpowiedź wiary i miłości jest możliwa dzięki temu, że człowiek stworzony został na obraz Boży. „"Stworzył Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył" (Rdz 1, 27). Człowiek zajmuje wyjątkowe miejsce w stworzeniu: został on 1700, 343 stworzony "na obraz Boży" (I); w swojej własnej naturze jednoczy świat duchowy i świat materialny (II); jest stworzony jako "mężczyzna i kobieta" (III); Bóg obdarzył go swoją przyjaźnią (IV).”  KKK 355  „Człowiek, ponieważ został stworzony na obraz Boży, posiada godność osoby: nie jest tylko czymś, ale kimś. Jest zdolny poznawać siebie, panować 1935 nad sobą, w sposób dobrowolny dawać siebie oraz tworzyć wspólnotę z innymi 1877 osobami; przez łaskę jest powołany do przymierza ze swoim Stwórcą, do dania Mu odpowiedzi wiary i miłości, jakiej nikt inny nie może za niego dać. ”  KKK 357

+ Odpowiedź wiary Maryi na absolutną i darmową łaskę Boga uznana przez protestantów. „Z uwag metodologicznych wynikają konkretne wnioski, które Grupa z Dombes formułuje dla wiarygodnej i ekumenicznie zorientowanej teologii maryjnej: 1) Chrystologiczne zakorzenienie daje podstawę do odkrycia wspólnego dla protestantów i katolików postrzegania Matki naszego Zbawiciela w wierze i teologii. Zasadniczym wnioskiem dombeskich teologów jest bowiem stwierdzenie, że osoba Maryi sama w sobie nie powoduje podziału między Kościołami ewangelickimi i Kościołem katolickim. 2) Ekumeniczne podjęcie relektury biblijnych świadectw mówiących o Maryi, z uwzględnieniem artykułów Credo, pozwala odnaleźć się we wspólnym wyznawaniu wiary w Chrystusa, w którego misterium jest obecna Jego Matka. 3) Wypracowanie uzgodnionej nauki o „współdziałaniu” Maryi w dziele zbawienia jest możliwe w bezpośrednim powiązaniu jej z chrystologicznym centrum wiary, czyli poprzez odwołanie się do protestanckich zasad sola gratia i sola fide. Wiąże się to z uznaniem wolnej odpowiedzi wiary Maryi na absolutną i darmową łaskę Boga. Dzięki temu jest Ona wzorem i modelem ludzkiej odpowiedzi na usprawiedliwiające działanie łaski Bożej. 4) W osobie Maryi trzeba widzieć wzór świętości, wiary i miłości, wynikający z tego, że jest Ona doskonałym modelem człowieczeństwa, w jakim mają mieć udział wszyscy stworzeni na obraz Boży, usprawiedliwieni i odkupieni łaską Chrystusa oraz uświęceni mocą Ducha Świętego” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 361/. „5) Wyjątkową rolę Maryi w historii zbawienia należy zatem tak ukazywać, aby nie powodować jakiegokolwiek przypuszczenia, że nie dzieli Ona w pełni natury ludzkiej. Trzeba tu sobie jednak uświadamiać, że istnieje rozbieżność między teologią ewangelicką i katolicką, wynikająca z odmiennej interpretacji grzechu pierworodnego i jego skutków dla ludzkiej natury (kwestia simul iustus et peccator). 6) Katolickie dogmaty maryjne (niepokalane poczęcie i wniebowzięcie) winny być interpretowane w kontekście podstawowych prawd chrześcijańskich, którymi są wcielenie, odkupienie i zmartwychwstanie. Dogmaty te powinny być odczytywane jako zrealizowanie w Maryi, na zasadzie antycypacji, Bożego planu zbawienia; nie mogą być rozważane jako niezależne przywileje, stawiające Maryję poza przeznaczeniem wspólnym dla wszystkich ludzi. 7) Właściwym kontekstem dla ujmowania miejsca Maryi w historii zbawienia jest również kontekst eklezjologiczny. Podkreślanie szczególnej roli Maryi jest tylko wtedy uprawnione, gdy dostrzegane jest równocześnie Jej pełne uczestnictwo w komunii świętych (communio sanctorum). Ten postulat, zgodny z nauką Soboru Watykańskiego II, umiejscawia osobę Maryi w misterium Kościoła. 8) Protestanci i katolicy mogą wspólnie przy odwołaniu się do Pisma Świętego czcić, kochać i odnosić się z szacunkiem i godnością do Maryi Panny, nazywać Ją „błogosławioną” oraz wychwalać Boga za wielkie dzieła, których w Niej dokonał. Cześć oddawana Maryi powinna w każdym przypadku i formie prowadzić do oddawania chwały jedynie Bogu (soli Deo gloria). 9) W praktykach pobożnościowych skierowanie uwagi na Maryję nigdy nie powinno odwracać od Chrystusa, lecz powinno prowadzić do kontemplowania misterium Jego Osoby i dzieła odkupienia oraz znajdować w Nim podstawę i ostateczne kryterium” /Tamże, s. 362/.

+ Odpowiedź wiary na jego niepokój o przyszły los „(Tajemnica śmierci). Tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierci. Nie tylko boleści i postępujący rozkład ciała dręczą człowieka, lecz także, i to jeszcze bardziej, lęk przed unicestwieniem na zawsze. Instynktem swego serca słusznie osądza sprawę, jeśli wzdryga się przed całkowitą zagładą i ostatecznym końcem swojej osoby i myśl o tym odrzuca. Zaród wieczności, który w sobie nosi jako niesprowadzalny do samej tylko materii, buntuje się przeciw śmierci. Wszystkie wysiłki techniki, choć bardzo użyteczne, nie mogą uspokoić tego lęku; biologicznie bowiem przedłużenie życia nie zdoła zaspokoić pragnienia życia dalszego, pragnienia, które nieusuwalnie przebywa w sercu człowieka. Choć wobec śmierci wszelka wyobraźnia zawodzi, Kościół jednak pouczony Bożym Objawieniem stwierdza, że człowiek został stworzony przez Boga dla szczęśliwego celu poza granicą niedoli ziemskiej. Ponadto wiara chrześcijańska uczy, że śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył, zostanie przezwyciężona, gdy Wszechmogący i miłosierny Zbawca przywróci człowiekowi zbawienie z jego winy utracone. Bóg bowiem powołał i powołuje człowieka, aby przylgnął do Niego całą swą naturą w wiecznym uczestnictwie nieskazitelnego życia Bożego. To zwycięstwo odniósł Chrystus zmartwychwstały, uwalniając swą śmiercią człowieka od śmierci. Zatem każdemu myślącemu człowiekowi wiara, przedstawiona w oparciu o solidne argumenty, daje odpowiedź na jego niepokój o przyszły los, a zarazem stwarza możność obcowania w Chrystusie z umiłowanymi braćmi zabranymi już przez śmierć, niosąc nadzieję, że osiągnęli oni prawdziwe życie w Bogu” (KDK 18).

+ Odpowiedź wiary na Objawienie. Objawienie jest wynurzaniem się Boga wobec ludzi poprzez świadectwo Boga o samym sobie. Świadectwo jest zaproszeniem do uwierzenia w prawdziwość. Bóg zaprasza człowieka, aby uwierzył i dawał świadectwo innym ludziom. W Bogu Prawda i świadectwo o niej utożsamiają się z Nim. „Natchnione Słowo ukazuje zarówno intymne życie Boga, jak i Jego zbawczy zamysł. Rzeczywistość ta jest zapisana i interpretowana w żywej Tradycji Ludu Bożego. Ponadto zaś – równolegle do świadectwa zewnętrznego – składa Bóg świadectwo o swej Prawdzie przez oddziaływanie na wnętrze i pociąganie do wiary (por.. Mt 11, 25; 16, 17; 2 Kor 4, 4nn; J 6, 44, oraz KO 5b.8dh)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 201/. „Potrzeba czasu, aby dwie osoby odsłoniły sobie swoje tajniki. Również w charyzmatycznym Słowie biblijnym Bóg mówi najpierw o sobie ogólnikowo przez stwarzanie, stopniowo przechodzące do uintensywniającego się dialogu ze swym stworzeniem-człowiekiem (por. KO 3a)”. Mówienie i działanie Boga dokonywane są równocześnie. Słowa są czynem a czyny słowem. „Boże ingerencje były oplecione objaśniającym je Słowem Bożym, gdyż inaczej ich wieloznaczność mogłaby sprawić, że nikt by nie wiedział, iż były to ingerencje Bożej Prawdy. Boże wkroczenia stają się „dziejami zbawienia” poprzez autorytatywny komentarz – np. Słowa prorockiego, że tu obecny jest Bóg i On ujawnia ich sens (por. 2 Krl 17, 7-23). Taka sama metodę obrał Bóg w NT. Jezus dokonywał dzieł i równocześnie je objaśniał: sam (Łk 4, 21) lub poprzez uczniów, gdyż w świetle Ducha Prawdy zrozumieli ich zbawcze znaczenie. […] Bóg […] Ukazywał siebie coraz pełniej – ilościowo i jakościowo – aż w końcu pozwolił „dotknąć” tajemnicy swej Prawdy w śmierci Chrystusa na krzyżu, gdy człowiek mógł wglądnąć w Jego Serce w tajemnicy przebitego boku Chrystusowego (por. J 19, 34-37)” /Tamże, s. 202.

+ Odpowiedź wiary powinna towarzyszyć czynnościom liturgicznym i ożywiać je, by ziarno Królestwa wydało owoc na dobrej ziemi. „Znaki Przymierza. Naród wybrany otrzymuje od Boga znaki i charakterystyczne symbole, które zostają włączone w jego życie liturgiczne. Nie są to 1334 tylko celebracje cyklów kosmicznych i gesty społeczne, ale znaki Przymierza, symbole wielkich dzieł Boga dla swojego ludu. Wśród znaków liturgicznych Starego Przymierza można wymienić obrzezanie, namaszczenie i konsekrowanie królów oraz kapłanów, wkładanie rąk, ofiary, a przede wszystkim Paschę. Kościół widzi w tych znakach zapowiedź sakramentów Nowego Przymierza” (KKK 1150). Znaki przyjęte przez Chrystusa. Pan Jezus w swoim przepowiadaniu często posługuje się znakami świata stworzonego, by ukazać tajemnice 1335 Królestwa BożegoPor. Łk 8,10.. Uzdrawia lub potwierdza treść swojego przepowiadania przez znaki materialne lub symboliczne gestyPor. J 9, 6; Mk 7, 33-35; 8, 22-25.. Nadaje nowe znaczenie wydarzeniom i znakom Starego Przymierza, przede wszystkim Wyjściu z Egiptu i obchodom PaschyPor. Łk 9, 31; 22, 7-20., ponieważ On sam jest sensem tych wszystkich znaków” (KKK 1151). „Znaki sakramentalne. Od dnia Pięćdziesiątnicy Duch Święty przez znaki sakramentalne Kościoła dokonuje dzieła uświęcania. Sakramenty Kościoła nie wykluczają całego bogactwa znaków i symboli zaczerpniętych z kosmosu i życia społecznego, ale oczyszczają je i integrują. Ponadto wypełniają one typy i figury Starego Przymierza, oznaczają i urzeczywistniają zbawienie dokonane przez Chrystusa; zapowiadają oraz uprzedzają chwałę nieba” (KKK 1152). „Celebracja sakramentalna jest spotkaniem dzieci Bożych z Ojcem w Chrystusie i Duchu Świętym; spotkanie to wyraża się jako dialog przez 53 czynności i słowa. Z pewnością same czynności symboliczne mają już jakąś wymowę. Słowo Boże oraz odpowiedź wiary powinny jednak towarzyszyć im i ożywiać je, by ziarno Królestwa wydało owoc na dobrej ziemi. Czynności liturgiczne oznaczają to, co wyraża słowo Boże: bezinteresowną inicjatywę Boga, a zarazem odpowiedź wiary Jego ludu” (KKK 1153).

+ Odpowiedź wiary udzielana przez uczestników celebracji sakramentu chrztu słuchających słowa Bożego. „Znaczenie i łaska sakramentu chrztu ukazują się jasno w obrzędach jego celebracji. Uczestnicząc w nich z uwagą, śledząc czynności i słowa tej celebracji, wierni są wprowadzani w całe bogactwo tego, co ten sakrament oznacza i co urzeczywistnia w każdym neoficie” (KKK 1234). „Znak 617 krzyża na początku celebracji wyciska pieczęć Chrystusa na tym, 2157 który ma do Niego należeć, i oznacza łaskę odkupienia, jaką Chrystus nabył dla nas przez swój Krzyż” (KKK 1235). „Głoszenie słowa Bożego oświeca kandydatów i zgromadzenie prawdą objawioną i pobudza ich do udzielania odpowiedzi wiary, nieodłącznej od 1122 chrztu. Chrzest jest bowiem w szczególny sposób „sakramentem wiary”, ponieważ jest sakramentalnym wejściem w życie wiary” (KKK 1236). „Ponieważ chrzest oznacza wyzwolenie od grzechu i od kusiciela, czyli 1673 diabła, dlatego wypowiada się nad kandydatem egzorcyzm (lub kilka egzorcyzmów). Namaszcza się go olejem katechumenów lub celebrans kładzie na niego rękę, a on w sposób wyraźny wyrzeka się Szatana. Tak przygotowany kandydat do chrztu może wyznać wiarę Kościoła, której 189 zostanie „powierzony” przez chrzestPor. Rz 6, 17.” (KKK 1237). „Woda chrzcielna zostaje poświęcona przez modlitwę epikletyczną (albo podczas obrzędów chrztu, albo w czasie Wigilii Paschalnej). Kościół prosi 1217 Boga, by przez swojego Syna i mocą Ducha Świętego zstąpił na tę wodę, aby ci, którzy zostaną w niej ochrzczeni, „narodzili się z wody i z Ducha” (J 3, 5)” (KKK 1238). „Następuje wówczas istotny obrzęd sakramentu – chrzest w sensie ścisłym. Oznacza on i urzeczywistnia śmierć dla grzechu i wejście w życie Trójcy Świętej 1214  przez upodobnienie do Misterium Paschalnego Chrystusa. W sposób najbardziej znaczący dokonuje się chrztu przez trzykrotne zanurzenie w wodzie chrzcielnej. Już od starożytności może on być także udzielany przez trzykrotne polanie wodą głowy kandydata” (KKK 1239).

+ Odpowiedź wielkoduszna na wezwanie Apostoła Piotra do tego, „aby w całym postępowaniu stali się świętymi” (por. 1 P 1, 15). „Godność świeckich katolików ukazuje się nam w pełni, gdy rozważamy pierwsze i podstawowe powołanie, które Ojciec w Jezusie Chrystusie i przez Ducha Świętego kieruje do każdego z nich, powołanie do świętości, czyli do doskonałości w miłości. Święty jest najwspanialszym świadectwem godności otrzymanej przez ucznia Chrystusa. Sobór Watykański II wypowiedział się w sposób niezwykle jasny na temat powszechnego powołania do świętości. Można powiedzieć, że właśnie ono stało się główną sprawą, którą ten Sobór, zwołany dla ewangelicznej odnowy chrześcijańskiego życia, powierzył wszystkim synom i córkom Kościoła (Należy tu przede wszystkim odwołać się do rozdz. V Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 39-42, który mówi o „powszechnym powołaniu do świętości w Kościele”). Powołanie do świętości nie jest zwykłym nakazem moralnym, lecz niezbywalnym wymogiem tajemnicy Kościoła. Albowiem Kościół jest wybraną winnicą, dzięki której pędy żyją i wzrastają karmione świętą i uświęcającą limfą samego Chrystusa; jest mistycznym ciałem, a jego członki mają udział w świętości Głowy, którą jest Chrystus; jest umiłowaną Oblubienicą Jezusa, za którą On wydał samego siebie, aby ją uświęcić (por. Ef 5, 25 n.). Duch, który uświęcił ludzką naturę Jezusa w dziewiczym łonie Maryi (por. Łk 1, 35), jest tym samym Duchem, który mieszka i działa w Kościele, przekazując mu świętość Syna Bożego, który stał się człowiekiem. Dziś wszyscy chrześcijanie powinni jak najpilniej podjąć drogę ewangelicznej odnowy w wielkodusznej odpowiedzi na wezwanie Apostoła do tego, „aby w całym postępowaniu stali się świętymi” (por. 1 P 1, 15). Na tę pilną potrzebę położył szczęśliwie nacisk, dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II., Synod nadzwyczajny w 1985 roku: „Ponieważ Kościół jest misterium w Chrystusie, musi być uważany za znak i narzędzie świętości (...). W ciągu całej historii Kościoła, w okolicznościach najtrudniejszych święte i święci byli zawsze źródłem i początkiem odnowy. Dlatego dziś pilnie potrzebujemy świętych, o których trzeba usilnie błagać Boga” (II Nadzwyczajne Zgromadzenie Generalne Synodu Biskupów (1985), Relacja końcowa Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi. Relatio finalis, II, A, 4)” /(Christifideles laici 16.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu.

+ Odpowiedź wielkoduszna na wezwanie Ducha Świętego „Działalność misyjna wymaga specyficznej duchowości odnoszącej się w szczególny sposób do tych, których Bóg powołał, aby byli misjonarzami / Pozwolić się prowadzić Duchowi. / Duchowość ta wyraża się przede wszystkim w życiu pełnym uległości Duchowi Świętemu: winniśmy przyzwolić, by On nas kształtował wewnętrznie i w ten sposób bardziej upodabniać się do Chrystusa Nie możemy dawać świadectwa Chrystusowi, nie odzwierciedlając Jego obrazu, ożywionego w nas przez łaskę i działanie Ducha. Uległość Duchowi Świętemu domaga się następnie przyjęcia darów męstwa i umiejętności rozróżniania, które są istotnymi rysami tej duchowości. Znamienny jest przypadek Apostołów, którzy w czasie publicznego życia mistrza, mimo swej miłości ku Niemu i wielkodusznej odpowiedzi na Jego wezwanie, okazują się niezdolni do zrozumienia Jego słów i nieskorzy do pójścia za Nim drogą cierpienia i upokorzenia. Duch Święty przemieni ich w odważnych świadków Chrystusa i światłych głosicieli Jego Słowa: to Duch poprowadzi ich trudnymi i nowymi drogami misji. Także i dziś praca misyjna jest nadał trudna i złożona, tak jak w przeszłości, i wymaga również odwagi i światła Ducha Świętego: przeżywamy często dramat pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej, która widziała, jak siły pełne niewiary i wrogości „schodzą się razem przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi” (Dz 4, 26). Jak ongiś, tak i dziś trzeba modlić się, by Bóg dał nam odwagę do głoszenia Ewangelii. Należy wnikać w tajemnicze drogi Ducha Świętego i pozwolić, by prowadził nas do całej prawdy (por. J 16, 13)” /(Redemptoris missio 87). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpowiedź wierzącego Symbol jest zawarty immanentnie w funkcjonowaniu wszelkiego języka wyrażając stosunek między dwoma znaczeniami. „Uroczysta rzeczywistość przystąpienia do Kościoła podkreślona przez dialogową formę Symbolu (odpowiedź wierzącego nawiązuje do wiary zaproponowanej przez celebransa), w doskonały sposób weryfikuje definicję Symbolu: oto przysięga przypieczętowana w przymierzu, przysięga przystąpienia do istotnej treści misterium chrześcijańskiego”. Symbol jest całością złożoną z dwóch, przystających do siebie, elementów. Są nimi: Objawienie ze strony Boga i wiara ze strony człowieka. Gdy Objawienie i wiara są dopasowane do siebie, znaczy to, że obie strony są powiązane Przymierzem. Chrzest jest „wręczeniem” części nowo ochrzczonemu. Drugą część posiada szafarz sakramentu, a właściwie cały Kościół. Jeśli wiara przyjmującego chrzest będzie przez niego zachowywana, to obie części będą do siebie pasować C1.2 66.

+ Odpowiedź wierzących na Słowo Boże sprawia, że stają się członkami Ciała 947 Chrystusa, zostają ściśle zjednoczeni z Chrystusem. „Od początku Jezus włączył swoich uczniów do swojego życiaPor. Mk 1, 16-20; 3, 13-19.; objawił im tajemnicę KrólestwaPor. Mt 13, 10-17.; dał im udział w swoim posłaniu, w swojej radościPor. Łk 10,17-20. i w swoich cierpieniachPor. Łk 22, 28-30.. Jezus mówi o jeszcze głębszej komunii między Nim i tymi, którzy pójdą za Nim: „Wytrwajcie we Mnie, a Ja będę trwał w was...755 Ja jestem krzewem winnym, wy – latoroślami” (J 15, 4-5). Zapowiada także tajemniczą i rzeczywistą komunię między swoim i naszym ciałem: „Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 56)” (KKK 787). „Kiedy uczniowie Jezusa zostali pozbawieni Jego widzialnej obecności, Jezus nie zostawił ich jednak sierotamiPor. J 14, 18.. Obiecał pozostać z nimi aż do końca czasówPor. Mt 28, 20. i posłał im swego DuchaPor. J 20, 22; Dz 2, 33.. Komunia z Jezusem stała się przez to w jakiś sposób jeszcze bardziej intensywna. „Udzielając bowiem Ducha swego, 690 braci swoich, powołanych ze wszystkich narodów, ustanowił w sposób mistyczny jako ciało swoje”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.” (KKK 788). „Porównanie Kościoła do ciała wyjaśnia wewnętrzną więź między Kościołem i Chrystusem. Kościół nie jest tylko jakimś zgromadzeniem wokół 521 Chrystusa, lecz jest on zjednoczony w Nim, w Jego Ciele. Należy szczególnie podkreślić trzy aspekty Kościoła jako Ciała Chrystusa: jedność wszystkich członków między sobą dzięki ich zjednoczeniu z Chrystusem; Chrystus jako Głowa Ciała; Kościół jako Oblubienica Chrystusa” (KKK 789). „Wierzący, którzy odpowiadają na Słowo Boże i stają się członkami Ciała 947 Chrystusa, zostają ściśle zjednoczeni z Chrystusem: „W Ciele tym życie Chrystusowe rozlewa się na wierzących, którzy przez sakramenty jednoczą się w sposób tajemny i rzeczywisty z umęczonym i uwielbionym Chrystusem”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.. 1227 Jest to szczególnie prawdziwe w odniesieniu do chrztu, przez który jednoczymy 1329 się ze Śmiercią i Zmartwychwstaniem ChrystusaPor. Rz 6, 4-5; 1 Kor 12, 13., oraz do Eucharystii, przez którą „uczestnicząc w sposób rzeczywisty w Ciele Pańskim, wznosimy się do wspólnoty z Nim i nawzajem ze sobą”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.” (KKK 790).

+ Odpowiedź woli osoby kierującej się sądami rozumu jest świadoma. Wolność osoby ludzkiej wartością moralną nadrzędną. „Tradycjonalizm, posługując się wieloznacznym pojęciem natury, ryzykuje zatarcie różnicy pomiędzy porządkiem personalistycznym (opartym na naturze duchowej człowieka, a zatem uwzględniającym jego wolność) a porządkiem właściwym naturze pozaosobowej (w którym natura pojęta w sensie ontologicznym jest tożsama z naturą pojętą w sensie fenomenalnym/naturalistycznym lub przynajmniej nie różni się od niej tak drastycznie, jak w przypadku osoby) /Na temat poglądów Wojtyły w tej kwestii por. także jego artykuł: Natura ludzka jako podstawa formacji etycznej, „Znak” 11 (1959) nr 60 (6), s. 693-697)/. Porządek personalistyczny kieruje się oczywiście również właściwymi sobie prawami. Zobowiązują one człowieka, który jest zarazem bytem fizycznym i jako taki jest częścią porządku natury, do respektowania praw natury i właściwej jej celowości. Na przykład człowiek nie musi zawsze realizować naturalnej celowości seksualności, którą jest prokreacja. Musi się to jednak dokonywać przez świadomą odpowiedź woli osoby kierującej się sądami rozumu /Por. ks. Wojtyła, Instynkt, miłość, małżeństwo; tenże, Miłość a odpowiedzialność, „Ateneum Kapłańskie” 51 (1959), t. 59, z. 2 (304), s. 163-172 oraz Miłość i odpowiedzialność/” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 261.

+ Odpowiedź wolna człowieka każdego na łaskę Bożą jest w odwiecznym zamyśle. „A zatem ludz­ka wolność funkcjonuje nie w oderwaniu i abstrakcji, lecz wewnątrz łaski Bożej, Jest to wolne działanie ludzkie, ale inkluzywne, czyli zawierające się w działaniu Boskim. Bóg przy tym otwiera ludzką wolność, umacnia ją, doskonali, usamodzielnia (por. N. Bierdiajew, J. Buxakowski, W. Słom­ka, K. Góźdź, J. Szymik, M. Bendyk, A. Anton, I. Peciuch, W. Kowalkowski, K. Rachwał). Ludzka relacja inkluzywna oznacza, że Bóg zacho­wuje w pełni swoją suwerenność i inicjatywę, a człowiek ma wolność za­leżną, choć też „prawdziwą”. Owa „wolność w wolności” polega na tym, że każde wydarzenie zbawcze jest w całości dziełem Boga i w całości dziełem człowieka, przy czym dla Boga specyficzne jest aktywne dawanie, a dla człowieka - aktywne przyjmowanie. Człowiek wszakże może powie­dzieć i samemu Bogu: „tak” albo „nie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 545/. „W samej głębi problemu tkwi - jak myślę - to, że Bóg niejako scedo­wał ze swojej absolutnej wolności na rzecz człowieka w takim stopniu, by ten mógł być również osobą. Bez jakiegoś minimum wolności człowiek nie byłby człowiekiem ani osobą, a przez to nie mógłby być podmiotem łaski. Komunia Boga z człowiekiem zakłada, choćby nieskończenie nie­równo, personalność po obu stronach. Tutaj stosuje się słynne powiedze­nie św. Augustyna: „ten, który stworzył nas bez nas, nie zbawi nas bez nas”. Bóg kreuje od wewnątrz osobę i jej wolność. Daje On też fizyczną podstawę pod możność zgody albo niezgody człowieka na łaskę, ale oso­bową decyzję wyraża człowiek, jeśli jest na etapie życia osobowego. „Dla Boga wszystkie chwile czasu są teraźniejsze w ich aktualności. Ustalił On więc swój odwieczny zamysł »przeznaczenia«, włączając w niego wolną odpowiedź każdego człowieka na Jego łaskę” (KKK 600)” /Tamże, s. 546/.

+ Odpowiedź wolności człowieka oczekiwana przez Boga. Przepaść między przeszłością a teraźniejszością zasypana w powieści Władca Pierścieni. „Gdy po wypełnieniu Misji obydwaj hobbici czekają, aż pochłoną ich szczątki Góry Przeznaczenia, Sam mówi do Froda […] w tym przełomowym przebłysku intuicji Samowi udaje się zasypać tę przepaść i ujrzeć życie swoje i Froda jako część wielkiej opowieści pełnej cudowności i sensu. W tym samym momencie sam przekracza też dystans, jaki dzieli go od czytelnika przekazu o Frodzie i Pierścieniu przeznaczenia. Nie żyjemy w innym świecie, ale w przedłużeniu tamtej rzeczywistości. […] Upadek Człowieka otworzył ognistą przepaść między tym, co realne, a tym, co idealne; między prawdą a dobrem. Most piękna uległ zniszczeniu i nie da się go naprawić, a jednak musimy połączyć oba brzegi, aby przemienić naszą egzystencję w drogę ponad Otchłanią wytyczoną dla innych: każdy, kto tak czyni, staje się zarazem Bohaterem i Królem. W Księdze Apokalipsy mamy takie słowa: „Zwycięzcy dam manny ukrytej i dam mu biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2, 17). Owo „imię nowe” to wieczna tożsamość, przetworzona osobowość, ukryty skarb, którego odkrycie tu na ziemi jest przeznaczeniem każdego z nas. Chodzi jednak nie tylko o odkrycie, ale o tworzenie, o wtórne stwarzanie. Bóg oczekuje na odpowiedź naszej wolności. Nasz własny wybór, nasza kreatywność jest istotna w rozgrywającym się dramacie, a to czyni świat dramatem pełnym prawdziwych niebezpieczeństw. Tolkien w chrześcijańskim objawieniu dostrzegł spotkanie i połączenie Legendy i Historii, a w Ciele Chrystusa odbudowany most łączy ten i tamten świat. Przez cały czas nasze serca mówiły prawdę; naturę uczyniono dla łaski. Sam Stwórca raz i dla wszystkich usprawiedliwił owe ulotne przebłyski „radości […] równie przeszywającej co żal” /J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 198; S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 41-42.

+ Odpowiedź wyobraźni na dylematy egzystencjalne, inna niż ta, której udzielał rozum. „romantyzm podważył klasycystyczne rozumienie tradycji, uznając je za dogmatyczne i krępujące wyobraźnię. Wprowadził nowe rozumienie mitu: w literaturze klasycyzmu mit pojmowany był jako „zmyślenie” przeciwstawione prawdzie. Inaczej romantycy – byli oni przekonani, że mity zawierają prawdę, pod warunkiem, że się umie odczytywać obecne w nich symbole. Romantyzm wypowiedział walkę formalnym konwencjom dotychczas uznanym za normatywne, a nawet uniwersalne. Dokonał równouprawnienia inspiracji kultur dotąd nie uznawanych w kręgu europejsko-francuskim (jak kultura ludu, Orientu, Północy, Słowiańszczyzny), zwracając uwagę na zawarte w nich wartości symboliczne. […] przeciwstawił się obrazoburstwu scjentyzmu, niosącemu ze sobą nieuchronnie „deprecjację symboli”. Uznając wyobraźnię rozumiejącą za „panią błędów i fałszu”, pozytywizm – dogmatyczny, wywodzący się z kartezjanizmu, gwałtowanie oskarżony przez Duranda – stał się fundamentem zachodniego niebezpiecznego obrazoburstwa. Krasiński […] wspominał groźną sektę ikonoklastów z pierwszych wieków chrześcijaństwa i porównywał do niej tych, którzy imaginacje pragnęliby zburzyć w tym żywym Boga kościele, w duchu człowieka. […] Słowacki […] nazywa imaginację „tą szaloną władzą tworzenia”, […] wyobraźnia jako pośredniczka między myślą a bytem nieraz bywała łączona z wyobrażeniem aniołów-pośredników między światami: nadziemskim i ziemskim. Romantycy w ten sposób ujmowali przeświadczenie  zakorzenienia sensów w bycie transcendentnym” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 8/. „romantyzm nie przestawał na kosmicznych wymiarach wyobraźni. […] zrehabilitowana rzeczywistość wewnętrzna okazała się również domeną swobodnych marzeń i fantazjowań. […] Dokonał odkrycia „człowieka podświadomego”, który – nieraz dość luźno, bez rygorów i zahamowań – wypowiedział się w nowym uformowanym przez romantyzm języku, często mówiąc o tym, co do tej pory zatajano lub tłumiono. […] stanowił próbę odpowiedzi na dylematy egzystencjalne, inną niż ta, której udzielał rozum. […] Taki język mógł się przydać i przydał się Freudowi w jego badaniach nad strukturą i artykulacją podświadomości. Dalej – romantycy, nieraz z wielką dezynwolturą, obnażali fantazmatyczny świat wewnętrzny, […] początek nowej sztuki, posługującej się snami, wizjami, fantazmatami, marzeniami” /Tamże, s. 9.

+ Odpowiedź Zachariasza dana pytającym o imię jego syna. „Dla Elżbiety zaś nadszedł czas rozwiązania i urodziła syna. Gdy jej sąsiedzi i krewni usłyszeli, że Pan okazał tak wielkie miłosierdzie nad nią, cieszyli się z nią razem. Ósmego dnia przyszli, aby obrzezać dziecię, i chcieli mu dać imię ojca jego, Zachariasza. Jednakże matka jego odpowiedziała: Nie, lecz ma otrzymać imię Jan. Odrzekli jej: Nie ma nikogo w twoim rodzie, kto by nosił to imię. Pytali więc znakami jego ojca, jak by go chciał nazwać. On zażądał tabliczki i napisał: Jan będzie mu na imię. I wszyscy się dziwili. A natychmiast otworzyły się jego usta, język się rozwiązał i mówił wielbiąc Boga. I padł strach na wszystkich ich sąsiadów. W całej górskiej krainie Judei rozpowiadano o tym wszystkim, co się zdarzyło. A wszyscy, którzy o tym słyszeli, brali to sobie do serca i pytali: Kimże będzie to dziecię? Bo istotnie ręka Pańska była z nim” (Łk 1, 57-66).

+ Odpowiedź Zachariasza na pytanie anioła: „Co widzisz?”  „Za 4,01 Anioł, który mówił do mnie, zbudził mnie znowu, jak budzi się kogoś śpiącego. Za 4,02 I zapytał mnie: „Co widzisz?” Odpowiedziałem: Widzę świecznik, cały ze złota, a u jego szczytu zbiornik, podtrzymujący siedem lamp, a każda lampa ma siedem palników. Za 4,03 I dwie oliwki stoją, jedna z prawej strony, a druga z lewej strony zbiornika. Za 4,04 Zapytałem anioła, który mówił do mnie: „Co to wszystko znaczy, panie mój?” Za 4,05 Anioł, który do mnie mówił, odpowiedział: „Nie wiesz, co to wszystko znaczy?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,06 W odpowiedzi przemówił do mnie: „Oto słowo Pańskie do Zorobabela: Nie siła, nie moc, ale Duch mój [dokończy dzieła] – mówi Pan Zastępów. Za 4,07 Czymże ty jesteś, góro wysoka, dla Zorobabela? On położy kamień na szczycie, wśród radosnych okrzyków: „Dzięki, dzięki za nią!” Za 4,08 Potem Pan skierował do mnie to słowo: Za 4,09 „Ręce Zorobabela położyły fundamenty tego domu i jego ręce go dokończą. Po tym poznacie, że Pan Zastępów posłał mnie do was. Za 4,10 Bo któż by lekceważył chwile skromnego początku, skoro z radością patrzą na pion ołowiany w ręku Zorobabela. Siedem owych [lamp] to oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. Za 4,11 I zwróciłem się do niego z takim zapytaniem: „Co oznaczają tę dwie oliwki z prawej i z lewej strony świecznika? Za 4,12 Powtórnie tak go zapytałem: Co oznaczają tę dwie gałązki oliwne, z których złotymi rurkami płynie złota oliwa?” Za 4,13 „Nie wiesz – odpowiedział mi – co one oznaczają?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,14 I wyjaśnił: „To są dwaj pomazańcy, którzy stoją przed Panem całego świata” (Za 4, 1-14).

+ Odpowiedź zagrożenia myśli ludzkiej, myślenie chrześcijańskie, trynitarne, łączące jednostkę z uniwersum i łączące osoby między sobą. Myśl nowożytna waha się pomiędzy abstrakcyjnym systemem uniwersalnym a koncentrowaniem się jedynie na konkretnych obiektach jednostkowych. Przykładem tego jest napięcie między ogólną teorią względności a teorią kwantów. Myślenie uniwersalne wyrosło na podstawie filozofii starożytnej, poprzez europejską scholastykę. Myślenie historyczne jednostkowe, aktualne, wyrosło na nominalizmie, który pojawił się w wieku XIII. Postmodernizm nie szuka unifikacji tych dwóch stylów myślenia, lecz ucieka od jakiegokolwiek umiejscowienia, czy to w przestrzeni bytowej, czy to w przestrzeni procesu historycznego. Pozbawione jest jakiegokolwiek korzenia: w realności, w przeszłości. Brak w nim ujęcia całościowego, organicznego, a jest tylko przelotne przeżycie. Innym zagrożeniem, spokrewnionym z postmodernizmem jest myślenie nihilistyczne, którego drugim obliczem jest totalitaryzm. Inaczej mówiąc, totalitaryzm zmierza ku totalnej nicości. Odpowiedzią na to wszystko jest myślenie chrześcijańskie, trynitarne, łączące jednostkę z uniwersum i łączące osoby między sobą. Wydaje się, że świat nauki nie zdążył wejść w dialog z trynitarną myślą chrześcijańską. Jeżeli można zauważyć jakiś dialog (czy polemikę), to z religią jako taką, lub z ogólnie ujmowana religią monoteistyczną. Dziś dokonuje się usuwanie wszelkich myśli o Bogu z świadomości społecznej. Oferta chrześcijańska nie została jeszcze rozpatrzona i czeka. Metodą poznawczą jest w nim analogia chrystologiczna, jako połączenie analogia entis oraz analogia fidei. Śmierć Jezusa nie jest nihilistycznym unicestwieniem, lecz darowaniem miłości żyjącej. Gdyby Bóg był tylko jedną osobą, to śmierć Jezusa jako szczyt kenozy Boga oznaczałaby koniec Jego istnienia. Śmierć Jezusa rozumiana jest jako szczyt objawienia tylko wraz z tajemnicą Trójcy Świętej. Jezus może być Bogiem, źródłem swego zmartwychwstania, tylko wtedy, gdy Bóg Jest Trójcą. Pascha odzwierciedla wnętrze życia Trójcy. Całość Nowego Testamentu mówi o bóstwie Jezusa Chrystusa i całość jest nastawiona historiozbawczo. Język protologiczny współbrzmi z językiem eschatologicznym. Nie można przyjąć Jezusa Chrystusa jako absolutnego Zbawiciela bez akceptacji Jego boskości.

+ Odpowiedź zakonów na pragnienie duchowości ludów Oceanii „Historia zakładania Kościoła w Oceanii jest w znacznej mierze historią misyjnego apostolatu niezliczonych zakonników i zakonnic głoszących Ewangelię z bezinteresownym poświęceniem w szerokim spektrum sytuacji i kultur. Ich trwałe zaangażowanie w pracę ewangelizacyjną pozostaje wciąż ważne i stale wzbogaca życie Kościoła w szczególny sposób. Ich powołanie czyni ich ekspertami od kościelnego communio. Podążając do doskonałości miłości w służbie Królestwa, odpowiadają oni na pragnienie duchowości ludów Oceanii i są znakiem świętości Kościoła. Pasterze zawsze powinni potwierdzać wyjątkową wartość życia konsekrowanego i dziękować Bogu za ducha ofiary rodzin skłonnych do oddania jednego albo więcej dzieci Panu na tej wspaniałej drodze. Wierne charyzmatom życia konsekrowanego zgromadzenia, instytuty i stowarzyszenia życia apostolskiego odważnie dostosowały się do nowych okoliczności i pokazały w nowy sposób światło Ewangelii. Dobra formacja jest istotną dla przyszłości życia konsekrowanego i ważnym jest, aby aspiranci otrzymali możliwie najlepsze przygotowanie teologiczne, duchowe i ludzkie. Pod tym względem młodym powinno się stosownie towarzyszyć we wczesnych latach ich drogi. Biorąc pod uwagę centralne znaczenie życia konsekrowanego w Kościele w Oceanii, biskupi powinni respektować charyzmaty instytutów zakonnych i zachęcać je, aby na różne sposoby dzieliły się nimi z Kościołem lokalnym. Może się to dokonać poprzez włączenie ich w planowanie i podejmowanie decyzji w diecezji; podobnie biskupi powinni zachęcać zakonników i zakonnice do włączenia się we wprowadzenie w życie planów pastoralnych w ramach Kościoła lokalnego. Zakony kontemplacyjne zakorzeniły się w Oceanii i świadczą w specjalny sposób o Bożej transcendencji i najwyższej wartości miłości Chrystusa. Świadczą one o intymności komunii pomiędzy osobą, wspólnotą i Bogiem. Ojcowie Synodu byli świadomi, że życie modlitwy w powołaniu kontemplacyjnym jest istotne dla Kościoła w Oceanii. Z samego serca Kościoła w misteryjny sposób inspiruje ono i wpływa na wiernych, aby radykalniej żyli życiem Chrystusa. Dlatego biskupi nalegali, aby nigdy nie ustało w Oceanii głębokie poważanie dla życia kontemplacyjnego i determinacja w promowaniu go w każdy możliwy sposób” /(Ecclesia in Oceania 51). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Odpowiedź ze strony Boga oczekiwanie przez Saula na próżno. „Samuel rzekł do Saula: Dlaczego nie dajesz mi spokoju i wywołujesz mnie? Saul odrzekł: Znajduję się w wielkim ucisku, bo Filistyni walczą ze mną, a Bóg mię opuścił i nie daje mi odpowiedzi ani przez proroków, ani przez sen; dlatego ciebie wezwałem, abyś mi wskazał, jak mam postąpić. Samuel odrzekł: Dlaczego więc pytasz mnie, skoro Pan odstąpił cię i stał się twoim wrogiem? Pan czyni to, co przeze mnie zapowiedział: odebrał Pan królestwo z twej ręki, a oddał je innemu – Dawidowi. Dlatego Pan postępuje z tobą w ten sposób, ponieważ nie usłuchałeś Jego głosu, nie dopełniłeś płomiennego gniewu Jego nad Amalekiem. Dlatego Pan oddał Izraelitów razem z tobą w ręce Filistynów, jutro ty i twoi synowie będziecie razem ze mną, całe też wojsko izraelskie odda w ręce Filistynów. W tej chwili upadł Saul na ziemię jak długi, przeraził się bowiem słowami Samuela, brakowało mu też sił, gdyż nie jadł przez cały dzień i całą noc. Tymczasem wyszła do Saula owa kobieta i spostrzegłszy, że jest bardzo przerażony, rzekła do niego: Oto służebnica twoja posłuchała twojego rozkazu; naraziłam swe życie, będąc posłuszną twym słowom, które do mnie wyrzekłeś. Posłuchaj więc – proszę – i ty głosu twej służebnicy! Położę przed tobą kęs chleba: posil się wzmocnij, aby wyruszyć w drogę. Wzbraniał się mówiąc: Nie będę jadł. Gdy namawiali go słudzy wraz z tą kobietą, posłuchał ich głosu, podniósł się z ziemi i usiadł na łóżku. Kobieta miała tuczne cielę w swym domu, pospiesznie je zabiła, a potem wziąwszy mąkę, rozczyniła ją i upiekła przaśne chleby. Położyła potem to wszystko przed Saulem i jego sługami. Posilili się i powstawszy odeszli jeszcze tej samej nocy” (1 Sm 28, 15-25).

+ Odpowiedź zgromadzenia zakonnego na potrzeby Kościoła i świata „Życie konsekrowane oddane dziełom apostolskim / Na Zachodzie rozwinęły się w kolejnych stuleciach liczne inne postaci życia zakonnego, w których niezliczone rzesze ludzi, wyrzekłszy się świata, konsekrowały się Bogu poprzez publiczną profesję rad ewangelicznych, zgodnie z określonym charyzmatem i w ramach trwałej formy życia wspólnego pragnąc na różne sposoby pełnić apostolską służbę dla dobra Ludu Bożego. Tak wyrosły liczne gałęzie Zgromadzeń Kanoników regularnych, Zakony żebracze, Klerycy regularni i w ogólności Zgromadzenia zakonne męskie i żeńskie oddające się działalności apostolskiej i misyjnej oraz wielorakim dziełom, zrodzonym z chrześcijańskiej miłości. W tym wspaniałym i różnorodnym świadectwie znajdują odzwierciedlenie wielorakie dary, jakich Bóg udzielił założycielom i założycielkom, którzy otwierając się na działanie Ducha Świętego umieli odczytywać „znaki czasu” i w natchniony sposób odpowiadać na coraz to nowe potrzeby. Idąc ich śladem, wielu ludzi starało się słowem i czynem urzeczywistniać Ewangelię we własnym życiu, aby także w swoich czasach ukazywać żywą obecność Jezusa – najdoskonalszego Konsekrowanego i Apostoła Boga Ojca. Zakonnicy i zakonnice każdej epoki winni nadal znajdywać swój wzorzec w Chrystusie Panu, podtrzymując przez modlitwę głęboką wewnętrzną komunię z Nim (por. Flp 2, 5-11), aby całe ich życie było napełnione duchem apostolskim, a cała ich działalność apostolska przeniknięta kontemplacją” /(Vita consecrata 9). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedź Znaczenie terminu hipokrisij; wyłącznie w dialekcie jońskim. „Znamienny jest fakt, że choć Jezusowi sprzeciwił się wyłącznie przełożony synagogi, to Zbawiciel nie zwrócił się w swej odpowiedzi – pytaniu wyłącznie do niego, ale użył formy pluralis, u`pokritai (Przypis 27: Ponieważ forma pluralis wywołuje w tekście ewidentne napięcie, dlatego też – jak ukazuje to aparat krytyczny do wiersza 15 – w niektórych odpisach dokonano jej korekty na formę singularis u`pokrita, obłudniku. Lectio varia zawierają świadectwa P45 D W f 1 579. 2542 al f l sys.c.p. Tekst przyjęty poświadczony jest jednakże przez stałe świadectwa tekstowe, w związku z czym przyjęcie korekty nie jest uzasadnione)” /Dominik Nowak [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Nowotestamentowej i Języka Greckiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Ktizeologiczny wymiar uzdrowienia w szabat kobiety owładniętej duchem niemocy (Łk 13,10-17), Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 71-88, s. 83/. „Sugeruje ona, że słowa Nauczyciela z Galilei odnosiły się w pierwszej mierze do przełożonego synagogi, ale również do wszystkich, którzy podzielali jego przekonania (Por. I.H. Marshall, The Gospel of Luke. A Commentary on the Greek Text, The New International Greek Testament Commentary, Michigan 1979, s. 558). Zbawiciel wzywał ich wszystkich do nowego spojrzenia na święty dzień szabatu i do odkrycia jego prawdziwego sensu, zamierzonego przez Boga w wypływającym z miłości akcie stworzenia. Określenie u`pokritai, obnaża ich głębokie zakłamanie i bezbożność (Przypis 29: Rdzeń u`pokr- wywodzi się ze środowiska aktorskiego. Na kartach Nowego Testamentu utworzone od tego rdzenia pojęcia przybierają zazwyczaj znaczenie, jakie nadała im LXX, a więc służą one określeniu człowieka, który nie czyni normą swego zachowania woli Bożej oraz sprzeciwia się w swym kłamstwie Bożej prawdzie i w tym sensie uchodzi za bezbożnego. Warto nadmienić, że pierwotnie czasownik u`pokrinomai posiadał najprawdopodobniej znaczenie wyjaśniać, tłumaczyć, wskazywać, np. sny (np. Hom Od XIX 535.555; Aristoph Vesp 53) lub wyrocznie (np. Hdt I 2,3; 78,3; 91,6). Mógł także znaczyć – choć rzadziej i wyłącznie w dialekcie jońskim – odpowiadać (np. Hom Il VII 407; Od II 111). Dlatego pojęcie u`po,krisij – również wyłącznie w dialekcie jońskim – mogło oznaczać odpowiedź (np. Hdt I 90,3; 116,1). Rzeczownik u`pokrith,j z kolei prawie zawsze oznacza wyłącznie aktora, który był postrzegany albo jako ten, który nadaje znaczenie poezji, albo jako ten, który ją wyjaśnia, tłumaczy i dzięki któremu mit stawał się zrozumiały” /Dominik Nowak..., s. 84/.

+ Odpowiedź zrozumiała dla rozumu ludzkiego, bez polegania na słowie kogokolwiek innego poszukiwana przez filozofa. Jak pogodzić to stwierdzenie z faktem, że filozofuje cała osoba, a nie umysł jedynie czy też czysty rozum, jak to wielokrotnie przypomina Etienne Gilson. Wobec tego, albo wiara podczas pracy rozumu odsunięta jest na bok, albo wkomponowana jest w intelektualny czyn osoby ludzkiej. Czy mamy uwierzyć w to, że człowiek wierzący może swoją wiarę pochodzenia nadprzyrodzonego odłożyć na bok w chwili, gdy zdecyduje się filozofować, tak jakby wszystko, co tu wchodzi w grę, sprowadzało się do aktu abstrakcji, poprzez którą człowiek może wpływ Ducha Świętego zamknąć w oddzielnej niszy? Jeżeli człowiek potrafi tego dokonać, to czy jest on naprawdę człowiekiem wierzącym? A jeśli tak, to czy filozofia takiego człowieka nie jest jedynie czczą pretensją? Jedno trzeba powiedzieć: człowiek może być wierzącym i może przy tym dyskutować obiektywnie. Chrześcijanin utrzymuje, że łaska doskonali, a nie niszczy naturę. Inną zgoła rzeczą jest, co mówi na przykład Mortimer J. Adler i najwyraźniej również ojciec Phelan, że gdy człowiek wierzący filozofuje, jeżeli ma w sobie wiarę, musi on trzymać ją w zawieszeniu, aby postępować jak filozof Mortimer J. Adler /M. J. Adler Truth in Religion: The PIurality of Religions and the Unity of Truth. New York: Macmillan Publishing, Company 1990, s. 45/. Umiejętność taka – trzymania nadprzyrodzonej wiary w zawieszeniu – wydaje się zakrawać na cud. Dla chrześcijanina wiara nie stanowi przeszkody na drodze do obiektywności. Nie powstrzymuje nas ona przed wyrażaniem filozoficznych zasad w sposób właściwy. Jeżeli to, w co wierzymy, ma być prawdą, wówczas rzucenie światła wiary na zasady filozoficzne uczyni te ostatnie bardziej, a nie mniej zrozumiałymi. Skąd zatem podejrzana potrzeba, aby zawieszać naszą wiarę? – nawet gdyby coś takiego było do wykonania? /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 86-87.

+ Odpowiedź życia codziennego na strategię narzucaną przez sferę produkcji „Życie codzienne jawi się jako interesująca i ważna sfera poddana mediatyzacji i technologizacji. Zdaniem Michela de Certeau w życiu codziennym podejmujemy szereg mniej lub bardziej zrutynizowanych działań o charakterze taktycznym, określanych przez autora kłusowniczymi, będących odpowiedzią na narzucane przez działającą strategicznie sferę produkcji (Zob. M. de Certeau, The Practice of Everyday Life. “Making Do”: Uses and Tactics”, w: Practicing History: New Directions in Historical Writing after the Linguistic Turn, red. G.M. Spiegel, New Jork-London 2004, s. 217 i n.), między innymi masowej i medialnej. Przez kreatywne podejście do codziennych działań aktywizujemy się. Nie pozostajemy bierni na poziomie konsumpcji, ale wyłamujemy się z narzucanych trybów działania i konwencji. Współcześnie życie codzienne jest kształtowane przez ogrom czynności, zadań, aktywności, praktyk, które są poddane medialnemu pośrednictwu i medialnej logice. W sposób szczególny uczestniczy w tym technologia medialna, coraz częściej mobilna, spersonalizowana, zalgorytmizowana i wbudowana w otoczenie. Codzienność użytkowników nowych mediów zmienia się nieustannie za sprawą coraz to nowych urządzeń, funkcji, aplikacji, zastosowań itd. Coraz szerszy zasób aktywności człowieka jest poddany działaniu medialnej technologii. Mediatyzacja, globalizacja, indywidualizacja i komercjalizacja – to główne metaprocesy współczesności (Zob. F. Krotz, Mediatization: A Concept with Which to Grasp Media and Societal Change, w: Mediatization: Concept, Changes, Consequences, red. K. Lundby, New York 2009, s. 24). Podlega im codzienność użytkowników mediów. Skala zinternetyzowanych działań jest (przynajmniej potencjalnie) globalna, a usługi oferowane w Sieci modyfikują i komercjalizują działania odbiorców. W wymiarze ekonomicznym codzienność jest hybrydyczna. Nawet jeśli dane działanie czy aktywność u swych założeń ma charakter niekomercyjny, wikła się w sferę rynkową poprzez technologiczno-medialne zapośredniczenie. Najlepszym przykładem są serwisy społecznościowe, z których korzystanie oznacza nieodpłatną pracę na ich rzecz” /Katarzyna Kopecka-Piech [Wydział Nauk o Sporcie, Akademia Wychowania Fizycznego we Wrocławiu], Nowe media jako kreator kultury innowacji, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 12/3 (2016) 57-70, s. 58/.

+ Odpowiedź życia codziennego na strategię narzucaną przez sferę produkcji „Życie codzienne jawi się jako interesująca i ważna sfera poddana mediatyzacji i technologizacji. Zdaniem Michela de Certeau w życiu codziennym podejmujemy szereg mniej lub bardziej zrutynizowanych działań o charakterze taktycznym, określanych przez autora kłusowniczymi, będących odpowiedzią na narzucane przez działającą strategicznie sferę produkcji (Zob. M. de Certeau, The Practice of Everyday Life. “Making Do”: Uses and Tactics”, w: Practicing History: New Directions in Historical Writing after the Linguistic Turn, red. G.M. Spiegel, New Jork-London 2004, s. 217 i n.), między innymi masowej i medialnej. Przez kreatywne podejście do codziennych działań aktywizujemy się. Nie pozostajemy bierni na poziomie konsumpcji, ale wyłamujemy się z narzucanych trybów działania i konwencji. Współcześnie życie codzienne jest kształtowane przez ogrom czynności, zadań, aktywności, praktyk, które są poddane medialnemu pośrednictwu i medialnej logice. W sposób szczególny uczestniczy w tym technologia medialna, coraz częściej mobilna, spersonalizowana, zalgorytmizowana i wbudowana w otoczenie. Codzienność użytkowników nowych mediów zmienia się nieustannie za sprawą coraz to nowych urządzeń, funkcji, aplikacji, zastosowań itd. Coraz szerszy zasób aktywności człowieka jest poddany działaniu medialnej technologii. Mediatyzacja, globalizacja, indywidualizacja i komercjalizacja – to główne metaprocesy współczesności (Zob. F. Krotz, Mediatization: A Concept with Which to Grasp Media and Societal Change, w: Mediatization: Concept, Changes, Consequences, red. K. Lundby, New York 2009, s. 24). Podlega im codzienność użytkowników mediów. Skala zinternetyzowanych działań jest (przynajmniej potencjalnie) globalna, a usługi oferowane w Sieci modyfikują i komercjalizują działania odbiorców. W wymiarze ekonomicznym codzienność jest hybrydyczna. Nawet jeśli dane działanie czy aktywność u swych założeń ma charakter niekomercyjny, wikła się w sferę rynkową poprzez technologiczno-medialne zapośredniczenie. Najlepszym przykładem są serwisy społecznościowe, z których korzystanie oznacza nieodpłatną pracę na ich rzecz” /Katarzyna Kopecka-Piech [Wydział Nauk o Sporcie, Akademia Wychowania Fizycznego we Wrocławiu], Nowe media jako kreator kultury innowacji, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 12/3 (2016) 57-70, s. 58/.

+ Odpowiedź życia konsekrowanego na dechrystianizację świata. W miarę reform ogólnoeklezjalnych pojawia się cały szereg zjawisk, które silnie wpływają na kształt rozwoju życia zakonnego. Sekularyzacja przekształca się w dechrystianizację i powoduje pustkę etyczną. W odpowiedzi pojawia się tendencja umacniania eklezjalnych Instytucji. Posoborowe otwarcie doprowadziło do zatracenia tożsamości przez wielu wierzących zaangażowanych w różne grupy nieformalne i ruchy odmowy. Chrześcijaństwo rozpływa się i przekształca w bliżej nieokreślony humanizm. Królestwo Boże bywa utożsamiane z postępem społecznym. W dziedzinie wiary i moralności następuje coraz większy subiektywizm aż do wykluczenia obiektywnych wartości Objawienia. Dialog z światem niejednokrotnie przerodził się w odejście od wartości Ewangelii Ż2 20.

+ Odpowiedź życia konsekrowanego na hedonizm to radosna praktyka doskonałej czystości jako świadectwo mocy Bożej miłości, działającej w ułomnej ludzkiej naturze. „Wyzwanie czystości konsekrowanej / Pierwszą prowokacją jest hedonistyczna kultura, która odrzuca wszelkie obiektywne normy dotyczące płciowości, sprowadzając ją często do rangi zabawy lub towaru, praktykując – przy współudziale środków społecznego przekazu – swego rodzaju bałwochwalczy kult instynktu. Skutki tego przejawiają się we wszelkiego rodzaju nadużyciach, którym towarzyszą niezliczone cierpienia psychiczne i moralne jednostek i rodzin. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest przede wszystkim radosna praktyka doskonałej czystości jako świadectwo mocy Bożej miłości, działającej w ułomnej ludzkiej naturze. Osoba konsekrowana ukazuje, że to, co większość ludzi uważa za niemożliwe, dzięki łasce Pana Jezusa staje się możliwe i jest źródłem prawdziwego wyzwolenia. Tak – w Chrystusie można miłować Boga całym sercem, stawiając Go ponad wszelką inną miłość, i dzięki temu miłować też każde stworzenie, zachowując Bożą wolność. Takie świadectwo jest dziś niezwykle potrzebne, właśnie dlatego, że jest tak niezrozumiałe dla naszego świata. Zwraca się ono do każdego człowieka – do młodzieży, do narzeczonych, do małżonków, do chrześcijańskich rodzin – aby ukazać im, że moc Bożej miłości może dokonać wielkich rzeczy właśnie przez doświadczenie ludzkiej miłości. To świadectwo wychodzi także naprzeciw coraz powszechniej odczuwanej potrzebie wewnętrznej przejrzystości w relacjach między ludźmi. Trzeba, aby życie konsekrowane ukazywało współczesnemu światu przykłady czystości przeżywanej przez mężczyzn i kobiety, którzy odznaczają się zrównoważeniem, samokontrolą, inicjatywą, dojrzałością psychiczną i uczuciową (Por. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 12). Dzięki temu świadectwu ludzka miłość zyskuje niezawodny punkt odniesienia, który osoba konsekrowana czerpie z kontemplacji miłości trynitarnej, objawionej nam w Chrystusie. Właśnie dlatego, że jest zanurzona w tej tajemnicy, czuje się zdolna do miłości radykalnej i uniwersalnej, która daje jej moc do panowania nad sobą i do zachowania dyscypliny, co jest niezbędne, by nie popaść w niewolę zmysłów i instynktów. Konsekrowana czystość jawi się zatem jako doświadczenie radości i wolności. Rozjaśniona światłem wiary w zmartwychwstałego Chrystusa oraz oczekiwaniem na nowe niebo i nową ziemię (por. Ap 21, 1), dostarcza cennych przesłanek dla wychowania do czystości, niezbędnej także w innych stanach życia” /Vita consecrata 88. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedź życia konsekrowanego na nową wizję świata. Oświecenie odrzuca istnienie jakiegokolwiek autorytet istniejący ponad ludzkim rozumem, odrzuca Objawienie, religię, Kościół. Nowe Zgromadzenia zakonne w odpowiedzi na to podejmują dzieło ewangelizacji, prowadzą misje ludowe, rozwijają szkolnictwo, głoszą ewangelię na wszystkich kontynentach. Szczególnie wiele Zgromadzeń zakonnych powstało jako odpowiedź na barbarzyństwa rewolucji francuskiej (1789). Wiek XIX jest stuleciem powstawania licznych misjonarskich zgromadzeń zakonnych J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 605; Ż2 102. Charyzmaty życia zakonnego ciągle zadziwiają świat niewyczerpanymi możliwościami i permanentną nowością. Wartość ewangeliczna, będąca rdzeniem charyzmatu danego założyciela wywiera wpływ na sposób przeżywania innych wartości. Przykładem jest różne rozumienie i przeżywanie kontemplacji, czyli intymnej jedności duchowej z Bogiem. U benedyktynów jest to kontemplacja mnisza. Liturgia Kościoła otrzymuje w ich ujęciu charakter twórczego współdziałania w wymiarze kosmicznym. Również praca w duchu benedyktyńskim ma ten sam kreacyjny charakter. Ideą przewodnią jest tworzenie, współpraca z twórczym dziełem Bożym, oraz uwielbianie misterium chwały, widocznego w stworzonym świecie. Kontemplacja posiada tu charakter wspólnotowy, eklezjalny Ż2 103.

+ Odpowiedź życia konsekrowanego na żądzę posiadania to profesja ewangelicznego ubóstwa „Wyzwanie ubóstwa / Inną prowokacją jest dzisiaj materialistyczna żądza posiadania, lekceważąca potrzeby i cierpienia słabszych i wyzuta z wszelkiej troski o zachowanie równowagi zasobów naturalnych. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest profesja ewangelicznego ubóstwa, przeżywana w różnych formach i często połączona z konkretną działalnością, szerzącą solidarność i miłosierdzie. Jakże wiele Instytutów poświęca się wychowaniu, kształceniu i formacji zawodowej, pomagając młodym – i nie tylko młodym – by stawali się twórcami własnej przyszłości! Ileż osób konsekrowanych nie szczędzi sił, służąc maluczkim tego świata! Jak wiele z nich stara się tak formować przyszłych wychowawców i ludzi odpowiedzialnych za życie społeczne, aby dążyli do likwidacji struktur ucisku i popierali formy solidarności służące ubogim! Walczą z głodem i jego przyczynami, pobudzają działalność wolontariatu i organizacji humanitarnych, uwrażliwiają instytucje publiczne i prywatne na potrzebę sprawiedliwego rozdziału pomocy międzynarodowej. Doprawdy, narody bardzo wiele zawdzięczają tym niestrudzonym pracownikom i pracownicom zaangażowanym w dzieła miłosierdzia, którzy przez swoją wytrwałą, ofiarną służbę wnieśli i nadal wnoszą znaczny wkład w dzieło humanizacji świata” /Vita consecrata 89. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Odpowiedź Żydów na wypędzenie handlarzy ze Świątyni jerozolimskiej przez Jezusa.  „Zbliżała się pora Paschy żydowskiej i Jezus udał się do Jerozolimy. W świątyni napotkał siedzących za stołami bankierów oraz tych, którzy sprzedawali woły, baranki i gołębie. Wówczas sporządziwszy sobie bicz ze sznurków, powypędzał wszystkich ze świątyni, także baranki i woły, porozrzucał monety bankierów, a stoły powywracał. Do tych zaś, którzy sprzedawali gołębie, rzekł: Weźcie to stąd, a z domu mego Ojca nie róbcie targowiska! Uczniowie Jego przypomnieli sobie, że napisano: Gorliwość o dom Twój pochłonie Mnie. W odpowiedzi zaś na to Żydzi rzekli do Niego: Jakim znakiem wykażesz się wobec nas, skoro takie rzeczy czynisz? Jezus dał im taką odpowiedź: Zburzcie tę świątynię, a Ja w trzech dniach wzniosę ją na nowo. Powiedzieli do Niego Żydzi: Czterdzieści sześć lat budowano tę świątynię, a Ty ją wzniesiesz w przeciągu trzech dni? On zaś mówił o świątyni swego ciała. Gdy więc zmartwychwstał, przypomnieli sobie uczniowie Jego, że to powiedział, i uwierzyli Pismu i słowu, które wyrzekł Jezus. Kiedy zaś przebywał w Jerozolimie w czasie Paschy, w dniu świątecznym, wielu uwierzyło w imię Jego, widząc znaki, które czynił. Jezus natomiast nie zwierzał się im, bo wszystkich znał i nie potrzebował niczyjego świadectwa o człowieku. Sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” J 2, 13-24.

+ Odpowiedźalni bezkarni Rewolucja roku 1934 w prowincji Asturias zakończona została wkroczeniem wojsk rządowych. Pierwsze oddziały wkraczające na teren objęty rewolucją zostały zdziesiątkowane Partia komunistyczna w ostatnim dniu wydała odezwę do obrony aż do ostatniej kropli krwi, pomimo oczywistego zakończenia działań. Wielu rewolucjonistów uciekło w góry /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 252/. W rewolucji hiszpańskiej w roku 1934 uczestniczyło ok. 30 tys. uzbrojonych ludzi. Zastosowali oni jednak tylko niewielką ilość broni: 4 tys. sztuk broni palnej, w tym 1.700 karabinów. Rewolucjoniści zajęli fabrykę broni w Oviedo, gdzie w magazynach znajdowało się 25 tys. karabinów oraz 500 karabinów maszynowych. W sumie posiadali 90 tys. sztuk broni palnej. Nie było czasu na przeszkolenie ludzi i użycie tej broni. Według danych rządowych po stronie wojsk rządowych było ok. 300 zabitych i 2.951 rannych /E. B. Teruel, El „Golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 256/. Hugh Thomas pisał o 1.500 zabitych i 3.000 rannych po obu stronach. R. Carr natomiast podawał liczbę aż 4000 zabitych. Najbardziej prawdopodobne, że rewolucjonistów zginęło mniej więcej tysiąc osób. Gil Robles pisał też o 935 zburzonych domach. Rewolucjonistom odebrano ok. 90 tys. karabinów, ok. 33 tys. pistoletów, 41 dział, ok. 10 ton dynamitu, ok. 30 tys. bomb, ok. 50 tys. granatów z dynamitu i ok. 330 tys. naboi /Tamże, s. 258/. Socjaliści hiszpańscy mieli zamiar zniszczyć II Republikę. Gdy w roku 1934 wybory parlamentarne wygrała prawica, siły lewicowe zorganizowały antyrepublikańskie powstanie, rzekomo w obronie Republiki przed faszystami w prowincji Asturias. Nacjonalistyczne powstanie w Katalonii również wyraźnie łamało republikańską Konstytucję /Tamże, s. 265/. Przewlekłość procesów spowodowała, że wielu odpowiedzialnych za krwawe powstanie uniknęło kary. Socjaliści zaczęli przygotowywać się do jeszcze bardziej krwawego odwetu.

+ Odpowiedźalni za burzenie Barcelony w roku 1939 są tylko komuniści. Ekstremiści niekontrolowani zniszczyli część Barcelony w czasie wojny domowej w Hiszpanii 1936-1939 /Josep Serra i Pamiès/, przed wejściem do miasta wojska „nacjonalistów”. Według planów, miało być zburzone znacznie więcej. Nie brali w tym udziału socjaliści zorganizowani w partii P.S.U.C., ani republikanie /Komuniści uczynili to samo z miastem Oviedo w roku 1934/. Odpowiedzialnością za zburzenie Barcelony obciążano brata autora, którym był Miquel Serra i Pamiès, wtedy minister rządu katalońskiego (Conceller Generalitat), i sekretarz P.S.U.C., /J. Serra i Pamiès, Un episodio de la guerra española de liberación que no fue divulgado, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 285-296, s. 285. Jest to rozdział książki pt. Fou una guerra contra tots, Editorial Portic, colleción Nartex, nr 21, Barcelona 1980, s. 171-183/. Artykuł napisany jest w oparciu o źródła: listy (z archiwów w Meksyku) oraz notatki Rosjan, bolszewików lub stalinowców, uczestniczących w hiszpańskiej wojnie domowej /Nie była to wojna domowa w ścisłym sensie. Po obu stronach walczyli przedstawiciele innych narodów. Była to wojna komunizmu o władzę nad całym światem/. Miquel Serra i Pamiès był później oskarżany przez sprawców oraz przez wywiad rosyjski, o dokonanie tej zbrodni /Tamże, s. 286/. Autor podaje informacje z kroniki, która opublikował Francisco Lucientes w meksykańskim dzienniku „La Vanguardia” 12 lutego 1946. Znajduje się w nim wiele nazwisk polityków hiszpańskich, którzy po wojnie domowej zostali wezwani do Rosji /Tamże, s. 287/. Premier rządu Katalonii w czasach Republiki hiszpańskiej II i w czasach wojny domowej 1936-1939, Lluis Companys, wyjechał z Barcelony 20 stycznia 1939 roku. Z członków rządu pozostał jedynie Miquel Serra i Pamiès, minister zaopatrzenia. W roku 1977 (czasopismo Oriflama nr 21 z 15-21 października) dziennikarz Jordi Jané, napisał artykuł mówiący o tym, że Miquel Serra i Pamiès podobno miał rozkaz wysadzić część Barcelony, wcześniej już zaminowaną, ale nigdy nie dowiemy się, czy to prawda, czy tylko nieprawdziwe pogłoski. Wysadzenie miasta w powietrze było zaplanowane przez kryminalistów, międzynarodowych komunistów, którzy są zawodowymi terrorystami. Ich plany zniweczył jedne człowiek /Tamże, s. 295.

+ Odpowiedźalni za Kościoły uważali walkę z gnostycyzmem za sprawę naglącą. Dyskurs antyheretycki prowadzony jest z „dysydentami” wewnętrznymi. Pierwsza forma heterodoksji była związana z pewnymi  „judaizującymi” tendencjami judeochrześcijańskimi i gnostycyzmem. Te dwa zjawiska synkretyzmu religijnego pojawiają się w chwili, gdy Symbole wiary znajdują się jeszcze w stadium prehistorii. Już Paweł i Jan kierowali swe pisma przeciwko środowiskom gnostyckim. „Gnostycyzm może być uważany za pierwszą herezję chrześcijańską, rozwija się bowiem poza wszelką regułą wiary. Stanowił on ruch tak silny i tak potężny i wywarł tak wielki wpływ na życie wspólnot, mnożąc z prozelityzmem małe grupy „sekciarskie”, że odpowiedzialni za Kościoły zaczęli uważać jego odrzucenie za naglące. Dlatego Justyn napisał Księgę przeciw wszystkim herezjom oraz Przeciw Marcjonowi, które zaginęły, a które wpłynęły na Ireneusza” C1.1  40.

+ Odpowiedźalno­ści Kiereńs­kiego wprowadzającego republikę epileptyczną Prezydent II Republiki hiszpańskiej, Niceto Alcalá Zamora, urodził się w roku 1877. W dwóch ostatnich latach Dyktatury Primo de Rivery wszedł w grupę konspiratorów a gdy ta się rozpadła, wyznał swą wiarę republikańską podczas przemówienia w Walencji 13 kwietnia 1930 roku. Obiecywał wtedy republikę, „której mogą służyć ludzie, którzy stali i stoją o wiele bardziej na prawo niż ja; rządy, które zachowają senat, a w nim, reprezentację Kościoła […] Nie podejmuję odpowiedzialno­ści Kiereńs­kiego wprowadzającego republikę epileptyczną, w drgawkach”. W rządzie II Republiki został wybrany premierem, ponieważ symbolizował konserwatyzm, co było konieczne, aby republika otrzymała kredyt zaufania burżuazji. Wewnątrz Komitetu jego współtow­arzysze pogardzali nim (Memorias Íntimas de Azaña. Con anotaciones de J. Arrarás. Ed. Español­as, Madrid 1939 s. 47-49). Zamora był człowiekiem pełnym pychy. Chociaż w Madrycie chciał uchodzić za człowieka miłującego wolność bardziej niż życie, w swojej miejscowości rodzin­nej zachowywał się jak kacyk, w stylu minionych wieków. Był on ministrem już w czasa­ch monarchii, przed Dyktaturą Primo de Rivery. Następnie przewodniczył komitet­owi rewolucyjnemu utworzonemu w San Sebastián (Hugh Thomas, La guerra Civil Española. Volumen I. Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 54).

+ Odpowiedźalności kultury wobec społeczeństwa powiązana z zachowaniem ich autonomii i autorytetu. Pluralizm kulturowy zmierza wyraźnie do coraz większego zróżnicowania kulturowego poszczególnych społeczeństw, odchodząc coraz dalej od jednoczącego uniwersalizmu. Również „historycy i naukowcy odkryli, że nie posiadają jedynie funkcji społecznej, ale własną dyscyplinę, domagającą się lojalności wobec własnych założeń. Niektórzy tylko z trudem mogą przyjąć, że pisarz czy artysta również są winni lojalności swoim dyscyplinom i że mogą być zmuszeni bronić swoich dyscyplin przed zdaniem społeczeństwa, ale dziedziny te podlegają tym samym zasadom. […] Pozostaje wciąż problem ustanawiania funkcji społecznej i odpowiedzialności poszczególnych aspektów kultury przy zachowaniu ich autonomii i autorytetu. Jest to wielki problem, ale nie mamy wyboru. U podstaw tego problemu leży ponownie jednoczesne poczucie społecznej wagi i wewnętrznej integralności wszystkich elementów kultury ludzkiej. Bez tej integralności przejdziemy jeszcze raz cały cykl, by powrócić do podporządkowania wszelkiej kreatywności i uczoności celom i przesądom władzy. Bez poczucia hierarchii wartości wpadniemy w chaos wzajemnie nie rozumiejących się elit: te, które znajdą się najbliżej centrum społeczeństwa, szybko przejmą kontrolę z tym samym efektem, jak w przypadku ruchu odwrotnego. […] tylko Bóg jest w stanie przyjąć: troski o bieg życia ludzkiego w czasie wybiegającym daleko poza czystą wyobraźnię, ale też wizji sytuacji ludzkiej, która w różnym stopniu wybiega poza czystą historię” W047 79.

+ Odpowiedźalności za podejmowane decyzje nie istnieje w społeczeństwach typu technicznego. Olegario Gonzales de Cardedal dostrzega trzy klasy społeczeństw: dogmatyczne, techniczne i etyczne. Społeczeństwa techniczne kojarzy z nowoczesnymi demokracjami. Wartości w nich nie istnieją jako społeczne dogmaty i normy dla wszystkich, są one prywatne, pozbawione ciężaru powszechnie obowiązującej prawdy i odpowiedzialności za podejmowane decyzje. Społeczeństwa te są pragmatyczne i ograniczają się do rozeznania najbardziej ogólnych reguł komunikacji społecznej, umożliwiających bezkolizyjne poruszenie się w przestrzeni życia społecznego. Kierunek ruchu jest dowolny, pozostawiony wolnemu wyborowi i wolnej decyzji każdego. Tego rodzaju społeczeństwa nie uznają jakiejkolwiek ideologii, religii lub etyki jako uprzywilejowanej i normującej porządek prawny oraz życie praktyczne obywateli. Wartości nie preegzystują i nie są narzucane. Najwyższą wartością i jedynym kryterium jest demokracja. Podmiotem, właścicielem wartości nie jest społeczeństwo, lecz jednostka. Aktywność obywateli tworzy w sumie aksjologię społeczeństwa. Wartościowe jest w społeczeństwie jedynie to, co za wartościowe uznają poszczególni ludzie. […] Dogmatyzm relatywizuje, niweluje wartości. Liczy się to, co zostało wcześniej przyjęte, co zostało narzucone odgórnie. Nie istnieje moralne oblicze wolnej osoby, która ulega dezintegracji. Demokratyczna wolność indywidualna (permisywizm, promiskuityzm) prowadzi do samotności i do zatracenia identyczności i sensu życia w społeczeństwie. Człowiek potrzebuje innych, nie może być osobą bez jakiejkolwiek zależności od innych. Człowiek potrzebuje bliźniego bezinteresownie miłowanego, potrzebuje też Absolutu, Miłości, Prawdy. Tylko miłość uwalnia od egoistycznego własnego piekła H24 85.

+ Odpowiedźalność „Powiedział też do uczniów: Pewien bogaty człowiek miał rządcę, którego oskarżono przed nim, że trwoni jego majątek. Przywołał go do siebie i rzekł mu: Cóż to słyszę o tobie? Zdaj sprawę z twego zarządu, bo już nie będziesz mógł być rządcą. Na to rządca rzekł sam do siebie: Co ja pocznę, skoro mój pan pozbawia mię zarządu? Kopać nie mogę, żebrać się wstydzę. Wiem, co uczynię, żeby mię ludzie przyjęli do swoich domów, gdy będę usunięty z zarządu. Przywołał więc do siebie każdego z dłużników swego pana i zapytał pierwszego: Ile jesteś winien mojemu panu? Ten odpowiedział: Sto beczek oliwy. On mu rzekł: Weź swoje zobowiązanie, siadaj prędko i napisz: pięćdziesiąt. Następnie pytał drugiego: A ty ile jesteś winien? Ten odrzekł: Sto korcy pszenicy. Mówi mu: Weź swoje zobowiązanie i napisz: osiemdziesiąt. Pan pochwalił nieuczciwego rządcę, że roztropnie postąpił. Bo synowie tego świata roztropniejsi są w stosunkach z ludźmi podobnymi sobie niż synowie światłości” (Łk 16, 1-8).

+ Odpowiedźalność Absolutu za zło obecne w świecie rzeczy i osób nie jest możliwa. Tomasz z Akwinu stoi na stanowisku, że nazwę ‘osoba’ nadajemy Bogu na tej samej podstawie, jak czynimy to z wszystkimi innymi charakterystykami Jego natury, tzn. najpierw nadajemy je stworzeniom, potem szukając bytowych uniesprzecznień, analogicznie – przypisujemy je Bogu. Płaszczyzną, na której św. Tomasz analizuje naturę Boga pod kątem wskazania jej osobowego wymiaru są w pierwszym rzędzie transcendentalia. Stanowią one bowiem fundamentalną drogę opisu natury bytów przygodnych i, co za tym idzie – są podstawą orzekania o atrybutach Boga. W odniesieniu do osobowej natury Absolutu na plan pierwszy wysuwają się tzw. transcendentalia relacyjne, a więc te, które znajdują się na linii relacji pomiędzy bytem a osobą /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 203/. Działanie Osoby Najwyższego Dobra (Summum Bonum) jest źródłem wszelkiego bytowego dynamizmu; On bowiem powoduje działanie ukierunkowując na dobro, wyzwala dynamiczność bytu, która jest dynamicznością osobowej miłości. A zatem „Bóg jest Najwyższym Dobrem i to bezwzględnie”. Z powyższą problematyką wiąże się zagadnienie obecności zła w świecie. Św. Tomasz jest świadom trudności z tym związanych i stara się pozytywnie na nie odpowiedzieć. Jeśli istnieje jakiekolwiek zło – jest to fakt, to należy przy tym pamiętać, że istnieje porządek rzeczy i stanów dobrych, których zło jest ewidentnym brakiem. Bóg jako Stwórca kosmosu, tego co jest dobre, nie jest autorem bytowych braków. Nie istnieje żadne ontyczne powiązanie sprawcze pomiędzy Absolutem a złem. Przyczynowość bowiem sprawcza dotyczy tylko bytu i dokonuje się na jego kanwie. Jeśli pojawia się zło, to jest ono brakiem podmiotu, w którym występuje. Bóg – Byt w pełni doskonały, dawca wszelkiego istnienia – dobra i treści bytu – dobra nie jest „odpowiedzialny” za obecne w świecie rzeczy i osób zło /Tamże, s. 205.

+ Odpowiedźalność Apostołów wymaga proporcjonalnego charyzmatu. Bóg obdarzył Apostołów charyzmatem szczególnym: apostolskim, każdego proporcjonalnie do odpowiedzialności, która mu została zawierzona. Charyzmat ten jest umieszczony w wykazach św. Pawła na naczelnym miejscu (1 Kor 12,28; Ef 4,11). Między innymi dzięki temu charyzmatowi Słowo Boże przybierało w NT postać ludzkiej mowy. Pełnia charyzmatu została im dana w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy. O2 40

+ Odpowiedźalność atmana w łonie świata. Personalizm indyjski: „człowiek w myśli hinduskiej nie jest bytem zamkniętym w sobie, ale raczej polem gry hierarchicznie uporządkowanych funkcji materialno-duchowych i psychiczno-kosmicznych na czele z boską Energią-Świadomością, która stanowi pełnię, egzystencję i nieutracalne szczęście. Indywiduum wyłania się z samo-świadomości, która ukazuje człowieka jako pewne „ja” (atman), wychodzące na spotkanie ze światem przedmiotów i odpowiedzialnie aktywne w jego łonie. Może ono odkryć swoją prawdziwą indywidualność w otwarciu na Uniwersalnego Atmana-Brahmana, poza którym nie może istnieć ani znaleźć pełnego szczęścia. Człowiek może być pewnego rodzaju „osobą” tylko dzięki związkowi z Bóstwem, tylko poprzez Boga. Indywiduum nie ma żadnej konsystencji i integralności na gruncie samych przyczyn naturalnych i immanentnych. Dlatego ostatecznie człowiek bywa rozumiany jako zlepek różnych elementów. Nie jest to więc osoba doskonała. Brakuje jej czegoś podstawowego, mianowicie jedności i immanencji własnej. Nawet atman-purusza nie jest bytem dla siebie, lecz emanacją komponentów człowieka lub czystą refleksją. Inaczej mówiąc, jeśli duch ludzki oznacza osobę, to nie jest dostatecznie związany z ciałem i zbyt słabo jest odróżniony od Bóstwa (R. De Smet, 1977; S. Radhakrishnan, 1958-1960)”. /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 67.

+ Odpowiedźalność Boga za nieszczęścia człowieka. Analiza Opatrzności Jonasa H., inspirowana jest żydowską kabałą. Trzeba tu wybierać pomiędzy Bogiem opiekującym się (opatrznościowym) a sadystycznym, względnie między Bogiem wszechmocnym a słabym. „Pierwsze stanowisko odtwarza w metafizyce archaiczny, magiczno-psychologiczny przetarg: będę wierzył w Boga pod warunkiem, że mnie wysłucha, a jeśli nie, to uznam, że jest odpowiedzialny za moje nieszczęścia i odwrócę się od Niego. Drugie stanowisko ściera się z całym impetem z biblijnymi twierdzeniami. Zakłada jednak przynajmniej radykalną demitologizację, chociaż grozi mu pozbawienie Boga istoty jego bytu: miłości, woli zbawienia wszystkich ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 95/. „W imię jakiej logiki pretendujemy do uniewinnienia Boga od zła? Przedsięwzięcie to zakłada, ze człowiek poddaje Boga pewnym warunkom: każemy już uprzednio stawić się Bogu przed trybunałem i zakładamy, że jesteśmy zdolni nie tylko Go oskarżać (w pierwszej kolejności), ale i uniewinnić (w drugiej kolejności). Oskarżenie zakłada, że wychodzimy z pogańskiej filozoficznej koncepcji Bożej Opatrzności, do której dodajemy zupełnie nieuzasadnione wymaganie natychmiastowego zaspokojenia naszych pragnień. W ten sposób zapoczątkowuje się projektowanie fałszywej koncepcji wszechmocy (która nie jest przecież władzą czynienia wszystkiego, lecz jedynie władzą kierowania świata i historii ku zbawieniu), wszechmocy urojonej, na abstrakcyjną koncepcję Boga. I rezygnuje się wówczas z ludzkiej wolności, zrzeka naszych odpowiedzialności. – Uniewinnianie zakłada, że uznaje się Boga za przedmiot zewnętrzny, podlegający naszemu rozumowi, a więc naszemu osądowi, tak jakbyśmy byli od Niego wyżsi, bez zarzutu i bez skazy” /Tamże, s. 96.

+ Odpowiedźalność Boga za porządek świata w całości. Opatrzność rozważana jest w chrześcijaństwie nie tyle w aspekcie rozumu, co raczej w aspekcie mądrości. „W swojej mądrości Bóg tak stworzył świat, że – pomijając jakieś niszczycielskie wpływy – wszystko zmierza do czegoś lepszego (a przynajmniej zamierzonego przez Boga). Jednak już w średniowieczu pojawiło się, wraz ze szkołą nominalistyczną, całkiem inne myślenie, torujące drogę myśli nowożytnej, i jest rzeczą bardzo znamienną, ze ta właśnie szkoła zyskała sobie miano „via moderna”. To „nowożytne” myślenie nie interesowało się już bowiem ogarniającym wszystko boskim porządkiem świata (który dla nas, ludzi, jest niepoznawalny), lecz przede wszystkim konkretnymi jednostkami i faktami, albowiem tylko one się liczą. Te właśnie konkrety Bóg tworzy wciąż mocą decyzji swojej wolnej woli: albowiem Jego miłość kieruje się także wyłącznie do konkretów. Za tym nowym światopoglądem kryje się również nowe, typowo chrześcijański, rozumienie stworzenia. Następstwa takiego stanu rzeczy są łatwo dostrzegalne. Mówiąc czysto po ludzku, wcześniej Bóg był w pierwszej linii odpowiedzialny za porządek świata w całości, a konkretne przejawy złego funkcjonowania w tym porządku nie obciążały, w świadomości społecznej, bezpośrednio samego Boga. Natomiast obecnie Bóg (i Jego konkretna wola stwórcza) staje się odpowiedzialny za każde konkretne wydarzenie w świecie. Nic więc dziwnego, ze obciąża się Boga odpowiedzialnością za nie” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 21-22.

+ Odpowiedźalność Boga za świat analogiczna do odpowiedzialności ojca za rodzinę. Bóg nie jest w swoim władaniu nad światem tyranem, despotą, lecz troszczy się o zdrowie ludzi. Jego władanie jest zbawienne. Opatrzność Boża w czasach Filona wiązana była z trzema tematami: zachowywanie i prawidłowy bieg kosmosu w porządku i harmonii, dobrobyt zapewniany ludziom ofiarowany poprzez obfitość wszelkiego dobra w stworzonym rękoma Boga kosmosie oraz nagradzanie ludzi za ich dobre postępowanie. Bóg jest dobroczyńcą ludzi, ich przyjacielem, jest dla nich jak ojciec troszczący się o swoje dzieci. W tym sensie jest monarchą. Filon, podobnie jak Arystoteles, posługiwał się obrazem administrowania gospodarstwem domowym dla podania stylu, w jakim Bóg włada nad światem. Monarchia jest władzą wzorującą się na władzy dobrego i troskliwego ojca w rodzinie. Monarchia Boża jest monarchią ekonomiczną, gdzie cały świat jest domem, gospodarstwem, a Bóg jest w nim Ojcem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 64/. Opatrzność Boża oznacza troskę Boga wobec świata, podobną do troski ojca wobec swej rodziny, za którą jest odpowiedzialny i pragnie dla niej najwyższego dobra. Należy jednak pamiętać, że Filon mówiąc o tego typu sprawowaniu władzy przez władców tego świata nie stosował słowa monarchia. Podobnie Arystoteles stosował ten termin jako kluczowy mówiąc o porządku panującym we wszechświecie. Bóg wyprowadził świat z chaosu i nieporządku, nadając mu ład i porządek. Ochlokracja, rządy tłumów oznaczają nieporządek, chaos. Natomiast monarchia wyraża porządek i harmonię. W prawdziwej monarchii Bożej nie ma miejsca na idolatrię. Stworzyciel zapewnia porządek i po ojcowsku opiekuje się światem /Tamże, s. 65/. Filon nadał terminowi filozoficznemu monarchia znaczenie teologiczne. Monarchia określa monoteizm ze wszystkimi jego konsekwencjami /Tamże, s. 66.

+ Odpowiedźalność braci Józefa egipskiego za jego krew. „A Józef powiedział do nich: – Jest tak, jak oznajmiłem wam: jesteście szpiegami. Będziecie więc poddani próbie. Na życie faraona — nie odejdziecie stąd, aż przybędzie tutaj najmłodszy wasz brat! Wyślijcie jednego spośród was, niech zabierze waszego brata. Wy tymczasem zostaniecie uwięzieni, a wasze słowa będą sprawdzone; okaże się, czy prawdą jest, co mówiliście. Jeśli tak nie jest: na życie faraona – jesteście szpiegami! Oddał ich potem pod straż na trzy dni. Na trzeci dzień rzekł Józef do nich: – Uczyńcie tak, a pozostaniecie przy życiu, bom człowiek bogobojny. Jeśli jesteście uczciwymi braćmi, to jeden z was będzie zamknięty w waszym [obecnym] więzieniu, a wy jedźcie, aby zbożem zaradzić głodowi waszych rodzin. Gdy sprowadzicie do mnie swojego najmłodszego brata, wtedy wasze słowa zostaną potwierdzone i nie pomrzecie. Uczynili tak. Mówili zaś do siebie: – Rzeczywiście zawiniliśmy względem naszego brata, widzieliśmy boleść jego serca, gdy nas o litość błagał, i nie wysłuchaliśmy [go]. Dlatego to spadła na nas ta udręka. A Ruben odezwał się do nich tymi słowy: – Czy wam nie mówiłem: „Nie grzeszcie względem tego dziecka?” Aleście nie usłuchali, a teraz oto żąda się odpowiedzialności za jego krew! Nie wiedzieli natomiast, że Józef [ich] rozumie, gdyż [zawsze] był tłumacz między nimi. Józef więc oddalił się od nich i zapłakał. Potem wrócił do nich i rozmawiał z nimi, a wybrawszy spośród nich Symeona kazał go w ich obecności uwięzić. Józef polecił następnie napełnić zbożem ich wory, a ich pieniądze włożyć z powrotem każdemu do worka i dać im na drogę jedzenia. Tak im też zrobiono, oni zaś włożyli zboże na osły i wyruszyli stamtąd. Kiedy w gospodzie jeden [z nich] otworzył swój wór, aby nakarmić osła, zobaczył swoje pieniądze: leżały na wierzchu worka” (Rdz 42, 14-27).

+ Odpowiedźalność cechą humanizmu prawdziwego. Człowiek potrzebuje nadziei ostatecznej, potrzebuje prawdy jak chleba, pragnie mieć czyste ręce, nie czuć się przestępcą, i uważać bliźniego za swego brata. Państwo nie może przechodzić nad tym obojętnie. Tymczasem Konstytucja hiszpańska z roku 1978 ignoruje to zupełnie. Ignoruje również kwestie symetrii między prawami i obowiązkami, między nadziejami jednych i ofertami czynionymi przez innych, potrzebami jednych i obowiązkami innych. W Hiszpanii tworzona jest społeczność, w której wszyscy znajdują się w sytuacji petentów, gdzie wszyscy posiadają prawo do wszystkiego, a żadnych zobowiązań. Wszyscy oczekują wszystkiego od Państwa absolutnego, które jest wszechmogące i uczciwe jak święty, w odpowiadaniu na tak liczne oczekiwania. Jak państwo może uniknąć oszukiwania wobec oczekiwań bez granic? H24 121. Jest to dokładnie obraz państwa komunistycznego, które obiecuje wszystko, a w rzeczywistości wszystko odbiera. Humanizm bez podejmowania problemów innego człowieka, bez odpowiedzialności za zło i za sprawiedliwość i za wszelkie dziedziny, których nie sposób objąć przepisami prawnymi, nie spełnia zadań stawianych przez historię nam współczesną, zatrzymał się na poziomie XVIII wieku H24 123. Troska o bliźniego stanowi humanizm autentyczny i jest odzwierciedleniem Bożej Opatrzności. Przyszłość nasza kształtowana jest przez innego (bliźni) i Innego (Bóg). Traktowanie innych jak braci oznacza zakotwiczenie życia w Wieczności. Tymczasem w Konstytucji hiszpańskiej z roku 1978 miejsce Boga zajęło państwo, państwo absolutne, któremu należy się ufność absolutna H24 124.

+ Odpowiedźalność chrześcijan działających w instytucjach międzynarodowych. „Niewątpliwie znakomitą formą międzynarodowej aktywności chrześcijan jest działanie zespołowe, jakie oni, czy to indywidualnie, czy też zbiorowo, rozwijają w instytucjach już powstałych bądź mających dopiero powstać dla rozwoju współpracy między narodami. W budowaniu wspólnoty narodów w pokoju i braterstwie na różne sposoby pomagać mogą ponadto różne międzynarodowe stowarzyszenia katolickie, które należy wzmacniać zarówno przez zwiększenie liczby należycie przygotowanych pracowników, jak i środków materialnych, które są im potrzebne, a także przez należytą koordynację ich sił. W naszych bowiem czasach zarówno skuteczność działania, jak i konieczność dialogu domaga się zbiorowej inicjatywy. Stowarzyszenia takie przyczyniają się nadto niemało do wyrabiania uniwersalizmu w sposobie myślenia – dla katolików z pewnością odpowiedniego – i do wyrobienia ducha prawdziwie powszechnej solidarności i odpowiedzialności. Jest wreszcie rzeczą pożądaną, aby katolicy celem należytego wypełnienia swych zadań we wspólnocie międzynarodowej, dążyli do czynnej i pozytywnej współpracy bądź z braćmi odłączonymi, którzy wyznają razem z nimi zasadę miłości ewangelicznej, bądź też z wszystkimi ludźmi szczerze pragnącymi pokoju. Mając na względzie ogrom utrapień, które dziś jeszcze dręczą większą część rodu ludzkiego, i chcąc wspierać wszędzie sprawiedliwość, a zarazem miłość Chrystusową względem ubogich, Sobór uważa za rzecz bardzo wskazaną utworzenie jakiejś organizacji w Kościele powszechnym, której zadaniem byłoby pobudzać społeczność katolicką do popierania rozwoju krajów cierpiących niedostatek oraz sprawiedliwości społecznej między narodami” (KDK 90).

+ Odpowiedźalność chrześcijan w wolności dzieci Bożych. Gonzáles de Cardedal O. stosuje termin cristianía (chrześcijańskość) do propagowania wyrażania życia chrześcijańskiego, w którym podmiot powinien być elementem konstytutywnym, z powodu jego bezpośredniej relacji z Chrystusem w chrzcie świętym, poprzez dar Ducha Świętego otrzymany w sakramencie bierzmowania, jako człowiek Kościoła z pełnia odpowiedzialności zarówno w porządku misji, jaki w powołaniu do świętości i dawania świadectwa wewnątrz realności świata. Olegario Gonzáles de Cardedal dostrzega trzy wielkie dzieła, trzy nurty świadomości, które Kościół współczesny powinien realizować integralnie po uczynieniu głębokiej refleksji: mistyka katolicka, zasady chrześcijańskie podkreślane w protestantyzmie i zasady ogólnoludzkie dostrzeżone w Oświeceniu W73 31. Chrześcijanin jest Kościołem. Wolność dzieci Bożych jest wolnością członków Kościoła do uczestniczenia, decydowania i odpowiedzialności, dla budowania Kościoła prawdziwie braterskiego, w którym różnorodność charyzmatów nie niweczy fundamentalnego braterstwa, lecz jemu służy, w którym ostateczna instancja autorytetu nie niweczy fundamentalnej odpowiedzialności wszystkich, lecz ją pobudza. Nie oznacza to rozmycia się Kościoła instytucjonalnego z władzą hierarchiczną, lecz umocnienie i mocne uzasadnienie W73 33.

+ Odpowiedźalność chrześcijan za jednoczenie ludzkości. „(Odpowiedzialność i uczestnictwo). Ażeby poszczególni ludzie wypełniali dokładniej swój obowiązek sumienia, czy to w stosunku do siebie, czy też w stosunku do różnych grup, których są członkami, trzeba ich starannie wychowywać ku pełniejszej kulturze duchowej, korzystając z ogromnych środków pomocniczych, stojących dziś do dyspozycji rodu ludzkiego. Przede wszystkim wychowanie młodzieży niezależnie od jej pochodzenia społecznego tak należy dziś prowadzić, by formowało mężczyzn i kobiety, którzy nie tylko byliby wykształceni, ale też i wielkoduszni, ponieważ nasze czasy gwałtownie domagają się tego. Lecz człowiek z trudem dochodzi do takiego poczucia odpowiedzialności, jeśli warunki życia nie pozwalają mu uświadomić sobie swojej własnej godności i jeśli nie żyje zgodnie ze swym powołaniem, poświęcając się służbie Bogu i bliźnim. Wolność zaś człowieka często zanika tam, gdzie człowiek wpada w skrajną nędzę, podobnie jak traci ona na wartości tam, gdzie człowiek hołdując zbytnio łatwiźnie życiowej, zamyka się niby w złotej samotni. Przeciwnie, wolność umacnia się, gdy człowiek przyjmuje nieuniknione konieczności życia społecznego, wielorakie wymagania solidarności ludzkiej i zobowiązuje się do służby wspólnocie ludzkiej. Dlatego należy pobudzać wolę wszystkich do udziału we wspólnych przedsięwzięciach. Na pochwałę zasługuje postępowanie tych narodów, w których jak największa część obywateli uczestniczy w sprawach publicznych w warunkach prawdziwej wolności. Należy jednak uwzględniać realne warunki każdego narodu i konieczność sprężystej władzy publicznej. Ażeby zaś wszyscy obywatele byli skłonni uczestniczyć w życiu różnych grup, z których składa się organizm społeczny, konieczne jest, by mogli w nich znaleźć wartości, które by ich pociągały i skłaniały do służenia drugim. Słusznie możemy sądzić, że przyszły los ludzkości leży w ręku tych, którzy potrafią podać następnym pokoleniom motywy życia i nadziei” (KDK 31).

+ Odpowiedźalność chrześcijan za świat przyjmowana przez luteranizm. Świat, czyli sfera profanum, jest miejscem doświadczania miłości, która jest ćwiczeniem wiary (exercitatio fidei), zwłaszcza w rodzinie, państwie i Kościele. Jest to przestrzeń uświęcania się, przestrzeń wykonywania dobrych dzieł, do których człowiek został powołany. Ulrich Duchrow strukturę tę określił jako chrześcijańskość U. Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichte und systematische Structur der Zwei-Reiche-Lehre, Stuttgart 1970 (Cristiandad y responsabilidad para con el mundo; Chrześcijańskość i odpowiedź dana światu, albo raczej: odpowiedzialność wobec świata). Utrzymuje on, że doktryna Lutra ukazuje pozytywną relację między doświadczeniem eschatologicznym łaski i odpowiedzialnością chrześcijanina za dzieje świata W054 71. Paweł traktował pozytywnie realności ludzkie. Luter widział w nich jedynie instrument działania Boga ratione peccati dla zachowania porządku świata. U Lutra nie ma integracji etyki dobra z dynamizmem miłości ewangelicznej jako owocu usprawiedliwienia. Św. Paweł uznaje drogę prawa, nie jakoby mogło ono usprawiedliwić, lecz dlatego, że wypełniło się w Chrystusie, zostało w Nim odkupione, wyzwolone z jego autonomii, z jego zamknięcia, charakterystycznego dla praktyki żydów hellenistycznych. Prawo otrzymuje wartość zbawczą, która emanuje w Ewangelii W054 86. Usprawiedliwienie jako nowy sposób istnienia człowieka wewnętrznego powiązane jest z uświęceniem realizowanym w czynach, które są owocem usprawiedliwienia. Człowiek jest zobowiązany wypełniać polecenie Boga, powinien wykonywać dzieło wynikające z usprawiedliwienia W054 87.

+ Odpowiedźalność chrześcijanina wobec świata. Metafizyka miłości interpretowana w kluczu trynitarnym w formie dar-przyjmowanie-spotkanie personalne (Ojciec, Syn, Duch) wyraża się w sposób konkretny w orędziu i życiu Jezusa. Dlatego poznać Jezusa i przyjąć Go oznacza przyjąć i poznać miłość Boga, w aktywności miłości odpowiedzialnej. Nikt nie może poznać miłości od zewnątrz. Może ją poznać tylko ten, kto ją przeżywa, identyfikując siebie z procesem dawania i przyjmowania, gotowości komunikowania się i przeżywaniem wspólnoty, czyli ostatecznie jednocząc się z życiem Trójcy Świętej /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 25-38, s. 36/. Tam gdzie miłość jest pełna, nie jest możliwe mówienie, że obecność Boga nie jest konieczna. Pełnia miłości realizowana jest w misterium Paschy, która jest tym samym pełnym objawieniem miłości trynitarnej. Dlatego pascha jest źródłem przemiany społecznej. X. Pikaza głosi, że bez zaangażowania społecznego mówienie o Trójcy jest kłamstwem, rodzajem gnostyckiej spekulacji, która służy sakralizowaniu ustalonego niesprawiedliwego porządku. Wtedy mówienie o Trójcy staje się złą metafizyką Trzeba naśladować Jezusa Chrystusa w oddaniu się ludziom, w drodze paschalnego wyzwolenia. Miłość trynitarna może być zrozumiała tylko w wierności drodze nakreślonej przez Jezusa. Miłość Jezusa osiąga swą pełnię i objawia się w prawdzie tylko jako miłość boska, wypływająca z misterium trynitarnego jako pełne objawienie i całkowite uobecnienie Trójcy Świętej Tamże, s. 37.

+ Odpowiedźalność chrześcijanina za własną wiarę. Superczłowiek Nietzsche’go był wcieleniem „woli potęgi” Triumf ateizmu dokonał się w strukturalizmie, w triumfie rozumu pozytywistyczno-instrumentalnego jako jedynej racji. Bóg umiera nie tylko w świadomości, ale też w języku. Jako bezsensowne traktowane jest już nie tylko mówienie o Bogu, ale też mówienie przeciwko Bogu, negowanie Boga. Sensowne są tylko fakty. Tymczasem w dziedzinie języka marksizm zachodni odzyskał prawdę wiary w Boga jako nadziei bez końca (Bloch) lub jako tęsknota za sprawiedliwością uniwersalną poza teizmem i ateizmem (Horkheimer) T31.16 118. Takie mówienie o Bogu walczy przeciwko ateizmowi mas, który nie zdaje pytań, nie walczy z Bogiem, tylko zapomina o nim w umyśle i w praktyce. Ateizm praktyczny jawi się jako ideologia dobrobytu i konsumpcji. Jest to ateizm codzienności Ta sytuacja spowodowała nowe poszukiwania Boga i powrót do religii T31.16 118. Walcząc z ideą ateizmu Kościół między dwoma Soborami Watykańskimi stracił okazję do oczyszczenia i odnowy własnej wiary w Boga Jezusa, w Boga trynitarnego. Konfrontacja nastąpiła w formie apologetycznej a nie w formie pogłębiania swej wiary. Walczono o pogląd dotyczący możliwości naturalnego poznania Boga, o powrót do teizmu tradycyjnego, krytykowano nowoczesność. Jednak problem nie polegał na teoretycznej afirmacji Boga lub na afirmacji tego, co ludzkie w imię Boga lub przeciwko Niemu. Problem dotyczył realizacji wiary w życiu codziennym. Dramat ateizmu współczesnego to dramat braku odpowiedzialności za własną wiarę w Boga chrześcijan, to dramat egzystencji bez Boga. Bóg w teologii współczesnej nie jest ukazywany jako przeciwnik, lecz jako Ktoś, kto gwarantuje rozwój człowieka i całej historii. Bóg jest źródłem życia i wolności T31.16 119.

+ Odpowiedźalność człowieka bycia narzędziem boskiej dobroci w stosunku do bliźniego. „Opatrzność nie jest ani obojętna, ani triumfalna; jej celem nie jest ani pieszczotliwe ochranianie naszego ciała, ani sprawianie, byśmy doznawali zła. Stara się ona raczej o Istotowe dobro ludzi. Lecz oczekuje od naszego działania właśnie tego, by wypełniło ono dla bliźniego to dobro, którego on potrzebuje. Tak więc dzięki wolności możemy czynić dobro, pozwalając – tak jak Chrystus – by poruszał nami Duch. Człowiek powinien zająć stanowisko wobec dwóch bałwochwalczych obrazów Opatrzności: Opatrzności zatkajdziury, która interweniuje, aby wybawić człowieka, gdy ten odczuwa brak i jest w rozpaczy; – Opatrzności moralnej i historycznej, kiedy to postępy historii prowadzą nieświadomie w stronę promiennego jutra. Wobec tych dwóch idoli chrześcijanin może jedynie bełkotać, ze żaden z nich nie wydaje mu się odpowiedni do wyrażenia tego, w co wierzy; Opatrzności działającej w najgłębszym wnętrzu nas samych, zaproponowanej naszej wolności, tak w naszych działaniach, jak i w cierpieniach. Ta ostatnia wersja, najsłuszniejsza, zakłada, że Opatrzność wypełnia się w ludzkiej wolności. Daje ona każdemu człowiekowi nieskończoną odpowiedzialność bycia narzędziem boskiej dobroci w stosunku do bliźniego” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 102.

+ Odpowiedźalność człowieka całkowita za swoją decyzję i za podjęte działania. Godność ludzka jest rdzeniem wolności, konkretnie wyrażana jako liberum arbitrium, wolność osądu i wyboru. Jednocześnie jest to najsłabszym punktem człowieka, zarówno na płaszczyźnie teoretycznej (w jaki sposób myśleć o wolności?), jak i na płaszczyźnie praktycznej (jak czynić z niej pożytek?). Na początku Renesansu zachwycano się ideą wolności. Z czasem jednak, gdy dostrzeżono niewłaściwość akcentowania jej wybranych elementów, nowość idei przyblakła. Błędem, wbrew zasadom samego Renesansu, było izolowanie wolności ludzkiej od łączności człowieka z Bogiem. Konieczna jest refleksja nad Opatrznością. W chrześcijańskim ujęciu Opatrzność nie neguje wolności, lecz ją zakłada i umacnia. Temat wolności musi być też konsekwentnie rozważany wraz z zagadnieniem szczęścia i najwyższego dobra, do którego, zgodnie z zasadami Renesansu, dąży cały świat, a w sposób szczególny człowiek. Temat ten rozwijany jest, również zgodnie z zasadami Renesansu, poprzez sięganie do bogatej tradycji starożytnych autorów pogańskich i chrześcijańskich /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 195/. Temat liberum arbitrium podjął jeden z pierwszych przedstawicielu Renesansu, Lorenzo Valla. Zajął się on decyzjami człowieka podejmowanymi w konkretnych sytuacjach. Głosił, że wiedza Boża nie determinuje decyzji człowieka. Człowiek jest całkowicie odpowiedzialny za swoją decyzję i za podjęte działania. Wydaje się, że dialog humanistów znajduje się na niższym poziomie niż wielka refleksja scholastyczna. Nie jest to istotne, gdyż Valla miał zamiar ukazać konkretne sytuacje egzystencjalne, a nie subtelne rozważania abstrakcyjne. Chciał on zwrócić uwagę na to, że odpowiedzialność nie powinna być ograniczona ignorancją, zwłaszcza odnośnie do ostatecznego celu człowieka. Myśl ta jest widoczna jeszcze bardziej w całości dzieł Valli. Warto zwrócić uwagę na De voluptate i De profesione religiosorum. Wszelkie działania są włączone w ogólną ekonomię zbawczą. Wolność pełna polega na zrealizowaniu celu życia ludzkiego /Tamże, s. 196.

+ Odpowiedźalność człowieka dyskutowana przez mutazylitów wieku VIII. Wpływ islamu na judaizm średniowieczny (1). „Racjonalizm był pierwszym etapem rozwoju filozofii arabskiej. Polegał on na zmianie mentalności, na rozszerzeniu horyzontów wiary oraz chęci wzbogacenia jej zasadami rozumu, a także na wykorzystaniu filozofii hellenistycznej do pogłębiania doktryny islamu. Późniejsze etapy racjonalizmu będą mniej teologiczne, a bardziej filozoficzne. Ruch racjonalizmu (mutakalleminów), przynajmniej w swej pierwszej fazie, przyjął jedynie zasadę rozumu jako przydatną do lepszego rozumienia doktryny religijnej. Rychło jednak, jeszcze w VIII wieku, pojawi się bardziej filozoficzna odmiana ruchu mutakalleminów – mutazylici. Najważniejszymi tezami Koranu dyskutowanymi przez mutazylitów w VIII wieku była jedność i sprawiedliwość Boga, a następnie inne boskie przymioty. W dyskusji pojawiła się kolejno problematyka człowieka (wolność i odpowiedzialność) i świata (determinizm praw przyrody). Powoli zaczęto kształtować zręby metafizyki, kosmologii, antropologii, gnoseologii i etyki. I tak – metafizyka: aby lepiej zrozumieć wszechmoc Boga i zgłębić, co to znaczy, że Bóg jest przyczyną wszystkiego, sięgano do koncepcji związku przyczynowego; by lepiej zrozumieć jedność Boga, starano się rozwinąć kategorię istoty, jedności i wielości; – kosmologia: by pojąć bezcielesność Boga, rozwinięto rozważania na temat ciała; w ten sposób ówcześni teologowie doszli do wniosków atomistycznych. Aby zrozumieć wieczność Boga, poruszono zagadnienia wieczności i czasowości świata; – antropologia: by pojąć, że Bóg jest duchem, opracowano kategorię ducha i duszy ludzkiej; – gnoseologia: aby ogarnąć rozumem wszechwiedzę Boga, opracowano koncepcję prawdy i poznania, wiedzy objawionej i wiedzy nabytej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 23/. „– etyka: by lepiej zrozumieć sprawiedliwość Boga, opracowano kategorię sprawiedliwości w ogóle; aby zrozumieć wolność Boga – podjęto problem i granice wolności” /Tamże, s. 24.

+ Odpowiedźalność człowieka i Boga za zło i dobro asymetryczna. Problem centralny zagadnienia Opatrzności polega na zrozumieniu jednoczesnej wolności Boga i wolności człowieka. Czy ludzka wolność da się pogodzić w wchodzącą w szczegóły zależnością od Boga, skoro być stworzonym oznacza być w zależności od Boga? „Ten właśnie dylemat był twardym orzechem do zgryzienia dla teologii w dobie baroku, […] można by z powodzeniem opisać jako owoc ówczesnych sporów stanowisko dzisiejszej klasycznej katolickiej nauki o łasce następująco: Żaden człowiek sam z siebie i na mocy swych własnych sił nie jest zdolny do decydowania i działania, jeśli jego czyn nie jest wciąż wspierany Bożym współdziałaniem, czyli „łaską” Boga. Współdziałanie łaski (które trzeba rozumieć w duchu św. Augustyna, a więc bardziej jako pociągające, aniżeli poruszające) może jednak różnie wyglądać w różnorodnych ludzkich decyzjach i działaniach – albo tak, że łaska umożliwia danemu człowiekowi podejmowanie decyzji i konkretne działanie, albo też tak, że współokreśla ona także treść lub kierunek danej decyzji. Do wolności człowieka należy jednak to, czy pozwoli on się prowadzić pociągającej go łasce w ten drugi sposób. Pojawia się w ten sposób – wyglądająca na pierwszy rzut oka paradoksalnie – asymetria, która odpowiada jednak w pełni codziennemu naszemu doświadczeniu duchowemu: Jeżeli uczyniłem lub wybrałem coś złego, to muszę to przypisać tylko sobie (miałem bowiem łaskę do innego wyboru); Jeżeli natomiast udało mi się dokonać coś dobrego, to w ostatecznym rozrachunku zawdzięczam to nie sobie samemu, ale współdziałaniu Boga ze mną” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 23-24.

+ Odpowiedźalność człowieka podkreślana w Szkole Antiocheńskiej. Anagogia prawdziwa realizuje się tylko poprzez Słowo współistotne Ojcu, który jest też w pełni człowiekiem. „Szkoła Aleksandryjska” jest bardziej wyczulona na konieczność anagogii, pod duchową presją pragnienia rozumowej jedności. Dlatego optuje za dogmatem o boskości Chrystusa i ważnością łaski, która od Niego płynie. „Szkoła Antiocheńska” kieruje uwagę na człowieka, na jego usprawiedliwienie, na jego odpowiedzialność w etycznym wysiłku, na jego rolę w procesie anagogicznym. Podkreśla pełnię człowieczeństwa Chrystusa. Teologia Wschodu coraz mocniej przeciwstawiała się gnozie, co prowadziło do rozwoju trynitologii i chrystologii. Zachód poszedł inną drogą H40 57. Subtelne dyskusje greckie nie odpowiadały geniuszowi Zachodu. Problemem teologicznym był grzech, łaska i usprawiedliwienie. Zdecydowanie więcej było tu chrześcijan „lapsi”, którzy zaparli się wiary. Powstał problem ich pojednania z Bogiem i Kościołem. Od razu pojawia się nurt rygorystyczny i nurt bardziej miłosierny. Wynikało to z istnienia różnych antropologii. Ważna jest kwestia autorytetu, kompetentnego dla udzielenia przebaczenia, a stąd kwestia struktur Kościoła H40 58.

+ Odpowiedźalność człowieka wobec powołania Gonzales de Cardedal O. sformułował kilka zasad kierujących dziejami ludzkości: 4) Prymat działań wewnętrznych i subiektywnej szczerości nad kryteriami zewnętrznymi i obiektywnymi, twórczej spontaniczności reagującej w okolicznościach życiowych nad prawami uniwersalnymi i trwałymi. Działania wewnętrzne nie mogą jednak być oparte tylko na instynktownych odruchach, lecz na rozumie i wierze, na otwartości wobec Misterium, które nawołuje i umacnia. Trzeba przezwyciężyć legalizm, moralizm i tradycjonalizm, które mają swoją wartość, ale nie mogą być narzucane arbitralnie. Wszelkie pośrednictwa historyczne są konieczne, lecz zawsze są relatywne, ukierunkowane na odkrywanie, posłuszeństwo i służbę wobec Jedynego Pana. 5) Odróżnienie i oddzielenie różnych źródeł wymogów moralnych oraz odpowiednia ocena ich wartości. Jedne pochodzą od Boga, inne wynikają tylko z sytuacji historycznej, woli ludzkiej czy własnej percepcji wartości i odpowiedzialności wobec nich. Bóg powołuje i prowadzi pośród realności społecznych, ekonomicznych, politycznych. Natura i historia, aczkolwiek cieszą się swoją autonomią, są również instancjami teologicznymi. Trzeba je odpowiednio odczytywać i interpretować, gdyż są słowem i pośrednictwem woli Bożej względem ludzi w konkretnym momencie. Dlatego nauki przyrodnicze, społeczne i duchowe, w miarę jak interpretują tę rzeczywistość, która pochodzi od Boga i przez Boga jest porządkowana, posiadają swoje znaczenie teologiczne, którego nie wolno w teologii ignorować. Moralność ma również swoją historyczność i swoją historię. 6) Rozpoznanie imperatywów moralnych w życiu każdego człowieka, koniecznych dla niego, których nie można wprost wyprowadzić z moralnych zasad ogólnych, a które mają wartość dla wszystkich. Imperatywy te kierowane są do jednostki. Bóg objawia się nie jako republika utworzona przez ludzi, bez oblicza i bez nazwy, lecz jako „Ty”, który zaprasza człowieka do konkretnego działania i który obliguje go do podjęcia osobistej decyzji. Osoba ludzka jest odbiorcą wymagań kierowanych bezpośrednio do niej, a nie bezimiennym numerem w kolektywie wykonującym nakazy kierowane do ogółu. Inni nie są bezimiennymi elementami kolektywu, lecz bliźnimi, do których osoba jest posłana, by im służyć, w braterskiej wielości i różnorodności H24 99.100.

+ Odpowiedźalność człowieka współbrzmi z jego godnością. Teologia pozwala nam wyróżnić poszczególne aspekty godności oraz powiązać je ze sobą w spójną całość. Odróżnienie kilku rodzajów trynitologii pozwala w pełnym świetle odróżnić godność jako fundament człowieka, jako właściwości kształtujące ludzkie „ja” oraz jako czyn (wewnętrzny: odzywanie, świadomość i zewnętrzny: postępowanie godne człowieka). W praktyce ocena godności dotyczy czynu zewnętrznego, postępowania wobec innych. Efektem tego działania jest aktualne odczuwanie (pozytywne lub negatywne), czyli czyn wewnętrzny. Człowiek zdaje sobie sprawę z tego, kim jest, jaka jest jego wartość. Głębsza refleksja doprowadza do stwierdzenia, że najważniejsze dla niego jest to, że w ogóle jest, że tego nie może mu odebrać (ani dać żaden inny człowiek). Ostatecznie godność człowieka polega na tym, że został stworzony, że jest Ktoś, kto go stworzył i kto go nigdy nie opuści. Dojrzała refleksja prowadzi do dojrzałej postawy, która wszystko odnosi do Boga i od Niego wszystko rozpoczyna. W taki sposób myśli człowiek wierzący. W stanie życia konsekrowanego dociera do fundamentalnej relacji z Bogiem wzmocniony dodatkowym światłem. Dojrzałość łączy się z odpowiedzialnością. Człowiek obdarzony specjalnym charyzmatem znajduje w sobie szczególną moc dla przezwyciężenia sytuacji poniżającej jego godność. Zdaje sobie sprawę z tego, że żadne działania ludzkie nie potrafią zniszczyć ludzkiej godności do końca, jest to poza zasięgiem ludzkich możliwości. Tu dokonuje się to co, nazywamy w teologii duchowości życiem wewnętrznym. Następuje zwrot, a właściwie zawsze, nawet wtedy, gdy poniżanie jest niezmiernie intensywne, jednocześnie godność osoby poniżanej wzrasta, w mocy działania Bożego.

+ Odpowiedźalność człowieka za czynienie sobie ziemi "poddaną". „Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi "poddaną" 106, 373 i za panowanie nad niąPor. Rdz 1, 26-28.. Bóg pozwala więc ludziom być rozumnymi 1954 2427 i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych. Ludzie, często nieświadomi współpracownicy woli Bożej, mogą wejść w sposób dobrowolny w Boży zamysł 2738 przez swoje działania, przez swoje modlitwy, a także przez swoje cierpieniaPor. Kol 1, 24.. 618, 1505 Stają się więc w pełni "pomocnikami Boga" (1 Kor 3, 9; 1 Tes 3, 2) i Jego KrólestwaPor.  Kol 4, 11..” KKK 307

+ Odpowiedźalność człowieka za działanie Opatrzności. Opatrzność uniżeniem się mocy Bożej, która powierza się ludzkiej wolności. „Jesteśmy tutaj bardzo daleko od Opatrzności interwencjonistycznej, aktywistycznej, która w naszych potocznych wyobrażeniach uważa się za coś, co ma od czasu do czasu wspomagać ludzką historię. Lecz o ileż ciężej jest wyzwolić się od tego rojenia i o ileż paschalny sens Opatrzności jest trudniejszy do przyjęcia i bardziej wymagający! Odnosi się to również do nowego znaczenia, jakiego nabiera ludzka wolność w świetle Krzyża. Wolność nie polega już na komforcie posiadania, ale jest ogołoceniem, zawierzeniem całej woli – mocy. Bo „Syn nie może niczego czynić sam z siebie, jeśli nie widzi Ojca czyniącego” (J 5, 19). Skuteczność Opatrzności mieści się więc w punkcie stycznym tych dwóch wyrzeczeń: Bóg wyrzeka się suwerennego sprawowania swej mocy, by uszanować przestrzeń właściwą dla ludzkiej wolności; człowiek wyrzeka się egocentrycznego rozkoszowania swoją wolnością, aby wsłuchiwać się w wolę Ojca. Zarysowują się więc dwie drogi pozwalające uniknąć współczesnego losu Opatrzności, jaki przypieczętowuje sentencja Marksa: „Im więcej człowiek umieszcza w Bogu, tym mniej zachowuje dla siebie”. Pierwsza polega na ukazaniu, że jedynie pokładając wszystko w Bogu, zachowuje się wszystko dla człowieka. Filozoficzna medytacja Tomasza z Akwinu nad sensem Opatrzności w stworzeniu zakorzenia w ten sposób wolność człowieka we wszechmocy Boga. Druga droga ukazuje, że Bóg nie zachowuje niczego dla siebie, by wszystko dać człowiekowi. Język rozumu, posługujący się kategorią przyczynowości dla wyrażania boskiej mocy, jest tu nieadekwatny. Chodzi odtąd o mówienie „językiem Krzyża”, tego Krzyża, który – według Pawła – „głupstwem jest dla tych, którzy idą na zatracenie, mocą Bożą zaś dla nas, którzy dostępujemy zbawienia” (1 Kor 1, 18). Ten „język Krzyża” jest w pełni zrozumiały tylko w skojarzeniu z językiem „pustego grobu” i z niesłychaną, zrodzoną z niego, nadzieją. Te dwa rytmy nadają własną strukturę wierze w Opatrzność: absolutna niemoc Ukrzyżowanej Miłości w Wielki Piątek i ostateczny Triumf Życia, objawiony w paschalny Poranek” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 115.

+ Odpowiedźalność człowieka za kosmos. Trzy pojęcia, nazwane filozoficzną trójcą: Bóg, człowiek i świat, stanowią centralnym punktem wszelkiego ludzkiego myślenia o głębszym sensie życia. Kształt i charakter każdego światopoglądu zależy od tego, jak te trzy pojęcia rozumiano i wzajemnie łączono. Wyjaśnianie rzeczywistości dokonywało się poprzez harmonijne łączenie tych trzech pojęć i dokładne określenie ich wzajemnego stosunku. W starożytnej Grecji centralne miejsce zajmował świat, kosmos. Rozwój filozofii greckiej doprowadził w okresie późnego hellenizmu do wizji, w której kosmos był uporządkowaną całością, najwyższą i sakralną rzeczywistością, na którą patrzono z podziwem i zachwytem. Panowało wtedy myślenie kosmocentryczne. Człowiek zanurzony w tym nurcie miał mentalność kosmiczną. Poczucie związku z kosmosem zajmuje kluczowe miejsce w myśli przedsokratyków, a także u Platona i Arystotelesa (za: N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, Warszawa 1985, s. 7). Chrześcijaństwo różniło się od światopoglądu hellenistycznego tym, że chciało być bardziej związane z Bogiem niż z kosmosem. Kosmos nie jest Absolutem, a tylko dziełem Boga powstałym w akcie stworzenia. Kosmos został stworzony ze względu na człowieka, a przede wszystkim ze względu na Boga-Człowieka. Kosmos interesował chrześcijan nie sam w sobie, ale ze względu na Boga. Był środowiskiem zbawienia i był zbawiany przez człowieka i z człowiekiem. Człowiek nie jest podporządkowany kosmosowi, lecz odwrotnie, jest panem kosmosu, jest za kosmos odpowiedzialny W3 9.

+ Odpowiedźalność człowieka za popełniane przez siebie zło (i dobro) i nie może on złożyć swej odpowiedzialności na Boga. Opatrzność według Pawła ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych ludzi, których miłość Boga chce zbawić. „By być wiernym zaleceniom Pawła i odeprzeć zawczasu trudności wszelkiej filozoficznej teodycei, należałoby rozwikłać związek powstały pomiędzy trzema problemami: boską doskonałością, złem popełnionym przez człowieka oraz złem przez niego doznanym. Należałoby rozumieć Opatrzność w perspektywie miłości Boga do człowieka, widzieć w niej środek, a nie wcześniej ustalone ramy zbawienia. Powinno się więc ustawić stworzenie i Opatrzność we wnętrzu miłości Boga do człowieka, a nawet we wnętrzu jego predestynacji (K. Barth, Dogmatik, III, Zürich 1961, s. 4). Człowiek jest odpowiedzialny za popełniane przez siebie zło (i dobro) i nie może złożyć swej odpowiedzialności na Boga. Unika się w ten sposób usprawiedliwienia cierpienia, czyniąc Go za nie odpowiedzialnym. Nie przekreśla się natomiast skandalu niewinnie cierpiącego, ani krzyża Chrystusa, który jest dla niego wzorem” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 98/. „Nie można już rozumieć Opatrzności tak, jak gdyby Bóg pozostawał niewzruszony, obojętny na cierpienia człowieka, jak to się dzieje w wypadku teologii filozoficznych. Nie można tym bardziej dopuszczać, ze Bóg wyczerpuje się w cierpieniu świata aż do swojej autonegacji (Hegel), co logicznie prowadzi do śmierci Boga. Ważne jest przypomnienie, że Bóg wszedł w historię, aby walczyć ze złem i znieść jego ciosy. Powinno to pozwolić wymierzyć wolne (czyli nie konieczne) zaangażowanie Absolutu w historię poprzez Syna. Ważne jest również nie pomijanie niepokoju Ojca. Chcąc rozumieć w ten sposób chrześcijańską Opatrzność, należy wyjść nie od Boskiej istoty, ani od człowieka i jego potrzeb, lecz od Trójcy Świętej, od związków miłości pomiędzy Opatrznością Ojca a darem Ducha, centralnym w tekstach ewangelicznych na temat Boskiej Opatrzności” Tamże, s. 99.

+ Odpowiedźalność człowieka za postęp kultury. Kultura strażnikiem tradycji „W tych warunkach nic dziwnego, że człowiek, czując swą odpowiedzialność za postęp kultury, żywi głębszą nadzieję, ale też z niepokojem dostrzega liczne antynomie, które sam winien rozwiązać, a mianowicie: Co należy uczynić, by częstsza wymiana kulturalna, która powinna by doprowadzać do prawdziwego i owocnego dialogu między różnymi grupami i narodami, nie wywołała zaburzeń w życiu wspólnot ludzkich, nie podważała mądrości przodków i nie sprowadzała niebezpieczeństwa dla swoistych właściwości narodowych? W jaki sposób należy popierać dynamizm i szerzenie się nowej kultury, żeby jednak nie zaginęła żywotna wierność dla dziedzictwa tradycji? Jest to szczególnie palące tam, gdzie kulturę, rodzącą się z ogromnego postępu nauk i umiejętności technicznych, trzeba uzgadniać z kulturą duchową, która karmi się studiami klasycznymi w oparciu o różne tradycje. W jaki sposób tak szybka i wciąż postępująca specjalizacja w obrębie poszczególnych nauk da się pogodzić z potrzebami tworzenia ich syntezy oraz zachowaniem w ludziach zdolności do kontemplacji i podziwu, które prowadzą do mądrości? Co należy czynić, by wszyscy ludzie na świecie uczestniczyli w dobrach kulturowych, kiedy równocześnie kultura ludzka jednostek bardziej wykształconych staje się coraz wyższa i bardziej złożona? W jaki wreszcie sposób zapobiec – skoro za słuszną trzeba uznać autonomię, jakiej kultura domaga się dla siebie – żeby nie doszło do humanizmu czysto ziemskiego, a nawet wrogiego religii? Trzeba, aby kultura ludzka tak się dziś rozwijała wśród tych antynomii, by harmonijnie urabiała całą osobę ludzką i pomagała ludziom wypełniać te zadania, do których powołani są oni wszyscy, zwłaszcza zaś chrześcijanie zespoleni po bratersku w jednej rodzinie ludzkiej” (KDK 56).

+ Odpowiedźalność człowieka za stworzenie integruje go jako osobę. Zachód utracił w swojej historii jedno oko: absolutyzował kulturę logosu i utracił kulturę pamięci; dał pierwszeństwo kulturze działania i pozbawił się kultury nadziei. Uwierzono, że prawda znajduje się jedynie w definicji i w weryfikacji, zapominając o wolności i rozwoju, o spełnieniu w przyszłości. Utracono kulturę daru, zastępując ja kulturę interesu. Zamiast kultury mądrości, która wydawała się nieużyteczna, pojawiła się kultura techniki, obiecującą bardzo wiele. Każda księga Pisma Świętego objawia fragment wielorakiego misterium Boga, ujmując ten aspekt teologicznie. Każda księga biblijna ma swoją teologię całościową, zwartą, kompletną, która jednocześnie dopełnia, doskonali i relatywizuje teologie pozostałych ksiąg. Bóg ukazywany jest jako jeden jedyny, ale w różnych aspektach, zawsze jako dynamiczny, wzbudzający relacje, tworzący historię, aktywny w manifestowaniu swej świętości, personalizujący człowieka, integrujący osobę ludzką poprzez postawę odpowiedzialności za stworzenie, przyjmujący uwielbienie i zakładający królestwo intymnego przebywania wspólnego. Bóg stwarza i błogosławi, udziela się swoim stworzeniom, jawi się jako pan życia i śmierci, objawia się w czasie, ale będzie poznany w pełni dopiero w przyszłości, jest Bogiem ale ma też miarę ludzką, jest poza wszelkimi miarami, stwarza nowe doświadczenie, które jednak jest rozpoznawane tylko przez posłuszeństwo, miłość i współpracę z Jego wolą W73 182.

+ Odpowiedźalność człowieka za swoje czyny. Hieronim Bosch nadaje osobie człowieka znaczące miejsce w swej koncepcji społeczeństwa. Mentalność i charakter jednostki stanowi punkt wyjścia i podstawowy element kształtujący specyficzne wyobrażenia świata społecznego. Wyróżnione zostały dwa typy ludzi, nazwane przez P. Kisiela, w nawiązaniu do myśli J. Ortegi y Gasseta. Człowiekiem Szlachetnym i Człowiekiem Masowym. Wśród bytów stworzonych, czyli nie będących istnieniem a jedynie posiadających istnienie, jedynie człowiek „musi swoje istnienie wybierać”, człowiek musi stale coś czynić w sposób wolny. Jego czynności nie są narzucone ani z góry ustalone, lecz wybierane i podejmowane wolna decyzją, na własną wyłączną odpowiedzialność. (J. Ortega y Gasset, Bunt mas i inne pisma socjologiczne, Warszawa 1982, s. 369-370). H69.1  16

+ Odpowiedźalność człowieka za własną przyszłość. Wszechmoc Boga warunkiem wolności człowieka. „Czy los Opatrzności został przypieczętowany pomiędzy nieuchwytną koniecznością techniczną a fatalizmem wpisanym w tajemny porządek zwalniający człowieka od wszelkiej odpowiedzialności za własną przyszłość? Aby pogodzić te dwa rozbieżne przeznaczenia Opatrzności we współczesnym świecie, trzeba powrócić do dwóch zastrzeżeń sformułowanych przeciwko idei opatrznościowego porządku. Jedno widziało w opatrznościowym działaniu Boga zagrożenie dla suwerennego posługiwania się ludzką wolnością; drugie przeciwstawiało idei Opatrzności spektakl zła, rzekomo sprzeczny z Bożą dobrocią i wszechmocą. Może jednak będzie możliwe, odpowiadając kolejno na te zastrzeżenia, przywrócić wiarę w Opatrzność, która szanuje jej wymiar transcendentny, nie dający się sprowadzić jedynie do ludzkiej mocy. Powiedzmy to wyraźnie: taka idea Opatrzności, która byłaby sprzeczna z ludzką wolnością, nie może się stać rzeczywistym zastrzeżeniem, bo dotyczy tylko idola. Bóg, pociągający za kulisami za sznurki historii, jest jedynie urojonym skutkiem naszej niezdolności do pełnego sprostania własnej wolności. Pozostaje jednak prawdą, że pogodzenie opatrznościowej mocy Boga z ludzką wolnością stanowi straszliwy problem filozoficzny. Cenny jest w tej sprawie wkład myśli Tomasza z Akwinu” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 109.

+ Odpowiedźalność człowieka za własną wolność. Wszechmoc Boga warunkiem wolności człowieka. „Czy los Opatrzności został przypieczętowany pomiędzy nieuchwytną koniecznością techniczną a fatalizmem wpisanym w tajemny porządek zwalniający człowieka od wszelkiej odpowiedzialności za własną przyszłość? Aby pogodzić te dwa rozbieżne przeznaczenia Opatrzności we współczesnym świecie, trzeba powrócić do dwóch zastrzeżeń sformułowanych przeciwko idei opatrznościowego porządku. Jedno widziało w opatrznościowym działaniu Boga zagrożenie dla suwerennego posługiwania się ludzką wolnością; drugie przeciwstawiało idei Opatrzności spektakl zła, rzekomo sprzeczny z Bożą dobrocią i wszechmocą. Może jednak będzie możliwe, odpowiadając kolejno na te zastrzeżenia, przywrócić wiarę w Opatrzność, która szanuje jej wymiar transcendentny, nie dający się sprowadzić jedynie do ludzkiej mocy. Powiedzmy to wyraźnie: taka idea Opatrzności, która byłaby sprzeczna z ludzką wolnością, nie może się stać rzeczywistym zastrzeżeniem, bo dotyczy tylko idola. Bóg, pociągający za kulisami za sznurki historii, jest jedynie urojonym skutkiem naszej niezdolności do pełnego sprostania własnej wolności. Pozostaje jednak prawdą, że pogodzenie opatrznościowej mocy Boga z ludzką wolnością stanowi straszliwy problem filozoficzny. Cenny jest w tej sprawie wkład myśli Tomasza z Akwinu” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 109.

+ Odpowiedźalność człowieka za wszystkie stworzenia jest kwestią znajdującą się w centrum antropologii teologicznej. Człowiek stworzony na obraz Boga Trójjedynego. Przez jakiś okres traktat De Deo creante przeżywał kryzys. Obecnie tematyka stworzenia weszła zdecydowanie na teren antropologii. Wpłynęła na to dyskusja z ewolucjonizmem, a także nowe teorie na temat początku świata, powstałe w naukach przyrodniczych. Do tego doszło zatroskanie ze strony ekologii. Antropologia teologiczna, z pomocą metod historyczno-krytycznych dokonała na nowo egzegezy tekstów biblijnych o stworzeniu. W centrum problematyki znajduje się kwestia powiązania wolności i autonomii człowieka z zależnością od Stworzyciela oraz komunia z wszelkimi bytami stworzonymi, nad którymi człowiek powinien panować z odpowiedzialnością troszcząc się o nie A101 234. Centralnym tematem antropologii teologicznej jest stworzenie człowieka na obraz Boży (Rdz 1, 27). Tradycja teologiczna ukazuje człowieka jako compositum, które jest wyrażane jako dwumian ciało-dusza lub definiowane jako duch wcielony. Różne nauki dostarczają wiele informacji cząstkowych oraz wiele różnych definicji osoby ludzkiej. Biblia dostarcza klucza hermeneutycznego, pozwalającego na dokonanie ujęcia całościowego, co jest zadaniem teologii dogmatycznej. Zwięźle można wyrazić biblijną prawdę o człowieku, że jest to „byt na obraz”, czyli można go zrozumieć o tyle, o ile zrozumiały jest wzór, czyli Bóg, w chrześcijaństwie – Trójjedyny A101 236.

+ Odpowiedźalność człowieka za zbawienie swoje i innych Opatrzność chrześcijańska. „5. Opatrzność nie jest wyłączeniem z wszelkiego zła – ani fizycznego, bo odnosi się ona do zbawienia duszy, a nie ciała – ani moralnego, bo nasza wolność i wolność bliźniego jest za nie odpowiedzialna. Opatrzność nie wyklucza doświadczenia porzucenia i poddania mocom zła, których doznał sam Chrystus. Zła nie należy włączać w teodyceę, ale je zwalczać. Nie mieści się ono w porządku teorii, lecz jest przedmiotem naszej praktyki. 6. Opatrzność, wcielając się w naszej wolności, przedstawia się nie jako nakaz, lecz jako wskazanie, nie jako fakt dokonany, lecz jako życzenie. Jest istotnym przedmiotem modlitwy Ojcze Nasz: bądź Wola twoja, chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj, itd. /J. Y. Lacoste, Providence, w: Dictionnaire Critique de Théologie, Paris 1998, s. 950-952/. I wypełnia się ona, gdy będziemy czynić to, co mówimy. Kierując w stronę bliźniego dobroć, którą otrzymujemy od Boga (wybacz nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom). Opatrzność zobowiązuje nas wobec bliźniego proporcjonalnie do tego, co nam samym obiecuje. Nasz świat nie jest ani najlepszym z możliwych światów, ani najgorszym. Jest po prostu światem tragicznym. Lecz nie przeszkadza to, jak mówi św. Paweł, by „wszystko służyło ku dobremu” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 103.

+ Odpowiedźalność człowieka za zło Asymetria współdziałania Boga z człowiekiem. „Asymetria boskiego współdziałania przy dobrym i przy złym czynie człowieka rzuca nowe światło także na problem teodycealny, o ile dotyczy on ludzkich czynów. Wynik może się okazać na pierwszy rzut oka, zupełnie banalny. Brzmi on: nie można czynić Boga odpowiedzialnym za skutek złych czynów człowieka; natomiast można tak z całą pewnością postępować w odniesieniu do każdego z ludzkich czynów dobrych. Banalne byłoby to stwierdzenie w przypadku, gdyby starano się w ten sposób, za pomocą prostego triku teologicznego, pomniejszyć wagę pytania o zło w świecie. Nie jest ono bynajmniej banalne, kiedy stawiamy je w całym jego wielkim kontekście, a jest nim z jednej strony szanowana przez Boga ludzka wolność, z drugiej zaś możliwość osobowej, obdarzonej wolną wolą, przyczyny zła, czyli „wroga”, który chce i Może krzyżować Boże plany. Przy tym podwójnym założeniu (które dla ludzi wierzących jest wciąż potwierdzaną i boleśnie doświadczaną rzeczywistością) stopniowy rozwój wypadków w ludzkim świecie staje się dramatyczną, tragiczną nawet, walką dwóch, a nawet trzech wolności. Tak, albowiem wolność Boga jawi się nierzadko w tym dramacie dziejów powszechnych i konkretnych jako podporządkowana, osiąga zaś swoje ostateczne zwycięstwo dopiero wówczas, gdy Syn Boży przyjmuje na siebie, w dobrowolnej całkowicie miłości, skutki całej ludzkiej złości i dźwiga je boleśnie aż do śmierci. Również tutaj dochodzimy do krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, jako do ostatecznej i prawdopodobnie jedynej odpowiedzi na ten teodycealny problem” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 24. Problem Opatrzności znajduje rozwiązanie w modlitwie, zwłaszcza w kontemplacji (Por. Tamże, s. 25).

+ Odpowiedźalność człowieka za zło moralne. Hipostaza łączącą świat z Bogiem najważniejsza to Mądrość, atrybut Boży obdarzony cechami osobowymi. Drugą Hipostazą jest Słowo Boże, które przez Greków zostało nazwane Logosem. Hipostazy są posyłane przez Boga na świat. W ten sposób Bóg jest jednocześnie transcendentny i obecny w świecie /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 42/. Transcendencja Boga oznaczała, że nie jest on bezpośrednim sprawcą wszystkiego i za istniejące na ziemi zło moralne odpowiedzialny jest tylko człowiek. Co więcej, Bóg transcendentny nie jest już Bogiem narodowym, prowadzącym naród wybrany na drodze zewnętrznej, materialnej historii, lecz przychodzi poprzez Mądrość i Słowo do wnętrza jednostek. Odpowiedzialny jest konkretny człowiek a nie cała społeczność. Nie ma miejsca na odpowiedzialność zbiorową. Z drugiej strony Bóg transcendentny jest panem całej ziemi, nie tylko Panem Izraela, ale wszystkich narodów, każdego człowieka, i z każdym człowiekiem może nawiązać kontakt, poprzez Mądrość i Słowo. Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Inne narody, gdyby nawet były dopuszczone do czci Jahwe, to tylko w upokarzającej roli sług. Idea uniwersalizmu, istotna dla religii żydowskiej, została zawężona i wypaczona. Judaizm cofnął się z drogi rozwoju, jaką wytyczyli mu Prorocy. Zamiast zdrowego uniwersalizmu pojawił się judaistyczny mesjanizm. Inne narody, zamiast oddawać cześć Bogu, miały oddawać cześć i chwałę Izraelowi, służąc mu z całym oddaniem /Tamże, s. 43.

+ Odpowiedźalność człowieka znika w antropologii emanacyjnej. Antropologia wyznaczona przez autokreacjonizm emanacyjny, głoszący, że człowiek wyłania się ze świata, jest beztreściowa i beztematyczna. „Jak w kreacjonizmie zlewa się z teologią, tak tutaj utożsamia się z kosmologią, tracąc zresztą swą specyfikę na korzyść tej drugiej. Po odrzuceniu kategorii subsystencji człowieka nie ma też zasady identyfikacji ani jednostkowienia. Jest to niespodziewana konsekwencja immanentyzmu. Człowiek nie jest wyraźnie określony. Jest osobą i zarazem nie-osobą, jest jeden i pod tym względem mnogi, jest jednostką (ontogeneza) i zarazem gatunkiem (filogeneza) bez wyraźnych jednostek, jest „tym” i zarazem „czymś innym”. […] Osobnik może się przeobrazić całkowicie w innego osobnika (metempsychoza), może żyć wiele razy (reinkarnacja) albo może mieć wielokrotną tożsamość (klonowanie). Znacznie mocniej zarysowany jest człowiek kolektywny jako gatunek ludzki, klasa lub państwo. Ale kolektywy różnią się między sobą pozornie. W gruncie rzeczy kolektyw jest tylko pewną mgławicą o nieokreślonych granicach między nim a przyrodą lub między jednym a drugim. Zaznacza się tu zwłaszcza ucieczka od duchowego rozumienia człowieka, a więc jako podmiotu, jako osoby odpowiedzialnej, wyodrębnionej bytowo, realizującej wyższe wartości i dążącej do nieskończoności. I tak radykalny immanentyzm jest indywidualnym i społecznym pesymizmem. […] Ewolucjonizm kreacyjny łączy stanowisko kreacyjne z emanacjonistycznym. „Charles Robert Darwin (1809-1882), idąc za niektórymi myślicielami starogreckimi (Anaksymander, Anaksagoras), głosił transformizm, według którego jeden gatunek zoologiczny wyłania się z innego gatunku i tak człowiek w wyniku ogólnego pędu ewolucyjnego wyłania się z niższych form zoologicznych. Było to jednak stanowisko w istocie immanetystyczne i autokreacjonistyczne (osoba rodzi się ostatecznie z samej siebie) Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 46-47.

+ Odpowiedźalność czynem łączącym obiektywność z subiektywnością. Poznanie nie jest po prostu mechaniczną rekonstrukcją danych poznawczych. Kreatywność wolności człowieka pojawia się zarówno w punkcie rozpoznawania prawdy, jak i w chwili odpowiedzi na wartość już rozpoznaną. Tak ujmuje poznawanie Jan Paweł II w Veritatis Splendor, której refleksje na temat poznawczo-moralnej istoty człowieka jest zakorzeniona w Osobie i czynie. Połączenie obiektywności z subiektywnością dokonuje się w momencie wzięcia odpowiedzialności za prawdę, jej opowiedzenia się w sposób wolny za prawdą. W tym właśnie momencie wolność faktycznie się realizuje. Wolność przestaje być w aspekcie określonego przedmiotu arbitralna W063 16.

+ Odpowiedźalność czynnikiem budującym wspólnotę. Jednostka odizolowana przestaje być częścią organizmu fizycznego całości społeczeństwa, pozostaje jedynie jego częścią na płaszczyźnie prawa, które sztucznie traktuje wszystkich apriorycznie jednakowo, bez różnicy. Są oni jak pasażerowie samolotu, zintegrowani tylko przypadkowo, okazjonalnie, przypadłościowo, bez sięgania do istoty rzeczy. Jednak każda tego typu sytuacja powoduje konieczność podziału funkcji, co jest jakimś zalążkiem prowadzącym do wspólnoty. Ostatecznie wspólnotę jednoczy duch a nie wspólne zadanie, odpowiednio podzielone na jednostki. Dlatego też we wspólnocie zakonnej o tożsamości nie decyduje zadanie dane jej do spełnienia, lecz charyzmat, czyli moc duchowa, a ostatecznie sam Duch Święty. W dowolnej społeczności funkcje mogą być spełniane z własnej woli, ale też mogą być narzucane. Wspólnotę charakteryzuje świadomość i dobrowolność podejmowania funkcji. W tym sensie z natury wspólnotą jest rodzina. B123 5

+ Odpowiedźalność filozofii za kształtowanie myśli i kultury. „Filozofia, która ze względu na swą wielką odpowiedzialność za kształtowanie myśli i kultury winna nieustannie wzywać do szukania prawdy, musi stanowczo powrócić do swego pierwotnego powołania. Właśnie dlatego odczuwam nie tylko potrzebę, ale także obowiązek wypowiedzenia się na ten temat, aby u progu trzeciego tysiąclecia ery chrześcijańskiej ludzkość wyraźniej uświadomiła sobie, jak wielkimi zdolnościami została obdarzona, i odważnie podjęła na nowo realizację planu zbawienia, w który są wpisane jej dzieje.” FR6

+ Odpowiedźalność filozofów za dzieje Europy. Balmes zwraca uwagę na myśl, którą głosił Guizot, minister Ludwika Filipa, króla Francji przed rewolucją 1848. Według niego Europa odrzuciła ideę wolności politycznej, zaakceptowała nieobecność wolności. Protestantyzm dąży do władania duchem, do wyzwolenia ludzkiego ducha. Reformacja przystosowała się do wszystkich reżymów, do wszystkich sytuacji politycznych. Balmes podjął polemikę. Całe dzieło „Protestantyzm porównany z katolicyzmem” jest bezpośrednią odpowiedzią na myśli, które sformułował Guizot. Były one okazją do dokonania analizy i skonstruowania głębokiej wizji filozoficznej i historycznej dziejów Europy. Podał on najgłębszą przyczynę zła, które rozprzestrzenia się obecnie. Oskarżył filozofów historii o prowokowanie wystąpień przeciwko Kościołowi katolickiemu. H158 XXI

+ Odpowiedźalność gospodarcza skupiona w ręku garstki ludzi. „Także w życiu gospodarczo-społecznym trzeba uszanować i podnosić godność osoby ludzkiej, pełne jej powołanie i dobro całego społeczeństwa. Człowiek bowiem jest twórcą, ośrodkiem i celem całego życia gospodarczo-społecznego. Dzisiejsze życie ekonomiczne, podobnie jak inne dziedziny życia społecznego, znamionuje wzrastające panowanie człowieka nad naturą, coraz częstsze i coraz intensywniejsze stosunki oraz współzależność obywateli, grup i ludów, nadto częściej zachodząca integracja ze strony władz państwowych. Równocześnie postęp w metodach produkcji i w wymianie dóbr i usług uczyniły z ekonomii odpowiedni instrument do lepszego zaspokojenia potrzeb rodziny ludzkiej. Nie brak jednak powodów do niepokoju. Wielu ludzi, zwłaszcza w krajach gospodarczo rozwiniętych, zdaje się do tego stopnia ulegać panowaniu ekonomii, że prawie całe ich życie osobiste i społeczne przepaja jakieś nastawienie wyłącznie ekonomiczne, i to zarówno gdy chodzi o narody popierające gospodarkę kolektywną, jak i inne. Chociaż wzrost życia gospodarczego – byle tylko był racjonalnie i humanitarnie koordynowany – mógłby łagodzić nierówności społeczne, to jednak coraz częściej doprowadza on do ich zaostrzenia, a nawet tu i ówdzie do pogorszenia się położenia społecznego słabszych i do wzgardy ubogich. Podczas gdy ogromne mnóstwo ludzi odczuwa jeszcze brak rzeczy koniecznych, niektórzy, nawet w krajach słabo rozwiniętych, żyją wystawnie i trwonią majątek. Zbytek i nędza sąsiadują ze sobą. Podczas gdy garstka ludzi skupia w swym ręku ogromną władzę w zakresie podejmowania decyzji, wielu nie ma prawie żadnej możliwości działania z własnej inicjatywy i na własną odpowiedzialność, a nierzadko znajdują się w warunkach życia i pracy niegodnych osoby ludzkiej” (KDK 63).

+ Odpowiedźalność imperatora religijna Ewolucja władzy ortodoksji dokonała się w epoce patrystycznej. Była związana z nowym zjawiskiem, z pojawieniem się autorytetu imperatora chrześcijańskiego. Zjawisko to trzeba łączyć z hellenistycznym przypisywaniem im boskości. Odpowiedzialność imperatora posiadała aspekt religijny. W kulturze platońskiej i neoplatońskiej odpowiedzialność tą wiąże się z umieszczeniem imperatora w hierarchię „boską”, która wypływa z Jednego i stanowi pośrednictwo umożliwiające powrót do Jednego. Poprzez nawrócenie Konstantyna odpowiedzialność religijna imperatora przyjmuje koloryt chrześcijański i, co najmniej na Wschodzie, jest akceptowana przez biskupów, na linii prymatu. W perspektywie chrześcijaństwa o tendencji neoplatońskiej istnieje pewien rodzaj harmonii, ustalonej z góry przez Jedynego, zgodnie z którą również poznanie jest uzależnione od owego autorytetu najwyższego. Imperator zapewnia poznanie prawdziwe, jest on fundamentem tego poznania. Imperatorzy zatroskani bardziej o jedność polityczną niż o prawdę religijną, uzależnili politykę religijną od interesów imperium, a nie odwrotnie. Było to powodem prześladowań, początkowo skierowanych bardziej przeciwko poganom, a nie przeciwko heretykom H40 71.

+ Odpowiedźalność Indian za wiarę nie jest możliwa z natury. Mieszkańcy Ameryki przed Kolumbem byli bardzo podzieleni. Jedne grupy etniczne innych nie uważały za ludzi. Do tego dochodziła antropofagia „rytualna”, która de facto stała się zwyczajem. Nie było łatwo przekonać wszystkich, że są równi, gdyż są stworzeni przez Jednego Boga i że są braćmi jednej wielkiej rodziny ludzkiej /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 27 (Leandro Tormo, Valencia)/. Kolumb głosił, że Indianie są łagodni i uważają Hiszpanów za wysłanników Boga. Tymczasem było zupełnie inaczej, wielu ewangelizatorów umarło wskutek złego klimatu, wielu ginęło, wielu było zniechęconych, odczuwających, że zostali oszukani, wielu wracało do kraju. Na ich miejsce przybywało jeszcze więcej nowych misjonarzy, bardziej realistycznie nastawionych, lepiej przygotowanych. Ewangelizacja następowała w następujących etapach: Antyle, Wielkie Kultury, ziemie na ich krańcach. Wysiłek musiał być nieustanny, wobec wielkiego oporu starych wierzeń i powrotu do nich ludzi już ochrzczonych. Bardzo często pojawiał się synkretyzm, zjawisko to jest w Ameryce Łacińskiej silne do dziś. Poza tym Indianie byli traktowani za chrześcijan drugiej kategorii. Nawet wtedy, gdy byli traktowani jako równi, co do człowieczeństwa, nie uznawano, że są zdolni do przyjęcia wiary chrześcijańskiej w jej pełni. Sytuację utrudniał jeszcze fakt prześladowania „herezji” przez Inkwizycję. Zamiast cierpliwego wspomagania był przymus. Zaprotestował przeciwko temu Karol V, który zauważył, że trudności Indian z nową dla nich wiarą nie można traktować jako świadomego odstępstwa. Ostudziło to zapał inkwizytorów, ale Indianie byli już na stałe traktowani jako niezdolni do pełnej odpowiedzialności, jak dzieci Tamże, s. 32.

+ Odpowiedźalność inkwizycji jedynie przez papieżem. Inkwizycja. „Inkwizycja (łac. inquisitio badanie, dochodzenie), instytucje kościelne zwane trybunałami wiary, powoływane od roku 1215 do wykrywania, nawracania i karania opornych heretyków (inquisitio haereticae pravitatis). Od czasów papieża Grzegorza IX (1231) autonomiczne wobec władzy świeckiej i lokalnych władz kościelnych wyposażone w szerokie kompetencje, powoływane przez papieży i przed nimi odpowiedzialne, działające w niektórych krajach katolickich do początku XIX wieku (Hiszpania). Inkwizycją nazywa się też specjalny rodzaj jurysdykcji sprawowanej przez przedstawicieli papieża w celu zwalczania herezji. W języku potocznym terminu inkwizycja używa się do określenia wszelkich form ucisku, zwłaszcza w sytuacjach, gdy instytucje władzy stają się stróżami ideologii. W języku prawniczym inkwizycja oznaczała: dochodzenie sądowe, uprawnienia sądowe, jurysdykcję” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239.

+ Odpowiedźalność Izraelitów za dar Objawienia. Starosta odpowiedzialny za przebieg wesela W Kanie Galilejskiej nie zdawał sobie sprawy z zaistniałej sytuacji. Ewangelista nazywa go starostą weselnym używając na jego określenie architriklinos, który odwołuje się zarówno do archont (szef), jak i do archiereus (najwyższy kapłan), a więc z wyraźną aluzją do klasy rządzącej. Słudzy (diakoni) podają nowe wino staroście weselnemu (Przywódcom religijnym Izraela). Adepci systemu religijnego nie tylko że nie interesują się uwarunkowaniami, w jakich żyje lud (brak wina/miłości), ale nawet nie zdają sobie z tego sprawy. Kiedy Jezus ofiaruje rządcom Izraela swoje Przymierze, ci nie tylko że nie dostrzegają konieczności zmiany, ale też nie widzą w nim konsekwencji wynikającej z wiernej miłości Boga do swego ludu, a w efekcie odrzucają” /W. Życiński SDB, Tajemnica Matki Pana  tajemnicy Przymierza. Symbolika i teologia J 2, 1 -12, RTK 2 (2002) 111-122, s. 117/. Wesele W Kanie Galilejskiej stało się archetypem dla dalszych znaków czynionych przez Jezusa. „Następne bowiem znaki Jezusa również zmierzają do objawienia Jego chwały i wzbudzenia wiary w Niego zapowiadając równocześnie znak „trzeciego dnia” i „godziny Jezusa”. Przymierze na Synaju kończy aspekt chwały Bożej […] (Wj 24, 15-17). Również opis uroczystości weselnej W Kanie Galilejskiej kończy się nawiązaniem do chwały Jezusa. Chwała Ojca obecna jest w Synu w całej swej pełni. On bowiem objawia pełnię chwały i miłości Boga. W Kanie zostaje to zapowiedziane jako nowa relacja, którą Bóg nawiązuje z człowiekiem czyniąc go zdolnym do takiej samej miłości w mocy Ducha Świętego, który go oczyszcza i czyni synem Boga. Mamy do czynienia też z jednoznacznym nawiązaniem do Łukaszowego opisu zwiastowania: Ten, który za sprawą Ducha Świętego ma się w Maryi począć i którego Ona porodzi, będzie Synem Najwyższego. Jej Syn jest nim prawdziwie, w Nim obecna jest moc i chwała wszechmocnego Boga, antycypacja Taboru – objawienie chwały Jezusa. Końca dobiegła historyczna rola Jej macierzyństwa wobec Syna. Teraz rozpoczyna się nowy wymiar zbawczego działania Boga i jej w nim uczestnictwa. Sam Bóg objawia chwałę Jezusa” /Tamże, s. 119.

+ Odpowiedźalność jednostki Indywidualizm psychologiczny. „Indywidualizm przejawia się w określonej koncepcji świata, społecznych więzi międzyludzkich, siebie i własnej aktywności. Znajduje on wyraz w traktowaniu społeczności ludzkiej jako zbioru niezależnych jednostek, które powinny samodzielnie starać się o zaspokojenie swoich potrzeb, w postrzeganiu dużej odrębności „ja – inni”, poleganiu na sobie i przyjmowaniu odpowiedzialności za działanie (miejsce kontroli). Charakterystyczne dla indywidualizmu przypisywanie sobie (atrybucja wewnętrzna) zarówno sukcesów, jak i niepowodzeń prowadzi do uzależnienia poczucia własnej wartości od osobistych osiągnięć. Indywidualności podejmują aktywność z własnej inicjatywy i dążą najczęściej do osobistych celów. Zachowują oni względną niezależność, dystans i krytycyzm wobec środowiska społecznego i instytucji, a własny system wartości i przekonań stanowi dla nich kryterium ocen i decyzji. Więzi łączące ich z innymi mają najczęściej charakter kontraktu, wynikają z przymusu, sympatii lub pełnionej roli. Skrajny indywidualizm może prowadzić do egoizmu, instrumentalnego traktowania innych oraz do konfliktu z istniejącym układem społecznym” /Z. Zaleski, Indywidualizm. I. W psychologii. 2, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 178.

+ Odpowiedźalność Kartezjusza za rozmycie kategorii „twardego jądra rzeczywistości”. Poglądy Kartezjusza „na temat związku między Bogiem a człowiekiem, na temat wolności oraz natury każdego z nich, stanowią odbicie teologicznych kwestii toczonych przez siedemnastowiecznych teologów – Augustynistów i Molinistów – i zostały przez niego wyrażone w języku oraz w kategoriach pojęciowych wypracowanych przez św. Augustyna”. Z. Jankowski jest przekonany, że „pytanie, czy metafizyka Kartezjusza ma swoje źródła w teologii stworzonej w epoce zwieńczającej starożytność i inaugurującej średniowiecze, posiada znacznie szersze filozoficzne i kulturowe konsekwencje”. Metafizyka św. Augustyna w od wieku XVII przestała stanowić źródło filozoficznej inspiracji. „Duża część współczesnej filozoficznej refleksji wydaje się ignorować to, co wszyscy wielcy europejscy myśliciele uważali za Ostateczne Pytania” F3a 21. Znaczną winę ponosi w tym względzie Kartezjusz. „Nie ma wątpliwości, że historycznie filozofia Kartezjusza ponosi dużą część odpowiedzialności za rozmycie kategorii „twardego jądra rzeczywistości”. A więc za uruchomienie procesu, który doprowadził do współczesnej słabości; z dzisiejszej perspektywy tak zwane Pytania Ostateczne jawią się w sposób niemal oczywisty jako pseudo problemy” F3a 22. Struktura Medytacji Kartezjusza przypomina dokładnie to, co Leibniz nazwie później teodyceą. Teodycea starała się odpowiedzieć na pytanie unde malum (skąd się bierze zło)? „Jej cel, niezależnie od przyjętej strategii, stanowiło zdjęcie z Boga odpowiedzialności za zło, a pośrednio wykazanie doskonałości stworzenia. Bóg nie jest i nie może być przyczyna zła”. Czy zło jest tylko brakiem dobra” Czy twórcy teodycei próbowali zaprzeczyć realności zła? F3a 25. Próbowali oni uzasadnić, że wolna wola jest wartością nadrzędna, dla której warto nawet zaryzykować możliwość zaistnienia zła. „Twórcy teodycei zdawali sobie sprawę, że odrzucenie Boga jako stwórcy świata a przyjęcie zamiast tego naturalistycznej koncepcji rzeczywistości (przypadek, konieczność, czy jakakolwiek inna przyczyna) położyłoby kres wszelkim filozoficznym debatom zmierzającym do wyjaśnienia natury i źródła zła” F3a 26.

+ Odpowiedźalność katolików za świat wymaga od nich zaangażowania w politykę. „Każdy człowiek dziś winien być politykiem, gdyż najbliższy los Kuli Ziemskiej zdany jest na polityków. Kto w sytuacji globalnej nie czuje się politykiem, nie chce być współgospodarzem świata, to nie jest człowiekiem odpowiedzialnym. Nie można już dłużej pozostawiać polityki drapieżnikom społecznym, nawiedzonym psychopatom (jak Hitler, Stalin, Beria, Bierut) i potworom żerującym na uczciwości ludzkiej. […] katolicy, zwłaszcza polscy o łagodnej kulturze, nie atakują ateistów, niewierzących, inaczej wierzących. Uważamy, że ateista, także ateista polityczny, może być człowiekiem mądrym, dobrym, moralnym, uczonym, krytycznym. My wiemy, jak zdradliwa jest granica między wiarą a niewiarą. Ale mamy obowiązek bronić siebie i życia publicznego przed wojującym ateizmem totalitarnym, który nie zna tolerancji wobec wierzących, który chce zniszczyć etykę ewangeliczna, a przede wszystkim zdemoralizować młodzież polską. Chrześcijaństwo ze swym realizmem i wzniosłością zarazem dostarcza doskonalej tematyzacji życia publicznego, mocy szlachetności i wydoskonala naszą postawę tolerancji, sprawiedliwości, odpowiedzialnej wolności, miłości nieprzyjaciół (Mt 5, 44), ofiarności i odwagi do wielkich dzieł. Katolicy też umieją twórczo się różnić w polityce i należeć do najrozmaitszych ugrupowań: komunistycznych, socjalistycznych, liberalnych, narodowych, judaizmu politycznego itp., byle tylko była zachowana reguła harmonii między sumieniem a obiektywnym dobrem wspólnym państwa. Ateizmu politycznego nie stać na taki pluralizm. Jednakże ten sam katolicki duch wolności oznacza, ze katolicy mają prawo oraz obowiązek wyrażać samych siebie w pełnej właściwej im wolności” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 45.

+ Odpowiedźalność klas konserwatywnych wskutek swego egoizmu, za to, co się wydarzyło, Gil Robles Prawica hiszpańska w styczniu 1932 zdobywała coraz więcej zwolenników w masach wierzących katolików. Ich wiece były obrzucane kamieniami przez socjalistów. Strzelano do przemawiających prawicowych przywódców. Program społeczny prawicy streszczało hasło papieży Leona XIII i Piusa X: „zbawienia proletariatu” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, s. 308). Program zawierał podstawowe punkty: uznanie prawa do pracy, ustanowienie ustroju politycznego i gospodarczego, który pozwoli na zapewnienie minimalnych zarobków umożliwiających utrzymanie rodziny, zapewnienia socjalne, zwiększenia ilości rolników indywidualnych oraz drobnych właścicieli, podniesienie poziomu życia robotników i rzemieślników. W tym celu miał powstać związek zawodowy, który nie byłby instrumentem walki, lecz gwarantem społecznego pokoju. Gil Robles na arenie corridy w Sewilli, dnia 21 lutego głosił: „Klasy konserwatywne są odpowiedzialne wskutek swego egoizmu, za to, co się wydarzyło. Minął czas wygrzewania się w słońcu dobrobytu, bez myślenia o tym, że inni ich bracia w Chrystusie są głodni i opuszczeni. Nie wprowadzamy tyranii związku zawodowego, którego siłą jest ilość, lecz również nie możemy zaakceptować tyranii możnych tego świata, opartej na ich milionach, które jeśli należą do nich, należą również do społeczeństwa” (Tamże, s. 309). Rozwiązanie zgromadzenia „Towarzystwa Jezusowego”. Rząd nie potrafił opanować głębokiego chaosu gospodarczego. Nie potrafiono przeprowadzić reformy rolnej. Najważniejszym problemem, który najbardziej leżał na sercu rządzących była walka z Kościołem (Antonio Ramos Oliveira, Historia de España, General de ediciones, Méjico t. III, s. 94. Autor był marksistą). To było najważnejsze dla rządu, parlamentu i republikańskich filozofów. Opanowani byli obsesją antykościelną. Uważali, że muszą spełnić ważny obowiązek.

+ Odpowiedźalność kolektywna opisana w sztuce teatralnej Lope de Vegi, Fuenteovejuna. Wpływ Rzymu na Hiszpanię powiązany był z wieloma dobrodziejstwami, ale też z niebezpieczeństwem. „Państwo będące przedstawicielem postępu i sprawiedliwości mogło zmienić się w państwo przerastające jego twórców, znajdujące się poza ich zasięgiem, państwo, które stawia siebie ponad rządzonymi. Hiszpania już na początku wprowadzi tę stałą do swojej kultury. Nazwijmy ja poetycką dramatyzacją niesprawiedliwości i prawa do buntu. W wieku XVII Fuenteovejuna, sztuka teatralna Lope de Vegi, przedstawia dramatyczne zderzenie władzy politycznej z ludem, opisując bunt mieszkańców osady przeciw niesprawiedliwości. Miasteczko bierze odpowiedzialność za każdego ze swych obywateli i kiedy pada pytanie, kto winien jest śmierci komandora, cały lud opowiada jak jeden mąż: Fuenteovejuna. Teatr Lope de Vegi i Calderona w Złotym Wieku kultury hiszpańskiej pokaże, że rzymska władza i stoicyzm w połączeniu z iberyjską buntowniczością oraz indywidualizmem znalazły w końcu receptę na wspólne działanie” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 38/. „Rzymski geniusz nigdy nie narzucił Hiszpanii absolutyzmu ani totalitaryzmu, lecz przeciwnie, za początkował zmiany, otwarcie się na nową kulturę. Akwedukty poprowadziły wodę z dolin rzecznych ku wyschniętym mesetom, a prawo i język patronowały wzrastającemu poczuciu wspólnoty. Początkowy zamiar wcielenia siłą Hiszpanii do Italii zakończył się fiaskiem i w pierwszym wieku naszej ery Iberorzymianie w pełni uczestniczyli w życiu samej stolicy. Nie dziwi więc, że trzech z panujących w Rzymie cesarzy było hiszpańskiego pochodzenia: Trajan, Hadrian i Teodozjusz. Bezustanny ruch w miastach i na drogach, wędrówki rzemieślników, poganiaczy bydła, kupców, urzędników, żołnierzy i imigrantów nadały w końcu całemu procesowi romanizacji ludowe oblicze i doprowadziły do coraz powszechniejszego stosowania łaciny. Akcentowano ja na sposób miejscowy, wymyślano słowa, dopasowywano dźwięki. Słownictwo uległo wulgaryzacji i militaryzacji. Łacina rozpadła się na trzy romańskie odmiany: mowę klerków (sermo clericalis), języka wojska (sermo militaris) i język ludu (sermo vulgaris)” /Tamże, s. 39.

+ Odpowiedźalność koncentrowana po epidemii wieku XIV przez pozostały przy życiu kler. Kler średniowieczny nie miał w swoich rękach całego majątku Europy, posiadał jednak znaczne wpływy z dzierżaw i innych należności, co stanowiło niemalże czwartą część całkowitych dochodów Europy. Tak było przed nadejściem Czarnej Śmierci. Po epidemii pozostały przy życiu kler koncentrował w swoich rękach więcej bogactw, większą władzę i większą odpowiedzialność. Dużo mniejsza ilość kleru, proporcjonalnie do całej populacji, zarządzała teraz dużo większą ilością dóbr i pieniędzy. I to ci właśnie ludzie – stosunkowo nieliczni na tle całej populacji – mieli zadbać o duchowy i ekonomiczny dobrobyt swoich poddanych. Wśród kleru byli bowiem również panowie. Owo przesunięcie odpowiedzialności miało miejsce w czasie Niewoli Babilońskiej papiestwa w Awinionie, która spowodowała głęboki kryzys zachodniej Europy osłabiając autorytet moralny papiestwa oraz jedność świata chrześcijańskiego. Przez siedemdziesiąt lat Awinion był siedzibą papieży. W tym czasie papieże w widoczny sposób stali się przedmiotem wpływów francuskich, kulturowych i politycznych do tego stopnia, że – gdy Francja znalazła się w stanie wojny z Włochami – przeciwna frakcja zgłosiła własnego kontrkandydata do tytułu papieża, co znane jest jako Wielka Schizma. Skandal ten, w połączeniu ze zniszczeniami poczynionymi przez Zarazę zaskutkował dramatycznymi zmianami kulturowymi i politycznymi w całej zachodniej Europie /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 127.

+ Odpowiedźalność Kościoła za ateizm Sobór Watykański II starał się o możliwie najbardziej obiektywną ocenę form przejawiania się ateizmu. Najpierw omówiony został wariant praktyczny. Rodzi się on nie tylko z subiektywnej winy, ale jest nierzadko spowodowany doświadczeniem wiel­kiego cierpienia lub zawodem, jakiego dany człowiek doznał ze strony Kościoła czy jego członków. Należy brać pod uwagę ogólny klimat duchowy, który sprawia, że ludzie dają ziem­skim rzeczywistościom pierwszeństwo przed religijnymi. Odpowiedzialnością za ateizm „usystematyzowany”, czyli polegający na przekonaniu, obarcza się dążenia do autonomii człowieka. Przedstawiciele tej formy ateizmu widzą nieusuwal­ny konflikt między uznaniem Boga, który stawia przed czło­wiekiem wymagania etyczne, i nieskrępowaną samorealizacją podmiotu. Przede wszystkim jednak uważają, że religia ze swej natury stoi na drodze ekonomicznego i społecznego wyzwole­nia, „gdyż budząc nadzieje człowieka na przyszłe, złudne życie, odstręcza go od budowy państwa ziemskiego” (GS 20) B20 125.

+ Odpowiedźalność Kościoła za ateizm tylko częściowa. Wolnomyśliciele wieku XX w Rzeczypospolitej II. Praca doktorska ks. Edwarda Tretera O. Cist. Pt. „Zorganizowany ruch wolnomyślicielski w Polsce w okresie międzywojennym (1918-1939)”, Lublin, KUL 1972 jest to opracowanie religioznawcze, którego „ideą przewodnią jest szukanie jakby treści świadomości ruchu wolnomyślicielskiego w aspekcie doktrynalnym. Wyjątki z recenzji: „Przyczynami wpływającymi na rozwój wolnomyślicielstwa zdają się być: niski stan intelektualny katolicyzmu polskiego, chciwość wywodzącego się przeważnie z biedoty wiejskiej kleru, procesy sekularyzacji kultury, kult rozumu i nauki, idee demokracji i wolności etycznej, traktowanie Kościoła jako podpory kapitalistycznego porządku społecznego, antyklerykalizm pozytywizmu warszawskiego, propaganda komunistyczna, a wreszcie – kontynuowane i po II wojnie światowej – rugowanie ze swoich elitarnych kół inteligencji wyraźnie wierzącej oraz rekrutacja na niektóre kierunki tylko młodzieży niewierzącej (teatr, film, filozofia, nauki polityczne, dyplomacja, wyższa administracja itp.)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 33. „Ruch wolnomyślicielski – rzadko opracowywany obiektywnie ze strony katolickiej – jest w pracy nieraz przedstawiany jako „prowokowany” brakami katolicyzmu polskiego. Coś podobnego powtórzy potem Sobór Watykański II na skali światowej: za ateizm odpowiada w dużej mierze sam Kościół. Jest to majstersztyk dyplomatyczny, ale tylko w małej cząstce słuszny. Wolnomyślicielstwo wyrasta nie tylko z ułomności i grzechów Kościoła, ile z obiektywnej sytuacji dzisiejszej ludzkości: z typu kultury, z umysłowości empirycznej, samoubóstwienia człowieka, z „dojrzałości świata”, który nie potrzebuje już „protezy” Boga, z milczenia Boga, ze zmęczenia wołania o sprawiedliwość Bożą na świecie, z ogromu cierpień bez sensu itp. Poza tym ateizm szerzy się ogromnie i poza katolicyzmem, np. pośród Żydów (tylko kilkanaście procent wierzących!). I właśnie, w czasie wybuchu ogromnej świadomości społecznej rozlał się na całe kultury ateizm społeczny i masowy – na Zachodzie i Wschodzie” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 34.

+ Odpowiedźalność Kościołów partykularnych Hiszpanii wieku VII wobec katolicyzmu uniwersalnego odczuwana głęboko. Zdanie „voluntas genuit voluntatem, sicut et sapientia sapientiam” oraz głoszenie „tres sustancias en Christo” z Apologii św. Izydora z Sewilli (pierwszej) brzmiało obco w uszach papieża Benedykta II. Dlatego Jan napisał drugą Apologię, którą synod Toledański XV zaaprobował i uznał za opinię własną, włączając do akt i wysyłając do Rzymu. Julian z Toledo powoływał się na św. Cyryla, św. Augustyna i św. Izydora z Sewilli. Wyjaśniał, że trzy substancje, to substancja boska, dusza i ciało. Ujęcie to wywarło wpływ na Elipanda z Toledo i Błogosławionego z Liébana. Casus Juliana z Toledo świadczy o tym, że Kościoły partykularne miały jasną świadomość swej odpowiedzialności wobec katolicyzmu uniwersalnego. Termin powszechny nie może być kojarzony z częścią, lecz tylko z całością, z uniwersum. Jest to też świadectwo świadomości, że możliwa jest polemika teologiczna W1.2 290. Interesująca jest duchowość człowieka w Hiszpanii wizygockiej. Jest on niepewny i niezdecydowany (inseguridada i incertidumbre). Przyczyną tego są przemiany posiadające znamiona rewolucji społecznej. Pierwszą i najbardziej poważną przyczyną były najazdy obcych ludów, z ich dziwnymi zwyczajami, pragnieniem władania na nowych terenach, a jednocześnie z wyraźnie niższą kulturą. Najazdy te pogłębiły istniejący już kryzys ekonomiczny. Brakowało pożywienia, handel był w ruinie, porządek społeczny zniszczony, nie istniały władze lokalne i państwowe, w dziedzinie religijnej pogłębiała się dezorientacja, spowodowana pojawieniem się arianizmu W1.2 292.

+ Odpowiedźalność ludzi za świat Obrona monoteizmu nie była jedyną intencją De mundo, aczkolwiek jest ona w tym traktacie obecna i współbrzmi z wewnętrznym dynamizmem myśli jego autora. Traktat ten koncentruje się na sposobie rządzenia światem. Obraz Bożej monarchii zawiera w sobie refleksję o Bożej opatrzności. Bóg zachowuje w istnieniu kosmos i czuwa nad jego porządkiem (VI, 399 a 12-14). Monarchia Boża wyraża również boską transcendencję, gdyż jeśli Bóg kieruje kosmosem i wszystkim tym, co się w nim dzieje, czyni to poprzez pośrednictwo swej mocy, tak jak król perski angażował się osobiście we wszelkie sprawy swego królestwa poprzez swych urzędników. Z kosmologii organicznie wynika teologia, tworząc jej organiczną część. Można też powiedzieć, że to kosmologia jest częścią teologii /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 47/. Gabino Uríbarri Bilbao, zbierając materiał do monumentalnego dzieła Monarquia y Trinidád nie znalazł żadnej monografii na temat monarchii u Filona z Aleksandrii. Nawet autorzy piszący o monoteizmie u Filona czynią jedynie wzmianki na temat monarchii. G. Bilbao rozpoczął swe refleksje od pierwszego, elementarnego rozumienia tego pojęcia przez Filona. Następnie zauważył on podobieństwo z księgą Sybilli (II w. prz. Chr.) i trzecią księgą Machabejską (I w. prz. Chr.). W tych dwóch księgach nie ma słowa „μοναρχία”, natomiast jest słowo „μóναρχος” jako nazywa Boga. Dzieła te są pomocne w nakreśleniu środowiska myśli, w którym zanurzony był Filon. Monarchia u Filona staje się zrozumiała w kontekście jego dwóch zasadniczych tematów, a mianowicie monoteizmu i stworzenia świata /Tamże, s. 50.

+ Odpowiedźalność ludzi za świat wzrasta wraz ze wzrostem potęgi. „(Wartość aktywności ludzkiej). Dla wierzących jest pewne, że aktywność ludzka indywidualna i zbiorowa, czyli ów ogromny wysiłek, przez który ludzie starają się w ciągu wieków poprawić warunki swego bytowania, wzięty sam w sobie odpowiada zamierzeniu Bożemu. Człowiek bowiem, stworzony na obraz Boga, otrzymał zlecenie, aby rządził światem w sprawiedliwości i świętości, podporządkowując sobie ziemię ze wszystkim, co w niej jest, oraz żeby, uznając Boga Stwórcą wszystkiego, odnosił do Niego siebie samego i wszystkie rzeczy, tak aby przez poddanie człowiekowi wszystkiego przedziwne było po całej ziemi imię Boże. Dotyczy to także zwykłych codziennych zajęć. Mężczyźni bowiem i kobiety, którzy zdobywając środki na utrzymanie własne i rodziny tak wykonują swoje przedsięwzięcia, by należycie służyć społeczeństwu, mogą słusznie uważać, że swoją pracą rozwijają dzieło Stwórcy, zaradzają potrzebom swoich braci i osobistym wkładem przyczyniają się do tego, by w historii spełniał się zamysł Boży. Tym bardziej chrześcijanie nie sądzą, jakoby dzieła zrodzone przez pomysłowość i sprawność ludzi przeciwstawiały się potędze Boga, a stworzenie rozumne stawało się jak gdyby współzawodnikiem Stwórcy; przeciwnie, są oni przekonani, że zwycięstwa rodzaju ludzkiego są oznaką wielkości Boga i owocem niewypowiedzianego Jego planu. Im zaś bardziej potęga ludzi rośnie, tym szerzej sięga odpowiedzialność zarówno jednostek, jak i społeczeństw. Stąd okazuje się, że nauka chrześcijańska nie odwraca człowieka od budowania świata i nie zachęca go do zaniedbywania dobra bliźnich, lecz raczej silniej wiąże go obowiązkiem wypełniania tych rzeczy” (KDK 34).

+ Odpowiedźalność Lutra  za współpracę oficjalnego Kościoła Luterańskiego z III Rzeszą. Doktryna luterańska o dwóch królestwach była krytyką teokratycznej kosmowizji Średniowiecza i reakcją przeciwko jej sposobowi zaangażowania teologiczno-politycznego. Luter opracował teologię porządków, jako hermeneutykę etyki politycznej, ze szczególnym uwzględnieniem państwa A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 31. Neoprotestanci zbliżają się do katolickiego sposobu myślenia o człowieku jako współpracowniku Boga w tworzeniu świata. Niestety, tkwienie w aporiach doktryny luterańskiej czyni ich poczynania w znacznej mierze bezskutecznymi Tamże, s. 32. Luter jest odpowiedzialny za współpracę oficjalnego Kościoła Luterańskiego z III Rzeszą, które znajdowało się na linii walki ducha germańskiego z kulturą rzymsko-katolicką Tamże, s. 43. Narodowy luteranizm (nacionalluteranismo) jest jednak odejściem od luteranizmu tradycyjnego, tak jak narodowy katolicyzm jest oddalony od Kościoła Katolickiego. Tworzy się schemat teologiczno-polityczny, jakaś teologizacja konkretnych programów politycznych Tamże, s. 44. Luteranizm polityczny posiada swój fundament w teologii politycznej, w teologii objawienia Bożego, której przedmiotem jest świat i ludzka historia. Działalność polityczna jest teologicznym kontekstem i uprzywilejowanym miejscem boskiej epifanii, manifestacji Boga w świecie, toposem wszelkiego objawienia. Dla luteranizmu politycznego, świat i historia są środowiskiem epifanii tego, co wieczne Tamże, s. 45.

+ Odpowiedźalność małżonków. „Małżeństwo i miłość małżeńska z natury swej skierowane są ku płodzeniu i wychowywaniu potomstwa. Dzieci też są najcenniejszym darem małżeństwa i rodzicom przynoszą najwięcej dobra. Bóg sam to powiedział: „Nie jest dobrze człowiekowi być samemu” (Rdz 2, 18), i „uczynił człowieka od początku jako mężczyznę i niewiastę” (Mt 19, 14), chcąc dać mu pewne specjalne uczestnictwo w swoim własnym dziele stwórczym, pobłogosławił mężczyźnie i kobiecie mówiąc: „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1, 28). Dlatego prawdziwy szacunek dla miłości małżeńskiej i cały sens życia rodzinnego zmierzają do tego, żeby małżonkowie nie zapoznając pozostałych celów małżeństwa, skłonni byli mężnie współdziałać z miłością Stwórcy i Zbawiciela, który przez nich wciąż powiększa i wzbogaca swoją rodzinę. Małżonkowie wiedzą, że w spełnianiu obowiązku, jakim jest przekazywanie życia i wychowywanie, obowiązku, który trzeba uważać za główną ich misję, są współpracownikami miłości Boga – Stwórcy i jakby jej wyrazicielami. Przeto mają wypełniać zadanie swoje w poczuciu ludzkiej i chrześcijańskiej odpowiedzialności oraz z szacunkiem pełnym uległości wobec Boga; zgodną radą i wspólnym wysiłkiem wyrobią sobie słuszny pogląd w tej sprawie, uwzględniając zarówno swoje własne dobro, jak i dobro dzieci czy to już urodzonych, czy przewidywanych i rozeznając też warunki czasu oraz sytuacji życiowej tak materialnej, jak i duchowej; a w końcu, licząc się z dobrem wspólnoty rodzinnej, społeczeństwa i samego Kościoła. Pogląd ten winni małżonkowie ustalać ostatecznie wobec Boga” (KDK 50).

+ Odpowiedźalność moralna człowieka istnieje. Odrzucenie istnienia szatana, zła moralnego i grzechu ma daleko idące konsekwencje praktyczne. 2. Przede wszystkim w naszej cywilizacji rozwija się cały proces uwalniania człowieka od wszelkiej winy i odpowiedzialności moralnej. „c) Podobnie złodzieje, aferzyści, naciągacze materialni wszelkie maści są w gruncie rzeczy ofiarami tego, że inni są burżujami, bogaczami, wielkimi posiadaczami. Posiadający jest człowiekiem „złym”, a nie napastnik. Napastnik jest raczej „nieszczęśliwy”. Pogląd ten jest pozostałością socjalizmu. d) Prawie w żadnym stopniu nie wini się za wykroczenia seksualne, chyba że samego Stwórcę, który dał człowiekowi płeć. Jeśli już mowa o winie, to raczej „winna jest” zgwałcona kobieta, bo „nieroztropna, prowokacyjnie ubrana, wyzywająco ustrojona lub nieubrana” itp. Życie seksualne w ogóle jest traktowane jako konieczne dla człowieka w każdej chwili, niezbędne dla zdrowia psychicznego i somatycznego, nie ma zboczeń, są tylko „odmienności”, „mniejszości seksualne”, nawet mordujący w czasie stosunku nie powinien odpowiadać przed sądem, bo „miłość i śmierć mieszają się ze sobą”. Opanowanie seksualne, dyscyplina, wstrzemięźliwość i temu podobne to „głupoty religijne”. Kobieta skarżąca do sądu za gwałt ma być, rzekomo, pruderyjna, niekobieca, staroświecka, podstępna. Takich i podobnych poglądów pełna jest cała praktyka sądowa, filmy, no i w gruncie rzeczy media. Jest to znowu czysto biologiczna koncepcja człowieka” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 305.

+ Odpowiedźalność moralna człowieka odrzucona w dziełach Arystotelesa zarabizowanego. Arystoteles wprowadzony do średniowiecznej Francji przez Arabów. Zainteresowanie zarabizowanym Arystotelesem w XIII wieku oscylowało głównie wokół prac fizycznych, metafizycznych i psychologicznych, co przyczyniło się do powstania, jeszcze w tym samym stuleciu, licznych niesnasek pomiędzy zawodowymi nauczycielami uniwersyteckimi, szczegól­nie w Paryżu. Ten zarabizowany Arystoteles, dla przykładu: (l) nie przyjmował stworzenia świata w czasie, (2) pozbawiał Boga wolności a ludzką istotę odpowiedzialności moralnej, (3) nie przyjmował pojęcia osobowej nieśmiertelności, (4) wierzył w jeden naukowy Intelekt dla rodzaju ludzkiego, (5) odmawiał Bogu wiedzy na temat pojedynczych obiektów i zdarzeń, tak samo jak i opatrzności, (6) ustanawiał porządek pośrednich poruszycieli pomiędzy Bogiem a ludźmi, (7) wydawał się nawet utrzymywać naukę o podwójnej prawdzie /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 12-50/. Zważywszy na ugruntowany monopol, jakim przez wieki cieszyli się nauczyciele trivium w europejskiej edukacji i jakim cieszyć się mogli oni także w renesansie, szczególnie jeżeli chodzi o wstępne poziomy edukacji, wysadzenie ich z siodła przez zarabizowanego Arystotelesa wydawało się graniczyć z niemożliwością /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 134.

+ Odpowiedźalność moralna człowieka za actus hominis nie istnieje, gdyż nie uczestnicy w nim rozum i wola. Dzieło Karola Wojtyły Osoba i czyn wychodzi naprzeciw myślicielom katolickim niezadowolonym z obiektywistycznego sposobu myślenia, który nie jest w stanie zrozumieć subiektywnej strony egzystencji oraz dynamiki doświadczenia moralnego. „Już sam tytuł sławnej książki Blondela L’Action podkreśla potrzebę zrozumienia działania. Wojtyła podejmuje ten sam problem, jakkolwiek w inny sposób i oczywiście z innym wynikiem. Wojtyła chce pokazać sposób, w jaki osoba realizuje się w czynie. Metoda fenomenologiczna, która pozwala badać sposób, w jaki człowiek jest osobą, spotyka się tu z tomizmem, nie powodując niespójności, a zarazem pomaga rozwinąć filozofię subiektywnej strony doświadczenia, której brakowało w tomizmie tradycyjnym F1W063 186. „Zresztą sam termin „czyn”, jakkolwiek nawiązuje do filozofii Blondela – jak to pokazał np. Williams – jest mocno zakorzeniony w tomistycznej koncepcji actus humanus. Dla św. Tomasza actus humanus to akt, w którym człowiek zaangażowany jest jako osoba, ze swym rozumem i swą wolnością. Actus humanus przeciwstawiony jest actus hominis, tj. aktowi, w którym nie uczestniczy ani rozum, ani wolność i dlatego człowiek, chociaż jest podmiotem takiego aktu, nie ponosi zań odpowiedzialności moralnej. Cechą charakterystyczną czynu jest zatem to, że ma on wartość moralną” F1W063 187.

+ Odpowiedźalność moralna odrzucona. Odrzucenie istnienia szatana, zła moralnego i grzechu ma daleko idące konsekwencje praktyczne. „1. Dostajemy się pod wpływ naturalistycznych religii wschodnich: buddyzmu, krysznizmu, dżainizmu, zenizmu, zurwanizmu, teozofii i innych. Dla nich zło ludzkie jest nie tyle moralne, co raczej fizyczne i biologiczne. Przypomina ono antropię, utratę ozonu, pozbawienie energii, zakłócenia w życiu indywidualnym i zbiorowym. Do „naprawy” człowieka wystarczą ćwiczenia cielesne, medytacje, pozycje ciała, ruchy, woda, światło, sposoby odżywiania się, higiena. To wszystko. U podstaw leży czysto materialna koncepcja człowieka. 2. Przede wszystkim w naszej cywilizacji rozwija się cały proces „odwiniania” (nie: obwiniania) człowieka, czyli uwalniania go od wszelkiej winy i odpowiedzialności moralnej. Oto ważniejsze dziedziny: a) samobójstwa są przedstawiane jako proste następstwa stanów chorobowych, czy zakłóceń w „maszynie psychicznej czy organicznej”. Przyjęto, że nie ma przestępstwa samobójstwa, lec jest tylko „choroba swamobójcza”. Duch ludzki jest rzekomo wobec tego zjawiska całkowicie bierny i bezradny. Wpłynęło to i na Kościół, który już zwykle grzebie samobójców z całą pompą liturgiczną jak bohaterów. b) Również wszelkie zabójstwa są coraz częściej uważane za skutki zaburzeń psychicznych i osobowościowych. O tym, że ktoś zabił lub zabija, ma decydować ostatecznie choroba psychiczna, psychopatia, geny, życie w dzieciństwie, warunki socjalne, kultura otoczenia. [...] U podstaw tego leży tragicznie naiwna koncepcja człowieka jako istoty niezdolnej do wyrządzenia prawdziwego zła” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 304-305.

+ Odpowiedźalność moralna punktem wyjścia „dowodu” antropologicznego na istnienie Boga. Dowód na istnienie Boga stosował w starożytności Augustyn, w czasach nowożytnych podjął je Kant. (Hans Küng, Christsein, München-Zürich 1978; K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, przeł. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, H. de Lubac, Die Freiheit der Gnade, Einsiedeln 1971²). Punktem wyjścia „dowodu” antropologicznego na istnienie Boga nie jest już to, co zewnątrz, lecz to, co wewnątrz człowieka. Argumentacja opiera się na podstawowej, przez poszczególnych autorów różnie przedstawianej myśli. Zastanawiając się nad sobą, a bliżej na przykład nad swoją duszą, nad pragnieniem szczęścia, moralną odpowiedzialno­ścią, człowiek odkrywa, że wszystkie te zasadnicze i graniczne doświadczenia czegoś transcendentnego, czegoś nieskończo­nego, tylko wówczas mają sens, gdy odpowiada im nieskoń­czony Bóg. Kant przedstawiał moralny dowód na istnienie Boga. Nasze dąże­nie do obyczajnego życia i nasze pragnienie szczęścia „jest możliwe tylko w zrozumiałym świecie, pod mądrym Stwórcą i Władcą. Rozum czuje się zmuszony przyjąć takiego, razem z życiem w takim świecie, który musimy uważać za przyszły, albo uznać nakazy moralne za puste majaki, ponieważ ich skutek, jaki ten sam rozum z nimi wiąże, musiałby bez żadnej podstawy odpaść”. Boga nie można wprawdzie poznać czystym rozumem, jak to wyjaśniła już krytyka Anzelma, jest On jednak postulatem rozumu praktycznego B20 137.

+ Odpowiedźalność na Boga za kataklizmu doczesne. Opatrzność według nominalizmu i deizmu. „Nominalizm w swym głównym wydaniu, a więc jako autentyczna „filozofia chrześcijańska”, akcentuje nazbyt mocno osobowy byt Boga, powodując tym samym niebezpieczeństwo obciążania Bożej wolności faktem pojawiania się w świecie. W różnych nurtach protestanckich Bóg jawi się jako samowolnie posługujący się swoją wolnością i wszechmocą, natomiast człowiek – jako wystawiony i skazany równocześnie całkowicie na swoje odwieczne boskie przeznaczenie. G. W. Leibniz broni boskiej Opatrzności twierdząc, że Bóg stworzył najlepszy świat z wielu światów możliwych. Jego zdaniem, Bóg dokonuje wyboru na podstawie prawa „współmożliwości” (lex compossibilitatis), czyli uwzględniając możliwość wspólnego realizowania doskonałości: skoro zaś wolność skończonego stworzenia, a zarazem jego największe szczęście, mogą być urzeczywistnione tylko poprzez dopuszczenie zła, to zło fizyczne i moralne odgrywa właściwą sobie rolę w urzeczywistnianiu boskiej Opatrzności. Deizm Oświecenia obwieszcza takiego Boga, który stworzył – co prawda – świat, ale się o niego nie troszczy. Takie ujęcie przemyca na nowo stoicki fatalizm do myślenia europejskiego, z drugiej zaś strony daje wolną przestrzeń oburzaniu na „Boga nie dbającego o świat” (por. takie fakty, jak myślenie Voltaire’a, wyrażone w Kandydzie, próby zrzucenia odpowiedzialności na Boga za trzęsienie ziemi w Lizbonie, a w XX wieku: Człowieka zbuntowanego A. Camusa lub Syndrom Auschwitz H. Jonesa)” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 53-54.

+ Odpowiedźalność naukowców za wyścig zbrojeń. „Naukowe rodzaje broni gromadzi się nie po to tylko, aby ich używać w czasie wojny. Uważa się bowiem, że pewność obrony każdej ze stron zależy od możliwości piorunującego ugodzenia przeciwnika; wobec tego owo z roku na rok rosnące nagromadzenie broni ma w ten niezwykły sposób służyć do odstraszenia potencjalnych agresorów. Bardzo wielu uważa to za najskuteczniejszy obecnie środek zdolny zapewnić jaki taki pokój między narodami. Jakkolwiek by się miała sprawa z takim sposobem ostrzegania przed wojną, niech ludzie będą przekonani, że wyścig zbrojeń, do którego ucieka się dość dużo narodów, nie jest drogą bezpieczną do utrzymania trwałego pokoju, wynikająca zaś stąd, tzw. równowaga sił nie jest pokojem pewnym ani prawdziwym. Zarzewia wojny przez to się nie usuwa; raczej stwarza się groźbę, że powoli jeszcze się powiększy. Właśnie wtedy, kiedy na produkcję wciąż nowych rodzajów broni wydaje się przeogromne sumy pieniężne, nie można skutecznie zaradzić tylu dzisiejszym niedostatkom ludzi na całym świecie. Zamiast szczerze i od samych podstaw usuwać nieporozumienia między narodami, zakaża się nimi inne strony świata. Trzeba zatem obrać nową drogę, biorącą początek z odnowionego ducha, aby usunąć to zgorszenie i aby można było światu, wyzwolonemu z ucisku trwogi, która go gnębi, przywrócić prawdziwy pokój. Dlatego trzeba ponownie oświadczyć: wyścig zbrojeń stanowi najgroźniejszą plagę ludzkości, a równocześnie nieznośną krzywdę dla ubogich. Należy się zaś bardzo obawiać, że jeśli nadal będzie trwać, spowoduje kiedyś wszystkie zgubne klęski, do których już przygotowuje środki. Opamiętawszy się na myśl o klęskach, które rodzaj ludzki sobie samemu już może wyrządzić, skorzystajmy z danej nam z wysoka spokojnej godziny, jakiej zażywamy, w tym celu, ażebyśmy bardziej świadomi naszej odpowiedzialności wynaleźli sposoby, przy pomocy których moglibyśmy nasze spory załatwiać w sposób bardziej godny człowieka. Opatrzność Boża przynagla nas do tego, abyśmy samych siebie uwolnili od wiekowej niewoli wojny. Jeżelibyśmy zaś nie chcieli podjąć się tego wysiłku, nie wiadomo, dokąd nas zaprowadzi ta zła droga, na którą weszliśmy” (KDK 81).

+ Odpowiedźalność nie istnieje u człowieka opanowanego przez uczucia. Sprawczość świadoma podmiotu powiązana jest z emotywnością. „Widać, że emotywność staje się w człowieku źródłem samorzutnego upodmiotowienia i uwewnętrznienia, które różni się od upodmiotowienia i uwewnętrznienia świadomościowego. Pewnego rodzaju zjawiskiem granicznym jest tutaj emocjonalizacja świadomości, gdzie nadmiar emocji jakby niszczył świadomość oraz związaną z nią zdolność normalnego przeżywania. Człowiek wówczas tylko żyje swoją emocją, podnieceniem czy namiętnością – żyje niewątpliwie subiektywnie, jednakże „subiektywność” ta przynosi z sobą ujemne skutki, gdy chodzi o sprawczość, samostanowienie i transcendencję osoby w czynie. Tak więc wypadkiem granicznym samorzutnego upodmiotowienia przez emocje jest jakby odcięcie ludzkiej podmiotowości od świadomej sprawczości. To są te sytuacje, w których człowiek przestaje być zdolny do świadomego działania, a wraz z tym do odpowiedzialności. Sytuacje, w których działanie przestaje być działaniem, a pozostaje tylko swoistym „dzianiem się”: coś dzieje się w człowieku i z człowiekiem, o czym on nie stanowi ani czego nie spełnia. Nie może też właściwie ponosić za to odpowiedzialności, choć zawsze trzeba pytać, o ile ponosi odpowiedzialność za samą tę sytuację, w której nie mógł podjąć odpowiedzialności” F6 288.

+ Odpowiedźalność niemodna Odrzucenie istnienia szatana, zła moralnego i grzechu ma daleko idące konsekwencje praktyczne. Liberalizm pozwala człowiekowi na wszystko, przede wszystkim nawołuje do niszczenia religii. „c) Analogicznie w sądownictwie i zakładach karnych głosi się coraz częściej, że należy znosić kary, a wprowadzać zachęty, bo kara „deprawuje” a zachęta „wychowuje”. Ostrzejsza zaś kary miałyby prowokować do większych przestępstw. Jest to więc próba zniesienia, znanej od tysięcy lat instytucji społecznej: wina – kara. Jest to w pewnym sensie logiczne, bo jeśli w ogóle nie istnieje wina, to nie powinno być i kary. Ale w tym tkwi cały satanizm naiwnego optymizmu. d) Nie należy prześladować wszelkich band antyspołecznych, subkulturowych, buntowniczych i nieprzystosowanych (jak chuligani, terroryści, anarchiści, sataniści itp.), bo to są nieuniknione produkty cywilizacji, eksperymentatorzy socjalni, bohaterscy dysydenci względnie zdegenerowanej kultury, opartej na religii. Np. uważa się, że grupę satanistów należy traktować lepiej niż wspólnotę zakonną, bo pierwsi „eksperymentują prawdę o życiu”, drudzy zaś reprezentują świat, który już przeminął na zawsze. c) Należy promować ludzi, którzy obalają dawny porządek religijno-moralny. W tym duchu np. Wanda Nowicka została wybrana na „Polkę ‘94” i na kandydatkę na „Kobietę Europy ‘94” za to, że w Kairze wystąpiła przeciwko polskiemu Papieżowi i przeciwko przykazaniu ewangelicznemu „Nie zabijaj”. Podobnie na całym Zachodzie nagradza się ludzi, którzy występują „odważnie” przeciwko Ewangelii i Kościołowi. Obrońcy Ewangelii i Kościoła nie otrzymują żadnych nagród” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 306.

+ Odpowiedźalność obywatelska i polityczna Kościoła wynika z Ewangelii. Kościół hiszpański był potężny wtedy, gdy żywił się kulturą wielkich uniwersytetów wieku XVI. Ich upadek oznaczał też upadek życia Kościoła (S. de Madariaga, España. Ensayo de historia contemporánea, Madrid 1978, s. 125). Powstawanie wydziałów teologicznych, samodzielnych i na uniwersytetach daje szansę na nowy etap rozwoju teologii, kultury i wiary, według wskazań danych przez Jana Pawła II. „Tylko teologia oświecona i krytyczna, a z drugiej strony doświadczalnie zakorzeniona zarówno w Kościół, jak i w społeczeństwo, może przezwyciężyć to, co stanowi dwie wielkie pokusy wiary w Hiszpanii” H24 58. Pierwsza to powrót do wiary czystej, integralnej, pobożnej i rzymskiej, przez co rozumie się alternatywę: albo rezygnacja z odpowiedzialności obywatelskiej i politycznej, albo państwo wyznaniowe, a przynajmniej państwo, w którym Kościół katolicki miałby miejsce uprzywilejowane (albo nestorianizm, albo monofizytyzm). Wiara jest w tym ujęciu blokiem granitu, nietykalnym i niepoznawalnym. Druga to przejście do wiary pluralistycznej, modernistycznej, sekularystycznej i narodowej (pogaństwo). Prawda zmienia się w ideologię podpierającą politykę; dogmat miesza się z modą, raz modne są dogmaty, innym razem aktualna moda traktowana jest jako dogmat H24 59.

+ Odpowiedźalność odrzucona Klasa rządząca Polską III Rzeczypospolitej. „Nowa klasa posiada swój ideał człowieka, choć nie jest on wykrystalizowany wyraźnie. Dla chrześcijaństwa człowiek to ktoś mądry i dobry. Dla marksizmu człowiek to wytwórca dóbr materialnych i robotnik świata. Dla kapitalizmu to ktoś osiągający zysk materialny. Dla Polski dzisiejszej „prawdziwy człowiek” to człowiek „jednowymiarowy”, gospodarczo-społeczny, dorobkiewicz, łowca fortuny i szczęścia materialnego. Jest on raczej pozbawiony wymiaru duszy, religii, świata wewnętrznego, wyższej etyki, zobowiązań, wyższych uczuć. Nie zajmuje się życiem duchowym, kulturalnym, estetycznym, poezją, społeczeństwem. Jest nastawiony jedynie na zysk, rezultaty materialne, korzyści osobiste. W rezultacie jesteśmy obciążeni marksistowską koncepcją homo oeconomicus. Nie jest doceniona niezwykła rola religii, która czyni człowieka istotą wieczną i nieskończoną” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 326. „Trzeba powiedzieć, że my chrześcijanie nie przyjmujemy żadnej klasy „nadludzi”. To hańba końca XX wieku. Dlaczego ona do nas przyszła? Dla oczyszczenia nas i pogłębienia? My zapisujemy się do jednej klasy, do jednej arystokracji, a mianowicie do klasy ludzi pełnowymiarowych, szlachetnych, dobrych, mądrych, miłujących świat i ludzi, uczciwych, subtelnych, wrażliwych na życie duchowe, umiejących służyć społeczeństwu i ojczyźnie, idących społecznie przez naszą ziemię do Boga i innych najwyższych wartości” Tamże, s. 237.

+ Odpowiedźalność Osoba według Nowego Testamentu „W Nowym Testamencie jest mowa o konkretnych osobach faktycznych: o Jezusie Chrystusie, Maryi, Piotrze, Janie Chrzcicielu, Janie Ewangeliście, św. Pawle itd. każda ta postać jest ujmowana jako absolutna godność, istota związana z ciała i duszy, sui iuris, tętniąca istnieniem, tematyzująca się, odpowiedzialna za siebie, obraz całego świata, obraz i podobieństwo Boga, istota ukierunkowana na świat wieczności „aż dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7). W rezultacie, korzenie terminologiczne „osoby” są bardzo liczne i różnorakie. Człowiek poszukiwał określenia się jako „osoba” na licznych i rozmaitych drogach językowych i tematycznych. Działo się tak zapewne dlatego, że fenomen osoby należy do pierwotnie oczywistych jak i misteryjnych zarazem. Samo kształtowanie się i precyzowanie terminologii wskazuje na rozwój samoświadomości prozopoicznej człowieka oraz na organiczny rozwój jego myśli w tym zakresie. Chrystus wprowadził do zagadnienia pojęcie Osoby Niestworzonej, Osób w Trójcy Świętej. On sam jawił się jako Tożsamość osoby człowieka i Boga. Łączył w sobie cechy ludzkie i Boskie w sposób jak najbardziej doskonały i wewnętrzny, a mianowicie na sposób jedności osobowej przy zachowaniu tożsamości obu Natur, Boskiej i ludzkiej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 78.

+ Odpowiedźalność osobista podkreślana w chrześcijaństwie. Wartości kształtujące społeczność i wyznaczające jej kierunek rozwoju powinny być badane i w należytym stopniu opisane. Postawy najbardziej praktyczne naznaczone są podświadomymi założeniami filozoficznymi. Kto odrzuca filozofię, staje się filozofem nieświadomie i nieświadomym tego, dlaczego właśnie w ten sposób postępuje. Kto w polityce nie opowiada się za żadna opcją, jest przez którąś z nich manipulowany. Olegario Gonzales de Cardedal popiera pogląd, że Hiszpania przeszła z epoki totalitarnej do demokracji. Ostrzega jednak, że demokratyzacji zagraża pustka duchowa („upustynnienie”, desertización). Bez należytej kontroli demokracja czyni ze społeczeństwa pustynię duchową. Wartości duchowe i nadzieje spychane są na margines i skazane na milczenie. De Cardedal porównuje demokracje do sytuacji człowieka stojącego na rozstaju. Zawsze grozi niewłaściwy wybór. Wybór dobry, korzystny, możliwy jest tylko wtedy, gdy istnieje zdrowa świadomość historii narodu i prawidłowe rozeznanie sytuacji aktualnej H24 105. Konstytucja państwa powinna integrować stare i nowe wartości żyjące w duszy (w rdzeniu: el alma) świadomości narodowej. Wartości religijne nie mogą niszczyć kultury i odpowiedzialności osobistej. Jeżeli tak jest w kraju chrześcijańskim to albo rząd nie kieruje się wartościami chrześcijańskimi, albo są one nieprawidłowo odczytane. W sytuacji radykalnej odrzucona jest wszelka autentyczna religijność, a w jej miejsce wchodzi pseudoreligia H24 107. Odczytanie specyfiki kultury i etyki jest zadaniem naglącym i najważniejszym. Wolność nie polega na „wrzucaniu do urny kartki papieru w szklanej klatce, co zwie się głosowaniem, lub na oglądaniu nagich ciał w ilustrowanych czasopismach”. To nie jest wolność, lecz uleganie nowej przemocy, mniej widocznej, ale bardziej degradującej! Nowe zniewolenie jest już nie tylko zewnętrzne, lecz ogarnia całego człowieka. Wolność powiązana jest z wartościami H24 108.

+ Odpowiedźalność osoby dorosłej Jezus dwunastoletni nauczał w świątyni w Jerozolimie. „Od chwili spotkania z uczonymi w Piśmie w Jerozolimie, a potem z rodzicami w momencie odnalezienia (miał wtedy dwanaście lat) Jego wzrok staje się surowy, kryjący w sobie świadomość zadania do spełnienia, posłannictwa otrzymanego od Ojca. Jezus doszedł do wieku dojrzałego, który współcześni Żydzi obchodzą uroczyście ceremonią zwaną bar mitswah („syn przykazania”, w sensie osoby odpowiedzialnej), a który chłopak osiąga wraz z ukończeniem dwunastego roku życia. Tak więc w tym wieku Jezus, zgodnie z Łk 2, 46, bezpośrednio i w sposób cudowny przyjmuje na siebie zadania ucznia spraw Bożych, słuchając nauczycieli w świątyni i stawiając im inteligentne pytania. Można go sobie łatwo wyobrazić w cieniu jednego z portyków świątyni. Idea opuszczenia ojca i matki, aby oddać się świętym studiom, powszechnie występuje w późnych tradycjach zarówno judaizmu, jak też islamu. Była to Jego pierwsza pielgrzymka do Jerozolimy i pierwsze pojawienie się w świątyni” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 261/. Jezus wędrował do Jerozolimy i uczestniczył tam w świętach żydowskich. „W Jerozolimie Jezus był kimś obcym: od wejścia w wiek dojrzały udawał się tam tylko na święta, przemierzając starożytną drogę rzymską, jeszcze dziś widoczna obok nowej drogi, która z Jerozolimy schodzi do Jerycha. Jan mówi o trzech świętach, w których On uczestniczył: o dwóch świętach paschy, w czasie których dokonał „oczyszczenia świątyni” (J 2, 13) i wygłosił przed swą śmiercią mowę kończącą Jego posłannictwo, o jesiennym Święcie Namiotów, sukkôt (J 7, 2), uważanym za szczególnie ważne dla Żydów, w czasie którego po codziennej ofierze w świątyni następował specjalny rytuał wylania wody przyniesionej z sadzawki Siloe, a także o Święcie Chanuka, czyli poświeceniu świątyni (J 10, 22), dokonanego po jej zbezczeszczeniu przez Antiocha Epifanesa w 165 r. przed Chr. W owym czasie, i tak jest aż do dnia dzisiejszego, w święto to zapala się specjalny świecznik chanukowy. Wówczas wytwarzał się swoisty klimat podniecenia, przed którym nie mógł uciec także Jezus, pełen młodzieńczego zapału. W tym kontekście da się zrozumieć straszne słowa odnoszące się do świątyni i zaproszenie do przyjścia do Niego jako do „króla zbawienia”, z zapowiedzią, że z Niego wypłyną niewyczerpalne strumienie wód dla tych, którzy w Niego uwierzą: moc Ducha Świętego, emanująca z jego osoby i z Jego boskiego serca (J 7, 37-39)” /Tamże, s. 262.

+ Odpowiedźalność osoby ludzkiej czynnikiem tworzącym kulturę, naród i wiarę. Olegario Gonzales de Cardedal łączy krytykę z miłością. W dziejach Hiszpanii szuka prawdy, by to, co typowo hiszpańskie oczyścić i ukazać w całej krasie jako szlachetne wartościowe. Zamiast jedności religii i państwa, hierarchii i tronu, powinna być jedność pluralistycznego społeczeństwa i wiary chrześcijańskiej H24 39. Otwarta została wolność badań teologicznych, zarówno ze strony eklezjalnej jak i państwowej. Czy wolność zostanie wykorzystana należycie? De Cardedal widzi potrzebę wyjścia z postawy donkiszoterii, walki z wiatrakami, jest przeciwny postaci księdza partyzanta, jest przeciwny iluministycznym, apokaliptycznym sektom, odrzuca też pretensje narodowo katolickie. Kościół nie jest hiszpański, lecz w Hiszpanii H24 41. Hiszpania stanowi problem moralny i kulturalny. Olegario Gonzales de Cardedal popiera linię myśli reprezentowana przez J. Ortega y Gasset, zwracając uwagę na wolność i godność człowieka, na odpowiedzialność i misję, którą trzeba spełnić H24 43. W badaniach teologicznych trzeba przezwyciężyć dystans między wiarą i świadomością historyczną, między pasją przemieniania historii i wolą poznania wieczności. Opowiada się za relacją między polityką a religią, ale nie za ich utożsamieniem H24 44. Religia nie może być traktowana na sposób magiczny. Projekt przyszłości powinien być organiczny. Historia, zwłaszcza kultura powinny być inspirowane przez wiarę, ale nie na sposób fanatyczny H24 46.

+ Odpowiedźalność osoby ludzkiej za swoje czyny. Sobór Watykański II przywrócił równowagę pomiędzy sakramentem jako znakiem obiektywnym a subiektywną wiarą. Sakramenty zakładają wiarę, a z drugiej strony wyrażają ją i ożywiają. Sprawcami sakramentów i wiary, na równych prawach i z równymi obowiązkami są: Chrystus, który celebruje; Kościół, który zapośrednicza Jego obecność; człowiek, który integruje w sobie zbawcze wydarzenie Chrystusa. Wydarzenie Chrystusa aktualizuje się w człowieku a Kościół to gwarantuje i czyni widzialnym. Nie można absolutyzować subiektywności wiary z negacją jakiejkolwiek zewnętrzności, jak też zewnętrznej obiektywizacji znaku i autorytetu Kościoła z negacją subiektywnej wolności życia wewnętrznego osoby. Podmiot (osoba) nie może być sprowadzony do maski, która jest jedynie materialnym wyrażeniem prawdziwej rzeczywistości personalnej. Osoba wyraża się w świadomości i wolności, w publicznej odpowiedzialności za swoje czyny. Zniszczenie równowagi pomiędzy obiektywnością i subiektywnością dokonane przez protestantyzm spowodowało zagrożenie absolutyzacją subiektywizmu. Olegario Gonzáles de Cardedal zwraca uwagę, że dokonało się to również w Hiszpanii, mimo tego, że praktycznie nie było tam żadnych większych wspólnot protestanckich. Z jednej strony Inkwizycja prześladowała luteran, „alumbrados” i erazmian, z drugiej zaś subiektywizm tym bardziej stawał się nieuchwytny, coraz bardziej prywatny, wystrzegający się jakiegokolwiek uzewnętrznienia, co jednak powodowało zamieranie życia wewnętrznego. Fala interioryzacji chrześcijaństwa przechodząca przez Hiszpanię w wieku XVI (św. Teresa z Ávila, św. Jan od Krzyża) została skutecznie zatrzymana. Kościół hiszpański stał się bardzo zewnętrzny i autorytarny (extrinsecismo) W73 30.

+ Odpowiedźalność państwa wobec życia i historii. Połączenie dynamicznej autonomii rzeczywistości politycznej z usankcjonowaniem jej przez Boga stawia F. Gogartena w tym samym horyzoncie decyzjonizmu, który jest charakterystyczny dla E. Hirscha. Rozpoznając w porządkach stworzonych „larwy” Boskości, Gogarten sankcjonuje państwo jako instytucjonalizację woli ludu (polis), niezdolnej z siebie samej, poza instytucją, opanować chaosu świata. Chaos pojawia się z opozycji „ja-ty”, która jest źródłem egoizmu i niesprawiedliwości. Państwo umożliwia przezwyciężenie tej opozycji. P. Althaus dostrzegł, że jedynym fundamentem państwa jest lud. Lud i państwo przenikają się, do tego stopnia, że państwo chroniące lud jako zorganizowany kolektyw (Volkstum), może szukać pomocy tylko w nim. Państwo nie jest czymś ponad ludem, lecz jest ludem prawnie zjednoczonym i zinstytucjonalizowanym jako potęga autonomiczna i niezależna, podmiot ostateczny swojej odpowiedzialności wobec życia i historii. Paul Althaus eksponując myśl Lutra rozpoznał – przeciwnie niż wszyscy inni luteranie – że lud wykonuje „dzieło Boże” zadane każdemu człowiekowi i całemu światu. Również wódz jest darem Bożym, organizującym lud w państwo /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 88/. Fundament teologiczny luteranizmu politycznego P. Althausa wykracza poza racje naturalne. Nie mogą odwoływać się do Lutra ci, którzy nie rozpoznają ludu w jego kondycji boskiej, w jego powiązaniach z Bogiem. Lud jako dzieło Boże reprezentuje sobą misterium boskiego przeznaczenia. Lud jest kategorią teologiczną i nosicielem wiary. Bóg działa nie tylko w historii Kościoła, lecz również poprzez historię polityczną ludów. Realność historyczno-zbawcza ludu Bożego koncentruje się w wodzu. Alhaus nawiązuje do luterańskiej doktryny herosów i ludzi opatrznościowych, których Bóg posyła dla zbawienia ludów, gdyż wszystkie ludy są Jego własnością jako dzieło Bożych rąk Tamże, s. 89.

+ Odpowiedźalność państwa za postęp gospodarczy. „Postęp gospodarczy winien podlegać kierownictwu człowieka i nie powinno się pozostawiać go samowoli garstki ludzi lub grup, skupiających w swym ręku zbyt wielką potęgę gospodarczą, ani też decyzji czynników politycznych, ani jakichś silniejszych narodów; przeciwnie, na każdym szczeblu kierowania postępem powinno w nim brać czynny udział jak najwięcej ludzi, a gdy chodzi o stosunki międzynarodowe – wszystkie narody. Potrzeba także, by spontaniczne inicjatywy jednostek i wolnych zrzeszeń były zestrajane i organicznie powiązane z wysiłkami władz państwowych. Nie powinno się zostawiać procesu rozwoju produkcji ani samemu, niby mechanicznemu biegowi gospodarczej działalności jednostek, ani wyłącznie władzy państwowej. Dlatego należy uznać za błędne te doktryny, które pod pozorem fałszywej wolności sprzeciwiają się wprowadzaniu koniecznych reform, jak i te, które lekceważą podstawowe prawa jednostek i zrzeszeń na rzecz organizacji kolektywnej. Zresztą obywatele mają pamiętać, że jest prawem i obowiązkiem każdego – co także powinna uznać władza państwowa – przyczyniać się w miarę osobistej możności do prawdziwego postępu własnego społeczeństwa. W krajach zwłaszcza słabo rozwiniętych, gdzie pilnie trzeba spożytkować wszelkie zasoby gospodarcze trzymając bezużytecznie lub – szanując jednak osobiste prawo do emigracji – pozbawiają własne społeczeństwo pomocy bądź to materialnej, bądź moralnej, której one potrzebuje” (KDK 65).

+ Odpowiedźalność Podmiot osobowy odkrywa obiektywną naturę. Czyni to w doświadczeniu powinności moralnej, które jest nastawione na prawdę. Obiektywna natura zabezpiecza ów podmiot przed subiektywistycznym kreatywizmem. Osoba odkrywa prawdę, a nie tworzy jej. Kluczowym elementem personalizmu Wojtyły jest koncepcja samostanowienia. Żadna instytucja nie może skutecznie narzucić osobie afirmacji prawdy, czyli skłonić ją wbrew niej samej do realizacji jej jednostkowej struktury osobowej. To sam człowiek jako osoba odkrywa prawdę – w szczególności prawdę moralną, i sam musi stawić czoło odpowiedzialności związanej z tym odkryciem. Negacja prawdy oznacza wybór zdeformowania w jakimś stopniu swego bycia osobowego. Jednak nawet wtedy nie jest skazany na klęskę. Człowiek nie może stanowić o sobie bez innych. Wymiar samostanowienia jest zarazem wymiarem stanowienia wspólnoty – etycznej społeczności osób W063.1 14.

+ Odpowiedźalność polityczna znika. Zmienia się model społeczeństwa. Następuje ogólny rozwój ekonomiczny a jednocześnie zubożenie wielu. Człowiek staje się rzeczą, zostaje zepchnięty na margines wartości. Pogłębia się sekularyzacja. Wybujały indywidualizm stawia w centrum samego siebie. Egoizm łączy się z odrzuceniem Bożej miłości a nawet samego Boga. Burzy się jedność z innymi ludźmi. Za tym idzie ideologia dominacji i przemocy. Wzrasta zniechęcenie. Następuje krach modernistycznych obietnic. Mentalność postmodernistyczna kwestionuje obietnice rozumu oświeconego. Znika nadzieja dojścia do społecznej sprawiedliwości i wolności. Pojawia się sceptycyzm i melancholia. Wraz z materializmem i nastawieniem konsumpcyjnym narasta obsesja zabezpieczenia dalszej egzystencji a zanika zaufania wobec Bożej opieki. Zanika też odpowiedzialność polityczna, wzrasta biurokracja. Totalny kryzys dotychczasowych utopii stał się faktem. (J. Espeja O.P., Esperanzas y desafios en la sociedad española, "Confer" 28(1989)4, s. 573) Ż2 19

+ Odpowiedźalność pośmiertna za czyny odrzucona przez ateizm teoretyczny. Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (1). „Racjonalizm ateistyczny ma w judaizmie długą historie. Księgi biblijne poświęcają sporo miejsca krytyce różnego rodzaju ateizmu. Do ateistów zaliczano Adama, Kaina, Ezawa, mieszkańców Sodomy itd. Starożytny racjonalizm żydowski przybrał w okresie diaspory aleksandryjskiej postać sceptycyzmu. Filon krytykował go i przeciwstawiał mu naukę Mojżesza, który oglądał Boga, rozmawiał z nim i w Torze spisał prawdę zaczerpniętą od niego. / W okresie redagowania ksiąg rabinicznych pojawiły się fale ateizmu teoretycznego i praktycznego. Talmud poświęca wiele miejsca zwalczaniu obu tych form; jednocześnie, walcząc z ateizmem, przedstawiał jego charakterystykę. Ówczesny ateizm teoretyczny gardził mądrością zawartą w Biblii, nie uznawał boskiego pochodzenia prawd i przykazań biblijnych, przeczył istnieniu Boga, opatrzności i sankcji pośmiertnych. Ateizm praktyczny polegał na niestudiowaniu Tory, niezachowywaniu jej nakazów etycznych i na niespełnieniu praktyk religijnych. Historia przekazała nam słowa jedynego znanego nam przedstawiciela ateizmu teoretycznego, Eliszy ben Abuji: „Nie ma sędziego i nie ma kar”. Swą wypowiedź opierał on na konsekwencjach dosłownego rozumienia antropomorfizmów biblijnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 28/. „W wieku IX racjonalizm żydowski umocnił się wskutek powstania fali ateizmu arabskiego. Historia przekazała wiadomość o głównym przedstawicielu żydowskiego racjonalizmu ateistycznego/ Chiwi z Balchu (IX wiek)” /Tamże s. 29/. „Na temat ateizmu arabskiego i jego głównych przedstawicieli w średniowieczu (dahrija) por. J. Rosenthal, Islamics Atheists, w: Hiwi al-Balkhi, Philadelphia 1949, s. 34-38. / Dzieło Chiwi’ego z Balchu nie przetrwało do naszych czasów. Udało się zrekonstruować jedną trzecią na podstawie cytatów pochodzących z dzieł autorów zwalczających go. W poglądach Chiwi’ego dostrzeżono wątki religii perskiej, buddyjskiej, muzułmańskiej (szyickiej) i chrześcijańskiej (nestorianizmu)” /Tamże, s. 333.

+ Odpowiedźalność Prawda teologiczna w postaci „społeczności” wprowadza społeczny podział odpowiedzialności oraz formy współpracy w ramach społeczności religijnej czy kościelnej. Teoria tego podziału jest ujmowana systematycznie w eklezjologii oraz teologii politycznej. Charakterystyczne dla tej postaci prawdy jest silne związanie (aż po uzależnienie) z „czynnikiem ludzkim” w Kościele. Jest to bardziej prawda „czyjaś” niż „o czymś”. Prawda żywych społecznych więzi a nie zobiektywizowanych struktur. Przekaz prawdy jest tu bardziej doświadczeniem i formowaniem porządku wartości niż przekazem wiedzy, bardziej formacją niż informacją B117  73.

+ Odpowiedźalność prawna ludzi włączonych w politykę Komisja parlamentarną utworzona w roku 1931 dla oceny odpowiedzialności prawnej ludzi włączonych w politykę zajęła się sprawami następującymi: polityka socjalna Katalonii, wydarzenia w Jaca i rozstrzelanie przywódców wystąpień, odpowiedzialność polityczna rządu generała Berenguer. Postanowiono do każdej sprawy zwoływać osobny trybunał. Z polecenia Komisji zostało zatrzymanych wielu generałów. Generał Dámaso Berenguer znajdował się w więzieniu wojskowym Alcázar de Segovia. Wśród obrońców oskarżonych generałów znajdował się Gil Robles. Pojawiła się w Komisji propozycja aresztowania generała Sanjurjo pod zarzutem uczestnictwa w zamachu stanu w roku 1923. Przewodniczący Komisji odrzucił zarzut, stwierdzając, że nie było żadnych relacji między nim a Dyktatorem, ani uczestnictwa w wydarzeniach (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 177). Przypomniał wielkie zasługi, jakie gen­erał Sanjurjo położył u podwalin republiki. Faktycznie, gdyby szef Guardia Civil nie stanął po stronie rewolucjonistów dnia 4 kwietnia 1931, lecz po tronie przeciwnej, ustanowienie republiki prawdopodobnie byłoby wtedy niemożliwe. Galarza, dyrektor generalny bezpieczeństwa publicznego powiedział, że jeśli komisja da rozkaz aresztowania generała Sanjurjo, rozkazu nie wypełni i powiadomi o tym odpowiednich ministrów. Komisja zdecydowała, aby Sanjurjo złożył na piśmie odpowiednią deklarację.

+ Odpowiedźalność prawników za kierowanie społecznością. Specjaliści od prawa cywilnego w średniowieczu w porządku społecznym hierarchicznym dostrzegali pierwszorzędną rolę papiestwa – w dziele zbawienia, ale równie wysoko oceniali rolę księcia spełnianą na płaszczyźnie stworzenia. Cały lud posiada autonomiczne prawo, niezależne od władzy kościelnej, tworzenia Corpus juris civilis. Idea podwójnego prawa (uterque jus) jest konsekwencją idei odróżnienia porządku świeckiego od porządku Objawienie Bożego. Jest to w jakiś sposób związane z antiocheńskim sposobem myślenia, podkreślającym odróżnienie dwóch natur w Chrystusie. Ostatecznym wnioskiem jest odróżnienie Kościoła i Państwa. Idea jedności, uwidoczniona w chrystologii poprzez tajemnicę unii hipostatycznej, której podłożem jest Osoba Chrystusa jednocząca w sobie naturę ludzka i boską, odzwierciedla się w prymacie papieża, który jest traktowany jako vicarius Dei. W ten sposób rozwija się wnioskowanie przez analogię /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 121/. W języku prawniczym analogia znajduje się na poziomie wysiłku teoretycznego, a także w działalności praktycznej, w ciągłym widzeniu jedności i odrębności prawa kościelnego i prawa cywilnego. Pozwala to na stabilny rozwój prawa cywilnego, które staje się dyscypliną autonomiczną i odpowiednio wewnętrznie zróżnicowaną. Prowadzi to do pojawienia się i rozwoju nowej klasy społecznej, którą stanowią prawnicy, którzy stają się stróżami prawa, a tym samym biorą na siebie odpowiedzialność za kierowanie społecznością.

+ Odpowiedźalność przekreślona przez nomizm. Nomizm, którego kulminacja nastąpiła po niewoli babilońskiej, nie zrozumiał sensu Bożego Prawa, nie potrafił dostrzec w prawie pomocy dla uzyskania odpowiedzi na prawdziwe potrzeby człowieka. Traktował prawo jako rygorystyczna kolekcję przepisów, które dławiły życie. Nomizm, nieustanna pokusa, przekreśla odpowiedzialność i ryzyko wolności, która czyni człowieka dojrzałym wobec Boga B1 35.

+ Odpowiedźalność Przełożony już nie jest uważany za "stróża obserwancji", nie jest jedynym odpowiedzialnym ale animatorem i liderem, koordynatorem funkcji. Nastąpił czas tzw. "krytyki dzieł własnych" z punktu widzenia charyzmatu danego Instytutu. Skoncentrowanie uwagi na znaczeniu wspólnoty nabrało cech swoistego kultu wspólnoty (egoistyczne patrzenie na siebie samą: ensimismada). Pod koniec lat sześćdziesiątych akcent przesunął się bardziej na działania apostolskie na zewnątrz wspólnoty   L. Gutierrez C.M.F., Renovación de las comunidades religiosas en España desde perspectiva teológica, "Confer" 3(1978)517-522. Jest to referat wygłoszony na posiedzeniu CLAR-CONFER, XIX Asamblea General de la CONFER, 14-18 maj 1978; Ż2 23.

+ Odpowiedźalność przeniesiona ze sprawy narodowej na społeczną. Problematyka postępu społecznego należy do najbardziej wyeksponowanych zagadnień, znajdujących się w obrębie „Nieboskiej komedii", zwłaszcza jej części III i IV. Niektórzy uważają, że Krasiński celowo przeniósł ciężar gniotącej go odpo­wiedzialności ze sprawy narodowej na społeczną. Miała ona być tylko przykła­dem potępienia egoizmu w skali całego społeczeństwa, wydobytym z własnych cierpień i przewinień a w toku pisania utworu rozrosła się do tak wielkich rozmia­rów, że nadała mu wybitne piętno społeczne W105  219.

+ Odpowiedźalność przyjmowana przez Jana od Krzyża i przez Kanta. Analiza homo phaenomenon według Kanta nie pozwala na uzasadnienie idei wolności woli, która jest podstawą wszelkiej etyki. Nie oznacza to, że Kant odrzuca wolność woli. Wolność woli przynależy jednak do homo noumenon, który jest w pewnym stopniu dostępny poznaniu poprzez doświadczenie moralne F1W063 106. Kategorie a priori doświadczenia moralnego gwarantują związek między homo phaenomenon i homo noumenon. Do tej kategorii a priori należy również kategoria wolności woli. Porządek fenomenalny bez reszty poddany jest konieczności. Wola przestaje być wolna, kiedy w swoim działaniu poddaje się wpływom świata fenomenalnego. Wolność jest zachowana, gdy tworzy normy moralne apriorycznie. Na tym polega formalizm etyki Kanta. Akt moralny jest czystą wolą realizacji prawa, nie należy on do sfery fenomenalnej, lecz do sfery noumenalnej F1W063 107. Myśl Kanta jest w pewnej mierze zbieżna z teologią św. Jana od Krzyża. Obaj uznają istnienie sfery przekraczającej sferę fenomenalną; tam dokonuje się przylgnięcie do wartości najwyższej ogołocone z wszelkiej emocjonalności. Element mistyczny nie jest obcy pietystycznej formacji Kanta. W tym miejscu myśl Kanta zbliża się do myśli św. Jana od Krzyża. „Nie pozwala ono na empirystyczną redukcję doświadczenia moralnego, która utożsamia je z czystym uczuciem i zaprzecza obecności w nim momentu normatywnego, a wraz z nim sprawczości i odpowiedzialności osoby w czynie. Analogii między Kantem i św. Janem od Krzyża nie należy jednak posuwać zbyt daleko” F1W063 108.

+ Odpowiedźalność rozumowania matematycznego w czasach nowożytnych za zbytnie akcentowanie prawdy formalnej nad pewnością wynikającą z bezpośredniego oglądu rzeczywistości. Nowożytność otwiera drogę do nowych zasad filozoficznych wartościujących realność: zasada wystarczającej racji i zasada większego dobra (bardziej, więcej). Zmienia się przede wszystkim kolejność porządkująca rzeczy i wiedzę. Przedtem postrzeganie świata prowadziło do opisów uogólniających, teraz najpierw jest hipoteza powstała apriori a następnie jej sprawdzenie przez eksperyment, matematyk jest ważniejszy od przyrodnika. Wszystko posiada swoją rację wystarczającą dla pełnego wyjaśnienia. Racja ta może być odczytana metodą matematyczną, poprzez zbudowanie odpowiedniego modelu geometrycznego, wskazującego na powiązania każdego elementu z innymi elementami i z całością (mos geometricum). Metoda ta stosowana jest również w filozofii i w teologii /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 209/. Rozumowanie matematyczne w czasach nowożytnych wyparło, stosowane w poprzednich epokach, rozumowanie analogiczne, które często było powiązane z magią, alchemią, astrologią, dowolnymi spekulacjami nad duszą i światem. Z drugiej strony jest ono odpowiedzialne za zbytnie akcentowanie prawdy formalnej nad pewnością wynikającą z bezpośredniego oglądu rzeczywistości. Zasada analogii formalnej łączącej rzeczy z pojęciami została zastąpiona zasadą identyczności ograniczonej tylko do ilości. Fizyka liczb wyrugowała fizykę jakości. W praktyce życia liczy się odtąd jedynie kryterium postępu technicznego, oczyszczone z wszelkiej symboliki. Rzeczy tracą swój sens symboliczny i sens właściwy umieszczony w ich istocie /Tamże, s. 210/. Mentalność matematyczna Boga potrzebuje jedynie jako ostateczny fundament racjonalności tego świata. Dokonuje się to w czterech liniach uzasadnienia, których punktem wyjścia jest: nieskończoność, racja ostateczna, moc, natura. Bóg jest Nieskończony jako Zasada matematycznej harmonii (Giordano Bruno). Może być uważany za model najwyższy racjonalności, inspirujący wszelką racjonalność matematyczną (zasada racji dostatecznej). Bóg jest racją dostateczną dla wyjaśnienia wszystkiego i dlatego jest Dobrem absolutnym. Bóg jest mocą, dynamicznym źródłem wszelkiej racjonalności (Mikołaj z Kuzy). Jego istota jest identyczna z mocą, która udziela się na zewnątrz, zwłaszcza w postaci możności rozumowania. Bóg jest nawet utożsamiany z naturą (Deus sive natura; Spinoza). Skończoność jest boska a nieskończoność otrzymuje właściwości humanistyczne /Tamże, s. 211.

+ Odpowiedźalność rządców Kościoła za czystość wiary i obyczajów. Konserwatyzm struktur Kościoła oznacza wierne przekazywanie i realizację Objawienia. Ten konserwatyzm wymaga nieustannego ożywiania, rozwoju, doskonalenia, odnawiania, tworzenia nowych form, nie tylko przekazu orędzia, lecz słuchania, przechowywania i przekazu. Dlatego trwa nieustanna wymiana treści wiary, praktyki i Pism pomiędzy prowincjami Kościoła wraz z czujnością rządców odpowiedzialnych za czystość wiary i obyczajów. Celem tego jest kształtowanie Kościoła zgodnie z autentyczną normą Objawienia, aby był prawdziwy, czyli w pełni zgodny z Chrystusowym orędziem. Jedynym kryterium jest apostolskość doktryny i praktyki Kościoła. W wiekach późniejszych, wobec nikłości świadectw Tradycji Apostolskie, które tworzą jednak wyraźny nurt wewnątrz tradycji kościelnej, powoływano się tylko ogólnie na starożytność jakiejś tradycji. Nie zawsze było to trafne, gdyż od początku chrześcijaństwa istniało środowisko nie zawsze sprzyjające, a nawet wrogie, które tworzyło swoje tradycje: żydowskie, pogańskie, gnostyckie. Dlatego zawsze troską Kościoła jest potwierdzanie swego nauczania i praktyki w nauczaniu i praktyce starożytnego Kościoła, prawdziwego, zachowującego ścisła więź z Chrystusem dzięki jedności z Apostołami. Tak więc kryterium prawdziwości Kościoła stanowi jego potwierdzenie w Tradycji Apostolskiej O2 51.

+ Odpowiedźalność rządców narodów oraz naczelnych dowódców przed Bogiem oraz przed całą ludzkością. Wojna totalna. „Grozę i złość wojny wzmaga niezmiernie postęp w zakresie broni naukowych. Działania bowiem wojenne przy użyciu tych broni mogą sprawić ogromne i nieobliczalne zniszczenia, które wskutek tego wykraczają daleko poza granice koniecznej obrony. Co więcej, jeśliby były użyte w całości te środki, które już zostały zmagazynowane przez wielkie narody, doprowadziłoby to do całkowitej niemal i obustronnej zagłady walczących, pomijając rozliczne spustoszenia w świecie oraz zgubne skutki wynikłe z zastosowania tego rodzaju broni. Wszystko to zmusza nas do rozpatrzenia problemu wojny w zupełnie nowym duchu. Niechże wiedzą współcześni, że będą musieli zdać ciężki rachunek za swoje wojenne przedsięwzięcia. Albowiem od dzisiejszych ich zamierzeń w wysokim stopniu zależeć będzie bieg przyszłych czasów. Mając to na uwadze, obecny Sobór święty solidaryzuje się z potępieniem wojny totalnej przez ostatnich papieży i ze swej strony oświadcza: Wszelkie działania wojenne, zmierzające bez żadnej różnicy do zniszczenia całych miast lub też większych połaci kraju z ich mieszkańcami, są zbrodnią przeciw Bogu i samemu człowiekowi, zasługującą na stanowcze i natychmiastowe potępienie. Szczególniejsze niebezpieczeństwo współczesnej wojny polega na tym, że posiadającym nowoczesne naukowe rodzaje broni stwarza ona niejako okazję do dokonywania tych zbrodni, a ludzką wolę z jakąś nieubłaganą konsekwencją może pobudzać do bardzo okrutnych zamysłów. Wobec tego, ażeby w przyszłości nigdy się to nie zdarzyło, biskupi całego świata razem zebrani zaklinają wszystkich, zwłaszcza rządców narodów oraz naczelnych dowódców wojskowych, by nieustannie mieli przed oczyma ogrom swej odpowiedzialności przed Bogiem oraz przed całą ludzkością” (KDK 80).

+ Odpowiedźalność rządu państwa przed ludem i prawem, Fichte J. G. (3). „Społeczność polega na współistnieniu wolności jednostkowych na bazie praktycznej. Na początku Fichte przyjmował solipsyzm, czyli naukę, że tak naprawdę to istnieję ja sam (solus ipse), potem jednak zaczął doceniać społeczność, ale rozumianą całkowicie anonimowo, zewnętrznie i niemal jak przymus. Najdoskonalszą społecznością ma być państwo. Państwo – za Hobbesem – z istoty swej jest umową między jednostkami, że będą one szanowały wzajemnie swoje niezbywalne uprawnienia do ochrony swojego „ja”, do własności prywatnej oraz do wolności od napaści ze strony innych. Umowę taką, choćby niepisaną, wprowadza – jeśli trzeba to i siłą – rząd, który jest odpowiedzialny przed ludem i prawem. Życie ludzkie i osobowe koncentruje się tylko w jednostkach. Społeczność, w tym i państwo, nie ma żadnych atrybutów personalnych. Istnieją na sposób ludzki tylko osobne „ja”. Lecz jako istoty świadome, moralne i aktywne muszą działać tak, jak gdyby obok mojego „ja” istniały jeszcze inne osoby oraz świat. Rzeczywistość jest jednostką, podmiotem, jaźnią. Człowiek ostatecznie nie może wyjść poza swoją podmiotowość i świadomość w żadnym punkcie. Różnicę między światem podmiotowym a przedmiotowym może przezwyciężyć jedynie Bóg. Osoba nie jest realistyczna w klasycznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 116.

+ Odpowiedźalność starosty weselnego za brak wina/miłości. Maria na weselu w Kanie Galilejskiej należy do grona uczestników wesela, reprezentującego Stare Przymierze. Jezus tę rzeczywistość przekracza. „O ile Matka Jezusa była tam obecna, o tyle Jezus i Jego uczniowie występują w roli gości. Ani Jezusa, ani uczniowie nie należą do wesela, do Przymierza. Jezus jest zaproszony i obecny, aby dokonać radykalnej zmiany istniejącej sytuacji. Dzieła Mesjasza nie można zaszczepić w dawnych, przestarzałych instytucjach, które po oczyszczeniu mogłyby dalej funkcjonować. Dzieło Mesjasza jest całkowitą nowością wymagającą zerwania z przeszłością. […] W niezwykle bogatej symbolice hebrajskiej wino jest wyrazem przede wszystkim miłości (zob. Pp 1, 2; 7, 10). Na tych uroczystościach weselnych, wyrażających Stare Przymierze, zabrakło wina. Czyli: między nowożeńcami, między tymi, którzy stanowią Przymierze, a więc między Bogiem a Jego ludem, istnieje przeszkoda (Prawo) uniemożliwiająca praktykę miłości. Matka Jezusa, reprezentująca wierną resztę Izraela, świadoma powagi i niezręczności sytuacji, w jakiej znalazł się lud, nie prosi o pomoc starosty weselnego ponieważ wie, że należy on do tych, którzy są odpowiedzialni za brak wina/miłości. Z pełnym zaufaniem zwraca się do Mesjasza (warto zauważyć, że nie nazywa Go Synem) i jemu przedstawia trudną sytuację weselników” A3.5 113.

+ Odpowiedźalność struktur społecznych nieprawidłowych za powstawanie zaburzeń psychicznych Indywidualizm psychologiczny. „Akcentowanie dobra natury ludzkiej i obarczanie nieprawidłowych struktur społecznych odpowiedzialnością za powstawanie zaburzeń psychicznych doprowadziło też do tworzenia tzw. grup spotkaniowych (Grupowa dynamika), które dzięki wzajemnemu zaufaniu i akceptacji mają stworzyć warunki dla osobistego rozwoju i pozytywnych zmian osobowościowych ich uczestników. Indywidualizm ujawnia się również w pedagogice, jako postulat wychowania niedyrektywnego, skierowanego na wspieranie dzieci i młodzieży w rozpoznawaniu oraz realizacji ich możliwości rozwojowych (koncepcja Rogersa, pedagogika Gestalt), a w skrajnej formie (antypedagogika) jako postulat rezygnacji z jakiegokolwiek wychowania” /K. Kłysiak, Indywidualizm. I. W psychologii. 1, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 177-178, kol. 177/. Indywidualizm psychologiczny. „Indywidualizm wraz z kolektywizmem tworzy jeden z wymiarów charakteryzujących mentalność osoby, na który składają się przekonania (nie zawsze uświadomione), normujące relacje między jednostką a społecznością w aspekcie zależności i pierwszeństwa. Opisywane na kontinuum indywidualizmu i kolektywizmu postawy jednostek znajdują swój wyraz w filozoficzno-społecznych doktrynach indywidualizmu, kolektywizmu, anarchizmu oraz w założeniach polityczno-gospodarczych systemów liberalizmu, socjalizmu, komunizmu, a zarazem kształtują się pod ich wpływem. [...] Indywidualizm kształtuje się w wyniku przewagi procesów indywiduacji nad procesami identyfikacji z grupą odniesienia podczas formowania się tożsamości jednostki (co prowadzi do ostrego rozróżniania „ja – inni”) oraz oddziaływania środowiska mającego wpływ na kształtowanie się jego poglądów (formowanie w uczniach indywidualizmu stawiają sobie za cel systemy wychowawcze, charakterystyczne np. dla Stanów Zjednoczonych). Badania interkulturowe wykazały większe nasilenie indywidualizmu w społeczeństwach Zachodu (Stany Zjednoczone, Europa) niż Wschodu (Chiny, Japonia)” /Tamże, kol. 178.

+ Odpowiedźalność świeckich katolików za świat. Zaangażowanie katolików w politykę. „Rozwiązanie soborowe nie jest jeszcze do końca jasne, ale ma wiele podstawowych cech politycznych. Kościół nie przestaje zajmować się zbawieniem, nie dubluje instytucji świeckich, nie traci uniwersalizmu, pozostaje ponadpartyjny, jest bliski każdej grupie politycznej, o ile ta nie jest antyludzka, i szczerze troszczy się o niewierzących, bo ukazywanie Ojca niebieskiego jest jego powołaniem naczelnym. Ale nie pozostawia świata bez światła Ewangelii, czyniąc świeckich katolików odpowiedzialnymi za świat, za kulturę, naukę, technikę i za doczesną historię ludzkości. Nie może już być tak, żeby Kościół był dla wierzących, a państwo dla niewierzących. Po prostu laikat jest szczególnym i pierwszorzędnym teologiem świata, teologiem politycznym i budowniczym państwa. Rzecz jasna, choć świeccy mają umysły i serca zanurzone w Kościele, to jednak ich teologia polityczna nie jest objawiona, nieomylna, „jedynie słuszna”. Co więcej, politycy katoliccy nie muszą być ipso facto lepsi i mądrzejsi niż ateiści. Podobnie nie ma w ścisłym znaczeniu partii katolickich, bo w tym względzie laikat nie tworzy jakiegoś swojego Kościoła. Ale katolicy świeccy nie przychodzą bynajmniej znikąd i z pustymi rękami: przeszli przez świat społeczny Kościoła, zdobyli tam doświadczenie wieków, ogrom przemyśleń, mądrość wielu kultur, a także nauczyli się dużego realizmu. I tak np. dla laikatu polskiego nie było – i nie ma – pokusy, jak dla biednych niewierzących, by rasizm uznawać za naukę przyszłości, eugenikę ludzką za podstawę kultury, Stalina za boga, amoralizm za wolność, przyjmowanie raju na ziemi za konieczność ewolucji itp. Poza tym przecież katolicy muszą sobie tworzyć sami, podobnie jak inni, nauki polityczne, społeczne, gospodarcze, historyczne, kulturowe itd. I mogą wiele uczyć się także od ateistów politycznych. Muszą uczyć się poznawać świat pokornie, a nie dyktować mu jedynie, jaki „ma być”. Z ducha katolicyzmu wynika, że katolik powinien – musi – być zaangażowany politycznie bardziej niż niewierzący. Wyznaczają to prawdy o stworzeniu świata przez Boga, o powołaniu do współpracy ze Stwórcą w kształtowaniu życia społecznego, o zadaniu dokańczania stworzenia, o tym że świat społeczny jest zdany człowiekowi do pielęgnacji, jak Eden Adamowi i Ewie. Samo zbawienie implikuje doskonalenie życia zbiorowego w najwyższym stopniu” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 44.

+ Odpowiedźalność teologii protestanckiej wymagała odseparowania się od tzw. teologii liberalnej. Historia teologii XX wieku rozpoczęła się dopiero w roku 1914, gdy zaczęła się I wojna światowa. W semestrze zimowym 1899/1900 na Uniwersytecie w Berlinie A. von Harnack wykładał Esencję chrześcijaństwa, najbardziej klarowne i reprezentatywne wyrażenie epoki idealistycznej i burżuazyjnej. Natchniony przez optymistyczną wiarę w postęp historyczny sądził, że potrafi zjednoczyć w naturalnej harmonii religię i kulturę, sprawiedliwość Bożą i porządek ziemski, tron i ołtarz. Było to wyraźne odstępstwo od dotychczasowego sposobu myślenia w protestantyzmie, powrót do zasad myśli katolickiej, ale już w innej formie i w innej rzeczywistości. Wszystkie wymienione wyżej płaszczyzny oznaczają już coś innego, niż w tradycyjnej myśli katolickiej, co innego wynika też z łączenia tych płaszczyzn. Dnia 4 sierpnia 1914 roku, Harnack zredagował apel cesarza do ludu niemieckiego a kilka dni później podpisał wraz z 92 intelektualistami i artystami Manifest intelektualistów popierający politykę wojenną Kaizera Wilhelma II. Manifest oznaczał odbrązowienie myśli idealistyczno-burżuazyjnej Teologia nie mogła już mówić o Bogu w taki sposób, jak to czyniła do tej pory, jeśli miała być odpowiedzialna i godna zaufania. Nie mogła być na usługach państwa. Pojawił się nowy nurt. Odtąd rozwijają się obok siebie dwa główne nurty protestanckiej teologii niemieckiej. Jedni starają się uzasadnić istnienie mocnego państwa niemieckiego, drudzy zajmują się dogmatami wiary. Pierwsi będą umacniać hitleryzm, drudzy zbliżą się w jakiś przynajmniej sposób do teologii katolickiej. Drugi nurt reprezentują: K. Barth, R. Bultmann, P. Tillich, E. Brunner, F. Gogarten, E. Thurneysen i G. Merz tworzą oni teologię kryzysu, teologię dialektyczną. Interesują się oni egzystencja ludzką w jej stanie kryzysu /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 140.

+ Odpowiedźalność Teologowie moraliści nie zawsze się zgadzają z nauczaniem Kościoła. Niektórzy tworzą mają inne zapatrywania. „Twierdzą oni, że człowiek jako istota rozumna nie tylko może, ale wręcz powinien swobodnie nadawać sens swoim zachowaniom. To „nadawanie sensu” musi oczywiście uwzględniać liczne ograniczenia, jakie nakłada na człowieka jego kondycja istoty cielesnej i historycznej. Musi ono także brać po uwagę przyjęte wzorce zachowań oraz znaczenia, jakie mają one w określonej kulturze. Przede wszystkim zaś winno pozostawać w zgodzie z najważniejszym przykazaniem miłości Boga i bliźniego. Bóg jednak – twierdzą ci sami teologowie – stworzył człowieka istotą rozumnie wolną, pozostawił go „w ręku rady jego” i oczekuje od niego, że sam nada rozumny kształt swemu życiu. Miłość bliźniego miałaby oznaczać przede wszystkim lub wyłącznie poszanowanie dla jego prawa do wolnego decydowania o sobie samym. Mechanizmy ludzkich zachowań, a także tak zwane „skłonności naturalne” wskazują – twierdzi się – co najwyżej ogólny kierunek właściwego postępowania, nie mogą jednak przesądzać o moralnej ocenie konkretnych ludzkich czynów, osadzonych przecież w bardzo złożonych sytuacjach” (Veritatis Splendor 47).

+ Odpowiedźalność ujmowana abstrakcyjnie uważana przez Kanta E. za jedyny przedmiotem etyki. Naśladowanie Jezusa według Maxa Schelera dotyczy wartości posiadanej przez Mistrza. Schelerowska idea naśladowania bliska jest augustyńskiej idei Mistrza, różni się jednak od niej w decydującym punkcie. Św. Augustyn mówi o Mistrzu wewnętrznym. Przemawia on w sercu człowieka i od wewnątrz kształtuje jego etos. U Schelera liczy się mistrz zewnętrzny i emocjonalny rezonans słowa lub przykładu. U Św. Augustyna liczyła się zgodność między propozycją i obiektywnymi wymaganiami etycznymi osoby, które dostępne są również jej racjonalnemu samopoznaniu W063 98. Według Schelera osoba nie staje się dobra lub zła, lepsza lub gorsza przez realizację wartości pozytywnej lub negatywnej. Sąd o wartości odnosi się do pojedynczego aktu, a nie do całej osoby. Tymczasem cały podmiot jest odpowiedzialny za ich jedność i koherencję. W jego systemie osobie brakuje spójności ontycznej. Filozofia jego może być pojęta w sensie irracjonalistycznym W063 99. Karol Wojtyła krytykował niedostatki filozofii nowożytnej, które wychodzą na jaw w jej aporiach. Dla Kanta jedynym przedmiotem etyki jest abstrakcyjna forma powinności i odpowiedzialności, dla Schelera ten właśnie aspekt nie należy do sfery tego, co etyczne. Wraz z formalizmem odrzucił on główną podmiotową podstawę etyki, tj. jej oparcie w czynie i odpowiedzialności podmiotu. Obaj oddzielili wolę od intelektu i zajęli się tylko jednym aspektem W063 104. Konfrontacja etyki Schelera z etyką Kanta pozwoliła Karolowi Wojtyle wskazać na powody, które uniemożliwiają myśli nowożytnej zrozumienie całości doświadczenia człowieka.

+ Odpowiedźalność w Duchu Świętym. „Teologia moralna jeszcze bardziej może potrzebuje wsparcia filozofii. W Nowym Przymierzu bowiem życie ludzkie jest regulowane przepisami w znacznie mniejszym stopniu niż w Starym. Życie w Duchu Świętym prowadzi wierzących do wolności i odpowiedzialności, które wykraczają poza samo Prawo. Niemniej Ewangelia i pisma apostolskie zawierają zarówno ogólne zasady chrześcijańskiego postępowania, jak i przepisy szczegółowe. Aby stosować je w konkretnych okolicznościach życia osobistego i społecznego, chrześcijanin musi umieć posługiwać się w pełni swoim sumieniem i wykorzystywać swą zdolność rozumowania. Oznacza to, innymi słowy, że teologia moralna musi odwoływać się do właściwie uformowanej filozoficznej wizji natury ludzkiej i społeczeństwa, a także ogólnych zasad rządzących wyborami etycznymi.” FR 68

+ Odpowiedźalność w życiu konsekrowanym po Soborze Watykańskim II. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały między innymi następujące jej aspekty: 1. Egzystencjalny projekt życia dla Instytutu, wspólnoty i jednostki, w kontekście ślubów zakonnych rozumianych jako trzy różne znaki "jednego ślubu" - zakonnej konsekracji; 2. Zachowanie postawy wolności dzieci Bożych w projekcie życia opartym na radykalnym oddaniu się Bogu i służbie bliźnim poprzez konsekrację. Wiąże się z tym postulat dialogu, współpracy i współodpowiedzialności; 3. Zachowanie dyscypliny zakonnej. Regulamin nie posiada charakteru sakralnego ale zawsze jest konieczny dla harmonijnej realizacji wszystkich aspektów życia zakonnego; 4. Postulat odnowienia dokumentów, przede wszystkim Konstytucji. Traktowane są one jako filary odnowy zakonnej. Odnowa powinna prowadzić do przesunięcia akcentu z regulaminu na zachowanie Konstytucji, która jest "Regułą życia"; Ż2 15

+ Odpowiedźalność wierzących za niewiarę innych, w pewnym stopniu. „Niektórzy tak bardzo wywyższają człowieka, że wiara w Boga staje się jakby bezsilna i więcej im chodzi, jak się zdaje, o afirmację człowieka aniżeli o przeczenie istnieniu Boga. Inni znów tak sobie Boga wymyślają, że twór ten, odrzucany przez nich, żadną miarą nie jest Bogiem Ewangelii. Inni nie przystępują nawet do zagadnień dotyczących Boga, ponieważ zdają się nie odczuwać niepokoju religijnego i nie pojmują, dlaczego mieliby troszczyć się o religię. Nierzadko poza tym ateizm rodzi się bądź z namiętnego protestu przeciw złu w świecie, bądź z niesłusznego przyznania pewnym dobrom ludzkim znamienia absolutu, tak że bierze się je już za Boga. Także dzisiejsza cywilizacja nie tyle sama za siebie, ile raczej dlatego, że zbytnio uwikłana jest w sprawy ziemskie, może często utrudniać dostęp do Boga. Zapewne nie są wolni od winy ci, którzy dobrowolnie usiłują bronić Bogu dostępu do swego serca i unikać zagadnień religijnych, nie idąc za głosem swego sumienia; jednakże i sami wierzący ponoszą często za to pewną odpowiedzialność. Ateizm bowiem wzięty w całości nie jest czymś pierwotnym, lecz raczej powstaje z różnych przyczyn, do których zalicza się też krytyczna reakcja przeciw religiom, a w niektórych krajach szczególnie przeciw religii chrześcijańskiej. Dlatego w takiej genezie ateizmu niemały udział mogą mieć wierzący, o ile skutkiem zaniedbań w wychowaniu religijnym albo fałszywego przedstawiania nauki wiary, albo też braków w ich własnym życiu religijnym, moralnym i społecznym, powiedzieć o nich trzeba, że raczej przesłaniają, aniżeli pokazują prawdziwe oblicze Boga i religii” (KDK 19).

+ Odpowiedźalność władzy kościelnej i świeckiej za zachowanie jedności wiary. Jedność Kościoła ze społecznością świecką. „W wyniku wędrówek ludów ukształtowała się nowa kultura i cywilizacja zachodnia. Charakteryzowała się ona jednością państwa i Kościoła, zwaną christianistas (świat chrześcijański), a której zasadą strukturalną była władza kościelna i świecka (sacerdotium i imperium). U podstaw ówczesnego porządku społecznego leżała jedność wiary, sakramentów i kierownictwa. Gdy chrześcijanin lub grupa chrześcijan zaprzeczała prawdziwej wierze, stawiała się poza jednością i traciła podstawę swej obywatelskiej egzystencji. Wykluczenie ze społeczności kościelnej było także wyłączeniem ze społeczności obywatelskiej. W tak ukształtowanych społeczeństwach zarówno władza kościelna, jak i świecka były odpowiedzialne za zachowanie jedności wiary i kompetentne zwalczanie łamiących tę jedność. W średniowieczu troska o czystość wiary była zawsze obowiązkiem biskupów. Powoływali oni specjalne sądy przesłuchujące podejrzanych. Nakładane na winnych kary kościelne były często lekceważone, dlatego niektórzy władcy (na podstawie germańskiego prawa kary śmierci za czary) sami karali opornych, np. król Francji Robert II Pobożny spalił 12 osób w Orleanie (1017), a z rozkazu cesarza Henryka III wiele osób ukarano śmiercią w Goslarze (1051). Najczęściej kary śmierci żądał lud, podczas gdy wielu biskupów i teologów jej się sprzeciwiało (bp Wazo z Liège, Piotr le Chantr, Gerhoh z Reichersbergu)” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 240.

+ Odpowiedźalność władzy świeckiej za jedność państwa przyczyną zwalczania herezji. Inkwizycja uzasadniana tradycją sięgającą początków Kościoła. „Podziały w chrześcijaństwie i odstępstwa od niego zaczęły się pojawiać już w czasach apostolskich jako wynik różnic w rozumieniu prawd wiary, spraw dyscyplinarnych i organizacyjnych. Z większym lub mniejszym natężeniem towarzyszą dziejom Kościoła, stanowiąc ich swoistą przypadłość. Postawa Kościoła, a później państwa, w pierwszych wiekach wobec inaczej wierzących (apostazja, herezja, schizma) miała wieloraki wpływ na powstanie i ukształtowanie się inkwizycji. Apostołowie ingerowali na rzecz jedności Kościoła, piętnowali niezgodę i podziały, wskazując na ich szkodliwość (1 Kor 1, 11-13; 11, 18-19; Gal 1, 6-9; 1 J 2, 18-19). Podobnie czynili ojcowie apostolscy, np. Klemens Rzymski, Ignacy Antiocheński, którzy nakazywali unikać heretyków i modlić się o ich nawrócenie. Środkiem walki z herezją była też polemika literacka. Wobec innowierców nie stosowano siły, a najwyższą karą było wyłączenie ze społeczności kościelnej (ekskomunika). Tak uważali m.in. Tertulian, Orygenes, Cyprian, Laktancjusz. Po wprowadzeniu równouprawnienia chrześcijan (Edykt mediolański) cesarze, wzorem pogańskich poprzedników (pontifex maximus), uznali, że władza jest odpowiedzialny za losy państwa, zależne w ostatecznej instancji od woli Boga, ma prawo ingerować w sferę życia religii i kościoła. Zabierali wiec głos w sprawach teologicznych oraz w sposób administracyjny wpływali na spory doktrynalne” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239.

+ Odpowiedźalność własna autora była w późniejszym okresie znacznie większa niż w czasach Apostołów. Pisma NT powstawały stopniowo, spontanicznie. Były one nie tylko pożyteczne, jako ubogacenie sposobów przekazywania Ewangelii. Stały się konieczne w wyniku stopniowego kurczenia się grona Apostołów. Można mówić o pojawieniu się najpierw schematów na użytek misjonarzy oraz potrzeb liturgii, dostosowanej do zróżnicowanych środowisk, w jakich podejmowano ewangelizację. Pojawiały się i inne pisma, które odpowiadały na nowe potrzeby rozwijającego się Kościoła, tworzone już nie tylko z polecenia Apostołów, lecz również na własną odpowiedzialność autora, wyrażającego swe osobiste refleksje teologiczne. O2 41

+ Odpowiedźalność własna niemożliwa w totalitaryzmie Anarchizm końca XX wieku żeruje na duchowym wyschnięciu społeczeństwa i na absolutnej sekularyzacji polityki, która zaspokaja jedynie głód ciała a nie pragnienia osoby ludzkiej. Polityka europejska skazuje osobę na milczenie, tak samo na Wschodzie, jak i na Zachodzie, w świecie pierwszym i w świecie drugim i trzecim. Braki materialne i aktualne nieludzkie postępowanie jedynie na bieżąco zakrywają braki duchowe i zagrożenie totalitaryzmem duchowym. Hiszpanie nie są przygotowani do rzetelnego poznawania aktualnej sytuacji, w całej jej głębi. Przez wiele lat ktoś myślał za wszystkich, niemożliwa była inicjatywa i odpowiedzialność własna. Obecnie zmienia się tylko „góra”. Naród nadal nie jest wolny, świadomy i odpowiedzialny. Moralność w epoce frankistowskiej była przyzwyczajeniem a nie wynikiem świadomej i decyzji wolnej osoby ludzkiej. Konieczna jest dogłębna formacja kulturowa, a przede wszystkim autentycznie chrześcijańska. Nowa epoka nie naprawia tych zaniedbań, lecz je utwierdza H24 110. Świadomość moralna jest niedorozwinięta. Nie wystarcza zmiana przepisów. Trzeba uczyć się rozeznania dobra od zła. Konieczne są długie lata odbudowy świadomości moralnej. Konieczna jest odnowa teorii i praktyki. Nie wystarczą slogany, puste deklaracje, trzeba słów, które wcielają się w życie, które potrafią je należycie kształtować H24 111. Dnia 15 czerwca 1977 roku w Hiszpanii odbyły się wybory demokratyczne, pierwsze od czterdziestu lat, a w grudniu 1978 roku został zaaprobowana nowa Konstytucja. Dzieje się to w sytuacji fundamentalnej modernizacji kraju i w sytuacji wyraźniej niestabilności H24 113. Nowa Konstytucja jest wyrazem nieustannych zmian, wyrazem sytuacji, które się wzajemnie przeplatają (alternanción). Każdy projekt Konstytucji, których w wieku XIX i XX było wiele, niósł w swoim wnętrzu wolę odrzucenia Konstytucji poprzedniej, negując zawarte w niej wartości, idee i formy rządzenia. Ponadto, do tej pory nie zostały do końca zabliźnione rany duchowe z ostatniej wojny domowej (1936-1939) H24 114. Konstytucja powinna zachęcać i otwierać możliwości do godnego życia (vivir), współistnienia (convivir, coexistir), współpracy (colaborar). Powinna zaprowadzić zgodę narodową, sięgającą do głębi duszy hiszpańskiego narodu H24 115.

+ Odpowiedźalność wyjaśniana za pomocą filozofii. „Bez udziału filozofii nie można by wyjaśnić takich zagadnień teologicznych, jak — na przykład — język opisujący Boga, relacje osobowe w łonie Trójcy, stwórcze działanie Boga w świecie, relacja między Bogiem a człowiekiem, tożsamość Chrystusa, który jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. To samo można powiedzieć o różnych kwestiach z dziedziny teologii moralnej, gdzie bezpośrednio stosowane są takie pojęcia, jak prawo moralne, sumienie, wolność, odpowiedzialność osobista, wina itp., których definicje określa się na płaszczyźnie etyki filozoficznej.” FR 66

+ Odpowiedźalność wymaga wolności. Bóg kształtuje całego człowieka, a nie tylko jego duszę, tchnie życie ludzkie (neshamah; synonim nefesz) a nie „duszę”. Rezultatem jest „byt żyjący” (nefesz hajjā). Bez tchnienia Bożego jest tylko proch ziemi. Człowiek ukształtowany jest z ziemi: adam, który wyszedł z adamach, co tłumaczy się w języku łacińskim jako homo-humus. Adam wróci do adamach (Rdz 3, 19) A1 31. Człowiek jest stworzony na obraz Boży, ma relację z ziemią i z Bogiem, jednocześnie jest na dole, na ziemi i na górze, u Boga. Jest całkowicie zależny od Boga, wszystko posiada jako dar, a przede wszystkim intelekt, wolną wolę i uczucia A1 32. Cały człowiek jest z ziemi i z Boga: i w wymiarze cielesnym i w wymiarze duchowym. Wolność wynika z relacji z Bogiem. Odejście od Boga, aczkolwiek wyrażone przez wolną wolę, oznacza utratę wolności. Wolność polega na możności rozwoju i na odpowiedzialności. Człowiek nie jest tylko odbiorcą. Największym darem jest możność uczestniczenia w dziele kształtowania świata. Człowiek ma swój osobisty udział, co wyraża się w osobistej jego odpowiedzialności A1 34.

+ Odpowiedźalność wynikająca z poznania Boga. Jezus Chrystus jest jedynym Pośrednikiem, jedyną drogą dla dojścia do Boga prawdziwego. Augustyn posiada dynamiczną i historyczną koncepcję człowieka. Podkreśla trzy elementy poznania Boga przez człowieka: 1) stworzenie rozumne w jakiś sposób poznaje Boga jako autora tego świata; 2) lud żydowski doszedł do poznania Boga bez idolatrii; 3) chrześcijańskie poznanie Boga, jako Ojca Chrystusa, który gładzi grzechy świata, nie jest możliwe bez Chrystusowego objawienia (manifestari sine ipsius Filii manifestatione non potest (In Io Tr. 106, 4). Augustyn podkreśla aspekt profetyczny pośrednictwa Chrystusa w poznaniu prawdy stworzenia. Stosuje pojęcia form wiecznych (prawda, dobro, piękno, sprawiedliwość). Przyjmuje istnienie podmiotu najwyższego, z którym identyfikują się te pojęcia – formy uniwersalne. Decydującą rolę odgrywa neoplatońska. Teoria uczestnictwa, wcześniej schrystianizowana przez Orygenesa i św. Ambrożego a gruntownie przeanalizowana przez św. Augustyna. Augustyn głosi wraz z św. Pawłem (Rz 1, 19nn) uniwersalną możliwość dojścia do jakiegoś poznania Boga poprzez stworzenia i odpowiedzialność, która z niego wynika. Tylko duch może mieć jakąś wizję Boga, która jest różna od wizji, którą posiada o sobie samym T31.4 15.

+ Odpowiedźalność wzrasta w miarę wzrastania wolności. Droga do nieśmiertelności prowadzi przez śmierć. A. ”W jednym z listów J. R. R. Tolkien pisze do przyjaciela, że tematem Władcy Pierścieni jest pokusa nieśmiertelności. Nieśmiertelność, jaką muszą odrzucić główne postaci, to mglista, ale bardzo realna, naturalna wszechmoc, oferowana im przez Pierścień Czarnego Władcy. Podczas misji zniszczenia go wszyscy bohaterowie trylogii – Bilbo, Frodo, Aragorn, Gandalf, Sam i Galadriela – stają przed pokusą użycia mocy Pierścienia, by wywyższyć się ponad wszelką miarę i samemu stać się Czarnym Władcą, wszechpotężnym i nieśmiertelnym. Tak więc ich misja polegająca na zniszczeniu tej możliwości jest wyrzeczeniem się samych siebie, odrzuceniem nadziei na nieśmiertelność, wyprawą po śmierć. Staje się to oczywiste w chwili próby, której poddana jest Galadriela, kiedy to jej wyobraźni jawią się możliwości, jakie otworzyłyby się przed nią, gdyby przedłożyła Pierścień nad śmierć: „Wytrzymam próbę – rzekła – Wyrzeknę się wielkości, odejdę na Zachód, pozostanę Galadrielą” (Drużyna Pierścienia, s. 480). Przyjęcie Pierścienia i użycie jego mocy do poszerzania obecnego ja o bezmierne trwanie ma swój odpowiednik w każdym czynie, nieważne, jak trywialnym, który odrzuca przemianę na rzecz osobistego wyniesienia. Nie możemy nic poradzić na to, że chcemy siebie zachować, i w naszym nieświadomym oporze wobec śmierci nie ma winy. Jednak w miarę jak coraz bardziej świadomi stajemy się Bożych wymagań w stosunku do nas, jesteśmy bardziej wolni, a nasza wina – opór wobec nakazu przemiany – coraz większa. Z instynktu zmienia się w grzech” S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 165.

+ Odpowiedźalność za dobra otrzymane od Boga „Wy też bądźcie gotowi, gdyż o godzinie, której się domyślacie, Syn Człowieczy przyjdzie. Wtedy Piotr zapytał: Panie, czy do nas mówisz tę przypowieść, czy też do wszystkich? Pan odpowiedział: Któż jest owym rządcą wiernym i roztropnym, którego pan ustanowi nad swoją służbą, żeby na czas wydzielił jej żywność? Szczęśliwy ten sługa, którego pan powróciwszy zastanie przy tej czynności. Prawdziwie powiadam wam: Postawi go nad całym swoim mieniem. Lecz jeśli sługa ów powie sobie w duszy: Mój pan ociąga się z powrotem, i zacznie bić sługi i służące, a przy tym jeść, pić i upijać się, to nadejdzie pan tego sługi w dniu, kiedy się nie spodziewa, i o godzinie, której nie zna; każe go ćwiartować i z niewiernymi wyznaczy mu miejsce. Sługa, który zna wolę swego pana, a nic nie przygotował i nie uczynił zgodnie z jego wolą, otrzyma wielką chłostę. Ten zaś, który nie zna jego woli i uczynił coś godnego kary, otrzyma małą chłostę. Komu wiele dano, od tego wiele wymagać się będzie; a komu wiele zlecono, tym więcej od niego żądać będą” (Łk 12, 40-48).

+ Odpowiedźalność za grzechy nie dotyczy ducha ludzkiego, Orygenes. Antropologia Orygenesa jest duchowa, trychotomiczna: duch-dusza-ciało. „Kluczowy tekst Orygenesa, dotyczący zagadnienia struktury natury ludzkiej Chrystusa znajduje się w dziełku Dialog z Heraklidesem. Ukazuje on identyczność tej natury z tą, jaką posiada każdy człowiek, a tym samym wskazuje na zależność Orygenesowej teologii wcielenia od przyjętej przez niego koncepcji antropologii: „O tym, że człowiek jest bytem złożonym (σύνθετος), dowiedzieliśmy się z Pisma świętego. Mówi bowiem Apostoł: „Niech Bóg uświęci waszego ducha, waszą duszę i wasze ciało” (1 Tes 5, 23), a także: „Niech uświęci was w całości i niech całe wasze istnienie – duch, dusza i ciało – pozostaną nienaruszone na przyjście naszego pana Jezusa Chrystusa” (Rz 8, 16), […] Tak więc nasz Zbawiciel i Pan […] zechciał […] zbawić ciało, tak jak zechciał równocześnie zbawić duszę i jak zechciał także zbawić to, co zostało w człowieku, czyli ducha” (Disputatio cum Heracleida 6-7, SCh 67, 68-70)” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 100/. „Duch (πνεϋμα, spiritus) jest, według naszego autora, pierwiastkiem boskim w człowieku, nie jest jednak tożsamy z Duchem Świętym. Czyni natomiast człowieka zdolnym do odbierania natchnień Ducha Świętego, kształci go w poznaniu Boga i w modlitwie, jest ośrodkiem sumienia i prowadzi duszę do doskonałości w cnocie. Duch nie ponosi odpowiedzialności za grzechy i po ich popełnieniu nie opuszcza człowieka. Pozostaje wtedy w stanie odrętwienia, jest jednak zawsze gotowy doprowadzić człowieka do nawrócenia” /Tamże, s. 111.

+ Odpowiedźalność za innych przekształca osobę indywidualną w osobę społeczną.  Człowiek jest bytem kompletnym, żyje w podwójnym stanie w jednej jedności personalnej. Jest silny i słaby. Dlatego jako osoba indywidualna jest odpowiedzialny za innych, stając się osobą społeczną. Wskutek tego genealogia jest komponentem personalnym. Osoba jest w pełni zdefiniowana dopiero poprzez swych przodków. Razem z nimi tworzy osobę korporatywną, solidarną w dobrym i złym. Wizja ta wyznacza koncepcję życia. Życie należy z jednej strony do jednostki, która posiada siłę w sobie, ale jednocześnie należy do społeczności. Życie oznacza wielość relacji z innymi. Dlatego Biblia nie zachwyca nad życiem na pustyni jako takim. Pustynia jest miejscem przekleństwa. Samotność jest sytuacją anormalną. Tylko w relacji do innych człowiek odczuwa radość, cierpi, kocha, staje się jednością psychosomatyczną. A110  595

+ Odpowiedźalność za istnienie zła na świecie.  „Na wielkie zainteresowanie poszukiwaniami początków szczególnie silny wpływ wywierają zagadnienia dotyczące innego porządku, który przekracza zakres nauk przyrodniczych. Ważne jest nie tyle poznanie, kiedy i w jaki sposób wyłonił się kosmos, kiedy pojawił się w nim człowiek, co raczej odkrycie, jaki jest sens tego początku: czy rządzi nim przypadek, ślepe przeznaczenie, anonimowa konieczność czy też transcendentny, rozumny i dobry Byt, nazywany Bogiem. A jeżeli świat wywodzi się z mądrości i dobroci Bożej, to dlaczego istnieje zło? Skąd pochodzi? Kto jest za nie odpowiedzialny? Czy można się od niego wyzwolić?”  KKK 284.

+ Odpowiedźalność za kryzys pojęcia Boga wynika ze stosowania w teologii zasady analogii. Analogia atakowana w wieku XX była przez takich teologów, jak: protestanci K. Barth i P. Tillicha, prawosławni E. A. Stephanou, S. S. Harakas i anglikanie J. M. Rombie i M. Foster. „W teologii protestanckiej analogia wiary stanowiła dawniej jedynie zasadę hermeneutyczną. K. Barth uczynił z analogii formułę kontrowersyjną, przeciwstawiając analogii wiary – analogię bytu. W katolickiej nauce o analogii bytu widział on odrodzenie neoplatońskiej ontologii i teologii naturalnej (Kirchliche Dogmatyk I 1, Zollikon 1932, s. 257). Ponieważ zagadnieniem centralnym jego teologii jest objawienie się Boga i odpowiedź człowieka przez wiarę, dokonujące się w kościele, przeciwstawia się Barth wszelkiemu innemu poznaniu Boga, poza objawieniem i wiarą” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 506. „Harakas stwierdza, że odpowiedzialność za kryzys pojęcia Boga wynika ze stosowania w teologii zasady analogii; postuluje więc zastąpić esencjalistyczne pojęcie Boga nauką ojców greckich, która według niego obywała się bez analogii (Tamże, kol. 508).

+ Odpowiedźalność za mękę Jezusa przypisywana przez Kościół chrześcijanom. „Kościół w nauczaniu swojej wiary i w świadectwie swoich świętych nigdy nie zapomniał, „że to właśnie grzesznicy byli sprawcami i jakby narzędziami wszystkich mąk, które wycierpiał Boski Odkupiciel”Katechizm Rzymski, 1, 5, 11; por. Hbr 12, 3.. Uwzględniając fakt, że nasze grzechy dotykają samego ChrystusaPor. Mt 25, 45; Dz 9, 4-5., Kościół nie waha się przypisać chrześcijanom największej odpowiedzialności za mękę Jezusa, którą zbyt często obciążali jedynie Żydów: 1851 Musimy uznać za winnych tej strasznej nieprawości tych, którzy nadal popadają w grzechy. To nasze przestępstwa sprowadziły na Pana naszego Jezusa Chrystusa mękę krzyża; z pewnością więc ci, którzy pogrążają się w nieładzie moralnym i złu, „krzyżują... w sobie Syna Bożego i wystawiają Go na pośmiewisko” (Hbr 6, 6). Trzeba uznać, że nasza wina jest w tym przypadku większa niż Żydów. Oni bowiem, według świadectwa Apostoła, „nie ukrzyżowaliby Pana chwały” (1 Kor 2, 8), gdyby Go poznali. My przeciwnie, wyznajemy, że Go znamy. Gdy więc zapieramy się Go przez nasze uczynki, podnosimy na Niego w jakiś sposób nasze zbrodnicze ręceKatechizm Rzymski, I, 5, 11.. To nie złe duchy ukrzyżowały Go, lecz to ty wraz z nimi Go ukrzyżowałeś i krzyżujesz nadal przez upodobanie w wadach i grzechachŚw. Franciszek z Asyżu, Admonitio, 5, 3.” (KKK 598).

+ Odpowiedźalność za porażkę. Nocą z niedzieli na pon­ie­działek generał Berenguer przyjął dyrektora generalnego do spraw bezpieczeństwa. Był nim generał Mola, który obawiał się, że wybory mogą stać się okazją do wszczęcia rozruchów (D. Berenguer, De la Dictatura a la Rapública, Ed. Plus Ultra, Madrid 1946 s.35­7). Rada ministró­w zebrała się, zgodnie z wcześniejszym ustaleniem, o piątej po południu. Ministrowie, przejęci  ciężar­em odpowiedzialności, sprawiali wrażenie ludzi roztargnionych, zwyciężonych przez fatu­m. Minister spraw wewnętrznych poinformował zebranych, że republikanie zwyciężyli w trzyd­ziestu pięciu stolicach regi­onów i w większości z nich powstał niebezpieczny ferment wywołany euforią zwyci­ęstwa. W Madrycie natomiast, Komitet reublikanów i socjalistów ogłosił mani­fest degradujący obecny rząd (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970  s. 19).

+ Odpowiedźalność za porządek społeczny podzielona pomiędzy króla, mędrca i świętego. Pascal wyróżniał trzy poziomy życia w człowieku: materia, duch i świętość, porządek działania, porządek duchowy i porządek miłości. Odpowiada im król, mędrzec i święty W73 164. Bóg według niego to jedna osoba, utożsamiana z pierwszą Osobą Bożą. Bóg dał się nam poznać w Jezusie Chrystusie. Spotkanie z Jezusem Chrystusem pozwala człowiekowi poznać swoje życie wewnętrzne i swoje życie dotychczasowe. Człowiek poznaje swój grzech i odczuwa, że jest winny wszystkich grzechów ludzkości, łącznie z największym grzechem: ukrzyżowaniem Jezusa Chrystusa. Bóg sam w sobie nie może być poznany. Z tym zgadza się również Kartezjusz. Bóg interesuje go tylko jako pierwsza przyczyna, konieczna dla istnienia innych bytów. Filozofia nowożytna skoncentrowała się na tym, co było tylko częścią myśli św. Tomasza z Akwinu, nad „dowodzeniem” istnienia Boga. Tymczasem chrześcijaństwo jest czymś zupełnie innym, jest wyznaniem Boga jako Boga, przyjęciem Jego objawienia z ufnością i radością W73 165. Pascal był jednocześnie filozofem, matematykiem i człowiekiem głęboko wierzącym. Jednak szuka Boga nie w wymiarze transcendentnym, lecz wewnątrz człowieka. W ten sposób rozpoczyna redukowanie antropologiczne, które doprowadzi do całkowitej redukcji antropologicznej u Feuerbacha, czyli do zastąpienia Boga człowiekiem. Bóg Pascala nie jest ani Bogiem filozofów, ani Bogiem proroków (obie wizje traktują Go jako kogoś dalekiego), jest Bogiem Jezusa Chrystusa, żyjącym w sercu człowieka. Mamy do czynienia z jakąś trzecią linią myśli W73 166. Bóg Jezusa Chrystusa jest naszym Bogiem: Bogiem ludzi i Bogiem-człowiekiem. Człowieczeństwo Boga i wcielenie Boga są dwiema afirmacjami kluczowymi. Bóg towarzyszy człowiekowi w jego człowieczeństwie. Człowiek może odrzucić Boga. Bóg nie może pozbawić się człowieczeństwa (K. Barth) W73 167.

+ Odpowiedźalność za Prawo i jego interpretację Pisarze w Izraelu tworzyli nową klasę zawodową, różną od kapłanów, który przedtem byli odpowiedzialni za Prawo i jego interpretację. Jest to ruch świeckich znawców Prawa. Dbali oni o zachowanie przepisów prawa w życiu codziennym. Byli zawodowymi ekspertami. Od czasów hasmonejczyków do wojen z Rzymem byli popierani przez partię faryzeuszy, do której wielu pisarzy należało. Nazwa zawodowych pisarzy zmienia się. W Ewangeliach są zwani grammateîs. Mt 13, 52 i 23, 34 stosuje tę nazwę również do naśladowców Jezusa W042 50.

+ Odpowiedźalność za prawo wyższe odrzucona przez demokrację. Filozofia konieczna jest dla życia człowieka. Gdy ktoś porzuca filozofię, decyduje się nie filozofować, znajduje inny typ filozofii. Społeczeństwo odrzucające oficjalne wartości wprowadza w puste miejsce wartości inne, antywartości. Odrzucenie wartości uniwersalnych i transcendentnych przez demokrację, bardziej lub mniej umotywowanych religijnie, prowadzi do narzucania wartości innego rodzaju, dla nowego typu ludzi. Są one materialne, bliskie, bardziej codzienne, powszednie, przemijające, jak produkty produkowane i konsumowane. Demokracja tworzy potężne rozdarcia w społeczeństwie. Ludzie próbują je naprawiać za pomocą różnego rodzaju religii albo poprzez terroryzm: od reakcji marksistowskich i anarchistycznych do konwulsji świadomości islamskiej, czy chrześcijaństwa rewolucyjnego. Wszystkie te ruchy mają wspólne podłoże: odrzucenie społeczeństwa, które nie ofiaruje człowiekowi życia głęboko osobowego Olegario Gonzales de Cardedal hitleryzm określił on mianem dyktatura dogmatyczna, natomiast obecna liberalna Europa to trywializacja demokratyczna. W dyktaturze wartości przyjęte odgórnie przekształcają się w prawa obowiązujące bezwzględnie wszystkich. W demokracji władza nie poczuwa się do odpowiedzialności za jakiekolwiek prawo wyższe lub za jakąś świętą zasadę. Interesuje ją tylkowola większości, bez bardziej fundamentalnego punktu oparcia H24 86.

+ Odpowiedźalność za śmierć Jezusa Chrystusa rozłożona na wszystkich ludzi. Chrześcijanie „starzy”, w wieku XV w Hiszpanii, w różny sposób odnosili się do nowo nawróconych żydów. Arystokracja ostentacyjne okazywała serdeczność, natomiast prosty lud zachował animozję antyżydowską. Zarzucano im udawanie i utajoną wrogość wobec chrześcijan. Na tym tle rozwinęła się Teología de la sangre. Alfonso Díaz de Montalvo w krótkim traktacie, włączonym do Fuero Real de España, uznał dzielenie chrześcijan według kryterium ich pochodzenia przed chrztem za herezję. Wszyscy chrześcijanie są jednym w Chrystusie. Nienawiść między żydami a poganami, rozpoczęta od nienawiści między Ezawem i Jakubem, skończyła się w wydarzeniu Wcielenia i Paschy. Obie nacje pochodzą od tego samego ojca, od Abrahama i obie są jednakowo odpowiedzialne za śmierć Jezusa Chrystusa. Ponadto, nie ma grzechu, którego by nie zmywał chrzest. Montalvo apelował do autorytetu Biblii i do świadectwa historii. Najgłębsza analiza zagadnienia dokonana została w dziele Defensorum unitatis christianae, którego autorem był Alonso de Cartagena. Zdecydowanie przeciwstawił się on podziałowi ludzi ochrzczonych według ich wcześniejszego pochodzenia W1.5 532.

+ Odpowiedźalność za śmierć Jezusa nie może być przypisana wszystkim Żydom w Jerozolimie. „Biorąc pod uwagę historyczną złożoność procesu Jezusa widoczną w opowiadaniach ewangelicznych oraz nie wiedząc, jaki jest, znany tylko Bogu, grzech osobisty uczestników procesu (Judasza, Sanhedrynu, Piłata), nie można przypisać odpowiedzialności za śmierć Jezusa wszystkim Żydom w Jerozolimie mimo okrzyków manipulowanego tłumuPor. Mk 15, 11. i zbiorowych oskarżeń zawartych w wezwaniach do nawrócenia po PięćdziesiątnicyPor. Dz 2, 23. 36; 3, 13-14; 4, 10; 5, 30; 7, 52; 10, 39; 13, 27. 28; 1 Tes 2, 14-15.. Sam Jezus przebaczając z krzyżaPor. Łk 23, 34., a za Nim Piotr, przyznał prawo do „nieświadomości” (Dz 3, 17) 1735  Żydom z Jerozolimy, a nawet ich przywódcom. Tym bardziej nie można rozciągać odpowiedzialności na innych Żydów w czasie i przestrzeni, opierając się na krzyku ludu: „Krew Jego na nas i na dzieci nasze” (Mt 27, 25), który oznacza formułę zatwierdzającą wyrokPor. Dz 5, 28; 18, 6.: Na Soborze Watykańskim II Kościół oświadczył: „To, co popełniono podczas męki (Chrystusa), nie może być przypisane ani wszystkim bez różnicy Żydom 839 wówczas żyjącym, ani Żydom dzisiejszym... Nie należy przedstawiać Żydów jako odrzuconych ani jako przeklętych przez Boga, rzekomo na podstawie Pisma świętego”„ (KKK 597).Sobór Watykański II, dekl. Nostra aetate, 4

+ Odpowiedźalność za świat i jego cierpienie przyjmowana przez Boga. Postawa chrześcijańska charakteryzuje się odrzuceniem i wyborem. Ireneusz z Lyonu odrzucił Boga obcego historii i bez historii oraz wybrał Boga obecnego w historii, mającego historię z powodu Słowa zawsze obecnego dla rodzaju ludzkiego. Bóg kieruje historią, wchodzi w nią, przyjmuje, nie chowa się, przyjmuje odpowiedzialność za świat i jego cierpienie. W historii nawiązuje się „nowa” relacja Ojca do Syna, którą Ireneusz nazywa „ekonomią”. Tym samym historia została wprowadzona do wnętrza Boga, z powodu immanencji Słowa z czasie ludzkim C1.3 14.6. „Wielkością Ireneusza jest nie tylko uznanie Boga w Stwórcy, ale utożsamienie Go z Ojcem, przyznając temu imieniu podwójny wymiar: Bóg jest Ojcem Syna, który „jest” wieczny oraz Ojcem ludzi, którzy mieli początek i „stają się” synami za sprawą ekonomii. Wynika z tego, że imię Boga, które nie przystoi nikomu innemu prócz Ojca, jest także rozciągnięte na Syna i synów przybranych” C1.3 14.7. Zauważyć trzeba, że gnostycy przyjmują istnienie kogoś, kto jest Stworzycielem, identyfikują z Jahwe, który jest Ojcem, a Ireneusz Ojcu nadaje imię Bóg (Ojciec jest Bogiem). Tymczasem w teologii chrześcijańskiej na ogół jest sytuacja odwrotna: Stworzyciel (Jahwe), który jest Bogiem, otrzymuje imię Ojciec (Bóg jest Ojcem).

+ Odpowiedźalność za świat powierzony człowiekowi przez Boga. „W zamyśle Bożym mężczyzna i kobieta są powołani do czynienia sobie ziemi "poddaną" (Rdz 1, 28) jako "zarządcy" Boży. To władanie nie może być 307 samowolnym i niszczącym panowaniem. Mężczyzna i kobieta, stworzeni na 2415 obraz Stwórcy, który miłuje "wszystkie stworzenia" (Mdr 11, 24), są powołani, by uczestniczyć w Opatrzności Bożej w stosunku do innych stworzeń. Z tego wynika ich odpowiedzialność za świat powierzony im przez Boga.”  KKK 373

+ Odpowiedźalność za wygląd i wystrój kościołów. W związku z niewrażliwością na prawdziwe piękno projektantów, ale i księży odpowiedzialnych przecież za wygląd i wystrój kościołów,  do współczesnych świątyń wdziera się brzydota, która wypiera sacrum. Wprowadzenie do Mszału Rzymskiego poucza zaś: W wystroju kościoła należy dążyć raczej do prostoty niż do przepychu. W doborze elementów zdobniczych należy dbać o prawdziwość rzeczy, a ponadto zmierzać do tego, by te elementy służyły pouczaniu wiernych i odpowiadały godności miejsca świętego (OWMR 279). Winno się zatem unikać kiczu, który tchnie złym smakiem. Prawdziwa sztuka sakralna jest niczym balsam na duszę wiernego, zła zaś działa jako czynnik deformacji ludzkiej duszy. Sz1 125

+ Odpowiedźalność zakonników za Kościół. Teologia życia konsekrowanego w latach siedemdziesiątych wieku XX rozwijała dwa zasadnicze typy refleksji nad życiem zakonnym. Projekt typu esencjalnego podkreśla istotę życia zakonnego, konsekrację, śluby, wspólnotę, modlitwę, apostolat. Drugi typ refleksji jest bardziej historyczny, praktyczny, egzystencjalny, silnie uwzględnia lokalne uwarunkowania środowiskowe. W nowym języku podkreślana jest bardzo zdecydowanie integracja wspólnoty ze środowiskiem. Podkreśla się, że życie zakonne jest zrozumiałe tylko wraz z zrozumieniem szaty inkulturacyjnej. Wszystkie te uwarunkowania wchodzą w skład nowej wizji życia zakonnego. Dokonała się wtedy zmiana metodologiczna. Już nie jest podkreślany cel pierwszorzędny i drugorzędny, lecz charakterystyka charyzmatu w kontekście eklezjalnym i inkulturacyjnym. Celem życia zakonnego jest realizacja charyzmatu a w ten sposób dawanie świadectwa określonego stylu życia. Apostolat w znacznym stopniu utożsamia się z świadectwem życia, ze swoistą duchowością zakonną (G. Rambaldi, Responsabilita dei religiosi nella comunione della Chiesa (Presenza e opera dei religiosi nella Chiesa), „Vita Consacrata” 5(1986)409-411). Klasyczny paradygmat: śluby - wspólnota zostaje zastąpiony obrazem dynamicznym, żywym, schematem całości organicznej, która jest symbolem nowego rozumienia Kościoła Ż2 52.

+ Odpowiedźalność zależna od otwartości na łaskę. Oświecenie hedonistyczne Rousseau przeważa nad Oświeceniem ascetycznym Kanta. Etyka obecna nie jest prometejska. Prometeusz chciał ukraść bogom ogień, aby wszystkich ludzi uczynić bogami. Dziś bogami czynią się niektórzy ludzie, znajdujący się na szczytach administracji państwowej. Wszyscy oni są progresistami, identyfikując się z Heglowskim „duchem czasu” (Zeitgeist) H24 134. Etyka staje się namiastką moralności (Ersatz). Chrześcijaństwo tymczasem przyjmuje istnienie etyki ludzkiej, gdyż ludzie zostali stworzeni przez Boga, na obraz Boży. Pełnią etyki jest moralność ewangeliczna. Etyka chrześcijańska wyrażona jest w społeczności eklezjalnej. Określona postawa moralna poprzedza wiarę, lecz moralność specyficznie chrześcijańska jest rezultatem wiary i nawrócenia H24 135. Wspólnota Kościoła ucieleśnia, uwidacznia i „akredytuje” wiarę w świecie. W istocie chrześcijaństwa zawarta jest współpraca z wszystkimi ludźmi. Moralność chrześcijańska rodzi się w wierze, w sakramencie chrztu, w nawróceniu, w wspólnocie eklezjalnej, jako możliwość uniwersalna, oświecająca, uzdrawiająca i prowadząca człowieka do pełni dojrzałości intelektualnej. Przechodzi z poziomu statycznego do egzystencji aktywnej, dochodząc do głębi odpowiedzialności personalnej. Dostarcza etyce cywilnej imperatywów generalnych dla kształtowania relacji społecznych, akcentuje to, co najbardziej naglące i konieczne: bezrobocie, terroryzm, kryzys ekonomiczny, organizacja i konsolidacja państwa w jego nowej sytuacji, przezwyciężanie beznadziejności. Teologia powinna ciągle czynić refleksje nad zagadnieniem etyki cywilnej H24 136.

+ Odpowiedźalność złożona przez Boga na ludzi i na przyrodę. Opatrzność według Tomasza z Akwinu. „Chodzi mu o opatrzność rozumianą jako zasada niewzruszonego porządku w myśli Bożej (ratio ordinandorum), a dochodzi się do niej znacznie później, po doktrynie stworzenia i zarządzania rzeczami w ogólności (Suma teologiczna, q. 103). Dzięki temu analizę Tomaszową charakteryzują trzy mocne punkty: poddanie predestynacji Opatrzności; oddzielenie boskiej przedwiedzy od sprawowania Przezeń rządu; drugi rozdział pomiędzy pierwszym stworzeniem z zarządzaniem w czasie. Te trzy ustawienia (w znacznym stopniu odziedziczone po Sentencjach Piotra Lombarda, podręczniku formacji teologicznej w XIII wieku) są być może źródłem trudności napotykanych współcześnie przez teologię Opatrzności. […] Bóg sprawuje swą Opatrzność za pośrednictwem przyczyn wtórnych. Istnieje więc wiele nakładających się na siebie kolejno Opatrzności, gdzie każdy byt dokonuje tego, co jest w jego mocy w sferze działania, a czyni to na swój własny sposób: byty konieczne działają koniecznie, byty możliwe – na sposób przypadkowy, a człowiek – podług swej wolności. Jednym słowem: Boża opatrzność realizuje się za pośrednictwem natury i historii, bez pomijania przypadkowości czy wolności tego, co skończone. W ten sposób nic nie umyka Opatrzności, ponieważ wszystko ją – na swój sposób realizuje: wszystko, czego dokonuje to, co skończone, czyni Opatrzność skuteczną; Bóg zdaje się w tym na naturę, aby działać naturalnie, na byty wolne, aby działały z wolnością. Pierwsza Przyczyna integruje uprzednio przyczynowość przyczyn wtórnych, a więc wolność człowieka (jak integruje także możliwość, przypadek i naturalną konieczność). Poczynając od tego punktu wyjścia, harmonia boskich i ludzkich wolności nie jest po prostu problemem w tomistycznej kosmologii” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 92.

+ Odpoznanie obszarów własnych literatury. „według Sandauera […] podział dwudziestowiecznej prozy byłby więc wynikiem rozszczepienia literackiego logosu, który dzięki swej ambiwalentnej wartości (prawda/fałsz) rozsadzał dotąd powieść u jej poznawczo-ontologicznego źródła. Fantastyka i autentyzm – dwa bieguny – byłyby więc wektorami rozszczepienia powieściowego logosu na prawdę i fikcję, mimesis i antymimesis. Natomiast powieść rozwijająca się w kierunku technik psychologicznych znajduje podstawę w psychologicznym immanentyzmie i fikcyjności. Artysta wyrzeka się „transcendentnej rzeczywistości powieściowej” (czyli wyrzeka się roli dopisywacza świata), i zamiast tego pogrąża się w świecie, którym rządzą nie fizykalne, a psychologiczne prawa.” /A. Sandauer, Rzeczywistość zdegradowana, w: Proza, Kraków 1964, s. 16/. Technika narracyjna surrealizmu przypomina zjawiska znane z marzenia sennego: „znika tu różnica między znakiem a znaczeniem”, „przedstawiające utożsamia się z przedstawianym, widome z domyślnym”, „znosi się zasadę logiczną, wedle której każdy przedmiot jest tylko sobą: tutaj zza każdego przeświecają inne.” /s. 16/” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 28/. „Wynikiem tych operacji staje się kreowana „rzeczywistość magiczna”, gdzie symbol utożsamia się z przedmiotem symbolizowanym. I tu właśnie rzeczywistość jest punktem wyjścia do rozważań nad prozą Brunona Schulza. […] proza Schulza jest rzeczywiście stawianiem pytań i próbą odpowiedzi wyrastających z najważniejszego problemu dwudziestowiecznej sztuki – jak dopasować formy przedstawiania rzeczywistości do współczesnego, zdezorientowanego jej pojmowania (gdzie „pogubiły się kierunki oznaczeń moralnych”, jak napisałby Schulz). Jakie kształty przyjmuje współcześnie „namiętna pogoń za Rzeczywistością”, w czasach, gdy sztuka i literatura nieustannie poszukują swego imienia, próbują uchwycić samą siebie w różnych kształtach. Wydaje się, że stąd właśnie wypływa Schulzowski namysł i obraz; z  r o z i e w u, w jakim znalazła się literatura pragnąca z jednej strony nazywać, dawać świadectwo, drążyć powierzchnię świata w poszukiwaniu prawdy, a z drugiej – pragnąca się usamodzielnić, oderwać od jakichkolwiek obowiązków, zwrócić się ku swej własnej materii – językowi, odpoznać swe własne, immanentne obszary, przesunąć horyzonty poznawcze do wewnątrz samej siebie” /Tamże, s. 29.

+ Odpoznawanie sensów źródłowych „słowa poetyckiego”. „wielką rolę grają w świecie Schulza obrazy przezwyciężalnej i zwycięskiej, gwałconej i uwalnianej, skupionej i rozproszonej materii. Stwierdzenie, że współczesny artysta żyje sprzecznością materii i formy jest oczywiście truizmem, ale u Schulza chodzi o coś więcej. Robi on poetycki użytek z tego napięcia, paradoksalność tej relacji zostaje wykorzystana w całym ciągu poetyckich obrazów. Schulzowska materia realizuje się w najbardziej powszednich wcieleniach – sukno ze sklepu ojca, drewno żyjące w meblach, zielsko rozpleniające się na podwórzu, orzech czy kasztan. Zostaje wyprowadzona z abstrakcyjnej pojęciowej estetyki i filozofii, wnikając w poetyckie obrazy, wydobywające jej gęstość, substancjalność, skupienie. To zawsze materia „ze śladami walki”, ugniatana i gwałcona, wybuchająca i „kaleczona” ludzką formą, nadającą jej kształt. Natarczywość tych obrazów w prozie Schulza […] daje w każdym razie świadectwo przesycenia tej wyobraźni konkretnością figuralizacji materia – forma, przebijającą abstrakcyjny wzór pojęciowy” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 37/. „Pokazuje zjawisko bardzo współczesne – uwikłania myślenia o relacji formy i materii w plastyczną figuralizację rzeźbiarza, rzemieślnika, krawca. Myślenie o języku – jako o opornej, twardej substancji, której rzemieślnik nadaje kształt poprzez cierpliwą obróbkę lub gwałcące przedstawienie – to jak najbardziej współczesna topika mitu artysty, rodząca cały szereg pytań i problematyzacji. Dynamika tych pytań gwałtownie daje o sobie znać w Schulzowskich obrazach skupionej i rozpraszanej, formowanej i samoformującej się, fermentującej substancji. Zmusza do zastanowienia się nad złożonością relacji materii i formy, pozwala uchwycić dynamikę i topikę procesu twórczego w tym właśnie horyzoncie interpretacyjnym, krystalizującym się w konkretnych, zmysłowym materiale poetyckim. Odpoznawanie źródłowych sensów „słowa poetyckiego”, wydobywanie jego sensotwórczych mocy – to przecież również echa projektu Schulzowskiego programu poetyckiego zawartego w Mityzacji rzeczywistości” /Tamże, s. 37.

+ Odpracowanie kosztów pobytu „Zdarzyło się, iż po paru awanturach i przygodach natury metafizycznej, za radą mego przyjaciela Piotra Wojciechowskiego, w lutym 1980 roku odwiedziłem klasztor benedyktynów w Lubiniu. Trwał akurat remont. Reguła pozwala odpracować koszty pobytu, usłyszawszy więc, że jestem bibliotekarzem, ojcowie wykrzyknęli radośnie: „Niebiosa nam pana zsyłają! Trzeba przenieść całą bibliotekę do drugiego budynku, a pan jako bibliotekarz zrobi to najlepiej!". Nigdy nie zapomnę widoku, jaki przedstawiała biblioteka: dziury w suficie i dachu („niebo gwiaździste nade mną"), woda po kostki, regały z książkami owinięte płachtami folii. Pewnym usprawiedliwieniem, oprócz remontu, był zły stan zdrowia nader sędziwego bibliotekarza, brata Tadeusza. Remontowano także ołtarz. Naturalnej wielkości drewniana rzeźba przedstawiająca św. Benedykta, patrona Europy, z Księgą w ręku, znalazła się więc chwilowo w klasztornym krużganku. Czas był wyjątkowy – obchodzono akurat 1500-lecie urodzin świętego. Odruchowo klęknąłem, modląc się o jedność Europy. Lekko odchylona głowa i wzrok skierowany ku niebu zdawały się sygnalizować brak zainteresowania świętego dla spraw doczesnych. Po kilkunastu latach, ku memu zdumieniu, modlitwa została wysłuchana, Europa zaczęła się jednoczyć... Latem tego samego roku wybrałem się na prowadzoną przez ks. Józefa Maja warszawską pielgrzymkę akademicką do Częstochowy. Poznałem na niej Marka, który w Akademii Sztuk Pięknych studiował konserwację papieru. Podczas kolejnego pobytu w Lubiniu zapytałem ówczesnego przeora o. Karola Meissnera, czy klasztor (poszukujący akurat środków na odbudowę i dalsze remonty) nie byłby zainteresowany założeniem pracowni konserwacji starej książki. Ojciec Karol, stary, mądry zakonnik, z wykształcenia psychiatra, popatrzył na mnie z politowaniem, jak na ostatniego idiotę i uprzejmie wyjaśnił, że mając na uwadze dobro klasztoru, myśli o inwestycji w hodowlę drobiu. Trochę mnie zdziwił, bo w rozmowach z wielką swadą i błyskotliwością opowiadał o historii benedyktynów, najstarszej rodziny zakonnej w Europie, która przepisując księgi, ocaliła kulturę Grecji i dokonała jej syntezy z kulturą rzymską, zakładając w ten sposób fundamenty kultury europejskie” /Paweł Zawadzki [1942; dziennikarz, publikował m.in. w „Tygodniku Solidarność", „Gościu Niedzielnym", „Twórczości", „Zielonych Brygadach", „Tygodniku Polskim", „Akancie", „Arkuszu", „W drodze", „Niedzieli", „Dzienniku Polskim", „Res Publice", „Głosie", „Naszych Bielanach", „Pracowni". Mieszka na Mariensztacie] Czy polski katolicyzm jest religią Księgi?, „Fronda” 49(2008), 198-203, s. 200/.

+ Odprawa celna kontenerów Sprawdzanie zawartości kontenerów przed odprawą za pomocą tak zwanego screeningu „Zakres problemów związanych ze skuteczną kontrolą pojedynczego segmentu żeglugi w portach jednego państwa zostanie przedstawiony na przykładzie rozwijającego się dynamicznie rynku przewozów w Polsce. […] można założyć, że nie istnieje skuteczny sposób efektywnego kontrolowania strumieni pojazdów i osób przewijających się przez polskie, wcale nie największe, terminale kontenerowe. Próba implementacji rozwiązań ukierunkowanych na wprowadzenie skutecznej kontroli doprowadziłaby albo do sparaliżowania płynności przeładunków, albo (poprzez konieczność wprowadzenia zaawansowanego technologicznie sprzętu i zatrudnienia dodatkowego personelu) do wzrostu kosztów transportu morskiego. Jak bowiem uczy doświadczenie służby państwowe znajdują zazwyczaj sposoby, by wzmożone wydatki na ochronę przerzucić na armatorów, czyli finalnie na wszystkich korzystających ze statków handlowych jako środka transportu (Na przykład w następstwie wprowadzenia przez władze USA wielu przedsięwzięć w ramach tak zwanej Container Security Initiative (CSI) każdy konosament dotyczący kontenerów przewożonych do USA obciążony został dodatkowo kwotą 10 USD. Armatorzy dążą w ten sposób do pokrycia wydatków na sprzęt komputerowy wymagany przez amerykańską administrację celną. Założeniem CSI jest wykrycie potencjalnych zagrożeń możliwie jak najwcześniej. W tym celu wyodrębnia się kontenery o podwyższonym stopniu ryzyka, by następnie sprawdzić ich zawartość przed odprawą za pomocą tak zwanego screeningu. Polega to na stosowaniu nieinwazyjnych metod inspekcji, pozwalających na sprawdzenie zawartości kontenera. Pamiętać jednak należy, że tego rodzaju inspekcji poddawane jest zaledwie 2% kontenerów. Wczesnemu rozpoznaniu podejrzanego kontenera służy między innymi śledzenie jego trasy na lądzie oraz obowiązek podania amerykańskim służbom celnym przez armatora i spedytora danych dotyczących jego zawartości na 48 godzin przed załadowaniem na statek w porcie wysyłki. US Custom dla transferu tych informacji wprowadziło nowy system informatyczny, do którego implementacji zmuszeni w ten sposób zostali armatorzy kontenerowców; Przypis 11)” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 61/.

+ Odprawa instruktorów Związku Młodzieży Polskiej i zastępców dowódców brygad w Komendzie Wojewódzkiej „Z czasem kadra oraz aktyw Związku Młodzieży Polskiej usiłowali doprowadzić do przyjęcia rezolucji zawierających zobowiązanie, że całe kompanie w ogóle nie będą się modlić. Taki fakt miał miejsce w 1949 r. w 25 brygadzie. Uchwalono, że rano i wieczorem junacy będą śpiewać tylko hymn SFMD. W rezultacie wierzący junacy modlili się w namiotach, co prowadziło do konfliktów z kadrą (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 126, Notatka w sprawie..., k. 1; ibidem, 677 Sprawozdanie z przebiegu II turnusu brygad młodzieżowych „SP" w 1949 r., 2 XI 1949 r., k. 155). Sprawowanie codziennych modlitw wymagało od junaków silnej wiary i determinacji. Przekonani o słuszności swojego postępowania wytrwale starali się zadośćuczynić obowiązkom wynikającym z wyznawanej religii. Ci, którzy odmawiali pacierz, śpiewali pieśni, zwracali na siebie nieżyczliwe spojrzenia. W 16 brygadzie odnotowano jednak przypadek, że po komendzie wzywającej chętnych do modlitwy odezwały się złośliwe glosy pod adresem tych, którzy nie chcieli się przyłączyć: „może ty jesteś żydem, że nie chcesz się modlić" (Ibidem, 653, Sprawozdanie z odprawy instruktorów Związku Młodzieży Polskiej i zastępców dowódców brygad odbytej w Komendzie Wojewódzkiej Szczecin, 5 VIII 1949 r., k. 7)” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 72/. „W tym wypadku reakcja dowództwa była bardzo szybka. Sprawą zajął się junacki sąd koleżeński. Zdecydowanie jednak to wierzący byli pod stałą presją aparatu Związku Młodzieży Polskiej i kierownictwa brygad, zwalczających dostępnymi sobie sposobami okazywanie przez junaków swojej religijności. Młodzieży nie wolno było nawet posiadać obrazków religijnych, krzyży. Można wręcz powiedzieć, że symbolika religijna była szczególnie intensywnie zwalczana. W 40 brygadzie po znalezieniu w namiotach obrazków pokazujących świętych, sprawą zajął się zarząd ZMP (Ibidem, Sprawozdanie z odprawy zastępców dowódców brygad i instruktorów ZMP województwa] Kraków, 18 VIII 1949 r., k. 2). Trzeba zauważyć, że bardzo skutecznie, gdyż obrazki znikły, a w ich miejsce powieszono portrety dostojników państwowych” /Tamże, s. 73/.

+ Odprawa lotnicza szybka i łatwa dla ludzi identyfikowanych automatycznie „Zachipowani ludzie staną się bioniczni nie tylko dlatego, że fragment świata techniki – mikrochip – będzie na długi czas (być może w przyszłości na całe życie) obecny w ich ciałach, ale także dlatego, że staną się elementem elektronicznych sieci, poprzez chipy S-RFID-GPS ich ciała będą się komunikować w czasie rzeczywistym z rozbudowanymi systemami identyfikacji, śledzenia, kontroli, zarządzania i przeszukiwania... Chipowanie będzie równocześnie wyraźnym przykładem „samokontrolowania i samokodowania pozwalających na szybszą ścieżkę dostępu” (Sparke, Matthew (2008), Fast Capitalism/Slow Terror: Cushy Cosmopolitanism and Its Extraordinary Other, [w:] Louise Amoore, Marieke de Goede (red.), Risk and the War on Terror, London: Routledge, s. 133-157: 147). Automatyczna identyfikacja umożliwi błyskawiczne i łatwe wchodzenie do strzeżonych budynków i pomieszczeń, odprawę lotniczą, przekraczanie granic, przejazd autostradą, zakupy etc.” /Łukasz Kamieński [dr, adiunkt w Instytucie Amerykanistyki i Studiów Polonijnych Uniwersytetu Jagiellońskiego, specjalizuje się w strategicznych aspektach stosunków międzynarodowych oraz historii i teorii wojny], Zachipowana rzeczywistość?, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 114-126, s. 123/. „Za pomocą fal radiowych ludzkie ciała połączone z systemami komputerowymi, a więc z wirtualną rzeczowistością, staną się nie tylko bardziej bioniczne, ale też – by przywołać sformułowanie Emily Martin – bardziej „elastyczne” (Martin, Emily (1994), Flexible Bodies: Tracking Immunity in American Culture from the Days of Polio to the Age of AIDS, Boston: Beacon Press). Na szerszą skalę bardziej „elastyczni” i bioniczni będą w pierwszej kolejności, jak się wydaje, amerykańscy żołnierze” /Tamże, s. 124/.

+ Odprawianie ceremonii religijnych przez rabinów reformowanych dla członków swych własnych kongregacji nie ma konsekwencji prawnych. „Dyskryminacja instytucji nieortodoksyjnych widoczna jest jeszcze wyraźniej w sferze podziału funduszów. […] Żydzi reformowani z Tel Awiwu stoczyli dziesięcioletnią walkę, aby uzyskać działkę pod swoją świątynię. [..] rabini reformowani i konserwatywni nie są uprawieni do odprawiania dla członków swych własnych kongregacji ceremonii religijnych mających konsekwencje prawne. Nie mogą udzielać im ślubów ani rozwodów, ani też towarzyszyć przy pochówku” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 53/. „ortodoksi religijni mają szczególne przywileje […] usankcjonowany brak równości pomiędzy tym gwałcicielem prawa, który jest ortodoksem a tym, który jest „zwykłym” obywatelem” /Tamże, s. 55/. „Sama istota ortodoksyjnej halachy stawia ją w opozycji wobec zachodniego świata. Jej duma jest przeciwstawienie się hellenizmowi. Konflikt z kulturą zachodnią, izolacja przechodząca w ksenofobię, postawa typu: „oni nas nienawidzą” – wszystko to są przejawy oporu wobec hellenizacji. […] Liczne grupy ortodoksyjnego judaizmu gardzą sportem” /Tamże, s. 56/. „rozwinęło się podejście fundamentalistyczne. […] fundamentalizm nie wzbogaca niczym wiary religijnej. Właśnie przeciwnie – w istocie to podejście naukowe jest w stanie pomóc wierze” /Tamże, s. 60/. „znajdujemy się w ogniu „kulturkampfu” w najgorszym tego słowa znaczeniu. Jest to wojna, w której zwycięstwo będzie oznaczało izolację religijną i kulturalną, nienawiść wobec cudzoziemców, odcięcie się od kultury zachodniej oraz zamknięcie się w granicach stylu życia sprzecznego ze wszystkim, co przewidział oryginalny syjonizm. Partykularna wizja autonomicznego getta krąży po kraju” /Tamże, s. 62/. „atak na mormonów [w Jerozolimie w roku 1984, których ortodoksyjni Żydzi traktują jako chrześcijan, taśma z pogróżkami]. Nagranie zawierało wyrażenia, które były przerażająco znajome dla Żydów: „Paskudni chrześcijanie! Precz stąd! Wracajcie do Ameryki! Jeśli nie przerwiecie budowy – uprowadzimy wam dzieci i spalimy samochody” /Tamże, s. 63/. „żydowski establishment ortodoksyjno-religijny jest mocno zaangażowany w nawracanie Żydów nieortodoksyjnych” /Tamże, s. 64/.

+ Odprawianie czarów przywdziewaniem iminia Bożego. Mag działa w magicznym polu sił. Utożsamia się z wielką mocą Bożą. „Szymon posiadał niejako moc, która nie była znana wcześniejszym pokoleniom, coś w rodzaju bomby atomowej, mogącej działać niszczą­co (G. Quispel, Gnoza, Warszawa 1988, s. 112). Judaizm traktował czarnoksiężnika jako bluźniercę, który zuchwale poważył się zaw­ładnąć tajemniczym imieniem Boga, co w księgach świętych było wyraźnie zakazane. „Ży­dowskie odprawianie czarów ukazuje, w jaki sposób człowiek może przywdziać imię Boże, tak żeby być zupełnie nasyconym istotą Bożą (Tamże, s. 113). Według Quispela Szymon Mag był prototypem gnostyka, który odbywa podróż do nieba własnego „ja”. Skoro czarnoksięstwo i magia, atrybuty gnozy znane były już w narodzie wybranym Starego Testamentu i ujawniały swą aktywność w czasach Jezusa Chrystusa, to nic dziwnego, że trwały i aktywizowały się wtedy, gdy gnostycyzm po wiekach się odradzał P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 59.

+ Odprawianie liturgii antiocheńskiej w Antiochii, opis w homiliach Jana Chryzostoma i Jana Prezbitera z Antiochii. „Liturgia antiocheńska rytem opartym na liturgii biskupa Jakuba. Ryt ten „rozpowszechniony w IV wieku w patriarchacie antiocheńskim, zachowany przez syryjskich monofizytów (jakobitów) i monoteletów) zastąpiony w XII wieku rytem bizantyjskim. Najstarszym, pochodzącym z przełomu I i II wieku źródłem do liturgii antiocheńskiej są listy Ignacego Antiocheńskiego. Opis jej zawiera również Didache (kan. 9-10 9 14). Najwięcej informacji na temat liturgii antiocheńskiej, potwierdzonych przez Didaskalia, dostarcza Justyn w Apologii I 65-67. Opis liturgii antiocheńskiej odprawianej w samej Antiochii przechował się w homiliach Jana Chryzostoma i Jana Prezbitera z Antiochii. Liturgię środkowej części patriarchatu opisuje Pseudo-Dionizy w De caelesti hierarchia, a liturgię istniejąca w Cylicji – Teodor z Mopsuestii w swoich katechezach. Na pozostałym obszarze patriarchatu znana była tzw. liturgia klementyńska przekazana w VIII księdze Konstytucji apostolskich. Dane o liturgii antiocheńskiej zawierają także pisma Hezyschiusza, Cyryla ze Scytopolis, Anastazego z Synaju, Jana Moschosa i Jana z Damaszku” /W. Schenk, Antiocheńska liturgia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 645/.

+ Odprawianie liturgii na sposób faryzeuszy nawet w przypadku saducejskich arcykapłanów. „Żydzi całej diaspory zalewali ją pieniędzmi i złotem, podobnie jak w obecnych czasach łożą na Izrael, a Józef Flawiusz mówi, że było w niej „całe zgromadzone bogactwo Żydów”. Przykładowo Hyrkan, głowa bogatej rodziny poborców podatkowych, złożył tam cały majątek swego domu. Podstawowym jednak źródłem stałych dochodów był wynoszący pół szekla podatek od każdego mężczyzny-Żyda powyżej dwudziestego roku życia. Herod był wyjątkowo hojny dla Świątyni, gdyż za całość prac budowlanych zapłacił z własnej kieszeni. Zmniejszając znaczenie arcykapłana, którym był znienawidzony saduceusz, Herod podniósł znaczenie jego zastępcy, segana, faryzeusza, który zdobył kontrolę nad stałymi czynnościami świątynnymi i zapewnił odprawianie liturgii na sposób faryzeuszy nawet w przypadku saducejskich arcykapłanów. Ponieważ Herod pozostawał w stosunków niezłych stosunkach z faryzeuszami, z reguły udawało mu się uniknąć konfliktów swego rządu ze Świątynią. W ostatnich miesiącach jego życia sojusz ten załamał się. Częścią jego projektu wystroju był złoty orzeł nad głównym wejściem do Świątyni. Żydom z diaspory zupełnie to nie przeszkadzało, jednak pobożni Żydzi stolicy, włączając faryzeuszy, stanowczo zaprotestowali, a grupa studentów Tory wspięła się na mur i rozbiła orła na kawałki. […] zmarł w 4 roku przed Chr. […] śmierć Heroda Wielkiego właściwie zakończyła ostatni okres trwałych rządów Żydów w Palestynie aż do połowy XX wieku. Nastąpił okres wielkich i ciągle wzrastających napięć. Pod władzą Rzymu było to zupełnie niezwyczajne Respektowali oni miejscowe religie, społeczne a nawet polityczne instytucje, o ile tylko nie było to sprzeczne z ich podstawowymi interesami” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 127/. „Prawdą jest, że rzadkie rebelie zwalczano z ogromną siłą i surowością. Jednakże większości ludów śródziemnomorskich bliskowschodnich doskonale się wiodło pod rzymskimi rządami i uważały je za znacznie bardziej korzystne niż cokolwiek innego, co mogłoby je zastąpić” /Tamże, s. 128/.

+ Odprawianie liturgii w świątyni rozumianej jako domus Dei łatwiej pozwala uświadomić właściwe relacje w eklezjalnej wspólnocie. Paradoksalnie, w obiektach zbudowanych w duchu domus ecclesiae, najłatwiej zrywają się więzi z Kościołem instytucjonalnym. Inaczej jest w świątyni z mocno zaakcentowaną funkcją domus Dei. Wierny stoi tu przede wszystkim przed Majestatem Pana, a Jego obecność ustala zdrową strukturę wspólnoty. Liturgia odprawiana w tak zbudowanej przestrzeni łatwiej pozwala uświadomić właściwe relacje. Eucharystia sprawowana w domus Dei pełniej ukazuje sakrament Kościoła, m.in. dlatego, że w celebrującym księdzu widzi się  ikonę Chrystusa Kapłana, a nie jednego z wiernych, uczestnika zgromadzenia, który doszedł do głosu lub został demokratycznie na tę funkcję wybrany. Sz1  124

+ Odprawianie liturgii wspólne ma pierwszeństwo przed odprawianiem indywidualnym i niejako prywatnym. „Apokalipsa św. Jana, którą czytamy w liturgii Kościoła, objawia nam najpierw, że „w niebie stał tron i na tronie ktoś zasiadał” (Ap 4, 2): Pan BógPor. Iz 6, 1; Ez 1, 26-28.. Następnie ukazuje „stojącego Baranka, jakby zabitego” (Ap 5, 6);Por. J 1, 2 Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, jedynego Najwyższego 662 Kapłana prawdziwego sanktuariumPor. Hbr 4, 14-15; 10, 19-21.; Tego, „który składa ofiarę i jest ofiarowany, który daje i jest dawany”Liturgia św. Jana Chryzostoma, Anafora.. Objawia wreszcie „rzekę wody życia... wypływającą z tronu Boga i Baranka” (Ap 22, 1), jeden z najpiękniejszych symboli Ducha ŚwiętegoPor. J 4, 10-14; Ap 21, 6.” (KKK 1137). „W służbie uwielbienia Boga i w wypełnianiu Jego zamysłu uczestniczą „zjednoczeni” w Chrystusie: Moce niebieskiePor. Ap 4-5; Iz 6, 2-3. , całe stworzenie (czterech 335 żyjących), słudzy starego i nowego Przymierza (dwudziestu czterech Starców), nowy Lud Boży (sto czterdzieści cztery tysiącePor. Ap 7, 1-8; 14, 1.), a zwłaszcza męczennicy zabici „dla Słowa Bożego” (Ap 6, 9), Najświętsza Matka Boża (NiewiastaPor. Ap 12.; Oblubienica 1370 BarankaPor. Ap 21, 9.), a wreszcie „wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9)” (KKK 1138). „Duch Święty i Kościół pozwala nam uczestniczyć w tej wiecznej liturgii, kiedy w sakramentach celebrujemy misterium zbawienia” (KKK 1139). „Liturgię celebruje cała wspólnota, Ciało Chrystusa zjednoczone ze swoją Głową. „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem 752, 1348 Kościoła, będącego «sakramentem jedności», a Kościół to lud święty, zjednoczony i zorganizowany pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidaczniają je i na nie oddziałują. Poszczególnych natomiast jego członków dotyczą w różny sposób, zależnie od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 26.. Dlatego również „ilekroć 1372 obrzędy, stosownie do ich własnej natury, wymagają odprawiania wspólnego z obecnością i czynnym uczestnictwem wiernych, należy podkreślać, że o ile to możliwe, ma ono pierwszeństwo przed odprawianiem indywidualnym i niejako prywatnym”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 27. (KKK 1140).

+ Odprawianie liturgii zadaniem kapłaństwa sakramentalnego. „Kapłaństwo jest nie tylko sakramentem, ale i świętą władzą („hierachią”). Jest sakramentem Ducha Świętego, a także mocą, uzdolnieniem Bożym, charyzmatem, dzięki czemu ma zwierzchnictwo nad darami Chrystusa i Kościoła, a pośrednio i nad wiernymi, dzięki temu żyją nienaruszone: słowo objawione, łaski sakramentalne, tradycja, moce zbawcze, tożsamość chrześcijańska. Władza kapłańska ma trzy aspekty” a) nauczycielski, gdy kapłan służy słowu Bożemu, przepowiada, szerzy naukę Bożą, strzeże prawdy, zgłębia mądrość Bożą, wiąże swój umysł i umysły innych ludzi z tajemnicą Trójcy Świętej; b) uświęcający, gdy kapłan pośredniczy narzędnie w łasce, udziela sakramentów, sprawuje Ofiarę Chrystusa, odprawia liturgię, rozwija życie moralne, wychowuje w ascezie, miłości, karności, panowaniu nad grzechem oraz pomaga przy budowie nowego świata; c) pasterski, gdy kapłan kieruje wiernymi, przewodzi im w zbawieniu, buduje Ciało Chrystusowe (Presbyteriorum ordinis nr 2), rządzi parafią, diecezją, całym Kościołem i gdy w imieniu Chrystusa służy wszystkim wiernym w Kościele, a także wszystkim ludziom poza Kościołem” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 126.

+ Odprawianie mszy świętej przed wystawionym Najświętszym Sakramentem „Coraz częściej hostię wystawiano do adoracji; wprowadzono święto Bożego Ciała, a następnie procesje teoforyczne. Pojawił się także zwyczaj uroczystego zanoszenia wiatyku do chorych, odprawiania mszy świętej przed wystawionym Najświętszym Sakramentem oraz nabożeństw z błogosławieństwem sakramentalnym; powstawały również bractwa Najświętszego Sakramentu. Komunię święta zaczęto przyjmować w pozycji klęczącej. Zakonnice św. Hildegardy przyjmowały ją w stroju oblubienicy z koroną na głowie, a kanonicy laterańscy ubrani w kapy. Tłumy wiernych pielgrzymowały do miejsc, gdzie w szczególny sposób czczono Najświętszy Sakrament. Z XI wieku datuje się zwyczaj, praktykowany początkowo we francuskich ośrodkach benedyktyńskich (Bec i Cluny), klękania przed Najświętszym sakramentem, okadzania go, a później zapalania przed nim lampki. Eucharystię, przechowywaną pierwotnie w mieszkaniach duchowieństwa (wiatyk) i w domach wiernych (komunia duchowa), a następnie w zakrystiach, zaczęto przechowywać w kościołach. Od XI wieku spotyka się tak zwane gołębice eucharystyczne zawieszane nad ołtarzem, od XII wieku pojawiają się tabernakula. Pierwsze wzmianki o wystawieniach Najświętszego Sakramentu w monstrancji pochodzą z końca XIV wieku. Największy rozkwit adoracji Najświętszego Sakramentu przypada na XV wiek. Synody (Np. w Kolonii 1452) musiały powściągać niektóre przesadne jego przejawy, zwłaszcza liczne procesje teoforyczne” /W. Schenk, Adoracja Najświętszego Sakramentu, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 101-102, kol. 102/. Wobec zwalczania przez reformatorów XVI wieku dotychczasowych przejawów adoracji Najświętszego Sakramentu oraz stopniowego odrzucania prawdy o rzeczywistej obecności Chrystusa w Najświętszym Sakramencie Sobór Trydencki (BF VII 293, 303) określił, że należy otaczać Najświętszy Sakrament kultem uwielbienia, bo w nim obecny jest Bóg. Sobór bronił ponadto święta Bożego Ciała, z procesją po drogach i miejscach publicznych” /Tamże, kol. 102.

+ Odprawianie mszy świętej za zmarłych znajdujących się w czyśćcu ma najwyższy sens. „Zakresy Eucharystii. Eucharystia w ścisłym znaczeniu liturgicz­nym ma zasięg odpowiadający całej historii zbawienia. / Z Ofiarą eucharystyczną wiążą się ludzie z nieba, jest ona naszym najbardziej realnym kontaktem ze zbawionymi, z Matką Bożą i ze wszyst­kimi sprawiedliwymi całej historii, co się dokonuje dzięki pośrednictwu Jezusa Chrystusa i Ducha Świętego. „Nie tylko wierni żyjący na ziemi jednoczą się z ofiarą Chrystusa, lecz także ci, którzy już są w chwale nie­ba. Kościół składa Ofiarę eucharystyczną w łączności z Najświętszą Dzie­wicą Maryją, którą wspomina wraz ze wszystkimi świętymi. W Euchary­stii Kościół znajduje się wraz z Maryją jakby u stóp krzyża, zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa” (KKK 1370)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 708/. „Ofiara eucharystyczna dosięga także całego pozaziemskiego / Kościoła oczyszczenia i doskonalenia, czyli czyśćca: „Ofiara eucharystyczna jest także składana za wiernych zmarłych w Chrystusie, »którzy jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni« (Sobór Trydencki: DH 1743), by mogli wejść do światłości i pokoju Chrystusa” (KKK 1371). Oczywiście ofiara ta obejmuje wszystkich ludzi oczyszczających się, nie tylko tych, którzy za życia byli katolikami czy chrześcijanami, czy wierzącymi. Dlatego ma najwyższy sens odprawianie mszy świętej i polecanie miłosierdziu Boże­mu oraz wstawiennictwu Matki Bożej i wszystkich już zbawionych w nie­bie wszystkich zmarłych całej ludzkości, także wielkich – według nas – grzeszników, gdyż my sami nie jesteśmy w stanie wyrokować, komu są potrzebne msze święte i modlitwy. / Msza święta obejmuje całą ludzkość przed Chrystusem, poczyna­jąc od pierwszego człowieka. Toteż możemy i powinniśmy wspominać wszystkich, poczynając od Adama i Ewy, oraz wszelkie pokolenia i ludy, i narody, które żyły kiedykolwiek, a także modlić się o dobre owocowa­nie dzięki Opatrzności całej przeszłości ludzkiej, jak i o właściwą inter­pretację przeszłej historii ku prawdzie, dobru i Chrystusowi. / Do Chrystusa eucharystycznego odnoszą się jako do celu, klucza i sen­su także wszystkie religie pozachrześcijańskie, również ateizmy, które – nie wiedząc o tym – żyją z tej ofiary (J. Ratzinger, W. Kasper, Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka…, s. 709/.

+ Odprawianie Nieszporów w kościołach głównych. „Liturgia Godzin powinna stać się modlitwą całego Ludu Bożego. W niej sam Chrystus „urząd kapłański wykonuje nadal przez swój Kościół”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 83. – każdy uczestniczy w niej według miejsca w Kościele i okoliczności życia: prezbiterzy jako pełniący posługę duszpasterską, ponieważ są powołani do wiernego trwania na modlitwie i służenia SłowuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 86; 96; dekret Presbyterorum ordinis, 5.; zakonnicy i zakonnice przez charyzmat swego życia konsekrowanegoPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 98.; wszyscy wierni według swoich możliwości. „Duszpasterze niech się starają w niedziele i uroczyste święta odprawiać w kościołach z udziałem wiernych główne Godziny, zwłaszcza Nieszpory. Zaleca się, aby i świeccy odmawiali brewiarz czy to z prezbiterami, czy na swoich zebraniach, czy nawet indywidualnie”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 100. (KKK 1175). „Celebracja Liturgii Godzin wymaga nie tylko zharmonizowania 2700 głosu z modlitwą serca, lecz także troski „o głębsze poznanie liturgii i Pisma świętego, a zwłaszcza psalmów”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 90. (KKK 1176). „Hymny i modlitwy wstawiennicze Liturgii Godzin wpisują modlitwę 2586 psalmów w czas Kościoła, wyrażając symbolikę pory dnia, okresu liturgicznego czy celebrowanego święta. Ponadto czytanie słowa Bożego w każdej Godzinie (z responsoriami czy troparionami, które po nim następują), a w niektórych Godzinach czytania Ojców Kościoła czy mistrzów życia duchowego, objawiają głębiej sens celebrowanego misterium, pomagają lepiej zrozumieć psalmy i przygotowują do modlitwy wewnętrznej. W ten sposób lectio divina, podczas której słowo Boże jest czytane i rozważane, by stało się modlitwą, jest zakorzeniona w celebracji liturgicznej” (KKK 1177). „Liturgia Godzin, która jest jakby przedłużeniem celebracji eucharystycznej, nie wyklucza, ale domaga się na zasadzie komplementarności różnych form pobożności Ludu Bożego, szczególnie adoracji i kultu Najświętszego 1378 Sakramentu” (KKK 1178).

+ Odprawianie obrzędów dzieciobójczych przez czcicieli bożków [aborcja]. „Nawet tych, co go [władcy, króla] nie znali, do wzmożenia kultu skłaniała dążność do sławy u twórcy. Ten bowiem, chcąc się może przypodobać władcy, sztuką swą doprowadził wizerunek do wielkiej piękności, a tłum, zachwycony piękną robotą, uznał za bóstwo tego, którego dopiero co czczono jako człowieka. I dla żyjących sidłem stało się to, że ludzie, ulegając nieszczęściu lub władzy, nadali nieprzekazywalne imię kamieniom i drewnom. I nie dość, że zbłądzili co do poznania Boga, ale ponadto żyjąc w wielkim zamęcie niewiedzy, to tak wielkie zło nazywają pokojem. Bo gdy odprawiają dzieciobójcze obrzędy czy tajemne misteria albo szaleńcze pochody z dziwnymi śpiewami – nie zachowują w czystości ni życia, nie małżeństw, lecz jeden drugiego podstępnie zabija lub cudzołóstwem zadręcza. Wszędzie się wmieszały krew i morderstwo, kradzież i podstęp, zniszczenie, zdrada, gwałt, krzywoprzysięstwo, ucisk dobrych, niepamięć dobrodziejstw, znieprawienie dusz, grzechy przeciwne naturze, rozprzężenie w małżeństwach, cudzołóstwo i bezwstyd. Kult bożków, niegodnych nazwania ‑ to początek, przyczyna i kres wszelkiego zła. Albo szaleją w zabawie, albo prorokują fałszywie, albo niegodziwie żyją, albo przysięgają pochopnie: zawierzyli bezdusznym bożkom i po krzywoprzysięstwie nie boją się nieszczęścia. Ale przyjdzie na nich kara słuszna za jedno i drugie, że źle myśleli o Bogu, trzymając się bożków, i że gardząc uczciwością, przysięgali przewrotnie na kłamstwo. Bo nie potęga bóstw, wzywanych w przysiędze, lecz kara, grzesznikom należna, przychodzi zawsze po przestępstwie bezbożnych” (Mdr 14, 18-31).

+ Odprawianie w drogę Ablegat (łac. ablegatus wysłany, odprawiony w drogę) wysłannik papieża nie posiadający jurysdykcji, wykonujący określone funkcje ceremonialne. Od XVI w. ablegat oznaczał domownika papieża wysłanego do katolickich władców celem uroczystego wręczenia im honorowych darów, np. poświęconego miecza, kapelusza, złotej róży bądź czerwonego biretu nowo kreowanego kardynała L. Winowski, Ablegat, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 17.

+ Odprawienie ostatniej mszy świętej gregoriańskiej nie wyznacza punktu na osi czasu, wskazującego na koniec przebywania zmarłego w czyśćcu. „Aczkolwiek stan czyśćca i ziemska historyczność „nie są dostrojone do siebie, stanowią dwa zasadniczo różne systemy ruchu bytowego”, to jednak zawsze, obojętnie czy jest on po śmierci czy już samej śmierci, istnieje jakieś powiązanie interpersonalne między ludźmi na ziemi i w czyśćcu. Od­działywanie jednych na drugich w istocie jest atemporalne. Następuje wskutek poczynań duchowych, dokonywanych jednak przez tych ludzi, którzy znajdują się wewnątrz okreś­lonego odcinka czasu historycznego” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 178/. „Należy odrzucić skrajne tendencje, które albo negują ist­nienie jakiegokolwiek związku między poczynaniami pomiędzy istniejącą po śmierci dalszą historią świata a sytuacją zmarłego, albo przyjmują istnienie w czyśćcu czasu płynącego wraz z czasem ziemskim. Należy przyjąć istnienie jakiegoś pozaziem­skiego, nielinearnego wymiaru wewnątrzpersonalnego, który jest w ścisłej relacji z wymiarem życia duchowego ludzi żyjących w historii. Samo sformułowanie dogmatyczne doty­czące istnienia czyśćca nie wyjaśniają zagadki istnienia w nim struktury temporalnej. Słowo „czas” używane w tekście dog­matycznym albo stosowane jest poetycko, by określać jakieś atemporalne wartości sytuacji czyśćca, albo odnosi się do czasu historycznego, w którym żyjący jeszcze na ziemi ludzie mogą duchowo oddziaływać na sytuację zmarłego, albo informuje o innego rodzaju strukturze temporalnej. Pogląd głoszący, że tzw. „msza gregoriańska” jest wystarczająca, by zmarły znalazł się w niebie, nie należy do sformułowań dogmatycznych. Odprawienie ostatniej z cyklu mszy św. nie wyznacza punktu na osi czasu, kończącego przebywanie zmarłego w czyśćcu. Nie jest możliwe wskazanie w historii punktu, który odpowiadał by sytuacji przejścia z czyśćca do nieba. Również tzw. odpusty cząstkowe, mówiące o skróceniu czasu przebywania w czyśćcu, dotyczą jakiegoś wydarzenia duchowego niedostępnego dla ludzkiej miary. Słowa z języka temporalnego stosowane tutaj należy rozumieć personalistycznie, należy je transponować na strukturę z zupełnie innej płaszczyzny bytowania” /Tamże, s. 177.

+ Odprawienie tłumów przez Jezusa po nakarmieniu ich przez Jezusa nad brzegiem Jeziora Galilejskiego. „Lecz Jezus przywołał swoich uczniów i rzekł: «Żal Mi tego tłumu. Już trzy dni trwają przy Mnie, a nie mają co jeść. Nie chcę ich puścić zgłodniałych, żeby kto nie zasłabł w drodze». Na to rzekli Mu uczniowie: «Skąd tu na pustkowiu weźmiemy tyle chleba żeby nakarmić takie mnóstwo?» Jezus zapytał ich: «Ile macie chlebów?» Odpowiedzieli: «Siedem i parę rybek». Polecił ludowi usiąść na ziemi; wziął siedem chlebów i ryby, i odmówiwszy dziękczynienie, połamał, dawał uczniom, uczniowie zaś tłumom. Jedli wszyscy do sytości, a pozostałych ułomków zebrano jeszcze siedem pełnych koszów. Tych zaś, którzy jedli, było cztery tysiące mężczyzn, nie licząc kobiet i dzieci. Potem odprawił tłumy, wsiadł do łodzi i przybył w granice Magedan.” (Mt 15, 32-39)

+ Odprawienie tłumów. „Zaraz też przynaglił uczniów, żeby wsiedli do łodzi i wyprzedzili Go na drugi brzeg, zanim odprawi tłumy. Gdy to uczynił, wyszedł sam jeden na górę, aby się modlić. Wieczór zapadł, a On sam tam przebywał. Łódź zaś była już sporo stadiów oddalona od brzegu, miotana falami, bo wiatr był przeciwny. Lecz o czwartej straży nocnej przyszedł do nich, krocząc po jeziorze. Uczniowie, zobaczywszy Go kroczącego po jeziorze, zlękli się myśląc, że to zjawa, i ze strachu krzyknęli. Jezus zaraz przemówił do nich: «Odwagi! Ja jestem, nie bójcie się».” (Mt 14, 14-27)

+ Odprężenie duchowe podczas modlitwy różańcowej „Z tajemnicą Matki Bożej bezpośrednio łączy się zupełnie szczególna modlitwa Kościoła katolickiego – różaniec. Jest to swego rodzaju litania, odmawiana „zwrotka po zwrotce" i odliczana koralikami na sznurze modlitewnym: najpierw znak krzyża (jako doktryna wiary), następnie „Ave Maria" trzech boskich cnót wiary, nadziei i miłości (jako doktryna życia), po czym piętnaście „tajemnic", które łączą Maryję z Jezusem i które w skondensowanej postaci odtwarzają całość Nowego Testamentu. Wielcy myśliciele i mistycy zawsze cenili wielorakie możliwości różańca i jego duchową moc. W dzisiejszych czasach różaniec jednym wydaje się prowokacyjnie staroświecki, na innych działa jak nadziemska obietnica, która pomaga im w codziennym życiu i jest źródłem lepszego samopoczucia. Nie wiem, może trzeba spędzić na tej modlitwie pewien czas, tak jak robią tybetańscy buddyści. Może trzeba ją odmówić sto albo tysiąc razy, by zaczęła odkrywać swe głębie; wówczas zaczyna człowiek również siebie nieco lepiej rozumieć i odkrywać centrum swej osoby. Zdaniem Księdza Kardynała, czym jest tajemnica różańca?” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 292/. „Źródła tej modlitwy sięgają średniowiecza. W owych czasach tradycyjną modlitwę stanowiły biblijne psalmy. Ale wielu ludzi, nieumiejących czytać, nie mogło aktywnie uczestniczyć w tej modlitwie. Poszukiwano zatem odpowiedniego dla nich psałterza i tak powstała ta maryjna modlitwa, inkrustowana tajemnicami życia Chrystusa, niczym perły nanizane na sznur. Tajemnice te poruszają serce w medytacyjny sposób: powtarzanie poszczególnych modlitw wprowadza serce w stan spokoju, a słowa, przede wszystkim zaś postać Maryi i Chrystusa, koją i wyzwalają duszę, kierują jej spojrzenie w stronę Boga. Rzeczywiście, różaniec opiera się na tej pierwotnej wiedzy, że powtarzanie stanowi ważny element modlitwy, medytacji, że wprowadza w uspokajający rytm. Odmawiając różaniec, muszę nie tyle wytężać uwagę i śledzić rozumowo każde ze słów modlitwy, ile przede wszystkim dać się unieść spokojowi miarowego powtarzania. Tym bardziej że słowa modlitwy nie są beztreściowymi formułami, lecz przywodzą mi przed oczy i sączą w duszę wielkie obrazy i wizje, a przede wszystkim postać Maryi – przez nią zaś postać Jezusa. Ludzie ci musieli się ciężko napracować. Nie potrafili jeszcze podążać w modlitwie wielką drogą intelektualną. Potrzebowali modlitwy, która koi, odpręża, odrywa od trosk, pociesza i uzdrawia. Myślę, że to religijne pradoświadczenie powtarzania, rytmu, wspólnego słowa, chóru głosów, który mnie unosi, który wypełnia przestrzeń, który mnie nie męczy, lecz wycisza, pociesza i wyzwala, to pradoświadczenie przyjęto na skroś chrześcijańską formę, w maryjnym kontekście i w jaśnieniu postaci Chrystusa pozwalając wiernym na odmawianie prostej modlitwy, a jednocześnie na percypowanie jej treści – przez wprowadzanie duszy w słowa modlitwy, poza wszelkim intelektualizmem” /Tamże, s. 293/.

+ Odprężenie duchowe w wolnym czasie. Wychowanie do pełnej kultury ludzkiej. „Trudniej jest dziś niż dawniej ująć w syntezę różne działy wiedzy i sztuki. W miarę bowiem jak rośnie ogrom i rozmaitość elementów stanowiących kulturę, równocześnie maleje dla poszczególnych ludzi możliwość ujęcia i zharmonizowania tych elementów, tak że typ „człowieka uniwersalnego” coraz bardziej zanika. Pozostaje jednak dla każdego człowieka obowiązek zachowania pełni osobowości ludzkiej, w której na pierwszy plan występują wartości inteligencji, woli, sumienia i braterstwa. Mają one wszystkie swą podstawę w Bogu Stwórcy, a w Chrystusie przedziwnie doznały uleczenia i wyniesienia. Rodzina jest w pierwszym rzędzie jakby matką i żywicielką tego wychowania; w niej to dzieci, otoczone miłością, łatwiej przyuczają się do właściwego porządku rzeczy, gdy jakby naturalnie przenikają do ich dusz z biegiem lat młodzieńczych wypróbowane formy kultury ludzkiej. Dla tego wychowania istnieją w społeczeństwach dzisiejszych udogodnienia, zwłaszcza przez zwiększoną podaż książek oraz nowe środki przekazu kulturalnego i społecznego, które mogą sprzyjać powszechnej kulturze. Wobec skracania bowiem tu i ówdzie czasu pracy, wzrastać będzie z każdym dniem dla wielu ludzi dogodna sposobność kształcenia się. Niech wolny czas będzie użyty należycie dla odprężenia duchowego, wzmocnienia zdrowia psychicznego i fizycznego przez swobodne zajęcia i studia, przez podróże w obce strony (turystyka), dzięki którym doskonali się umysł i ludzie wzbogacają się przez wzajemne poznanie; dalej, przez ćwiczenia i pokazy sportowe, które także w społeczeństwie przyczyniają się do utrzymywania równowagi ducha, jak i do braterskich stosunków między ludźmi wszelkiego stanu, narodowości i różnych ras. Niech więc chrześcijanie współpracują w tym, żeby duch ludzki i chrześcijański przepajał właściwe naszej epoce przejawy kultury i działanie zbiorowe. Jednakże te wszystkie udogodnienia nie zdołają doprowadzić wychowania człowieka do pełni jego kultury, jeśli równocześnie zaniedba się głębokie pytanie o sens, jaki kultura i wiedza mają dla osoby ludzkiej” (KDK 61).

+ Odprężenie między USA oraz ZSRR za rządów Nixona. „przez stulecia w głębi tajnych towarzystw skrywany był pewien odwieczny plan. Plan ten ma doprowadzić do poddania całej ludzkości pojedynczemu rządowi światowemu – Nowemu Porządkowi Świata. Jest to plan tak dawny, że o jego skutkach wspomina się nawet w Biblii (panowanie Antychrysta wspomniane w Objawieniu Świętego Jana)” /W. T. Still, Nowy porządek świata. Odwieczny plan tajnych towarzystw, tł. Z. Bereszyński, WERS, Poznań 1995, s. 8/. „Nixon był prawdopodobnie narzędziem w rękach pewnej grupy, która porzuciła go, gdy okazał się on już bezużyteczny. Była to ta sama grupa, która spowodowała rewolucję amerykańską, francuską i rosyjska w XVIII i XX w., a także wojny światowe, utworzenie Narodów Zjednoczonych oraz wojny koreańską i wietnamską w wieku XX. Problem z identyfikacją tej grupy polega na tym, że kryje się ona za licznymi przykrywkami. Motywy są jednak zawsze takie same – pieniądze i władza” /Tamże, s. 12/. „Grupa ta nie ma określonej przynależności narodowej; w istocie działa ona na rzecz wyeliminowania samego pojęcia jakichkolwiek granic między narodami. Celem jej jest narzucenie narodom świata międzynarodowego rządu, który byłby przez nią kontrolowany dla jej własnej korzyści.” /Tamże, s. 13/. „W lutym 1968 r. Nixon zapowiedział, że będzie kandydował na prezydenta. Tylko niewielu ludzi zdawało sobie sprawę z tego, że Nixon spędził poprzednich sześć lat pracując dla firmy prawniczej Johna Mitchella, będącego osobistym adwokatem Nelsona Rockefellera. W dalszym ciągu książki dokumentuję wieloletnie zaangażowanie rodziny Rockefellera zarówno w działalność tajnych towarzystw, jak i w działania prosowieckie” /Tamże, s 21/. „W 1968 r. Nixon prowadził kampanię jako arcywróg komunizmu, lecz po wyborach jego poczynania szybko wprawiły w konsternację większość konserwatystów. […] Nawet w czasie kampanii Nixon zaczął głosić, że jeżeli zostanie wybrany, to będzie realizować program, który określał mianem „nowego internacjonalizmu”. „Nowy internacjonalizm” okazał się eufemizmem na określenie zgubnej w skutkach polityki handlowej wobec Związku Sowieckiego, znanej również jako „odprężenie”, nie mającej precedensu od czasu jak polityka Leand-Lease prezydenta Franklina Delano Roosevelta z początku lat 40-tych odbudowała sowiecką machinę wojenną, czyniąc z niej dominująca siłę jaką jest ona obecnie” /Tamże, s. 22.

+ Odprężenie najlepsze podczas modlitwy „W szczególny sposób zachęca Ratzinger do modlitwy kapłanów. Podaje przykład kard. Faulhabera arcybiskupa Monachium, który każdego wieczoru z domownikami odmawiał Różaniec i jak mówił, modląc się miał wrażenie, jakby matka kładła na nim uspokajająco rękę, a jego wypełniała na nowo cisza i spokój. Psychoterapeuci nie mogliby wymyśleć lepszej formy odprężenia. Ale taka modlitwa może być rzeczywiście wyzwalająca tylko wtedy, gdy odmawiamy ją nie dla wyzwolenia, ale w pokornym zwróceniu się do Matki Pana (Por. J. Ratzinger, Głosiciele Słowa i słudzy Waszej radości. Teologia i duchowość sakramentu święceń, Opera omnia t. XII, Lublin 2012, s. 387). Autor wskazuje na potrzebę spowiedzi odwołując się także do psychologii i psychoterapii. Nasze cierpienie związane jest z ucieczką w urojenia o własnej niewinności, które zamykają nas na innych. Wyznanie własnej winy w sakramencie pokuty może stać się wyzwalającym doświadczeniem, w którym spada z nas ciężar przeszłości, a my czujemy się odmłodzeni mocą łaski Bożej, która czyni nasze serca czystymi (Por. ibidem, s. 393). Zanik zdolności dostrzegania winy czyni człowieka zatwardziałym i chorym wewnętrznie. Zdolność dostrzegania winy można udźwignąć tylko wtedy, gdy możliwe jest uzdrowienie, a ono dokonuje się poprzez rozgrzeszenie. Psychoterapia może pomóc człowiekowi w rozpoznaniu i usunięciu błędnych połączeń w strukturze psychicznej, ale nie może przezwyciężyć winy. Tutaj konieczny jest sakrament, moc pochodząca od Boga (Por. Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2001, s. 388). Namaszczenie chorych pomaga także w sferze psychicznej. Jest wsparciem w przyjmowaniu cierpienia. Poprzez ten sakrament dokonuje się włączenie bólu i cierpienia w sakramentalną wspólnotę z Chrystusem. Chrystus ucząc mnie cierpienia i cierpiąc ze mną może stać się moim prawdziwym lekarzem uzdrawiającym chorobę mojej duszy (Por. ibidem, s. 398n.). Psychologia pozwala w pewnej mierze odkryć potrzebę wiary, modlitwy i przyjmowania sakramentów, a także ich uzdrawiającą siłę. Ale też może redukować tę rzeczywistość widząc w niej przede wszystkim rytuały mające pomóc człowiekowi” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 40/.

+ Odprężenie nerwowe papieży przed Piusem X niedostateczne, po tak licznych i różnorodnych audiencjach i naradach „Z czym przychodził nowy papież do rządów i jaki miał program, poznał ogół z jego encykliki z 4 października 1903 r. i z Allokucji na Konsystorzu 9 listopada 1903 r. Wezwanie Piusa X do pogłębienia życia religijnego przyjął ogół wiernych z zachwytem. Ten ogół wiernych miał on na uwadze przez cały swój pontyfikat; powiedział w Allokucji 9 listopada 1903 r.: Jeżeli, co prawda nie pochlebia sobie, iż osiągnie to, co było niemożliwym dla poprzedników, że prawda zatryumfuje nad wszelkim błędem i wszelką niesprawiedliwością, to jednak chce dążyć do tego ze wszystkich sił, ażeby królestwo prawdy w dobrych umocniło się i rozszerzyło na wielu ludzi dobrej woli. Można by przytaczać niejedno zdanie z encykliki czy z Allokucji, które dziś po tym, co przeszedł świat przez ostatnie pół wieku, brzmią jak wołanie jeremiaszowe: Kościół, zwalczając pewne twierdzenia filozofów czy prawników, nie jest wrogiem postępu. Wprawdzie do pokoju jako prawdziwego dobra będą wszyscy dążyć, o pokój będą wołać, ale pokój bez sprawiedliwości jest zwodniczym fantomem. Dziesięcioletni pontyfikat Piusa X jest dzisiaj w naszych oczach pontyfikatem przełomowym. Wnosił wiele nowych wartości, przekreślał to, co było przeżytkiem, skręcał z dróg utartych na nowe, nie dla wszystkich wygodne. Nic więc dziwnego, iż niemal każde zarządzenie Piusa X miało cichych i głośnych krytyków. Pius X jako papież postępuje tak samo, jak postępował, jako wikary. Wychodzi z faktu, ocenia go, bada jego celowość i zależnie od wyniku oceny zaczyna działać” /Teofil Długosz, Św. Pius X, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [ATK/UKSW] 5/1-2 (1962) 197-209, s. 203/. „Takim faktem były warunki mieszkaniowe papieży, które zastał: papież ograniczony był do jednego pokoju, poza tym pokojem, jeśliby się ukazał, to stawiał na nogi dworzan, jak nakazywała etykieta. Cierpiała przez to sprawa odpoczynku papieża, odprężenia nerwowego po tak licznych i różnorodnych audiencjach i naradach. Aby temu zaradzić, połączył Pius X swe mieszkanie oficjalne osobnymi schodami z mieszkaniem na III piętrze, urządzonym tak, jak mieszkanie prywatne. Tam był u siebie, tam przyjmował znajomych osobistych m. in. Wenecjan, którzy przychodzili do niego na wieczorne pogawędki. Nie stosował się do przepisów etykiety, że nikt nie jest godzien siedzieć z papieżem przy jednym stole i swe posiłki spożywał ze swymi kapelanami, prowadząc przy tym z nimi swobodną rozmowę. – Czy mogło się to podobać stróżom etykiety, jaka od lat panowała na dworze papieskim?” /Tamże, s. 204/.

+ Odprężenie odczuwane przez słuchacza w dyskursie narracyjnym wskutek użycia trzeciej osoby i czasu przeszłego „Opowiadania to pierwszy etap na drodze naszego dojrzewania w wierze - okres formatywny. Przeszłość w postaci tradycji, ale także naszej osobistej historii ustanawia fundament naszej tożsamości, zyskując zarazem wymiar doświadczenia nieodwołalnego. Użycie trzeciej osoby i czasu przeszłego w dyskursie narracyjnym wyzwala uczucie odprężenia i dystansu (Por. H. Weinrich, Tempus: Besprochene und erzolte Zeit, 2. Aufl., Stuttgart 1971, s. 9 Inn). Świat opowiadań zapewnia zaspokojenie potrzeby bezpieczeństwa, usuwając wszelkie sprzeczności i niezgodności, mogące wywołać jakiekolwiek napięcia, powodujące zagrożenie (Por. P. Ricoeur, Time and Narrative, II, s. 66nn.). Jednocześnie wymiar etyczny wprowadzony do opowiadania przez dyskurs prawniczy sytuuje ten okres pod znakiem posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa. Ten preskryptywny aspekt opowiadań założycielskich sprawia, że wydarzenia formatywne (the founding events) nie przemijają, lecz trwają, wkraczając w każdy następny etap rozwoju. Prawo nadaje tym opowiadaniom wymiar kumulatywny, dotykający samej istoty przeżywanego czasu: przeszłości nie można usunąć, przekreślić lub unieważnić. Można jedynie ją zmienić, włączając w następny etap historii poprzez wysiłek jej reinterpretacji w kontekście aktualnych doświadczeń i wyzwań. Stajemy zatem w obliczu zapowiedzi prorockich, które podejmują problem przyszłości. Przyszłość zaś dochodzi do głosu w chwili wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary, w którym przeszłość jako tradycja zostaje poddana mniej lub bardziej radykalnej weryfikacji z perspektywy nadchodzącej przyszłości. Pierwszy, formatywny etap wiary jawi się bowiem jako pewna rodzaju naiwność, ideologiczna iluzja, w której świat przyjmuje wygląd czarno-biały, a ludzie w nim dzielą się na dobrych i złych. Proroctwo wstrząsa tym naiwnym światem i „dziecinnym” poczuciem bezpieczeństwa, opierającym się na jasnych, nie podlegających żadnej dyskusji zasadach. Zapowiedzi prorockie wkraczają w ten świat z rzeczywistym odczytaniem obecnej sytuacji, która jest o wiele bardziej skomplikowana i złożona. Tym samym ideologiczne użycie tradycji (świat dzieciństwa projektowany na dorosłe życie) zostaje skonfrontowane z prawdziwym rozeznaniem historycznej aktualności, nadając decyzjom człowieka dorosłego w wierze konsekwencje wybiegające w przyszłość. Proroctwo stawia przed człowiekiem Biblii przyszłość jako zagrożenie, ale nie w sensie nieuniknionej katastrofy, raczej jako wezwanie do zrewidowania swojej przeszłości. Dyskurs prorocki zatem nie pozwala zamknąć się w bezpiecznej przeszłości, lecz otwiera na ryzykowną i często niebezpieczną przyszłość. Więcej, proroctwo nie ogranicza się jedynie do zapowiedzi nieszczęścia, ale obejmuje także wyrocznie zbawienia, które pozwalają przeżywać przyszłość nie tylko jako zagrożenie, ale również jako szansę na coś nowego” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 234/. „Przeszłość bowiem, traktowana z perspektywy zagrożeń związanych z przyszłością, widziana jest jako raj utracony, będący przedmiotem nostalgicznych westchnień i tęsknot. Wyrocznie zbawienia odwracają kierunek tych oczekiwań: z przeszłości jako raju utraconego w przyszłość jako raj odzyskany, ale inny od utraconego” /Tamże, s. 235/.

+ Odprężenie po pracy daje muzyka. „Źródła socjokulturowych ujęć muzyki popularnej i jej wartości / Źródeł podejść socjokulturowych, zwracających uwagę na wielość funkcji muzyki popularnej, jej potencjał w kwestii tworzenia znaczeń oraz doniosłą rolę w sferze kreowania tożsamości kulturowej odbiorców, można się doszukiwać jeszcze w realizmie Arystotelesa, który każdy aspekt rzeczywistości społecznej uznawał za godny racjonalnych dociekań. Dostrzegał on nie tylko walory moralne dzieł sztuki, ale również ich funkcje relaksacyjne oraz praktyczne. Twierdził, „że muzykę należy uprawiać nie dla jednego, ale dla wielu pożytecznych celów, bo i dla wykształcenia, i dla duchowego oczyszczenia (...) po trzecie zaś i dla wypełnienia czasu spoczynku, dla odprężenia i wytchnienia po pracy” (Arystoteles, Polityka, PWN, Warszawa 2004, s. 224). Idee Arystotelesa legły u podstaw nowożytnej nauki poszukującej wiedzy o rzeczywistości na drodze rozumowej (racjonalizm) i/lub poprzez doświadczenie (empiryzm) doprowadziły z czasem do wyłonienia się „empirystycznego poglądu na naukę” (Por. T. Benton, I. Craib, Filozofia nauk społecznych: od pozytywizmu do postmodernizmu, Wydawnictwo Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP, Wrocław 2003). W mniemaniu jego zwolenników największą wartość poznawczą mają badania oparte na metodach nauk przyrodniczych, gdyż dostarczają wiedzy ścisłej, ogólnej, pewnej, sprawdzonej, użytecznej ze względów praktycznych. Podejście takie uzyskało w pierwszej połowie XX wieku status ortodoksji w socjologii i psychologii – naukach, które wyodrębniły się jeszcze w XIX wieku” /Marcin Michalak [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], U źródeł sporu o wartości edukacyjne muzyki popularnej, Colloquium [Kwartalnik; Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni] nr 1 (2014) 89-112, s. 99/. „Teorie i kierunki, które zrodziły się na gruncie tych dziedzin, z czasem uformowały pogląd, że kultura popularna, jako rezultat działań społecznych, pełni istotne funkcje w strukturze społecznej (zarówno w skali makro i mikro), zaspokaja różnorakie potrzeby oraz stanowi element integracji grup społecznych. Socjolodzy z tzw. szkoły strukturalno-funkcjonalistycznej postrzegali społeczeństwo jako harmonijną strukturę wzajemnie ze sobą powiązanych elementów, z których każdy pełni określone funkcje. Mechanizm ten umożliwia zachowanie stabilności i równowagi systemu społecznego (N. Goodman, Wstęp do socjologii, Zysk i S-ka, Poznań 2001, s. 16-18)” /Tamże, s. 100/.

+ Odprężenie polityczne względne w Austrii po przywróceniu niepodległości „Austria odniosła korzyści ze stworzonej przez aliantów fikcji, kreującej ją na pierwszą ofiarę hitlerowców. Republika, która została podzielona – podobnie jak Niemcy – na cztery strefy okupacyjne, uzyskała pełną suwerenność na mocy Staatsvertrag, czyli “traktatu państwowego” (1955), który podpisali przedstawiciele wszystkich czterech mocarstw okupacyjnych. Wśród warunków wymieniono ścisłą neutralność oraz obowiązek utrzymania po wsze czasy ogromnego sowieckiego pomnika wojennego w Wiedniu. Po przywróceniu niepodległości nadszedł okres bezprecedensowej prosperity, podobny do tego, co działo się w sąsiedniej Szwajcarii, a także okres względnego odprężenia. W polityce dominowała starannie wyważona rywalizacja między partią socjalistyczną, którą w latach 1970-1983 reprezentował kanclerz Bruno Kreisky, oraz konserwatywną partią ludową” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1159/. „W roku 1986 wszczęto międzynarodową kampanię w celu zdyskredytowania prezydenta Austrii Kurta Waldheima, byłego sekretarza generalnego ONZ; kampania nie przyniosła Waldheimowi szkody, natomiast posłużyła jako przypomnienie przeszłości Austrii. Kwestia granic Austrii wiązała się z kilkoma anomaliami. Na mocy traktatu z 1868 roku dwa okręgi – Jungholz i Mittelberg – wchodzą w skład bawarskiego obszaru celnego. Natomiast prowincje Vorarlberg i Tyrol mają umowy o wolnym handlu z Alto Adige i Trentino we Włoszech” /Tamże, s. 1160/.

+ Odprężenie polityczne zasłoną dymną terroru „Gdy rozważa się współczesny trend ku kulturowemu zjednoczeniu w wymiarze światowym, to ten proces jedności jest wart stawiania pytań i ambiwalentny. Zniwelowanie różnic nie jest jeszcze żadną prawdziwą jednością, a wykształcenie nowej elitarnej klasy żadnym oryginalnym pluralizmem. Ale jak zatem możliwa jest prawdziwa jedność ludzkości, a nie na przykład tylko jedna zuniformizowana masa? „Czy jest możliwy do pomyślenia – tak pyta Jürgen Kuhlmann – przyszły ‚common sense’, otwarty na zachodnią racjonalność i buddyjską medytację, hinduską mistykę i afrykańską spontaniczność, do tego marksistowski ateizm, pobożność Sadata, Bubera, a także chrześcijańskie orędzie? Szaleństwem wydaje się taka idea: ogień i woda nie łączą się” (J. Kuhlmann, Rhythmus statt Rivalität. Die absolute Spannung (‚Trinität’) als weltanschauliches Friedensprinzip, „Impulse“ 15 (IV/1981 (przypis I, 113) 3). Czy wobec tego nie należy dążyć lepiej do totalitarnie wymuszonej jedności, która przez obalenie i zniwelowanie, opanowanie i eliminację drugiego dojdzie do głosu, jedności, która przeforsuje się w jednej politycznej grupie, jednej kulturze, jednej religii przeciw wielu innym? Prowadziłoby to jednak do katastrofalnych konsekwencji, które już rozważaliśmy. Albo czy „jedność” powinna stawać się przez partykularyzację i radykalną relatywizację wszelkich totalizujących roszczeń ważności? Na tym polu postmodernistyczna opcja jako reakcja na rozbicie „jedności przedsiębiorstwa” hoduje dzisiaj potężne kwiaty. Jeden z największych teoretyków postmoderny Jean-François Lyotard, tak pisze: „Zapłaciliśmy drogo za tęsknotę za całością i jednym, za pojednaniem pojęcia i zmysłowości, za przejrzystym i komunikowalnym doświadczeniem. Za powszechnym pragnieniem odprężenia i uspokojenia słyszymy tylko aż nadto wyraźnie szeptane życzenia, aby następnym razem rozpocząć terror, fantazmaty, rzeczywistość oplatać, wprowadzać w czyn. Odpowiedź brzmi: wojna dla całości, świadczmy za tym, co nieprzedstawialne, aktywizujmy spory o obrazy, ratujmy honor imienia” (J.-F. Lyotard, „Beantwortung der Frage: Was ist postmodern?”, w: Tumult 4 (1982) 142. [por. Postmodernizm. Antalogia przekładów, Kraków 1998, 61. tł. M. P. Markowski])” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 438/. „Jednakże również pozorna rezygnacja z idei jedności implikuje ciągle jeszcze tę jedność jako nieskończone pole możliwości, w którym wszystko, co równorzędne posiada dużo wpływu. Także taka jedność niesie w sobie zarodek swoistej rewolty, ponieważ nieustannie musi się potwierdzać przeciwko temu, co sąsiadująco-jednakowo uporządkowane wiele” /Tamże, s. 439/.

+ Odprężenie zainicjowane przez bolszewików wieku XX w latach 70-tych było katastrofalna dla Zachodu. Poprzez rozbudzania marzeń o konwergencji propaganda bolszewicka manipulowała społeczeństwem zachodnim. „Zachodni socjaldemokraci wyznawali wtedy „teorię konwergencji". Głosiła ona, że pewnego dnia bolszewicy porzucą swoje występki i powrócą na łono socjaldemokracji. Do tego czasu socjaldemokraci zdobędą już przewagę na Zachodzie. W ten sposób nagle okaże się, że podziału między Wschodem i Zachodem już nie ma. Dojdzie do konwergencji obu systemów. Znikną wojny i wrogość, nastanie sprawiedliwość społeczna i wieczna szczęśliwość. Tym właśnie utopijnym marzeniem zachodni socjaldemokraci żyli przez większą część XX wieku. Bolszewicy zawsze to wykorzystywali” /Rozmowa z Władimirem Bukowskim, To był rozkaz!, (rozmawiał: Rafał Smoczyński, Londyn, maj 2001), „Fronda” 23/24(2001), 8-21, s. 15/. „Za każdym razem, kiedy znajdowali się w trudnym położeniu, zawsze na nowo rozbudzali to marzenie w zachodnich socjaldemokratach i przeciągali ich na swoją stronę. Podobnie zrobili we wczesnych latach 70-tych, kiedy zainicjowali katastrofalną dla Zachodu politykę „odprężenia". Pamiętam, jak musiałem z nią wtedy walczyć. Ale ostatecznie dzięki naszym połączonym wysiłkom, „odprężenie" zostało zneutralizowane. Przez kilka lat udawało nam się tę politykę hamować, potem Sowieci najechali Afganistan, w Polsce pojawiła się „Solidarność" i w końcu „odprężenie" było martwe – na szczęście dla nas wszystkich (śmiech). A zatem pod koniec lat 70-tych już wiedzieli, że polityka „odprężenia" jest martwa. Zrozumieli, że nie osiągnęli tego, co zamierzali osiągnąć. Przystąpili więc do opracowywania następnej polityki „odprężenia", starając się, aby była sprawniejsza, prowadzona z większym rozmachem. Zastanawiali się, jak pozyskać sobie jeszcze więcej sił lewicowych na Zachodzie. Właśnie tak narodziła się idea głasnosti i pierestrojki. Wszystko było przygotowane już na przełomie lat 70-tych i 80-tych. Czekali tylko, aż pojawi się odpowiedni lider. Sowieccy przywódcy umierali jeden po drugim, nie był to zbyt dobry czas na rozpoczynanie nowej polityki. Andropow mógł to przeprowadzić sam, ale zmarł przedwcześnie, był śmiertelnie chory. Kiedy zmarł Czernienko, pojawiła się pierwsza realna szansa realizacji tego planu, który był już w całości opracowany. Rozpoczęli więc wcielanie go w życie. Jednak jeśli wziąć pod uwagę ówczesne nastawienie ludzi, sytuację na świecie oraz stan ich własnych struktur – było na to już za późno. Struktury władzy w całym świecie komunistycznym były już na tyle skorumpowane i niesprawne, że nie były w stanie przeprowadzić tak masowej i tak dalece skomplikowanej operacji” /Tamże, s. 16/.

+ Odprogramowanie Opus Dei celem wrogów Kościoła „Zdaniem wielu badaczy tego niepokojącego zjawiska upór, z jakim przedstawia się Opus Dei jako niebezpieczną sektę (co usprawiedliwia przymusowe „odprogramowanie"), jest skutkiem określonej strategii. Zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych ruchy do walki z sektami fermentują w środowiskach radykalnego protestantyzmu, liberalnego agnostycyzmu, fundamentalistycznego judaizmu lub „masoneryzmu", które wymknęły się spod kontroli i działają jako nie podlegające nikomu odłamy. Dla nich wszystkich prawdziwym wrogiem, z którym trzeba walczyć, jest Kościół katolicki. Nie chodzi tu oczywiście o Kościół w niektórych krajach, osłabiony, niemalże pokonany przez „świat" z własnej woli [basso], jak gdyby przepraszał, że jeszcze żyje, nawet jedynie jako ekumeniczna „organizacja dobroczynna"” /Vittorio Messori, Śledztwo w sprawie Opus Dei [tłumaczyła: Anna Wieczorek-Niebielska; Fragment książki Śledztwo w sprawie Opus Dei, która wkrótce ukaże się w „Bibliotece Frondy"], „Fronda” 9/10(1997), 23-42, s. 27/. „Nie, walka toczy się z Kościołem Papieża, „twardego" Papieża reagującego na obowiązującą mentalność i przypominającego o wymaganiach Ewangelii, która w sposób nieunikniony dzieli i wywołuje sprzeciwy. Kościół, który zamiast dążyć do tego, co przyjemne, nie zapomina nigdy wywołującego niepokój (dla wielu osób nie do przyjęcia) napomnienia Chrystusa: „Czy myślicie, że przyszedłem dać ziemi pokój? Nie, powiadam wam, lecz rozłam" (Łk, 12,51). W ten sposób działalność owych środowisk przeciwko Opus Dei sięga znacznie dalej. Obrały sobie za cel ataków watykańskie centrum, w celu jego szkalowania zwraca się ją przeciwko Instytucji założonej przez Escrivę, która ze względu na swoją wierność nauczaniu papieskiemu uważana jest za rodzaj współczesnego, siejącego postrach Towarzystwa Jezusowego, zastęp nowych templariuszy, których rozgromienie doprowadzi do upadku ostatnie bastiony Rzymu. Stąd pochodzi poparcie dla ruchów do walki z sektami udzielane im – czy jawnie, czy w sposób zakamuflowany – przez niektórych katolickich przeciwników Dzieła, przejętych przede wszystkim jedną rzeczą: aby nie wierzyć „za bardzo" i nie traktować „zbyt serio" paradoksów i radykalizmu Ewangelii. Jest to poparcie w pewnym stopniu masochistyczne, ponieważ większość tych osób to duchowni, którzy złożyli śluby czystości, ubóstwa, posłuszeństwa, a więc zaliczający się do zwalczanej grupy podlegającej „silnym" doświadczeniom religijnym. Oni także zaliczaliby się do kategorii „fanatyków" do „odprogramowania"” /Tamże, s. 28/.

+ Odprowadzana ilość rumowiska nie jest zrównoważona z doprowadzanym, wówczas koryto na tym odcinku zmienia swój przekrój „W każdym z naturalnych cieków można wyróżnić źródło cieku, górny, średni i dolny bieg oraz ujście. Istnieją różne rodzaje źródeł cieku: gruntowe, z lodowca oraz z jeziora bądź bagien. W przypadku górnego cieku, jego cechą charakterystyczną jest największy spadek podłużny spośród pozostałych części cieku. Na tym odcinku, ze względu na dużą prędkość przepływu i spadek dna, istnieje najsilniejsza erozja boczna i wgłębna. Średni bieg charakteryzuje się mniejszym spadkiem i mniejszym przepływem. Rumowisko skalne może być gromadzone w korycie cieku bądź też prowadzone na dalsze odcinki. Kiedy ilość rumowiska doprowadzanego z odprowadzanym nie jest zrównoważona, wówczas koryto na tym odcinku zmienia swój przekrój. Dolny bieg cieku cechuje się mały spadkiem dna i małą prędkością przepływu, co wiąże się z akumulacją rumowiska skalnego i podnoszeniem się dna. Ujście cieku to ostatni odcinek biegu danego cieku, od tego punktu określana jest długość cieku. Ujście mogą być zwykle w kształcie leja, gdzie jest ono wcięte w ląd bądź delty o rozgałęzionym dolnym biegu cieku. Określona budowa ujścia wiąże się z ilością rumowiska i umiejętnością przyjęcia go przez prądy morskie lub odbiornik. Sprawne odbieranie rumowiska i pływy morskie zwykle służą powstawaniu ujścia w kształcie leja, natomiast w przeciwnym razie powstaje delta. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 20-21). Każdy bieg rzeki charakteryzuje się tym, że nie płynie w linii prostej, lecz w tzw. linii rozwiniętej. Rozwinięciem koryta rzeki nazywany jest stosunek długości koryta do długości doliny, rozwinięciem doliny – stosunek długości doliny do odległości jej punktu początkowego i końcowego, natomiast stosunek długości koryta do długości zlewni określane jest jako rozwinięcie rzeki” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 115/.

+ Odprowadzanie dusz zmarłych na miejsce przeznaczenia przez żurawia. „Żuraw symbolizuje wzniosłość, nieśmiertelność, szczęście; podróż, wędrówkę, taniec, wiosnę, poranek, deszcz; wyrocznię, wróżbę, pilność, czujność, bystrość, wścibstwo, ostrożność; długowieczność, żądzę, miłość, płodność; pobożność, miłosierdzie, wierność, czystość, dobrobyt; arystokratyzm, zarozumiałość, snobizm, skąpstwo, głupotę, niezgrabność; paplanie, trajkotanie, zdradę; dobroduszność, sprawiedliwość, lojalność, inteligencję, mądrość; alfabet, poezję. Por. Bocian. Żuraw w Indiach – zdrada. Bogini Bal-gala-muchi o głowie żurawia to oszustka, uosobienie sadyzmu i zniszczenia. Żuraw – pobożność. „Żuraw przestrzega pory swego przylotu, lecz mój lud nie chce znać praw Pana” (Jr 8,7). Żuraw – nieśmiertelność. Ptak wędrowny w mitach - psychopomp odprowadzający dusze zmarłych na miejsce przeznaczenia. Dwugłowy żuraw - dobrobyt. Według tradycji egipskiej miał pojawić się nad Nilem za panowania Menesa I, założyciela I. dynastii (ok. 2800 p.n.e.), zapowiadając okres dobrobytu” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 508/.

+ Odprowadzanie sukcesywne cząstek światła do Pleromy, która w ten sposób „wypełnia swój brak”. „Z powyższych spostrzeżeń wynika, że zagadnienie czasoprzestrzeni w Mistrzu i Małgorzacie jest powiązane z zagadnieniami eschatologii w ujęciu gnostycznym. Do soteriologii gnostycznej bowiem prowadzi zaproponowany tok rozważań, od ontycznego ujęcia czasoprzestrzeni w powieści (najpierw w sensie materialnym, to jest czasoprzestrzeń Moskwy i Jeruzalem, następnie w sensie psychologicznym, to jest wewnętrzny świat bohaterów i ich relacje z otaczającą rzeczywistością, i wreszcie czasoprzestrzeń w sensie astralnym i czysto duchowym, jako wieczność i Wszechświat), do zagadnienia antropologii (w niniejszym artykule ograniczonych do odniesienia Mistrza do kategorii pneumatyka, a jego związku z Małgorzatą do symbolicznego osiągnięcia przez nich androginicznej pełni). Gnostyckie i gnostyczne koncepcje eschatologiczne nie ograniczają się do idei „wstępowania duszy”, lecz obejmują także problematykę końca kosmosu. Koncepcje te zakładają istnienie jednoznacznego początku i końca kosmosu jako skrajnych punktów odcinka, którym włada proces nieznający powtórzeń, nieustannie dążący do swego celu. Procesem tym steruje sukcesywne odprowadzanie cząstek światła do Pleromy, która w ten sposób „wypełnia swój brak”. Kosmiczne dzieło zbawienia spełni się, gdy wszystkie cząstki światła powrócą na swe pierwotne miejsce i w ten sposób odtworzony zostanie stan początkowy, to jest pierwiastek duchowy zostanie ukształtowany i spełniony dzięki poznaniu (K. Rudolph, Gnoza, tłum. G. Sowinski, Kraków 2003, s. 195–197). Ludzie duchowi (pneumatycy) razem z Sofią, swą opiekunką (Matką), przebywają do końca świata w królestwie pośrednim, to jest Ogdoadzie. Będą tam przebywać do momentu osiągnięcia stanu doskonałości i wtedy wszyscy zbawieni będą mogli zasiąść do symbolicznej uczty weselnej. Po tej uczcie ujrzą Ojca i staną się świadomymi eonami, czyli dostąpią świadomego i wiecznego wesela męsko-żeńskich par przeciwieństw (G. Quispel, Gnoza, tłum. B. Kita, Warszawa 1988, s. 142)” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 250/.

+ Odprowadzanie wody magazynowanej w zbiornikach retencyjnych w czasie wezbrania systematyczne wówczas, gdy minie zagrożenie powodziowe. „Newralgicznym celem regulacji jest zapobieganie negatywnej działalności rzek, czyli szkód wywoływanych przez zalewy powodziowe, erozję boczną oraz niszczenie użytków rolnych. Gwałtowne wezbrania są przyczyną wystąpienia rzeki z koryta, co powoduje, że zalewa ona okoliczne tereny, często ze szkodą dla ludzi i ich dobytku. Stabilizuje się więc wielkość przepływu w rzece między innymi poprzez odprowadzanie nadmiaru wody do zbiorników retencyjnych, magazynujących wodę w czasie wezbrania i systematyczne odprowadzających ją wówczas, gdy minie zagrożenie powodziowe. Tego typu zbiorniki zwykle budowane są w górnym biegu rzeki, natomiast tzw. zalewowe w dolnym ze względu na występujący tam płaski teren. Również do celów regulacji należy przeciwdziałanie erozji bocznej, podczas której podmywane są brzegi koryta, a odłamki skalne i piasek płyną ku dolnemu odcinkowi, utrudniając tym samym dalsze przemieszczanie się wody. Zablokowanie swobodnego przepływu wody wiąże się z powstawaniem gwałtownych wezbrań wód na niektórych odcinkach rzeki. Także istotnym celem regulacji jest zapobieganie dewastacji użytków rolnych w czasie wezbrań. Wody powodziowe powodują szkody zwykle na gruntach ornych, które są narażone zabagnienie lub procesy gnilne. Natomiast na łąkach zalewy są najbardziej niebezpieczne podczas sianokosów, ponieważ skoszona trawa może zostać zabrana przez wodę, ewentualnie ze względu na dużą wilgotność może zgnić. Łąki, które nie są ścięte są zagrożone zabrudzeniem i zamuleniem. Pozytywny aspekt zalewów może wystąpić poza okresem wegetacyjnym, kiedy woda nawilża glebę i ją użyźnia (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 11). Do zadań regulacji cieków oprócz wspomnianych należy także dostosowanie do konkretnego poziomu wody gruntowej w gruntach przylegających poprzez podniesienie lub obniżenie wody w łożysku rzeki. Sterowanie stanem wody w rzece wiąże się z ochroną przeciwsuszową, ponieważ zbyt niski stan wody powoduje niski stan wód gruntowych, co sprzyja powstawaniu suszy. Również mała ilość wody nie sprzyja rozwojowi ichtiofauny, powoduje problemy z przemieszczaniem się ryb” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 124/.

+ Odprowadzanie wzrokiem Mojżesza wchodzącego do Namiotu Zjednoczenia, przez lud Izraelski. „A Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Ruszaj! Wraz z ludem, który wywiodłeś z ziemi egipskiej, odejdź stąd do tej ziemi, którą pod przysięgą obiecałem Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi, mówiąc: „Dam ją twemu potomstwu”. Wyślę przed tobą anioła i wygonię Kanaanitów, Amorytów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów; [odejdźcie] do ziemi mlekiem i miodem płynącej. Ja sam nie pójdę jednak pośród was, bo jesteście ludem twardego karku; w przeciwnym razie wytraciłbym was po drodze. Kiedy lud usłyszał te surowe słowa, okrył się żałobą. I nikt nie przywdziewał ozdób. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Powiedz synom Izraela: Jesteście ludem twardego karku. Gdybym choć przez jedną chwilę szedł wśród was, wytraciłbym was. Teraz więc zrzućcie z siebie ozdoby, a zobaczę potem, co z wami począć. I tak, począwszy od góry Choreb, Izraelici zdjęli z siebie ozdoby. Mojżesz wziął Namiot i rozbił go poza obozem, niedaleko od obozu. Nazwał go Namiotem Zjednoczenia. Odtąd każdy, kto chciał się poradzić Jahwe, musiał iść do Namiotu Zjednoczenia, który był poza obozem. Gdy zaś Mojżesz podążał do Namiotu, cały lud powstawał. Każdy stawał przy wejściu do swego namiotu i odprowadzał wzrokiem Mojżesza, aż ten wszedł do Namiotu. Gdy już Mojżesz wszedł do Namiotu, słup obłoku obniżał się i stawał u wejścia do Namiotu. I [Jahwe] rozmawiał z Mojżeszem. Cały lud, widząc słup obłoku stojący u wejścia do Namiotu, nie tylko powstawał, lecz także padał na twarz, każdy przed swym namiotem. Jahwe zaś rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, tak jak się rozmawia z przyjacielem. Potem [Mojżesz] powracał do obozu. Ale sługa jego, młody Jozue, syn Nuna, nie oddalał się od Namiotu. Mojżesz raz tak przemówił do Jahwe: — Poleciłeś mi wyraźnie wyprowadzić ten lud, ale nie oznajmiłeś, kogo poślesz ze mną. A przecież powiedziałeś: „Ja znam cię doskonale” a także: „Znalazłeś łaskę w moich oczach”. Jeżeli więc rzeczywiście znalazłem łaskę w Twoich oczach, daj mi poznać Twoją drogę, abym Cię poznał i naprawdę znalazł łaskę w Twoich oczach. Patrz! Ten naród jest przecież Twoim ludem. [Jahwe] odrzekł: – Pójdę Ja sam, i tak cię zadowolę. A [Mojżesz] rzekł do Niego: – Gdybyś sam nie szedł, nie każ nam ruszać stąd. Ale po czymże będzie można poznać, że znalazłem łaskę w Twoich oczach, i ja, i Twój lud? Czyż nie po tym, że pójdziesz z nami, a w ten sposób ja i Twój lud będziemy wyróżnieni spośród wszystkich ludów, jakie są na ziemi? Jahwe odpowiedział Mojżeszowi: – Uczynię także i to, o co właśnie mnie prosisz. Znalazłeś bowiem łaskę w moich oczach, a Ja znam cię doskonale. Na to [Mojżesz]: – Proszę, ukaż mi Twoją chwałę! [Jahwe] odparł: – Całej mej wspaniałości każę przejść przed tobą i wypowiem wobec ciebie Imię Jahwe. Okazuję bowiem łaskawość temu, kogo pragnę ułaskawić, a lituję się nad tym, komu chcę okazać litość. Ale – dodał – nie możesz ujrzeć mojego oblicza, gdyż nie może pozostać przy życiu człowiek, który mię ujrzał. I Jahwe mówił [dalej]: – Jest oto pewne miejsce (przy mnie); stań więc na tej skale! Kiedy moja chwała będzie przechodziła, Ja umieszczę cię w szczelinie skalnej i osłonię cię swą dłonią, aż przejdę. Potem odejmę dłoń, a ty zobaczysz mnie od tyłu. Oblicze moje jednak nie będzie widziane” (Wj 33, 1-23).

+ odprowadzenie Jezusa do Piłata. „Zaraz wczesnym rankiem arcykapłani wraz ze starszymi i uczonymi w Piśmie i cała Wysoka Rada powzięli uchwałę. Kazali Jezusa związanego odprowadzić i wydali Go Piłatowi. Piłat zapytał Go: Czy Ty jesteś królem żydowskim? Odpowiedział mu: Tak, Ja nim jestem. Arcykapłani zaś oskarżali Go o wiele rzeczy. Piłat ponownie Go zapytał: Nic nie odpowiadasz? Zważ, o jakie rzeczy Cię oskarżają. Lecz Jezus nic już nie odpowiedział, tak że Piłat się dziwił. „ (Mk 15,1-5)

+ Odprowadzenie Jezusa na ukrzyżowanie przez żołnierzy Piłata „Wtedy żołnierze namiestnika zabrali Jezusa z sobą do pretorium i zgromadzili koło Niego całą kohortę. Rozebrali Go z szat i narzucili na Niego płaszcz szkarłatny. Uplótłszy wieniec z ciernia włożyli Mu na głowę, a do prawej ręki dali Mu trzcinę. Potem przyklękali przed Nim i szydzili z Niego, mówiąc: «Witaj, królu żydowski!» Przy tym pluli na Niego, brali trzcinę i bili Go po głowie. A gdy Go wyszydzili, zdjęli z Niego płaszcz, włożyli na Niego własne Jego szaty i odprowadzili Go na ukrzyżowanie.” (Mt 27, 27-31)

+ Odprowadzenie nadmiaru wody do zbiorników retencyjnych stabilizuje przepływ w rzece. „Newralgicznym celem regulacji jest zapobieganie negatywnej działalności rzek, czyli szkód wywoływanych przez zalewy powodziowe, erozję boczną oraz niszczenie użytków rolnych. Gwałtowne wezbrania są przyczyną wystąpienia rzeki z koryta, co powoduje, że zalewa ona okoliczne tereny, często ze szkodą dla ludzi i ich dobytku. Stabilizuje się więc wielkość przepływu w rzece między innymi poprzez odprowadzanie nadmiaru wody do zbiorników retencyjnych, magazynujących wodę w czasie wezbrania i systematyczne odprowadzających ją wówczas, gdy minie zagrożenie powodziowe. Tego typu zbiorniki zwykle budowane są w górnym biegu rzeki, natomiast tzw. zalewowe w dolnym ze względu na występujący tam płaski teren. Również do celów regulacji należy przeciwdziałanie erozji bocznej, podczas której podmywane są brzegi koryta, a odłamki skalne i piasek płyną ku dolnemu odcinkowi, utrudniając tym samym dalsze przemieszczanie się wody. Zablokowanie swobodnego przepływu wody wiąże się z powstawaniem gwałtownych wezbrań wód na niektórych odcinkach rzeki. Także istotnym celem regulacji jest zapobieganie dewastacji użytków rolnych w czasie wezbrań. Wody powodziowe powodują szkody zwykle na gruntach ornych, które są narażone zabagnienie lub procesy gnilne. Natomiast na łąkach zalewy są najbardziej niebezpieczne podczas sianokosów, ponieważ skoszona trawa może zostać zabrana przez wodę, ewentualnie ze względu na dużą wilgotność może zgnić. Łąki, które nie są ścięte są zagrożone zabrudzeniem i zamuleniem. Pozytywny aspekt zalewów może wystąpić poza okresem wegetacyjnym, kiedy woda nawilża glebę i ją użyźnia (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 11). Do zadań regulacji cieków oprócz wspomnianych należy także dostosowanie do konkretnego poziomu wody gruntowej w gruntach przylegających poprzez podniesienie lub obniżenie wody w łożysku rzeki. Sterowanie stanem wody w rzece wiąże się z ochroną przeciwsuszową, ponieważ zbyt niski stan wody powoduje niski stan wód gruntowych, co sprzyja powstawaniu suszy. Również mała ilość wody nie sprzyja rozwojowi ichtiofauny, powoduje problemy z przemieszczaniem się ryb” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 124/.

+ Odprowadzenie Pawła przez uczniów z Efezu i Miletu „Z Troady dotarł do Assos, a z Assos do Mitileny, z Mitileny do Samos. Zatrzymał się w Milecie, gdzie wygłosił długie, serdeczne przemówienie i ciepło pożegnał się ze wszystkimi. Odprowadzony przez żegnających go ze smutkiem uczniów Efezu i Miletu, wsiadł na statek, który wziął kurs na Jerozolimę. Droga morska wiodła przez Kos, Rodos i Patarę, Tyr, Ptolemaidę do Cezarei (Na temat Cezarei: J. Murphy, O’Connor, Przewodnik po Ziemi Świętej, tłum. M. Burdajewicz, Warszawa 20073, s. 196-203). W Cezarei prorok Agabos przepowiedział uwięzienie Pawła w Jerozolimie i wydanie w ręce pogan. Wszyscy obecni, drżąc o życie Apostoła, zaklinali go, by nie szedł do Jerozolimy, skoro grozi mu uwięzienie, a może i śmierć nawet, ale Paweł był nieugięty w swoim postanowieniu (Szczegółowe przedstawienie tzw. trzeciej podróży misyjnej i problemów z nią związanych w: J. Gnilka, Paweł z Tarsu. Apostoł i świadek, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 96-128. W tym kontekście warto też zwrócić uwagę na kwestię składki dla Kościoła jerozolimskiego: tamże, s. 209-221). W Jerozolimie przyjęto Pawła i jego towarzyszy ze szczerą radością. Na drugi dzień Paweł złożył wizytę Jakubowi, który był przełożonym Kościoła jerozolimskiego (Omówienie kwestii związanych z pierwotną gminą Jerozolimską w: J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, tłum. W. Szymona, Kraków 2004, s. 328-340). Paweł złożył sprawozdanie Jakubowi ze swojej działalności, opowiedział o swoich sukcesach apostolskich, jak daleko zaniósł Dobrą Nowinę Jezusa Chrystusa. Jakub wysłuchał z uwagą relacji Pawła, wyraził zadowolenie z sukcesów apostolskiego działania, ale skrytykował odejście od Prawa Mojżeszowego. Ostrzegając Pawła przed nienawiścią Żydów, traktujących go jak zdrajcę i odszczepieńca, Jakub zaproponował Pawłowi, by pokrył koszty czterech mężczyzn, którzy złożyli ślub nazireatu. Paweł wyraził na to zgodę, żeby zachować pozory lojalności i uległości, choć wewnętrznie wszystko w nim kipiało buntem. Jednak gdy ortodoksyjni Żydzi zobaczyli go w świątyni, oskarżyli go o zbezczeszczenie świętego miejsca rzekomym przyprowadzeniem poganina do przybytku. W wielkim zamieszaniu zdezorientowany tłum otoczył Pawła, wyrzucono go z synagogi, usiłowano zabić. Dopiero trybun rzymskiej kohorty wyrwał Pawła z rąk rozjuszonego tłumu. Pozwolił mu mówić w swojej obronie. Paweł nie krył swojej przeszłości, opowiedział, jak prześladował uczniów Chrystusa, jak chciał niszczyć wspólnotę wiernych w Damaszku, mając listy imienne. Przedstawił swoje Spotkanie u bram Damaszku, gdzie spotkał Chrystusa i gdzie Jezus utożsamił się ze swoimi wiernymi. Uwypuklił cud swojej przemiany” /Tadeusz Zwilnian-Grabowski, [Szczecin], Podróże misyjne świętego Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 7-21, s. 17/.

+ Odprowadzenie wód możliwe dzięki spadkowi terenu „Proces regulacji rzeki należy rozpocząć od zbadania morfologii rzeki, dynamiki i jej naturalnego biegu. Należy również określić cel i zadania, jakiemu ma służyć ta ingerencja. Trzeba także dostosować odpowiednią technikę regulacji dla danego typu rzeki. / Morfologia rzek i ich naturalne kształtowanie / Rzeką nazywamy naturalny ciek, który zasilany jest wodami opadowymi i roztopowymi z danej zlewni lub dorzecza. Kieruje je do odbiornika, którym może być rzeka, jezioro, morze bądź też ocean. Rzeka płynie korytem pod wpływem siły ciężkości i spadku terenu i jest elementem morfologicznym, umożliwiającym odprowadzenie wód. Typowa zlewnia rzeki obejmuje również dolinę zalewową, nadrzeczną, ewentualnie pagórki, wzgórza i góry. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 15) Doliną rzeki nazywamy obszar po jej obu brzegach, który ukształtował się w trakcie epok geologicznych. Pokryta jest ona materiałem skalnym niesionym przez rzekę. Wspomniane wcześniej koryto rzeki określane jest jako łożysko średniej wody. Część koryta wypełniona wodą nawet przy najniższych stanach wody to łożysko małej wody” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 113/. „Natomiast w okresie wezbrań zostaje zapełniony tak zwany taras zalewowy. Wówczas łożysko, które obejmuje również tereny zalewowe określa się łożyskiem wielkiej wody. Przekrój poprzeczny łożyska może być zwarty lub rozległy. W przypadku rzek płynących przez tereny górskie, gdzie brzegi są strome, a teren zalewowy niewielki, zaciera się granica między łożyskiem średniej wody (korytem właściwym) a łożyskiem wielkiej wody. Kształt koryta właściwego zależny jest od ilości wody i spadku terenu. Niewielki spadek i towarzyszący temu wzmożony przepływ przyczyniają się do poszerzania się koryta głównego. (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 22-23)” /Tamże, s. 114/.

+ Odprowadzenie wrogowi jego wołu przypadkowo napotkanego. „Nie obnoś dalej zmyślonej pogłoski. Nie łącz się z przeniewiercą, stając się fałszywym świadkiem. Nie idź za większością ku złemu, a w sporze [sądowym] nie odpowiadaj, ulegając zdaniu większości, aby naginać [prawo]. Nie wolno ci też okazywać względów ubogiemu w jego procesie. Gdy napotkasz wołu swego wroga albo jego zabłąkanego osła, masz go zaraz odprowadzić do niego. Jeśli zobaczysz, że osioł tego, co cię nienawidzi, upadł pod swym brzemieniem, nie waż się ominąć go, ale […] Nie umniejszaj prawa biedaka w jego procesie. Masz się trzymać z dala od spraw przewrotnych. Nie wydawaj wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego, Ja bowiem nie uznam przeniewiercy za sprawiedliwego. Nie wolno ci przyjmować podarków, bo podarek zaślepia tych, co widzą rzeczy jasno, i wypacza słowa sprawiedliwych. Nie wolno ci uciskać obcego [człowieka]. Wy przecież wiecie, jak się czuje obcy, gdyż sami byliście obcymi w ziemi egipskiej. Przez sześć lat będziesz obsiewał swoją ziemię i zbierał jej plon. W siódmym [roku] jednak masz ją zostawić ugorem i zbiorów z niej zaniechać, by się [z niej] pożywili ubodzy twego ludu; a resztę niech zjedzą dzikie zwierzęta. Tak uczynisz [także] ze swoim sadem i oliwkami. Przez sześć dni będziesz wykonywał twoje prace, a w siódmym dniu odpoczniesz, aby odpoczął i twój wół i osioł; aby odetchnął zarówno syn twojej niewolnicy, jak i obcy [pracownik]. Macie zachowywać to wszystko, co wam przykazałem. Nie wolno wam też wzywać imienia obcych bogów; niech ono nawet nie będzie słyszane z waszych ust. Trzy razy do roku masz obchodzić święto na moją cześć. Będziesz więc zachowywał Święto Przaśników. Przez siedem dni będziesz się posilał przaśnymi chlebami, jak ci to nakazałem, w wyznaczonym okresie miesiąca Abib; w tym [miesiącu] bowiem wyszedłeś z Egiptu. Ale nie wolno pokazywać się przed moim obliczem z pustymi rękoma. A potem Święto Żniw, pierwocin twojej pracy; tego, co wysiałeś na polu. Na koniec Święto Zbiorów u schyłku roku, kiedy zbierzesz z pola plony swej pracy. Trzy razy w roku wszyscy twoi mężczyźni mają się stawić przed obliczem Pana, Jahwe. Nie wolno ci ofiarowywać krwi [z] mojej ofiary krwawej razem z [chlebem] kwaszonym, a tłuszcz [z] mojego święta nie może pozostawać przez noc do rana. Masz przynieść do domu Jahwe, twego Boga, najlepsze pierwociny z twojej roli. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki” (Wj 23, 1-19).

+ Odprowadził Joab Abnera do środka bramy pod pozorem, że chce z nim poufnie porozmawiać. Tam zadał mu śmiertelny cios w podbrzusze za krew swego brata Asahela. „Skoro tylko Joab wyszedł od Dawida, wysłał za Abnerem gońców, którzy zawrócili go od cysterny Sira. A Dawid o tym nie wiedział. Kiedy Abner wrócił do Hebronu, Joab odprowadził go do środka bramy pod pozorem, że chce z nim poufnie porozmawiać. Tam zadał mu śmiertelny cios w podbrzusze za krew swego brata Asahela. Gdy Dawid otrzymał o tym wiadomość, powiedział: Ani ja, ani moje królestwo nie ma winy przed Panem za krew Abnera, syna Nera. Niech odpowiedzialność za nią spadnie na głowę Joaba i na cały jego ród. Oby nigdy nie ustały w domu Joaba wycieki, trąd, podpieranie się laską, śmierć od miecza i głód chleba! A Joab i jego brat Abiszaj zamordowali Abnera, gdyż przez niego umarł ich brat Asahel w bitwie koło Gibeonu. Rzekł więc Dawid do Joaba i do wszystkich towarzyszących mu ludzi: Porozdzierajcie swe szaty, nałóżcie wory i podnieście lament wobec zwłok Abnera. Król Dawid postępował za marami. Kiedy Abnera grzebano w Hebronie, król głośno płakał nad grobem Abnera, płakali też wszyscy ludzie. Król ułożył pieśń żałobną i zaśpiewał ją: Czemuż to umarł Abner, tak jak ginie nikczemnik? Wszak ręce twoje nie były spętane ani nogi twoje nie skute łańcuchem. Jak napadnięty przez złoczyńców umarłeś. Znów wzmogło się zawodzenie ludu. Gdy zaś zebrał się lud, usiłował wymusić na Dawidzie, by jeszcze za dnia spożył posiłek, Dawid jednak postanowił: Niech mi to Bóg uczyni i tamto dorzuci, jeślibym przed zachodem słońca skosztował chleba lub czegokolwiek. Kiedy doszło to do wiadomości ludu, uznał on to za słuszne; wszystko zresztą, co uczynił król, uważał za słuszne. Wszyscy zebrani i cały Izrael przekonali się, że śmierć Abnera, syna Nera, nie została spowodowana przez króla. Król powiedział również do sług swoich: Czy wy nie wiecie, że zginął dzisiaj wódz, i to znaczny w Izraelu? Tymczasem ja czuję się jeszcze słaby, mimo że namaszczony zostałem na króla. Ci zaś mężowie, synowie Serui, są dla mnie zbyt potężni. Niechże Pan odpłaci złoczyńcom według ich niegodziwości!” (2 Sm 3, 26-39).

+ Odprysk Boga świat, wesług judaizmu o raz islamu. „zasadniczo stworzenie, o ile posiada swoją przestrzeń w trynitarnym Bogu, jest już oznaczone przez „przyjście” Boga do niego, chodzi tu zwłaszcza o ściśle korelatywną wypowiedź: stworzenie „wchodzi” (jeśli tylko zostało stworzone) w przestrzeń Boga i Bóg przychodzi do niego (działając w nim). Zatem stworzenie z góry jest wplątane w trynitarne życie Boga, jak i odwrotnie Bóg – w pełnej wolności – jest wplątany w życie swojego stworzenia. Jeśli Bóg chciał być w wolności „Bogiem stworzenia”, jeśli – jak mówi Maksym Wyznawca – istnieje w Jezusie Chrystusie synteza Boga i stworzenia, to – ciągle pod warunkiem, że chciał tego tak w sposób wolny – po całą wieczność nie może istnieć żaden Bóg, który nie jest wpisany na trwale w los swojego stworzenia (Ten kontekst uwydatnia się szczególnie w teologii Trójcy Świętej Balthasara. Por. przede wszystkim H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 464 ins.; III, 297 ins.; IV/2 218 ins, a do tego praca Wallnera, K. J. Wallner, Gott als Eschaton, Heiligenkreuz b. Wien 1992 (przypis I, 571). Inaczej mówiąc: nie istnieje – od kiedy stworzenie było chciane w sposób wolny – żadne czysto immanentne trynitarne życie Boga, które, by tak rzec, toczyłoby się ponad stworzeniem, lecz bosko-trynitarne życie spełnia się, od kiedy jest „historiozbawcze”, to znaczy nierozerwalnie związane z jego działaniem w i na stworzeniu. Na to, aby mogło istnieć „bycie drugiego” stworzenia, aby mogła istnieć samodzielność „obok” Boga i jednocześnie najbardziej wewnętrzna jedność i powiązanie, trynitarne rozróżnienia są podstawą możliwości i – jak się okazuje – jedynie przekonywającą zasadą rozumienia. Bowiem poprzez to – jak twierdzi Balthasar – „drugie stworzenia, które upodabnia się do praobrazu Boskiego drugiego i jego bycie-w-ogóle, które zawdzięcza się wewnątrzboskiej liberalności, wprowadzone jest w pozytywną relację do Boga, która przez żadną religię niechrześcijańską (judaizm i islam włączając) nie może być wymyślona, gdyż tam, gdzie Bóg (także jako Jahwe albo Allah) może być tylko Jeden, nie ma żadnego zadowalającego wyjaśnienia dla tego, co drugie: w rozważaniach filozoficznych (co w judaizmie i islamie nie zdarzyło się), świat jako drugie i wielorakie mógłby być pomyślany tylko jako odprysk z jedynie w sobie błogosławionego Jednego” (H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987  II, 165 in. [tł. Kraków, 2004, s. 166.])” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 211/. „Jednakże nie tylko inność i samodzielność stworzenia są zagwarantowane przez trynitarną wiarę, lecz także „dialektyka” w wierze w stworzenie, które bez odniesienia do trynitarnego Boga pozostawałoby niezrozumiałe, ze względu na nią staje się zrozumiała” /Tamże, s. 212/.

+ Odprysk dorobku ogólnego muzyki zachodniej niewielki stanowi muzyka romantyzmu. „przy całej swej obrazowości i czysto muzycznej sile wyrazu romantyzm tworzy wyłom w historii muzyki. Ta muzyka […] stanowi niewielki odprysk ogólnego dorobku muzyki zachodniej. Odznaczająca się wysokim stopniem emocjonalnego wyrazu i często antropocentrycznym „tematem”, muzyka romantyzmu w uszach kompozytorów, wykonawców i słuchaczy ze stuleci poprzedzających jej własną epokę mogłaby brzmieć jak wiele pompatycznego hałasu o nic. Jednak zwycięstwo romantyków było absolutne […] zmiatając z powierzchni ziemi wszystko, co było wcześniej. […] W epoce romantyzmu muzyka po raz pierwszy stała się przedsięwzięciem komercjalnym – kolejna ważna analogia z tym, co działo się wówczas w muzyce” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przeł. M. Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 21/. “Jednym z najpoważniejszych następstw owego triumfalnego zwycięstwa romantyzmu było jego potężne modernizujące oddziaływanie na kompozycje minionych epok. […] poprawianie utworów baroku […] W nieco subtelniejszy, choć nie mniej szkodliwy, sposób romantyczna wrażliwość wpłynęła na to, jak my sami słuchamy muzyki pochodzącej z dowolnej epoki, nawet wtedy, gdy intencje wykonawców są bez zarzutu” /tamże, s. 22/. „Współczesny meloman może reagować [na utwory wcześniejsze i romantyczne] w identyczny sposób [chociaż] zamiary kompozytorów [w obu epokach] były diametralnie różne  […] Kompozytorzy dwudziestowieczni, a w każdym razie większość najlepszych z ich grona, zerwali z egzotycznym i emocjonalnym idiomem muzycznym romantyzmu równie radykalnie jak romantycy z wyrafinowaną, dostojną muzyką wieku oświecenia. Paradoksalnie, współcześni bywalcy filharmonii […] są zakłopotani, gdy słuchają muzyki pochodzącej z ich własnej epoki. Nauczono ich bowiem oczekiwać (a potem żądać) od muzyki uczuciowego wzruszenia, dreszczu, czegoś, co można by określić jako romantyczny niepokój. Słuchając kompozycji współczesnych są zdezorientowani, bo nie brzmią one tak, jak muzyka ubiegłego stulecia. […] wielu kompozytorów powraca – na swój własny, ekscentryczny sposób – do Wielkiego Tematu, który dominował w muzyce do czasów obłędnej inwazji romantyzmu” /Tamże, s. 23.

+ Odprysk niewielki dorobku muzyki zachodniej ogólnego, muzyka romantyzmu. „przy całej swej obrazowości i czysto muzycznej sile wyrazu romantyzm tworzy wyłom w historii muzyki. Ta muzyka […] stanowi w istocie niewielki odprysk ogólnego dorobku muzyki zachodniej. Odznaczająca się wysokim stopniem emocjonalnego wyrazu i często antropocentrycznym „tematem”, muzyka romantyzmu w uszach kompozytorów, wykonawców i słuchaczy ze stuleci poprzedzających jej własną epokę mogłaby brzmieć jak wiele pompatycznego hałasu o nic. Jednak zwycięstwo romantyków było absolutne. Muzyka stworzona przez koryfeuszy ostatecznie zatriumfowała, […] zmiatając z powierzchni ziemi wszystko, co było wcześniej. […] W epoce romantyzmu muzyka po raz pierwszy stała się przedsięwzięciem komercjalnym – kolejna ważna analogia z tym, co działo się wówczas w muzyce/J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 21/. „Nie wystarczyło już być po prostu dobrym; trzeba było odnosić sukcesy. […] na początku dwudziestego stulecia, radio i fonograf sprawiły, że muzyka romantyczna – zwana teraz „klasyczną” – stała się ogromnie dochodowym przedsięwzięciem. Podobnie jak w przypadku przekształcenia się nauki w instytucję społeczną w chwili, gdy w grę weszły duże pieniądze, kryteria uległy nieodwracalnej zmianie. O ile w nauce nadrzędnym wymogiem stała się bezbłędność, o tyle w salach koncertowych zaczęto słuchać „prawdziwej” muzyki, co od stu lat stanowi rodzaj społecznego obowiązku elitarnej publiczności, tworzącej krąg odbiorców muzyki klasycznej. Jednym z najpoważniejszych następstw owego tryumfalnego zwycięstwa romantyzmu było jego potężne modernizujące oddziaływanie na kompozycje minionych epok. W dziewiętnastym wieku oratoria Haendla i msze Bacha bez żenady przerabiano na gigantyczne publiczne widowiska, szczodrze dokonując zmian w partyturze i zatrudniając całe armie wykonawców, daleko liczniejsze, niż przewidywały zamierzenia kompozytorów. […] W nieco subtelniejszy, choć nie mniej szkodliwy, sposób romantyczna wrażliwość wpłynęła na to, jak my sami słuchamy muzyki pochodzącej z dowolnej epoki, nawet wtedy, gdy intencje wykonawców są bez zarzutu” /Tamże, s. 22/. „zamiary kompozytorów, a także typy wrażliwości słuchaczy, dla których pisali, były diametralnie różne. Ta interpretacyjna nietrafność występuje zresztą w sztukach plastycznych znacznie częściej niż w muzyce” /Tamże, s. 23.

+ Odpryski Mądrości boskiej upadłej, ludzie. Gnostycyzm wypracował teogoniczną wizję misterium. Bóg jawi się jako „immanentny proces” życia, gdzie wyznaczone są dwa bieguny główne wyznaczone przez płeć (element męski i żeński), albo dwa różne aspekty (jest jeden syn albo dwóch synów). W ten sposób tworzona jest Trójca źródłowa, która jest wyrażona jako Ojciec-Matka-Syn, zgodnie z wizją rodziny naturalnej. Jednak równie dobrze można mówić o Czwórce świętej, w której Bóg otrzymuje nowy element (odwieczny Człowiek, boska Córka…). Można w końcu zauważyć Pleromę najwyższą, rodzaj harmonii bożej integrującej dwa reprezentujące ja aspekty ściśle ze sobą powiązane, komplementarne. Na tej podstawie wyjaśniany jest Wielki Upadek, interpretowane jako forma rozdarcia we wnętrzu boskim, przede wszystkim w formie mitu o upadłej Mądrości. Mądrość jest aspektem lub elementem kobiecym misterium Boga. Jest ona doskonała i pozytywna gdy jest związana poprzez „syzygię”, czyli harmonijne małżeństwo. Upadek polega na zerwaniu więzi z pierwiastkiem męskim. W tym momencie traci swą boską wielkość i rozlewa się w materii. Wynikiem tego upadku są ludzie, jako odpryski upadłej boskiej Mądrości. Ludzie są produktem błędu we wnętrzu boskim, skutkiem rozpadu boskości i zatracenia się jej w świecie. Konsekwentnie gnostycyzm mówi o Bogu dobrym, który jest doskonałym Duchem oraz o Bogach, czyli cząstkach boskości rozproszonych w świecie. Bóg jest poza materią, w sytuacji doskonałej harmonii pierwiastka kobiecego z pierwiastkiem męskim. Jednak światem rządzi Bóg zły, którego gnostycy utożsamiają z Jahwe Starego Testamentu. Jest to Bóg materii, twórca materii, głowa aniołów upadłych, demonów trzymających ludzi w niewoli. Jezus według gnostyków jest awatarem uwalniającym ludzi spod rządów Jahwe. Radykalny dualizm gnozy krytykował Plotyn, tworząc wizję optymistyczną, panteistyczną X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 461.

+ Odprzedmiotowienie rzeczywistości powoduje radość estetyczną bezosobową, w hinduizmie. „Zasady obowiązujące w sztuce Indii (w ogólnych założeniach jednakowe dla głównych religii okresu klasycznego – hinduizmu i buddyzmu) zostały ujęte w liczne traktaty artystyczne (śilpaśastry). Teoria sztuki ukształtowała się wokół pojęcia smaku (rasa) – bezosobowej radości estetycznej wynikającej z doświadczenia rzeczywistości odprzedmiotowionej. Najbardziej wysublimowane przeżycie estetyczne zarówno dla twórcy, jak i odbiorcy ma charakter doznania mistycznego. Zadaniem artysty nie jest kopiowanie natury ani kreowanie własnej wizji świata, lecz oddanie niezmiennej istoty rzeczy. Gwarantuje to stosowanie szczegółowych reguł określających typy ikonograficzne, kolory, proporcje, także wykorzystywanie form sztuki figuratywnej i abstrakcyjnej – różnego rodzaju diagramów (mandale, mantry), stanowiących zazwyczaj połączenie prostych figur geometrycznych o odpowiednich proporcjach. Skonwencjonalizowanie sztuki indyjskiej nie wykluczało różnic stylowych. O formie dzieła decydowało przede wszystkim miejsce i czas powstania, a nie religia, której ono służyło” /N. Świdzińska, Indyjska sztuka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 159-166, kol. 159.

+ Odprzysiężenie Abiuracja (łac. abiuratio odprzysiężenie, zapieranie się pod przysięgą) w terminologii teologiczno-kanonicznej oznacza zewnętrzne i zgodne z przepisami prawa wyrzeczenie się błędów w dziedzinie wiary przez tego chrześcijanina, który pragnie być przyjęty do Kościoła katolickiego. W myśl kanonu 2314 par. 2 (Kodeks z 1917 r.) do złożenia abiuracji zobowiązane były osoby obciążone występkiem zewnętrznej apostazji, schizmy lub herezji wtedy, gdy pragnęły pojednać się z Kościołem. Odnosiło się to zarówno do osób, które uprzednio odeszły od Kościoła katolickiego, jak i do wychowywanych poza społecznością katolicką. Osoby te podlegały ekskomunice, od której zwolnienie na forum wewnętrznym zostało zastrzeżone Stolicy Apostolskiej w sposób specjalny, a na forum zewnętrznym wraz z abiuracją ordynariuszowi miejsca. P. Palka, Abiuracja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 17.

+ Odpust nie upoważnia do udzielania sakramentalnego rozgrzeszenia wielu i wspólnie „Instrukcja Świętej Penitencjarii, 25 marca 1944 r. / Absolucja generalna / 1032/ [Dla usunięcia wątpliwości co do władzy] udzielania w szczególnych przypadkach rozgrzeszenia sakramentalnego za pomocą ogólnej formuły, tzn. wspólnego rozgrzeszenia bez wcześniejszego wyznania grzechów przez poszczególnych wiernych Św. Penitencjaria [wyjaśnia]: / 1033 / 1. Kapłani, chociaż nie są uprawnieni do przyjmowania spowiedzi sakramentalnej, cieszą się władzą udzielania rozgrzeszenia ogólnego i wspólnie: a) żołnierzom w wypadku zagrażającej bądź rozpoczętej walki, jako znajdującym się w niebezpieczeństwie śmierci, jeśli z powodu liczby żołnierzy albo braku czasu nie mogą być wysłuchani pojedynczo. Kiedy zaś okoliczności są tego rodzaju, że z moralną pewnością wydaje się niemożliwe albo bardzo trudne udzielenie rozgrzeszenia żołnierzom przy zagra­żającej bądź rozpoczętej walce, wolno ich wtedy natychmiast rozgrzeszyć, kiedy będzie to uznane za konieczne. b) cywilom i żołnierzom w grożącym niebezpieczeństwie śmierci podczas trwających ataków nieprzyjacielskich. / 1034 / 2. Oprócz wypadków, w których chodzi o niebezpieczeństwo śmierci, nie wolno udzielać sakramentalnego rozgrzeszenia wielu i wspólnie albo pojedynczym osobom wyspowiadanym tylko częściowo z powodu tylko wielkiej liczby penitentów, która może wystąpić np. w dniu wielkiego święta albo odpustu (por. zdanie 59 ze zdań potępionych przez Innocentego XI dn. 2 marca 1679 r.); wolno jednak, jeśli wystąpi inna bardzo ważna i nagła konieczność, która jest proporcjonalna do ważnego boskiego przepisu o integralności spowiedzi, np. jeśli penitenci – bez żadnej swojej winy – długo pod przymusem byli pozbawieni łaski sakramentalnej i Komunii Świętej [...] / 1035 / 4. [Między innymi należy pouczyć penitentów], że w ogóle jest rzeczą konieczną aby ci, którzy otrzymali ogólne rozgrzeszenie, przy pierwszej nadarzającej się spowiedzi wyznali należycie swoje poszczególne grzechy ciężkie, które wcześniej nie zostały wyznane” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 389/. „1036 / 5. Kapłani niech wyraźnie pouczą wiernych, że zabronione jest im z surowością aby, chociaż świadomi są swojego grzechu śmiertelnego, który jeszcze w spowiedzi nie został właściwie wyznany i odpuszczony, oraz mimo że przynagla obowiązek integralnego wyznania grzechów śmiertelnych na podstawie prawa boskiego i kościelnego, umyślnie uchylanie się od wypełnienia tego obowiązku i wyczekiwanie okazji, w której udziela się ogólnego rozgrzeszenia. / 1037 / 7. Jeśli wystarcza czasu, rozgrzeszenia tego należy udzielić zwyczajną i pełną formułą w liczbie mnogiej; w przeciwnym zaś przypadku można posłużyć się następującą krótszą formułą: „Ja was uwalniam od wszystkich kar kościelnych i grzechów w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Tamże, s. 390/.

+ Odpust okazją nabywania krzyżyków czerwonych. „Przed wyjściem na pastwisko bydło kurzono święconymi ziołami, (...), kropiono święconą wodą, a do rogów przywiązywano czerwone szmatki, na których kreślono krzyż kredą, święconą w dzień Trzech Króli" (Franciszek Kotula, Przeciw urokom, Warszawa 1989, s. 95). Aby dzieci dobrze spały, kładziono do kołysek makówki święcone razem z zielem zebranym na Matkę Boską Zielną" (Tamże, s. 81). "Przeciw urokom wieszano dzieciom na szyi bodaj kilka czerwonych korali" (Tamże, s. 80). W miejscach odpustowych nabywano czerwone krzyżyki. "Jeśli krowa traciła mleko (...) kładziono krzyżyk do sitka do cedzenia mleka i przelewano przez niego mleko.." (Tamże, s. 88). Czerwone korale, tkaniny, różne przedmioty przez swą jaskrawość ściągały zło na siebie. Jeśli jednak nie pomagały, zaczynały blednąc, dawały tak znać o zaniku swej mocy. Przeciwuroczna czerwoność znana jest: Słowianom, Grekom, Turkom, Chińczykom, Japończykom, na Gwinei, Thaiti, w Indiach, Brazylii, Tatarom, Rumunom, Hiszpanom, Duńczykom, Anglikom i innym. Na Cyprze pomagała czerwoność raków. Kraśnemu z Podgórza, los, nadając jego rodzinie nazwisko, wyznaczył zajęcie. Chłop robił baty. Blisko biczyska umieszczał kociołek - kwiatek z czerwonej włóczki. Taki bat był droższy od zwyczajnego, bo nadzwyczajny, odpędzał urok od konia. U Kraśnego było można zaopatrzyć się także w czerwone pomponki wielkości talara dla koni. Umieszczone przy grzywie ostrzegały, że zwierzę gryzie, a przy ogonie, że kopie. Gospodarze kupowali je jednak przede wszystkim z powodu posiadanej przez nie mocy odpędzania uroków. Tak to Kraśny Hubert cieszył się szacunkiem Podgórzan. Urok czmychał  z ciała i duszy, jeśli "przestraszył się" dźwięku dzwonków czy innych prostych brzękadełek (na przykład w Tybecie). Uciekał wypłoszony świecidełkami, a nawet wprost energicznie zdmuchnięty” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 97/.

+ Odpust parafialny bez Eucharystii we wspólnotach kościelnych zachodnioeuropejskich. „Zastanawiałem się przed napisaniem tego tekstu, czy warto wracać do zdarzeń i reakcji sprzed czterdziestu lat, czy warto zapuszczać się w obszary wstydliwe i krępujące, ryzykując postawienie w złym świetle Kościoła, z którym całkowicie się identyfikuję. Czyż nie jest to zabieg nazywany „wywlekaniem brudów”, niemiły dla żadnej rodziny? Z polskiej perspektywy może to tak wyglądać. Względy polityczne uchroniły Kościół nad Wisłą i Odrą od niejednego wirusa posoborowej kontestacji. Byliśmy skupieni bardziej na sprawie przetrwania wśród prześladowań i na obronie przed marksistowskim ateizmem, co jedynie konsolidowało jedność wiernych z pasterzami oraz tradycją katolickiego nauczania i kultu. W zachodnioeuropejskich wspólnotach kościelnych natomiast mało kogo już dziwi odpust parafialny bez Eucharystii, konfesjonały bez kolejek czy konferencje na temat nieaktualności Humanae vitae. Nie dziwią księża czy świeccy katecheci, którzy nie lubią stuły i maryjnych procesji, za to uwielbiają dyskusje na temat wyrównywania nierówności społecznych, racji przemawiających za uznaniem eutanazji czy usprawiedliwiających pary „dorosłych dzieci” żyjących wspólnie bez ślubu” /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Papież w świecie lateksowej dowolności, albo o tym, jak owce chciały zagryźć swojego pasterza, „Fronda” 54(2010)40-79, s. 76/. „Są oni wytworem pokolenia ‘68, czyli generacji pigułki i lateksu. Ten styl myślenia, niestety, poprzez narzędzia zbiorowej wyobraźni i siłę spłaszczonego dyskursu, zaczyna dobierać się także do dzieci pokolenia kardynała Wyszyńskiego i ks. Jerzego Popiełuszki, nie myśląc oszczędzać nikogo. Potrzeba refleksji, potrzeba też nawrócenia” /Tamże, s. 77/.

+ Odpust parafialny Kupczenie świętymi wizerunkami na każdym straganie w niedzielę po odpustowej sumie, nie zważając na przykazanie „dzień święty święcić”. „Ojciec Pio /Żył tak, jak żyła większość zakonników w początkach XX wieku. W połatanym habicie, w zapomnianym przez wszystkich klasztorze, w małej zapyziałej mieścinie. Nie został ojcem Kościoła, nie pozostawił po sobie żadnych opasłych tomów filozofii, ani błyskotliwych podręczników życia duchowego. Jedyną rzeczą, której poświęcił życie, była modlitwa za innych ludzi, których za wszelką cenę chciał doprowadzić do Boga. Z początku wydawało się, że jego typowy zakonny życiorys nie zwróci nigdy niczyjej uwagi. / Dziś w prowincji zakonnej, w której mieszkał, obejmującej powierzchnią obszar polskiego województwa, jego wizerunki można zobaczyć niemal w każdym sklepie i na każdej stacji benzynowej. Uśmiecha się do nas z breloczków, kubków, figurek, etykiet win, okładek książek, długopisów, zeszytów i lampek, nie mówiąc o różańcach i modlitewnikach. Ot, taki typowy świątek, którym kupczy się na każdym straganie w niedzielę po odpustowej sumie, nie zważając na przykazanie „dzień święty święcić”. Tyle że tu, gdzie żył, jest jeszcze gorzej, bo niedziela trwa dzień w dzień przez cały rok dla wszystkich pielgrzymów świata. Dlatego sklepy zamykają się tylko na czas sjesty, aby po szesnastej otworzyć swe podwoje dla kolejnych przybyszów, którzy tak jak pozostali kupią kolejne pamiątki z wizerunkiem świętego. Ze starych zdjęć, które prezentują jego klasztor w początkach XX stulecia, można wywnioskować, że z odludnej kontemplacyjnej pustelni za miastem pozostał dziś jedynie stary kościołek, otoczony zewsząd setkami hoteli i przytłoczony bryłą świeżo wybudowanego sanktuarium, także noszącego imię świętego. Inna jest też chwytliwa i dobroduszna świętość naszego Ojca, emanująca swym odpustowym blichtrem z tych wszystkich przedmiotów, z których na nas spogląda” /Rafał Jabłoński, Święty z lukru i wazeliny czy z krwi i kości?, [1972; z wykształcenia farmaceuta i zielarz, z zawodu stateczny urzędnik administracji, z natury i z powołania humanista i myśliciel, poza tym freelancer i reprezentant nizin Kościoła myślącego. Mieszka z rodziną w Galicji], „Fronda” 54(2010)274-280, s. 275/. „Nawet jego coraz liczniejsze biografie przedstawiają go w „niezłomnej heroiczności chrześcijańskich cnót”, niemal zupełnie bez ludzkich wad i cech, które zwykle stanowią o niepowtarzalności każdego, budząc u jednych sympatię, u innych zaś niechęć. Ten proces, porównywalny z deifikacją starożytnych cesarzy rzymskich, zaczął się już za życia świętego. Nasz bohater początkowo próbował go nawet powstrzymywać w charakterystyczny dla siebie sposób. Kiedy pewnego dnia pokazano mu jego portret namalowany dla potomności na płótnie, autor obrazu poprosił Ojca o podpisanie swej podobizny. Zakonnik spojrzał na niezwykle poważne i zarazem natchnione oblicze na obrazie i napisał w rogu płótna: „Nie bójcie się, to naprawdę ja” /Tamże, s. 276/.

+ Odpust pojęciem obcym dla prawosławnych. „Zazwyczaj mówią o nim [prawosławni o św. Augustynie] bez wielkiego szacunku, podczas gdy niemal wyroczniami są dla nich teologowie ledwo przysposobieni – począwszy od Focjusza do Filareta Drozdowa w wieku XIX – których mimo zastrzeżeń i przeciwwskazań uznają za świętych. Nie dowiedzieli się, że na wielki Sobór w Efezie, który czci i sławi papieża Celestyna, ten wysłał przedstawicieli czterech, a wśród nich właśnie Augustyna. On tam nie dotarł, bo nieco wcześniej umarł, lecz ów Sobór – przychylając się do stanowiska Zachodu – potępił także pelagianizm; a to było owocem prac Augustyna (Rzecz pod imieniem Celestiusza – ucznia Pelagiusza, który do stanu skrajnego doprowadził naukę mistrza – potępił Sobór ekumeniczny Efeski, Actio VII, cann. 1. 4: DS 267-268). Podobnie jak prawosławnym obce jest pojęcie odpustu, tak na ogół nie uważają, że poprzez przyjęcie i zachowanie łaski Bożej, człowiek gromadzi zasługi. Przeważa u nich myśl, że łaski Boga są zawsze wolnymi darami Jego miłości do ludzi, a ci wobec Niego nie mogą mieć jakichkolwiek roszczeń (Zdają się tu na swój sposób rozumieć Pawła, który do Efezjan pisze: „Łaską jesteście zbawieni [...]. Łaską jesteście zbawieni przez wiarę; a to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił” (2, 5. 8-9). My – katolicy wprawdzie też nie postrzegamy zasługi po linii roszczenia, lecz jako prawdę wiary wyznajemy istnienie zasług i leżącego u ich podstaw wzrostu w łasce dzięki dobrym czynom (Sobór ekumeniczny Trydencki, Sessio VI, can 32: DS 1582). Wydaje się jednak, że ta rozbieżność jest bardziej słowna niż rzeczowa, jeśli prawosławni – także przez dojmujące posty – bardzo poważnie biorą zalecenie Pawła, by nad własnym zbawieniem pracować „z bojaźnią i drżeniem” (Flp 2, 12), bo „wiara, jeśli nie byłaby połączona z uczynkami, to martwa jest sama w sobie” (Jk 2, 17). Świadczy zaś o tym również to, że sprawy antropologii nigdy nie były przedmiotem uzgodnień dogmatycznych przy odnawianiu jedności kościelnej, zwłaszcza na Soborach w Lyonie (1274) i we Florencji (1438) (E. Przekop, Rzym – Konstantynopol. Na drogach podziału i pojednania, Olsztyn 1987, s. 59-80)” /Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 102/.

+ Odpust poza liturgią to forma karnawału „Za główne wyznaczniki karnawału w ujęciu Bachtina można uznać: 1) tymczasowość (wyłączenie z normalnego trybu egzystencji, funkcjonowania instytucji czy praw), 2) cykliczność (regularna powtarzalność), 3) zawieszenie obowiązującego hierarchicznego porządku poprzez: a) wprowadzenie elementów z porządku wyższego w kontekst niższy, i odwrotnie; b) zniesienie metaforycznej „rampy” – podziału na widzów i uczestników, a wśród uczestników – podziału na lepszych i gorszych, wyżej i niżej postawionych (zniesienie podziałów stanowych); c) zluzowanie rygorów wyznaczanych przez porządek wyższy, 4) zabawę, śmiech. Można ponadto przytoczyć kilka stricte karnawałowych elementów i motywów, takich jak maski, przebieranki, figury błazna, głupca, szaleńca, obżarstwo, wyzwiska, akcent położony na cielesność (nagość, wydalanie, kopulację). Niezwykle trudno odnaleźć w dzisiejszym świecie tekst czy praktykę, które spełniałyby wszystkie te kryteria. Badacze poszukujący karnawałowych elementów współczesnej kultury skupiają się przede wszystkim na zjawiskach wyłączających chwilowo jednostki z ich normalnego trybu funkcjonowania i zapewniających nieskrępowaną radość czy silne przeżycia (jarmarki i odpusty, a także ich współczesna wersja, czyli niedzielne wycieczki do galerii handlowych, ponadto ekstremalne wyzwania, wesołe miasteczka, parki tematyczne), jak również w literackich zjawiskach, takich jak: pastisz, pamflet, trawestacja czy parodia /Piotr Jakubowski [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Piknik pod wiszącym krzyżem, czyli o karnawalizacji, współczesnych profanacjach artystycznych i "czymś jeszcze" [cytaty z podaniem strony: M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, tłum. A. i A. Goreniowie, oprac. i wstęp S. Balbus, Wyd. Literackie, Kraków 1975], Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 51-72, s. 57/. „(Przypis 11: Zob. artykuły zamieszczone w tomie J. Grad, H. Mamzer (red.), Karnawalizacja. Tendencje ludyczne w kulturze współczesnej, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2004. O tych ostatnich traktuje artykuł Agnieszki Gajewskiej Śmiechem w patriarchat. Badaczka, wraz z Pracownią Krytyki Feministycznej IFP UAM, którą kieruje, ogłosiła ponadto wyraźnie „karnawałowy” konkurs pt. „Drwina z patriarchatu”. W zapowiedzi czytamy: „Interesuje nas naruszanie zdroworozsądkowych »płciowych« oczywistości, przedrzeźnianie patriarchalnych dyskursów religijnych, naukowych, obyczajowych, a także feministyczne żarty, slogany, powiedzonka i hasła. Jesteśmy przekonane, że siła groteski i ironii polega na dostrzeganiu rys na wypolerowanej powierzchni, tragizmu w komiczności dnia codziennego, na obrazoburczym i bezkompromisowym śmiechu przez łzy lub ze złości. Lepiej się śmiać niż milczeć czy obrażać”. W kontekście wcześniejszych uwag o roli śmiechu nie może dziwić to, że Gajewska, obok czynionej z pozycji naukowych krytyki feministycznej, odwołała się właśnie do drwiny jako potężnego narzędzia mogącego naruszyć patriarchalną ideologię (w rozumieniu L. Althussera). Miejsce, które w średniowiecznych karnawałach zajmował Bóg, król i mniejsi włodarze, przejmują tu wszelkie postaci męskiej dominacji)” /Tamże, s. 58/.

+ Odpust Procesje kościelne odbywające się w dni odpustów to jedyne zebrania towarzyskie w Rzymie wieku XV „Ze znanymi i uznanymi uczelniami konkurowało wiele mniejszych – w samej tylko Florencji konkurowało ze sobą kilka z nich. Burckhardt podaje, że „kiedy uniwersytet we Florencji osiągnął najwyższy szczyt rozwoju, kiedy do sal wykładowych cisnęli się dworzanie Eugeniusza IV, a nawet już Marcina V, kiedy Carlo Aretino i Francesco Filelfo współzawodniczyli ze sobą na wykładach, istniał nie tylko drugi, prawie że kompletny uniwersytet u augustianów w San Spirito, nie tylko całe stowarzyszenie uczonych u kamedułów w klasztorze degli Angeli, lecz także wybitni ludzie prywatni, wspólnie lub na własną rękę, organizowali kursy filologiczne lub filozoficzne dla siebie i drugich”. Z innych włoskich ośrodków akademickich na znaczeniu stracił w tamtej epoce Rzym” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 39/. „Zwiedzający go w 1443 r. Bracciolini Gian Francesco Poggio odnotował: „marność jego nowych budowli i piękno rzymskich ruin”. Natomiast jego mieszkańcy „w swych płaszczach i wysokich butach, jakie noszono w Kampanii, czynili na cudzoziemcach wrażenie pastuchów”. Burckhardt, za którym podaję te opinie, dodaje, że w ówczesnym Rzymie „jedynymi zebraniami towarzyskimi były procesje kościelne, odbywające się w dnie odpustów”. W stwierdzeniach tych jest z pewnością nieco złośliwości. Działał tam bowiem zarówno uniwersytet (Sapienza), jak i mecenasi sztuki i nauki. Najbardziej znaczącą rolę odgrywali w nim bez wątpienia papieże; papież Leon X podjął nawet próbę nadania Uniwersytetowi Rzymskiemu rangi jednej z najlepszych uczelni we Włoszech. W tym celu dokonał gruntownej reorganizacji istniejących na nim katedr oraz ściągnął na nie ponad 80 profesorów z innych ośrodków akademickich. Dzieło to zostało jednak zniweczone spustoszeniem Rzymu w 1527 r. przez wojska koalicji antypapieskiej („rozproszono nie tylko artystów, lecz także literatów, którzy rozpędzeni na wszystkie strony, w najdalszych zakątkach Włoch głosili chwałę swego wielkiego zmarłego opiekuna”)” /Tamże, s. 40/.

+ Odpust traktowany mechanicznie „Do czasów Kalwina dla zbyt wielu ludzi odpusty „stały się czymś na kształt czynności mechanicznej. Tam gdzie można było uzyskać je przez jałmużnę lub datki na zbożne cele, jak budowa kościoła, ogół zaczął patrzeć na nie jak na dobro duchowe, które kupić można tak samo jak kupuje się lekarstwa” /H. Belloc, The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers Inc., 1973, s. 81/” Kalwin, kiedy o tym mówi, przemawia tonem, w którym brzmi echo wielu jemu współczesnych humanistów: „Niegodziwcy osiągnęli tak wiele, że nawet jeśli prawda o Chrystusie... nie zaginęła, jest ona z pewnością ukryta jakby pogrzebana i zhańbiona. Zaiste ów mały biedny Kościół aż tak został zrujnowany przez okrutne ciosy, wygnany na poniewierkę lub też tak przygnieciony terrorem, że nie waży się odezwać ani słowem /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 100/. Przez ową „ukrytą prawdę” zdaje się Kalwin rozumieć pierwotne, duchowe i apostolskie nauczanie Kościoła, które ujawnia się czystym sercom, a które w każdej epoce zaciemnione być może przez kolegialne ciało Kościoła. Mówi on, że „wierzy się w te rzeczy, których nie można dostrzec gołym okiem. Stąd jasne jest, że Kościół nie jest czymś namacalnym cieleśnie, co mogłoby stać się przedmiotem dla naszych zmysłów lub co zajmuje określony obszar lub związane jest z jakimś miejscem” /Tamże, s. 159/. I dodaje: „Lecz ci daleko są od prawdy, kiedy nie uznają Kościoła dopóki nie widzą go na własne oczy i próbują zamknąć go w granicach, w których on się w ogóle nie zawiera... Twierdzą oni jakoby forma Kościoła była zawsze widoczna i widzialna /Tamże, s. 159/. Dla Kalwina rzecz wcale nie ma się w ten sposób. Dla niego „rząd Chrystusa wcale nie potrzebuje żadnego „zewnętrznego splendoru”, ani nawet „zewnętrznego znaku” /Tamże, s. 159/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 235.

+ Odpust Uroczystość kościelna, do której przywiązane jest wyzwolenie od kary doczesnej za grzechy na określony przeciąg czasu, dla wiernych obecnych na nabożeństwie i spowiadających się. „Życie wierzących organizuje rok liturgiczny, w którym wyróżnić można ogólną nazwę święto (6), nazwy szczegółowe: N. Panny Zielnej (1; „w wigilią N. Panny Zielnej był na nieszporach”, s. 64), Święty Jan (2), ś. Jan (1), Święty Stanisław (1) oraz leksem odpust (Odpust ‘uroczystość kościelna, do której przywiązane jest wyzwolenie od kary doczesnej za grzechy na określony przeciąg czasu, dla wiernych obecnych na nabożeństwie i spowiadających się’ (SW III, 647) (1). Derywowany od rzeczownika święto przysłówek świątecznie (1; „ubrana była czysto i świątecznie”, s. 104) w określeniu stroju oddaje ważność czasu przeznaczonego na obrzędy i szacunek wychowanicy Apolonii – Agaty – wobec Boga i zebranych w kościele. Wierni gromadzą się w uroczystym czasie na nabożeństwo (6), piękne nabożeństwo (1), Nieszpory (Nieszpory ‘nabożeństwo wieczorne, złożone z nieszporów brewjarzowych i części komplety” (Słownik języka polskiego, pod red. J. Karłowicza, A. Kryńskiego, W. Niedźwiedzkiego, t. 6, Warszawa 1915, III, 346) (4), wotywę (Wotywa ‘msza na czyję intencję odprawiona, np. za czyje zdrowie, za podróżnych itp. (Słownik języka polskiego, wydany staraniem i kosztem M. Orgelbranda, t. 2, Wilno 1861, s. 1892) (2; „postanowił więc wstąpić do kościoła, wysłuchać odprawiającej się w tej porze wotywy”, s. 47), summę (Suma ‘wielka msza ostatnia, śpiewana w kościele katolickim’ (SW VI, 510) (5), prymarną (Prymarja ‘pierwsza msza ranna’ (SWil II, 1212) (2), mszę (2), Mszę Świętą (5), codzienną mszę (61), mszę czytaną (1), śpiewaną (1), której elementami są: kazanie (1), nauka (4; „i przygotowania nauki na każdą niedzielę”, s. 61), Sanctus (Sanctus ‘wł. Święty; nazwa części mszy i muzyki kościelnej, która wtedy się wykonywa’ (SWil II, 1452) (2) oraz podniesienie (1), w czasie którego kapłan pokazuje wiernym Hostyę (Hostja ‘większy krążek opłatka konsekrowany, Przenajświętszy Sakrament, komunikant kapłański’ (SW II, 57) (2), określoną peryfrastycznie jako widomy obraz męki i ofiary (1)” /Jowita Żurawska-Chaszczewska [Akademia im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim, Wydział Humanistyczny], Słownictwo religijne w powieści "Nowe wędrówki Oryginała" Józefa Korzeniowskiego (Synchroniczne i diachroniczne aspekty badań polszczyzny) [Korzystano z wydania: J. Korzeniowski, Nowe wędrówki Oryginała, w: Dzieła Józefa Korzeniowskiego, wydanie zupełne, pod kierunkiem redakcyi „Kłosów”, Warszawa 1871, t. 3, s. 1-283. Powieść Nowe wędrówki Oryginała pierwotnie ukazała się w 1851 r.; W nawiasach podano liczbę użyć danych wyrazów w analizowanej powieści], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego] 15 (2016) 127-144, s. 135/.

 + Odpust Urzeczowienie trwania w czyśćcu przybierało niekiedy formy monstrualne: mówiło się o dniach i latach w czyśćcu, zapominając przy tym, że trwania duszy odłączonej nie można zmierzyć ziemskimi miarami czasu „Chociaż dekret o czyśćcu został obwarowany rozbudowaną klauzulą pastoralną, to jednak autorzy dość chętnie podejmowali zagadnienia sprzyjające materializacji tego stanu, zwłaszcza gdy snuli daleko posunięte dociekania odnośnie do kary zmysłów. Kara ta jest bowiem bardzo „podatna” na urzeczowienie, np. na wyobrażenie jej sobie jako rzeczywistego ognia czyśćcowego. Można jednak zauważyć jakiś powolny rozwój ku uduchowieniu rzeczywistości czyśćca. Nowsi teologowie bardziej akcentują miłość ku Bogu, rolę communio sanctorum w procesie oczyszczenia czy wreszcie radość dusz czyśćcowych. Dodajmy: te elementy były zawarte w doktrynie o czyśćcu od samego jej początku, ich blask próbowali mocniej akcentować teologowie późniejsi. W ten sposób czyściec zostawał coraz głębiej ukazywany jako prawdziwy dar Boga dla dojrzewających w miłości, którzy w swym ziemskim życiu nie okazali dość gorliwości, by radykalnie wybrać Boga” /A. Skwierczyński, Miłość oczyszczająca, Warszawa 1992, s. 44/. „Trzeba teraz przyjrzeć się bliżej zagadnieniu trwania czyśćca. Za „czasowym” jego wymiarem opowiada się papież Klemens VI w liście do katolikosa Armenii Mechitara, w którym pyta go o wiarę w „czasowe” cierpienie męki ognia (quod igne cruciantur ad tempus). Sobór Trydencki o czasie czyśćca nic nie mówi, główny interpretator tego Soboru, św. Robert Bellarmin, uważa tę kwestię za bardzo delikatną (res incertissima), ale zdaje się mierzyć „czas” czyśćca w jednostkach trwania ziemskiego. Kilkadziesiąt lat po śmierci Bellarmina papież Aleksander VII w dokumencie z 1666 roku potępił opinię głoszoną przez Dominika Soto, który twierdził, że po dziesięciu latach od śmierci nie ma potrzeby wstawiennictwa za zmarłych, gdyż nikt „tak długo” nie może przebywać w czyśćcu. Urzeczowienie trwania w czyśćcu przybierało niekiedy formy monstrualne: mówiło się o dniach i latach w czyśćcu, zapominając przy tym, że trwania duszy odłączonej nie można zmierzyć ziemskimi miarami czasu” /tamże, s. 70.

+ Odpust zupełny w Paruzji Przed końcem świata nastąpi sytuacja, w której opowiadający się za Chrystusem już tu na ziemi odpokutują popełnione zło. Być może spotkanie z Chrystusem przy końcu świata będzie stanowić sytuację analogiczną do czyśćca. Wobec tego można się zastanowić, czy będzie to jakaś końcówka ziemskiego czasu, doczesnej historii, albo jakiś specjalny pośredni etap, kiedy to obecny czas ziemski już nie będzie istniał, ale będzie istniał jakiś specyficzny rodzaj czasu, czasu przejścia przez ogień, oczyszczającego zetknięcia się z przychodzącym Panem? Może ostatni moment, przed końcowym punktem będzie niesłychanie intensywny: za chwilę koniec, ale teraz jeszcze można podjąć ostateczną decyzję, jeszcze można stać się w pełni dojrzałym, dzięki bliskości Przychodzącego. Ale to wszystko przed ostatnim punktem. Po jego przekroczeniu sytuacji oczyszczenia już nie będzie. Dopóki trwa świat, zachodzi możliwość, że po śmierci człowiek przejdzie przez stan oczyszczenia. Następuje wtedy spotkanie z Chrystusem. Już wcześniej nastąpiło opowiedzenie sio za Nim, już jest wolność od grzechu. Grzech przecież to odwrócenie się od Boga, zerwanie przyjaznej relacji. W czyśćcu grzechu nie ma, człowiek całkowicie jest po stronie Boga, zwrócony ku Niemu, w pełni jest Jego przyjacielem, jest zbawiony, choć jeszcze nie w pełni chwały. Trwa proces oczyszczenia: w bytowej stru­kturze osoby i w przestrzeni relacji międzyludzkich. Człowiek nie istnieje w izolacji od innych. Nie można mówić o głębi osoby bez odniesienia do innych. Struktura człowieka w czyśćcu oczyszcza się z osobistego braku miłości i uwalnia od nienaprawionych relacji z innymi ludźmi. Proces naprawy dokonuje się wielorako. Każdy człowiek w czyśćcu otrzymuje wewnętrzne światło poznania swoich braków wobec Bożej miłości.

+ Odpust zupełny w roku jubileuszowego „Bulla jubileuszowa papieża Klemensa VI Unigenitus Dei Filius, 1343 r. / Papież Bonifacy VIII wprowadził zwyczaj obchodzenia roku jubileuszowego co 100 lat, połączonego z możliwością zyskania odpustu zupełnego. Natomiast papież Klemens VI polecił świętować rok jubileuszowy co 50 lat. Niniejsza bulla ogłaszała rozpoczęcie roku jubileuszowego w 1350 r. po raz pierwszy przedstawiając naukę o skarbcu Kościoła jako podstawie odpustów. / Skarbiec zasług Chrystusa, który Kościół ma rozdzielać / 266 / Jednorodzony Syn Boży [...] „który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem” (1 Kor 1, 30), „nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego i osiągnął wieczne odkupienie” (Hbr 9, 12)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 157/. „Albowiem odkupił nas nie przemijającym złotem i srebrem, ale drogocenną krwią swoją, baranka niepokalanego i bez zmazy (por. 1 P 1, 18). Niewinny, ofiarowany na ołtarzu krzyża, wylał - jak wiadomo – nie maleńką kroplę krwi, która przecież na skutek zjednoczenia ze Słowem wystarczyłaby na odkupienie całego rodzaju ludzkiego, lecz wylał ją obficie niby jakiś strumień, tak że „od stopy nogi do szczytu głowy nie było w Nim czegoś zdrowego” (Iz 1,6). Jakżeż wielki więc skarbiec nabył przez to dla walczącego Kościoła, dla którego tak wielkie, miłosierne wylanie krwi nie było daremne, próżne i zbyteczne! Dobry Ojciec chciał swym synom dać skarb, aby w ten sposób zaistniał „dla ludzi skarb nieprzebrany, ci którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali” (Mdr 7, 14). / 267 / Ten właśnie skarb [...] [Bóg] powierzył świętemu Piotrowi, klucznikowi nieba i jego następcom, swoim namiestnikom na ziemi, aby był rozdawany wiernym dla zbawienia i aby prawdziwie pokutującym i spowiadającym się miłosiernie go udzielano dla pobożnych i rozumnych przyczyn, odpuszczając doczesną karę należną za grzechy, bądź zupełnie, bądź częściowo, tak ogólnie, jak i w poszczególnych przypadkach (według tego, co uznają za pożyteczne przed Bogiem). / 268 / Wiadomo, że do powiększenia tego skarbca przyczyniają się zasługi błogosławionej Bogurodzicy i wszystkich wybranych, od pierwszego sprawiedliwego aż do ostatniego. Nie należy wcale obawiać się o wyczerpanie, czyli o zmniejszenie tego skarbca tak ze względu na nieskończone (jak wyżej powiedziano) zasługi Chrystusa, jak też ze względu na to, że im większa liczba ludzi, czerpiąc z niego, skłania się ku sprawiedliwości, tym bardziej wzrasta zasób samych zasług” /Tamże, s. 158/.

+ Odpusty cząstkowe mówiące o skróceniu czasu przebywania w czyśćcu dotyczą jakiegoś wydarzenia duchowego niedostępnego dla ludzkiej miary. „Aczkolwiek stan czyśćca i ziemska historyczność „nie są dostrojone do siebie, stanowią dwa zasadniczo różne systemy ruchu bytowego”, to jednak zawsze, obojętnie czy jest on po śmierci czy już samej śmierci, istnieje jakieś powiązanie interpersonalne między ludźmi na ziemi i w czyśćcu. Od­działywanie jednych na drugich w istocie jest atemporalne. Następuje wskutek poczynań duchowych, dokonywanych jednak przez tych ludzi, którzy znajdują się wewnątrz okreś­lonego odcinka czasu historycznego” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 178/. „Należy odrzucić skrajne tendencje, które albo negują ist­nienie jakiegokolwiek związku między poczynaniami pomiędzy istniejącą po śmierci dalszą historią świata a sytuacją zmarłego, albo przyjmują istnienie w czyśćcu czasu płynącego wraz z czasem ziemskim. Należy przyjąć istnienie jakiegoś pozaziem­skiego, nielinearnego wymiaru wewnątrzpersonalnego, który jest w ścisłej relacji z wymiarem życia duchowego ludzi żyjących w historii. Samo sformułowanie dogmatyczne doty­czące istnienia czyśćca nie wyjaśniają zagadki istnienia w nim struktury temporalnej. Słowo „czas” używane w tekście dog­matycznym albo stosowane jest poetycko, by określać jakieś atemporalne wartości sytuacji czyśćca, albo odnosi się do czasu historycznego, w którym żyjący jeszcze na ziemi ludzie mogą duchowo oddziaływać na sytuację zmarłego, albo informuje o innego rodzaju strukturze temporalnej. Pogląd głoszący, że tzw. „msza gregoriańska” jest wystarczająca, by zmarły znalazł się w niebie, nie należy do sformułowań dogmatycznych. Odprawienie ostatniej z cyklu mszy św. nie wyznacza punktu na osi czasu, kończącego przebywanie zmarłego w czyśćcu. Nie jest możliwe wskazanie w historii punktu, który odpowiadał by sytuacji przejścia z czyśćca do nieba. Również tzw. odpusty cząstkowe, mówiące o skróceniu czasu przebywania w czyśćcu, dotyczą jakiegoś wydarzenia duchowego niedostępnego dla ludzkiej miary. Słowa z języka temporalnego stosowane tutaj należy rozumieć personalistycznie, należy je transponować na strukturę z zupełnie innej płaszczyzny bytowania” /Tamże, s. 177.

+ Odpusty istniały lokalnie już gdzieś za czasów patrystycznych, „bo Magisterium Kościoła od średniowiecza mówi o „starodawnych praktykach”. Kościoły wschodnie nie mają nauki o odpustach, bo nie przyjmują jakiejś matematycznej „dystrybucji” łask i nie mają rozwiniętej nauki o czyśćcu. Wschód zresztą uważa, że wszel­kie kary, łącznie z karą za grzechy śmiertelne, są czasowe i człowiek nie będzie się wiecznie oczyszczał na tamtym świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 751/. „Reformacja, jak wiado­mo, odpusty zdecydowanie odrzuca, traktując je jako „handel łaskami kościelnymi”. W Kościele katolickim praktyka i teologia odpustów rozwi­nęła się na większą skalę w XI w. we Francji, a następnie przeszła do Italii i na cały Kościół europejski. Podstawę teologiczną dała nauka św. Tomasza z Akwinu (zm. 1274) o „Skarbcu Kościoła” (Thesaurus Ecclesiae). Jednak już sobór laterański IV w 1215 r. napiętnował wielkie nadużycia w praktyce odpustów (por. DH 819). Klemens VI (1342-1352) w bulli Unigenitus Dei Filius w 1343 r. uporządkował naukę o odpustach (por. DH 1025-1027). Mimo to nadużycia nie ustawały, a już rozwinęły się bar­dzo na początku XVI w., kiedy to papieże renesansowi zaczęli wznosić okazałe budowle w Rzymie. Sobór trydencki podtrzymał naukę o odpu­stach. Odrzucił zarzuty, że są one bezużyteczne lub że Kościół nie ma takiej władzy, potępiając jedynie sprzedawanie i kupowanie odpustów (Decretum de indulgentiis z 1563 r.; por. DH 1835). W 1967 r. Paweł VI zreformował praktykę odpustów. Zniósł odpusty cząstkowe na określoną liczbę dni lub lat, ale w ogólności uznał, że odpusty pobudzają do nowe­go życia w Chrystusie (konstytucja apostolska Indulgentiarum doctrina, Watykan 1967 i Enchiridion indulgentiarum. Normae et concessiones z 29 czerwca 1968 r.)” /Tamże, s. 752/.

+ Odpusty krzyżowe dla walczących z Litwinami treścią prośby Kazimierza Wielkiego skierowanej do papieża w roku 1363. „Z kwestią ruską łączył się problem pozyskania Litwy, sprawującej władzę nad terenami położonymi za wschodnią granicą Polski. Nadzieja ochrzczenia Litwinów za pośrednictwem Polski zbliżała Kazimierza Wielkiego do Stolicy św., gdyż chodziło o aprobatę tej akcji w celu uprzedzenia krzyżaków. W 1357 r. powiadomił król papieża, iż spodziewa się, że częściowo przynajmniej pozyska Litwę do chrześcijaństwa, i prosił o wezwanie cesarza i króla Węgier do współudziału w obronie neofitów litewskich 'i o poddanie biskupstw na tych ziemiach metropolii gnieźnieńskiej (Abraham W., Powstanie organizacji kościoła łacińskiego na Rusi, Lwów 1904, 226). Gdy inicjatywa cesarska nie dała rezultatu, zwrócił się Kazimierz w 1363 r. o przyznanie odpustów krzyżowych dla walczących z Litwinami i o zwolnienie go ze szkodliwych traktatów zawartych z niewiernymi (Dąbrowski J., Dzieje Polski średniowiecznej, II, Kraków 1926, II 85). Wydaje się, że Stolica Apostolska nie przywiązywała większych nadziei do akcji Kazimierza Wielkiego. Gdy jednak po załamaniu się wrogiej Polsce agitacji Habsburgów Urban VI wskutek relacji legata Maffiola Lampugnano i polskiego poselstwa powitał Jagiełłę jako „arcychrześcijańskiego księcia” w łonie Kościoła, nastąpił szereg aktów świadczących o zaufaniu Stolicy Apostolskiej do króla Polski i pokładanych w nim nadziejach” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 г.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 61/. „Były to: erekcja biskupstwa w Wilnie a później w Miednikach, podziękowanie Jagielle przez Marcina V za wprowadzenie chrześcijaństwa na Żmudzi, nakaz zbierania dziesięcin na wojnę z Tatarami po klęsce pod Worsklą oraz ustanowienie Jagiełły w 1418 r. wikariuszem generalnym papieża do spraw dotyczących Kościoła w Polsce i na Rusi a zwłaszcza w Nowogrodzie i w Pskowie (Prochaska A., król Władysław Jagiełło, I, Kraków 1908, 83 n, 121; Index actorum s. XV.., Lewicki, A., Cracoviae 1888, 114; Vetera Monumenta Poloniae et Lithuania e..., coll. A. Theiner. I. Romae 1860, II 20)” /Tamże, s. 62/.

+ Odpusty odrzucił Martínez de Osma P. Tomizm hiszpański wieku XV rozwijał Piotr Martínez de Osma. „«Nawrócenie» Osmy na tomizm było głośnym wydarzeniem, datowanym zazwyczaj na rok ok. 1470. Teologowie z nurtu nominalistycznego mieli być, wedle Osmy, wielomówni (verbosi doctores), ciekawscy (od cur, po co), wynajdujący problemy drobne i banalne. Z takich postaw, zadaniem Osmy, mogła wyrosnąć teologia obca słowu Bożemu, bezużyteczna i szkodliwa dla życia duchowego, nie oparta bezpośrednio na objawieniu i wielkich tradycjach patrystycznych, lecz jedynie pozbawionych szerszego spojrzenia, wąskich zainteresowaniach. Wyjściem z tego ślepego zaułka, według Osmy, miał być powrót do św. Tomasza. Podczas gdy Osma był autorem rewolucyjnym w swoich ujęciach metodologicznych, był nim także – ale a sensu contrario – w niektórych kwestiach dogmatycznych; został nawet pozbawiony katedry i potępiony. Potępione tezy odnoszą się do spowiedzi i odpustów. Osma twierdził, że szczegółowe wyznawanie grzechów nie pochodzi z ustanowienia Bożego, lecz jest wymysłem Kościoła; oraz że grzechy śmiertelne – tak co do winy jak i kary – są wybaczane tylko pod warunkiem żalu i bez potrzeby ich wyznawania /Należy zauważyć, przypominając tezy Osmy, że akt żalu doskonałego, który – w wypadku grzechu śmiertelnego – wprowadza nas w stan łaski Bożej, jest sam przez się aktem sakramentalnym, gdyż nie jest prawdziwym aktem żalu taki akt, który nie zawiera – przynajmniej domniemanego – pragnienia jak najszybszego wyznania grzechów. Taki żal jest zatem częścią sakramentu i wyprzedza skutek rozgrzeszenia, nawet wtedy, gdy nie miało ono jeszcze miejsca w sposób sakramentalny/. Jak można zauważyć, sakramentologiczne ujęcia Osmy, przynajmniej w tym przypadku, są bardzo bliskie teologii, która później miała wybuchnąć podczas kryzysu luterańskiego” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 161.

+ Odpusty odrzucone przez Wesel’a Jana; „Hieronim z Pragi (…) stracony w maju 1416 roku „Hieronim z Pragi (…) stracony w maju 1416 roku. (…) Ideę kontynuował Piotr Chelćicky (…) Założona przez niego sekta przybrała nazwę Jednota Bratrská […]. I tak poprzez Wyclifa, Jana Husa, (…) takich jak Jan Wesel, który negował odpusty, sakrament Eucharystii, ostatnie namaszczenie, kult świętych i pojęcie czyśćca; poprzez Jana Lailler, Jana Langlois i Vitriera, odrzucających dogmat prawdziwej obecności Chrystusa w Eucharystii (ich teorie zostały potępione przez Sorbonę) wielkimi krokami zbliżamy się do rewolucji protestanckiej” /G. Testas, J. Testas, Inkwizycja, wyd. AGADE, Warszawa 1994, s. 51/. „Żydzi / Inkwizycja zajmowała się nimi tylko wtedy, gdy swoim postępowaniem lub pisemnie atakowali religię chrześcijańską. (…) w roku 1268 Klemens IV nakazał inkwizytorom ściganie ochrzczonych Żydów, którzy powrócili do swej pierwotnej wiary. (…) Nawet na południu Francji, w krainie tolerancji religijnej, gdzie Żydzi zajmowali wysokie stanowiska, zastosowano wobec nich sankcje w nadziei, że uśmierzy to gniew ludu” /Tamże, s. 52/. „Ofiary ekscesów okazały się tak liczne, że papież musiał zagrozić ekskomuniką każdemu, kto weźmie udział w zamordowaniu Żyda. Solą w oku współobywateli było też lichwiarstwo. Hiszpańskich mudejares (muzułmanów, którzy żyli pod panowaniem chrześcijan) traktowano z większym respektem, gdyż utrzymywali się z pracy własnych rąk, a nie z procentów. (…) w pozostałej części Europy, co najmniej od XV wieku daje się zauważyć pewne złagodze­nie postaw i obyczajów chrześcijan” /Tamże, s. 53/. „Pogromy będą się po­wtarzać – lecz trzeba podkreślić – dokonywano ich poza zasięgiem Inkwizycji, a często wbrew niej. To właśnie w Rzy­mie Żydzi znajdą najbardziej uprzywilejowane i stabilne warunki egzystencji, oczywiście w okresach silnego autorytetu Kościoła” /Tamże, s. 54/. „Kryzys papiestwa sprzyjał osłabie­niu Inkwizycji: coraz bardziej podporządkowana władzy świeckiej, stanie się w jej rękach straszliwym środkiem dominacji” /Tamże, s. 55/.

+ Odpusty odrzucone przez Wikliffa. Herezje wieku XIV w Anglii. „Wikliff, nawiązujący do waldensów oraz do Marsyliusza z Padwy i Ockhama, w sporze Edwarda III z Urbanem V o kwestie lenne zajął stronę króla. Za to w 1372 r. otrzymał od króla katedrę teologii w Oksfordzie. W swoich naukach odrzucił hierarchiczną strukturę Kościoła i państwa, przyjął Kościół duchowy i niewidzialny, „predestynowanych”, odrzucił wartość tradycji religijnej na rzecz samego Pisma świętego, zanegował sakramenty, uznając je tylko za symbole wspólnoty, a więc odrzucił kapłaństwo, zakony, celibat, odpusty oraz kult Eucharystii, świętych, relikwii i obrazów świętych. Uczył, że wszyscy chrześcijanie, zwłaszcza zaś duchowni, muszą zachować skrajne ubóstwo oraz że tylko ludzie pozostający w łasce uświęcającej mogą się cieszyć prawem własności. […] Chrześcijaństwo jest sprawą prywatną, osobistą, czysto duchową. W ten sposób wiklefityzm okazał się pierwotną formą protestantyzmu. Wikliff poglądy swoje szerzył przez llolardów (z holenderskiego: „śpiewacy pogrzebowi”), czyli ruch plebejsko-religijny, złożony z ubogich duchownych, zakonników i kaznodziei. Był to ruch „wiary ewangelicznej”, równości społecznej, ubóstwa jako kategorii oczyszczenia. […] W r. 1381 doszło do powstania chłopskiego, krwawo stłumionego. Kościół katolicki w Anglii stracił ducha ewangelicznego i chrystianizacja była bardzo płytka. Ewangelia Jezusa nie zdołała przebić skorupy hermetycznej kultury anglosaskiej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 150.

+ Odpusty Opłaty odpustowe trzeba znieść; postulat ten zawierał Memoriał reformacyjny, który przedstawił papieżowi Hadrianowi VI Eck Johann w roku 1523, pierwszy z 2.  „Z uwagi na dużą aktywność polemiczną, przebywający 1520 w Rzymie Eck Johann został nuncjuszem (wraz z G. Aleandrem) do ogłoszenia w Niemczech bulli Exsurge Domine; 1524 rozpoczął on także polemikę z Urlichem Zwinglim, broniąc na badeńskiej – dyspucie teologicznej doktryny katolickiej o eucharystii, którą (poszerzając o problematykę antyluterańską) ujął całościowo w traktacie De sacrificio missae (bmw 1526); na augsburski sejm (1530) przygotował Eck Johann rejestr 404 błędnych tez luterańskich, a na polecenie księcia Wilhelma Bawarskiego także Annotationes do protestanckiej Księgi ratyzbońskiej, wykazując zawarte w niej błędy doktrynalne; w roku 1540 brał udział w dyspucie w Haguenau, a w latach 1540-41 w Wormacji i Ratyzbonie; 1523 przedstawił papieżowi Hadrianowi VI pierwszy z 2 memoriałów reformacyjnych, postulując w nich konieczność odnowy Kościoła od wewnątrz – przez uporządkowanie działalności Kurii rzymskiej i systemu nadawania beneficjów, zniesienie opłat odpustowych, zmianę postępowania biskupów i ich otoczenia oraz systemu kształcenia duchowieństwa, regularne odbywanie synodów, zwiększenie inwigilacji doktrynalnej nad duchowieństwem oraz jego zaangażowanie duszpasterksie, zwłaszcza sakramentalne i kaznodziejskie. Dla duszpasterzy wydał De poenitentia et confessione (R. 1522) oraz kazania (I-III, Ingolstadt 1530-31; IV, Au 1534; V, Ingolstadt 1539). Dzieła Ecka wydano w Corpus catholicorum (CCath 1-2,6,13-14), a zestawu jego traktatów dokonał J. Metzler (CCath 16, s. LXXI-CLXXXI); ostatnio odnaleziony traktat wydał W.L. Moore Mł. pt. In „Primum librum sententlarum" annotatiunculae, Doctore Johanne Eck praelectore, anno ab Christo nato 1542, per dies caniculares, quos alioqui a studiis gravioribus feriari solebat (Lei 1976), a listy W. Friedensburg (ZKG 19(1899) 211-264,473-485)” /Henryk Wojtyska, Eck Johann, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 648-649, k. 649/.

+ Odpusty oszustwem pobożnym Błąd Marcina Lutra Bulla Leona X Exsurge Domine, „15 czerwca 1520 r. / Błędy Marcina Lutra / 304 c. d. / 16. Właściwą radą wydaje się to, że Kościół miałby na Soborze powszechnym postanowić, że świeccy powinni przystępować do komunii pod obiema postaciami; Czesi przystępujący do komunii pod obiema postaciami nie są heretykami, lecz schizmatykami. 18. Odpusty są pobożnym oszustwem wiernych i zwolnieniem od dobrych uczynków; zalicza się je do rzeczy dozwolonych, lecz nie do tych, które przynoszą korzyść (por. 1 Kor 6, 12; 10, 23). 19. Odpusty dla tych, którzy je prawdziwie zyskują nie mają znaczenia, jeśli chodzi o odpuszczanie kary należnej za grzechy uczynkowe wobec Bożej sprawiedliwości. 20. Zwodzi się tych, którzy wierzą, że odpusty są zbawienne i użyteczne dla owoców duchowych. 21. Odpusty są konieczne tylko dla (odpuszczenia) grzechów publicznych i w sposób właściwy udziela się ich jedynie zatwardziałym i niepohamowanym (w grzechu). 22. Jest sześć rodzajów ludzi, dla których odpusty nie są ani konieczne, ani pożyteczne: mianowicie zmarli lub umierający, chorzy; ci, którzy mają prawną przeszkodę; ci, którzy nie popełnili ciężkich grzechów; ci, którzy popełnili ciężkie grzechy, ale nie publiczne; ci, którzy czynią rzeczy lepsze. 23. Ekskomuniki są tylko karami zewnętrznymi i nie pozbawiają człowieka wspólnych duchowych modlitw Kościoła. 24. Chrześcijan należy nauczyć, że powinni bardziej miłować ekskomunikę, niż się jej lękać” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 175/. „25. Biskup Rzymski, następca Piotra, nie jest zastępcą Chrystusa ustanowionym nad wszystkimi Kościołami całego świata przez samego Chrystusa w osobie świętego Piotra. 26. Słowo Chrystusa do Piotra: „Cokolwiek zwiążesz na ziemi” itd. (Mt 16, 19), odnosi się wyłącznie do tego, co związał sam Piotr. 27. Pewne jest, że w mocy Kościoła lub Papieża nie leży ustanawianie prawd wiary ani norm moralności, czyli dobrych uczynków. 28. Gdyby Papież z wielką częścią Kościoła myślał w ten lub inny sposób i nawet nie błądził, to nie jest jeszcze grzechem lub herezją myśleć coś przeciwnego, zwłaszcza w rzeczy niekoniecznej do zbawienia, dopóki by Sobór powszechny jednego nie potępił, a drugiego nie pochwalił. 29. Otwarła się przed nami droga osłabienia władzy Soborów i swobodnego przeciwstawienia się ich uchwałom oraz osądzenia ich dekretów i ufnego wyznania, co wydaje się prawdziwe, czy zostało przyjęte czy odrzucone przez jakikolwiek Sobór” /Tamże, s. 176/.

+ Odpusty otrzymywane bezpośrednio od świętych, a nie od urzędników kościelnych, Kalwin. „Zepsucie kleru za czasów Kalwina było dla niego czymś żenującym. Zamiast karmić owieczki swoje, urzędnicy kościelni często wykorzystywali je, wzbraniali im dostępu do informacji, które odkryłyby prawdę na temat zbawienia a także dostarczyły wiedzy na temat bałamutnego i niewybaczalnego zachowania przywódców Kościoła, którzy niewiele lepsi byli od wilków w owczej skórze. Stąd też wzrastały w siłę zabobon i ciemnota. Nie doszło może jeszcze do sytuacji krytycznej, w której zagroziłyby one wprost doktrynie, ale sytuacja z każdym dniem stawała się coraz gorsza. Podczas gdy sformułowania doktrynalne utrzymywane były z faryzejską dbałością, problemem stawało się to, co miał czynić wierny chrześcijanin w obliczu rozprzestrzenionego zepsucia administracyjnego ramienia Kościoła. Przykładowo, Belloc zauważa, że podczas gdy w teorii możliwa była do utrzymania przez Magisterium Kościoła doktryna na temat orędownictwa świętych, „pod koniec wieków średnich mamy ludzi, którzy grabią jeden relikwiarz, by wzbogacić inny” /H. Belloc, The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers Inc., 1973, s. 81/; podczas gdy w sferze sformułowań dało się utrzymać klarowny wykład na temat świętości mszy, „wyrósł u schyłku średniowiecza przesąd, że w tym miejscu msza jest skuteczna, a w innym taka nie jest - przesąd, który mylił mechaniczne powtarzanie z siłą duchową” /Tamże, s. 81/. Zgodnie z ustaloną doktryną, władze Kościoła „mogły poczytywać duchowe zasługi wypracowane przez świętych mężów i niewiasty za pewnego rodzaju zysk na rzecz innych”, to jest mogły udzielać odpustów” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 234-235.

+ Odpusty parafialne uroczyste wyrazem pobożności barokowej. „Barok. Aspekt religijny, c.d. Postawę religijną baroku cechowała dążność do wartości absolutnych, nastawienie na nieskończoność i wieczność oraz wyraźne poczucie wybrania i służby „jego boskiemu Majestatowi”; upowszechniło się przekonanie, że łaska i przeżycie religijne wymagają przestrzeni sakralnej, okazałości i światła, by człowiek mógł łatwiej wejść w kontakt ze światem niewidzialnym. W pobożności baroku dominował optymistyczny maksymalizm religijny oraz swoisty duch rycerski, szukający odznaczenia się w służbie najwyższego wodza, Chrystusa (Ignacy Loyola), przymnożenia mu chwały i panowania w świecie (Franciszek Ksawery), choćby za cenę największych ofiar (Teresa Wielka); postawa ta nacechowana była również wolą posłuszeństwa Kościołowi, większą niż w początkach reformacji tolerancją Kościoła w stosunku do innowierców oraz troską o tworzenie ośrodków głębszej pobożności i żarliwości religijnej (reforma klasztorów, nowe formy życia religijnego propagowane przez liczne szkoły jezuickie)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44/. „Charakterystycznym zjawiskiem tej epoki jest również szybkie przyjęcie się nowej postawy duchowej wśród warstw niższych (głównie w krajach alpejskich i na ziemiach niemieckich), które dało początek barokowej pobożności ludowej i liturgicznej; jej wyrazem stały się procesje, pielgrzymki, uroczyste obchody świąt, przynależność do bractw kościelnych, zwłaszcza zaś rozkwit życia sakramentalno-liturgicznego (kult eucharystii, rozwój nabożeństw eucharystycznych) i mistycznego, nacechowanych indywidualizmem oraz przewagą uczucia. Wskutek tego nastąpiło sprowadzenie życia religijnego do sfery przeżyć subiektywnych, zaniedbanie pobożności obiektywnej oraz wyeksponowanie treści drugorzędnych na niekorzyść centralnych prawd chrześcijaństwa; przyczynił się do tego m.in. moralizatorski charakter kaznodziejstwa i religijnego nauczania” /Tamże, s. 45.

+ Odpusty Penitencjaria Apostolska wydaje zezwolenia na drukowanie wykazy odpustów. „Specjalne przepisy o cenzurze kościelnej dotyczą: I^o pism odnoszących się w jakikolwiek sposób do beatyfikacji i kanonizacji, które mogą być publikowane za zezwoleniem Kongregacji do Spraw Kanonizacji; 2° autentycznych zbiorów modlitw i dobrych uczynków, z którymi Stolica Apostolska złączyła odpusty; wykazy odpustów mogą być wydawane za zezwoleniem Penitencjarii Apostolskiej, a książki, spisy, kartki itp. zawierające modlitwy odpustowe z notatką o miejscu i czasie ich udzielenia — za zezwoleniem ordynariusza miejsca; 3° zbiorów dekretów kongregacji rzymskich, które można ponownie wydawać po zezwoleniu kierownika odnośnej kongregacji i zachowaniu warunków przez niego ustanowionych; 4° nowych wydań i przekładów dzieła, ponieważ zatwierdzenie oryginału nie obejmuje przekładów; przedruk dzieła nie podlega ponownej cenzurze kościelnej gdyż kanoniści nie uważają go za nowe wydanie. Wzmiankę o przeprowadzeniu cenzury kościelnej zamieszcza się na początku lub na końcu dzieła, podając nazwisko ordynariusza miejsca, datę i miejsce zezwolenia na druk. Z cenzurą kościelną związany jest zakaz wydawania książek i innych pism dotyczących wiary i moralności przez duchownych diecezjalnych bez zezwolenia ordynariusza miejsca i przez zakonników bez zezwolenia przełożonego zakonnego; podobnie duchowni diecezjalni i zakonnicy bez zezwolenia ordynariusza miejsca nie mogą pisywać do dzienników, periodyków, ulotek, które otwarcie występują przeciwko wierze katolickiej lub dobrym obyczajom. Świeccy katolicy mogą pisywać do takich pism tylko z ważnej i rozumnej przyczyny. Kary za nieprzestrzeganie przepisów dotyczących cenzury kościelnej oraz indeksu książek zakazanych zniesiono w roku 1966” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 3.

+ Odpusty powiązane z przebyciem labiryntu w katedrze. Labirynty elementem symboliki gotyckich katedr. Do dziś historycy zadają sobie pytania, po co umieszczano labirynty w kościołach? Od kiedy występują, jaką funkcję pełniły? Co symbolizowały? Wydaje się bezsporny ich związek z tak powszechną w epoce średniowiecza formą kultu, jaką były pielgrzymki. Większość labiryntów, czy to dochowanych do naszych czasów, czy choćby poświadczonych jakimś zapisem, pochodziła z XII wieku, tj. z okresu, kiedy trwał jeszcze wielki pęd do odwiedzania dalekiej Ziemi Świętej Sz1 101. Pielgrzymowano i do miejsc bliższych, pątnicy ciągnęli do Rzymu, Loretto, Gargano i oczywiście do Santiago de Compostela. Labirynty w kościołach pełniły przypuszczalnie rolę zastępczą. Nie każdemu sytuacja majątkowa, życiowa czy po prostu zdrowotna pozwalała na trudy podróży. Nadto ówczesna Europa nie posiadała właściwie dróg, a jeśli były jakieś szlaki, to pełne rabusi i bandytów. Dlatego ujście dla swych pobożnych intencji znajdowano pielgrzymując pod gwiaździstym sklepieniem katedry, wśród lasu kolumn tym krętym szlakiem, który nazywano nieraz drogą jerozolimską (A. Olędzka-Frybesowa, Drogami średniowiecznej Europy, Kraków 1997, s. 273). Przebycie labiryntu zastępowało pielgrzymkę do Jerozolimy. A o tym, że traktowano tą praktykę poważnie świadczy fakt, iż do pielgrzymowania w labiryncie przywiązane były odpusty Sz1 102.

+ Odpusty przedmiotem dyskusji Lutra M. „W roku 1517, w przeddzień Zaduszek, pewien augustianin o imieniu Marcin Luter, zaproponował na Uniwersytecie w Wittenberdze w Niemczech przedyskutowanie kwestii odpustów. Podczas gdy dzisiaj owo przybicie dziewięćdziesięciu pięciu tez na drzwiach kościoła w Wittenberdze postrzega się często jako akt wyzwania rzuconego władzy religijnej, w XVI wieku, jak i długo potem, akt ten sam w sobie nie posiadał jakiegoś nadzwyczajnego znaczenia. Był to naówczas powszech­ny akademicki zwyczaj zgłaszania gotowości do intelektualnej debaty. Tym zaś, co wydarzeniu temu nadało tak niezwykłą rangę, był kontekst dziejowy, w jakim miało ono miejsce. Odpusty oferowane były przez Stolicę Apostolską z myślą o budowie bazyliki św. Piotra w Rzymie. Odpust jako akt ofiary i wyrzeczenia sprowadzono do wymiaru handlowego, gdzie stawał się on sposobem na pozyskanie funduszy. Słusznie wielu mogło się na to oburzać. Zrozumiałą rzeczą jest, że irytowali się augustianie – dysponowanie odpustami leżało bowiem w gestii dominikanów. Że irytowali się potentaci i dostojnicy kościelni poza Rzymem, też da się wytłumaczyć, odkąd bowiem w wieku XIV podupadł autorytet papiestwa jako władzy jedynej, papiestwo coraz częściej postrzegane było w Europie jako zaledwie jedno z wielu księstw włoskich i tak też patrzono na nie w Niemczech, w kraju Świętego Cesarza Rzymskiego, którego tradycja walki z papieżem była od dawna dobrze ugruntowana” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 41-42/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 217.

+ Odpusty przeznaczone na budowę bazyliki św. Piotra w Rzymie wzburzyły Niemców. „Ogólnie niechętny stosunek Niemiec do papiestwa wystarczył, by Niemcy zareagowali negatywnie na to, co wydało im się po prostu kolejnym podatkiem. W rozpętaniu kłopotów zadziałały także i inne czynniki. Pierwszym z nich było rozległe zepsucie moralne papiestwa i kleru, co niech potwierdzi przykład, że wśród zagadnień zgłoszonych do dyskusji na Soborze w Sienie w 1528 znalazły się także kwestie niewłaściwego posługiwania się ekskomuniką oraz sprawa konkubinatu księży. Drugim czynnikiem było to, że władza papieska w stosunku do innych władz kościelnych nie była wówczas jasno zdefiniowana. Przypomnijmy w tym miejscu, że Kuzańczyk wyruszył na Sobór w Bazylei, aby dyskutować problem stosunku władzy papieża do władzy soboru. Aż do czasu Soboru w Trydencie nie istniały żadne ustalenia doktrynalne dotyczące mszy, siedmiu sakramentów, niepokalanego poczęcia, wniebowzięcia (a było to na wiele wieków przed ustanowieniem nieomylności papieskiej)” /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 68, 235-236/. Następną sprawą był narastający brak tolerancji dla zepsucia księży i mieszania się biurokracji do codziennego życia. Kolejną sprawą, aczkolwiek rzadko zauważaną, było istniejące od wieków zagrożenie dla Niemiec i całej Europy Zachodniej ze strony islamu. Dochodzi do tego wszystkiego jeszcze renesansowy humanizm i nominalizm i wreszcie – chciwość i tragiczna głupota królów, książąt, duchownych, kupców i chłopów” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 217-218.

+ Odpusty szczególne przywilejem bazylik patriarchalnych, oraz specyficzne konopeum, tintinnabulum, kolegium penitencjarzy, cappa magna (kapa) oraz rokiet dla kanoników. „Bazylika IV. Rodzaje bazylik – Z liturgicznego i prawnego punktu widzenia bazyliki dzielą się na: 1. Bazyliki patriarchalne (od XVIII w. przyjęła się nazwa bazyliki większe) bezpośrednio podlegają papieżowi; ich cechami wyróżniającymi są tron i ołtarz papieski, zastrzeżone wyłącznie dla papieża lub upoważnionych przez niego prałatów. Zalicza się tu świątynie św. Jana Chrzciciela na Lateranie, Matka Boża Większa, św. Piotra na Watykanie, św. Pawła za Murami, św. Wawrzyńca w Rzymie oraz św. Franciszka i NMP od Aniołów w Asyżu. Do ich przywilejów należą: specyficzne konopeum, tintinnabulum, szczególne odpusty, kolegium penitencjarzy, cappa magna (kapa) oraz rokiet dla kanoników. Odwiedzenie 4 pierwszych bazylik jest warunkiem uzyskania odpustu w roku jubileuszowym (otwarta jest w nich tzw. porta Santa). 2. Bazyliki mniejsze – kościoły odznaczające się wartością zabytkową albo użytecznością liturgiczną lub duszpasterską, obdarzone honorem, tytułem bazyliki; Pius VI nadał go w roku 1783 po raz pierwszy kościołowi św. Mikołaja w Tolentino. W 1836 Kongregacja Obrzędów przeniosła przywileje nadane kościołom kolegiackim (collegiata insignis) także na bazylikę mniejszą. Odtąd tytuł ten przysługuje również kościołom kolegiackim; Kongregacja określiła warunki, jakie musi spełnić kościół, by uzyskać tytuł bazyliki; obecnie tytuł ten nadany przez papieża lub w drodze prawa zwyczajowego posiada większość znaczniejszych kościołów kolegiackich i klasztornych oraz sanktuaria maryjne znane jako miejsca pielgrzymkowe, m.in. Lourdes, Fatima, Kevelaer, Altötting, Ottobeuren, Werl, Mariazell. W Polsce godność bazyliki mniejszej mniejszych uzyskały kościoły katedralne – w Krakowie (XVIII w.), we Włocławku (1907), Lwowie i Płocku (1910), Gnieźnie (1931), Przemyślu i Sandomierzu (1960), Warszawie (1961), Częstochowie i Poznaniu (1962), Fromborku i Pelplinie (1965), Kielcach (1970), Tarnowie (1972); sanktuaria maryjne — w Dąbrowie Górniczej (1901), na Jasnej Górze (1906), w Starej Wsi (1927), Leżajsku (1928), Wambierzycach (1936), Piekarach Śląskich (1962), Czerwińsku (1967), Gietrzwałdzie i na Świętej Górze w Gostyniu Poznańskim (1970), w Kodniu (1973), w Studziannie (1974); nadto znaczniejsze kościoły — w Gdańsku (św. Mikołaja od 1928, Mariacki od 1965), Jarosławiu (Dominikanów od 1966), Krakowie (Franciszkanów od 1920, Dominikanów od 1957, Jezuitów od 1960, Mariacki od 1963, Cystersów w Mogile od 1970), Kruszwicy (1970), Lublinie (Dominikanów od 1967), Nowym Mieście Lubawskim (1971), Sejnach (1973), Toruniu (św. Jana od 1935), Trzebnicy (1943), Trzemesznie (1969), Warszawie (Salezjanów od 1923) oraz w Katowicach-Panewnikach (1975)” /B. Kosecki, Bazylika, IV. Rodzaje bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 152.

+ Odpusty tracą charakter religijny i zamieniają się w manifestacje polityczne, albo w zawody sportowe. Religijność synkretystyczna dominuje na Karaibach i Antylach, łącząca katolicyzm kolonialny z wierzeniami, mitami, legendami i rytami religii miejscowych i afrykańskich. Ten rodzaj religijności jest bardzo ekspresywny, bogaty w manifestacje zewnętrzne typu folklorystycznego, ale bez większej głębi duchowej. Obok Maryi, świętych i dusz zmarłych znajduje się barokowy Jezus, ubiczowany i ukrzyżowany. Jest to religia „pocieszenia i orędownictwa”, łagodząca ciężką sytuację egzystencjalną. Ma charakter magiczny, przeważnie fatalistyczny, alienujący, typu „opium dla ludu”, pozwalającego spokojnie działać oligarchii. Jednocześnie jednak jest symbolicznym protestem przeciwko uciemiężeniu i nieludzkim warunkom życia, protestu, który nie prowokuje rządzących do reakcji. Ludność emigrująca z terenów rolniczych do miast zachowuje swoje wierzenia i zwyczaje, ale po pewnym czasie traci formy ekspresji typowe dla folkloru wiejskiego. Odpusty i inne święta tracą charakter religijny i zamieniają się w manifestacje polityczne, albo w zawody sportowe /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 110/. Religijność spychana jest do sfery prywatności. Kontakt z parafią ogranicza się do chrztu, pierwszej komunii, ślubu i pogrzebu. Czasami udaje się skanalizować religijność w sferze publicznej, poprzez procesje, nabożeństwa maryjne majowe, ceremonie Wielkiego Tygodnia, nowennę Bożego narodzenia, a tylko po części w regularnym, świadomym uczestniczeniu w niedzielnej Eucharystii. W sumie religijność miejska jest bardziej głęboka niż religijność wiejska /Tamże, s. 11.

+ Odpusty wynikają z ewangelii. Modlitwa Roberta Spiske: „Święty męczenniku, święty Szczepanie, któryś wyprzedził wszystkich, również apostołów, powiedz nam, jak osiągnąłeś zrozumienie, miłość, tęsknotę i pragnienie męczeństwa oraz siłę znamienną tylko dla męczennika”? (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 130. Na święto św. Szczepana. 1866, s. 6). Do tej siły duchowej prowadzi troska o ubogich, następnie: kontemplacja, w wreszcie troska o prowadzenie ducha ludzkiego do Boga (Tamże, s. 7). Kazanie kończy się słowami: „święty krzyżu Chrystusa, o święte męczeństwo Chrystusa, w tobie pragnę odnaleźć jedynego ziemskiego przyjaciela; nie chcę, aby mnie za życia od ciebie oddzielono, w tobie pragnę żyć, przy tobie chcę umrzeć, poprzez ciebie chcę dostąpić wiecznego zbawienia, ty przekażesz ducha mego Chrystusowi, na tobie zasnę w Panu” (Tamże, s. 8). Kościół triumfujący wspominany jest przez ks. Spiske dwa razy w roku liturgicznym. Wspomina o świętych 1 listopada i wspomina o nich w dniu zesłania Ducha Świętego. To, co zostało rozpoczęte na ziemi pięćdziesiąt dni po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, otrzymało swoją pełnię w niebie (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 336. Na niedzielę Pięćdziesiątnicy, trzecie kazanie odpustowe, s. 1). Zielone gałązki symbolizują palmy zwycięstwa. Przyjście Ducha Świętego ma znaczenie eschatologiczne, jest dniem przyjścia Pana, dniem sądu nad światem. On przekonuje wszystkich o grzechu i daje moc zwycięstwa. Dzień ten jest przychodzeniem do ludzi Jezusa umęczonego na krzyżu, oznajmującego miłosierdzie Boże. Jezus, w mocy Ducha, objawia miłość Ojca, oczekującego na powrót syna marnotrawnego. „Dziś rozpoczął się dzień powszechnego sądu, powszechnego sądu miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Największą przeszkodą dla działania łaski jest obłuda. Bóg chce przebaczyć wszystkim, którzy mają szczere serce, którzy naprawdę mają w sercu miłość. „Pan przebaczył już wszystkie grzechy Magdalenie, ku wielkiemu oburzeniu pogrążonych w żałobie faryzeuszów, lecz widzimy, że odtąd nie zboczyła już ze ścieżki Pana, odtąd podążała za Nim, nie przestając zraszać łzami Jego stóp i osuszać ich swoimi włosami. […] Odpuszczono jej liczne grzechy, bo bardzo miłowała” (Tamże, s. 5). Kazanie poświęcone odpustom wyjaśnia ich ewangeliczny rodowód i opisuje warunki konieczne dla jego uzyskania. Kaznodzieja nawołuje i przekonuje, by ludzie zechcieli je uzyskiwać.

+ Odpusty za zmarłych zalecane przez Kościół. „Święci w chwale nieba nadal wypełniają z radością wolę Bożą w odniesieniu do innych ludzi i do całego stworzenia. Już królują z 956 Chrystusem; z Nim „będą królować na wieki wieków” (Ap 22, 5)Por. Mt 25, 21. 23.” (KKK 1029). „668Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż są już pewni swego wiecznego zbawienia, przechodzą po śmierci oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości nieba” (KKK 1030). „To końcowe oczyszczenie wybranych, które jest czymś całkowicie innym 954, 1472 niż kara potępionych, Kościół nazywa czyśćcem. Naukę wiary dotyczącą czyśćca sformułował Kościół przede wszystkim na Soborze FlorenckimPor. DS 1304. i na Soborze TrydenckimPor. DS 1820; 1580.. Tradycja Kościoła, opierając się na niektórych tekstach Pisma świętegoNa przykład 1 Kor 3, 15; 1 P 1, 7., mówi o ogniu oczyszczającym: Co do pewnych win lekkich trzeba wierzyć, że jeszcze przed sądem istnieje ogień oczyszczający, według słów Tego, który jest prawdą. Powiedział On, że jeśli ktoś wypowie bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu, nie zostanie mu to odpuszczone ani w tym życiu, ani w przyszłym (Mt 12, 32). Można z tego wnioskować, że niektóre winy mogą być odpuszczone w tym życiu, a niektóre z nich w życiu przyszłymŚw. Grzegorz Wielki, Dialogi, 4, 39.” (KKK 1031). „Nauczanie to opiera się także na praktyce modlitwy za zmarłych, 9580 której mówi już Pismo święte: „Dlatego właśnie (Juda Machabeusz) sprawił, że złożono ofiarę przebłagalną za zabitych, aby zostali uwolnieni od grzechu” (2 Mch 12, 45). Kościół od początku czcił pamięć zmarłych i ofiarował im 1371 pomoce, a w szczególności Ofiarę eucharystycznąPor. Sobór Lyoński II: DS 856., by po oczyszczeniu mogli 1479 dojść do uszczęśliwiającej wizji Boga. Kościół zaleca także jałmużnę, odpusty i dzieła pokutne za zmarłych: Nieśmy im pomoc i pamiętajmy o nich. Jeśli synowie Hioba zostali oczyszczeni przez ofiarę ich ojca, dlaczego mielibyśmy wątpić, że nasze ofiary za zmarłych przynoszą im jakąś pociechę? Nie wahajmy się nieść pomocy tym, którzy odeszli, i ofiarujmy za nich nasze modlitwyŚw. Jan Chryzostom, Homiliae in primam ad Corinthios, 41, 5: PG 61, 594-595. Por. Hi 1, 5.” (KKK 1032).

+ Odpuszczać Czasownik hebrajski przetłumaczony na grecki czasownik γίνομαι, F. Büchsel „Ἵλεως / Zwrotem bezpośrednio skierowanym do Boga jest dość ciekawa fraza: ἵλεως ἡμῖν (1 Mch 2,21), która została przetłumaczona na język polski w następujący sposób: „Niech nas [Bóg] broni” (Zob. np. w Biblii Tysiąclecia. W Biblii Paulistów natomiast: „Niech nas Bóg ustrzeże od tego”). Występujący w niej przymiotnik ἵλεως (W poezji przymiotnik ten występował w formie ἵλαος, w dialekcie attyckim natomiast i później – ἵλεως. Zob. LSJ, 827) w odniesieniu do bóstwa ma następujące znaczenie: „łaskawy, miłosierny, życzliwy” (Zob. LSJ, 827). W LXX przymiotnik ten w odniesieniu do Boga występuje ze swego rodzaju uzupełnieniem w postaci czasownika εἰμί – „być” lub γίνομαι – „być, stawać się” w określonych czasach oraz trybach i jest odpowiednikiem hebrajskich form od czasowników (Zob. F. Büchsel, „ἵλεως”, ThDNT III, 300-301: „przebaczać, odpuszczać, darować, wybaczać, być łaskawym” (zob. Lb 14,20; 1 Krl 8,31.34.36.39.50; 2 Krn 6,21.25.27.39; 2 Krn 7,14; Am 7,2; Jr 5,1.7; 27,20; 38,34; 43,3) (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) II, 757); rP,Ki – „przebaczać, odpuszczać, wybaczać, darować” (zob. Pwt 21,8) (Zob. Tamże II, 494); „nosić, znosić, być życzliwie usposobionym, odebrać, zabrać (winę)” (zob. Lb 14,19) (Zob. Tamże II, 724-726); ~x;rI – „litować się, współczuć” (zob. Iz 54,10) (Zob. Tamże III, 1217); „pocieszyć, ukoić, łagodzić ból, ubolewać, żałować” (zob. Wj 32,12) (Zob. Tamże II, 688-689). Kilkakrotnie w LXX przymiotnik ἵλεως jest odpowiednikiem negatywnego wykrzyknika, wyrażającego stanowcze odrzucenie: „daleki bądź od”, „niech będzie to dalekie od” (Zob. Tamże I, 318-319). Występuje zatem w następujących zwrotach: ἵλεώς μοι ἵλεώς (2 Sm 20,20: „dalekie, dalekie to ode mnie”); ἵλεώς μοι κύριε τοῦ ποιῆσαι τοῦτο (2 Sm 23,17: „Niechaj mnie Pan strzeże od uczynienia tej rzeczy!”); ἵλεώς μοι ὁ θεὸς τοῦ ποιῆσαι τὸ ῥῆμα τοῦτο (1 Krn 11,19: „Niechaj mnie Bóg strzeże od uczynienia tej rzeczy!”) (Warto zauważyć że tego rodzaju zwrot został zastosowany w Mt 16,22: ἵλεώς σοι, κύριε („Panie, niech Cię Bóg broni!”). Występujący zatem w 1 Mch 2,21 zwrot: ἵλεως ἡμῖν stanowi wezwanie, skierowane do Boga, aby Ten uchronił, czy też nie dopuścił do zaistnienia jakiejś negatywnej rzeczywistości (Zob. F.M. Abel, Les livres des Maccabées (Études Biblique; Paris 1949) 37; a także J. Nawrot, Kryzys religijny w Judei za Antiocha IV Epifanesa. Teologia historii w 1 Mch 1,1–2,26 (Studia i Materiały 151; Poznań 2012) 435). W przytoczonym wersecie, który stanowi część wypowiedzi Matatiasza, chodzi o uchronienie przed przekroczeniem prawa Bożego i jego nakazów. Należy jednak zauważyć, że skierowane do Boga zwroty z 2 Sm 23,17 i 1 Krn 11,19 zawierają apostrofę w postaci występujących w wołaczu słów ὁ κύριος oraz ὁ θεός, których odpowiednikiem w tekście hebrajskim jest imię Boga – hwhy. Autor 1 Mch natomiast – zgodnie z przyjętymi zasadami – pominął wspomniane słowa, stosując swego rodzaju elipsę” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 366/.

+ Odpuszczanie grzechów Chrystologia dynamiczna i funkcjonalna określana przez szczególnie przeróż­ne czasowniki i imiesłowy. „Dodają one wiele aspektów, których same nazwy i przymiotniki raczej nie obejmują: mówić, przepowiadać, głosić Dobrą Nowinę, zwoływać w Kościół, służyć, odkupiać, zbawiać, miło­wać po Bożemu, modlić się, błogosławić, głosić biada, powoływać, od­puszczać grzechy, uzdrawiać, czynić znaki itd. Niemal każde słowo w ewangeliach ma swój niebieski blask, moc, światło wieczne, bliskość ser­cu, łagodność edeniczną i nasycenie klimatem Osoby Chrystusa. Ponadto w Biblii Nowego Testamentu jest jeszcze ogromna liczba szczególnych „centrów semantycznych” – o różnych głębiach, odcie­niach, światłach – tworzących konteksty wiary, sploty przedrozumień i rozumień, metafor, niezwykłą atmosferę poznawczą i agapetologiczną, słowem: cały firmament hermeneutyczny, gdzie jaśnieje - choćby nie zawsze całkowicie ostro – jak słońce prawda, że Jezus Chrystus jest Bo­giem, a raczej Człowiekiem-Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/. „Oto niektóre przykłady: „Odpo­wiedział Mu Szymon Piotr: »Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga«„ (J 6, 68). „Kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką” (Mk 3, 35). „Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: »Kto ty jesteś?« bo wiedzieli, że to jest Pan” (J 21, 12). „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było Słowo, a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał [...]. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 9-12). I tak jest niemal w każdym słowie i w każdym zdaniu, które odnosi się w jakiś sposób do Chrystusa. Nowy Testament ma pełny horyzont i klimat chrysto-teistyczny – pełen światłości, nieskończoności, transcen­dencji niebieskiej. Same Księgi Pisma i cały świat ich rozumień i znaczeń zasklepia horyzont Osoby Chrystusa: „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25)” /Tamże, s. 703.

+ Odpuszczanie grzechów mocą Ducha Świętego przez Apostołów. „Wieczorem owego pierwszego dnia tygodnia, tam gdzie przebywali uczniowie, gdy drzwi były zamknięte z obawy przed Żydami, przyszedł Jezus, stanął pośrodku i rzekł do nich: Pokój wam! A to powiedziawszy, pokazał im ręce i bok. Uradowali się zatem uczniowie ujrzawszy Pana. A Jezus znowu rzekł do nich: Pokój wam! Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam. Po tych słowach tchnął na nich i powiedział im: Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane. Ale Tomasz, jeden z Dwunastu, zwany Didymos, nie był razem z nimi, kiedy przyszedł Jezus. Inni więc uczniowie mówili do niego: Widzieliśmy Pana! Ale on rzekł do nich: Jeżeli na rękach Jego nie zobaczę śladu gwoździ i nie włożę palca mego w miejsce gwoździ, i nie włożę ręki mojej do boku Jego, nie uwierzę. A po ośmiu dniach, kiedy uczniowie Jego byli znowu wewnątrz [domu] i Tomasz z nimi, Jezus przyszedł mimo drzwi zamkniętych, stanął pośrodku i rzekł: Pokój wam! Następnie rzekł do Tomasza: Podnieś tutaj swój palec i zobacz moje ręce. Podnieś rękę i włóż [ją] do mego boku, i nie bądź niedowiarkiem, lecz wierzącym. Tomasz Mu odpowiedział: Pan mój i Bóg mój! Powiedział mu Jezus: Uwierzyłeś dlatego, ponieważ Mnie ujrzałeś? Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli. I wiele innych znaków, których nie zapisano w tej książce, uczynił Jezus wobec uczniów. Te zaś zapisano, abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w imię Jego” J 20, 19-31.

+ Odpuszczanie grzechów może być dokonane przez Boga w sposób, który nie może być poznany przez człowieka. Kondycja grzechowa człowieka każdego. Hamartiologia 6° „Człowiek łaski i człowiek grzeszny nie są to dwaj ludzie w jednej osobie (simul iustus et peccator), lecz jeden i ten sam człowiek. Potępiając zatem grzech, nie możemy potępiać razem człowieka jako osoby, choćby ten nieraz bronił „swego” i utożsamiał się z nim, np. rozpustnik, terrorysta, antyspołeczny sekciarz, jednostka cięż­ko uzależniona. Również nie należy wyrokować o kimś, że jest na pewno w grzechu śmiertelnym, gdyż moralność ludzka, zwłaszcza zbawcza, jest misterium Bożym w człowieku (Św. Augustyn, św. Leon Wielki) i nie znamy wszystkich Bożych dróg odpuszczania grzechów, oczyszczania moralnego i zbawiania. Bóg nie ukarał śmiercią pierwszych ludzi, mimo groźby taką sankcją, lecz dał im szansę dźwignięcia się z grzechu przez soteryjną interpretację przez człowieka jego cierpienia, pracy, twórczoś­ci i dziejów (Rdz 3, 14-23) – z pomocą Bożą. Grzeszność (peccabilitas) jest elementem składowym każdej kondycji ludzkiej: strukturą, kontekstem, możliwością „najbliższą”. Oznacza to, że wszyscy ludzie, poczynając od Prarodziców, są objęci jakimś pierwias­tkiem grzesznym, są osobiście grzeszni, mają skłonność do grzechu (inclinatio) i że faktycznie grzeszymy, a grzech ma jak najgorsze skutki nie tylko duchowe i wewnątrzosobowe, ale i materialne, zewnętrzne. Mie­wamy tedy grzechy śmiertelne, są one ruiną naszej osoby i jej najbar­dziej wzniosłego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 334/. „Przede wszystkim jednak jesteśmy pełni jakiejś bezwartości duchowej, braków mocy Bożej oraz popełniamy grzechy po­wszednie – różne przewinienia, opuszczenia, niekonsekwencje: „bo prawy siedmiokroć upadnie i wstanie, a występni w nieszczęściu upadną na zawsze” (Prz 24, 16); „jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8); „wszyscy bowiem często upadamy” (Jk 3, 1). Istotna więc jest postawa antygrzechowa i pro-agatyczna. Poza tym wszyscy dziedziczymy skłonność do grzechów, nawet śmier­telnych (choćby i bez obciążeń genetycznych), a także obciążenie sytuac­ją grzechową, wytworzoną przez naszych poprzedników, antenatów, pro­toplastów, wiodące osobowości społeczne, np. twórców przestępczych systemów. Oczywiście obciąża nas także nasza własna przeszłość, np. trudno wyzwolić się z nałogów, uzależnień, przyzwyczajeń, „oswojeń” ze złem – wszystko to bowiem wchodzi głęboko w nasz organizm, psychi­kę, cechy osobowościowe, jak „druga natura”, i tak następuje wielka duchowa degradacja całej naszej osoby” /Tamże, s. 335.

+ Odpuszczanie grzechów potwierdza boskość Jezusa „Zastanawiające jest to, że Jezus z jednej strony robi wszystko, by współcześni odkryli Go jako Mesjasza i uwierzyli weń – dokonuje cudów, mówi, że jest synem Boga, że odpuszcza grzechy – z drugiej zaś ukrywa swoją misję, bo wielokrotnie zakazuje uczniom rozgłaszania o tym, że jest Pomazańcem (Mt 16,20). Czasem zakazuje rozgłaszania wieści o dokonanych uzdrowieniach (Por. Łk 4,41; 5,13-14). Z jednej strony takie postępowanie mogło być podyktowane taktyką – by nie ogłosili Go prorokiem lub Mesjaszem politycznym etnosu, z drugiej mogło chodzić o uniknięcie zbyt wczesnego uwięzienia (wszak interesował się Nim Herod oraz chcieli Go zabić faryzeusze), taka postawa mogła też wynikać z głębszych powodów, mianowicie z paradoksu czynienia Dobra. Ów paradoks polega na tym, że Dobro prawdziwe ukrywa swoje dobre czyny, bowiem informowanie o nich może być potraktowane jako forma chwalenia się przed innymi, co jest pewnym rodzajem zapłaty za dobre czyny i pomniejsza dobroć działań, czyni ją wtedy czymś powierzchownym, jak gdyby przedmiotem handlu lub rodzajem szczęścia doczesnego” /Tadeusz Buksiński, Rodzaje wiary i ich uzasadnienia w Ewangeliach, Collectanea Theologica 83/nr3 (2013) 5-34, s. 15/. „Jezus rzadko wypowiadał się wprost na swój temat. Nazywał się chętnie „Synem Człowieczym” (uios tou anthropon) oraz „Synem Bożym” (uios tou Theon), ale nie objaśniał bliżej tych terminów. Sens ich wydaje się wskazywać na zamiar, przez ich używanie, podkreślania swoich cech uniwersalnych lub ogólnych. Rzadko kiedy mówił wprost, że jest Mesjaszem. Powiedział to wyraźnie przy studni Jakuba Samarytance, kobiecie mającej pięciu mężów (J 4,25: „Mówi mu kobieta: Wiem, że Mesjasz przychodzi, nazywamy pomazańcem: kiedy przyjdzie on, oznajmi nam wszystko. Mówi jej Jezus: Ja jestem, mówiący ci”). Zaaprobował też odpowiedź Piotra na pytanie o to, kim jest, stwierdzającą: „Ty jesteś Pomazaniec [Christos], Syn Boga żyjącego” (Mt 16,16-17). W innych przypadkach wypowiedzi Jezusa są mniej bezpośrednie. Marek pisze, że w odpowiedzi na pytanie arcykapłana Kaifasza: „Ty jesteś Pomazaniec syn Wysłowionego?” potwierdził: „Ja jestem” (Mk 14,61-62), zaś Mateusz podaje jako odpowiedź na to pytanie, słowa: „Ty powiedziałeś” (Mt 26,63-64), podczas gdy Łukasz wkłada w usta Jezusa zdania: „Jeśli wam powiem, nie uwierzycie” oraz „Wy mówicie, że ja jestem” (Łk 22,68-70). W każdym razie słuchający zrozumieli wówczas Jego słowa jako przyznanie się do bycia Mesjaszem. Podobny wydźwięk ma potwierdzenie przed Piłatem, że jest królem królestwa nie z tego świata (J 18,36-37). Wielokrotnie powtarzał, że stanowi jedno z Ojcem, który jest w niebiosach. Postępowanie tego typu wskazuje, że Jezus nie chciał narzucać się ze swoją osobą, ale dążył, by inni (uczniowie, tłumy, faryzeusze) sami doszli do właściwych wniosków na temat Jego i Jego misji, opierając się na Jego niezwykłych czynach i nauczaniu moralnym. Tak też sugerował wysłannikom Jana Chrzciciela (Przypis 38: Mt 11,4-5: Radził wysłannikom Jana, by opowiedzieli Janowi o Jego dobrych i niezwykłych czynach oraz wyciągnęli z tych faktów wnioski dotyczące Jego statusu i posłannictwa). Takie postępowanie szanowało wolność podmiotów” /Tamże, s. 16/.

+ Odpuszczanie grzechów powierzone Synowi Człowieczemu. „Nazwa Betesda oznacza „dom miłosierdzia”: Bóg jest w Jezusie bogaty w miłosierdzie, tak bardzo, że powierza Mu, Synowi Człowieczemu, władzę odpuszczania grzechów, a przez Niego każdemu człowiekowi, który uzna Jego przyjście w ciele. W tym kontekście św. Jan rozróżnia ducha prawdy i ducha kłamstwa (Pierwszy List św. Jana). Tak więc oblicze Jezusa jest wyrazem miłosierdzia Ojca. Można rzec, iż z niego czerpie swą moc wyznanie grzechów, żal i pojednanie. „Kto widzi mnie, widzi Ojca”: jak zatem można jeszcze mówić – jak faryzeusze – że tylko Bóg odpuszcza grzechy? Od czasów Chrystusa każdy kapłan, który do Niego należy, ma tę władzę, która przechodzi przez uwielbione ciało Syna Bożego. Także w tym celu Słowo stało się ciałem. Jednakże Chrystus jest nie tylko obliczem miłosierdzia, ale także światłem, które oświeca każdego przychodzącego na świat: najbardziej wymownym tego symbolem jest ślepy od urodzenia, uzdrowiony nad sadzawką Siloe. Jest to drugi znak mający moc dowodową. Siloe jest źródłem leżącym na terenie Jerozolimy dawidowej. Tam zostaje posłany ślepy od urodzenia, aby się obmył (J 9, 7). Także temu cudowi odpowiada gest sakramentalny, oświecenie chrzcielne” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 266.

+ Odpuszczanie grzechów przez Chrystusa w imieniu własnym, a tego może doko­nywać tylko Bóg, bo w grzechu jest obrażany Bóg: „Ufaj, synu, odpuszcza ci się twoje grzechy” (Mt 9, 1-9; Łk 7, 36-50; Mk 2, 13-17). „Chrystologia implikacyjna. Za Bóstwem Chrystusa świadczy rów­nież chrystologia implikacyjna, pośrednia (indirecta, mediata, implicite), która zawiera się niejako „pod powierzchnią” tekstów biblijnych, pod zewnętrzną warstwą znaczeniową, ale oddaje prawdę o Chrystusie w sposób może jeszcze bardziej adekwatny, przemawiający i mocny niż chrystologia eksplikacyjna (explicite). Prawda ta kryje się przede wszyst­kim w skrypturystycznych faktach chrystologicznych oraz w „horyzoncie chrystologicznym” ewangelii i innych ksiąg Nowego Testamentu. Oczy­wiście nie każdy przypadek ma tę samą siłę argumentacyjną. / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / W Biblii są słowa, zda­rzenia, zachowania, które nie deklarują wprost, że Chrystus jest Bo­giem, ale przecież zakładają tę prawdę bądź to w postaci równoznaczności zdaniowej, bądź to przez przypisanie Chrystusowi jakiegoś atrybutu Bożego. Niektóre z nich właśnie implikują w sobie bądź to świadomość Jezusa, że jest Bogiem, bądź to taką wiarę w tekście natchnionym. Prawdę tę wydobywa się niejako na jaw przez analizę hermeneutyczną i doktrynalną. Jest to niejako „chrystologia konkluzyjna”. / W relacjach biblijnych Jezus Chrystus zwracał się bardzo często do Boga jako „Jego” Ojca: „Ojcze mój” (Mt 11, 25-27; 20, 23; 25, 34; 27, 46; Łk 2, 49; Dz 10, 43). Zwrot ten zakłada, że Bóg jest Jego Ojcem naturalnym, nie metaforycznym ani poetyckim, co wyklucza kontekst absolutnej powagi. / Chrystus odpuszcza grzechy w imieniu własnym, a tego może doko­nywać tylko Bóg, bo w grzechu jest obrażany Bóg: „Ufaj, synu, odpuszcza ci się twoje grzechy” (Mt 9, 1-9; Łk 7, 36-50; Mk 2, 13-17). Jezus ponadto daje Kościołowi władzę odpuszczania grzechów (Mt 16, 19; 18, 18). / Chrystus jako nauczyciel przypisuje sobie autorytet najwyższy, wła­ściwie równy Bogu: uczy z mocą Boską (Łk 4, 32; Mt 28, 19-20) i wystę­puje jako jedyny Nauczyciel i Mistrz (Mt 23, 8.10). Nie było to jakieś  „naukowe” badanie czy dociekanie, czy interpretacja świata, lecz nau­czanie we własnym imieniu jako Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 699.

+ Odpuszczanie grzechów przez Jezusa kamieniem obrazy dla władz religijnych Izraela. „O ile Prawo i Świątynia Jerozolimska mogły być dla władz religijnych Izraela okazją do „sprzeciwu”Por. Łk 2, 34. wobec Jezusa, to prawdziwym kamieniem obrazy była dla nich rola Jezusa w odpuszczaniu grzechów, będącym w sensie ścisłym dziełem BożymPor. Łk 20, 17-18; Ps 118, 22.” (KKK 587). „Jezus gorszył faryzeuszów spożywaniem posiłków z celnikami i grzesznikamiPor. Łk 5, 30., których traktował z taką samą życzliwościąPor. Łk 7, 36; 11, 37; 14, 1.. Przeciw tym, którzy ufali sobie, „że są sprawiedliwi, a innymi gardzili” (Łk 18, 9)Por. J 7, 49; 9, 34., Jezus stwierdził: „Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz 545 grzeszników” (Łk 5, 32). Posunął się jeszcze dalej, mówiąc do faryzeuszów, że – ponieważ grzech jest powszechnyPor. J 8, 33-36. – ci, którzy sądzą, że nie potrzebują zbawienia, są zaślepieni sami w sobiePor. J 9, 40-41.” (KKK 588). „Jezus gorszył przede wszystkim przez to, że utożsamił swoje miłosierne postępowanie wobec grzeszników z postawą samego Boga wobec nichPor. Mt 9, 13; Oz 6, 6.. Dał nawet do zrozumienia, że zasiadając do stołu z grzesznikamiPor. Łk 15, 1-2., dopuszcza ich do uczty mesjańskiejPor. Łk 15, 23-32.. Najbardziej jednak Jezus poruszył władze religijne Izraela, gdy odpuszczał grzechy. Rzeczywiście, stwierdzają one z niepokojem: „Któż może odpuszczać grzechy, prócz jednego Boga?” (Mk 2, 7). Odpuszczając 431, 1441 grzechy, Jezus albo bluźnił, ponieważ jako człowiek czynił się równym BoguPor. J 5,18;10, 33., albo mówił prawdę, a Jego Osoba uobecniała i objawiała imię BożePor. J 17, 6. 26.” (KKK 589).432

+ Odpuszczanie grzechów przez Jezusa przyczyną podejrzewania Go o opętaniePor. Mk 3, 22; J 8, 48; 10, 20. „Od początku publicznej misji Jezusa niektórzy faryzeusze i zwolennicy Heroda z kapłanami i uczonymi w Piśmie postanowili skazać Go na śmierćPor. Mk 3, 6.. 530 Z powodu różnych działań (wypędzanie złych duchówPor. Mt 12, 24., odpuszczanie grzechówPor. Mk 2, 7., uzdrawianie w dzień szabatuPor. Mk 3, 1-6., oryginalne interpretowanie przepisów o czystości prawnejPor. Mk 7, 14-23., kontakty z celnikami i publicznymi grzesznikamiPor. Mk 2, 14-17.) niektórzy nieprzychylnie nastawieni ludzie podejrzewali, że Jezus był opętanyPor. Mk 3, 22; J 8, 48; 10, 20.. Oskarża się Go o bluźnierstwoPor. Mk 2, 7; J 5, 18; 10, 33., fałszywy profetyzmPor. J 7, 12. 52. i przestępstwa religijne,  591 które Prawo karało śmiercią przez ukamienowaniePor. J 8, 59; 10, 31.” (KKK 574). „Wiele czynów i słów Jezusa było więc „znakiem sprzeciwu” (Łk 2, 34) bardziej dla autorytetów religijnych w Jerozolimie, tych, których Ewangelia św. Jana nazywa „Żydami”Por. J 1,19; 2, 18; 5,10; 7,13; 9, 22; 18,12;19, 38; 20,19., niż dla wspólnoty ludu BożegoPor. J 7, 48-49.. Oczywiście stosunki Jezusa z faryzeuszami nie ograniczały się tylko do sporów. To właśnie faryzeusze uprzedzają Go o grożącym Mu niebezpieczeństwiePor. Łk 13, 31.. Jezus pochwala niektórych z nich, jak na przykład uczonego w Piśmie, wymienionego w Ewangelii św. Marka (12, 34); wiele razy jada u faryzeuszówPor. Łk 7, 36; 14, 1., potwierdza naukę głoszoną przez tę elitę religijną ludu Bożego 993 na temat zmartwychwstania umarłychPor. Mt 22, 23-24; Łk 20, 39., pewnych form pobożności (jałmużna, post i modlitwaPor. Mt 6, 2-18.), zwyczaju zwracania się do Boga jako do Ojca, centralnego charakteru przykazania miłości Boga i bliźniegoPor. Mk 12, 28-34.” (KKK 575).

+ Odpuszczanie grzechów przez Jezusa w imieniu Boga, oraz w imieniu własnym. „Zdaniem W. Kaspera do śmierci Jezusa przyczynił się problem Mesjasza, ważny dla oskarżenia przed Piłatem, i słowa Jezusa o zburzeniu Jerozolimy. Skazanie Jezusa jako fałszywego proroka i bluźniercy ma związek z Jego postępowaniem: łamał żydowskie prawo dotyczące świętowania szabatu (nazywał siebie panem szabatu), obcował z grzesznikami i kultowo nieczystymi (odpuszcza w imieniu Boga im grzechy) oraz krytykował Prawo. W ten sposób uderzał w same podstawy judaizmu. Ponieważ sama Wysoka Rada nie mogła wykonać wyroku śmierci, doszło do współpracy z władzami rzymskimi, które okupowały naród żydowski i były przezeń znienawidzone (W. Kasper, Jezus Chrystus, Warszawa 1983, s. 113)” /Stanisław Piotrowski [Ks. ], Misterium śmierci Chrystusa, Studia Teologiczne Biał., Droh., Łom. 13(1995) 77-84, s. 78/. „E. Schillebeeckx, nawiązując do Mk 14, 60n: «Mnie nie odpowiadasz na to, co ci przeciwko Tobie świadczą». – upatrywał prawną podstawę skazania przez Wysoką Radę w milczeniu Jezusa: «W milczeniu Jezusa przed sanhedrynem (podobnie jak wobec Heroda i Piłata, przeprowadzonym popaschalnie w ≪druzgocące przemówienie≫ Jezusa) przejawia się Jego świadomość bezpośredniego posłania przez Boga w celu wezwania Izraela do wiary w Boga: Jezus odmawia podania żydowskiemu autorytetowi nauczycielskiemu swego bezpośredniego posłania od Boga, Milczenie Jezusa (poza tym rodzaj <<formalnego sprzeciwu≫) przed sanhedrynem zdaje się być wyraźnym przejawem świadomości Jezusa: podobnie jak Jezus wzbrania się dokonywać legitymujących cudów, tak też wzbrania się składać sprawozdanie ze swego orędzia i swej własnej działalności przed jakąkolwiek religijną instytucją ludzką. (Milczenie Jezusa powtórzy się w procesie u Piłata (J 19,4nn). W tym momencie na pamięć przychodzą słowa Iz 53,7 o Słudze Jahwe: Nie otworzył ust swoich jak baranek wiedziony na zabicie» (E. Schillebeeckx, Jesus. Die Geschichte von einen Lebenden, Freiburg і in. (1975) 1980, s. 280). W świetle Nowego Testamentu śmierć Jezusa – to nie tylko dzieło Żydów i Rzymian, lecz dzieło zbawcze Boga i dobrowolna samoofiara Jezusa” /Tamże, s. 79/.

+ Odpuszczanie grzechów przez Jezusa za pomocą słów: mają charakter silnie energetyczny (Hbr 4,12n; 1 Tes 2,13; Rz 15,4; 2 Tm 3,14-17). „Mowa Boga zawarta w Piśmie posiada impresyjno-energetyczne właściwości ludzkiej mowy w stopniu najwyższym. W Słowie Pisma skondensowane jest bowiem tchnienie Ducha Świętego, które działa na poziomie nadprzyrodzonym, niosąc łaskę i zbawiając w sferze umysłu (przekonania zgodne z wiarą), woli (decyzje po myśli Bożej) i uczucia (zmiana w nastawieniu do Boga i bliźnich). Właściwości te przyjmują różną postać: wezwania do uwagi i posłuchu, polecenia, prośby itd. Gramatycznie i stylistycznie formułowane są one jako: zdanie prawne, deklaracja, tekst przymierza, testament, dowodzenie, wyznanie uczuć, formułą magiczna, zaklęcie, błogosławieństwo, złorzeczenie itd.” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 70/. „Energia Słowa działa twórczo w porządku natury (Rdz 1) i łaski (Ez 37; Iz 40-55). Już samo imię Boże niesie stwórczą energię. Słowa Jezusa nie tylko objawiają Życie, ale nim obdarzają (J 11,25). Jego słowa są skuteczne, uzdrawiają, odpuszczają grzechy, posiadają charakter silnie energetyczny (Hbr 4,12n; 1 Tes 2,13; Rz 15,4; 2 Tm 3,14-17). Duch Święty poprzez słowa przynosi pocieszenie (paráklesis; por. Rz 15,4; 1 Mch 12,9). Słowo-Boże-Pisane należy do „znaków” zmysłowych niosących uświęcenie. Chrystus jest obecny w swoim słowie, gdy Kościół czyta Pismo Święte lub śpiewa psalmy. Słowo Boże posiada moc „sakramentalną”, niosąca łaskę i zbawienie. Słowo uświęca również poprzez stawianie człowieka w sytuacji sądu (por. Hbr 4,12). Warunkiem owocowania Słowa Bożego jest nie tylko ufna postawa, lecz przede wszystkim zrozumienie. Owoce dojrzewają, gdy w parze ze słuchaniem Słowa Bożego idzie duch modlitwy” /Tamże, s. 72.

+ Odpuszczanie grzechów przez Jezusa, ponieważ jest Synem Bożym 270, 431 (Mk 2, 10). „Grzech jest przede wszystkim obrazą Boga, zerwaniem jedności z Nim. 1850 Narusza on równocześnie komunię z Kościołem. Dlatego też nawrócenie przynosi przebaczenie ze strony Boga, a także pojednanie z Kościołem, co wyraża i urzeczywistnia w sposób liturgiczny sakrament pokuty i pojednania” (KKK 1440). „Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 1Tylko Bóg przebacza grzechyPor. Mk 2, 7.. Ponieważ Jezus jest Synem Bożym, 270, 431 mówi o sobie: „Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów” (Mk 2, 10), i wykonuje tę Boską władzę: „Odpuszczone są twoje grzechy” 589 (Mk 2, 5; Łk 7, 48). Ponadto, na mocy swego Boskiego autorytetu, Jezus daje tę władzę ludziomPor. J 20, 21-23., by ją wykonywali w Jego imieniu” (KKK 1441). „Chrystus chciał, by cały Jego Kościół w modlitwie, życiu i działaniu był znakiem i narzędziem przebaczenia i pojednania, które On nabył dla nas za cenę swojej Krwi. Wykonywanie władzy odpuszczania grzechów powierzył 983 jednak Chrystus władzy apostolskiej, której została zlecona „posługa jednania” (2 Kor 5,18). Apostoł jest posłany „w imię Chrystusa”, przez niego „sam Bóg” wzywa i prosi: „Pojednajcie się z Bogiem!” (2 Kor 5, 20)” (KKK 1442). „W czasie swojego życia publicznego Jezus nie tylko przebaczał grzechy, lecz także ukazał skutek tego przebaczenia: włączał ponownie grzeszników, którym odpuścił grzechy, do wspólnoty Ludu Bożego, od której oddalili się przez grzech, a nawet zostali z niej wykluczeni. Wyraźnym tego znakiem jest fakt, że Jezus zaprasza do swego stołu grzeszników, a nawet sam 545 zasiada przy ich stole. Ten gest w zdumiewający sposób wyraża przebaczenie BożePor. Łk 15., a równocześnie powrót na łono Ludu BożegoPor. Łk 19, 9.” (KKK 1443). „Udzielając Apostołom swojej mocy przebaczania grzechów, Pan daje im również władzę jednania grzeszników z Kościołem. Ten eklezjalny wymiar ich 981 zadania został wyrażony szczególnie w uroczystych słowach Chrystusa skierowanych do Szymona Piotra: „Tobie dam klucze Królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie” (Mt 16, 19). „Dar związywania i rozwiązywania dany Piotrowi udzielony został także Kolegium Apostołów pozostającemu w łączności z Głową swoją” (Mt 18,18; 28,16-20)” (KKK 1444).Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 22. „Słowa związać i rozwiązać oznaczają, że ten, kto zostanie wyłączony z waszej komunii, zostanie także wyłączony z komunii z Bogiem; a ten, kto na 553 nowo zostanie przyjęty do waszej komunii, zostanie również przyjęty przez Boga do komunii z Nim. Pojednanie z Kościołem łączy się nierozerwalnie z pojednaniem z Bogiem” (KKK 1445).

+ Odpuszczanie grzechów przez Kościół władzą nadaną mu przez Jezusa. „W kolegium Dwunastu pierwsze miejsce zajmuje Szymon PiotrPor. Mk 3, 16; 9, 2; Łk 24, 34; 1 Kor 15, 5.. Jezus 880, 153, powierzył mu wyjątkową misję. Dzięki objawieniu otrzymanemu od Ojca Piotr wyznał: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego”. Nasz Pan powiedział wtedy do 442 niego: „Ty jesteś Piotr (czyli Skała), i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą” (Mt 16, 18). Chrystus, „żywy kamień” (1 P 2, 4), zapewnia swemu Kościołowi zbudowanemu na Piotrze zwycięstwo nad mocami śmierci. Piotr z racji wyznanej wiary pozostanie niezachwianą skałą Kościoła. 424 Będzie strzegł tej wiary przed wszelką słabością oraz umacniał w niej swoich braciPor. Łk 22, 32.” (KKK 552). „Jezus powierzył Piotrowi specjalną władzę: „Tobie dam klucze Królestwa niebieskiego; 381 cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie” (Mt 16, 38). „Klucze” oznaczają władzę zarządzania domem Bożym, którym jest Kościół. Jezus, „Dobry Pasterz” 1445 (J 10, 11), potwierdził to zadanie po swoim Zmartwychwstaniu: „Paś baranki moje!” (J 21, 15-17). „Wiązanie i rozwiązywanie” oznacza władzę odpuszczania grzechów, ogłaszania orzeczeń doktrynalnych i podejmowania decyzji dyscyplinarnych w Kościele. Jezus powierzył tę władzę Kościołowi przez posługę ApostołówPor. Mt 18, 18., a w sposób szczególny Piotrowi. Samemu zaś 641, 881, Piotrowi powierzył wyraźnie klucze Królestwa” (KKK 553).

+ Odpuszczanie grzechów przez Kościół władzą trzymaną od swego Pana wykonywane jest w formie konkretnej zmienianej przez wieki. „Chrystus ustanowił sakrament pokuty dla wszystkich grzeszników w Kościele, a przede wszystkim dla tych, którzy po chrzcie popełnili  979 grzech 1856 ciężki i w ten sposób utracili łaskę chrztu oraz zadali ranę komunii kościelnej. 1990 Sakrament pokuty daje im nową możliwość nawrócenia się i odzyskania łaski usprawiedliwienia. Ojcowie Kościoła przedstawiają ten sakrament jako „drugą deskę (ratunku) po rozbiciu, jakim jest utrata łaski”Tertulian, De paenitentia, 4, 2; por. Sobór Trydencki: DS 1542. (KKK 1446). „W ciągu wieków w sposób zasadniczy zmieniła się konkretna forma, w jakiej Kościół wykonywał tę władzę otrzymaną od swego Pana. W pierwszych wiekach pojednanie chrześcijan, którzy popełnili po chrzcie szczególnie ciężkie grzechy (na przykład bałwochwalstwo, zabójstwo czy cudzołóstwo), było związane z bardzo surową dyscypliną, wymagającą od penitentów odbycia publicznej pokuty za grzechy, często trwającej przez długie lata, zanim otrzymali dar pojednania. Do tego „stanu pokutników” (który obejmował jedynie popełniających pewne ciężkie grzechy) można było zostać dopuszczonym bardzo rzadko, a w niektórych regionach tylko raz w życiu. W VII wieku, pod wpływem tradycji monastycznej Wschodu, misjonarze irlandzcy przynieśli do Europy kontynentalnej „prywatną” praktykę pokuty, która nie wymagała publicznego ani długotrwałego pełnienia dzieł pokutnych przed uzyskaniem pojednania z Kościołem. Od tego czasu sakrament urzeczywistnia się w sposób bardziej dyskretny między penitentem a kapłanem. Nowa praktyka przewidywała możliwość powtarzania sakramentu pokuty i otwierała w ten sposób drogę do regularnego przystępowania do tego sakramentu. Umożliwiała – w tej samej celebracji sakramentalnej otrzymanie przebaczenia grzechów ciężkich i powszednich. Jest to zasadnicza forma pokuty, którą Kościół praktykuje do dzisiaj” (KKK 1447). „Mimo zmian, którym w ciągu wieków ulegały układ i celebracja tego sakramentu, można dostrzec tę samą podstawową strukturę. Obejmuje ona dwa istotne elementy: z jednej strony akty człowieka, który nawraca się pod działaniem Ducha Świętego, a mianowicie żal, wyznanie grzechów i zadośćuczynienie, a z drugiej strony działanie Boże za pośrednictwem Kościoła. Kościół, który przez biskupa i jego prezbiterów udziela w imię Jezusa Chrystusa przebaczenia grzechów i ustala sposób zadośćuczynienia, modli się także za grzesznika i pokutuje razem z nim. W ten sposób grzesznik jest uzdrowiony i ponownie przyjęty do komunii kościelnej” (KKK 1448).

+ Odpuszczanie grzechów przypisywane jest Jezusowi od początku. Od początku jest czczony na równi z Jahwe. Jezus traktowany jest jako absolutny władca wszystkich ludzi. Czyli odnoszone są do niego wszystkie atrybuty boskości. To wszystko dokonuje się bez konceptualnego afirmowania, że Jezus jest tym samym Bogiem, co Bóg Starego Testamentu. Nie pojawia się też w chrześcijańskiej świadomości konflikt, który wywołuje pogodzenie przeżywania Jezusa Chrystusa jako Boga z absolutnym monoteizmem, już utwierdzonym w sposób nieodwołalny w judaistycznej religijności B1 197.

+ Odpuszczanie grzechów sposobem okazywania wszechmocy Boga. „Bóg jest Ojcem wszechmogącym. Jego ojcostwo i Jego wszechmoc wyjaśniają się wzajemnie. Istotnie, On okazuje swoją ojcowską wszechmoc, gdy 2777 troszczy się o nasze potrzebyPor. Mt 6, 32.; przez przybrane synostwo, jakiego nam udziela ("Będę wam Ojcem, a wy będziecie moimi synami i córkami – mówi Pan wszechmogący", 2 Kor 6,18); a wreszcie przez swoje nieskończone miłosierdzie ponieważ On najbardziej okazuje swoją wszechmoc, dobrowolnie odpuszczając 1441 grzechy.” KKK 270

+ Odpuszczanie grzechów świadczy o boskości Jezusa „Zasadniczy konflikt, jaki istniał między faryzeuszami i uczonymi w Piśmie a Jezusem, w najgłębszej swojej istocie dotyczył tożsamości Boga. Roszczenie Jezusa sformułowane na sposób explicite w Jego nauczaniu oraz wyrażone na sposób implicite w Jego postawach i gestach dotyczyło tego, że określał siebie jako nowe „miejsce” poznania Boga, gdyż Bóg – który jest Jego Ojcem, a On jest Synem Bożym - ostatecznie objawia się i działa w Nim i przez Niego. Świadectwa tej boskiej świadomości Jezusa rozsiane są we wszystkich ewangeliach. Wyrażają to chociażby słowa modlitwy Jezusa: Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Wszystko przekazał Mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić (Mt 11,25-27; por. Łk 10,21-22). W słowach tych Jezus określa Boga jako swego Ojca, a siebie jako Syna Bożego, podkreślając jednocześnie intymną znajomość Boga, której nikt inny poza Nim nie posiada. Jezus nie tylko zna Boga, jak nikt inny, ale także działa w imieniu Boga jako Jego Syn, bowiem Ojciec Mu wszystko przekazał. To roszczenie, które Jezus wyraził w stosunku do Prawa Mojżeszowego, czy też do Świątyni Jerozolimskiej, lub w swoich czynach uzdrawiania i odpuszczania grzechów, jak również w sposobie modlenia się do Boga Izraela, doskonale zrozumieli uczeni w piśmie i faryzeusze, czemu dali wyraz w słowach skierowanych do Niego pod krzyżem: Innych wybawiał, siebie nie może wybawić. Jest królem Izraela: niechże teraz zejdzie z krzyża, a uwierzymy w Niego. Zaufał Bogu: niechże Go teraz wybawi, jeśli Go miłuje. Przecież powiedział: „Jestem Synem Bożym” (Mt 27,42-43)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 96/.

+ Odpuszczanie grzechów uwidacznia misyjność posługi Jezusa „Znamiona i wymogi królestwa / Jezus objawia stopniowo znamiona i wymogi Królestwa poprzez swe słowa, swe czyny i swoją osobę. Królestwo Boże przeznaczone jest dla wszystkich ludzi, gdyż wszyscy są powołani, by być jego członkami, dla podkreślenia tego aspektu, Jezus przybliżył się zwłaszcza do tych, którzy znajdowali się, na marginesie społeczeństwa, dając im pierwszeństwo, gdy głosił Dobrą Nowinę. Na początku swej posługi obwieszcza On, że został posłany, aby ubogim głosić Dobra Nowinę (por. Łk 4, 18). Wszystkim ofiarom odrzucenia i pogardy Jezus oświadcza: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy” (Łk 6, 20), a ponadto tym zepchniętym na margines pozwala już doświadczać wyzwolenia, gdy „przebywa z nimi”, a nawet „jada z nimi” (por. Łk 5, 30; 15, 2), traktuje ich jak równych sobie i przyjaciół (por. Łk 7, 34), daje im odczuć, że Bóg ich kocha i objawia w ten sposób Jego niezmierną czułość względem potrzebujących i grzeszników (por. Łk 15, 1-32). Wyzwolenie i zbawienie, które przynosi Królestwo Boże, docierają do człowieka zarówno w jego wymiarze fizycznym, jak i duchowym. Dla misyjnej posługi Jezusa znamienne są dwa rodzaje czynów: uzdrawianie i odpuszczanie grzechów. Liczne uzdrowienia ukazują Jego ogromne współczucie wobec ludzkich nieszczęść, oznaczają jednak również, że w Królestwie nie będzie już chorób ani cierpień i że Jego posłannictwo zdąża od samego początku do wyzwolenia od nich ludzi. W Jezusowej perspektywie uzdrowienia są również znakiem wybawienia duchowego, to znaczy uwolnienia od grzechu. Dokonując uzdrowień, Jezus wzywa do wiary, do nawrócenia, do tego, by pragnąć przebaczenia (por. Łk 5, 24). Po przyjęciu wiary uzdrowienie pobudza, by iść dalej: wprowadza w zbawienie (por. Łk 18, 42-43). Uwolnienia od opętania przez złego ducha, będącego najwyższym złem oraz Symbolem grzechu i buntu przeciw Bogu, są znakami, że „przyszło do was Królestwo Boże” (Mt 12, 28)” /(Redemptoris missio 14). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpuszczanie grzechów władzą przekazaną przez Chrystusa Apostołom i ich następcom „Z objawienia wartości tego posługiwania i władzy odpuszczania grzechów, przekazanej przez Chrystusa Apostołom i ich następcom, rozwinęła się w Kościele świadomość znaku przebaczenia, udzielanego poprzez Sakrament Pokuty. To znaczy pewność, że sam Pan Jezus ustanowił i powierzył Kościołowi, jako dar swojej dobroci i swojej „philantropia” (Por. Tt 3, 4) wobec wszystkich, specjalny Sakrament dla odpuszczania grzechów popełnionych po Chrzcie. Praktyka tego Sakramentu, jeśli chodzi o jego sprawowanie i formę, przeszła długi proces rozwojowy, o czym świadczą najstarsze sakramentarze, dokumenty Soborów i Synodów biskupich, przemówienia Ojców i nauczanie Doktorów Kościoła. Natomiast co do istoty tego Sakramentu, istniała zawsze w świadomości Kościoła mocna i niezmienna pewność, że z woli Chrystusa przebaczenie dawane jest każdemu poprzez sakramentalne rozgrzeszenie, którego udzielają szafarze Sakramentu Pokuty: pewność ta ze szczególną mocą została potwierdzona zarówno przez Sobór Trydencki (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 711 (DS 1668-1670. 1701), jak przez Sobór Watykański II: „Ci (zaś), którzy przystępują do Sakramentu Pokuty, otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu grzesząc zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą” (SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11). Raz jeszcze, jako zasadniczy element wiary odnoszącej się do wartości i celu Pokuty należy potwierdzić, że Zbawiciel nasz Jezus Chrystus ustanowił w swoim Kościele Sakrament Pokuty, aby wierni, którzy popełnili grzech po Chrzcie, mogli otrzymać łaskę i pojednać się z Bogiem (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 717 (DS 1668-1670, 1701). Wiara Kościoła w ten Sakrament zawiera pewne inne zasadnicze prawdy, których nie można pominąć. Sakramentalny obrzęd Pokuty w swoim rozwoju i różnorodności praktycznych form zawsze prawdy te zachowywał i uwydatniał. Sobór Watykański II nakazując reformę tego obrzędu pragnął, by prawdy te były w nim jeszcze jaśniej wyrażone (Por. SOBÓR WAT. II, Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 72), co zostało zrealizowane w nowych Obrzędach Pokuty (Por. Rituale Romanum ex Decreto Sacrosanctum Concilli Oecumenici Vaticani II instaurntum, auctoritate Pauli VI promulgatum. Ordo Paenitentiae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1974). Zawierają one bowiem całą naukę tradycji przejętą przez Sobór Trydencki, przenosząc ją z jej szczególnego kontekstu historycznego (to jest dążenia do tego, aby dać wyjaśnienie doktrynalne wobec poważnych odchyleń od autentycznego nauczania Kościoła), wiernie wyrażając ją w kategoriach odpowiadających kontekstowi naszych czasów” /(Reconciliatio et paenitentia 30). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Odpuszczanie grzechów za pomocą wypowiadania słów. Mowa Boga zawarta w Piśmie posiada impresyjno-energetyczne właściwości ludzkiej mowy w stopniu najwyższym. W Słowie Pisma skondensowane jest tchnienie Ducha Świętego, które działa na poziomie nadprzyrodzonym, niosąc łaskę i zbawiając w sferze umysłu (przekonania zgodne z wiarą) woli (decyzje po myśli Bożej) i uczucia (zmiana w nastawieniu do Boga i bliźnich). Właściwości te przyjmują różną postać: wezwania do uwagi i posłuchu, polecenia, prośby itd. Gramatycznie i stylistycznie formułowane są one jako: zdanie prawne, deklaracja, tekst przymierza, testament, dowodzenie, wyznanie uczuć, formuła magiczna, zaklęcie, błogosławieństwo, złorzeczenie itd. O2 70. Energia Słowa działa twórczo w porządku natury (Rdz 1) i łaski (Ez 37; Iz 40-55). Już samo imię Boże niesie stwórczą energię. Słowa Jezusa nie tylko objawiają Życie, ale nim obdarzają (J 11, 25). Jego słowa są skuteczne, uzdrawiają, odpuszczają grzechy, posiadają charakter silnie energetyczny (Hbr 4, 12n; 1 Tes 2, 13; Rz 15, 4; 2 Tym 3, 14-17). Duch Święty poprzez słowa przynosi pocieszenie (paráklesis; por. Rz 15, 4; 1 Mch 12, 9). Słowo-Boże-Pisane należy do „znaków” zmysłowych niosących uświęcenie. Chrystus jest obecny w swoim słowie, gdy Kościół czyta Pismo Święte lub śpiewa psalmy. Słowo Boże posiada moc „sakramentalną”, niosąca łaskę i zbawienie. Słowo uświęca również poprzez stawianie człowieka w sytuacji sądu (por. Hbr 4, 12). Warunkiem owocowania Słowa Bożego jest nie tylko ufna postawa, lecz przede wszystkim zrozumienie. Owoce dojrzewają, gdy w parze ze słuchaniem Słowa Bożego idzie duch modlitwy O2 72.

+ Odpuszczeni grzechów i bluźnierstw oprócz bluźnierstw przeciwko Duchowi Świętemu. „Dlatego powiadam wam: Każdy grzech i bluźnierstwo będą odpuszczone ludziom, ale bluźnierstwo przeciwko Duchowi nie będzie odpuszczone. Jeśli ktoś powie słowo przeciw Synowi Człowieczemu, będzie mu odpuszczone, lecz jeśli powie przeciw Duchowi Świętemu, nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym.” (Mt 12, 31-32)

+ Odpuszczenia grzechów darem „Synod Kartagiński XV roku 418 rozpoczęty 1 maja / Łaska / 50. Kan. 3. Postanowili także, aby ktokolwiek mówi, że łaska Boża, mocą której człowiek zostaje usprawiedliwiony przez naszego Pana Jezusa Chrystusa, ma znaczenie tylko dla odpuszczenia grzechów, które zostały już popełnione, nie dla pomocy także, aby nie były popełniane, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 51/. „Kan. 4. Także ktokolwiek mówi, że ta sama łaska Boża przez naszego Pana Jezusa Chrystusa wspomaga nas tylko do tego, żeby nie grzeszyć, ponieważ przez nią zostaje nam objawione i oznajmione rozumienie przykazań, abyśmy wiedzieli, czego powinniśmy pragnąć i czego unikać, nie otrzymujemy zaś przez nią tego, abyśmy wiedzieli, co należy czynić, a także lubili i mogli czynić – ten niech będzie obłożony anatemą. Gdy bowiem Apostoł mówi: „Wiedza unosi pychą miłość zaś buduje” (1 Kor 8,1), byłoby wielką bezbożnością wierzyć, że do tego, co unosi pychą, mamy łaskę Chrystusa, a do tego zaś, co buduje, nie mamy, chociaż jedno i drugie jest darem Bożym, i wiedza o tym, co powinniśmy czynić, i ochota, by czynić, aby przy budującej miłości wiedza nie mogła nas unosić pychą. Jak zaś jest napisane o Bogu: „Ten, który człowieka uczy wiedzy” (Ps 93, 10), tak również jest napisane: „Miłość jest z Boga” (1 J 4, 7)” /Tamże, s. 52/.

+ Odpuszczenia grzechów naszych dziełem Jezusa: przez swoje życie, przez swą Dobrą Nowinę głoszoną ubogim, przez swoją mękę, śmierć i chwalebne zmartwychwstanie. „Gdy jednak nadeszła pełnia czasów” (Ga 4, 4), Słowo, druga Osoba Trójcy Świętej, jednorodzony Syn Boży „za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem” (Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański, DS 150). Oto wzniosła tajemnica Wcielenia Słowa, tajemnica, która dokonała się w historii: w ściśle określonym czasie i przestrzeni, w środowisku konkretnego narodu posiadającego własną kulturę, który Bóg wybrał i któremu towarzyszył w całych dziejach zbawienia, aby ukazać – przez to, czego w nim dokonywał – co zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego. Jezus Chrystus, objawienie miłości Boga do ludzi (por. Rz 5, 8), przez swoje życie, przez swą Dobrą Nowinę głoszoną ubogim, przez swoją mękę, śmierć i chwalebne zmartwychwstanie uzyskał odpuszczenie naszych grzechów i pojednał nas z Bogiem, swoim Ojcem, a dzięki Niemu także naszym Ojcem. Treścią przepowiadania Kościoła jest właśnie Wcielone Słowo Boże – ono samo stanowi jego podmiot i przedmiot. Dobrą Nowiną jest Jezus Chrystus. Tak jak „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), tak też Dobra Nowina, słowo Jezusa Chrystusa głoszone narodom, musi głęboko przeniknąć środowisko życia tych, którzy go słuchają. Inkulturacja jest właśnie tym wpisywaniem ewangelicznego orędzia w kultury (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Catechesi tradendae (16 października 1979), 53: AAS 71 (1979) 1319). Wcielenie Syna Bożego było bowiem – właśnie ze względu na swoją integralność i konkretność (Por. Jan Paweł II, Przemówienie na Uniwersytecie w Coimbrze (15 maja 1982), 5: Insegnamenti V, 2 (1982), 1695) – również wcieleniem w określoną kulturę” /(Ecclesia in Africa, 60). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Odpuszczenia grzechów ochrzczonym czynione przez Kościół z woli Chrystusa. „Z woli Chrystusa Kościół posiada władzę odpuszczania grzechów ochrzczonym i wypełnia ją przez biskupów i prezbiterów w sposób zwyczajny w sakramencie pokuty” (KKK 986). „Credo chrześcijańskie – wyznanie naszej wiary w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego oraz w Jego stwórcze, zbawcze i uświęcające działanie – osiąga punkt kulminacyjny w głoszeniu zmartwychwstania umarłych na końcu czasów oraz życia wiecznego” (KKK 988). „Wierzymy mocno i mamy nadzieję, że jak Chrystus prawdziwie 655 zmartwychwstał i żyje na zawsze, tak również sprawiedliwi po śmierci będą żyć na zawsze z Chrystusem Zmartwychwstałym i że On wskrzesi ich w dniu ostatecznymPor. J 6, 39-40.. Nasze zmartwychwstanie, podobnie jak zmartwychwstanie Chrystusa, 648 będzie dziełem Trójcy Świętej: Jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to Ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha (Rz 8, 11)” (KKK 989)Por. 1 Tes 4, 14; 1 Kor 6, 14; 2 Kor 4, 14; Flp 3, 10-11.. „Pojęcie „ciało” oznacza człowieka w jego kondycji poddanej słabości i śmiertelnościPor. Rdz 6, 3; Ps 56, 5; lz 40, 6. „Zmartwychwstanie ciała” oznacza, że po śmierci będzie żyła nie tylko dusza 364 nieśmiertelna, ale że na nowo otrzymają życie także nasze „śmiertelne ciała” (Rz 8, 11)” (KKK 990). „Wiara w zmartwychwstanie zmarłych była od początku istotnym 638 elementem wiary chrześcijańskiej. Fiducia christianorum resurrectio mortuorum; illam credentes, sumus – „Zmartwychwstanie umarłych jest ufnością chrześcijan; ta wiara nas ożywia”Tertulian, De resurrectione carnis, 1, 1.: Dlaczego twierdzą niektórzy spośród was, że nie ma zmartwychwstania? Jeśli nie ma zmartwychwstania, to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara... Tymczasem jednak Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli (1 Kor 15, 12-14. 20)” (KKK 991).

+ Odpuszczenia grzechów tematem dysputy Alonso Fernández de Madrigal z Torqeumadą i innymi adwersarzami w kurii papieskiej w roku 1443. Koncyliaryzm wieku XV popierali: Jan z Segovii i Alfons z Madrigal (1419-1455). Madrigal był bardziej umiarkowany. /Alonso Fernández de Madrigal, nazywany później Abulense, nosi też przydomek Tostado. Był on profesorem teologii na Uniwersytecie w Salamance przed czerwcem 1443, kiedy to przeprowadził dysputę z Torqeumadą i innymi adwersarzami w kurii papieskiej, której tematem były jego propozycje dotyczące odpuszczenia grzechów, celebrowania Ostatniej Wieczerzy, dnia i roku śmierci Chrystusa, itp., które przed wysłuchaniem go były traktowane jako niezdrowe, błędne i heretyckie. Madrigal dobrze się bronił i spodobał się papieżowi Eugeniuszowi IV/. „Szerokość jego wiedzy odbija się w dziełach, w których dostrzegamy ślady najróżniejszych tendencji filozoficzno-teologicznych. Arystotelizm pozostawił ślad w jego myśli podobnie jak św. Tomasz, którego często komentował i kopiował; skotyzm i nominalizm także wywarły na niego wpływ. Nie pozostał obojętny wobec oddziaływania prądów renesansowych, które poznał nie tylko podczas swego pobytu we Włoszech, ale również dzięki wykształconym kręgom kastylijskim, z którymi pozostawał w kontaktach (Markiz de Santillana, Don Alvaro de Luna, bracia Zúñiga, itp.). jego humanizm nie był jednak tak głęboki, jak refleksje teologiczne i dlatego w tym aspekcie Tostado był myślicielem średniowiecznym. Defensorium trium conclusionum jest jedynie potwierdzeniem koncyliaryzmu bronionego wspólnie przez licznych teologów europejskich, zwłaszcza paryskich (którzy zaproponowali via concilii w celu zażegnania schizmy) i salamantyńskich. Tostado rozważa wartość różnych systemów władzy: monarchii, arystokracji i demokracji. […] Owo podejście demokratyczne miało wpływ na jego eklezjologię” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 144.

+ Odpuszczenie grzechów  wymaga pośrednictwa kapłana i powoduje jakiś stan zależności H40 90. Życie seksualne, również w małżeństwie, narażone jest na możliwość grzechu, ponieważ jest ono powiązane z pożądliwością, która jest znakiem i raną grzechu pierworodnego. Autorytet nie ogranicza się do dystrybucji sakramentów. Obejmuje wszystko to, co może pomóc i nakierować oraz podtrzymać chrześcijanina na drodze do zbawienia. Wiąże się z świadomością, że kapłan jest pośrednikiem. Autorytet wynika z Pisma Świętego i jest potwierdzany orzeczeniami doktrynalnymi. W średniowieczu pojawiła się kwestia istnienia autorytetu wewnątrz świata chrześcijańskiego. Kto posiada władzę nad ludem chrześcijańskim? Kto posiada autorytet wewnątrz ludu, według woli Bożej? Nie posiada jej tylko kapłan lub książę jako taki, lecz posiadają go kapłani i książęta w odpowiednim porządku hierarchicznym. Teologia nie zatrzymuje się nad jednostką; posiada wymiar społeczny. Nie jest to refleksja nad abstrakcyjnym kapłaństwem, czy władzą jako taką, lecz nad realnym, ujmowanym całościowo, społeczeństwem. W późnym średniowiecza wiele ważnych kwestii postawiono po raz pierwszy. Kwestie te wyznaczyły kształt rozwoju teologii i do dziś są ważne H40 91.

+ Odpuszczenie grzechów Barbarossie w setną rocznicę Canossy 24 lipca 1177 roku, Aleksander III. „Barbarossa (pan. 1152-1190), syn księcia Szwabii i księżniczki z bawarskiego rodu Welfów, ożenił się z dziedziczką Franche-Comte i Aries, gdzie został ukoronowany na króla. Od tego czasu, korzystając z własnego potężnego zaplecza władzy, mógł jednocześnie godzić ze sobą zwaśnionych niemieckich książąt. Jego głównego rywala z rodu Welfów, księcia saskiego i bawarskiego Henryka Lwa, ostatecznie zniszczył proces, który mu wytoczono przed dworem cesarskim i który go pozbawił wszystkich ważniejszych posiadłości. Ale starcie na sejmie w Besancon, w roku 1157, kiedy to legat papieski stwierdził, że korona cesarska stanowi kościelne “beneficjum”, odnowiło spór o inwestyturę. Kolejne starcie – podczas sejmu na Polach Ronkalskich w roku 1158, na którym stronnictwo cesarskie podkreśliło zwierzchność władzy podesty, czyli cesarskiego namiestnika, nad wszystkimi innymi urzędnikami w miastach cesarstwa – stało się zarzewiem mających się ciągnąć bez końca wojen między ligami Lombardii. Barbarossa podjął na nowo wszystkie trudy przodków: przeszedł ekskomunikę papieską, wybór antypapieża, rewolty feudałów w Niemczech, konflikt w Rzymie, sześć wyniszczających wypraw do Włoch. 24 lipca 1177 roku, w setną rocznicę Canossy, u bram bazyliki św. Marka w Wenecji padł na kolana przed papieżem Aleksandrem III i uzyskał odpuszczenie grzechów. Ale - jak w Canossie – był to tylko gest. Mistrzowskim posunięciem z jego strony był pomysł małżeństwa jego syna i dziedzica, Henryka (pan. 1190-1197), z normańską dziedziczką Sycylii, Konstancją z Apulii. W roku 1186 Fryderyk był świadkiem ślubu młodej pary w tym samym Mediolanie, który osiemnaście lat wcześniej zniszczył straszliwym oblężeniem. Przekonany, że ostatecznie oderwał stolicę papieską od jej sycylijskich sprzymierzeńców, wyruszył na trzecią wyprawę krzyżową, z której już nie wrócił” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 385/.

+ Odpuszczenie grzechów celem przyjęcia przez Jezusa chrztu śmierciPor. Mt 26, 39.. „Chrzest Jezusa jest z Jego strony przyjęciem i zapoczątkowaniem Jego 606 posłania Cierpiącego Sługi. Jezus pozwala zaliczyć się do grzesznikówPor. Iz 53, 12.. Jest już "Barankiem Bożym, który gładzi grzech świata" (J 1, 29); uprzedza już 1224 "chrzest" swojej krwawej śmierciPor. Mk 10, 38; Łk 12, 50.; przychodzi już "wypełnić wszystko, co sprawiedliwe" (Mt 3, 15), to znaczy poddaje się całkowicie woli swego Ojca. Jezus z miłości przyjmuje ten chrzest śmierci na odpuszczenie grzechówPor. Mt 26, 39.. Na 444 to przyjęcie odpowiada głos Ojca, który upodobał sobie w SynuPor. Łk 3, 22; Iz 42, 1.. Duch, 727 którego Jezus posiada w pełni od chwili swego poczęcia, przychodzi "spocząć" 739 na Nim (J 1, 32-33)Por. Iz 11, 2.. Jezus będzie Jego źródłem dla całej ludzkości. Przy Jego chrzcie "otworzyły... się niebiosa" (Mt 3, 16), które zamknął grzech Adama; wody zostają uświęcone przez zstąpienie Jezusa i Ducha – jest to zapowiedź nowego stworzenia.” (KKK 536).

+ Odpuszczenie grzechów celem wysiłków myśli Kierkegaarda S. „Tymczasem Kierkegaard znajduje swój punkt Archimedesowy w porządku nadnaturalnym, w Chrystusie Odkupicielu, który gładzi nasze grzechy i winy /Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 47/. Kierkegaard przypomina nam przeto, że pytania o grzech, ostateczne znaczenie i przeznaczenie ludzkiej egzystencji są okazją dla osobowego sprawdzianu [til selvprøvelse]. Są próbą modelowania egzystencji w ramach podejmowania etyczno – religijnych decyzji, wiodących nas do autentyzmu wiary. Chrześcijaństwo kształtuje te decyzje na mocy świadomości grzechu, która akcentuje jakościową różnicę pomiędzy nieskończonym i bezgrzesznym Bogiem, a skończonym i grzesznym człowiekiem /Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 158/. Wszelka percepcja chrześcijaństwa, która wyklucza odwołanie się do grzesznej egzystencji pojedynczego i pozostająca bez możliwości podjęcia etycznych i religijnych decyzji, jest próbą eksplikacji chrześcijaństwa jako koniecznego [niezbędnego] ogniwa rozwoju w historycznym procesie. Absolutna idea realizuje [spełnia] tutaj samą siebie, usuwając to, co jest istotne dla możliwości bycia chrześcijaninem. Tworzy to iluzję, że wiara może być zredukowana do intelektualnych wprawek [ćwiczeń], form racjonalnego pojmowania [obszaru]. W obszarze tym chrześcijański dyskurs został «ulotniony» poprzez wymieszanie spekulatywnych i religijnych kategorii. Potrzeba egzystowanie jako chrześcijanina mocą wiary, została usunięta. „Lecz czyż religia, pisze Z. Cieplucha, mająca siedlisko w czysto abstrakcyjnej myśli, nie stała się filozofią? Według Hegla zarówno religia jak filozofia ma za przedmiot odwieczną prawdę, tj. Boga i wyjaśnienie Boga, ale kiedy spekulacja filozoficzna uznaje jedność jaźni ludzkiej i nieskończonego Boga, to religia odróżnia ducha nieskończonego i skończone ludzkie ja. A że istnieje jedna tylko prawda, więc religia oznacza błędny pogląd na świat, dobry dla niefilozofa. Filozof pokrzepi się co najwyżej raz po raz atmosferą religii, ale poczytuje ją za coś podrzędniejszego” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 100.

+ Odpuszczenie grzechów chorego w sakramencie namaszczenia. „A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia, jakie was czekają. Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. Potępiliście i zabili sprawiedliwego: nie stawia wam oporu. Trwajcie więc cierpliwie, bracia, aż do przyjścia Pana. Oto rolnik czeka wytrwale na cenny plon ziemi, dopóki nie spadnie deszcz wczesny i późny. Tak i wy bądźcie cierpliwi i umacniajcie serca wasze, bo przyjście Pana jest już bliskie. Nie uskarżajcie się, bracia, jeden na drugiego, byście nie popadli pod sąd. Oto sędzia stoi przed drzwiami. Za przykład wytrwałości i cierpliwości weźcie, bracia, proroków, którzy przemawiali w imię Pańskie. Oto wychwalamy tych, co wytrwali. Słyszeliście o wytrwałości Joba i widzieliście końcową nagrodę za nią od Pana; bo Pan pełen jest litości i miłosierdzia. Przede wszystkim, bracia moi, nie przysięgajcie ani na niebo, ani na ziemię, ani w żaden inny sposób: wasze tak niech będzie tak, a nie niech będzie nie, abyście nie popadli pod sąd. Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli. Jest ktoś radośnie usposobiony? Niech śpiewa hymny. Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego. Eliasz był człowiekiem podobnym do nas i modlił się usilnie, by deszcz nie padał, i nie padał deszcz na ziemię przez trzy lata i sześć miesięcy. I znów błagał, i niebiosa spuściły deszcz, a ziemia wydała swój plon. Bracia moi, jeśliby ktokolwiek z was zszedł z drogi prawdy, a drugi go nawrócił, niech wie, że kto nawrócił grzesznika z jego błędnej drogi, wybawi duszę jego od śmierci i zakryje liczne grzechy” (Jk 5, 1-20).

+ Odpuszczenie grzechów choremu w sakramencie namaszczenia chorych „Za prapierwotnym ustanowieniem sakramentu namaszczenia chorych przemawiają głównie dwa teksty: Wyrzucali [Dwunastu] też wiele złych duchów oraz wielu chorych namasz­czali olejem i uzdrawiali (Mk 6, 13). Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się mo­dlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego (Jk 5, 14-16). Sakrament ten mógłby się nazywać „namaszczeniem paschalnym”, gdyż dokonuje się w momencie faktycznego lub spodziewanego „przechodzenia” (translatus, phase): „opuszczam świat i idę do Ojca” (J 16, 28; por. 17, 13). Oczywiście, sam moment tego „przejścia” nie musi być dokładnie znany, ale wystarczy wiedzieć, że „się ma ku wieczorowi i dzień się już nachylił” (Łk 24, 29) – albo z racji choroby ciężkiej, albo z racji wieku podeszłego, albo z racji wielkiej słabości. Jest to niejako dojście do czasu żniwa we własnej, jednostkowej, historii zbawienia, by całe życie chrześcijańskie osiągnęło ten kairos, który skupia w sobie wszystko, jak punkt Omega. Namaszczenie to wielka „chrystyfikacja” śmierci i eschatologizacja całego życia. Ma w sobie niejako bezpośrednie światło przedwieczne. Godnie jest ono przyjmowane na wsi polskiej, jak ostatni akord życia chrześcijańskiego na scenie całej wspólnoty wiejskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 756/.

+ Odpuszczenie grzechów ciężkich po śmierci, Kościoły wschodnie „Historia odpustów. Odpusty istniały, być może, lokalnie już gdzieś za czasów patrystycznych, bo Magisterium Kościoła od średniowiecza mówi o „starodawnych praktykach”. Kościoły wschodnie nie mają nauki o odpustach, bo nie przyjmują jakiejś matematycznej „dystrybucji” łask i nie mają rozwiniętej nauki o czyśćcu. Wschód zresztą uważa, że wszel­kie kary, łącznie z karą za grzechy śmiertelne, są czasowe i człowiek nie będzie się wiecznie oczyszczał na tamtym świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 751/. „Reformacja, jak wiado­mo, odpusty zdecydowanie odrzuca, traktując je jako „handel łaskami kościelnymi”. W Kościele katolickim praktyka i teologia odpustów rozwi­nęła się na większą skalę w XI w. we Francji, a następnie przeszła do Italii i na cały Kościół europejski. Podstawę teologiczną dała nauka św. Tomasza z Akwinu (zm. 1274) o „Skarbcu Kościoła” (Thesaurus Ecclesiae). Jednak już sobór laterański IV w 1215 r. napiętnował wielkie nadużycia w praktyce odpustów (por. DH 819). Klemens VI (1342-1352) w bulli Unigenitus Dei Filius w 1343 r. uporządkował naukę o odpustach (por. DH 1025-1027). Mimo to nadużycia nie ustawały, a już rozwinęły się bar­dzo na początku XVI w., kiedy to papieże renesansowi zaczęli wznosić okazałe budowle w Rzymie. Sobór trydencki podtrzymał naukę o odpu­stach. Odrzucił zarzuty, że są one bezużyteczne lub że Kościół nie ma takiej władzy, potępiając jedynie sprzedawanie i kupowanie odpustów (Decretum de indulgentiis z 1563 r.; por. DH 1835). W 1967 r. Paweł VI zreformował praktykę odpustów. Zniósł odpusty cząstkowe na określoną liczbę dni lub lat, ale w ogólności uznał, że odpusty pobudzają do nowe­go życia w Chrystusie (konstytucja apostolska Indulgentiarum doctrina, Watykan 1967 i Enchiridion indulgentiarum. Normae et concessiones z 29 czerwca 1968 r.)” /Tamże, s. 752/.

+ Odpuszczenie grzechów człowieka łaską, która włącza w życie Boże „Sobór Watykański II, czyli nova et vetera / Mimo iż tak wiele uczyniono, by osłabić rygoryzm w ekskluzywistycznym odczytaniu kwesti zbawienia niechrześcijan, wciąż zdawano sobie sprawę, że nie jest to satysfakcjonujące i że rodzi się coraz więcej pytań. Zdawano sobie zwłaszcza sprawę, że wszelkie dotychczasowe odpowiedzi, które uzależniają zbawienie innych tylko od niewiedzy i „pragnienia Kościoła”, niebezpiecznie zbliżały się nieraz do pelagianizmu, uzależniającego zbawienie człowieka jedynie od jego dobrej woli. A przecież owego nieodzownego środka - łaski, wydobywającego nas z grzechów i śmierci i włączającego w życie Boże - nie może sobie człowiek tak po prostu zapewnić pragnieniem i dobrą wolą. Dobra wola, obok niewiedzy, jest jedynie subiektywnym warunkiem przyjęcia łaski zbawczej, otwarciem się człowieka na nią, lecz by mogła ona być udzielona, oprócz czynnika subiektywnego należy uwzględnić też obiektywny, a więc czynne działanie tej „rzeczywistości”, która owej łaski udziela - Chrystusa (lekarza) - i w jej udzielaniu pośredniczy - Kościoła (szpitala) (Por. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak” 1965, nr 131, s. 614). Należało zatem się zastanowić, w jakim sensie Kościół może czynnie uczestniczyć w zbawieniu tych ludzi, którzy są poza jego widzialnymi strukturami. Aby zaś tego dokonać, należało wypracować nową wizję Kościoła, która mogłaby w nowy - czy raczej pogłębiony - sposób określić misję zbawczą Kościoła. Wielu teologów w początkach XX wieku starało się taką wizję opracować, spotykając się często z podejrzliwością (niejednokrotnie uzasadnioną) oraz niezrozumieniem (niejednokrotnie nieuzasadnionym) stróżów doktryny. Były szykany, namowy, przemowy, zakazy publikacji, sprostowania, burzliwe debaty. Nic dziwnego, wszak sprawa do bagatelnych nie należała. Wciąż przecież balansowano na krawędzi herezji i dogmatyzmu, a krawędź to bardzo śliska” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 36/. „Z jednej strony można tak rozmiękczyć katolicką prawdę, że uczyni się ją mdłą i niepożywną, z drugiej w imię zbytniej „eklezjalnej ostrożności” tak ją utwardzić, że będzie niestrawna. Ostatecznie nieufność „ostrożnych” została przezwyciężona, a refleksja teologów awangardy - spośród których najznamienitsi to H. de Lubac, Y. Congar, K. Rahner, H. Urs von Balthasar, J. Ratzinger - wydała plon w dotyczących Kościoła dekretach Soboru Watykańskiego II” /Tamże, s. 37/.

+ Odpuszczenie grzechów człowiekowi miłującemu Boga „Jeden z faryzeuszów zaprosił Go do siebie na posiłek. Wszedł więc do domu faryzeusza i zajął miejsce za stołem. A oto kobieta, która prowadziła w mieście życie grzeszne, dowiedziawszy się, że jest gościem w domu faryzeusza, przyniosła flakonik alabastrowy olejku, i stanąwszy z tyłu u nóg Jego, płacząc, zaczęła łzami oblewać Jego nogi i włosami swej głowy je wycierać. Potem całowała Jego stopy i namaszczała je olejkiem. Widząc to faryzeusz, który Go zaprosił, mówił sam do siebie: Gdyby On był prorokiem, wiedziałby, co za jedna i jaka jest ta kobieta, która się Go dotyka, że jest grzesznicą. Na to Jezus rzekł do niego: Szymonie, mam ci coś powiedzieć. On rzekł: Powiedz, Nauczycielu! Pewien wierzyciel miał dwóch dłużników. Jeden winien mu był pięćset denarów, a drugi pięćdziesiąt. Gdy nie mieli z czego oddać, darował obydwom. Który więc z nich będzie go bardziej miłował? Szymon odpowiedział: Sądzę, że ten, któremu więcej darował. On mu rzekł: Słusznie osądziłeś” (Łk 7, 36-43).

+ Odpuszczenie grzechów człowiekowi sparaliżowanemu „Pewnego dnia, gdy nauczał, siedzieli przy tym faryzeusze i uczeni w Prawie, którzy przyszli ze wszystkich miejscowości Galilei, Judei i Jerozolimy. A była w Nim moc Pańska, że mógł uzdrawiać. Wtem jacyś ludzie niosąc na łożu człowieka, który był sparaliżowany, starali się go wnieść i położyć przed Nim. Nie mogąc z powodu tłumu w żaden sposób go przynieść, wyszli na płaski dach i przez powałę spuścili go wraz z łożem w sam środek przed Jezusa. On widząc ich wiarę rzekł: Człowieku, odpuszczają ci się twoje grzechy” (Łk 5, 17-20).

+ Odpuszczenie grzechów człowiekowi wierzącemu. „On widząc ich wiarę rzekł: Człowieku, odpuszczają ci się twoje grzechy. Na to uczeni w Piśmie i faryzeusze poczęli się zastanawiać i mówić. Któż On jest, że śmie mówić bluźnierstwa? Któż może odpuszczać grzechy prócz samego Boga? Lecz Jezus przejrzał ich myśli i rzekł do nich: Co za myśli nurtują w sercach waszych? Cóż jest łatwiej powiedzieć: Odpuszczają ci się twoje grzechy, czy powiedzieć: Wstań i chodź? Lecz abyście wiedzieli, że Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów - rzekł do sparaliżowanego: Mówię ci, wstań, weź swoje łoże i idź do domu! I natychmiast wstał wobec nich, wziął łoże, na którym leżał, i poszedł do domu, wielbiąc Boga. Wtedy zdumienie ogarnęło wszystkich; wielbili Boga i pełni bojaźni mówili: przedziwne rzeczy widzieliśmy dzisiaj” (Łk 5, 20-26).

+ Odpuszczenie grzechów czynione jest mocą Chrystusa. „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa, i Tymoteusz, brat, do świętych i wiernych w Chrystusie braci w Kolosach: łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego! Dzięki czynimy Bogu, Ojcu Pana naszego Jezusa Chrystusa, zawsze, ilekroć modlimy się za was – odkąd usłyszeliśmy o waszej wierze w Chrystusie Jezusie i o waszej miłości, jaką żywicie dla wszystkich świętych – z powodu nadziei [nagrody] odłożonej dla was w niebie. O niej to już przedtem usłyszeliście dzięki głoszeniu prawdy – Ewangelii, która do was dotarła. Podobnie jak jest na całym świecie, tak również i u was, owocuje ona i rośnie od dnia, w którym usłyszeliście i poznali łaskę Boga w [jej] prawdzie według tego, jak nauczyliście się od umiłowanego współsługi naszego Epafrasa. Jest on wiernym sługą Chrystusa zastępującym nas; on też nam ukazał waszą miłość w Duchu. Przeto i my od dnia, w którym to usłyszeliśmy, nie przestajemy za was się modlić i prosić [Boga], abyście doszli do pełnego poznania Jego woli, w całej mądrości i duchowym zrozumieniu, abyście już postępowali w sposób godny Pana, w pełni Mu się podobając, wydając owoce wszelkich dobrych czynów i rosnąc przez głębsze poznanie Boga. Niech moc Jego chwały w pełni was umacnia do [okazywania] wszelkiego rodzaju cierpliwości i stałości. Z radością dziękujcie Ojcu, który was uzdolnił do uczestnictwa w dziale świętych w światłości. On uwolnił nas spod władzy ciemności i przeniósł do królestwa swego umiłowanego Syna, w którym mamy odkupienie – odpuszczenie grzechów” (Kol 1, 1-14).

+ Odpuszczenie grzechów dokonane przez Jezusa mocą Boską swoją. „We współczesnej refleksji teologicznej pojawia się często pewna wizja Jezusa z Nazaretu, wedle której jest On szczególną postacią historyczną, skończoną, objawiającą sprawy Boże w sposób nie wyłączny, lecz uzupełniający w stosunku do innych form obecności objawiającej i zbawczej. Tak więc Nieskończoność, Absolut, ostateczna Tajemnica Boga miałyby się objawiać ludzkości na różne sposoby i w wielu historycznych postaciach, a Jezus z Nazaretu jest jakoby tylko jedną z nich. Mówiąc ściślej, jest On dla niektórych jedną z wielu postaci, jakie Logos przyjmował w ciągu dziejów, aby łączyć się zbawczą więzią z ludzkością. Ponadto, aby usprawiedliwić z jednej strony powszechność chrześcijańskiego zbawienia, a z drugiej zjawisko pluralizmu religijnego, postuluje się istnienie ekonomii Słowa wiecznego, mającej moc także poza Kościołem i w oderwaniu od niego, oraz ekonomii Słowa wcielonego. Pierwsza miałaby dodatkowy walor powszechności w porównaniu z drugą, zastrzeżoną jedynie dla chrześcijan, chociaż w niej właśnie obecność Boga byłaby pełniejsza” (Dominus Jesus 9). „Powyższe tezy są głęboko sprzeczne z wiarą chrześcijańską. Należy bowiem stanowczo wyznawać naukę wiary, która głosi, że to Jezus z Nazaretu, Syn Maryi i tylko On – jest Synem i Słowem Ojca. Słowo, które «było na początku u Boga» (J 1,2), jest tym samym, które «stało się ciałem» (J 1,14). W Jezusie «Mesjaszu, Synu Boga żywego (Mt 16,16) «mieszka cała pełnia: Bóstwo na sposób ciała» (Kol 2,9). On jest «Jednorodzonym Bogiem, który jest w łonie Ojca» (J 1,18), Jego «umiłowanym Synem, w którym mamy odkupienie – odpuszczenie grzechów” (Dominus Jesus 10). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Odpuszczenie grzechów dokonane w śmierci Jezusa uobecnia się w każdej Eucharystii. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, aktualizacją i ofiarowaniem sakramentalnym Jego jedynej ofiary w liturgii Kościoła, który jest Jego Ciałem. We wszystkich Modlitwach eucharystycznych po słowach ustanowienia znajduje się modlitwa nazywana anamnezą lub pamiątką” (KKK 1362).  1103”W biblijnym znaczeniu pamiątka nie jest tylko wspominaniem wydarzeń z przeszłości, lecz głoszeniem cudów, jakich Bóg dokonał dla ludziPor. Wj 13, 3.. W 1199 liturgicznej celebracji tych wydarzeń stają się one w pewien sposób obecne i aktualne. Tak właśnie rozumie Izrael swoje uwolnienie z Egiptu; za każdym razem, gdy obchodzi się Paschę, wydarzenia Wyjścia są uobecniane w pamięci wierzących, by według nich kształtowali swoje życie” (KKK 1363). „W Nowym Testamencie pamiątka otrzymuje nowe znaczenie. Gdy Kościół 611 celebruje Eucharystię, wspomina Paschę Chrystusa, a ona zostaje uobecniona. Ofiara, którą Chrystus złożył raz na zawsze na krzyżu, pozostaje zawsze 1085 aktualnaPor. Hbr 7, 25-27.: „Ilekroć na ołtarzu sprawowana jest ofiara krzyżowa, w której «na Paschę naszą ofiarowany został Chrystus», dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. (KKK 1364). „Ponieważ Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, jest ona także 2100 ofiarą. Charakter ofiarny ukazuje się już w słowach jej ustanowienia: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” i „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 19-20). W Eucharystii 1846 Chrystus daje to samo ciało, które wydał za nas na krzyżu, tę samą krew, którą wylał „za wielu... na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 1365). „1366 Eucharystia jest więc ofiarą, ponieważ uobecnia (czyni obecną) ofiarę 613 krzyża, jest jej pamiątką i udziela jej owoców: (Chrystus), nasz Bóg i Pan, tylko raz ofiarował siebie Bogu Ojcu, umierając na ołtarzu krzyża, dla wypełnienia wiecznego odkupienia ludzi. Ponieważ jednak kapłaństwo nie miało skończyć się wraz z Jego śmiercią (Hbr 7, 24. 27), w czasie Ostatniej Wieczerzy, „tej nocy, kiedy został wydany” (1 Kor 11, 23), zechciał pozostawić Kościołowi, swojej ukochanej Oblubienicy, ofiarę widzialną (według wymagań natury ludzkiej). Będzie ona reprezentowała ofiarę krwawą, która miała wypełnić się jeden raz na krzyżu, i utrwalała jej pamiątkę po wszystkie wieki (1 Kor 11, 23), a zbawcza moc będzie udzielała odpuszczenia grzechów, które codziennie popełniamy” (KKK 1366)Sobór Trydencki: DS 1740.. „Ofiara Chrystusa i ofiara Eucharystii są jedną ofiarą. „Jedna i ta sama 1545 jest bowiem Hostia, ten sam ofiarujący – obecnie przez posługę kapłanów – który wówczas ofiarował siebie na krzyżu, a tylko sposób ofiarowania jest inny […] A skoro w tej Boskiej ofierze, dokonującej się we Mszy świętej, jest obecny i w sposób bezkrwawy ofiarowany ten sam Chrystus, który na ołtarzu krzyża ofiarował samego siebie w sposób krwawy, ofiara ta jest naprawdę przebłagalna” (KKK 1367)Sobór Trydencki: DS 1743..

+ Odpuszczenie grzechów dokonuje się mocą Ducha Świętego. „Duch Święty jako Miłość i Dar zstępuje niejako w samo serce ofiary, która jest składana na Krzyżu. Nawiązując do tradycji biblijnej, można powiedzieć: spala tę ofiarę ogniem Miłości, która jednoczy Syna z Ojcem w trynitarnej komunii. Ponieważ równocześnie ta Krzyżowa ofiara jest w pełnym tego słowa znaczeniu własnym czynem Chrystusa, dlatego też w tej ofierze „otrzymuje” On Ducha Świętego. Otrzymuje Go w taki sposób, że może On – i tylko On razem z Bogiem Ojcem – „dać” Go Apostołom, Kościołowi, ludzkości. On sam Go „posyła” od Ojca (por. J 15, 25). On sam stanie wobec Apostołów zgromadzonych w Wieczerniku, „tchnie na nich” i powie: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone” (J 20, 22 n.), zgodnie z przepowiednią Jana Chrzciciela: „On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem” (Mt 3, 11). W tych słowach Jezusa Duch Święty zostaje objawiony i zarazem uobecniony jako Miłość, która działa w głębi tajemnicy paschalnej: jako źródło zbawczej mocy Chrystusowego Krzyża, jako Dar nowego i wiecznego życia” (Dominum et Vivificantem 41).

+ Odpuszczenie grzechów dokonuje się w duchu ludzkim (J 20, 22-23). „Niektórzy Ojcowie greccy posługują się wprawdzie zarysem dwudzielnym, opisując człowieka jako jedność duszy i ciała, lecz w tym przypadku ów ‘duch’ Pawłowy jest tam obecny jako podrozdział zwany szczytem duszy (łac. apex mentis). Potrójny jednak obraz – ciało, dusza i duch – na Wschodzie uważa się za dokładniejszy, zwłaszcza w czasach nowożytnych, kiedy to kultura i kształcenie młodzieży skupia się niemal wyłącznie na ćwiczeniu rozumu, i to pod kątem obfitszej wytwórczości, zwłaszcza przemysłowej; a wola wchodzi znacznie mniej w rachubę, podczas gdy wręcz odłogiem leży poczucie wartości, piękna oraz dobra (T. Špidlik SI, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tłum. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 15-16). W większości przypadków człowiek nie jest świadom posiadania składnika najgłębszego i najwznioślejszego, jakim jest jego pnéuma – duch. Inaczej było w pierwszych wiekach i w średniowieczu, u którego początków np. Jan z Damaszku, ostatni z Ojców greckich, napisał o Maryi Pannie: „Ona jedna zachowała nieskalane dziewictwo duszy, ducha i ciała” (Mowa VI na Narodzenie Najświętszej Maryi Panny, n. 4-6). Duch przeto w człowieku jest jakby anteną, która może odbierać fale nadprzyrodzone, a jednocześnie naczyniem, gdzie składane są dary Ducha Świętego, przede wszystkim zaś łaska uświęcająca, powiększana lub przywracana poprzez sakramenty (mystếria) (N. Bux, M. Loconsole, I Misteri degli orientali. I sacramenti bizantini comparati con la liturgia romana e i riti giudaici, Siena 2006; Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 53-67). – Istnieje pewna klamra, łącząca początek Biblii z jej końcem, a jest to obraz tchnienia Boga eís to prósôpon – na twarz człowieka (Rdz 2, 7). W Księdze Rodzaju jest to tchnienie stwórcze, które człowieka – poprzez wyposażenie go w „ducha” – uczyniło zdolnym do przyjęcia Ducha Świętego i do wspólnoty z Bogiem, a w Ewangelii Jana jest to udzielenie tegoż Ducha uczniom, bo oto zmartwychwstały Jezus „tchnął na nich i rzekł im: Lábete Pnéuma hágion – Weźmijcie Ducha Świętego” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 91/. „Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22-23). Trójdzielność bytu ludzkiego w Nowym Testamencie i w teologii greckiej jest najczęściej ukazywana w obrazie człowieka ubogaconego darem sakramentów, począwszy od chrztu, kiedy to – oblekłszy Chrystusa (Ga 3, 27) – stał się on kainế ktísis – nowym stworzeniem (2 Kor 5, 17; Ga 5, 15). „To, co dawne – rzecze Paweł – minęło, a oto [wszystko] stało się nowe” (2 Kor 5, 17), bo w duchu człowieka zamieszkał Duch Święty ze swymi darami nadprzyrodzonymi. Wierni chrześcijanie więc jakby „narodzili się ponownie” (J 3, 3. 7) – jak Pan rzekł Nikodemowi – bo ich składnikiem trzecim obok duszy i ciała jest duch, owo naczynie teraz napełnione łaską, dzięki której – jak mówi Piotr – oni stali się theías koinônoí phýseôs – uczestnikami natury Boskiej (2 P 1, 4)” /Tamże, s. 92/.

+ Odpuszczenie grzechów dziełem Chrystusa (Mk 2, 5). „Indywidualna i integralna spowiedź oraz rozgrzeszenie stanowią jedyny zwyczajny sposób, przez który wierni dostępują pojednania z Bogiem i Kościołem, chyba że zwalnia ich od tego niemożliwość fizyczna lub moralna”Obrzędy pokuty, 31.. Jest to uzasadnione, gdyż Chrystus działa w każdym sakramencie; zwraca 878 się osobiście do każdego grzesznika: „Synu, odpuszczają ci się twoje grzechy” (Mk 2, 5); On jest lekarzem pochylającym się nad każdym chorym, który Go potrzebujePor. Mk 2, 17., by zostać uzdrowionym; podnosi każdego i na nowo włącza do komunii braterskiej. Dlatego spowiedź osobista jest najbardziej wymowną formą pojednania z Bogiem i Kościołem” (KKK 1484). „Wieczorem owego pierwszego dnia... przyszedł Jezus, stanął pośrodku i rzekł (do Apostołów): «Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane»„ (J 20,19. 22-23)” (KKK 1485). „Przebaczenie grzechów popełnionych po chrzcie jest udzielane przez osobny sakrament nazywany sakramentem nawrócenia, spowiedzi, pokuty lub pojednania” (KKK 1486). „Ten, kto grzeszy, rani cześć i miłość Boga, a także własną godność człowieka powołanego do synostwa Bożego oraz narusza duchowe dobro Kościoła, którego każdy chrześcijanin powinien być żywym kamieniem” (KKK 1487). „W świetle wiary nie ma większego zła niż grzech i nic innego nie powoduje gorszych skutków dla samych grzeszników, dla Kościoła i dla całego świata” (KKK 1488).

+ Odpuszczenie grzechów dziełem Ducha Świętego „Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne elementy tego sakramentu: Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu” Katechizm Rzymski, 2, 5, 21; por. Sobór Trydencki: DS 1673. (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem niegrzeszenia w przyszłości” Sobór Trydencki: DS 1676. (KKK 1451). „Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe Por. Sobór Trydencki: DS 1677” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty Por. Sobór Trydencki: DS 1678; 1705” (KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich (Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6)” (KKK 1454).

+ Odpuszczenie grzechów dziełem Ducha Świętego. „Fragmenty listów Damazego I do biskupów Wschodu, ok. 374 r. / Fragmenty pism papieża Damazego I, skierowanych do biskupów Wschodu, są najprawdopodobniej fragmentami różnych listów napisanych w latach 372-378. M. Richard twierdzi jednak, że są to fragmenty jednego listu, wysłanego w 374 r. Damazy I podejmuje istotne problemy wiary chrześcijańskiej: tajemnicę Trójcy Świętej, prawdziwość Wcielenia Słowa Bożego oraz udział Ducha Świętego w wydarzeniu Wcielenia. / Trójca / Z tego powodu, bracia, upada owo Jerycho, które jest rozgłośnym prawzorem światowych rozkoszy, i nie powstaje, ponieważ wszyscy jednym głosem mówimy, że Trójca jest jedną mocą, jednym majestatem, jednym Bóstwem, jedną substancją, twierdzimy tak, że jest wprawdzie nierozdzielną potęgą, jednak są trzy osoby, które nie wracają do siebie ani nie stają się zmniejszone [...] lecz pozostają zawsze; [twierdzimy] także, że nie ma jakichś stopni potęgi i różnych czasów powstania, że Słowo ani nie jest tak objawione, abyśmy odmawiali Mu urodzenia, ani niedoskonałe, aby do osoby brakowało Mu albo natury Ojca, albo pełni Bóstwa: [twierdzimy] także, że Syn ani w działaniu nie jest różny, ani różny w mocy, albo różny we wszystkim, że swojego istnienia nie ma skądinąd, ale jest” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 36/ „zrodzony z Boga i nie jako fałszywy, lecz jako prawdziwy Bóg został zrodzony z prawdziwego Boga, jako prawdziwe światło z prawdziwego światła, aby nie był uważany za mniejszego albo różnego, ponieważ Jednorodzony ma odblask wieczystej światłości (por. Mdr 7, 26), ponieważ w porządku natury nie może istnieć ani światło bez blasku, ani blask bez światła; [On jest] także obrazem Ojca, aby ten, kto Go zobaczył, zobaczył także i Ojca (J 14, 9); On też dla naszego zbawienia wyszedł z Dziewicy, aby narodzić się jako doskonały człowiek dla doskonałego człowieka, który zgrzeszył. Twierdzimy więc, bracia, że Syn Boży przyjął także doskonałego człowieka. Wyznajemy także Ducha Świętego, niestworzonego, i jednego majestatu, jednej substancji, jednej siły z Bogiem Ojcem i naszym Panem Jezusem Chrystusem. Nie zasługuje na obelgę bycia stworzeniem Ten, który został zesłany, aby stwarzał, jak zapewniał święty prorok, kiedy mówił: „Ześlij swego Ducha i będą stworzone” (Ps 103, 30). Później inny wypo­wiedział się tak samo: „Duch Święty, który mnie stworzył” (por. Hi 33, 4). Nie powinien bowiem być oddzielony od Bóstwa Ten, który jest związany w działaniu i odpuszczeniu grzechów” 37/.

+ Odpuszczenie grzechów dziełem Jehowy utożsamionego z Jezusem. „U Blake’a trzy osoby Trójcy Świętej stają się trzema aspektami jednego Boga – Jezusa. Schodząc między ludzi, na ziemię, pozostawał On przez cały czas Ojcem, zaś po ukrzyżowaniu przeobraził się w miłosiernego, odpuszczającego grzechy Jehowę (to imię Boskie nie odnosi się w tekstach Blake’a do Boga Starego Testamentu). Duch Święty okazuje się natomiast emanacją Jezusa, duchowym światłem, źródłem nadprzyrodzonej mocy, która płynie od Boga ku człowiekowi. Teologia Blake’a wykorzystuje zasadniczo dwie kategorie: Bóg-człowiek i Bóg-poza człowiekiem” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 47/. Tylko pierwszy jest prawdziwym Bogiem, drugi (Bóg tego świata, Bóg Starego Testamentu, „Niczyj-Ojciec”, Urizen i wszelki Bóg, który karze za grzechy) jest zawsze uzurpatorem bądź tworem ludzkiej iluzji. Wezwanie Blake’a powtarza zatem apele wielkich mistrzów mistyki niemieckiej: Johanna Taulera, Sebastiana Francka, Valentina Weigla, Angelusa Silesiusa […] Absolutne prawo zatem nie istnieje, podobnie jak rachunek zasług i win. Jehowa spisał wprawdzie dziesięć przykazań, lecz powodowany miłosierdziem, ukrył je przed ludzkością. Posłużył się nimi natomiast Bóg fałszywy – „Bóg tego świata”. W wizji autora Księgi Urizena kamienne tablice dekalogu przypominają grobowce albo „drzwi śmierci” wiodące do wnętrza grobu. Surowe prawo kłóci się z istotą życia, które dąży niezmiennie do wolności, do likwidacji wszelkich ograniczeń. […] Impuls zostaje udzielony przez Boga, ale nie powinniśmy sądzić, że przychodzi z zewnątrz: „jesteś Człowiekiem, Bóg jest niczym więcej” /Tamże, s. 48.

+ Odpuszczenie grzechów dziełem Jezusa Zbawiciela. Hymny i psalmy św. Łukasza na początku jego Ewangelii (Magnificat, Benedictus, Nunc dimittis) tworzą wspaniałą syntezę Starego Testamentu, a jednocześnie są antycypacją doświadczenia Chrystusa u jego pierwszych naśladowców, którzy tworzyli podwaliny Kościoła. Wyrażają radość wobec wierności Boga, który pomny na swoje miłosierdzie spełnił swą obietnicę w Jezusie Chrystusie, naszym Zbawicielu. On jest miłosierdziem Bożym, dającym naukę zbawienia, światło dla tych, którzy znajdują się w śmierci i odpuszczenie grzechów dla tych, którzy są daleko od Boga W73 43. Chrystologia Łukasza skoncentrowana jest na miłosierdziu (misericordia de Dios), na tkliwej miłości Chrystusa (ternura de Christo). Dante nazwał go „kronikarzem łagodności Chrystusa” (De monarchia 1, 18). Oba koncepty kierują się ku terminowi kluczowemu: wnętrze, wnętrzności (entrañas). Ewangelia Łukasza jest opowiadaniem o łagodności Boga, objawionej i interpretowanej w łagodności Chrystusa. Słowo hebrajskie rahamim wyraża po pierwsze realność fizyczną, somatyczną, po drugie aktywność psychologiczną, po trzecie ideę ogólną. Obrazy i idee hebrajskie wyrażają realne życiowe doświadczenie. Na tej linii myślenia każde uczucie odnoszone jest do jakiegoś organu ludzkiego ciała W73 44.

+ Odpuszczenie grzechów Forma sakramentu pokuty słowa rozgrzeszenia, które kapłan wypowiada, gdy mówi: „Ja odpuszczam tobie”. „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 287 / Czwartym sakramentem jest pokuta, której jakby materią są akty penitenta; dzielą się one na trzy części. Pierwszą z nich jest skrucha serca. Polega ona na tym, że boleje się z powodu popełnionego grzechu z postanowieniem, aby nie grzeszyć w przyszłości. Drugą jest ustna spowiedź polegająca na tym, że grzesznik wyznaje całkowicie swojemu kapłanowi wszystkie grzechy, które pamięta. Trzecią częścią jest zadośćuczynienie za grzechy stosownie do osądu kapłana; dokonuje się ono przede wszystkim przez modlitwę, post i jałmużnę. Formą tego sakramentu są słowa rozgrzeszenia, które kapłan wypowiada, gdy mówi: „Ja odpuszczam tobie”. Szafarzem tego sakramentu jest kapłan mający władzę rozgrzeszania albo zwyczajną albo z delegacji przełożonego. Skutkiem tego sakramentu jest odpuszczenie grzechu. / 288 / Piątym sakramentem jest ostatnie namaszczenie, którego materią jest olej z oliwki pobłogosławiony przez biskupa. Tego sakramentu można udzielać jedynie choremu w niebezpieczeństwie śmierci. Chorego należy namaszczać w następujących miejscach: oczach ze względu na wzrok, uszach ze względu na słuch, nozdrzach ze względu na powonienie, ustach ze względu na smak i mowę, rękach ze względu na dotyk, nogach ze względu na chodzenie, nerkach ze względu na przyjemność z nimi związaną. Formą tego sakramentu są słowa: „Przez to święte namaszczenie i swoje dobrotliwe miłosierdzie niech Pan ci odpuści, cokolwiek zawiniłeś wzrokiem” i podobnie przy innych członkach. Szafarzem tego sakramentu jest kapłan. Skutkiem zaś jest uzdrowienie duchowe, a o ile jest to pożyteczne dla duszy, także samego ciała. O tym sakramencie mówi święty Jakub Apostoł: „Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi prezbiterów Kościoła, by się modlili nad nim, namaszczając go olejem w imię Pana; a modlitwa wiary uzdrowi chorego i Pan go podźwignie i jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone” (Jk 5, 14)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 166/.

+ Odpuszczenie grzechów głoszone  przez Jana Chrzciciela na pustyni „ „Było to w piętnastym roku rządów Tyberiusza Cezara. Gdy Poncjusz Piłat był namiestnikiem Judei, Herod tetrarchą Galilei, brat jego Filip tetrarchą Iturei i kraju Trachonu, Lizaniasz tetrarchą Abileny; za najwyższych kapłanów Annasza i Kajfasza skierowane zostało słowo Boże do Jana, syna Zachariasza, na pustyni. Obchodził więc całą okolicę nad Jordanem i głosił chrzest nawrócenia dla odpuszczenia grzechów, jak jest napisane w księdze mów proroka Izajasza: Głos wołającego na pustyni: Przygotujcie drogę Panu, prostujcie ścieżki dla Niego! Każda dolina niech będzie wypełniona, każda góra i pagórek zrównane, drogi kręte niech się staną prostymi, a wyboiste drogami gładkimi! I wszyscy ludzie ujrzą zbawienie Boże” (Łk 3, 1-6).

+ Odpuszczenie grzechów głoszone jednocześnie z głoszeniem śmierci Chrystusa. „Komunia święta pogłębia nasze zjednoczenie z Chrystusem. Pierwszym 460 owocem przyjmowania Eucharystii w Komunii jest głębokie zjednoczenie z Chrystusem Jezusem, który powiedział: „Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 56). Uczta eucharystyczna jest podstawą życia w Chrystusie: „Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przez 521 Ojca, tak i ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie” (J 6, 57). Gdy w święta Pańskie wierni przyjmują Ciało Syna, głoszą sobie nawzajem Dobrą Nowinę, że został im dany zadatek życia. Podobnie anioł powiedział do Marii Magdaleny: „Chrystus zmartwychwstał!” Teraz życie i zmartwychwstanie przekazuje się także temu, kto przyjmuje Chrystusa” (KKK 1391)Fanqith, Oficjum syryjskie w Antiochii, tom I, Wspólne, 237 a-b.. „Komunia święta w przedziwny sposób dokonuje w naszym życiu duchowym tego, czego pokarm materialny w życiu cielesnym. 1212 Przyjmowanie w Komunii Ciała Chrystusa Zmartwychwstałego, „ożywionego i ożywiającego Duchem Świętym” Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 5., podtrzymuje, pogłębia i odnawia życie łaski otrzymane na chrzcie. Wzrost życia chrześcijańskiego potrzebuje pokarmu Komunii eucharystycznej, Chleba naszej pielgrzymki, aż do chwili śmierci, gdy zostanie nam udzielony jako 1524 Wiatyk” (KKK 1392). „Komunia chroni nas przed grzechem. Ciało Chrystusa, które przyjmujemy w Komunii, jest „za nas wydane”; Krew, którą pijemy, jest „wylana za wielu na odpuszczenie grzechów”. Dlatego Eucharystia nie może jednoczyć 613 nas z Chrystusem, nie oczyszczając nas równocześnie z popełnionych grzechów i nie zachowując nas od grzechów w przyszłości: Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pana głosicie (1 Kor 11, 26). Jeśli głosimy śmierć, to jednocześnie odpuszczenie grzechów. Jeśli za każdym razem Krew wylewa się na odpuszczenie grzechów, powinienem zawsze ją przyjmować, aby ciągle odpuszczała moje grzechy. Ponieważ ciągle grzeszę, powinienem zawsze mieć lekarstwo” (KKK 1393)Św. Ambroży, De sacramentis, 4, 28: PL 16, 446 A.. „Jak pokarm cielesny służy do przywracania utraconych sił, tak Eucharystia umacnia miłość, która słabnie w życiu codziennym, a ożywiona miłość 1863 gładzi grzechy powszedniePor. Sobór Trydencki: DS 1638.. Chrystus, dając nam siebie, ożywia naszą miłość i uzdalnia nas do uwolnienia się od nieuporządkowanych przywiązań do 1436stworzeń; sprawia także, że zakorzeniamy się w Nim: Skoro Chrystus umarł za nas z miłości, to gdy wspominamy Jego śmierć, składając ofiarę, prosimy Go, by udzielił nam miłości przez przyjęcie Ducha Świętego. Prosimy pokornie, byśmy również mocą tej miłości, przez którą Chrystus zechciał za nas umrzeć, mogli za łaską Ducha Świętego tak traktować świat, jakby był dla nas ukrzyżowany, i byśmy sami byli ukrzyżowani dla świata... Otrzymując dar miłości, umierajmy dla grzechu i żyjmy dla Boga” (KKK 1394)Św. Fulgencjusz z Ruspe, Contra gesta Fabiani, 28, 16-19: CCL 19 A, 813-814.. „Eucharystia przez miłość, którą w nas rozpala, zachowuje nas od przyszłych grzechów śmiertelnych. Im bardziej uczestniczymy w życiu 1855 Chrystusa i pogłębiamy przyjaźń z Nim, tym trudniej jest nam zerwać więź z Nim przez grzech śmiertelny. Celem Eucharystii nie jest jednak odpuszczenie grzechów śmiertelnych. Jest ono właściwe dla sakramentu pojednania. Eucharystia jest natomiast sakramentem tych, którzy pozostają w pełnej komunii z 1446 Kościołem” (KKK 1395).

+ Odpuszczenie grzechów głoszone wszystkim narodom od zmartwychwstania Jezusa. „Chrystus po swoim zmartwychwstaniu posłał Apostołów, by w Jego imię głosili „nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24, 47). Apostołowie i ich następcy pełnią tę „posługę jednania” (2 Kor 5, 18), nie tylko głosząc ludziom przebaczenie Boże wysłużone nam przez Chrystusa i wzywając ich do nawrócenia i wiary, lecz także udzielając im odpuszczenia grzechów 1444 przez chrzest oraz jednając ich z Bogiem i z Kościołem dzięki władzy „kluczy” otrzymanej od Chrystusa: Kościół otrzymał klucze Królestwa niebieskiego, by dokonywało się w nim 553 odpuszczenie grzechów przez Krew Chrystusa i działanie Ducha Świętego. Dusza, która umarła z powodu grzechu, zostaje ożywiona w Kościele, by żyć z Chrystusem, którego łaska nas zbawiła” (KKK 981)Św. Augustyn, Sermones, 214, 11: PL 38, 1071-1072.. „Nie ma takiej winy, nawet najcięższej, której nie mógłby odpuścić Kościół święty. „Nie ma nikogo tak niegodziwego i winnego, kto nie powinien być 1463 pewny przebaczenia, jeśli tylko jego żal jest szczery”Katechizm Rzymski, 1, 11, 5.. Chrystus, który umarł za wszystkich ludzi, pragnie, by w Jego Kościele bramy przebaczenia były 605 zawsze otwarte dla każdego, kto odwraca się od grzechu” (KKK 982)Por. Mt 18, 21-22.. „Katecheza będzie starać się budzić i podtrzymywać u wiernych wiarę w niezrównaną wielkość daru, jakiego Chrystus Zmartwychwstały udzielił 1442 swemu Kościołowi. Tym darem jest misja i władza prawdziwego odpuszczania grzechów przez posługę Apostołów i ich następców: Pan chce, aby Jego uczniowie mieli niezrównaną władzę; chce, by Jego słudzy 1465spełniali w Jego imię to wszystko, co On czynił, gdy był na ziemiŚw. Ambroży, De poenitentia, 1, 34: PL 16, 477 A.. Kapłani otrzymali władzę, jakiej Bóg nie dał ani aniołom, ani archaniołom... Bóg potwierdza w górze to wszystko, co kapłani czynią na ziemiŚw. Jan Chryzostom, De sacerdotio, 3, 5: PG 48, 643 A.. Gdyby w Kościele nie było odpuszczenia grzechów, nie byłoby żadnej ufności, żadnej nadziei życia przyszłego i wiecznego wyzwolenia. Dziękujmy Bogu, który dał Kościołowi taki dar” (KKK 983)Św. Augustyn, Sermones, 213, 8: PL 38, 1064.. „Symbol wiary łączy „odpuszczenie grzechów” z wyznaniem wiary w Ducha Świętego. Istotnie, Chrystus Zmartwychwstały powierzył Apostołom władzę odpuszczania grzechów, kiedy udzielił im Ducha Świętego” (KKK 984). „Chrzest jest pierwszym i podstawowym sakramentem przebaczenia grzechów: jednoczy nas z Chrystusem, który umarł i zmartwychwstał, oraz daje nam Ducha Świętego” (KKK 985).

+ Odpuszczenie grzechów głoszone wszystkim narodom, począwszy od Jero­zolimy” (Łk 24, 47). „Biblia o trwaniu Kościoła. W wielu eklezjologicznych logiach Chrystusa zawiera się myśl, że Kościół, mimo swego eschatologicznego nastawienia, będzie się kontynuował w czasie i przestrzeni, gdyż jego istotnym zadaniem jest służyć całemu światu. Kościół ma się kontynu­ować przede wszystkim w Eucharystii: „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22, 19; por. 1 Kor 11, 24-25). W bardzo starej tradycji tkwiła idea kontynuacji liturgicznej Kościoła bez ograniczeń aż do paruzji: „Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26). Korelatem uobecniania się Kościoła w Eu­charystii jest trwanie urzędu Dwunastu „przez wszystkie dni aż do skoń­czenia świata” (Mt 28, 20), gdyż tylko pod tym warunkiem Apostołowie będą mogli „iść na cały świat i głosić Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16, 15), „czynić sobie uczniami wszystkie narody” (Mt 28, 19)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 201/ „oraz głosić „odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jero­zolimy” (Łk 24, 47) i „być świadkami Jezusa aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8). Podobnie wiecznie będzie trwała Opoka Kościoła (Mt 16, 18). Na zawsze będzie potrzebny nowy kodeks moralny Kościoła (np. Mt 5, 1 nn.; 18, 17 nn.). Tę zasadę kontynuacji Kościoła w oparciu o jego struktury uzupełnia wreszcie zasada pneumatohagijna (świętoduska). Kościół Jezu­sa Chrystusa kontynuuje w sposób misteryjny i żywy Duch Święty, który jest na ziemi i w historii postacią wszechstronnej obecności Syna Bożego i który będzie kształtował byt Kościoła, jego istnienie, świadomość, praw­dę, dobro i chwałę (por. J 14, 26; 15, 26 n.; 16, 13 nn.). Dzięki temu Du­chowi Obecności Syna Bożego chrześcijanie od początku „trwali we wspól­nocie, nauce Apostołów, w łamaniu chleba i na modlitwie” (Dz 2, 42)” /Tamże, s. 202/.

+ Odpuszczenie grzechów gwarantowane dzięki wierności Boga. Przymierze miłości zawarte przez Boga ze swym Ludem (por. Wj 24, 8) jest szczególnym wyrazem niezłomnej stałości/wierności Boga w świadczeniu dobra swoim wybranym. Do tej stałości/wierności Bóg zobowiązał się przysięgą (Ps 132, 11), a nawet tytułem sprawiedliwości (w znaczeniu sprawiedliwości zbawczej, wierności Boga działającej zgodnie ze zbawczym zamysłem). Jahwe jest „Bogiem wiernym, który zawsze […] zachowuje Przymierze i łaskawość” (Pwt 7, 9). Motywy te wyraża znakomicie polskie wierszowane sformułowanie „aktu ufności”: „Ufam Tobie, boś Ty wierny, wszechmogący i miłosierny. Dasz mi grzechów odpuszczenie, łaskę [sched] i wieczne zbawienie” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 187/. „Z biegiem wieków wyrażenie ‘aman/‘émet (Prawda/Wierność) stało się określeniem „technicznym”, czyli swoistym synonimem na oznaczenie całej po prostu Tory (Pentateuchu) – jako wyrazu zbawczej woli Boga, a nawet całokształtu Objawienia i zbawczego zamysłu Boga względem ludzi”. Dynamizm pojęcia ‘émet obejmuje wezwanie człowieka ze strony Boga (Lb 14, 11; 20, 12), przynaglające do oparcia się na Jego Bożej Prawdzie/Wierności dla zjednoczenia człowieka z sobą. „Bóg zaprasza człowieka do totalnego zawierzenia (he’emîn) objawiającej mu się Prawdzie (‘émet) (por. Iz 7, 9l 28, 16) i oparcia się na niej, gdyż jest ona niezachwiana Skałą, która wbrew wszelkim przeciwnościom niezłomnie wiernie realizuje obietnice (por. Rdz 24, 27; 2 Sm 2, 6; Rz 4, 18) – w konsekwencji zawartego Przymierza. Jednakże zawierzenie Bogu jako Prawdzie (‘émet) wymaga z kolei od człowieka posłuszeństwa (Jr 3, 1-4, 4; Rz 16; Ps 25, 4n) w odpowiedzi miłości – na Bożą pełną miłosierdzia (hésed) Prawdę/Wierność (‘émet)” /Tamże, s. 188.

+ Odpuszczenie grzechów Historiologia islamska. „Muzułmanie stworzyli bogatą literaturę historyczną. […] Historia to rozwój religii, państwa i kultury, kierowane absolutną wolą Boga oraz wolną wolą człowieka; mottekalemini i sufici przyjmowali absolutny determinizm i predestynacjonizm Boga, ale bez oparcia w Koranie. Przyroda i czas są narzędziem działań boskich i ludzkich. Podmiotem historii jest głównie społeczność (plemię, naród, państwo, kultura, religia), ale ogół pisarzy nie przekreśla roli jednostek, zwłaszcza wybitnych, poczynając od Adama, Abrahama, Chrystusa, Proroka” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 82/. „Wielkie społeczeństwa mają cykliczność: rodzą się, rozwijają, dojrzewają i upadają. Epoki historii są określane przez ich stosunek do Boga i Koranu. Historia jest sądem sprawiedliwości nad światem, dobro odnosi triumf w doczesności, zło ponosi karę. Panuje zasada meliorystyczna: im człowiek lepiej dostosuje się do woli Bożej, tym bardziej pomyślny będzie jego los; również o postępie doczesnym decyduje dyspozycja wobec Boga. W tym duchu też Islam musi prowadzić „świętą wojnę” (dżihad). Bóg jest „absolutny”, ale zarazem miłosierny, odpuszcza grzechy, daje szanse poprawy. Najwyższym celem Bożego planu historii jest komunia z Allachem. Nie ma podziału na historię świata i świecką, jedynym celem jest życie pozahistoryczne, które będzie optymalizacją doczesnego, także dla jednostek (dla większości pisarzy), i bez nowych wcieleń. Historia doczesna jest oceniana pozytywnie, jest obrazem chwały i dobroci Boga. Grzech Adama nie zniszczył mocy historii, został odpuszczony, a kontynuuje się jedynie w postaci czasu próby każdego człowieka obecnie (por. grzech świata). Piekło będzie „doświadczeniem oczyszczającym i poprawczym”. Cała historia – w ślad za monoteizmem – jest jednowymiarowa, jednokierunkowa i jednowyrazowa (bez wiecznych powrotów). Jej istota jest całkowite zdanie się na wolę Bożą (islam). Wiedza historyczna jest druga po religijnej, a przed filozoficzną. Ma charakter społeczny, powszechny, empiryczny i przyczynowy. Jest naukową samoświadomością społeczną i realistyczną wizją świata ludzkiego” /Tamże, s. 83.

+ Odpuszczenie Grzechów i Kar Ciało zmartwychwstałe uczestniczy w chwale lub w potępieniu osoby ludzkiej. „4. Od początku teologowie uczą, że ciało zmartwychwstałe będzie niecierpiętliwe (za” Ap 21, 4). Popełniają jednak dwa ważne niedomówienia. Po pierwsze, mówią tylko o problemie cierpień fizycznych człowieka po zmartwychwstaniu, zapominając, że ciało – poprzez swoją osobę = mogłoby być uczestnikiem także cierpień pozafizycznych, przede wszystkim moralnych. Po drugie, mówią jedynie o ciele zmartwychwstałych ku wiecznemu zbawieniu w niebie, nie wspominając o możliwościach cierpienia oczyszczającego, a tym mniej o możliwościach fizycznych i pozafizycznych ciał ludzi wskrzeszonych na sąd odrzucenia. Dlatego trzeba dodać, że niecierpiętliwość zbawionych będzie koniecznym owocem pełni Bożej Radości, napełniającej całą osobę ludzką z duszą i ciałem, a w rezultacie owocem Pełni Odpuszczenia Grzechów i Kar, czyli doskonałości moralnej. Inaczej mówiąc niecierpiętliwość zbawionych jest spowodowana nieutracalnym posiadaniem Miłości Bożej, czyniącej człowieka dzieckiem Bożym na duszy i ciele – w całej osobie. Najbardziej właściwa niecierpiętliwość wiąże się z nową egzystencją człowieka w Bogu, zwłaszcza z doskonałością moralną, która w rozumieniu chrześcijańskim ma charakter ontyczny” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 64-65.

+ Odpuszczenie grzechów i niewinność symbolizuje kolor biały; doskonałość stopnia drugiego. „Złote ostrogi – symbol stanu rycerskiego w średniowieczu. „Idź złoto do złota!” według popularnej legendy Bolesław Krzywousty wysłał w 1109 roku wojewodę Skarbka z Góry z poselstwem do króla niemieckiego, Henryka V, a gdy ten ukazał Skarbkowi swój skarbiec i powiedział: „Tym pokonamy Polaków”, poseł rzucił swój złoty pierścień do skrzyni z klejnotami, mówiąc: „Idź złoto do złota, my Polacy wolimy żelazo”. Złoto Renu. W epopei germańskiej (ok. 1200) Pieśń o Nibelungach zawistny o chwałę Zygfryda Hagen zabija go, kradnie królowej Krymhildzie zdobyty przez Zygfryda skarb Nibelungów i topi go w Renie, aby wydobyć go w odpowiedniej chwili, ale zostaje zabity przez Krymhildę. Złoto – doskonałość, „czwarte stadium” po pierwszych trzech: czarnym (grzech i skrucha), białym (odpuszczenie grzechów i niewiność) i czerwonym (uwznioślenie i żarliwość). Chrysaor, magiczny złoty miecz Artegalla, rycerza sprawiedliwości – najwyższy stopień wzniosłości duchowej (Królowa wieszczek Edmunda Spensera, poety angielskiego z XVI w.)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 497/.

+ Odpuszczenie grzechów jest dziełem Ducha Świętego (Mt 12, 28). Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „2^o […] „Pełniejsza „pneumatologia królestwa mesjańskiego” została na pewno rozwinięta i zredagowana po Zmartwychwstaniu, może w „czasie medialnym”, czyli w czasie 40 dni chrystofanii i nauczania o Królestwie Bożym (Dz 1, 3; H. U. von Balthasar). Przy tym Duch Święty łączy się tu raczej z chrystologią: zawsze napełnia Jezusa (Łk 4, 14; Dz 10, 38), zamieszkuje w nim osobowo przez chrzest (Mk 1, 9-11 par.), dokonuje Jego poczęcia (Łk 1, 35; Mt 1, 20) i w ogóle daje początek nowej historii Boga z człowiekiem (Mt 1, 23). Duch daje nowe stworzenie, odpuszcza grzechy, inauguruje Królestwo (Mt 12, 28 par.), komunikuje z Bogiem na sposób osobowy. Jest mową wierzących (Mk 13, 11). Jest najżywszym Darem Zbawczym Ojca: „Jeśli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą” (Łk 11, 13). Duch Święty jest tu przedstawiony w kategoriach prakseologicznych; jako Osoba – Praktyka w Trójcy, jako realizator osobowy dzieła Chrystusowego na świecie, jako Prozopoiczna Możność Dobra Bożego. Ojciec niebieski daje nam, realizującym chrześcijaństwo, nie tyle różne rzeczy i dobra, ile raczej samego Ducha Świętego jako Osobowy Dar Możności wszelkiego dobra i wszelkiej rzeczy” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 175.

+ Odpuszczenie grzechów Kontekst apokaliptyczny. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Według wielu uczonych protestanckich chrysto­logia biblijna była w całości osobistym – bez obiektywnych podstaw – tworem świętych Pisarzy, anonimowych lub imiennych. Według katolic­kich i prawosławnych chrystologia zaistniała w swej substancji w całej gminie pierwotnej jako objawienie i dar samego Jezusa Chrystusa, a Pisarze święci jedynie rozwijali i doskonalili jej ujęcia i redakcje, w tym także systematyzacje teologiczne. W efekcie powstały cztery wielkie od­miany chrystologii: judeochrześcijańska, judeohellenistyczna, poganohellenistyczna i poganochrześcijańska. / Prachrystologia / Nowsze badania skrypturystyczne prowadzą do odkrycia najstarszych redakcji chrystologicznych o typie paruzyjnym albo wywyższeniowym. Paruzyjne. Według niektórych hipotez najstarszą redakcją chrystolo­gii byłby typ paruzyjny ze słabym rozwinięciem motywu wywyższenia. Jezus tylko „oddalił się”, gmina zaś, przeniknięta oryginalną i tajemniczą ideą triumfalnego powrotu, oczekuje Go w napięciu jeszcze raz, wierząc, że wtedy dopiero dopełni swą godność mesjańską. Chrystologia paruzyjna kryje się w drugiej mowie św. Piotra po ze­słaniu Ducha: „Nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby ten posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków” (Dz 3, 19-21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 616/. „Tekst jest, istotnie, stary. Zakłada jakieś „wielkie niedopełnienie mesjańskie” obecnie. Nawiązuje do moty­wów Jana Chrzciciela: nawrócenie dla odpuszczenia grzechów, choć już za przyczyną Jezusa, i sięga do kontekstu apokaliptycznego: koniec świa­ta, esseńskie oczyszczenie i qumrańskie zawarcie Nowego Przymierza (por. Dz 3, 25-26). W sumie był to zapewne kontekst mesjański chrzcicielowy, w którym Piotr uczestniczył i wzrastał na początku. Teologicz­nie tekst ten nie został jeszcze zharmonizowany do końca z Łukaszową całością Dziejów Apostolskich ani z Ewangelią Łukasza” /Tamże, s. 617.

+ Odpuszczenie grzechów List Apostołów wersja etiopska. „Dzieło to jest zaliczane do utworów apokryficznych. Powstało w Azji Mniejszej ok. 160-170 r. C. Schmidt dokonał odkrycia ukrytego w tekście tytułu dzieła. Do czasu tego odkrycia uważano je bowiem błędnie za część innego apokryficznego dzieła, Testamentum Domini Nostri Iesu Christi.  „W Ojca, Władcę nad wszystkim, i w Jezusa Chrystusa (naszego Zbawiciela), i w Ducha Świętego (Parakleta), i w Kościół święty, i w odpuszczenie grzechów”. / 2. Konstytucje Kościoła Egipskiego, ok. 500. Odwołują się one do Traditio apostólica autorstwa św. Hipolita Rzymskiego i są wcześniejsze niż wersje koptyjska, etiopska i arabska. Struktura tekstu jest trynitarna, zaś akcent spoczywa na jedności bytu Bożego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 11/. „a) Wersja koptyjska: Wierzę w jednego prawdziwego Boga, Ojca wszechmogącego, i w Jego Syna jedynego Jezusa Chrystusa, naszego Pana i Odkupiciela, i w Jego Ducha Świętego, który wszystko ożywia, w Trójcę współistotną jedno Bóstwo, jedną moc, jedno panowanie, jedną wiarę, jeden chrzest (por. Ef 4, 5) w świętym, katolickim i apostolskim Kościele; w życie wieczne. Amen; / 3.b) Wersja etiopska: Wierzę w jednego Boga Ojca, Władcę nad wszystkim, i w jednego Syna, Pana Jezusa Chrystusa, i w Ducha Świętego, i w zmartwychwstanie ciała, i w jeden święty, katolicki Kościół” /Tamże, s. 12.

+ Odpuszczenie grzechów ludzi celem przychodzenia Syna Bożego na świat. „Prawo bowiem, posiadając tylko cień przyszłych dóbr, a nie sam obraz rzeczy, przez te same ofiary, corocznie ciągle składane, nie może nigdy udoskonalić tych, którzy się zbliżają. Czyż bowiem nie przestano by ich składać, gdyby składający je raz na zawsze oczyszczeni nie mieli już żadnej świadomości grzechów? Ale przez nie każdego roku [odbywa się] przypomnienie grzechów. Niemożliwe jest bowiem, aby krew cielców i kozłów usuwała grzechy. Przeto przychodząc na świat, mówi: Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś Mi utworzył ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę – w zwoju księgi napisano o Mnie – abym spełniał wolę Twoją, Boże. Wyżej powiedział: ofiar, darów, całopaleń i ofiar za grzech nie chciałeś i nie podobały się Tobie, choć składa się je na podstawie Prawa. Następnie powiedział: Oto idę, abym spełniał wolę Twoją. Usuwa jedną [ofiarę], aby ustanowić inną. Na mocy tej woli uświęceni jesteśmy przez ofiarę ciała Jezusa Chrystusa raz na zawsze. Wprawdzie każdy kapłan staje codziennie do wykonywania swej służby, wiele razy te same składając ofiary, które żadną miarą nie mogą zgładzić grzechów. Ten przeciwnie, złożywszy raz na zawsze jedną ofiarę za grzechy, zasiadł po prawicy Boga, oczekując tylko, aż nieprzyjaciele Jego staną się podnóżkiem nóg Jego. Jedną bowiem ofiarą udoskonalił na wieki tych, którzy są uświęcani. Daje nam zaś świadectwo Duch Święty, skoro powiedział: Takie jest przymierze, które zawrę z nimi w owych dniach, mówi Pan: dając prawa moje w ich serca, także w umyśle ich wypiszę je. A grzechów ich oraz ich nieprawości więcej już wspominać nie będę. Gdzie zaś jest ich odpuszczenie, tam już więcej nie zachodzi potrzeba ofiary za grzechy” (Hbr 10, 1-18).

+ Odpuszczenie grzechów ludzi mocą miłosierdzia Bożego. Miłosierdzie rozumiane przez Bartnika Czesław jako dzieła odkupienia, wyzwolenia z grzechu i zbawienia „Zdaniem Bartnika, „u nas posługiwanie się zbyt szeroko terminem «miłosierdzie» grozi odsunięciem terminu «miłość» na plan dalszy albo w ogóle wyrugowaniem go z teologii i duchowości” (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie, w: Dogmatyka w perspektywie Bożego miłosierdzia, red. K. Góźdź, Krzysztof Guzowski, Lublin 2010, s. 243). Dlatego dalej pisze: „Trzeba zatem dopełnić koniecznie teologię miłosierdzia teologią miłości” (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie…,  s. 244). Bartnik dokonuje tego przez semantyczną analizę pola obu terminów. Czyni to w czterech punktach, z których dogmatycznie najistotniejszy jest pierwszy. Oto, co w nim pisze: Punktem wyjścia myśli i działań Bożych jest miłość, tak jak stworzenie człowieka jest punktem wyjścia do odkupienia go i zbawienia. Bóg powołał człowieka z nicości do bytu nie z litości, lecz z miłości intencjonalnej i uprzedniej i z tej miłości całe stworzenie i człowiek czerpią swój byt „bardzo dobry”, godność i pewnego rodzaju wolność” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 673/. „Bóg najpierw całe stworzenie swoje miłuje stwórczo: „Tak Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał” (J 3,16), żeby Syn ten świat udoskonalił, ubogacił duchowo i odrodził. Tutaj słowo „miłosierdzie” jest niewłaściwe, może tylko w znaczeniu niezwykle przenośnym, a mianowicie, że Bóg okazał miłosierdzie istocie ludzkiej słabej i niejako na granicy nicości przez danie jej istnienia (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie…,  s. 244). Zatrzymajmy się na chwilę przy tym ważnym cytacie. Jak najbardziej słuszne i prawdziwe wydają się pierwsze jego zdania, w których Czesław Bartnik podkreśla, że punktem wyjścia myśli i działania Boga wobec świata, który został powołany przez Niego z nicości, jest Boża miłość. W drugiej części zacytowanego passusu jego autor waha się określić to stwórcze działanie Boga terminem ‘miłosierdzie’. Uzasadnienie tego niezdecydowania znajdujemy w punkcie trzecim, gdzie poprzez miłosierdzie rozumie on głównie dzieło „odkupienia, wyzwolenia z grzechu i zbawienia” (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie…,  s. 244). Można by jednak zapytać, czy w ten sposób on sam także nie redukuje miłosierdzia do współczucia, przebaczenia i ratowania, czyli do działania Trójjedynego Boga w świecie dopiero po grzechu pierworodnym” /Tamże, s. 674/.

+ Odpuszczenie grzechów ludzi mocą miłosierdzia Bożego. Miłosierdzie rozumiane przez Bartnika Czesław jako dzieła odkupienia, wyzwolenia z grzechu i zbawienia „Zdaniem Bartnika, „u nas posługiwanie się zbyt szeroko terminem «miłosierdzie» grozi odsunięciem terminu «miłość» na plan dalszy albo w ogóle wyrugowaniem go z teologii i duchowości” (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie, w: Dogmatyka w perspektywie Bożego miłosierdzia, red. K. Góźdź, Krzysztof Guzowski, Lublin 2010, s. 243). Dlatego dalej pisze: „Trzeba zatem dopełnić koniecznie teologię miłosierdzia teologią miłości” (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie…,  s. 244). Bartnik dokonuje tego przez semantyczną analizę pola obu terminów. Czyni to w czterech punktach, z których dogmatycznie najistotniejszy jest pierwszy. Oto, co w nim pisze: Punktem wyjścia myśli i działań Bożych jest miłość, tak jak stworzenie człowieka jest punktem wyjścia do odkupienia go i zbawienia. Bóg powołał człowieka z nicości do bytu nie z litości, lecz z miłości intencjonalnej i uprzedniej i z tej miłości całe stworzenie i człowiek czerpią swój byt „bardzo dobry”, godność i pewnego rodzaju wolność” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 673/. „Bóg najpierw całe stworzenie swoje miłuje stwórczo: „Tak Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał” (J 3,16), żeby Syn ten świat udoskonalił, ubogacił duchowo i odrodził. Tutaj słowo „miłosierdzie” jest niewłaściwe, może tylko w znaczeniu niezwykle przenośnym, a mianowicie, że Bóg okazał miłosierdzie istocie ludzkiej słabej i niejako na granicy nicości przez danie jej istnienia (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie…,  s. 244). Zatrzymajmy się na chwilę przy tym ważnym cytacie. Jak najbardziej słuszne i prawdziwe wydają się pierwsze jego zdania, w których Czesław Bartnik podkreśla, że punktem wyjścia myśli i działania Boga wobec świata, który został powołany przez Niego z nicości, jest Boża miłość. W drugiej części zacytowanego passusu jego autor waha się określić to stwórcze działanie Boga terminem ‘miłosierdzie’. Uzasadnienie tego niezdecydowania znajdujemy w punkcie trzecim, gdzie poprzez miłosierdzie rozumie on głównie dzieło „odkupienia, wyzwolenia z grzechu i zbawienia” (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie…,  s. 244). Można by jednak zapytać, czy w ten sposób on sam także nie redukuje miłosierdzia do współczucia, przebaczenia i ratowania, czyli do działania Trójjedynego Boga w świecie dopiero po grzechu pierworodnym” /Tamże, s. 674/.

+ Odpuszczenie grzechów ludzi przez Jezusa Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego, głoszone przez Apostołów. „Wówczas arcykapłan i wszyscy jego zwolennicy, należący do stronnictwa saduceuszów, pełni zazdrości zatrzymali Apostołów i wtrącili ich do publicznego więzienia. Ale w nocy anioł Pański otworzył bramy więzienia i wyprowadziwszy ich powiedział: Idźcie i głoście w świątyni ludowi wszystkie słowa tego życia! Usłyszawszy to weszli o świcie do świątyni i nauczali. Tymczasem arcykapłan i jego stronnicy zwołali Sanhedryn i całą starszyznę synów Izraela. Posłali do więzienia, aby ich przyprowadzono. Lecz kiedy słudzy przyszli, nie znaleźli ich w więzieniu. Powrócili więc i oznajmili: Znaleźliśmy więzienie bardzo starannie zamknięte i strażników stojących przed drzwiami. Po otwarciu jednak nie znaleźliśmy wewnątrz nikogo. Kiedy dowódca straży świątynnej i arcykapłani usłyszeli te słowa, nie mogli pojąć, co się z nimi stało. Wtem nadszedł ktoś i oznajmił im: Ci ludzie, których wtrąciliście do więzienia, znajdują się w świątyni i nauczają lud. Wtedy dowódca straży poszedł ze sługami i przyprowadził ich, ale bez użycia siły, bo obawiali się ludu, by ich samych nie ukamienował. Przyprowadziwszy ich stawili przed Sanhedrynem, a arcykapłan zapytał: Zakazaliśmy wam surowo, abyście nie nauczali w to imię, a oto napełniliście Jerozolimę waszą nauką i chcecie ściągnąć na nas krew tego Człowieka? Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi – odpowiedział Piotr i Apostołowie. Bóg naszych ojców wskrzesił Jezusa, którego straciliście, zawiesiwszy na drzewie. Bóg wywyższył Go na prawicę swoją jako Władcę i Zbawiciela, aby dać Izraelowi nawrócenie i odpuszczenie grzechów. Dajemy temu świadectwo my właśnie oraz Duch Święty, którego Bóg udzielił tym, którzy Mu są posłuszni” (Dz 5, 17-32).

+ Odpuszczenie grzechów ludzkich poprzez ekspiację podjętą świadomie przez Boga-Człowieka jest istotą cierpień w agonii Chrystusa (2 Kor 5, 21; Gal 3, 13). „Agonia Chrystusa […] 2. Na podstawie greckiego tekstu Ewangelii Łukasza o modlitwie w Ogrodzie Oliwnym agonią w znaczeniu analogicznym nazywa się cierpienia, jakie przeżywał Jezus w nocy poprzedzającej mękę i śmierć; jego modlitwie towarzyszyły wówczas uczucia lęku, smutku, trwogi (por. Mt 26, 36-46), niepokoju (por. Mk 14, 32-42) oraz udręka i wyjątkowo silne napięcie woli: „Pogrążony w agonii [BT: w udręce], jeszcze usilniej się modlił, a Jego pot był jak gęste krople krwi, sączące się na ziemię” (Łk 22, 44). Podczas nocy spędzonej na modlitwie wystąpiło nadzwyczaj intensywne cierpienie psychiczne Jezusa, które przejawiło się w rzadkim, choć już Arystotelesowi (Hist. Anim. III 19) znanym, zjawisku krwawego potu. 3. Sens teologiczny agonii Chrystusa podaje w zarysie Hbr; jest ona jednym z aktów kapłańskiej ofiary Chrystusa (5, 7-10). Zainicjowana przez św. Pawła paralela Adam-Chrystus, rozwinięta przez św. Ireneusza, a następnie innych ojców Kościoła i teologów, pozwala na typiczne przeciwstawienie Ogrodu Oliwnego – rajowi jako miejsca ekspiacji – miejscu grzechu (Cyryl Jerozolimski, PG 33, 796). Agonia Chrystusa rozważana na tle całego zbawczego planu jest też realizacją IV pieśni o Słudze Jahwe (Iz 53) i zapowiedzią przyszłych losów Kościoła, ciągle zraszanego krwią męczenników (św. Augustyn, PL 37, 1817). Istotą cierpień w agonii Chrystusa jest ekspiacja świadomie podjęta przez Boga-Człowieka dla zgładzenia grzechów ludzkich (2 Kor 5, 21; Gal 3, 13). 4. Agonia Chrystusa, jako najbardziej ludzki moment opisu męki, wywarła głęboki wpływ na pobożność chrześcijańską; powstały niektóre praktyki religijne, a nawet zakony oddające się jej kontemplacji; była natchnieniem dla mistrzów tej miary co malarze: Fra Angelico, A. Dürer, E. Delacroix, witrażysta M. Gruber czy pisarze: B. Pascal, F. G. Klapstock, V. M. Hugo, G. Papini” /A. Jankowski, J. Strojnowski, Agonia Chrystusa, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 189-190, szp. 190.

+ Odpuszczenie grzechów ludzkości przez ofiarę życia Jezusa Chrystusa dowodem miłości wobec ludzi największym. „Królestwo Boże należy do ubogich i do maluczkich, to znaczy do tych, 709 którzy przyjęli je pokornym sercem. Jezus został posłany, by „ubogim niósł 2443, 2546 dobrą nowinę” (Łk 4, 18)Por. Łk 7, 22.. Ogłasza ich błogosławionymi, ponieważ „do nich należy Królestwo niebieskie” (Mt 5, 3). Właśnie „maluczkim” Ojciec zechciał objawić to, co pozostaje zakryte przed mądrymi i roztropnymiPor. Mt 11, 25.. Od żłóbka aż do krzyża Jezus dzieli życie ubogich; zna głódPor. Mk 2, 23-26; Mt 21, 18., pragnieniePor. J 4, 6-7; 19, 28. i ogołoceniePor. Łk 9, 58.. Co więcej, utożsamia się z wszelkiego rodzaju ubogimi, a aktywną miłość do nich czyni warunkiem wejścia do swojego KrólestwaPor. Mt 25, 31-46.” (KKK 544). „Jezus zaprasza grzeszników do stołu Królestwa: „Nie przyszedłem, aby powołać sprawiedliwych, ale grzeszników” (Mk 2, 17)Por. 1 Tm 1, 15.. Zaprasza 1443, 588, ich do nawrócenia, bez którego nie można wejść do Królestwa, ale ukazuje 1846 im słowem i czynem bezgraniczne miłosierdzie Ojca wobec nichPor. Łk 15, 11-32. i ogromną 1439 „radość z jednego grzesznika, który się nawraca” (Łk 15, 7). Największym dowodem tej miłości będzie ofiara Jego własnego życia „na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 545).

+ Odpuszczenie grzechów Łaska Semantyka słowa łaska „Ważne z punktu widzenia językowej konceptualizacji Boga wydaje się być w omawianym fragmencie zderzenie słów „dunkle Gnade”. Ten, który Jest, jawi się podmiotowi lirycznemu jako „niezbadana łaska”. Tak kontekst utworu nakazywałby przetłumaczyć subtelną peryfrazę, której źródło tkwi w nieogarnionej i niejasnej − stąd dunkel (Niemieckie dunkel implikuje w strukturze semantycznej paradygmat ciemności, niejasności, nieweryfikowalności czy też podejrzliwości) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 371] − sferze transcendencji. Paradoksalnie jednak „dunkle Gnade” nawiedza człowieka jako „oświecenie”, czyniąc go wolnym, pozostawiając w świetle „Boskiego żaru” pokój i pewność duchowej niezniszczalności. Omansen, odwołując się do tradycji myślenia paradoksalnego, ponownie zdaje się wprowadzać czytelnika w głąb Ewangelii, a ściślej w refleksje mistrza teologii łaski − św. Pawła, który ze słowem „łaska” wiąże między innymi słowo „wolność” (Według ks. Józefa Tischnera łaska w pismach św. Pawła wiąże się z trzema doświadczeniami: oświecenia, usprawiedliwienia i wyzwolenia. Więcej o ewangelicznym rozumieniu słowa łaska w: J.Tischner, Nadzieja czeka na słowo. Rekolekcje, Kraków 2011, s. 313). Zauważmy ponadto, że także poza kontekstem biblijnym niemieckie Gnade sytuuje się w konceptualizacji potocznej wokół logiki wolności, zwykle w centrum wartości transcendentnych, implikując wysoką pozytywną aksjologizację wpisaną w strukturę znaczeniową słowa (Gnade oznacza między innymi przebaczającą dobroć, Boże miłosierdzie, odpuszczenie grzechów, niezasłużoną korzyść czy też zdrowie) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 567]. Tym samym, przeanalizowawszy wartość semantyczną i kontekstualną cytowanego fragmentu utworu, wolno dojść do przekonania, że Ten, który Jest, jawi się w idiolektalnej kreacji poety pod postacią niejasnej, bo niezgłębionej, a mimo to dającej pewność łaski, że nietrwały świat ludzkiego doświadczenia, presuponowany poprzez omansenowskie verderben, nie jest rzeczywistością ostateczną. Przynaglani źródłem myśli autora, zwróćmy uwagę na fragment innego utworu, w którym zagadnienie istnienia Boga zostało uściślone poprzez atrybut nieprzemijalności, nieskończoności. W wierszu o znamiennym tytule Sankt Marien (Katedra NMP), jednym z wielu utworów tomu Danzig zur Nacht poświęconych toposowi Gdańska jako utraconej ojczyzny poety, „Jest” Boga ma sens omnitemporalny − Stwórca był, jest i nie przestanie być: […]. [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 72]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 230/.

+ Odpuszczenie grzechów łaską Jezusa namaszczanego w Betanii spływającą  na Marię, która Go namaszczała (J 12, 1-8). Według Łk 7, 36-50 Jezusa namaściła grzesznica nie wymieniona z imienia. Uczta (deipnon) jest metaforą uczty eschatologicznej (Iz 25, 6; 34, 6; Jer 46, 10; Sof 1, 7; Łk 14, 24; Mt 8, 11; 22, 2-10; Ap 3, 20; 19, 9). Wyraźny sens wieczerzy pańskiej jest uwidoczniony w 1 Kor 11, 20-21. W Ewangelii Jana ma powiązanie z Ostatnią Wieczerzą (J 13, 2.4; 21, 20), ale też z jakąś inną ucztą (J 12, 2). W uczcie w Betanii uczestniczy Łazarz, którego Jezus wskrzesił (egeirô). Czasownik ten stosowany jest względem zmartwychwstania Jezusa (J 2, 22; 21, 14), ale też odnosi się do budowy świątyni (J 2, 19.20). Oznacza wznoszenie, podnoszenie się. Symbolicznie odnosi się do zmartwychwstania duchowego chrześcijanina, który jako na nowo zrodzony staje się świątynią wznoszoną ku chwale Bożej, jest to nowa świątynia, eschatologiczna. Łazarz jest jej pierwszym kamieniem /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 463/. Na uczcie w Betanii jest pierwszym spośród zgromadzonych wokół Chrystusa. Zastosowany czasownik anakeimai był przez Jana wcześniej stosowany w sensie rozmnożenia chlebów (J 6, 11). Później został zastosowany dla określenia uczestników Ostatniej Wieczerzy, którzy byli zgromadzeni wokół Jezusa (J 13, 23.28). Gromadzenie się wokół Jezusa to pomnażanie Jego uczniów; pomnażanie dokonuje się poprzez gromadzenie się. Te dwie czynności są ze sobą ściśle powiązane. Najważniejszym miejscem gromadzenia się uczniów Jezusa oraz pomnażania ich liczby jest święta uczta – Eucharystia: modlitwa, słuchanie słów Pana i przyjmowanie duchowego posiłku. W bankiecie uczestniczą ludzie wolni, zaproszeni. Łazarz poprzez wskrzeszenie został zaproszony do grona uczniów Jezusa, a tym samym na ucztę Pana. Jezus był jednym z gości, ale w jakiś sposób była to już Jego uczta, początek nowego ludu Bożego, nowej ludzkości. Jan mówi też o siostrach Łazarza, Marii i Marcie (J 12, 11-12; por. Łk 10, 38-42). Marta reprezentuje służebność (diakonia), Maria koncentruje się na słuchaniu. Uczeń Jesusa to nie sługa (dulos), lecz wolny człowiek współpracujący z miłości (diakonos; por. J 12, 26; 15, 15). Maria poświęciła się adorowaniu Jezusa Chrystusa (Łk 10, 39; J 11, 2.32; 12, 3). Olejek pachnący wylany na stopy Jezusa (J 12, 3a) jest nazywany myron, czyli olejek święta, radości (Am 6, 6; Prz 27, 7, Mdr 2, 7). Polanie olejkiem na uczcie było znakiem wielkiego szacunku (por. Ps 23, 5; 92, 11). Wytarcie olejku było znakiem kontrastującym z poprzednim /Tamże, s. 465/. W ten sposób jednak namaszczona został również Maria. Jeżeli nie była to zasłuchana w słowa Jezusa siostra Łazarza, lecz jawnogrzesznica, to w ten sposób zostały zmazane jej grzechy  a dusza napełniona została łaską. Stała się kolejną osobą uwolnioną od grzechów (w tym od grzechu pierworodnego) przed Paschą Jezusa /Tamże, s. 466.

+ Odpuszczenie grzechów mocą Ducha Świętego daną Apostołom przez Jezusa po zmartwychwstaniu. „Wartość odkupieńczą ofiary Chrystusa wypowiedział w bardzo znamiennych słowach Autor Listu do Hebrajczyków; odwoławszy się do ofiar Starego Przymierza, w których „krew kozłów i cielców (…) sprawia oczyszczenie ciała”, dodaje: „(…) o ileż bardziej krew, Chrystusa, który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę, oczyści wasze sumienia z martwych uczynków, abyście służyć mogli Bogu żywemu?” (por. Hbr 9, 13 n.). Jakkolwiek zdajemy sobie sprawę z innych możliwości interpretacji, to jednak rozważania o obecności Ducha Świętego w całym życiu Chrystusa pozwalają nam dostrzec w tym tekście jakby zachętę do refleksji nad obecnością tegoż Ducha w odkupieńczej ofierze Słowa Wcielonego. Wypada naprzód skupić się na pierwszych słowach, które mówią o tej ofierze, z kolei zaś osobno na „oczyszczeniu sumień”, jakiego ona dokonuje. Jest to bowiem ofiara złożona „przez (= za sprawą) Ducha wiecznego”, który z niej „czerpie” moc zbawczego „przekonywania o grzechu”. Jest to zaś tenże sam Duch Święty, którego zgodnie z obietnicą daną w Wieczerniku Jezus Chrystus w dniu swego Zmartwychwstania „przyniesie” Apostołom w ranach ukrzyżowania i „da” im Go „dla odpuszczenia grzechów”: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone” (J 20, 22 n.) (Dominum et Vivificantem 40).

+ Odpuszczenie grzechów mocą Ducha Świętego. „Duch Święty, który wedle słów Chrystusowych „przekonywa o grzechu”, jest Miłością Ojca i Syna, a jako Miłość jest Darem trynitarnym i równocześnie odwiecznym źródłem wszelkiego obdarowania stworzenia przez Boga. To właśnie w Nim możemy pojąć uosobioną i zrealizowaną w sposób transcendentny ową cnotę miłosierdzia, którą tradycja patrystyczna i teologiczna, idąc śladami Starego i Nowego Przymierza, przypisuje Bogu. W człowieku miłosierdzie wyraża ból i współczucie wobec nędzy bliźniego. W Bogu Duch-Miłość przetwarza sprawę grzechu ludzkiego w nowe obdarowanie zbawczą miłością. Z Niego, w jedności Ojca i Syna, rodzi się owa zbawcza ekonomia, która napełnia dzieje człowieka darami Odkupienia. Jeśli grzech, odrzucając Miłość, zrodził „cierpienie” człowieka – cierpienie to w jakiś sposób udzieliło się całemu stworzeniu (Por. Rz 8, 20-22) – to Duch Święty wejdzie w cierpienie ludzkie i kosmiczne z nowym obdarowaniem Miłości, która odkupi świat. Na ustach Chrystusa Odkupiciela, w którego człowieczeństwie dokonuje się „cierpienie” Boga, pojawi się słowo wyrażające odwieczną Miłość pełną miłosierdzia: „Żal Mi” (por. Mt 15, 32; Mk 8, 2). Tak więc ze strony Ducha Świętego „przekonywać o grzechu” – to znaczy zarazem objawiać wobec stworzeń „poddanych zepsuciu”, a nade wszystko w głębi ludzkich sumień, jak ten właśnie grzech zostaje przezwyciężony w ofierze Baranka Bożego, który stał się „aż do śmierci” posłusznym Sługą, który naprawiając nieposłuszeństwo człowieka, dokonuje odkupienia świata. W ten sposób Duch Prawdy, Pocieszyciel, „przekonywa o grzechu” (Dominum et Vivificantem 39).

+ Odpuszczenie grzechów mocą Ducha Świętego. Duch Święty Paraklet w triadologii głoszonej przez Jezusa według Corpus Joanneum (2^o Trynitologia „apologetyczna”). „Duch Święty jest objawicielem, świadkiem i dokonawcą zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa, posłanego przez Ojca. Duch Prawdy zaś „poszerzony” jest o „Parakleta”. Parakletos to przywołany, adwokat, obrońca, pomocnik, pocieszyciel, orędownik, wstawiający się za nami. Jednak paraklesis oznacza także napominanie, wzajemną pomoc, zachętę ku dobremu, darowanie grzechów, zbawczą bliskość Chrystusa i apologię wielkiego dzieła. A zatem janowy Paraklet to przede wszystkim aktualizator Orędzia zbawczego w jednostkach i w Kościele, objawiciel Trójcy, Boska Praxis Eklezji. Dlatego też Paraklet to Apologeta Prawdy, to „Duch Prawdy” (Pneuma tes aletheias), który wprowadza wiernych „w całą prawdę” (J 14, 17; 15, 26; 16, 13). A prawda oznacza Rzeczywistość Boga, który się objawił we Wcielonym Logosie jako życie i światło dla ludzi. Prawda jest Rzeczywistością Boga, nachyloną ku człowiekowi i otwartą ku jego osobie. „Być z prawdy” to „być z Boga” (J 7, 17; 8, 47; 17, 17; 1 J 3, 10; 5, 6). Jezus jako Słowo Boże jest Prawdą, jest Rzeczywistością Boga udzieloną człowiekowi (J 14, 6. 9-11; 17, 17). Duch Święty jest realizacją Prawdy Jezusa w świecie, kontynuacją w historii i prakseologizacją życiowo-społeczną. Nie tylko wprowadza w prawdę, lecz sam jest Prawdą (1 J 5, 6). Paraklet nie daje nowego objawienia eklezjotwórczego: byłaby to gnoza i przyjęcie nowej epoki Ducha, oderwanej od Ojca i Syna. Duch Święty ukazuje dzieło Jezusa, jego doskonałość, sposoby jego realizacji hic et nunc (J 15, 15; 17, 4. 6. 26). Jest to raczej wieczna „hermeneja” objawienia Jezusowego, jego uobecnienie, przypominanie, anamneza (J 2, 22; 12, 16; 13, 7). Ostatecznie Duch jako osobowy będzie kontaktował osobę ludzką z Osobą Jezusa Chrystusa, dając człowiekowi dostęp do objawienia chrystusowego, realność łączności i zdolność odróżniania prawdy od fałszu, Boga od szatana (J 16, 8-16). Normą tej hermenei pozostaje fakt i wydarzenie historyczne Jezusa: „Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4, 2). Do tego Jan dodaje jeszcze kryterium empiryczne, będące przedłużeniem aktualizacji Trójcy w praktyce: „jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa i miłość ku Niemu jest w nas doskonała. Poznajemy, że my trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam swego Ducha (1 J 4, 12-13; F. J. Schierse)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 180.

+ Odpuszczenie grzechów mocą Ducha. „Kościół żywo poleca wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku (KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem Chrystusa Pana” (KKK 1418). „Paweł VI, enc. Mysterium fidei.Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi” (KKK 1419). „Przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego człowiek otrzymuje nowe życie w Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie „w naczyniach glinianych” (2 Kor 4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). Jesteśmy jeszcze w „naszym przybytku doczesnego zamieszkania” (2 Kor 5, 1), poddani cierpieniu, chorobie i śmierci. To nowe życie dziecka Bożego może ulec osłabieniu, a nawet można je utracić przez grzech” (KKK 1420). „Nasz Pan Jezus Chrystus, lekarz naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy paralitykowi i przywrócił mu zdrowie ciałaPor. Mk 2,1-12., chciał, by Kościół mocą Ducha Świętego kontynuował Jego dzieło uzdrawiania i zbawiania, które obejmuje także jego członki. Jest to celem dwóch sakramentów uzdrowienia: sakramentu pokuty i namaszczenia chorych” (KKK 1421).

+ Odpuszczenie grzechów mocą Jezusa Chrystusa dokonuje się w Kościele (J 20, 22n) „O tym, że zamiarem Jezusa jest założenie Kościoła i obdarzenie nas nim, Jezus mówił swoim uczniom wyraźnie (Mt 16, 18). Zostawił swojemu Kościołowi chrzest (Mt 28, 19), wobec którego chrzest Jana był zaledwie cieniem (Mt 3, 11 i paralel.; Dz 11, 16; 19, 3-5), zostawił moc odpuszczania grzechów (J 20, 22n) oraz dar Eucharystii (Mt 26, 26-28 i paralel.). Obiecał ponadto, że sam Duch Święty będzie czuwał nad tym, żeby w Kościele była głoszona autentyczna Jego nauka (J 14, 26; por. Łk 16, 10; Mt 16, 19; 18, 18; 1 Tm 3, 15). Otóż warto sobie uprzytomnić, że dzięki darowi Kościoła nasza jedność z Jezusem i możliwości spotkania z Nim są dziś niewyobrażalnie głębsze niż te, jakie mieli nawet sami apostołowie, kiedy żyli z Nim na co dzień i mieli możliwość bezpośredniego z Nim przebywania. Apostołowie mogli „jedynie" być w Jego obecności, słuchać Go, zadawać Mu pytania, być świadkami Jego postępowania i Jego cudów. Nasze możliwości zjednoczenia z Jezusem i czerpania z Niego są nieporównanie większe. Spróbujmy to zobaczyć w świetle tajemniczych słów Pana Jezusa: „Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was" (J 16, 7). Dlaczego odejście Jezusa było warunkiem posłania Ducha Świętego? Bo dopóki Jezus historycznie był z nami, orędzie zbawienia było dopiero przekazywane, nie było jeszcze przekazane do końca. Jako Człowiek, był On wtedy jednym z nas. Odszedł od nas po dopełnieniu naszego odkupienia i przygotowaniu swoich uczniów, których wybrał, żeby byli zaczątkiem Kościoła, na przyjęcie Ducha Świętego. Teraz – mocą tegoż Ducha, którego On nam posyła – możemy się z Nim spotykać niewyobrażalnie głębiej niż jako z jednym z nas. Spotykając się z Nim w Duchu Świętym, jednoczymy się z Nim – rzecz jasna, na razie tylko zaczątkowo – na wzór jedności Osób Boskich. Możemy nawet spożywać Jego Ciało i poniekąd przemieniać się w Niego. Przychodząc do nas, On ogarnia nas całych, tak że my stajemy się coraz więcej jedno z Nim, tak jak to zapisał apostoł Paweł: „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus" (Ga 2, 20). Rzecz jasna, wszystko to jest możliwe dlatego i tylko dlatego, że Jezus naprawdę jest równym swojemu Przedwiecznemu Ojcu Synem Bożym, a stawszy się naszym Zbawicielem, ma moc spotykać się z nami na takim poziomie bliskości i intymności, jaki na tej ziemi jest absolutnie niemożliwy nawet w relacjach między najbardziej oddanymi sobie przyjaciółmi” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 113/.

+ Odpuszczenie grzechów mocą krwi Jezusa „Synod w Toledo IV, 633 r. / Struktura i treść wyznania wiary tego synodu wykazuje ścisłe powiązania z innymi symbolami wiary, np. Fides Damasi i Quicumque / Wyznanie trynitarno-chystologiczne / 162 / (Rozdz. 1). Według Pism Boskich i nauki, którą otrzymaliśmy od świętych Ojców, wyznajemy Ojca i Syna, i Ducha Świętego jednego Bóstwa i substancji: wierząc w Trójcę w różności osób i głosząc jedność w Bóstwie ani nie mieszamy osób, ani nie oddzielamy substancji. Mówimy, że Ojciec przez nikogo nie został stworzony albo zrodzony, twierdzimy, że Syn nie został stworzony przez Ojca, lecz zrodzony, wyznajemy zaś Ducha Świętego nie stworzonego ani zrodzonego, lecz pochodzącego Od Ojca i Syna” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 96/; „nasz Pan Jezus Chrystus, Syn Boży i Stworzyciel wszystkiego, zrodzony przed wiekami z substancji Ojca, od Ojca zstąpił w czasie ostatecznym dla odkupienia świata, który nigdy nie przestał być z Ojcem; został bowiem wcielony z Ducha Świętego i świętej i chwalebnej Bogarodzicy, Dziewicy Maryi i sam się z Niej narodził; ten sam Pan Jezus Chrystus, jeden z Trójcy Świętej, doskonały duszą i ciałem człowiek bez grzechu, pozostając tym, czym był, przyjmując to, czym nie był, równy Ojcu według Bóstwa, mniejszy od Ojca według człowieczeństwa, mając w jednej osobie właściwości dwóch natur: natury bowiem (były) w nim dwie, Bóg i człowiek, ale nie dwaj synowie i dwaj bogowie, lecz ten sam (był) jedną osobą w obydwu naturach; znosząc mękę i śmierć dla naszego zbawienia, nic w mocy Bóstwa, lecz w słabości człowieczeństwa, zstąpił do piekieł, aby wyprowadzić świętych, którzy byli tam trzymani, i po zwyciężeniu panowania śmierci zmartwychwstał; potem został wzięty do nieba i w przyszłości przyjdzie na sąd żywych i umarłych; oczyszczeni Jego śmiercią i krwią, osiągnęliśmy odpuszczenie grzechów, mając być wskrzeszonymi przez Niego w dniu ostatecznym w tym ciele, w którym teraz żyjemy i w tej postaci, w której zmartwychwstał ten sam Pan, mając otrzymać od Niego, jedni życie wieczne za nagrody sprawiedliwości, inni wyrok wiecznej kary za swoje grzechy. Taka jest wiara Kościoła katolickiego, takie wyznanie zachowujemy i utrzymujemy; każdy, kto je zachowa całkiem mocno, będzie miał życie wieczne” /Tamże, s. 97/.

+ Odpuszczenie grzechów mocą Krzyża „Ziarno gorczycy – obraz królestwa Bożego – jest najmniejsze ze wszystkich ziaren, a mimo to mieści w sobie całe drzewo. Ziarno jest obecnością przyszłości. To, co nadejdzie, jest obecne już teraz, ukryte w ziarnie. Jest obecnością obietnicy. Różne przypowieści o ziarnie Pan zebrał razem w Niedzielę Palmową i odsłonił pełny ich sens: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie samo jedno, ale jeśli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12,24). Tym ziarnem jest On sam. Jego „porażka” na Krzyżu jest właśnie drogą prowadzącą od nielicznych do wielu, do wszystkich: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, pociągnę wszystkich do siebie” (J 12,32). Porażka proroków – Jego porażka – ukazuje się teraz w innym świetle. Jest właśnie drogą daną z myślą, „że się nawrócą i Bóg im przebaczy”. W ten właśnie sposób wszystkim otworzą się oczy i uszy. Przypowieści zostaną rozszyfrowane na Krzyżu. W związku z tym Pan w swych mowach pożegnalnych powiedział: „Mówiłem wam o tych sprawach w przypowieściach [w ukrytym języku]. Nadchodzi godzina, kiedy już nie będę wam mówił w przypowieściach, ale całkiem otwarcie oznajmię wam o Ojcu” (J 16,25). Zatem przypowieści mówią w sposób zawoalowany o tajemnicy Krzyża; nie tylko zresztą mówią o nim, one stanowią część jego treści. Budzą sprzeciw dlatego właśnie, że prześwieca przez nie Boska tajemnica Jezusa. Właśnie wtedy, gdy zaczynają przemawiać zupełnie jasnym językiem, jak to ma miejsce w przypowieści o niesumiennych dzierżawcach winnicy (Mk 12,1-12), stają się stacjami drogi krzyżowej. W przypowieściach Jezus jest nie tylko siewcą, rzucającym ziarno słowa Bożego. Jest ziarnem, które pada na ziemię, ażeby obumrzeć i przynieść owoc” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 165/.

+ Odpuszczenie grzechów mocą sakramentu pokuty, popełnionych po Chrzcie. „Z objawienia wartości tego posługiwania i władzy odpuszczania grzechów, przekazanej przez Chrystusa Apostołom i ich następcom, rozwinęła się w Kościele świadomość znaku przebaczenia, udzielanego poprzez Sakrament Pokuty. To znaczy pewność, że sam Pan Jezus ustanowił i powierzył Kościołowi, jako dar swojej dobroci i swojej „philantropia” (Por. Tt 3, 4) wobec wszystkich, specjalny Sakrament dla odpuszczania grzechów popełnionych po Chrzcie. Praktyka tego Sakramentu, jeśli chodzi o jego sprawowanie i formę, przeszła długi proces rozwojowy, o czym świadczą najstarsze sakramentarze, dokumenty Soborów i Synodów biskupich, przemówienia Ojców i nauczanie Doktorów Kościoła. Natomiast co do istoty tego Sakramentu, istniała zawsze w świadomości Kościoła mocna i niezmienna pewność, że z woli Chrystusa przebaczenie dawane jest każdemu poprzez sakramentalne rozgrzeszenie, którego udzielają szafarze Sakramentu Pokuty: pewność ta ze szczególną mocą została potwierdzona zarówno przez Sobór Trydencki (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 711 (DS 1668-1670. 1701), jak przez Sobór Watykański II: „Ci (zaś), którzy przystępują do Sakramentu Pokuty, otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu grzesząc zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą” (SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11). Raz jeszcze, jako zasadniczy element wiary odnoszącej się do wartości i celu Pokuty należy potwierdzić, że Zbawiciel nasz Jezus Chrystus ustanowił w swoim Kościele Sakrament Pokuty, aby wierni, którzy popełnili grzech po Chrzcie, mogli otrzymać łaskę i pojednać się z Bogiem (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 717 (DS 1668-1670, 1701). Wiara Kościoła w ten Sakrament zawiera pewne inne zasadnicze prawdy, których nie można pominąć. Sakramentalny obrzęd Pokuty w swoim rozwoju i różnorodności praktycznych form zawsze prawdy te zachowywał i uwydatniał. Sobór Watykański II nakazując reformę tego obrzędu pragnął, by prawdy te były w nim jeszcze jaśniej wyrażone (Por. SOBÓR WAT. II, Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 72), co zostało zrealizowane w nowych Obrzędach Pokuty (Por. Rituale Romanum ex Decreto Sacrosanctum Concilli Oecumenici Vaticani II instaurntum, auctoritate Pauli VI promulgatum. Ordo Paenitentiae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1974). Zawierają one bowiem całą naukę tradycji przejętą przez Sobór Trydencki, przenosząc ją z jej szczególnego kontekstu historycznego (to jest dążenia do tego, aby dać wyjaśnienie doktrynalne wobec poważnych odchyleń od autentycznego nauczania Kościoła), wiernie wyrażając ją w kategoriach odpowiadających kontekstowi naszych czasów” /(Reconciliatio et paenitentia 30). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Odpuszczenie grzechów może dokonać jedynie Bóg. „Jezus w języku hebrajskim oznacza: "Bóg zbawia". W chwili Zwiastowania anioł Gabriel nadaje Mu jako własne imię Jezus, które wyraża zarówno 210 Jego tożsamość, jak i posłaniePorŁk 1, 31.. Ponieważ jedynie Bóg "może odpuszczać grzechy" (Mk 2, 7), to On w Jezusie, swoim odwiecznym Synu, który stał się człowiekiem, "zbawi... lud od jego grzechów" (Mt 1, 21). W ten sposób w Jezusie Bóg wypełnia całą historię zbawienia dla dobra ludzi” (KKK 430).

+ Odpuszczenie grzechów możliwe tylko mocą Ducha Świętego. Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „3^o Duch Święty. Dzisiejsza egzegeza przyjmuje, ze bezspornie słowa samego Jezusa o Duchu Świętym przechowały się w logionie: „Zaprawdę powiadam wam: wszystkie grzechy i bluźnierstwa, których by się ludzie dopuścili, będą im odpuszczone. Kto by jednak zbluźnił przeciw Duchowi Świętemu, nigdy nie otrzyma odpuszczenia, lecz winien jest grzechu wiecznego. Mówili bowiem: »Ma ducha nieczystego« (Mk 3, 28-30; Mt 12, 31-37; Łk 12, 10). W logionie tym występuje prapierwotna opozycja: Duch Święty – duch nieczysty, według której albo pójdzie się za Duchem Świętym, albo za duchem nieczystym, absolutną negacja Ducha Bożego. Zło „grzechu wiecznego” polega na tym, że tylko Duch Święty daje osobie ludzkiej klucz do Boga, do mesjasza, do wiary w niego, do opuszczenia grzechów i zrealizowania zamysłu Bożego. Tymczasem Izrael odrzuca ten jedyny klucz, stosując przewrotność sumienia, jakoby to Mesjasz miał „złego ducha” w sobie. Kto odrzuca jasność ocen, szczerą prawdę, głos sumienia, przyznanie się do grzechu, ten zamyka sobie – i to na zawsze – jedyną, ostatnią drogę do obalenia grzechu, do odkupienia mesjańskiego, do zbawienia wiecznego. Mesjasz „nie może” tego człowieka i takich wspólnot uwolnić od przewrotności sumienia, czyli od „grzechu wszelkich grzechów”, który w rezultacie staje się niedopuszczalny. W głębi tego logionu zatem tkwi nauka, że Duch Święty jest Osobą – Kluczem wiary, religii, moralności, przyjęcia posłannictwa mesjańskiego i osiągnięcia zbawienia. Określa On sam nucleus, sam kod, sam sens historii zbawienia lub niezbawienia, czyli drogę do Mesjasza albo anty-Mesjasz” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 174.

+ Odpuszczenie grzechów możliwe tylko w Chrystusie „Synod w Toledo XVI w roku 693 / Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Wzniosłość i konieczność Kościoła Chrystusowego / 204 / Święty Kościół katolicki, który ma tę wiarę, obmytą wodą chrztu, odkupiony drogocenną krwią Chrystusa, który ani w wierze nie ma zmarszczki, ani nie nosi skazy splamionego dzieła (por. Ef 5, 23-27), jest bogaty w szczególne znaki, jaśnieje cnotami, lśni darami Ducha Świętego. On także ze swą Głową, naszym Panem Jezusem Chrystusem, którego ciałem jest bez żadnej wątpliwości, będzie stale panował, a wszyscy, którzy teraz nie są w nim lub nie będą albo odeszli od niego lub odejdą, albo w złu niewiary zaprzeczyli, że uwolnią się w nim z grzechów, jeśli z pomocą pokuty nie wrócą do niego, i wszystko, co postanowił objąć Sobór Nicejski [...] zgromadzenie Konstantynopolitańskie [...] autorytet I Soboru Efeskiego i jednomyślna wola świętych Ojców w Chalcedonie albo pozostałych soborów albo także to, co nakazują zachowywać postanowienia wszystkich czcigodnych Ojców żyjących dobrze w zdrowej wierze, nie uwierzą bez jakiejś winy wątpliwości, będą pomszczeni wyrokiem wiecznego potępienia i z diabłem, i z jego towarzyszami będą się palić stosami ziejącymi ogniem” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 117/.

+ Odpuszczenie grzechów możliwe tylko w doczesności. „Znaleźli się jednak fałszywi prorocy wśród ludu tak samo, jak wśród was będą fałszywi nauczyciele, którzy wprowadzą wśród was zgubne herezje. Wyprą się oni Władcy, który ich nabył, a sprowadzą na siebie rychłą zgubę. A wielu pójdzie za ich rozpustą, przez nich zaś droga prawdy będzie obrzucona bluźnierstwami; dla zaspokojenia swej chciwości obłudnymi słowami was sprzedadzą ci, na których wyrok potępienia od dawna jest w mocy, a zguba ich nie śpi. Jeżeli bowiem Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd; jeżeli staremu światu nie odpuścił, ale jako ósmego Noego, który ogłaszał sprawiedliwość, ustrzegł, gdy zesłał potop na świat bezbożnych; także miasta Sodomę i Gomorę obróciwszy w popiół skazał na zagładę dając przykład [kary] tym, którzy będą żyli bezbożnie, ale wyrwał sprawiedliwego Lota, który uginał się pod ciężarem rozpustnego postępowania ludzi nie liczących się z Bożym prawem – sprawiedliwy bowiem mieszkając wśród nich z dnia na dzień duszę swą sprawiedliwą miał umęczoną przeciwnymi Prawu czynami, które widział i o których słyszał – to wie Pan, jak pobożnych wyrwać z doświadczenia, niesprawiedliwych zaś jak zachować na ukaranie w dzień sądu, przede wszystkim zaś tych, którzy idą za ciałem w nieczystej żądzy i pogardę okazują Władzy, zuchwalcy, zarozumialcy, którzy nie wahają się przed wypowiadaniem bluźnierstw na „Chwały”. Tymczasem aniołowie, których siła i potęga jest większa, nie wnoszą przeciwko nim przed Pana przeklinającego wyroku potępienia” (2 P 2, 1-11).

+ Odpuszczenie grzechów nagrodą za miłość „Potem zwrócił się do kobiety i rzekł Szymonowi: Widzisz tę kobietę? Wszedłem do twego domu, a nie podałeś Mi wody do nóg; ona zaś łzami oblała Mi stopy i swymi włosami je otarła. Nie dałeś Mi pocałunku; a ona, odkąd wszedłem, nie przestaje całować nóg moich. Głowy nie namaściłeś Mi oliwą; ona zaś olejkiem namaściła moje nogi. Dlatego powiadam ci: Odpuszczone są jej liczne grzechy, ponieważ bardzo umiłowała. A ten, komu mało się odpuszcza, mało miłuje. Do niej zaś rzekł: Twoje grzechy są odpuszczone. Na to współbiesiadnicy zaczęli mówić sami do siebie: Któż On jest, że nawet grzechy odpuszcza? On zaś rzekł do kobiety: Twoja wiara cię ocaliła, idź w pokoju!” (Łk 7, 44-50).

+ Odpuszczenie grzechów należy tylko do kapłanów. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 6. Związek Kościoła z kapłaństwem Chrystusa / 1438 / [...] Kontynuując Tradycję i liczne dokumenty Urzędu Nauczycielskiego, Sobór Watykański II tak nauczał na temat władzy właściwej kapłaństwu urzędowemu: „Jeżeli każdy może ochrzcić wierzących, to do kapłana należy dopełnianie budowania Ciała przez Ofiarę eucharystyczną” oraz: „Aby wierni zjednoczyli się w jedno ciało, w którym »nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność« (Rz 12, 4), ustanowił Pan niektórych z nich sługami (urzędowymi), by posiadali w społeczności wiernych świętą władzę kapłańską składania Ofiary i odpuszczania grzechów”. Drugie Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów stwierdza podobnie, że tylko kapłan, który reprezentuje osobę Chrystusa, może przewodniczyć i sprawować ucztę ofiarną, w której Lud Boży łączy się z Ofiarą Chrystusa. Pomijając obecnie zagadnienia dotyczące szafarzy poszczególnych sakramentów, należy stwierdzić, że na podstawie świadectwa świętej Tradycji i Urzędu Nauczycielskiego jest oczywiste, że wierni, którzy bez przyjęcia Święceń kapłańskich, odważyliby się samowolnie sprawować Eucharystię, czyniliby to nie tylko w sposób bardzo poważnie niegodziwy, ale również nie­ważny. Jest oczywiste, że jeżeli gdziekolwiek doszłoby do nadużyć tego rodzaju, powinny być one usunięte przez Pasterzy Kościoła” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 593/.

+ Odpuszczenie grzechów naszych dzięki wylaniu krwi Jezusa „Bulla o unii z Koptami i Etiopczykami Cantate Domino, 4 lutego 1442 r. / c. d. / Dekret dla jakobitów / 298 / Ponieważ w powyższym dekrecie dla Ormian nie wyjaśniono formy słów, których w konsekracji ciała i krwi Pana święty Kościół Rzymski miał zawsze zwyczaj używać, opierając się o naukę i powagę Apostołów Piotra i Pawła, postanowiliśmy włączyć ją tutaj. W konsekracji ciała Pańskiego używa się takiej formy słów: „To jest bowiem ciało moje”; a w konsekracji krwi: „To jest bowiem kielich krwi mojej, nowego i wiecznego przymierza – tajemnica wiary – która za was i za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów”. Nie ma zupełnie znaczenia, czy chleb pszenny, na którym sprawowany jest sakrament, został upieczony tego dnia, czy wcześniej, byleby tylko trwała substancja chleba; żadną miarą nie należy wątpić, że po przytoczonych słowach konsekracji ciała, wypowiedzianych przez kapłana z intencją sprawowania [sakramentu], natychmiast chleb zostaje przeistoczony w prawdziwe ciało Chrystusa. / 299 / Ponieważ twierdzi się, że niektórzy odrzucają czwarte małżeństwo jako godne potępienia, aby nie sądzić, iż grzech jest tam, gdzie go nie ma, jako że według Apostoła po śmierci męża kobieta jest uwolniona spod jego prawa i może poślubić, kogo chce, byleby w Panu, nie ma zaś znaczenia, czy chodzi o śmierć pierwszego, drugiego, czy trzeciego [męża], ogłaszamy, że wolno zawierać godziwie nie tylko drugie, ale trzecie, a nawet czwarte i dalsze [małżeństwo], jeśli nie zachodzi jakakolwiek przeszkoda kanoniczna. Bardziej godne polecenia jest jednak, jeśli powstrzymując się od kolejnego małżeństwa wytrwają w czystości, ponieważ uważamy, iż tak jak należy przedkładać dziewictwo nad wdowieństwo, tak też chwalebnie i słusznie nad małżeństwo należy przedkładać czyste wdowieństwo” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 169/.

+ Odpuszczenie grzechów obiecane temu, który przebacza bliźniemu. „Tego, który się mści, spotka zemsta Pana: On grzechy jego dokładnie zachowa w pamięci. Odpuść przewinę bliźniemu, a wówczas, gdy błagać będziesz, zostaną ci odpuszczone grzechy. Gdy człowiek żywi złość przeciw drugiemu, jakże u Pana szukać będzie uzdrowienia? Nie ma on miłosierdzia nad człowiekiem do siebie podobnym, jakże błagać będzie o odpuszczenie swoich własnych grzechów? Sam będąc ciałem trwa w nienawiści, któż więc odpokutuje za jego przewinienia? Pamiętaj na ostatnie rzeczy i przestań nienawidzić; – na rozkład ciała, na śmierć, i trzymaj się przykazań! Pamiętaj na przykazania i nie miej w nienawiści bliźniego, – na przymierze Najwyższego, i daruj obrazę! Unikaj waśni, a umniejszysz grzechy, człowiek bowiem popędliwy wszczynać będzie kłótnie. Grzesznik szerzy niezgodę między przyjaciółmi i rzuca oszczerstwo między tych, co żyją w zgodzie. Jakie jest paliwo, tak się ogień rozpala, jaka jest zapamiętałość w kłótni, tak się ona wzmaga; jaka siła człowieka, taka będzie jego zapalczywość, i zależnie od zamożności, gniew jego będzie rosnąć. Gwałtowna sprzeczka roznieca ogień, a gwałtowna kłótnia wylewa krew. Jeśli dmuchać będziesz na iskrę – zapłonie, a jeśli spluniesz na nią – zgaśnie, a jedno i drugie pochodzi z ust twoich. Przeklinajcie potwarcę i dwujęzycznego: wielu bowiem zgubili żyjących w zgodzie. Trzeci język wielu uczynił nieszczęśliwymi i skazał ich na tułaczkę od narodu do narodu, zburzył miasta potężne i domy możnych obalił. Trzeci język oddalił żony od mężów i pozbawił je owocu ich trudów. Kto nastawia mu ucha, nie znajdzie spoczynku ani nie będzie mieszkał spokojnie. Uderzenie rózgi wywołuje sińce, uderzenie języka łamie kości. Wielu padło od ostrza miecza, ale nie tylu, co od języka. Szczęśliwy, kto przed nim był zasłonięty, kto nie doświadczył jego złości, kto nie dźwigał jego jarzma i nie był związany jego pętami. Jarzmo jego to jarzmo żelazne, a pęta jego – pęta z brązu. Straszna jest śmierć, którą on sprowadził, nawet Szeol jest lepszy od niego. Nie będzie on panował nad bogobojnymi i nie będą się palili w jego płomieniu. Natomiast ci, którzy Pana porzucają, weń wpadną, zapali się w nich i nie będzie wygaszony; jak lew będzie przeciw nim wysłany i rozszarpie ich jak pantera. Uważaj! Otocz posiadłość swą płotem z cierni, srebro swoje i złoto mocno zawiąż; słowom twoim spraw wagę i ciężarki, a ustom drzwi i zasuwę! Uważaj, abyś się w nim nie potknął, i byś nie upadł przed tym, kto ci gotuje zasadzkę. (Syr 28, 1-26).

+ Odpuszczenie grzechów odpowiedzią na pytanie o istnienie zła. „Jeśli Bóg, Ojciec wszechmogący, Stwórca uporządkowanego i dobrego 164, 385 świata, troszczy się o wszystkie swoje stworzenia, to dlaczego istnieje zło? Tego pytania, równie naglącego jak nieuniknionego, równie  bolesnego jak tajemniczego, nie wyczerpie żadna łatwa odpowiedź. Odpowiedzi na to pytanie udziela dopiero całość wiary chrześcijańskiej: dobroć stworzenia, dramat grzechu, cierpliwa miłość Boga, wychodząca ciągle naprzeciw człowieka przez Jego przymierza, odkupieńcze Wcielenie Jego Syna, dar Ducha Świętego, zgromadzenie Kościoła, moc sakramentów oraz wezwanie do szczęśliwego życia, do którego wszystkie wolne stworzenia są zaproszone, zanim przyjmą jeszcze to wezwanie; lecz mogą także – co jest straszną tajemnicą – z góry je odrzucić. Nie ma takiego elementu w orędziu chrześcijańskim, który nie byłby 2805 częściową odpowiedzią na pytanie o zło.” KKK 309

+ Odpuszczenie grzechów otrzymuje grzesznik po zanurzeniu w źródle krwi Emanuela (tj. Mesjasza). „Źródło dziewiczej, żywej wody (w tradycji chrześcijańskiej) – Niepokalane poczęcie Najświętszej Maryi Panny; Chrystus. „Ja dam pragnącemu darmo ze źródła wody życia” (Ap 21,6). „Baranek (...) poprowadzi ich do źródeł wód życia” (Ap 7, 17). Źródło krwi Emanuela (tj. Mesjasza) – w którym chrześcijanin, grzesznik, po zanurzeniu się, otrzymać ma odpuszczenie grzechów. Źródło Mimira (Mimisbrunnr) – mądrość świata, proroctwa, poezja. Mimir, skandynawski bóg mądrości, pozwolił Odynowi napić się z tego źródła, ale wyłupił mu jedno oko; Odyn stał się najmędrszym z bogów. Źródło – czysta woda. Przysłowie wł.: Chi vuol dell'acqua chiara, vada alla fonte 'kto chce czystej wody, niech idzie do źródła'. Źródło Vaucluse'y, fr. fonfainede Vaucluse, unieśmiertelnione przez poezję Francesca Petrarki” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 502/.

+ Odpuszczenie grzechów otrzymuje każdy wierzący w Jezusa przez Jego imię (por. Dz 10, 36. 42. 43). „Wielokrotnie stawia się też tezę, która zaprzecza jedyności i powszechności zbawczej tajemnicy Jezusa Chrystusa. To stanowisko nie ma żadnej podstawy biblijnej. Należy bowiem wyznawać stanowczo, jako niezmienną naukę wiary Kościoła, prawdę o Jezusie Chrystusie, Synu Bożym, Panu 1 Jedynym Zbawicielu, który przez wydarzenie swojego wcielenia, śmierci i zmartwychwstaniu doprowadził do końca historię zbawienia, mającą w Nim swoją pełnię i centrum. Potwierdzają to jednoznacznie świadectwa nowotestamentowe: «Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata» (1 J 4,14); «Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata» (J 1,29). W swojej mowie przed Sanhedrynem Piotr, pragnąc wyjaśnić uzdrowienie chromego od urodzenia (por. Dz 3,1-8), dokonane w imię Jezusa Chrystusa, oświadcza: «I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, przez które moglibyśmy być zbawieni» (Dz 4, 12). Ten sam apostoł dodaje ponadto, że Jezus Chrystus «jest Panem wszystkich», «i że Bóg ustanowił Go sędzią żywych i umarłych»; dlatego «każdy kto w Niego wierzy, przez Jego imię otrzymuje odpuszczenie grzechów» (por. Dz 10,36.42.43). Paweł zwracając się do wspólnoty w Koryncie, pisze: «A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów – dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus przez którego my jesteśmy» (1 Kor 8,5-6)” (Dominus Jesus 13). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Odpuszczenie grzechów oznacza zara­zem darowanie kary wiecznej, „Istnienie sakramentu pokuty zaświadczają bardzo wczesne, od końca I w. poczynając, pisma apostolskie: Didache, List św. Klemensa, Pasterz Hermasa, Tertulian, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Cyprian z Kartaginy i inni. Średniowiecze rozwinęło naukę o sakramencie pokuty jako usta­nowionym przez Boga. John Wyclif (zm. 1384) i Jan Hus (zm. 1415) głosili, że sakrament pokuty nie jest potrzebny, ponieważ daje on duchowień­stwu władzę socjalną i polityczną, wystarczy żal za grzechy (DH 1157; 1260-1261; 1265 nn.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 741/. „Sakrament został analogicznie odrzucony przez reformację. Sobór trydencki omówił cały sakrament pokuty jako usta­nowiony przez Chrystusa, powtarzalny, powierzony Kościołowi i kapła­nom. Trzeba jedynie wyznać grzechy śmiertelne i wzbudzić żal za grze­chy. Wystarczy zwykła skrucha (attritio), nie musi to być żal doskonały z czystej miłości Boga (contritio). Odpuszczenie grzechów oznacza zara­zem darowanie kary wiecznej, ale nie zawsze oznacza również darowanie nam przez Boga całej kary doczesnej, już na tym świecie lub w czyśćcu (DH 1701-1712). Sobór Watykański II podkreślił także „pojednanie z Kościołem” w duchu społecznym (KK 11)” /Tamże, s. 741/.

+ Odpuszczenie grzechów oznacza, że już więcej nie zachodzi potrzeba ofiary za grzechy. „Prawo bowiem, posiadając tylko cień przyszłych dóbr, a nie sam obraz rzeczy, przez te same ofiary, corocznie ciągle składane, nie może nigdy udoskonalić tych, którzy się zbliżają. Czyż bowiem nie przestano by ich składać, gdyby składający je raz na zawsze oczyszczeni nie mieli już żadnej świadomości grzechów? Ale przez nie każdego roku [odbywa się] przypomnienie grzechów. Niemożliwe jest bowiem, aby krew cielców i kozłów usuwała grzechy. Przeto przychodząc na świat, mówi: Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś Mi utworzył ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę – w zwoju księgi napisano o Mnie – abym spełniał wolę Twoją, Boże. Wyżej powiedział: ofiar, darów, całopaleń i ofiar za grzech nie chciałeś i nie podobały się Tobie, choć składa się je na podstawie Prawa. Następnie powiedział: Oto idę, abym spełniał wolę Twoją. Usuwa jedną [ofiarę], aby ustanowić inną. Na mocy tej woli uświęceni jesteśmy przez ofiarę ciała Jezusa Chrystusa raz na zawsze. Wprawdzie każdy kapłan staje codziennie do wykonywania swej służby, wiele razy te same składając ofiary, które żadną miarą nie mogą zgładzić grzechów. Ten przeciwnie, złożywszy raz na zawsze jedną ofiarę za grzechy, zasiadł po prawicy Boga, oczekując tylko, aż nieprzyjaciele Jego staną się podnóżkiem nóg Jego. Jedną bowiem ofiarą udoskonalił na wieki tych, którzy są uświęcani. Daje nam zaś świadectwo Duch Święty, skoro powiedział: Takie jest przymierze, które zawrę z nimi w owych dniach, mówi Pan: dając prawa moje w ich serca, także w umyśle ich wypiszę je. A grzechów ich oraz ich nieprawości więcej już wspominać nie będę. Gdzie zaś jest ich odpuszczenie, tam już więcej nie zachodzi potrzeba ofiary za grzechy” (Hbr 10, 1-18).

+ Odpuszczenie grzechów oznajmiane całemu światu Hymny i psalmy św. Łukasza na początku jego Ewangelii (Magnificat, Benedictus, Nunc dimittis) tworzą wspaniałą syntezę Starego Testamentu, a jednocześnie są antycypacją doświadczenia Chrystusa u jego pierwszych naśladowców, którzy tworzyli podwaliny Kościoła. Wyrażają radość wobec wierności Boga, który pomny na swoje miłosierdzie spełnił swą obietnicę w Jezusie Chrystusie, naszym Zbawicielu. On jest miłosierdziem Bożym, dającym naukę zbawienia, światło dla tych, którzy znajdują się w śmierci i odpuszczenie grzechów dla tych, którzy są daleko od Boga W73 43. Chrystologia Łukasza skoncentrowana jest na miłosierdziu (misericordia de Dios), na tkliwej miłości Chrystusa (ternura de Christo). Dante nazwał go „kronikarzem łagodności Chrystusa” (De monarchia 1, 18). Oba koncepty kierują się ku terminowi kluczowemu: wnętrze, wnętrzności (entrañas). Ewangelia Łukasza jest opowiadaniem o łagodności Boga, objawionej i interpretowanej w łagodności Chrystusa. Słowo hebrajskie rahamim wyraża po pierwsze realność fizyczną, somatyczną, po drugie aktywność psychologiczną, po trzecie ideę ogólną. Obrazy i idee hebrajskie wyrażają realne życiowe doświadczenie. Na tej linii myślenia każde uczucie odnoszone jest do jakiegoś organu ludzkiego ciała W73 44.

+ odpuszczenie grzechów paralitykowi przez Jezusa. „On wsiadł do łodzi, przeprawił się z powrotem i przyszedł do swego miasta. I oto przynieśli Mu paralityka, leżącego na łożu. Jezus, widząc ich wiarę, rzekł do paralityka: «Ufaj, synu! Odpuszczają ci się twoje grzechy». Na to pomyśleli sobie niektórzy z uczonych w Piśmie: On bluźni. A Jezus, znając ich myśli, rzekł: «Dlaczego złe myśli nurtują w waszych sercach?» Cóż bowiem jest łatwiej powiedzieć: Odpuszczają ci się twoje grzechy, czy też powiedzieć: «Wstań i chodź». Otóż żebyście wiedzieli, iż Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów - rzekł do paralityka: «Wstań, weź swoje łoże i idź do domu!» On wstał i poszedł do domu. A tłumy ogarnął lęk na ten widok, i wielbiły Boga, który takiej mocy udzielił ludziom.” (Mt 9, 1-8)

+ Odpuszczenie grzechów po smierci Seripando uważa pożądliwość za resztkę grzechu pierworodnego, która nawet przez chrzest nie zostaje usunięty do końca. Pożądliwość jest skutkiem grzechu i źródłem grzechu. Pérez uważa, że człowiek usprawiedliwiony, pomimo istnienia w nim pożądliwości, potrafi wypełnić prawo z pomocą łaski, natomiast Seripando uważał, że jest to niemożliwe, nawet czyny człowieka usprawiedliwionego nie mogą podobać się Bogu. Człowiek nie potrafi swoimi czynami zasłużyć na życie wieczne. Pérez głosił naukę św. Augustyna o konieczności łaski. Człowiek jest zbawiony w gruncie rzeczy nie na podstawie swoich uczynków, lecz z powodu łaski, dzięki którym te uczynki były wykonywane, aby nikt nie chlubił się swą własną sprawiedliwością. Przyjmował istnienie zasług jako czynów, które są współpracą z łaską /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 149/. Seripando wykazywał większy niepokój o zbawienie po śmierci. Widać u niego zatroskanie eschatologiczne. Sądził, że potrzebne jest drugie usprawiedliwienie, czyli czyn Jezusa Chrystusa wprowadzający człowieka grzesznego do nieba, poprzez oczyszczenie go w momencie śmierci /Tamże, s. 150/. Owo drugie usprawiedliwienie byłoby wyrazem Bożego miłosierdzia. Seripando aplikował je tylko do tych, którzy byli już wcześniej usprawiedliwieni, którzy otrzymali pierwsze usprawiedliwienie. Czy drugie usprawiedliwienie dotyczyłoby też tych ludzi, którzy nie otrzymali pierwszego usprawiedliwienia? Seripando był nominalistą. Uważał łaskę za qualitas, jakość, ale nie przyjmował jej skuteczności całkowitej. Podobnie jak wielu teologów wieku XVI, włączając nawet niektórych tomistów, nie potrafił sobie poradzić z kwestią skuteczności łaski. Według niego łaska nie potrafi uczynić człowieka sprawiedliwym w całej pełni. Jego poglądy były zbliżone do poglądów Lutra, który radykalnie odrzucił współudział człowieka z łaską, oraz możliwość przemiany wnętrza człowieka przez łaskę, głosząc hasło „simul iustus et peccator” /Tamże, s. 150/. Seripando cytował dzieła, których autorem był Jaime Pérez de Valencia, czynił to w swoim komentarzu De duplici justicia, CT XII, 664, 24-665, 15. Dzieła te cytował również augustianin Aurelius Philipputinus podczas debaty na Soborze Trydenckim. Według autora artykułu Pérez nie mówił o dwóch usprawiedliwieniach. Kwestia ta pojawiła się dopiero w komentarzu, który uczynił Seripando. Pérez prawidłowo ograniczył możliwość zasługiwania na zbawienie do doczesności. Seripando przyjmował możliwość zmiany kondycji człowieka z grzesznej na usprawiedliwioną również po śmierci (in futuro seculo facta) /Tamże, s. 152/. Zarówno Seripando, jak również Aurelius Philipputinus nieprawidłowo skomentowali tekst, którego autorem był teolog z Walencji, który mówił o dwóch aspektach usprawiedliwienia, czyli o usprawiedliwieniu dawanym człowiekowi przez łaskę oraz o przyjmowanym, akceptowanym i realizowanym. Tymczasem Seripando mówił o jednym usprawiedliwieniu w doczesności i o drugim, które dokonuje się w wieczności. Według tego, po śmierci człowiek jakiś czas jest w grzechu, a dopiero w wyniku daru łaski na sądzie Bożym (po śmierci) grzech znika. Artykuł kończy się stwierdzeniem jego autora, że Pérez de Valencia w żaden sposób nie był prekursorem doktryny o podwójnym usprawiedliwieniu /Tamże, s. 153.

+ Odpuszczenie grzechów po śmierci, prawosławie. „Aspekt temporalny sytuacji potępienia. Tradycja Kościoła katolickiego – mówiąca o nieistnieniu końca potępienia – problem relacji między tą sytuacją a ziemską temporalnością ustawia w tym samym schemacie, co problem relacji pomiędzy atemporalną sytuacją nieba a temporalnością ziemską (Zob. G. Blandino, La durata dell’inferno. Ai margini di un libro sull’escatologia, „Teresianum, Ephemeridae carmeliticae”, 2 (1984) 473-477; K. Lahman, Was bleibt vom Fegfeuer?, Theologische Jahrbuch 1985 318-324; D. Nowak, Rekapitulacja danych objawienia na temat losu potępionych w Apokalipsie św. Jana, Kraków 1986 (maszynopis, mgr.); J. Rostworow­ski, Dogmat zguby wiecznej a nieskończona dobroć Boża, „Przegląd Powszech­ny”, 233 (1952) 263-280; J. Wożnica, Nauka o piekle w oparciu o nowsze, polskie podręczniki dogmatyki, Lublin 1985 /mgr., maszynopis/). Inaczej problem relacji widocz­ny jest w teologii prawosławnej” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 180/. „Przyjęcie w prawosławiu, że po śmierci człowieka istnieje czas płynący linearnie będący jakimś prze­dłużeniem liniowego czasu ziemskiego, pozwala zaobserwo­wać oczywisty związek między czasem płynącym w sytuacji człowieka zmarłego, a czasem, jaki nadal płynie na ziemi po jego śmierci. Według tradycji prawosławnej czas potępienia może się skończyć. Kościół prawosławny udziela zmarłemu podczas ceremonii pogrzebu absolucji, czyli uwolnienia ze stanu grzechu, nawet ciężkiego. Człowiek potępiony zostaje uwolniony od grzechu i przechodzi do sytuacji zbawienia (Zob. H. Paprocki, Interpretacja faktu śmierci, Novum 11 (1979) 109-129, s. 112). Wyraźnie o końcu sytuacji potępienia mówi skrajna hipoteza apokatastazy. Według tej hipotezy najpóźniej w wydarzeniu paruzji wszyscy znajdujący się jeszcze w sytuacji potępienia przejdą do sytuacji zbawienia. Pogląd taki podejmują obecnie również niektórzy teologowie katoliccy, nawet bardzo odlegli, geograficznie i teologicznie, od prawosławia (Zob. J. Libaño, Escatología cristiana, Madrid 1986, s. 260 nn.)” /Tamże, s. 181.

+ Odpuszczenie grzechów po śmierci, według literatury pozakanonicznej i rabinackiej. „Ale prawdopodobnie już w VI w. przed Chr. rozwinął się pogląd w Izraelu o możliwości oczyszczenia po śmierci dla pewnych kategorii grzeszników, co możemy wyczytać u proroka Za­chariasza: „I trzecią część [...] poprowadzę przez ogień, oczyszczę ją, jak oczyszcza się srebro, i wypróbuję tak, jak złoto próbują. I wzywać [ona] będzie mego imienia - a Ja wysłucham” (Za 13, 9). W każdym razie od początku II w. przed Chr., zwłaszcza w literaturze pozakanonicznej i rabinackiej (np. Etiopska Księga Henocha, IV Księga Ezdrasza, „Żywot Adama i Ewy”), rozwijano już w pełni naukę, że dusze sprawiedliwych mają miejsca szczęścia, dusze mieszane – trochę dobre, trochę złe – mają warunki mieszane, a dusze wielkich grzeszników żyją w miejscach kary i męki, w zależności od rodzajów grzechów. I tak rozwinęły się poglądy, że dla niektórych kategorii grzeszników jest możliwość oczyszczenia tak, że ukarani po upłynięciu pewnego czasu mogą być od swoich kar w Szeolu uwolnieni (J. Nelis), by wejść na Łono Abrahama. Stąd takie trzy stany miejsca Szeolu: dla niesprawiedliwych, dla sprawiedliwych i dla oczysz­czających się - zostały przejęte przez Nowy Testament. Jest bardzo znamiernie, że religie świata uzależniają absolutnie pośmiertny los człowieka od stanu jego moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 853/.

+ Odpuszczenie grzechów po śmierci; prawosławie „W Mistrzu i „W Mistrzu i Małgorzacie kolejnym wiodącym przesłaniem jest wiara w sprawiedliwość ściśle powiązaną z bezinteresownym miłosierdziem. Ponieważ to właśnie ono jest postulatem etycznym wiodącym do wypełniania sprawiedliwości. Grzech wynika z błędnych decyzji człowieka; rozpoczyna swą drogę od słabości ludzkiej. Mimo wszystko człowiek nie może żyć w przekonaniu, że nie ma dla niego drogi powrotnej; że nie ma dla niego nadziei. Wręcz przeciwnie, należy dać mu szansę i przebaczyć zło, które uczynił. Jednakże człowiek, w pełni świadomy swej słabości, ograniczoności i popełnionego zła, musi chcieć się nawrócić; musi wziąć odpowiedzialność za podejmowane decyzje i swoje czyny oraz dokonać wewnętrznego oczyszczenia poprzez cierpienie. Jest to konieczne, ponieważ miłosierdzie nie jest automatycznym i bezwarunkowym rozgrzeszeniem. Dostępują go tylko ci, którzy żałują swoich złych czynów i cierpią z powodu ich popełnienia. A co więcej – otrzymują je po śmierci. Miłosierdzie nie jest tożsame z usprawiedliwieniem złego czynu, jakiego dopuścił się człowiek. Każdy jest odpowiedzialny osobiście za swoje czyny. Ogromną rolę odgrywa tutaj sumienie, przed którym człowiek odpowiada sam za siebie – w samotności. Dlatego jest on zobowiązany do wierności najwyższym wartościom, aby być w zgodzie z własnym „ja”. Jego powinnością jest życie zgodne z nakazami własnego sumienia, które podpowiada człowiekowi, co jest dobre, a co złe, oraz uzmysławia rangę problemu i pokazuje drogę wiodącą do uzyskania przebaczenia (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 20-24)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 262/.

+ Odpuszczenie grzechów pod koniec życia. Dobro wykonane pod koniec życia jest niekiedy w stanie „odwrócić” cały bieg uprzedniego czasu i „zmienić” charakter dotychczasowych zdarzeń. Historyczność człowieka w ujęciu personalistycznym. „Człowiek pozostaje w pewnym sensie przedmiotem historii, ale jest przede wszystkim jej podmiotem w sensie osobowym. Człowiek jest sam historią i tworzy historię. Chrystusa tłumaczy się przede wszystkim jako ludzki zaczyn samorealizacji historii ludzkiej i jako model „czynu historycznego” każdego z nas. Dzięki osobie, spotencjalizowanej przez osobę Chrystusa, nawet czas i przestrzeń stają się w pewnym wymiarze izotropowe: odwracalne, kierowane, dyspozycyjne dla nas. Przykładowo można przytoczyć fakt, że jakiś wielki akt dobra wykonany pod koniec życia jest niekiedy w stanie „odwrócić” cały bieg uprzedniego czasu i „zmienić” charakter dotychczasowych zdarzeń. Na tym też bazuje sakramentologia, nauka o metanoi, twórcza miłość religijna i inne rzeczy” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 60/. Punkty styczne historii z osobą ludzką ujęte na współczesny sposób pozytywny: „a) Według personalizmu osoba zasadza się na bycie substancjalnym, subsystencji rozumnej i wolnej, rozumianej jako „ktoś będący osobą” (ens personalis). Ten „ktoś” nie oznacza jedynie złożenia duszy i ciała, ale także wyższą syntezę bytu ludzkiego. Czasoprzestrzeń, a wraz z nią historyczność przenika ciało osoby – od pierwszego momentu po ostatni, i od pierwszego atomu po cały organizm życia. Ale przenika również świat duszy, nie tylko pośrednio – poprzez ciało, lecz i bezpośrednio, gdyż dusza – za impulsem Bożym – wyrasta z całości tego świata, jest szczególną „esencją” czasoprzestrzeni doczesnej. A zatem najwyższa sfera bytowania – osobowa – znajduje się w stałej relacji do swej duszy i ciała, a poprzez nie do czasu i przestrzeni, do wszechhistorii. / Aspekt przedmiotowy nie wyczerpuje osoby. Osoba od wewnątrz stanowi podmiot, jaźń, kogoś jako subiectus. Ten aspekt podmiotowy zdaje się być szczególnym miejscem owej dominacji nad czasoprzestrzenią oraz owej transformacji anizotropowości czasu i przestrzeni na ich izotropowość, przynajmniej w zastosowaniu do życia osobowego. Wydaje się, ze właściwa „Historyzacja” czasoprzestrzeni, a następnie jej humanizacja i personalizacja, jest możliwa dzięki tajemniczej przechodniości między osobą jako przedmiotem a osobą jako podmiotem, między osobą ad extra a osobą ad intra. I to decyduje o historyczności osoby. Po prostu, nie byłoby osoby i nie byłoby zarazem jej „historii”, gdyby nie było w istocie ludzkiej przechodzenia czy komunikacji między kimś jako bytem i kimś jako jaźnią” Tamże, s. 61.

+ Odpuszczenie grzechów podczas Eucharystii. „Gdy w Komunii św. przyjmujemy Ciało i Krew Chrystusa, przekazuje On nam także swego Ducha. Św. Efrem pisze: « Nazwał chleb swoim żyjącym Ciałem, napełnił go sobą samym i swoim Duchem. (...) A kto go z wiarą spożywa, spożywa Ogień i Ducha. (...) Bierzcie i jedzcie z tego wszyscy, spożywajcie z tym Ducha Świętego. Prawdziwie bowiem to jest moje Ciało, i kto je spożywa, będzie żył na wieki» (Sermo IV in hebdomadam Sanctam: CSCO 413/Syr. 182, 55). Kościół prosi o ten Boski Dar, źródło każdego innego daru, w epiklezie eucharystycznej. Czytamy, na przykład, w Boskiej liturgii św. Jana Chryzostoma: « Ciebie wzywamy, Ciebie prosimy i błagamy: ześlij swojego Ducha Świętego na nas i na te dary [...], aby stały się dla tych, którzy w nich uczestniczyć będą, oczyszczeniem duszy, odpuszczeniem grzechów, komunią z Duchem Świętym» (La Divina Liturgia di S. Giovanni Crisostomo. Testo greco e italiano, Monastero Esarchico di Grottaferrata 1960, 97-99). A w Mszale Rzymskim celebrans modli się: « Spraw, abyśmy posileni Ciałem i Krwią Twojego Syna i napełnieni Duchem Świętym, stali się jednym ciałem i jedną duszą w Chrystusie» (Missale Romanum, Editio typica tertia, Typis Vatican's 2002, 587-588 (n. 113): [...] concede, ut qui Corpore et Sanguine Filii tui reficimur, Spiritu eius Sancto repleti, unum corpus et unus spiritus inveniamur in Christo). W ten sposób, przez dar swojego Ciała i swojej Krwi, Chrystus pomnaża w nas dar swojego Ducha, wylanego już w Chrzcie św. i udzielonego jako «pieczęć» w sakramencie Bierzmowania” / (Ecclesia de Eucaristia 17). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/

+ Odpuszczenie grzechów połączone z wiarą w Ducha Świętego, a także z wiarą w Kościół i w komunię świętych, w Symbolu Apostolskim. „Symbol Apostolski łączy wiarę w odpuszczenie grzechów z wiarą w Ducha Świętego, a także z wiarą w Kościół i w komunię świętych. Chrystus Zmartwychwstały, dając Apostołom Ducha Świętego, udzielił im swojej Boskiej władzy odpuszczania grzechów: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22-23). (Część druga Katechizmu omówi bardziej bezpośrednio odpuszczenie grzechów przez chrzest, sakrament pokuty i inne sakramenty, przede wszystkim Eucharystię. W tym miejscu wystarczy krótko przypomnieć niektóre podstawowe prawdy.)” (KKK 976). „Nasz Pan połączył odpuszczenie grzechów z wiarą i z sakramentem chrztu: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu. Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony” (Mk 16, 15-16). Chrzest jest pierwszym i podstawowym sakramentem odpuszczenia grzechów, ponieważ jednoczy nas z Chrystusem, który umarł za nasze grzechy i zmartwychwstał dla naszego usprawiedliwieniaPor. Rz 4, 25., „abyśmy i my wkroczyli w nowe życie” (Rz 6, 4)” (KKK 977). „Ochrzczony może być pojednany z Bogiem i Kościołem przez sakrament 1422-1484 pokuty: Ojcowie Kościoła słusznie nazywali pokutę „mozolnym chrztem”Św. Grzegorz z Nazjanzu, Orationes, 39, 17: PG 36, 356 A.. Sakrament pokuty jest konieczny do zbawienia dla tych, którzy upadli po chrzcie, jak chrzest jest konieczny dla tych, którzy nie zostali jeszcze odrodzeni” (KKK 980)Sobór Trydencki: DS 1672..

+ Odpuszczenie grzechów popełnione nieświadomie. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz tak synom Izraela: Kto by nieświadomie wykroczył przeciw któremuś z przykazań Jahwe i popełnił rzecz zakazaną: jeśli to zgrzeszył arcykapłan, obciążając winą [i] lud, wówczas za grzech, którego się dopuścił, złoży dla Jahwe w ofierze przebłagalnej młodego cielca bez skazy. Przyprowadzi tego cielca przed wejście do Namiotu Zjednoczenia, przed Jahwe, położy rękę na jego głowie i zabije cielca przed Jahwe. Arcykapłan weźmie potem nieco krwi tego cielca i zaniesie ją do Namiotu Zjednoczenia. Kapłan umoczy swój palec w krwi i siedem razy pokropi przed Jahwe, przed zasłoną miejsca Świętego. Przeniesie też [kapłan] nieco krwi na rogi ołtarza z wonnym kadzidłem, który stoi przed Jahwe w Namiocie Zjednoczenia; całą zaś [resztę] krwi cielca wyleje u podstawy ołtarza całopalenia, znajdującego się przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Potem wyjmie z cielca ofiarowanego na przebłaganie wszystek tłuszcz, [więc] tłuszcz okrywający wnętrzności i wszystek tłuszcz przylegający do nich, a także obie nerki z tłuszczem znajdującym się na nich, a sięgającym po uda; i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami — podobnie jak wyjmuje się je z wołu ofiary dziękczynnej. Kapłan spali to na ołtarzu całopalenia. Skórę zaś cielca i całe mięso wraz z głową i kończynami, wnętrzności i nieczystości, słowem całego cielca, każe wynieść poza obóz, na czyste miejsce, gdzie składają popiół. I spali go na drwach, na ogniu. Zostanie więc spalony tam, gdzie składają popiół. Jeśli wykroczenia dopuści się nieświadomie cała społeczność Izraela i popełni jakiś czyn zakazany przez przykazania Jahwe, i w ten sposób stanie się winna, nie zdając sobie z tego sprawy, z chwilą gdy grzech, którego się dopuścili, zostanie już rozpoznany, zgromadzenie dostarczy młodego cielca na ofiarę przebłagalną, przyprowadzając go przed Namiot Zjednoczenia. Wtedy w obliczu Pana starszyzna włoży ręce na głowę tego cielca. I zabiją cielca przed Jahwe. Arcykapłan zaniesie potem trochę krwi tego cielca do Namiotu Zjednoczenia. Kapłan umoczy swój palec we krwi i siedem razy pokropi przed Jahwe, przed zasłoną miejsca Świętego. Przeniesie też trochę krwi na rogi ołtarza, który znajduje się przed Jahwe w Namiocie Zjednoczenia; całą zaś [resztę] krwi wyleje u podstawy ołtarza całopalenia, znajdującego się przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Potem wyjmie z cielca wszystek tłuszcz i puści z dymem na tym ołtarzu. Następnie postąpi z tym cielcem podobnie, jak postąpił z cielcem [ofiary] przebłagania. W ten sposób kapłan zadośćuczyni za nich i będzie im odpuszczone. Potem każe wynieść cielca poza obóz i spali go tak, jak spalił pierwszego cielca. Taka jest ofiara przebłagalna [za grzech] zgromadzenia” (Kpł 4, 1-21).

+ Odpuszczenie grzechów popełnionych dawniej w dniach cierpliwości Bożej. „Ale teraz jawną się stała sprawiedliwość Boża niezależna od Prawa, poświadczona przez Prawo i Proroków. Jest to sprawiedliwość Boża przez wiarę w Jezusa Chrystusa dla wszystkich, którzy wierzą. Bo nie ma tu różnicy: wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej, a dostępują usprawiedliwienia darmo, z Jego łaski, przez odkupienie które jest w Chrystusie Jezusie. Jego to ustanowił Bóg narzędziem przebłagania przez wiarę mocą Jego krwi. Chciał przez to okazać, że sprawiedliwość Jego względem grzechów popełnionych dawniej – za dni cierpliwości Bożej – wyrażała się w odpuszczaniu ich po to, by ujawnić w obecnym czasie Jego sprawiedliwość, i [aby pokazać], że On sam jest sprawiedliwy i usprawiedliwia każdego, który wierzy w Jezusa. Gdzież więc podstawa do chlubienia się? Została uchylona! Przez jakie prawo? Czy przez prawo uczynków? Nie, przez prawo wiary. Sądzimy bowiem, że człowiek osiąga usprawiedliwienie przez wiarę, niezależnie od pełnienia nakazów Prawa. Bo czyż Bóg jest Bogiem jedynie Żydów? Czy nie również i pogan? Zapewne również i pogan. Przecież jeden jest tylko Bóg, który usprawiedliwia obrzezanego dzięki wierze, a nieobrzezanego – przez wiarę. Czy więc przez wiarę obalamy Prawo? żadną miarą! Tylko Prawo właściwie ustawiamy” (Rz 3, 21-31).

+ Odpuszczenie grzechów poprzez chrzest w imię Jezusa Chrystusa. „Poczynając od świadectwa jerozolimskiej Pięćdziesiątnicy, działanie Ducha Prawdy, który „przekonywa świat o grzechu” odrzucenia Chrystusa, jest w sposób organiczny zespolone z dawaniem świadectwom o tajemnicy paschalnej: o tajemnicy Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego. W takim zaś zespoleniu samo owo „przekonywanie o grzechu” odsłania swój zbawczy wymiar. „Przekonywanie” to bowiem ma na celu nie samo oskarżenie świata ani tym bardziej – jego potępienie. Chrystus nie przyszedł na świat, aby go osądzić i potępić, lecz – by go zbawić (por. J 3, 17; 12, 47). Uwydatnia się to już w pierwszym przemówieniu, kiedy Piotr mówi donośnym głosem: „Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem” (Dz 2, 36). Z kolei zaś, gdy zebrani pytają Piotra i Apostołów: „Cóż mamy czynić, bracia?”, słyszą odpowiedź: „Nawróćcie się (…) i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego” (Dz 2, 37)” (Dominum et Vivificantem 31).

+ Odpuszczenie grzechów poprzez okadzanie i skrapianie krwią ubłagalni przykrywającej Arkę Przymierza. W Litanii loretańskiej zwracamy się do Maryi wezwaniem: „Arko Przymierza – módl się za nami”. Jaki sens ma ta inwokacja? Jakie znaczenie ma ten tytuł Maryi? Żeby na te pytania odpowiedzieć należy wcześniej zastanowić się nad arką Starego Przymierza, a następnie zapytać, na jakiej podstawie odnosimy ten tytuł do Matki Jezusa. Arka wspomniana jest w Starym Testamencie 190 razy, w Nowym tylko 2 razy (Hbr 9, 4; Ap 11, 19). W arce znajdowało się świadectwo, tj. Prawo Dwóch Tablic (Wj 31, 18; 24, 12), które było podstawą Przymierza, stąd nazwa „Arka Przymierza”. Według prawa liturgicznego (Wj 25, 10-22; 26, 33), została ona sporządzona na rozkaz Boga przez Mojżesza i umieszczona w Przybytku. „I uczynisz przebłagalnię ze szczerego złota...” (w. 17). Przebłagalnia (hebr. Kapporet, gr. hilasterion) była to złota płyta nakrywająca arkę, zwana „ubłagalnią”. Na tej wierzchniej płycie było odlewy dwu cherubinów. „Ubłagalnia” miała wielkie znaczenie liturgiczne i teologiczne. Było to miejsce, skąd Jahwe przemawiał do Mojżesza (Wj 25, 22; Kpł 16, 2; Lb 7, 89); było to również jakby narzędzie odpuszczania grzechów. W wielkim dniu pojednania arcykapłan ją okadzał i skrapiał krwią, żertwy ofiarnej (Kpł 16, 13.15). Znad niej ukazywał się Jahwe i przemawiał do Mojżesza (Wj 25, 22; Kpł 16, 2; Lb 7, 89). Arka Przymierza była dla Izraelitów jak gdyby znakiem obecności Jahwe (Kpł 16, 2) – miejscem obecności Niewidzialnego J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 75.

+ Odpuszczenie grzechów poprzez sakramenty według Cyryla Turowskiego. „Chrzest oczyszcza nie tylko od „zmazy praojcowskiej” […], ale również obmywa brud każdego grzechu. Jest nie tylko oczyszczeniem, ale także oświeceniem, dzięki któremu rodzą się dzieci światłości. […] W swoich pouczeniach ascetycznych Cyryl ukazuje Chrystusa jako tego, który „podaje wszystkim wiernym swoje czcigodne Ciało na odpuszczenie grzechów oraz swoją świętą Krew na życie wieczne”. Równocześnie jednak przestrzega przed niegodnym przyjmowaniem Komunii w myśl apostoła Pawła (1 Kor 11, 27-29). Każdy musi kierować się własnym sumieniem […], oczyścić z grzechów przez pokutę, aby móc godniej przyjąć „życiodajny kielich”. […] Na uwagę zasługuje w tym kontekście moment pneumatologiczny i trynitarny. Cyryl wyjaśnia, iż na tych, którzy godnie przyjmują Komunię „spoczywa Duch Święty”, gdyż znalazł w nich szlachetne naczynia, w których może zamieszkać. To On właśnie wieńczy duchowy wysiłek człowieka, który oczyszcza Mu świątynię łzami, ozdabia wytrwałą modlitwą i cnotą. Wysiłek ten znajduje pochwałę u Ojca, budzi radość u Chrystusa i aniołów. Kto zaś niegodnie przystępuje do uczestnictwa w świętych misteriach, ten ponownie krzyżuje Chrystusa. W Słowie ku czci Ojców Soboru Nicejskiego Cyryl dwukrotnie podkreśla ich uczestnictwo w misterium Eucharystii. Sam Syn Boży, którego bóstwa byli mężnymi obrońcami, dał im „swoje czcigodne Ciało i świętą Krew na żywot bez końca”. Spożywali je ze czcią i dlatego „żyją na wieki”. W ten sposób wyrażona została bardzo dobitnie eschatologiczna celowość Eucharystii w życiu człowieka” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 127.

+ Odpuszczenie grzechów poprzez wylanie Krwi Przymierza. „Eucharystia, którą Jezus ustanawia w tej chwili, będzie „pamiątką” (1 Kor 11, 25) 1364 Jego ofiary. Włącza On Apostołów do swojej ofiary i poleca, by ją przedłużaliPor. Łk 22, 19.. Przez to Jezus ustanawia swoich Apostołów kapłanami Nowego 1341, 1566 Przymierza: „Za nich Ja poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie” (J 17, 19)Por. Sobór Trydencki: DS 1752; 1764.” (KKK 611). „Kielich Nowego Przymierza, który Jezus uprzedził już w czasie Ostatniej Wieczerzy, ofiarując siebie samegoPor. Łk 22, 20., przyjmuje On następnie z rąk Ojca 532, 2600 podczas agonii w GetsemaniPor. Mt 26, 42.. Jezus staje się „posłusznym aż do śmierci” (Flp 2, 8; Hbr 5, 7-8); modli się: „Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech Mnie ominie ten kielich.” (Mt 26, 39). Wyraża On w ten sposób przerażenie, jakie śmierć wywołuje w Jego ludzkiej naturze. Istotnie, Jego ludzka natura, podobnie jak nasza, jest przeznaczona do życia wiecznego; co więcej, w przeciwieństwie do naszej natury jest ona całkowicie wyjęta spod grzechuPor. Hbr 4, 15., który jest przyczyną śmierciPor. Rz 5, 12.. Przede wszystkim jednak jest ona przyjęta przez Boską Osobę „Dawcy życia” (Dz 3,15), „Żyjącego” (Ap 1, 18)Por. J 1, 4; 5, 26.. Jezus, zgadzając się w swojej ludzkiej woli, by wypełniła się wola OjcaPor. Mt 26, 42., przyjmuje swoją śmierć jako śmierć 1009 odkupieńczą, aby „w swoim ciele ponieść nasze grzechy na drzewo” (1 P 2, 24)” (KKK 612). „Śmierć Chrystusa jest równocześnie ofiarą paschalną, która wypełnia 1366 ostateczne odkupienie ludziPor. 1 Kor 5, 7; J 8, 34-36. przez Baranka, „który gładzi grzech świata” (J 1, 29)Por. 1 P 1, 19., i ofiarą Nowego PrzymierzaPor. 1 Kor 11, 25., przywracającą człowiekowi 2009 komunię z BogiemPor. Wj 24, 8. oraz dokonującą pojednania z Nim przez „Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)Por. Kpł 16, 15-16.” (KKK 613).

+ Odpuszczenie grzechów potwierdzało, że Jezus jest Bogiem ZbawicielemPor. J 5, 16-18.. „Jezus nie zniósł Prawa danego na Synaju, ale je wypełniłPor. Mt 5, 17-19. tak doskonalePor. J 8, 46., że objawił jego ostateczny sensPor. Mt 5, 33. i wynagrodził popełnione przeciw niemu wykroczeniaPor. Hbr 9, 15.” (KKK 592). „Jezus czcił Świątynię, przybywając do niej jako pielgrzym na święta żydowskie, oraz umiłował zazdrosną miłością to mieszkanie Boga wśród ludzi. Świątynia jest figurą Jego misterium. Jeśli Jezus ogłasza jej zburzenie, to ukazuje w ten sposób swoje własne wydanie na śmierć i wejście historii zbawienia w nową epokę, w której Jego Ciało będzie ostateczną Świątynią” (KKK 593). „Jezus dokonywał czynów, jak na przykład odpuszczenie grzechów, które potwierdzały, że jest Bogiem ZbawicielemPor. J 5, 16-18.. Niektórzy Żydzi, nie uznając Boga, który stał się człowiekiemPor. J 1, 14., widzieli w Nim „człowieka uważającego siebie za Boga” (J 10, 33) i osądzili Go jako bluźniercę” (KKK 594).

+ Odpuszczenie grzechów powszednich w żalu doskonałym. „Żal doskonały za grzechy. Z miłością Boga wiąże się żal za grze­chy. Tam jednak pierwszy akcent położony jest na czystą miłość Boga, tutaj na żal za grzechy. Chodzi o boleść duchową i potępienie popełnio­nych przez siebie grzechów z postanowieniem niegrzeszenia więcej z motywu miłości Boga. „Nawróćcie się do Mnie całym sercem, przez post i płacz, i lament. Rozdzierajcie serca wasze, a nie szaty. Nawróćcie się do Jahwe, Boga waszego! On bowiem jest łaskawy, miłosierny [...] i ulituje się” (Jl 2, 12-13; por. Ez 18, 21-24). „Ja nie pragnę śmierci wy­stępnego, ale jedynie tego, żeby występny zawrócił ze swej drogi i żył” (Ez 33, 11). O ile jednak w sakramencie wystarczy zwykły żal za grzechy (attritio), o tyle tutaj potrzebny jest żal doskonały lub „żal z miłości” (contritio; por. KKK 1451-1454; 1492). „Taki żal doskonały odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertel­nych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sa­kramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe (Sobór Trydencki: DH 1077)” (KKK 1452). Słuchanie słowa Bożego. Jeśli grzesznik ze skruchą i pokorą słucha słów Biblii, zwłaszcza Ewangelii, to słowa te sprawiając w nim za przyczyną Ducha Świętego wszystkie swe skutki zbawcze, gładzą również jego grzechy. Ma tu miejsce spotkanie z przebaczającym Chrystusem, ży­jącym w swoich słowach i naukach. „Błogosławieni, którzy słuchają słowa Bożego i zachowują je” (Łk 11, 28). Św. Paweł mówi, że jest to „słowo jednania” człowieka z Bogiem (2 Kor 5, 19), jest to słowo zbawienia (protestantyzm). W dawnej liturgii rzymskiej po przeczytaniu Ewangelii we mszy świętej był zwrot: „Per evangelica dicta deleantur nostra delicta” – „Niech przez słowa Ewangelii będą zgładzone nasze grzechy [winy]” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 747/.

+ Odpuszczenie grzechów poza Kościołem nie jest możliwe „Bulla papieża Bonifacego VIII, Unam sanctam, 1302 r. / Powodem powstania bulli Unam sanctam był konflikt pomiędzy papieżem a królem Francji, dotyczący kwestii praw króla w stosunku do ziemskich dóbr duchowieństwa. Papież nie zamierzał bynajmniej ugiąć się przed potęgą monarchy i w swojej bulli postawił maksymalistyczne wymagania: Papież ma nieograniczoną i bezpośrednią władzę w stosunku do królów, także w odniesieniu do tego, co przemijające. Postulat ten wywołał wiele niezadowolenia i napięć w stosunkach państwo – Kościół. W bulli tej zabrakło tego rozróżnienia, które ten sam papież poczynił dnia 24 czerwca 1302 r. w obecności posła francuskiego: król, jak każdy inny wierzący, jest poddany pełnej władzy papieża jedynie w zakresie grzechu („rationepeccati”). Tzw. teoria dwóch mieczy, często dołączana do dzieła Św. Bernarda z Clairvaux De consideratione ad Eugenium III pochodzi z czasów patrystycznych. Należy zaznaczyć, że zamieszczoną w końcowym zdaniu bulli definicję należy wyjaśniać w świetle poprzedzającej i późniejszej nauki Kościoła. Święty Tomasz z Akwinu dopatruje się tutaj konieczności Kościoła do zbawienia. Na szczęście ostrość wypowiedzi tej bulli złagodził papież Klemens V w swoim breve Meruit, opublikowanym 1 lutego 1306 r. Zawarta w niej definicja została zatwierdzona na V Soborze Laterańskim (1516). / Jedyność Kościoła / 257 / Wiara przynagla nas do trwania w przekonaniu i do wyznawania, że jest jeden Kościół święty, katolicki i apostolski. My w niego wierzymy mocno i tę wiarę bez zastrzeżenia wyznajemy. Poza nim ani nie ma zbawienia, ani odpuszczenia grzechów [...] Przedstawia on jedno ciało mistyczne, którego głową jest Chrystus, Chrystusa zaś głową jest Bóg. W nim jest „jeden Pan, jedna wiara i jeden chrzest” (Ef 4, 6). Jedna była przecież w czasie potopu arka Noego, stanowiąca figurę jednego Kościoła; wymierzona jedną miarą, jednego miała sternika i rządcę, mianowicie Noego, poza nią wszystko, co istniało na ziemi, zostało – jak czytamy – zniszczone” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 154/. „258 / Ten Kościół czcimy i to jako jedyny, ponieważ Pan mówi przez Proroka: „Boże, ocal od miecza moje życie, z psich pazurów wyrwij moje jedyne dobro” (Ps 22, 21). Pan modlił się bowiem za swoje życie, to znaczy za siebie samego, za głowę jednocześnie i za ciało; [tak nazywając] to ciało, miał właśnie na myśli jedyny Kościół, ze względu na jedność oblubieńca, wiary, sakramentów i miłości. Kościół jest ową „tuniką” Pana, która nie była szyta (J 19, 23), nie została ona rozdarta, lecz przypadła w wyniku rzucenia losem” /Tamże, s. 155/.

+ Odpuszczenie grzechów przedmiotem centralnym teologii chrześcijańskiej. Zagadnienia istotne wiary chrześcijańskiej według Augustyna to: Bóg Ojciec, Słowo Boże, Człowiek-Bóg, Misterium trynitarne, Kościół, odpuszczenie grzechów i zmartwychwstanie powszechne. Augustyn zestawił treść wiary w dwojaki sposób. Sposób narratywny charakteryzuje dzieła przeznaczone dla wszystkich (De fide et Symbolo i De catechizantibus rudibus). Dzieła te opowiadają historię objawiania się Boga i nawiązywania kontaktu z ludźmi (historiam narrare et ad dilectionem manere). Bardziej analityczny i systematyczny jest „Enchiridion” /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 199/. Augustyn sięga do retoryki, filozofii i poezji: Homer, Wergiliusz i Cyceron oraz Platon, Plotyn i Porfiriusz, łącząc je z lekturą Pisma Świętego. Akcentuje dobroć stworzenia, realność wcielenia i konkretyzacje zbawienia w Kościele. Przeciwko manichejczykom podkreśla, że świat został stworzony z uprzedzającej miłości Bożej i jest wypływem wolności i dobroci Boga. Przeciwko platończykom odkrywa wcielenie jako dzieło odnawiające świat, przeciwstawiając się panteizmowi i determinizmowi. Ludzka natura Chrystusa jest prawdziwa, realna i autonomiczna. Dzięki wcieleniu świat otrzymał nową wartość. Nie trzeba innych pośrednictw poza Chrystusem, nie trzeba emanacji, a byty anielskie są tylko stworzeniami /Tamże, s. 200/. Najważniejszymi zagadnieniami dla św. Augustyna są Trójca Święta, Wcielenie i Kościół. Później zwrócił uwagę na zagadnienia antropologiczne: grzech i zbawienie. Dla niego, podobnie jak dla Orygenesa, prawda nie jest sumą fragmentów, idei, wymagań lub obietnic. Zadaniem teologii jest ukazanie wiary jako trwałej całości i podanie racji za wiarygodnością owej całości. Każdy chrześcijanin jest cząstką Ciała Chrystusa i jego wartość wynika z trwania w jedności z Chrystusem i z innymi, z Kościołem /Tamże, s. 201/. Nie każde poznanie prowadzi do Boga, nie każda realizacja człowieka w doczesności prowadzi go do personalnego spełnienia Tamże, s. 202.

+ Odpuszczenie grzechów przez Apostołów mocą Ducha Świętego, „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. /Sakramenty c. d. / 868 / 47. Słowa Pana: „Przyjmijcie Ducha Świętego, którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22 n.) wcale nie odnoszą się do sakramentu pokuty [niezależnie od tego], co by się podobało twierdzić Ojcom Soboru Trydenckiego. / 869 / 48. Jakub w swoim Liście (Jk 5, 14 n.) nie zamierzał ogłaszać jakiegoś sakramentu Chrystusa, lecz zalecał pewien pobożny zwyczaj. A jeśli przypadkiem w tym zwyczaju widzi jakiś środek łaski, nie przyjmuje tego z taką nieugiętością, z jaką przyjęli to teologowie, którzy ustanowili pojęcie i liczbę sakramentów. / 870 / 49. Gdy wieczerza chrześcijańska stopniowo nabierała charakteru czynności liturgicznej, ci, którzy zwykle przewodniczyli wieczerzy, uzyskali charakter kapłański. / 871 / 50. Starsi, spełniając funkcję nadzoru na zebraniach chrześcijan, zostali ustanowieni przez Apostołów kapłanami lub biskupami, by czuwać nad porządkiem koniecznym z powodu wzrostu wspólnot, a nie żeby we właściwym znaczeniu kontynuować posłannictwo i władzę apostolską. / 872 / 51. Małżeństwo w Kościele mogło stać się dopiero później sakramentem nowego Prawa; aby bowiem mogło być uważane za sakrament, konieczny był pełny teologiczny rozwój nauki o łasce i sakramentach” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 326.

+ Odpuszczenie grzechów przez Apostołów mocą Ducha Świętego. „Słowa wypowiedziane „pierwszego dnia po szabacie” przez Chrystusa zmartwychwstałego, w sposób szczególny uwydatniają obecność Parakleta-Pocieszyciela jako Tego, „który przekonuje świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie”. Tylko bowiem w tym odniesieniu tłumaczą się słowa, które Jezus łączy bezpośrednio z „daniem” Ducha Świętego Apostołom. Mówi bowiem: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, się im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22 n). Jezus udziela Apostołom władzy odpuszczania grzechów, aby przekazywali ją swym następcom w Kościele. Jednakże władza ta, dana ludziom, zakłada i włącza zbawcze działanie Ducha Świętego. Stając się „Światłością sumień” (por. Sekwencja Veni, Sancte Spiritus), Duch Święty „przekonywa o grzechu” – to znaczy daje poznać człowiekowi jego zło, a równocześnie skierowuje do dobra. Dzięki wielości Jego darów, dla których wzywany jest jako darzący łaską „siedemkroć”, każdego grzechu człowieka może dosięgnąć zbawcza moc Boża. Istotnie – jak mówi św. Bonawentura – „mocą siedmiu darów Ducha Świętego zostaje zniszczony każdy rodzaj zła i zostaje zrodzone wszelkie dobro”” (Dominum et Vivificantem 42).

+ Odpuszczenie grzechów przez Boga wiernego i sprawiedliwego człowiekowi wyznającemu je (1 J 1, 9). „Synod Kartagiński XV roku 418 rozpoczęty 1 maja / Kan. 5. Postanowili także, aby ktokolwiek mówi, że łaska usprawiedliwienia jest nam dana dlatego, abyśmy to, co czynimy przez nakaz wolnej woli, łatwiej mogli spełnić przez łaskę, jak gdybyśmy i wtedy, chociaż łaska nie była dana, niełatwo wprawdzie, lecz jednak także bez niej mogli wypełnić przykazania Boże, ten niech będzie obłożony anatemą. Pan bowiem mówił o owocach przykazań, gdzie nie mówi: beze Mnie możecie (to) uczynić, tylko trudniej, lecz mówi: „Beze Mnie nic nie możecie uczynić” (J 15, 5). Kan. 6. Postanowili także, że ktokolwiek sądzi o tym, co mówi święty Jan Apostoł: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8), iż należy tak przyjmować, że on mówi, iż trzeba, żeby było powiedziane ze względu na pokorę, że mamy grzech nie dlatego, iż tak jest naprawdę, ten niech będzie obłożony anatemą. Apostoł bowiem idzie dalej i dodaje: „Jeżeli wyznajemy nasze grzechy, (Bóg) jako wierny i sprawiedliwy odpuści je nam i oczyści nas z wszelkiej nieprawości” (1 J 1, 9). Tu dość wyraźnie ukazuje się, że jest to powiedziane nie tylko pokornie, lecz także prawdziwie. Apostoł bowiem mógł powiedzieć: „Jeśli mówimy: nie mamy grzechu, to sami siebie wynosimy i nie ma w nas pokory”. Lecz kiedy mówi: „Samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy”, pokazuje dostatecznie, że ten, kto mówi, iż nie ma grzechu, nie mówi prawdy, lecz fałsz” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 52/.

+ Odpuszczenie grzechów przez chrzest w imię Jezusa Chrystusa. 849 „Przez swoją Paschę Chrystus otworzył wszystkim ludziom źródła chrztu. Istotnie, Jezus mówił o swojej męce, którą miał wycierpieć w Jerozolimie, jako o „chrzcie”, którym miał być ochrzczonyPor. Mk 10, 38; Łk 12, 50.. Krew i woda, które 766 wypłynęły z przebitego boku ukrzyżowanego JezusaPor. J 19, 34., są zapowiedzią chrztu i Eucharystii, sakramentów nowego życiaPor. 1 J 5, 6-8.. Od tej chwili możliwe jest „narodzenie się z wody i z Ducha”, by wejść do Królestwa Bożego (J 3, 5). Zobacz, gdzie jesteś ochrzczony, skąd pochodzi chrzest, jeśli nie z krzyża Chrystusa, ze śmierci Chrystusa. Tu jest cała tajemnica: Chrystus cierpiał za ciebie. W Nim jesteś odkupiony, w Nim jesteś zbawionyŚw. Ambroży, De sacramentis, 2, 6: PL 16, 425 C.” (KKK 1225)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Kościół celebrował chrzest i udzielał go od dnia Pięćdziesiątnicy. Istotnie, św. Piotr mówi do tłumu poruszonego jego przepowiadaniem: „Nawróćcie się i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na 849 odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego” (Dz 2, 38). Apostołowie i ich współpracownicy udzielają chrztu każdemu, kto wierzy w Jezusa: Żydom bojącym się Boga i poganomPor. Dz 2, 41; 8, 12-13; 10, 48; 16, 15.. Chrzest zawsze wiąże się z wiarą: „Uwierz w Pana Jezusa, a zbawisz siebie i swój dom” – oświadcza św. Paweł strażnikowi w Filippi. Opowiadanie mówi dalej: „Natychmiast przyjął chrzest wraz z całym swym domem” (Dz 16, 31-33)” (KKK 1226)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.” „Według św. Pawła Apostoła człowiek wierzący ma przez chrzest udział w śmierci Chrystusa, zostaje z Nim pogrzebany i 790 powstaje z martwych: My wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć. Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć, zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie (Rz 6, 3-4)Por. Kol 2, 12.. Ochrzczeni „przyoblekli się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Dzięki Duchowi Świętemu chrzest jest obmyciem, które oczyszcza, uświęca i usprawiedliwiaPor. 1 Kor 6, 11; 12, 13.” (KKK 1227)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Chrzest jest więc obmyciem wodą, poprzez które „niezniszczalne nasienie” słowa Bożego przynosi życiodajny skutekPor. 1 P I, 23; Ef 5, 26.. Św. Augustyn powie o chrzcie: „Słowo łączy się z elementem materialnym i to staje się sakramentem”Św. Augustyn, In Evangelium Johannis tractatus, 80, 3. (KKK 1228)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Odpuszczenie 1250 grzechów przez chrzest. „Za św. Pawłem Kościół zawsze nauczał, że ogromna niedola, która przytłacza ludzi, oraz ich skłonność do zła i podleganie śmierci nie są 2606 zrozumiałe bez ich związku z grzechem Adama i faktem, że on przekazał nam grzech, z którego skutkami rodzimy się wszyscy i który jest "śmiercią duszy"Sobór Trydencki: DS 1512.. Ze względu na tę pewność wiary Kościół udziela chrztu na odpuszczenie 1250 grzechów nawet małym dzieciom, które nie popełniły grzechu osobistegoPor. Sobór Trydencki: DS 1514..”  (KKK 403).

+ Odpuszczenie grzechów przez cierpienia i śmierć Sługi Jahwe „Z kolei młodszy tekst Iz 52,13 – 53,12 zbawczą działalność Boga wpisuje w nurt cierpienia i śmierci sprawiedliwego Sługi. Na temat tego tekstu istnieje nieskończona wręcz literatura. Pomimo niezwykle trudnych kwestii natury filologicznej ks. Janusz Lemański, wykorzystując najnowsze osiągnięcia egzegezy i w oparciu o własne badania lingwistyczne, dobitnie podkreśla zbawczą wartość cierpienia i śmierci Sługi Jahwe. Nie jest ona ani zemstą, którą Bóg wywiera na swym Słudze za grzechy ludu, ani potokiem bólu, który nie ma sensu. Jednak sens ten jest w jakimś tylko stopniu dostępny penetrującym w misteria Boga oczom proroka (Deutero-Izajasza). W pełni zajaśnieje on dopiero wówczas, gdy cierpienia Sługi doczekają się odpowiedzi w męce, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Sługa Jahwe bowiem jest świadom tego, że winien przyjąć z rąk Boga czekające go cierpienia i przeistoczyć je w wyznanie wiary, w akt uwielbienia Boga, w akt kultu sprawowanego nie w świątyni, ale w codziennej egzystencji. Izrael wiedział, że figura Sługi Pańskiego jest większa od największych nawet postaci, od proroków, od całego ludu – że jest „sacramentum futuri”. W każdym człowieku cierpiącym widział antycypację prawdziwego, ostatecznego Sługi Pańskiego, uczestniczącym już w Jego błogosławieństwie i uwielbieniu, pochodzącym od Boga. Dopiero w czasie ostatniej wieczerzy Jezus odnosi z całą świadomością słowa pieśni o Słudze do siebie, objawiając, że On jest oczekiwanym Sługą Pańskim, którego cierpienie i śmierć jest źródłem zbawienia dla świata. Poprzez postać Sługi cały biblijny Izrael, na ile uczestniczył w Jego cierpieniach, koncelebruje z Jezusem Eucharystię – sakrament zbawienia „dla wielu”. Włącza swoje cierpienia i męczeństwo w zbawczą Pasję Tego, w którym definitywnie wypełniła się prorocka obietnica dotycząca Sługi Jahwe. Pieśń o cierpiącym Słudze stanowi nie zwykle ważną odpowiedź na postawione w tytule pisma pytanie. Zbawionym może być każdy, kto uczestniczy w cierpieniu, męce i śmierci Sługi Bożego – Jezusa Chrystusa” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 22/.

+ Odpuszczenie grzechów przez Ducha Świętego. „Bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu polega na radykalnej odmowie przyjęcia tego odpuszczenia, którego wewnętrznym szafarzem jest Duch Święty, a które zakłada całą prawdę nawrócenia, dokonanego przezeń w sumieniu. Jeśli Chrystus mówi, że bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu nie może być odpuszczone ani w tym, ani w przyszłym życiu, to owo „nie-odpuszczenie” związane jest przyczynowo z „nie-pokutą” – to znaczy z radykalną odmową nawrócenia się. Ta zaś oznacza odmowę sięgnięcia do źródeł Odkupienia, które „zawsze” pozostają otwarte w ekonomii zbawienia, w której wypełnia się posłannictwo Ducha Świętego. Paraklet ma nieskończoną moc czerpania z tych źródeł: „z mojego weźmie” – powiedział Jezus. W ten sposób dopełnia On w ludzkich duszach dzieła Odkupienia dokonanego przez Chrystusa, rozdzielając jego owoce. „Bluźnierstwo” przeciw Duchowi Świętemu jest grzechem popełnionym przez człowieka, który broni rzekomego „prawa” do trwania w złu, we wszystkich innych grzechach, i który w ten sposób odrzuca Odkupienie. Człowiek pozostaje zamknięty w grzechu, uniemożliwiając ze swej strony nawrócenie – a więc i odpuszczenie grzechów, które uważa za jakby nieistotne i nieważne w swoim życiu. Jest to stan duchowego upadku, gdyż bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu nie pozwala człowiekowi wyjść z samozamknięcia i otworzyć się w kierunku Boskich źródeł oczyszczenia sumień i odpuszczenia grzechów” (Dominum et Vivificantem 46).

+ Odpuszczenie grzechów przez Jezusa Zmartwychwstałego zwiastował Paweł Apostoł. „Bracia, synowie rodu Abrahama, i ci spośród was, którzy się boją Boga! Nam została przekazana nauka o tym zbawieniu, bo mieszkańcy Jerozolimy i ich zwierzchnicy nie uznali Go, i potępiając Go wypełnili głosy Proroków, odczytywane co szabat. Chociaż nie znaleźli w Nim żadnej winy zasługującej na śmierć, zażądali od Piłata, aby Go stracił. A gdy wykonali wszystko, co było o Nim napisane, zdjęli Go z krzyża i złożyli w grobie. Ale Bóg wskrzesił Go z martwych, a On ukazywał się przez wiele dni tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem. My właśnie głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził. A [to], że Go wskrzesił z martwych i że nie miał już nigdy ulec rozkładowi, tak wyraził: Wypełnię wierne, święte sprawy Dawida. Dlatego i w innym miejscu mówi: Nie dozwolisz, aby Twój Święty uległ skażeniu. Dawid jednak, zasłużywszy się swemu pokoleniu, zasnął z woli Bożej i został złożony u boku swych przodków, i uległ skażeniu. Lecz nie uległ skażeniu Ten, którego Bóg wskrzesił. Niech więc będzie wam wiadomo, bracia, że zwiastuje się wam odpuszczenie grzechów przez Niego: Każdy, kto uwierzy, jest przez Niego usprawiedliwiony ze wszystkich [grzechów], z których nie mogliście zostać usprawiedliwieni w Prawie Mojżeszowym. Baczcie więc, aby nie sprawdziły się na was słowa Proroków: Patrzcie, szydercy, zdumiewajcie się i odejdźcie, bo za dni waszych dokonuję dzieła, dzieła, któremu byście nie uwierzyli, gdyby wam ktoś o nim mówił” (Dz 13-26-41).

+ Odpuszczenie grzechów przez kapłana dokonuje się w mocy Ducha Świętego, którą kapłan otrzymał od Jezusa Zmartwychwstałego przez tchnienie w niego Ducha Świętego podczas święceń prezbiteratu. Bóg Ojciec zawiera w sobie wszystko to, co tylko pozytywnego może ludzki język wypowiedzieć o źródle życia. Bóg tchnął w człowieka, stwarzając go, „oddech życia” (Rdz 2, 7) (Por. J. Bolewski SJ, O Stworzycielu Duchu…Refleksje przyrodniczo-antropologiczne w perspektywie trynitarnej, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego, Opole 1998 s. 8). Stwarzając człowieka stał się Ojcem ludzkości. Ojcostwo pierwszej Osoby wobec nas wynika stąd, że jest Ojcem Syna Bożego, który stał się jednym z nas poprzez wcielenie, który polecił nam zwracać się do Jego Ojca słowami „Ojcze nasz”. Ojcostwo Boga wobec nas jest umacniane poprzez związek pochodzenia zachodzący między pierwszą i trzecią Osobą. Jako źródło pochodzenia Ducha Świętego jest źródłem życia. Objawia to stwarzając człowieka i tchnąc w niego „oddech życia”. Oddechem życia (duchowego) jest też tchnienie Jezusa Zmartwychwstałego, dające moc odpuszczania grzechów. Pierwsza Osoba jest „źródłem oddechu życia”. Ten, który jest nazwany „Źródłem” i „Życiem”, który jest nazwany „Tchnącym Ducha”, nosi też nazwę „Źródło Oddechu Życia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 179/. Teologowie różnie interpretują termin „oddech życia”. Różne są antropologie teologiczne. Istotne różnice zachodzą pomiędzy antropologią prawosławną a protestancką. Jedni mówią, że jest to obdarowanie człowieka Duchem Świętym, bez którego nie można w ogóle mówić o człowieku, drudzy mówią, że jest to tylko stworzenie ludzkiej duszy (psyche) a „ożywiający duch”, który będzie dany jako dar eschatyczny, nie może być utożsamiany z „oddechem życia” danym w akcie stworzenia (Tamże, s. 27). Problematyka antropologiczna powinna być naświetlona w kontekście całości pneumatologii. Duch Święty bierze udział w stworzeniu świata, bierze udział w stworzeniu człowieka, ale na tym nie poprzestaje. Jego związek z człowiekiem narasta, aż ten ostatni osiągnie pełnię eschatyczną /Tamże, s. 180.

+ Odpuszczenie grzechów przez Kościół. „Sakramenty uzdrowienia. Przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego człowiek otrzymuje nowe życie w Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie „w naczyniach glinianych” (2 Kor 4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). Jesteśmy jeszcze w „naszym przybytku doczesnego zamieszkania” (2 Kor 5, 1), poddani cierpieniu, chorobie i śmierci. To nowe życie dziecka Bożego może ulec osłabieniu, a nawet można je utracić przez grzech” (KKK 1420). „Nasz Pan Jezus Chrystus, lekarz naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy paralitykowi i przywrócił mu zdrowie ciałaPor. Mk 2,1-12., chciał, by Kościół mocą Ducha Świętego kontynuował Jego dzieło uzdrawiania i zbawiania, które obejmuje także jego członki. Jest to celem dwóch sakramentów uzdrowienia: sakramentu pokuty i namaszczenia chorych” (KKK 1421). „Ci zaś, którzy przystępują do sakramentu pokuty, otrzymują od 980 miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu, grzesząc, zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11. (KKK 1422). „Nazywa się go sakramentem nawrócenia, ponieważ urzeczywistnia w 1989 sposób sakramentalny wezwanie Jezusa do nawróceniaPor. Mk 1,15., drogę powrotu do OjcaPor. Łk 15, 18., od którego człowiek oddalił się przez grzech. Nazywa się go sakramentem pokuty, ponieważ ukazuje osobistą i 1440 eklezjalną drogę nawrócenia, skruchy i zadośćuczynienia ze strony grzesznego chrześcijanina” (KKK 1423). „Nazywa się go sakramentem spowiedzi, ponieważ oskarżenie – spowiedź z grzechów przed kapłanem jest istotnym elementem tego sakramentu. 1456 Sakrament ten jest również „wyznaniem”, uznaniem i uwielbieniem świętości Boga oraz Jego miłosierdzia wobec grzesznego człowieka. Nazywa się go sakramentem przebaczenia, ponieważ przez 1449 sakramentalne rozgrzeszenie wypowiedziane słowami kapłana Bóg udziela penitentowi „przebaczenia i pokoju”Obrzęd pokuty, Formuła rozgrzeszenia.. Nazywa się go sakramentem pojednania, ponieważ udziela grzesznikowi 1442 miłości Boga przynoszącej pojednanie: „Pojednajcie się z Bogiem” (2 Kor 5, 20). Ten, kto żyje miłosierną miłością Boga, jest gotowy odpowiedzieć na wezwanie Pana: „Najpierw idź i pojednaj się z bratem swoim” (Mt 5, 24)” (KKK 1424).

+ Odpuszczenie grzechów przez pokutę „Sobór Lyoński II, 1274 r. / Wyznanie wiary cesarza Michała Paleologa / 253         c. d. / „Wierzymy właśnie w Syna Bożego, Słowo Boże, wiekuiście zrodzonego z Ojca, współsubstancjalnego, współwszechmocnego i równego w Bóstwie we wszystkim Ojcu zrodzonego w czasie wraz z duszą rozumną z Ducha Świętego i Maryi zawsze Dziewicy; mającego dwa narodzenia: jedno wiekuiste narodzenie z Ojca, drugie czasowe z Matki: prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, właściwego i doskonałego w obydwóch naturach, nie przybranego ani nierealnego, lecz jednego i jedynego Syna Bożego, w dwóch naturach i z dwu natur, Boskiej mianowicie i ludzkiej, w pojedynczości jednej osoby, niecierpiętliwego i nieśmiertelnego w Bóstwie, lecz w człowieczeństwie umęczonego prawdziwą męką ciała za nas i za nasze zbawienie, umarłego i pogrzebanego, i że zstąpił do piekieł, i trzeciego dnia powstał z umarłych w prawdziwym zmartwychwstaniu ciała, czterdziestego dnia po zmartwychwstaniu z ciałem, w którym zmartwychwstał, i z duszą wstąpił do nieba i siedzi po prawicy Boga Ojca, stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych i odda każdemu według jego uczynków, czy były dobre, czy złe. Wierzymy i w Ducha Świętego, pełnego, doskonałego i prawdziwego Boga, pochodzącego od Ojca i Syna, współrównego i współsubstancjalnego, współwszechmocnego i współwiekuistego we wszystkim Ojcu i Synowi. Wierzymy w tę Trójcę Świętą nie jako w trzech bogów, lecz w jedynego Boga wszechmocnego, wiekuistego, niewidzialnego i niezmiennego. Wierzymy, że jest jeden prawdziwy święty, katolicki i apostolski Kościół, w którym udziela się chrztu świętego i prawdziwego odpuszczenia wszystkich grzechów. Wierzymy także w prawdziwe zmartwychwstanie tego ciała, które teraz nosimy, i w życie wieczne. Wierzymy także, że jednym autorem Nowego i Starego Testamentu, Prawa, Proroków i Apostołów jest wszechmogący Bóg i Pan. (Specjalny dodatek przeciw błędom Wschodu). Taka jest prawdziwa wiara katolicka i tę trzyma w wymienionych wyżej zdaniach i głosi: ci, którzy po chrzcie wpadają w grzechy, nie powinni ponownie być chrzczeni, lecz przez prawdziwą pokutę otrzymują odpuszczenie swoich grzechów” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 152/.

+ Odpuszczenie grzechów przez Syna Bożego na równi z Ojcem (J 5, 17-21). „Chrystus wzywa do wiary w Boga i w Niego na równi: „Niech się nie trwoży serce wasze. Wierzycie w Boga! I we Mnie wierzcie! W domu Ojca mego jest mieszkań wiele [...]. Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko przeze Mnie” (J 14, 1-2.6). Kto odrzuca tę jedność wiary w Boga i w Chrystusa, ten nie osiąga Boga: „Każdy, kto nie uznaje Syna, nie ma też i Ojca, kto zaś uznaje Syna, ten ma też i Ojca” (1 J 2, 23); „Któż zaś jest kłamcą, jeśli nie ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem? Ten właśnie jest Anty­chrystem, który nie uznaje Ojca i Syna” (1 J 2, 22; por. 1 J 5, 20; 2 J 9; 2 P 1, 16-17). Wiara polega merytorycznie na wyznaniu Bóstwa Chrystu­sa (J 6, 69): „A kto zwycięża świat, jeśli nie ten, kto wierzy, że Jezus jest Synem Bożym?” (1 J 5, 5). / Zachodzi też wspólność i tożsamość działania Ojca i Syna, zresztą całej Trójcy, w stwarzaniu i zbawianiu: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam [...]. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Syn nie mógłby niczego czynić sam od siebie, gdyby nie widział Ojca czyniącego. Albowiem to samo, co On czyni, podobnie i Syn czyni [...]. Albowiem jak Ojciec wskrzesza umarłych i ożywia [grzeszników – Cz. S. B.], tak również i Syn ożywia tych, których chce” (J 5, 17-21). Słuchacze znowu rozumieli to jednoznacznie jako deklarację Bóstwa, która według nich wyrażana na zewnątrz była przestępstwem bluźnierstwa: „Dlatego więc usiłowali Żydzi tym bardziej Go zabić, bo nie tylko nie zachowywał szabatu [uzdrowił chromego nad sadzawką Betesda – Cz. S. B.], ale nadto Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18). / Chrystusowi przypisuje się kategorycznie atrybut stwórcy w ści­słym znaczeniu, przysługujący jedynie Bogu samemu. W starym hymnie „koloseńskim” jest On przedstawiany ze wszystkimi cechami stwórcy: jako Podmiot aktu stwórczego, Zasada stworzenia, Motyw i Cel wszystkiego stworzenia: „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworod­nym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone, byty widzialne i niewidzialne [...]. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnie­nie” (Kol 1, 15-17). Nie jest to tekst wyjątkowy, lecz oddaje ogólną tezę chrystologii hymnicznej (hymnodycznej): „Jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my [istniejemy]” (1 Kor 8, 6); „Wszystko przez Nie [Słowo] się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało” (J 1, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 689.

+ Odpuszczenie grzechów przez śmierć Jezusa (Mt 26, 28). „Zbawcza skuteczność ofiary urzeczywistnia się w pełni, kiedy w Komunii przyjmujemy Ciało i Krew Pana. Ofiara eucharystyczna sama z siebie jest skierowana ku wewnętrznemu zjednoczeniu nas, wierzących, z Chrystusem przez Komunię: otrzymujemy Tego, który ofiarował się za nas, otrzymujemy Jego Ciało, które złożył za nas na Krzyżu, oraz Jego Krew, którą przelał „za wielu (...) na odpuszczenie grzechów» (Mt 26, 28). Pamiętamy Jego słowa: „Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przez Ojca, tak i ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie” (J 6, 57). Sam Jezus zapewnia, że owo zjednoczenie, związane przez Niego przez analogię ze zjednoczeniem, jakie ma miejsce w życiu trynitarnym, naprawdę się realizuje. Eucharystia to prawdziwa uczta, na której Chrystus ofiaruje siebie jako pokarm. Kiedy Jezus zapowiada to po raz pierwszy, Jego słuchacze są zaskoczeni i zdezorientowani, co zmusza Mistrza do podkreślenia obiektywnej prawdy zawartej w Jego słowach: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli nie będziecie jedli Ciała Syna Człowieczego ani pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie” (J 6, 53). Nie chodzi tu pokarm w sensie metaforycznym: „Ciało moje jest prawdziwym pokarmem, a Krew moja jest prawdziwym napojem” (J 6, 55)” / (Ecclesia de Eucaristia 16). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpuszczenie grzechów przez wiarę w Chrystusa (Dz 13, 38-39). Egzegeza biblijna wśród metod retorycznych wyróżnia metodę logotechniczną Clausa Schedla. „Określenie logotechnika (Logotechnik) przejął C. Schedl ze współczesnego języka greckiego, w którym słowo λογοτεχνεία oznacza literaturę piękną, sztukę słowa (C. Schedl, Zur Chrystologie der Evangelium, Wien-Freiburg-Basel 1984, s. 73). Literatura jako sztuka słowa, jego zdaniem, podobnie jak architektura formuje się według ścisłych, ustalonych reguł. Stosowanie tych reguł zauważa się już w klasycznej literaturze greckiej. Zwłaszcza w poezji i dramacie. Autorzy utworów klasycznych znali więc bardzo dobrze i stosowali zasady logotechniki (Tamże, s. 73-74). C. Schedl przeanalizował ewangelie i stwierdził, że zauważa się w nich pewne stałe prawa budowy tekstu. W wyniku przeprowadzanych analiz ustalił […] reguły logotechniki Ewangelii” (Tamże, s. 74-76) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 173/. Dz 13, 16-41 składa się z czterech części, charakterystycznych dla tekstów opracowanych według zasad retoryki klasycznej: 1) exordium (13, 16); 2) narratio (13, 17-31); 3) argumentatio (13, 32-37) i 4) conclusio (13, 38-41). W exordium Paweł stara się pozyskać słuchaczy, zwraca się więc do nich z szacunkiem i uznaniem: „Izraelici i wy, którzy boicie się Boga” (w. 16). W narratio przedstawia w syntetycznej formie historię zbawienia, którą kończy śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, potwierdzone następnie jego ukazywaniem się (ww. 17-31). W argumentatio przechodzi do aktualizacji (w. 32). Następnie przy pomocy argumentacji opartej na cytatach ze Starego Testamentu uzasadnia, że Bóg spełnił tę obietnicę (w. 33). W conclusio wyprowadza wnioski: 1) kto uwierzy w Chrystusa będzie usprawiedliwiony i otrzyma odpuszczenie grzechów (ww. 38-39); 2) ostrzeżenie: „baczcie więc, aby nie sprawdziły się na was słowa proroków” (ww. 40-41) /Tamże, s. 174.

+ Odpuszczenie grzechów przez wiarę w Chrystusa, Konfesja Augsburska „Luteranie / W centrum nauki luterskiej, a później także luterańskiej, od zawsze znajduje się kwestia usprawiedliwienia, a zatem także zbawienia jednostki. Soteriologia (i to bardzo konkretnie soteriologia jednostki raczej niż wspólnoty) zatem, a nie eklezjologia czy choćby soteriologia bardziej wspólnotowa, nieodmiennie stoi w centrum zainteresowania Kościołów odwołujących się do Konfesji Augsburskiej. W efekcie, jak zwracają uwagę niektórzy współcześni teolodzy ewangeliccy – np. Klaus Berger z Uniwersytetu w Heidelbergu – często brak w Kościołach luterańskich rozwiniętej w pełni eklezjologii, która jasno określałaby, gdzie jest, a gdzie nie ma Kościoła, czy także: co oznacza doktryna „poza Kościołem nie ma zbawienia". Nie znaczy to oczywiście, że w tekstach ksiąg wyznaniowych Kościołów luterańskich nie ma zawartej eklezjologii” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 63/. Jest ona w nich obecna, ale nieodmiennie pozostaje wtórna wobec zagadnienia zbawienia jednostki. A to dokonuje się wyłącznie przez Chrystusa, z łaski ofiarowanej za darmo przez Jego Śmierć Krzyżową, przyswajanej przez wiarę w Niego. „Kościoły nasze nauczają także, iż ludzie nie mogą być usprawiedliwieni przed Bogiem własnymi siłami, zasługami lub uczynkami, lecz bywają usprawiedliwiani darmo dla Chrystusa przez wiarę, gdy wierzą, że są przyjęci do łaski, że grzechy są im odpuszczone dla Chrystusa" (Konfesja Augsburska, tłum. W. Niemczyk, cyt. za: Księgi wyznaniowe Kościoła luterańskiego, Bielsko-Biała 1999, s. 144) – przekonuje Konfesja Augsburska. Aby jednak człowiek mógł ową „usprawiedliwiającą wiarą" zostać obdarowany – konieczny jest Kościół, który naucza Ewangelii i sprawuje sakramenty (Tamże, s. 144). Zbawcze Słowo Chrystusa, o ile ma dotrzeć do człowieka, musi być dynamiczne - to znaczy przepowiadane w kazaniu i sprawowane w sakramentach. I do tego Bóg powołał urząd kościelny (S.C. Napiórkowski, Solus Christus. Zbawcze pośrednictwo według Księgi Zgody, Lublin 1999, s. 172). Jednak, i o tym nie można zapominać, Bóg, Boskie Zbawcze Słowo, nie jest i nie może być ograniczany przez ludzkie instytucje, urzędy” /Tamże, s. 64/.

+ Odpuszczenie grzechów przez wiarę w Jezusa zmartwychwstałego. „Wtedy Piotr przemówił w dłuższym wywodzie: Przekonuję się, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby. Ale w każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie. Posłał swe słowo synom Izraela, zwiastując im pokój przez Jezusa Chrystusa. On to jest Panem wszystkich. Wiecie, co się działo w całej Judei, począwszy od Galilei, po chrzcie, który głosił Jan. Znacie sprawę Jezusa z Nazaretu, którego Bóg namaścił Duchem Świętym i mocą. Dlatego że Bóg był z Nim, przeszedł On dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła. A my jesteśmy świadkami wszystkiego, co zdziałał w ziemi żydowskiej i w Jerozolimie. Jego to zabili, zawiesiwszy na drzewie. Bóg wskrzesił Go trzeciego dnia i pozwolił Mu ukazać się nie całemu ludowi, ale nam, wybranym uprzednio przez Boga na świadków, którzyśmy z Nim jedli i pili po Jego zmartwychwstaniu. On nam rozkazał ogłosić ludowi i dać świadectwo, że Bóg ustanowił Go sędzią żywych i umarłych. Wszyscy prorocy świadczą o tym, że każdy, kto w Niego wierzy, przez Jego imię otrzymuje odpuszczenie grzechów. Kiedy Piotr jeszcze mówił o tym, Duch Święty zstąpił na wszystkich, którzy słuchali nauki. I zdumieli się wierni pochodzenia żydowskiego, którzy przybyli z Piotrem, że dar Ducha Świętego wylany został także na pogan. Słyszeli bowiem, że mówią językami i wielbią Boga. Wtedy odezwał się Piotr: Któż może odmówić chrztu tym, którzy otrzymali Ducha Świętego tak samo jak my? I rozkazał ochrzcić ich w imię Jezusa Chrystusa. Potem uprosili go, aby zabawił <u nich> jeszcze kilka dni” (Dz 10, 34-48).

+ Odpuszczenie grzechów przez wiarę w Jezusa. Mowa Apostoła Pawła przed królem Agryppą II. „Wolno ci mówić w swojej obronie – powiedział Agryppa do Pawła. Wtedy Paweł wyciągnąwszy rękę rozpoczął mowę obronną: Uważam to za szczęście, że mogę dzisiaj bronić się przeciwko wszystkim zarzutom, jakie stawiają mi Żydzi, przed tobą, królu Agryppo, który najlepiej znasz wszystkie zwyczaje i spory Żydów. Dlatego proszę, wysłuchaj mnie cierpliwie. Wszyscy Żydzi znają moje życie. Od początku upływało ono wśród mego narodu w Jerozolimie. Wiedzą o mnie od dawna – gdybyż chcieli zaświadczyć! – że żyłem według [zasad] najsurowszego stronnictwa naszej religii jako faryzeusz. A teraz stoję przed sądem, gdyż spodziewam się obietnicy, danej przez Boga ojcom naszym, której spełnienia ma nadzieję doczekać się dwanaście naszych pokoleń, służących Bogu wytrwale we dnie i w nocy. Z powodu tej nadziei, królu, oskarżyli mnie Żydzi. Dlaczego uważacie za nieprawdopodobne, że Bóg wskrzesza umarłych? Przecież mnie samemu zdawało się, że powinienem gwałtownie występować przeciw imieniu Jezusa Nazarejczyka. Uczyniłem to też w Jerozolimie i wziąwszy upoważnienie od arcykapłanów, wtrąciłem do więzienia wielu świętych, głosowałem przeciwko nim, gdy ich skazywano na śmierć, i często przymuszałem ich karami do bluźnierstwa we wszystkich synagogach. Prześladowałem ich bez miary i ścigałem nawet po innych miastach. Tak jechałem do Damaszku z upoważnienia i z polecenia najwyższych kapłanów. W południe podczas drogi ujrzałem, o królu, światło z nieba, jaśniejsze od słońca, które ogarnęło mnie i moich towarzyszy podróży. Kiedyśmy wszyscy upadli na ziemię, usłyszałem głos, który mówił do mnie po hebrajsku: Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz? Trudno ci wierzgać przeciwko ościeniowi. Kto jesteś, Panie? – zapytałem. A Pan odpowiedział: Ja jestem Jezus, którego ty prześladujesz. Ale podnieś się i stań na nogi, bo ukazałem się tobie po to, aby ustanowić cię sługą i świadkiem tego, co zobaczyłeś, i tego, co ci objawię. Obronię cię przed ludem i przed poganami, do których cię posyłam, abyś otworzył im oczy i odwrócił od ciemności do światła, od władzy szatana do Boga. Aby przez wiarę we Mnie otrzymali odpuszczenie grzechów i dziedzictwo ze świętymi” (Dz 26, 1-18).

+ Odpuszczenie grzechów przy współudziale penitenta „Z kwestii dotyczącej specyficznego upodobnienia do Chrystusa urzeczywistnianego za pośrednictwem pokuty może zostać wyprowadzony ostatni szczególny charakter należący do natury zbawczej tego sakramentu, a mianowicie charakter najbardziej intensywnego zaangażowania osobistego oraz współuczestnictwa w nim ze strony człowieka, który nie ma sobie równego w żadnym sakramencie. Jako „mozolny chrzest” i „operosa probatio – pracowite doświadczenie”, pokuta zawsze miała na celu doprowadzenie penitenta do szczególnego współuczestnictwa w dziele odpuszczenia grzechów, które w Kościele prowadziło niekiedy do jednostronnych w sensie rygorystycznym interpretacji, niemających ścisłego uzasadnienia na poziomie teologicznym, jak na przykład u św. Cypriana z Kartaginy († 258), który dziełom pokutnym penitenta przypisywał – a więc tego się wówczas wymagało – pełną wartość zadośćczynną i traktował satisfactio jako integralne przeciwieństwo grzechu (Por. Cyprian, Epistola 15, 1)” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny to kryzys doktrynalny, „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 67/. „Mimo prezentowanych braków zasadniczy cel takich ujęć był zawsze skoncentrowany na upodobnieniu się penitenta do Jezusa Chrystusa w Jego dziele odkupienia. Takie upodobnienie nie mogłoby bowiem być zrozumiane i urzeczywistniane w sensie realnym, jeśli grzesznik nie wziąłby na siebie także kary – goryczy cierpienia, która wypływa z grzechu, zadośćczyniąc w ten sposób za swój grzech. Ta zresztą myśl o bolesnym wynagrodzeniu za grzech, urzeczywistnianym w zjednoczeniu z odkupieńczym dziełem Jezusa Chrystusa, bardzo szybko została pogłębiona w tym sensie, że akcent z działania zewnętrznego został przesunięty na żal wewnętrzny oraz na centralny akt osobowy, którym jest nawrócenie (metanoia)” /Tamże, s. 68/.

+ Odpuszczenie grzechów przyczyną poznania zbawienia. „A i ty, dziecię, prorokiem Najwyższego zwać się będziesz, bo pójdziesz przed Panem torując Mu drogi; Jego ludowi dasz poznać zbawienie [co się dokona] przez odpuszczenie mu grzechów, dzięki litości serdecznej Boga naszego. Przez nią z wysoka Wschodzące Słońce nas nawiedzi, by zajaśnieć tym, co w mroku i cieniu śmierci mieszkają, aby nasze kroki zwrócić na drogę pokoju. Chłopiec zaś rósł i wzmacniał się duchem, a żył na pustkowiu aż do dnia ukazania się przed Izraelem” (Łk 1, 76-80).

+ Odpuszczenie grzechów Przymierze zawarte przez Jezusa w wieczerniku na odpuszczenie grzechów ustanowione w mocy ofiary Krzyża „Życie Jezusa streszcza się w akcie Ofiary. Ofiara na krzyżu nie jest dziełem przypadku, twardą koniecznością, ale czynem Jego Osoby, a następnie jest wydarzeniem między-osobowym. Podobnie ofiara ustanowiona w wieczerniku jako ofiara „Krwi Przymierza na odpuszczenie grzechów” nie jest gestem ku pokrzepieniu serc uczniów, ale sakramentalnym uobecnieniem Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w akcie Jego osobowego, ofiarniczego oddania się Ojcu i ludziom. Akt ten przekracza czynność usunięcia grzechów: ustanawia nowe Przymierze. Podając jeden kielich dwunastu uczniom, którzy mają z niego pić, Jezus daje im udział w swojej „Krwi Przymierza” - daje im zbawczą siłę, wypływającą z Jego śmierci, która na nowo i definitywnie łączy ich Bogiem. Równocześnie jako pojednanych z Bogiem i między sobą czyni ich uczestnikami uczty Przymierza. Zapowiadała ją uczta, jaką po zawarciu przymierza Mojżesz i Aaron oraz siedemdziesięciu starszych spożyli przed Bogiem na górze Synaj (Wj 24,9-11). Spożywana z Jezusem na ziemi uczta Przymierza jest antycypacją uczty eschatologicznej, uczty, na którą podążają wszystkie narody (por. Iz 24-27; a zwłaszcza 24,23 i 25,6-8 z Wj 24,9-11) (Szczegółową analizę wyrażenia „Krew Przymierza” oraz zwrotu „wylana za was”, który określa ofiarniczy charakter Eucharystii, przeprowadza G. Crocetti, Questo e il mio Corpo e lo offro per voi. La donazione esistenziale e sacramentale di Gesu alla sua Chiesa, Bologna 1999, s. 127-167)” /Henryk Witczyk, Eucharystia - sakrament zbawienia dla wielu, Verbum Vitae 1 (2002) 123-154, s. 152/.

+ Odpuszczenie grzechów sakramentalne „Bulla papieża Leona X Exsurge Domine, 15 czerwca 1520 r. / Błędy Marcina Lutra / 304 c. d. / 6. Żal, do którego prowadzi roztrząsanie, pozbieranie i wstręt do grzechów, wskutek którego ktoś w goryczy swej duszy (por. Iz 38, 15) wspomina minione życie, ważąc ciężar grzechów, ich wielkość, szkaradność, utratę szczęśliwości wiecznej oraz oczekujące na niego wieczne potępienie, taki żal czyni człowieka obłudnikiem, a nawet większym grzesznikiem. 7. Całkiem prawdziwe i lepsze od wszystkich nauk podanych dotąd o żalu jest powiedzenie: „Zresztą nie czynić zła jest najwyższą pokutą; najlepszą pokutą jest nowe życie”. 8. Żadną miarą nie odważaj się wyznawać grzechów powszednich ani nawet wszystkich śmiertelnych, ponieważ niemożliwe jest, abyś poznał wszystkie śmiertelne. Stąd w pierwotnym Kościele wyznawano tylko publiczne grzechy śmiertelne. 9. Gdy chcemy wszystko bezwarunkowo wyznać, nic innego nie czynimy jak to, że miłosierdziu Bożemu nic nie chcemy pozostawić do przebaczenia. 10. Nikomu nie są odpuszczone grzechy, jeśli nie wierzy, że są mu odpuszczane, gdy odpuszcza kapłan; owszem grzech pozostawałby, gdyby nie wierzył, że został odpuszczony; albowiem nie wystarcza odpuszczenie grzechu i udzielenie łaski, lecz należy jeszcze wierzyć, że jest odpuszczony” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 174/. „11. Żadną miarą nie ufaj, że jesteś rozgrzeszony ze względu na twój żal, lecz ze względu na słowo Chrystusa: „Cokolwiek rozwiążesz itd. (Mt 16, 19). Stąd, powiadam, ufaj, jeśli otrzymałeś rozgrzeszenie kapłana i wierz mocno, że jesteś prawdziwie rozgrzeszony, jakkolwiek nie przedstawiałaby się sprawa żalu. 12. Jeśli - co niemożliwe – wyznający (grzechy) nie żałował albo kapłan nie rozgrzeszał poważnie, tylko dla żartu, jeśli jednak wierzy, że został rozgrzeszony, to z całą pewnością jest rozgrzeszony. 13. W sakramencie pokuty i uwolnieniu od winy Papież lub biskup nie czyni więcej niż najniższy kapłan; owszem, gdzie nie ma kapłana, to samo czyni jakikolwiek chrześcijanin, nawet kobieta i dziecko. 14. Nikt nie musi odpowiadać kapłanowi, czy żałuje, ani kapłan pytać. 15. Wielki jest błąd tych, którzy do sakramentu Eucharystii przystępują, polegając na tym, że się spowiadali, że nie poczuwają się do jakiegoś grzechu śmiertelnego, że odmówili wcześniej swoje modlitwy i uczynili przygotowanie; ci wszyscy sąd wyrok spożywają i piją. Lecz jeśli wierzą i ufają, że osiągną tam łaskę, to tylko ta wiara czyni ich czystymi i godnymi” /Tamże, s. 175/.

+ Odpuszczenie grzechów sakramentalne Chrzest „Z początku chrzest był uważany za wielki sakrament przebaczenia, za moment nawrócenia. Powoli dopiero musiano się nauczyć na podstawie bolesnego doświadczenia, że chrześcijanin chociaż ochrzczony, potrzebuje przebaczenia; coraz częściej ponawiane odpuszczenie grzechów w sakramencie pokuty, wysuwało się na plan pierwszy, zwłaszcza odkąd chrzest był udzielany na początku życia i przestał być wyrazem aktywnego nawrócenia. Jednakże także i teraz utrzymało się przekonanie, że chrześcijaninem nie można stać się przez narodzenie, ale jedynie przez odrodzenie; chrześcijaninem staje się człowiek tylko przez to, że odmienia swe życie, wyzbywa się zadowolenia z siebie płynącego z samego wegetowania i „nawraca się”. W tym znaczeniu chrzest, jako początek nawrócenia, które ma trwać przez całe życie, pozostaje podstawowym znakiem chrześcijańskiej egzystencji, o czym ma nam przypominać „grzechów odpuszczenie”. Jeśli jednak „bycia chrześcijaninem” nie uważa się za przypadkową przynależność społeczną, ale za zwrot do właściwej dla człowieka postawy życiowej, wtedy wyznanie to mówi w odniesieniu do nieochrzczonych, że człowiek staje się sobą, gdy poddaje się po prostu swemu naturalnemu ciążeniu. Aby prawdziwie stać się człowiekiem, musi on wystąpić przeciw temu ciążeniu, musi dokonać zwrotu; skłonności jego natury nie wznoszą się same przez się w gorę. Jeśli streścimy to, co dotąd powiedzieliśmy, możemy stwierdzić, że w naszym wyznaniu wiary Kościół pojmujemy, wychodząc od Ducha Świętego, jako miejsce Jego działania w świecie. Konkretnie widzimy go w dwu punktach węzłowych: chrztu (pokuty) i Eucharystii. Ten sakramentalny punkt widzenia sprawia, że rozumie się Kościół całkowicie teocentrycznie. Na pierwszym planie nie stoi zgrupowanie ludzi, czyli Kościół, tylko dar Boży, który człowieka zwraca ku nowemu istnieniu, którego sam sobie dać nie może, ku wspólnocie, którą może przyjąć tylko jako dar. A przecież ten teocentryczny obraz Kościoła jest całkiem ludzki, całkiem realny; obracając się wokół nawrócenia i zjednoczenia i rozumiejąc jedno i drugie jako proces historycznie nie zakończony, odsłania sens związku sakramentu i Kościoła dla człowieka” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 281/.

+ Odpuszczenie grzechów sakramentalne w protestantyzmie nie istnieje „reformacja luterska zacieśniła zbawienie wyłącznie do sfery moralnej i oderwała je całkowicie od doczesności. Jest to działanie Boże tak absolutnie ponadludzkie, że całkowicie nie podlega ludzkiej wolności współpracy. Zresztą nie ma nawet sakramentalnego odpuszczenia grzechów, Chrystus jedynie zakrywa grzeszników przed gniewem Ojca, nie niwelując żadnej winy ludzkiej. Stąd zbawienie ze strony ludzkiej jest jedynie czysto subiektywnym aktem wiary (sola fides). Wiara zbawcza jednak nie obejmuje doczesności w żadnym punkcie”  /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 719/. „Doprowadziło to do eliminacji wiary i religii z życia publicznego. Dopiero dziś zaczyna się mówić w teologii augsbursko-ewangelickiej o pewnej sakramentalności wiary i o redempcyjnym odrodzeniu duszy. Obecnie w teologii katolickiej kształtuje się stanowisko personalistyczne (Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, B. Gacka, B. Smolka, K. Guzowski, Mirosław Kowalczyk). Między zbawieniem wiecznym i duchowym (du­sza) a doczesnym i cielesnym (ciało) jest ciągłość i nieciągłość zarazem. Przypomina to elipsę o dwu ogniskowych. Przechodzenie zaś od jednego do drugiego dokonuje się przez misterium jaźni osobowej. Tak jedno nie istnieje na ziemi bez drugiego, choć ma swoją autonomię (KDK 36, 41, 56, 76) i jedno nie jest bynajmniej prostym przedłużeniem drugiego. Oba wzajemnie się warunkują, ale nie niwelują. Zbawienie chrześcijań­skie nie jest izolowane od rzeczywistości ziemskich, lecz jest ad melius esse doczesności: jej spełnieniem, udoskonaleniem, najwyższym usensownieniem, środowiskiem dla pleromicznej samorealizacji. Oddziałuje najpierw na misteryjne Centrum Osoby, a stąd dopiero jest przekładane na wartości doczesne. I odwrotnie: zbawienie doczesne, np. osiągnięcie doskonałości przez człowieka, jest przekładane przez to samo Centrum na owoce duchowe, religijne i wieczne” /Tamże, s. 720/.

+ Odpuszczenie grzechów sakramentalne za pośrednictwem kapłana. „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.”Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do Światła” (KKK 1458).

+ Odpuszczenie grzechów Słowa kapłana podczas podnoszenia hostii z chleba przaśnego podczas mszy świętej, „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata" „Z chrześcijańskiego punktu widzenia szczególnie interesujące jest to, że w tradycji żydowskiej od czasów zburzenia Świątyni spożycie afikomanu wyobraża spożycie baranka paschalnego, która to potrawa kończyła świąteczny posiłek. Tak więc, kiedy podczas mszy świętej kapłan podnosi hostię z przaśnego chleba, mówiąc „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata", odnajdujemy wspólny z judaizmem język, gdyż odkąd nie składa się już w ofierze zwierząt, maca sederowa zastępuje baranka paschalnego. Chleb to baranek, a baranek to chleb, który zbawia. Niekwaszony chleb z mąki i z wody, uformowany w ciasto, ugnieciony i upieczony. To ciasto musi nosić na sobie piętno pośpiechu i dlatego nie daje mu się wyrosnąć. I tak miało pozostać: mizerny chleb, którym żywili się owi ludzie w niewoli, staje się pierwszym kęsem spożywanym na wolności. Ten w pośpiechu spożywany posiłek stał się ich ucztą jako ludzi wolnych. Teraz następuje opowiadanie o Wyjściu. Ojciec rodziny wygłasza haggadę paschalną, w której wyjaśnia dzieciom i niewiastom sens uczty paschalnej. Rozpoczyna ją rytualne pytanie najmłodszego syna: Ma nisztana ha lajla?, czyli: czym ta noc różni się od wszystkich innych nocy? Chłopiec zadaje cztery pytania: dlaczego tej nocy jemy gorzkie zioła? dlaczego tej nocy gorzkie zioła maczamy w słonej wodzie? dlaczego tej nocy jemy macę? dlaczego tej nocy jemy polegując? Odpowiada na nie ojciec lub ktoś ze starszych. Cztery razy powtórzony jest w Torze nakaz: „Gdy syn twój zapyta cię kiedyś: «Jakie jest znaczenie tych świadectw, praw i nakazów, które wam zlecił Pan, Bóg nasz?», odpowiesz synowi: «Byliśmy niewolnikami faraona w Egipcie i wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką»" (Pwt 6,20n). „Gdy się was zapytają dzieci: cóż to za święty zwyczaj? – tak im odpowiecie: «To jest ofiara Paschy na cześć Pana, który w Egipcie ominął domy Izraelitów. Poraził Egipcjan, a nasze domy ocalił»... Dzieje się tak ze względu na to, co uczynił Pan dla mnie w czasie wyjścia z Egiptu" (Wj 12,26; 13,8)” /Ks. Kazimierz Juszko [1961; ksiądz rzymskokatolicki. Mieszka w Gdańsku], Żydowskie źródła liturgii Kościoła, Fronda 19/20 (2000) 218-241, s. 226/.

+ Odpuszczenie grzechów sposobem przyciągania ludzi przez Boga. Sobór Watykański I podkreślał w Konstytucji Dei Filius, że Bóg jest żywy, jest nieskończony w wszelkiej swej doskonałości. Kant uważał, że w człowieku znajduje się idea Przyczyny ostatecznej, koniecznej i nieskończenie doskonałej. Tymczasem Bóg jest Prawdą pierwszą obiektywnie istniejącą, niezależnie od człowieka i jego myślenia T31.17 127. Bóg jest Prawdą, która w jakiś sposób jest poznawalna dla człowieka. Ostatecznie, Prawda najwyższa rozumiana jest jako wspólnota, wspólnota trynitarna, nie jako idea, czy nawet jako nieokreślony Ktoś, lecz jako trzy Osoby będące jednym Bogiem. Duch Święty nie jest tylko Duchem Prawdy z tego powodu, że jest Duchem Chrystusa (który jest Prawdą), lecz dlatego, że jest Miłością prawdziwą. Wyraża On różnice i jedność właściwe wspólnocie między Ojcem i Synem. Wspólnota w Prawdzie otwiera człowiekowi drugiego, a także każdą jedną z Osób Bożych. Miłość jest połączona z wolą powszechnego zbawienia (1 Tym 2, 4), która to Wola manifestuje się jako miłość. Bóg manifestuje też swoją wszechmoc, która nie oznacza, że Bóg potrafi wszystko, co tylko możliwe, lecz oznacza wszechmoc miłości T31.17 128. Bóg w protologii jest stworzycielem, w historii objawia się jako ukrzyżowany a w eschatologii ukaże wszystko we wszystkich. Jako stworzyciel może być kontemplowany w stworzeniach. Jako zbawiciel odpuszcza nam grzechy i zachowuje w wierze, realizuje obietnice, czyni nas synami Bożymi zdolnymi do miłości Boga. W zmartwychwstaniu z martwych Bóg wezwie nas do pełni życia. Bóg jest miłością i wiernością. Bóg jest miłością wierną T31.17 129.

+ Odpuszczenie grzechów spowodowane ich wyznawaniem. „[To wam oznajmiamy], co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce bo życie objawiło się. Myśmy je widzieli, o nim świadczymy i głosimy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo znaczy: mieć je z Ojcem i Jego Synem Jezusem Chrystusem. Piszemy to w tym celu, aby nasza radość była pełna. Nowina, którą usłyszeliśmy od Niego i którą wam głosimy, jest taka: Bóg jest światłością, a nie ma w Nim żadnej ciemności. Jeżeli mówimy, że mamy z Nim współuczestnictwo, a chodzimy w ciemności, kłamiemy i nie postępujemy zgodnie z prawdą. Jeżeli zaś chodzimy w światłości, tak jak On sam trwa w światłości, wtedy mamy jedni z drugimi współuczestnictwo, a krew Jezusa, Syna Jego, oczyszcza nas z wszelkiego grzechu. Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy. Jeżeli wyznajemy nasze grzechy, [Bóg] jako wierny i sprawiedliwy odpuści je nam i oczyści nas z wszelkiej nieprawości. Jeśli mówimy, że nie zgrzeszyliśmy, czynimy Go kłamcą i nie ma w nas Jego nauki” (1 J 1, 1-10). „Dzieci moje, piszę wam to dlatego, żebyście nie grzeszyli. Jeśliby nawet ktoś zgrzeszył, mamy Rzecznika wobec Ojca – Jezusa Chrystusa sprawiedliwego. On bowiem jest ofiarą przebłagalną za nasze grzechy i nie tylko za nasze, lecz również za grzechy całego świata. Po tym zaś poznajemy, że Go znamy, jeżeli zachowujemy Jego przykazania. Kto mówi: Znam Go, a nie zachowuje Jego przykazań, ten jest kłamcą i nie ma w nim prawdy. Kto zaś zachowuje Jego naukę, w tym naprawdę miłość Boża jest doskonała. Po tym właśnie poznajemy, że jesteśmy w Nim. Kto twierdzi, że w Nim trwa, powinien również sam postępować tak, jak On postępował. Umiłowani, nie piszę do was o nowym przykazaniu, ale o przykazaniu istniejącym od dawna, które mieliście od samego początku; tym dawnym przykazaniem jest nauka, którąście słyszeli. A jednak piszę wam o nowym przykazaniu, które prawdziwe jest w Nim i w nas, ponieważ ciemności ustępują, a świeci już prawdziwa światłość. Kto twierdzi, że żyje w światłości, a nienawidzi brata swego, dotąd jeszcze jest w ciemności. Kto miłuje swego brata, ten trwa w światłości i nie może się potknąć. Kto zaś swojego brata nienawidzi, żyje w ciemności i działa w ciemności, i nie wie, dokąd dąży, ponieważ ciemności dotknęły ślepotą jego oczy” (1 J 2, 1-11).

+ Odpuszczenie grzechów śmiertelnych nie jest celem Eucharystii. Jest ono właściwe dla sakramentu pojednania. „Komunia święta pogłębia nasze zjednoczenie z Chrystusem. Pierwszym 460 owocem przyjmowania Eucharystii w Komunii jest głębokie zjednoczenie z Chrystusem Jezusem, który powiedział: „Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 56). Uczta eucharystyczna jest podstawą życia w Chrystusie: „Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przez 521 Ojca, tak i ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie” (J 6, 57). Gdy w święta Pańskie wierni przyjmują Ciało Syna, głoszą sobie nawzajem Dobrą Nowinę, że został im dany zadatek życia. Podobnie anioł powiedział do Marii Magdaleny: „Chrystus zmartwychwstał!” Teraz życie i zmartwychwstanie przekazuje się także temu, kto przyjmuje Chrystusa” (KKK 1391)Fanqith, Oficjum syryjskie w Antiochii, tom I, Wspólne, 237 a-b.. „Komunia święta w przedziwny sposób dokonuje w naszym życiu duchowym tego, czego pokarm materialny w życiu cielesnym. 1212 Przyjmowanie w Komunii Ciała Chrystusa Zmartwychwstałego, „ożywionego i ożywiającego Duchem Świętym” Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 5., podtrzymuje, pogłębia i odnawia życie łaski otrzymane na chrzcie. Wzrost życia chrześcijańskiego potrzebuje pokarmu Komunii eucharystycznej, Chleba naszej pielgrzymki, aż do chwili śmierci, gdy zostanie nam udzielony jako 1524 Wiatyk” (KKK 1392). „Komunia chroni nas przed grzechem. Ciało Chrystusa, które przyjmujemy w Komunii, jest „za nas wydane”; Krew, którą pijemy, jest „wylana za wielu na odpuszczenie grzechów”. Dlatego Eucharystia nie może jednoczyć 613 nas z Chrystusem, nie oczyszczając nas równocześnie z popełnionych grzechów i nie zachowując nas od grzechów w przyszłości: Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pana głosicie (1 Kor 11, 26). Jeśli głosimy śmierć, to jednocześnie odpuszczenie grzechów. Jeśli za każdym razem Krew wylewa się na odpuszczenie grzechów, powinienem zawsze ją przyjmować, aby ciągle odpuszczała moje grzechy. Ponieważ ciągle grzeszę, powinienem zawsze mieć lekarstwo” (KKK 1393)Św. Ambroży, De sacramentis, 4, 28: PL 16, 446 A.. „Jak pokarm cielesny służy do przywracania utraconych sił, tak Eucharystia umacnia miłość, która słabnie w życiu codziennym, a ożywiona miłość 1863 gładzi grzechy powszedniePor. Sobór Trydencki: DS 1638.. Chrystus, dając nam siebie, ożywia naszą miłość i uzdalnia nas do uwolnienia się od nieuporządkowanych przywiązań do 1436stworzeń; sprawia także, że zakorzeniamy się w Nim: Skoro Chrystus umarł za nas z miłości, to gdy wspominamy Jego śmierć, składając ofiarę, prosimy Go, by udzielił nam miłości przez przyjęcie Ducha Świętego. Prosimy pokornie, byśmy również mocą tej miłości, przez którą Chrystus zechciał za nas umrzeć, mogli za łaską Ducha Świętego tak traktować świat, jakby był dla nas ukrzyżowany, i byśmy sami byli ukrzyżowani dla świata... Otrzymując dar miłości, umierajmy dla grzechu i żyjmy dla Boga” (KKK 1394)Św. Fulgencjusz z Ruspe, Contra gesta Fabiani, 28, 16-19: CCL 19 A, 813-814.. „Eucharystia przez miłość, którą w nas rozpala, zachowuje nas od przyszłych grzechów śmiertelnych. Im bardziej uczestniczymy w życiu 1855 Chrystusa i pogłębiamy przyjaźń z Nim, tym trudniej jest nam zerwać więź z Nim przez grzech śmiertelny. Celem Eucharystii nie jest jednak odpuszczenie grzechów śmiertelnych. Jest ono właściwe dla sakramentu pojednania. Eucharystia jest natomiast sakramentem tych, którzy pozostają w pełnej komunii z 1446 Kościołem” (KKK 1395).

+ Odpuszczenie grzechów śmiertelnych tylko pod warunkiem żalu i bez potrzeby ich wyznawania, Martínez de Osma P. Tomizm hiszpański wieku XV rozwijał Piotr Martínez de Osma. „«Nawrócenie» Osmy na tomizm było głośnym wydarzeniem, datowanym zazwyczaj na rok ok. 1470. Teologowie z nurtu nominalistycznego mieli być, wedle Osmy, wielomówni (verbosi doctores), ciekawscy (od cur, po co), wynajdujący problemy drobne i banalne. Z takich postaw, zadaniem Osmy, mogła wyrosnąć teologia obca słowu Bożemu, bezużyteczna i szkodliwa dla życia duchowego, nie oparta bezpośrednio na objawieniu i wielkich tradycjach patrystycznych, lecz jedynie pozbawionych szerszego spojrzenia, wąskich zainteresowaniach. Wyjściem z tego ślepego zaułka, według Osmy, miał być powrót do św. Tomasza. Podczas gdy Osma był autorem rewolucyjnym w swoich ujęciach metodologicznych, był nim także – ale a sensu contrario – w niektórych kwestiach dogmatycznych; został nawet pozbawiony katedry i potępiony. Potępione tezy odnoszą się do spowiedzi i odpustów. Osma twierdził, że szczegółowe wyznawanie grzechów nie pochodzi z ustanowienia Bożego, lecz jest wymysłem Kościoła; oraz że grzechy śmiertelne – tak co do winy jak i kary – są wybaczane tylko pod warunkiem żalu i bez potrzeby ich wyznawania /Należy zauważyć, przypominając tezy Osmy, że akt żalu doskonałego, który – w wypadku grzechu śmiertelnego – wprowadza nas w stan łaski Bożej, jest sam przez się aktem sakramentalnym, gdyż nie jest prawdziwym aktem żalu taki akt, który nie zawiera – przynajmniej domniemanego – pragnienia jak najszybszego wyznania grzechów. Taki żal jest zatem częścią sakramentu i wyprzedza skutek rozgrzeszenia, nawet wtedy, gdy nie miało ono jeszcze miejsca w sposób sakramentalny/. Jak można zauważyć, sakramentologiczne ujęcia Osmy, przynajmniej w tym przypadku, są bardzo bliskie teologii, która później miała wybuchnąć podczas kryzysu luterańskiego” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 161.

+ Odpuszczenie grzechów świata są za wstawiennictwem męczenników „Zadziwia spokój i opanowanie tych idących na śmierć wieśniaków, tych samych, którzy w czasach pokoju martwili się bardzo, by nie umrzeć czasem nagłą śmiercią, bez czasu niezbędnego do przygotowania się na „przejście", a przede wszystkim, żeby nie umrzeć we śnie i bez sakramentów. Teraz, idąc na śmierć, wykazywali spokój. Ten nowy spokój świadczy o wielkim przełomie, który miał miejsce w roku 1926, inicjując epokę „wielkiej mistycznej, świętej i szlachetnej przygody". Z nic nie znaczącej hołoty przemieniają się w męczenników i stwierdzają to ze spokojem. I przestają słuchać się władz, którym jeszcze ubiegłego dnia uniżenie się kłaniali” /Jean Meyer, Viva Cristo Rey! O Motywacji religijnej cristeros [fragmenty pochodzą z książki La Cristiada], Tłumaczenie: Hanna Prószyńska-Bordas, „Fronda” 15/16(1999), 114-133, s. 122/. „Świadomość, że żyją w niezwykłej epoce, była wśród cristeros bardzo mocna, tak że Acevedo, gdy asystował przy narodzinach córki pod kaktusem nopalem, wykrzyknął: „Zobaczyłem niebo otwarte... w postaciach tych marnych cristeros widać podobieństwo do narodzenia jego Syna Najświętszego w Betlejem". Norberto López, rozstrzelany w 1928 roku w Encarnación de Diaz, odrzucił ułaskawienie, jakie mu zaproponowano w zamian za zaciągnięcie się do wojska, mówiąc: „Od kiedy chwyciłem za broń, postanowiłem oddać życie Chrystusowi, nie warto przerywać postu na kwadrans przed północą." Zwolennicy „dobrej śmierci", którzy już od dziecka o nią proszą na modlitwie, wyrażają się jak Tomasz Canterbury. „Ofiar jest wiele, liczba męczenników zwiększa się z dnia na dzień. O, gdybym i ja miał to szczęście!" Podobnie owa kobieta z Huejuquilla, która płakała i czuła się opuszczona przez Boga, gdyż jej rodzina szczęśliwym trafem ocalała; jej jedyny syn padł później w walce, a wówczas łzy matki nie mogły stłumić radości człowieka wierzącego. Może aż śmieszyć historia owego księdza prostaka, który z powodu swojego nieokrzesania z trudem doszedł do święceń, a który potem rozdawał bilety do nieba ludziom mężnie umierającym. Mówił, w rzeczy samej, jak ojcowie Kościoła o tym, że krew męczenników jest zasiewem, że diabeł wie, iż grzechy są odpuszczane za wstawiennictwem męczenników i że „nie wolno odmawiać krwi". Czyż jest większy smutek nad ten, że się nie zasłużyło być prześladowanym dla Chrystusa i umrzeć dla niego? Wśród cristeros panował pogląd, że prześladowanie Kościoła w Meksyku było wielką łaską, dowodem wybrania tego kraju przez Matkę Bożą z Guadalupe i przez Chrystusa Króla” /Tamże, s. 123/.

+ Odpuszczenie grzechów tematem teologii średniowiecznej. Zakonnicy średniowieczni czytali Pismo Święte jako lectio divina. Czytano też Augustyna, Dionizego i Orygenesa. Opaci komentują Biblię mnichom H40 108. Najważniejszą Księgą w średniowieczu jest Pieśń nad Pieśniami. Ważną rolę odgrywało też rozważanie Pisma Świętego według porządku perykop liturgicznych. Metoda egzegetyczna zachowuje akcenty moralne i anagogiczne epoki patrystycznej. Mnisi piszą historię, wyróżniając w niej drogę Boga, opisują żywoty świętych, by dać wzór życia. Studiują głębię duszy, która jest stworzona na obraz i podobieństwo Boga, upadła w sytuację niepodobieństwa, i powołana by odnaleźć drogę przemiany. Drogą tą jest życie zakonne. Teologia tego czasu służy zbawieniu człowieka. Najważniejszym tematem jest odpuszczenie grzechów i duchowa droga do Boga. Teologia początków średniowiecza nie okazuje potrzeby napięcia między wewnętrzna inteligencją wiary a kulturą zewnętrzną, jak to było w epoce patrystycznej, przynajmniej do czasu zamknięcia szkoły Ateńskiej. Myślenie zakonne w średniowieczu trafnie ujmuje kategoria iluminacji, trochę inaczej rozumiana niż u św. Augustyna lub Pseudo Dionizego, u których nie była jeszcze kategorią decydującą H40 109.

+ Odpuszczenie grzechów tożsame ze zbawieniem (Łk 1, 77) „Zachariasz, zwracając się do Jana Chrzciciela i nawiązując do Łk 1,17 („Pojdzie on przed Nim w duchu i mocy Eliasza”), dokładniej określa jego misję: jako prorok Najwyższego przygotuje drogę Mesjasza. Słowa te, jak komentuje Franciszek Mickiewicz (F. Mickiewicz, Ewangelia według świętego Łukasza. Rozdziały 1-11. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Częstochowa 2011, s. 15), stanowią kombinację przepowiedni Wj 23, 20; Ml 3,1; Iz 40,3. Według Wj 23,20, Bóg kierował wędrówką swego ludu na pustyni za pośrednictwem swego posłańca: „Oto ja posyłam anioła przed tobą, aby cię doprowadził do miejsca, które ci wyznaczyłem” /Roman Krawczyk [Ks. 1951, prof. nadzwyczajny na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie; prof. zwyczajny w Instytucie Historii i Stosunków Międzynarodowych UPH w Siedlcach], Pieśń dziękczynna Zachariasza (Łk 1, 68-79), Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 215-229, s. 224/. „W hymnie Zachariasza Jan „pójdzie przed Panem przygotować Mu drogę” Podobnie według Ml 3, 1, przed Panem przychodzącym do świątyni Bóg pośle swego posłańca (maiak, angelus). „Oto ja poślę mego posłańca, aby przygotował drogę przede Mną...” Z kolei Iz 40, 3 wzywa lud, by przygotował drogę dla Jahwe. Tekst ten stanowi zapowiedź wyprowadzenia Izraela z niewoli, a użyty w nim termin „Jahwe” (LXX: „Kyrios”) odnosi się do jedynego Boga. Jan otrzymał więc zadanie przygotowania drogi na przyjście Mesjasza niosącego ludziom zbawienie. Wyrażenie: „Drogi Pana” („przed Panem przygotować mu drogi” - 1, 76b) w Starym Testamencie oznacza „drogi” Bożych przykazań, a w Dziejach Apostolskich ma sens chrystologiczny – symbolizuje całe dzieło Jezusa i Jego uczniów  (Dz 9, 2; 13, 10; 16, 17; 18, 25-26; 19, 23; 22, 4; 24, 14.22). Istotne zadanie poprzednika Mesjasza będzie polegać na tym, by jego lud doprowadzić do poznania zbawienia, przez odpuszczenie mu grzechów (1, 77)” /Tamże, s. 225/.

+ Odpuszczenie grzechów udzielane zmarłym przez Jezusa „Źródła judeochrześcijańskie / Pierwszym tekstem z literatury judeochrześcijańskiej, w którym pojawia się temat zstąpienia do otchłani, jest Ewangelia Piotra, tekst apokryficzny z połowy II w., powstały w środowisku syryjskim. Opowiada on o wydarzeniach od umycia rąk przez Piłata aż do ukazania się Zmartwychwstałego nad Jeziorem Tyberiadzkim, eksponując szczególnie elementy nadzwyczajności, splendoru działania zbawczego (B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, Warszawa 1990, s. 202). Po przedstawieniu Zmartwychwstania kolejno rysowana jest tam wizja postaci wynurzających się z grobu i wstępujących do nieba. Dał się wtedy słyszeć głos: „Czy dokonałeś ogłoszenia pogrążonym we śnie?” (M. Erbetta, Gli apocrifi del Nuovo Testamento: Vangeli – Vangelo di Pietro, 41, t. I-1, Torino 1975, s. 144). Zwrot ten pojawia się w analogicznym kontekście, jak w ewangelii Mateusza (27, 52), gdzie mówi się o wyjściu z grobów „sprawiedliwych” Starego Przymierza w momencie śmierci Chrystusa” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 113/. „Wyszli oni z „szeolu”. Wspomniany tekst apokryfu mówi o „głoszeniu” (keryssein) Chrystusa, zwiastowaniu „świętym” Starego Testamentu uwolnienia (Por. W. Bieder, Die Vorstellung von der Hollenfahrt Jesu Christi, Zurich 1949, s. 129n.). Mamy tu do czynienia ze starożytnym tematem, który pozostanie istotnym przy zstąpieniu do otchłani. Problemem teologicznym, na który autor daje odpowiedź, jest los sprawiedliwych, zmarłych przed przyjściem Chrystusa. Zrozumiałe jest, że musiał on najbardziej interesować właśnie chrześcijan wywodzących się z judaizmu. Mamy tu do czynienia z pierwszymi przemyśleniami wspólnot chrześcijańskich nad zasięgiem zbawienia dokonanego przez Chrystusa ujętymi w kategoriach obrazowo-kosmologicznych (Por. J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 328). Z Ewangelią Piotra należałoby zestawić paralelne świadectwo sięgające do najstarszego nauczania Kościoła, jakie przytoczył św. Ireneusz w IV księdze Adversus haereses. Jest to obszerniejsza wypowiedź pewnego prezbitera, ucznia Apostołów (Por. Ireneo di Lione, Contro le eresie e gli altri scritti, Milano 1981, s. 618. 12). Tenże prezbiter przekazał, że „Pan zstąpił do miejsc podziemnych, aby również tam ogłosić (evangelizantem) swoje przyjście. Odpuszczenie grzechów udzielone jest tym, którzy wierzą”. Jest to przeto ogłoszenie zbawienia zmarłym. Tekst dodatkowo uściśla, że owi „wierzący” są ludźmi, którzy wyczekiwali zbawienia i złożyli swą nadzieję w Bogu, tj. „sprawiedliwi” Starego Przymierza (Adversus haereses, IV, 27,2)” /Tamże, s. 114/.

+ Odpuszczenie grzechów uwalnieniem od zniewalającej mocy grzechu oraz obdarowaniem nowym życiem w Chrystusie. Wyznanie wiary wspólne katolików i luteran. „Dla protestantyzmu - mówiąc w dużym uproszczeniu - łaska jest kerygmatyczno-moralną sytuacją odkupieńczą, którą zadekretował Chrystus swoim słowem i Krzyżem. Sama w sobie jest ona „sprawiedliwością Chry­stusa”, a nie człowieka. Nie ma żadnego ontycznego odniesienia do czło­wieka, jego życia i działania, a jedynie „zasłania” grzechy ludzkie przed karzącym gniewem Ojca, będąc tylko myślną, emocjonalną i moralną „przychylnością” Boga. Jest to „łaska słowa” (gratia verbi) i „słowo łaski” (verbum gratiae). Sprawiedliwość Chrystusa nie ma żadnej ontycznej rela­cji do życia doczesnego i niczego w człowieku nie zmienia (I. Kant). By­tami są Bóg i człowiek, łaska zaś nie jest jakąś trzecią realnością, jest Chrystusowym dekretem o zbawieniu wiecznym, które nas czeka po tym życiu, jeśli tylko Chrystusowi zaufamy. Stąd dla protestantyzmu klasycz­nego nie ma Kościoła jako tworu Bożego, nie ma sakramentów łaski, nie ma łaski świętości w człowieku, nie ma kultu świętych, nie ma żadnej „gracjalizacji” życia doczesnego. Dopiero we Wspólnej deklaracji w spra­wie nauki o usprawiedliwieniu z 1997 r. jest powiedziane: Wyznajemy wspólnie, że Bóg z łaski odpuszcza człowiekowi grzech, jednocze­śnie uwalnia go w jego życiu od zniewalającej mocy grzechu oraz obdarza nowym życiem w Chrystusie. Gdy człowiek ma we wierze współudział w Chry­stusie, Bóg nie zalicza mu grzechu, a Duch Święty wzbudza w nim czynną miłość [...]. Chrystus jest naszą sprawiedliwością (1 Kor 1, 30): zarówno od­puszczeniem grzechów, jak i uświęcającą obecnością Boga (nr 22). W każdym razie i dla dzisiejszego protestantyzmu łaska jest raczej bytem „moralnym” niż sakramentalnym, i to charakteryzuje kierunek przemian w całym dzisiejszym chrześcijaństwie zachodnim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 549/.

+ Odpuszczenie grzechów uwarunkowane rozlaniem krwi. „Gdzie bowiem jest testament, tam musi ponieść śmierć ten, który sporządza testament. Testament bowiem po śmierci nabiera mocy, nie ma zaś znaczenia, gdy żyje ten, który sporządził testament. Stąd także i pierwszy nie bez krwi był zaprowadzony. Gdy bowiem Mojżesz ogłosił całemu ludowi wszystkie przepisy Prawa, wziął krew cielców i kozłów z wodą, wełną szkarłatną oraz hizopem i pokropił tak samą księgę, jak i cały lud, mówiąc: To [jest] krew Przymierza, które Bóg wam polecił. Podobnie także skropił krwią przybytek i wszystkie naczynia przeznaczone do służby Bożej. I prawie wszystko oczyszcza się krwią według Prawa, a bez rozlania krwi nie ma odpuszczenia [grzechów]. Przeto obrazy rzeczy niebieskich w taki sposób musiały być oczyszczone, same zaś rzeczy niebieskie potrzebowały o wiele doskonalszych ofiar od tamtych. Chrystus bowiem wszedł nie do świątyni, zbudowanej rękami ludzkimi, będącej odbiciem prawdziwej [świątyni], ale do samego nieba, aby teraz wstawiać się za nami przed obliczem Boga, nie po to, aby się często miał ofiarować jak arcykapłan, który co roku wchodzi do świątyni z krwią cudzą. Inaczej musiałby cierpieć wiele razy od stworzenia świata. A tymczasem raz jeden ukazał się teraz na końcu wieków na zgładzenie grzechów przez ofiarę z samego siebie. A jak postanowione ludziom raz umrzeć, a potem sąd, tak Chrystus raz jeden był ofiarowany dla zgładzenia grzechów wielu, drugi raz ukaże się nie w związku z grzechem, lecz dla zbawienia tych, którzy Go oczekują” (Hbr 9, 16-28).

+ Odpuszczenie grzechów w sakramencie chrztu „Zastosowanie analogii do pierwszego i najważniejszego dla chrześcijan sakramentu chrztu nie jest tutaj przypadkowe. W VII Homilii do Księgi Sędziów pisze o tym w sposób następujący: «Jedynie chrzest krwi czyni nas czystszymi aniżeli dokonuje tego chrzest wody. [...] Niewielu bowiem jest tak błogosławionych, którzy otrzymawszy ten chrzest mogą go zachować w nieskażonym stanie do końca życia; kto zaś zostanie ochrzczony tamtym chrztem, nie może już więcej grzeszyć. A jeśli nie jest zuchwalstwem zebrać się na odwagę przy omawianiu tak ważnych zagadnień, to możemy powiedzieć, że chrzest wody oczyszcza dawne grzechy, ten zaś niszczy również przyszłe. Tam grzechy zostały odpuszczone, tutaj zaś usunięte. Gdyby Bóg pozwolił mi, abym został obmyty własną krwią, abym otrzymał drugi chrzest przez przyjęcie śmierci za Chrystusa, odszedłbym bezpieczny z tego świata» [...] (Origenes, Homiliae in Iudices VII, 2 (PG 12, 980-981; Homilie o Księgach Liczb, Jozuego i Sędziów (tł. S. Kalinkowski, wstęp E. Stanula) (Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy 34; Warszawa 1986) I-II: Homilie o Księdze Sędziów II, 173-174)” /Jerzy Duda [prezbiter diecezji siedleckiej, doktor teologii, patrolog, wykładowca w WSD im. Jana Pawła II w Siedlcach, autor wielu prac naukowych i popularno-naukowych z zakresu literatury oraz teologii wczesnochrześcijańskiej, szczególnie środowiska aleksandryjskiego], Chrzest krwi jako heroiczny wyraz doskonałego świadectwa w nauczaniu Orygenesa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 209-225, s. 214/. „Użyta przez Orygenesa paralela między chrztem a męczeństwem staje się w pełni zrozumiała dopiero w kontekście jego całościowej doktryny soteriologicznej (Por. Crouzel H., Orygenes (Kraków 2004), 274-277). Od początku istnienia Kościoła chrzest miał dla wyznawców Chrystusa znaczenie fundamentalne (Por. Słomka J., Chrzest i pokuta w Kościele starożytnym. Antologia tekstów I-III w. (Kraków 2004), 17)” /Tamże, s. 215/.

+ Odpuszczenie grzechów w sakramencie chrztu w imię Jezusa Chrystusa. Pierwsze nawrócenie Żydów: „Gdy to usłyszeli, przejęli się do głębi serca: Cóż mamy czynić, bracia? – zapytali Piotra i pozostałych Apostołów. Nawróćcie się – powiedział do nich Piotr – i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego. Bo dla was jest obietnica i dla dzieci waszych, i dla wszystkich, którzy są daleko, a których powoła Pan Bóg nasz. W wielu też innych słowach dawał świadectwo i napominał: Ratujcie się spośród tego przewrotnego pokolenia! Ci więc, którzy przyjęli jego naukę, zostali ochrzczeni. I przyłączyło się owego dnia około trzech tysięcy dusz. Trwali oni w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwie. Bojaźń ogarniała każdego, gdyż Apostołowie czynili wiele znaków i cudów. Ci wszyscy, co uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby. Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, przyjmowali posiłek z radością i prostotą serca. Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich życzliwie. Pan zaś przymnażał im codziennie tych, którzy dostępowali zbawienia” (Dz 2, 37-47).

+ Odpuszczenie grzechów w sakramencie pojednania „Z kwestii dotyczącej specyficznego upodobnienia do Chrystusa urzeczywistnianego za pośrednictwem pokuty może zostać wyprowadzony ostatni szczególny charakter należący do natury zbawczej tego sakramentu, a mianowicie charakter najbardziej intensywnego zaangażowania osobistego oraz współuczestnictwa w nim ze strony człowieka, który nie ma sobie równego w żadnym sakramencie. Jako „mozolny chrzest” i „operosa probatio – pracowite doświadczenie”, pokuta zawsze miała na celu doprowadzenie penitenta do szczególnego współuczestnictwa w dziele odpuszczenia grzechów, które w Kościele prowadziło niekiedy do jednostronnych w sensie rygorystycznym interpretacji, niemających ścisłego uzasadnienia na poziomie teologicznym, jak na przykład u św. Cypriana z Kartaginy († 258), który dziełom pokutnym penitenta przypisywał – a więc tego się wówczas wymagało – pełną wartość zadośćczynną i traktował satisfactio jako integralne przeciwieństwo grzechu (Por. Cyprian, Epistola 15, 1)” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny to kryzys doktrynalny, „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 67/. „Mimo prezentowanych braków zasadniczy cel takich ujęć był zawsze skoncentrowany na upodobnieniu się penitenta do Jezusa Chrystusa w Jego dziele odkupienia. Takie upodobnienie nie mogłoby bowiem być zrozumiane i urzeczywistniane w sensie realnym, jeśli grzesznik nie wziąłby na siebie także kary – goryczy cierpienia, która wypływa z grzechu, zadośćczyniąc w ten sposób za swój grzech. Ta zresztą myśl o bolesnym wynagrodzeniu za grzech, urzeczywistnianym w zjednoczeniu z odkupieńczym dziełem Jezusa Chrystusa, bardzo szybko została pogłębiona w tym sensie, że akcent z działania zewnętrznego został przesunięty na żal wewnętrzny oraz na centralny akt osobowy, którym jest nawrócenie (metanoia)” /Tamże, s. 68/.

+ Odpusz­czenie grzechów w Sakramencie Po­kuty i Pojednania „Duch Ojca i Syna umacnia wiernych przez przyjęcie Sakra­mentu Bierzmowania, by odtąd nie myśleli tylko o swoim życiu i o sobie samym, lecz jeszcze ściślej złączyli się z Ko­ściołem i zyskiwali Kościołowi innych członków i przyczy­niali się w ten sposób do Jego wzrostu. W Sakramencie Po­kuty i Pojednania otrzymuje chrześcijanin nie tylko odpusz­czenie grzechów, ale również poczucie swej własnej grzesz­ności, co jest ogromnie ważne dla rozumienia i właściwego pojmowania Zbawczego Dzieła Chrystusa, przez nie bo­wiem umarł on – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy (1 Kor 15,3). Duch Święty nas o tym poucza, jak poucza nas o sprawiedliwości Boga i o sądzie, który nastąpi na pewno (por. J 16,7 i nn). W Sakramencie chorych Duch Święty le­czy chore ciała i chore dusze, przynosząc często zdrowie ciała, a przeważnie zdrowie duszy łącznie z odpuszczeniem grzechów, przygotowując też chrześcijanina na ostateczne spotkanie się z Chrystusem” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 153/. „Wielka jest też rola Ducha Świętego przy udzielaniu Sakramentu Małżeństwa, przez który małżonkowie mają nie tylko rodzić dzieci do ziem­skiego życia, ale mają przyczyniać się do wzrostu Kościoła w liczbę. Dlatego też przed uroczystym sprawowaniem Sa­kramentu Małżeństwa Kościół wzywa hymnem Ducha Świętego wiedząc, że On jest tym, który przynosi dar dzia­łania w Kościele i dla Kościoła, podobnie jak to jest przed udzieleniem Sakramentu Bierzmowania i Kapłaństwa” /Tamże, s. 154/.

+ Odpuszczenie grzechów wielu dzięki wylaniu Krwi Chrystusa. „Komunia święta pogłębia nasze zjednoczenie z Chrystusem. Pierwszym 460 owocem przyjmowania Eucharystii w Komunii jest głębokie zjednoczenie z Chrystusem Jezusem, który powiedział: „Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 56). Uczta eucharystyczna jest podstawą życia w Chrystusie: „Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przez 521 Ojca, tak i ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie” (J 6, 57). Gdy w święta Pańskie wierni przyjmują Ciało Syna, głoszą sobie nawzajem Dobrą Nowinę, że został im dany zadatek życia. Podobnie anioł powiedział do Marii Magdaleny: „Chrystus zmartwychwstał!” Teraz życie i zmartwychwstanie przekazuje się także temu, kto przyjmuje Chrystusa” (KKK 1391)Fanqith, Oficjum syryjskie w Antiochii, tom I, Wspólne, 237 a-b.. „Komunia święta w przedziwny sposób dokonuje w naszym życiu duchowym tego, czego pokarm materialny w życiu cielesnym. 1212 Przyjmowanie w Komunii Ciała Chrystusa Zmartwychwstałego, „ożywionego i ożywiającego Duchem Świętym” Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 5., podtrzymuje, pogłębia i odnawia życie łaski otrzymane na chrzcie. Wzrost życia chrześcijańskiego potrzebuje pokarmu Komunii eucharystycznej, Chleba naszej pielgrzymki, aż do chwili śmierci, gdy zostanie nam udzielony jako 1524 Wiatyk” (KKK 1392). „Komunia chroni nas przed grzechem. Ciało Chrystusa, które przyjmujemy w Komunii, jest „za nas wydane”; Krew, którą pijemy, jest „wylana za wielu na odpuszczenie grzechów”. Dlatego Eucharystia nie może jednoczyć 613 nas z Chrystusem, nie oczyszczając nas równocześnie z popełnionych grzechów i nie zachowując nas od grzechów w przyszłości: Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pana głosicie (1 Kor 11, 26). Jeśli głosimy śmierć, to jednocześnie odpuszczenie grzechów. Jeśli za każdym razem Krew wylewa się na odpuszczenie grzechów, powinienem zawsze ją przyjmować, aby ciągle odpuszczała moje grzechy. Ponieważ ciągle grzeszę, powinienem zawsze mieć lekarstwo” (KKK 1393)Św. Ambroży, De sacramentis, 4, 28: PL 16, 446 A.. „Jak pokarm cielesny służy do przywracania utraconych sił, tak Eucharystia umacnia miłość, która słabnie w życiu codziennym, a ożywiona miłość 1863 gładzi grzechy powszedniePor. Sobór Trydencki: DS 1638.. Chrystus, dając nam siebie, ożywia naszą miłość i uzdalnia nas do uwolnienia się od nieuporządkowanych przywiązań do 1436stworzeń; sprawia także, że zakorzeniamy się w Nim: Skoro Chrystus umarł za nas z miłości, to gdy wspominamy Jego śmierć, składając ofiarę, prosimy Go, by udzielił nam miłości przez przyjęcie Ducha Świętego. Prosimy pokornie, byśmy również mocą tej miłości, przez którą Chrystus zechciał za nas umrzeć, mogli za łaską Ducha Świętego tak traktować świat, jakby był dla nas ukrzyżowany, i byśmy sami byli ukrzyżowani dla świata... Otrzymując dar miłości, umierajmy dla grzechu i żyjmy dla Boga” (KKK 1394)Św. Fulgencjusz z Ruspe, Contra gesta Fabiani, 28, 16-19: CCL 19 A, 813-814.. „Eucharystia przez miłość, którą w nas rozpala, zachowuje nas od przyszłych grzechów śmiertelnych. Im bardziej uczestniczymy w życiu 1855 Chrystusa i pogłębiamy przyjaźń z Nim, tym trudniej jest nam zerwać więź z Nim przez grzech śmiertelny. Celem Eucharystii nie jest jednak odpuszczenie grzechów śmiertelnych. Jest ono właściwe dla sakramentu pojednania. Eucharystia jest natomiast sakramentem tych, którzy pozostają w pełnej komunii z 1446 Kościołem” (KKK 1395).

+ Odpuszczenie grzechów wielu przez jednego Człowieka (1 Kor 11,24). „dramatyczna walka o zbawienie człowieka rozpo­częła się już w raju przez zapowiedź zmiażdżenia szatano­wi głowy (Rdz 3,15). Zakończyła się ona na Golgocie, gdy Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek składał swemu Ojcu Ofiarę. Ofiarę tę, nawet w dość dokładnych szczegółach, widział już Izajasz prorok, określając cierpienia Sługi Jahwe jako choroby, boleści, chłosty, uniżenie, zranienie, starcie, kaźń, siność, oszpecenie wyglądu, wzgardzenie, odepchnięcie przez ludzi, zaliczenie go pomiędzy przestępców, przebicie za nasze grzechy i zdruzgotanie. „Podobało się Bogu zmiażdżyć go cierpieniem” (Iz 52,14-53,10). A on, Sługa Boży chciał tego sam, ofiarowany był, bo sam chciał (Iz 53,7-Wlg). Wyszczególnione przez Izajasza cierpienia fizyczne, stały się rzeczywistością. Wydaje się jednak, że dla Jezusa cierpienia psychiczne były większe, a należą do nich zacię­tość i nienawiść, z jakimi Chrystus spotkał się ze strony Żydów, potem zdrada Judasza, pojmanie, wyśmianie i wy­szydzenie, zaparcie się Piotra, bojaźliwość Piłata, czy bole­sne spotkanie się ze swoją Matką pod krzyżem. Te cierpie­nia psychiczne spotęgowane były przez świadomość okrut­nego cierpienia. Tę świadomość Jezus nosił od dawna. Trzykrotnie zresztą zapowiadał swoją mękę i śmierć: „Syn Człowieczy będzie wydany w ręce pogan, będzie wyszy­dzony, zelżony, oplwany, ubiczują Go i zabiją” (Łk 18, 31-33). To było tak nieprawdopodobne, że uczniowie sły­szący te słowa, nie pojmowali tego wcale. Co więcej, Piotr, słysząc o tym, napominał Pana, zaczął mu robić wyrzuty: To nie możliwe, to nigdy nie przyjdzie na Ciebie (por. Mt 16,22). My tu jednak, w tym właśnie miejscu stawiamy py­tanie: dlaczego to ogromne cierpienie? Odpowiedź na to jest podwójna: najpierw dotyczy ona problemu grzechu. Grzech człowieka i całego świata jest tak ogromną obrazą Boga, że wymagał takiego cierpienia” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 149/. „Tu chodziło też o uwolnienie człowieka od grzechów i z niewoli szatana. „Syn Człowieczy nie przyszedł, żeby mu służono, lecz że­by służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20,28), Jego Krew została wylana na odpuszczenie grzechów (Mt 26,28), na odpuszczenie grzechów wielu (1 Kor 11,24). Druga odpowiedź dotyczy samego szatana. On mógł być pokonany tylko przez cierpienie Boga-Człowieka. Przez stworzenie człowieka szatan nie został pokonany, pokona­ny został dopiero przez posłuszeństwo jednego człowieka, tego, który złączony był istotowo z Boską Osobą Słowa, naprawiając w ten sposób nieposłuszeństwo Adama (por. Rz 5,19). Czy w tym fakcie nie widzimy tego, że zbawie­nie jest większe od stworzenia? Pokonanie szatana nastąpi­ło więc przez śmierć na krzyżu oraz przez Zmartwychwsta­nie. Ale jest to tajemnica ukryta od wieków. Czy tajemnicę tę pojmujemy?” /Tamże, s. 150/.

+ Odpuszczenie grzechów wiernych poszczególnych w rozgrzeszeniu wspólnym „Instrukcja Świętej Penitencjarii, 25 marca 1944 r. / Absolucja generalna / 1032/ [Dla usunięcia wątpliwości co do władzy] udzielania w szczególnych przypadkach rozgrzeszenia sakramentalnego za pomocą ogólnej formuły, tzn. wspólnego rozgrzeszenia bez wcześniejszego wyznania grzechów przez poszczególnych wiernych Św. Penitencjaria [wyjaśnia]: / 1033 / 1. Kapłani, chociaż nie są uprawnieni do przyjmowania spowiedzi sakramentalnej, cieszą się władzą udzielania rozgrzeszenia ogólnego i wspólnie: a) żołnierzom w wypadku zagrażającej bądź rozpoczętej walki, jako znajdującym się w niebezpieczeństwie śmierci, jeśli z powodu liczby żołnierzy albo braku czasu nie mogą być wysłuchani pojedynczo. Kiedy zaś okoliczności są tego rodzaju, że z moralną pewnością wydaje się niemożliwe albo bardzo trudne udzielenie rozgrzeszenia żołnierzom przy zagra­żającej bądź rozpoczętej walce, wolno ich wtedy natychmiast rozgrzeszyć, kiedy będzie to uznane za konieczne. b) cywilom i żołnierzom w grożącym niebezpieczeństwie śmierci podczas trwających ataków nieprzyjacielskich. / 1034 / 2. Oprócz wypadków, w których chodzi o niebezpieczeństwo śmierci, nie wolno udzielać sakramentalnego rozgrzeszenia wielu i wspólnie albo pojedynczym osobom wyspowiadanym tylko częściowo z powodu tylko wielkiej liczby penitentów, która może wystąpić np. w dniu wielkiego święta albo odpustu (por. zdanie 59 ze zdań potępionych przez Innocentego XI dn. 2 marca 1679 r.); wolno jednak, jeśli wystąpi inna bardzo ważna i nagła konieczność, która jest proporcjonalna do ważnego boskiego przepisu o integralności spowiedzi, np. jeśli penitenci – bez żadnej swojej winy – długo pod przymusem byli pozbawieni łaski sakramentalnej i Komunii Świętej [...] / 1035 / 4. [Między innymi należy pouczyć penitentów], że w ogóle jest rzeczą konieczną aby ci, którzy otrzymali ogólne rozgrzeszenie, przy pierwszej nadarzającej się spowiedzi wyznali należycie swoje poszczególne grzechy ciężkie, które wcześniej nie zostały wyznane” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 389/. „1036 / 5. Kapłani niech wyraźnie pouczą wiernych, że zabronione jest im z surowością aby, chociaż świadomi są swojego grzechu śmiertelnego, który jeszcze w spowiedzi nie został właściwie wyznany i odpuszczony, oraz mimo że przynagla obowiązek integralnego wyznania grzechów śmiertelnych na podstawie prawa boskiego i kościelnego, umyślnie uchylanie się od wypełnienia tego obowiązku i wyczekiwanie okazji, w której udziela się ogólnego rozgrzeszenia. / 1037 / 7. Jeśli wystarcza czasu, rozgrzeszenia tego należy udzielić zwyczajną i pełną formułą w liczbie mnogiej; w przeciwnym zaś przypadku można posłużyć się następującą krótszą formułą: „Ja was uwalniam od wszystkich kar kościelnych i grzechów w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Tamże, s. 390/.

+ Odpuszczenie grzechów władzą Chrystusa (Mk 2, 5; Łk 7, 48). „Droga nawrócenia i pokuty została wspaniale ukazana przez Jezusa w przypowieści o synu marnotrawnym, w której centralne miejsce zajmuje „miłosierny ojciec” (Łk 15, 11-24). Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu ojcowskiego; ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu majątku; głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej, upokorzenie spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi one się żywiły; refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania się winnym wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca, jego radość. W ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia, pierścień i uczta są symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono rodziny, jaką jest Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości Ojca, mogło nam w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar Jego miłosierdzia” (KKK 1439). „Grzech jest przede wszystkim obrazą Boga, zerwaniem jedności z Nim. Narusza on równocześnie komunię z Kościołem. Dlatego też nawrócenie przynosi przebaczenie ze strony Boga, a także pojednanie z Kościołem, co wyraża i urzeczywistnia w sposób liturgiczny sakrament pokuty i pojednania (Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.” (KKK 1440). „Tylko Bóg przebacza grzechy (Por. Mk 2, 7). Ponieważ Jezus jest Synem Bożym, mówi o sobie: „Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów” (Mk 2, 10), i wykonuje tę Boską władzę: „Odpuszczone są twoje grzechy” (Mk 2, 5; Łk 7, 48). Ponadto, na mocy swego Boskiego autorytetu, Jezus daje tę władzę ludziom (Por. J 20, 21-23), by ją wykonywali w Jego imieniu” (KKK 1441). „Chrystus chciał, by cały Jego Kościół w modlitwie, życiu i działaniu był znakiem i narzędziem przebaczenia i pojednania, które On nabył dla nas za cenę swojej Krwi. Wykonywanie władzy odpuszczania grzechów powierzył jednak Chrystus władzy apostolskiej, której została zlecona „posługa jednania” (2 Kor 5,18). Apostoł jest posłany „w imię Chrystusa”, przez niego „sam Bóg” wzywa i prosi: „Pojednajcie się z Bogiem!” (2 Kor 5, 20)” (KKK 1442).

+ Odpuszczenie grzechów wszystkich otrzymuje człowiek w grzechu, spiesząc drugiemu człowiekowi na ratunek, gdy sam ginie. „Akty miłości chrześcijańskiej względem człowieka. Chodzi tu zwłaszcza o miłość czynną. Dawniej formułowano to w sposób bardziej wąski. Na przykład zacieśniano miłość chrześcijańską do tzw. dobrych uczynków, do jałmużny: „jałmużna wybawia od śmierci i nie pozwala wejść do ciemności” (Tb 4, 10). „Jałmużna uwalnia od śmierci i oczyszcza z każdego grzechu” (Tb 12, 9; por. Ps 40, 2). Jednakże były podstawy do rozszerzenia tej miłości bliźniego: „Miłość gładzi winę” (Prz 16, 6; por. Prz 10, 12). Izajasz poszerzył ten zakres aż na sprawiedliwość społeczną: „Zaprawiajcie się w dobrym! Troszczcie się o sprawiedliwość, wspoma­gajcie uciśnionego, oddajcie słuszność sierocie, w obronie wdowy stawaj­cie. Chodźcie i spór ze mną wiedźcie! Choćby wasze grzechy były jak szkarłat, jak śnieg wybieleją; choćby czerwone jak purpura, staną się [białe] jak wełna” (Iz 1, 17-18). Obecnie miłość czynną rozszerzamy już zdecydowanie na całą „sprawę społeczną”. Grzechy nasze mogą być więc gładzone, gdy angażujemy się życzliwie w sprawy jednostki i zbiorowości, w akcje społeczne, charytatywne, w służby publiczne dla bliźnich, w sprawiedliwą politykę i naukę dla ludzi - o ile tylko działamy sprawiedliwie, altruistycznie i bezinteresownie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KU1, Lublin 2003, s. 748/. „Nie działamy wtedy sami, działa w nas Sprawiedliwy i Miłosierny, i Dobry. Na przykład pierwsza pomoc w wy­padku drogowym, pracujący wśród trędowatych czy chorych na AIDS, ofiarujący się na zastaw terrorystom, strażacy ratujący ludzi z płonących wieżowców World Trade Center w Nowym Jorku 11 września 2001 r. i tyle innych. Chrystus przecież utożsamił miłość do Boga z miłością do człowieka. Stąd np. człowiek w grzechu, spiesząc drugiemu człowiekowi na ratunek, gdy sam ginie, to otrzymuje odpuszczenie wszystkich grzechów. Działalność na rzecz pokoju” /Tamże, s. 749/.

+ Odpuszczenie grzechów wszystkich przez chrzest „Synod Toledański XI roku 675 / Zbawienie / 194 / (57) W tej postaci przyjętego człowieka według prawdy Ewangelii poczęty bez grzechu, umarł bez grzechu, zgodnie z wiarą Ten, który sam jeden tylko dla nas „stał się grzechem” (por. 2 Kor 5, 21), tj. ofiarą za nasze grzechy. (58) Zniósł jednak także samą Mękę, przy zachowaniu Bóstwa i skazany na śmierć i krzyż przyjął prawdziwą śmierć ciała; trzeciego również dnia zbudzony swoją własną mocą wstał z grobu” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 107/. „Los człowieka po śmierci / 195 / (59) Tym więc przykładem naszej Głowy wyznajemy, że nastąpi wskrzeszenie ciała wszystkich umarłych. (60) Wierzymy, że zmartwychwstaniemy nie w powietrzu albo w jakimś innym ciele (jak bredzą niektórzy), lecz w tym, w którym żyjemy, istniejemy i poruszamy się. (61) Po dokonaniu przykładu tego świętego zmartwychwstania ten sam nasz Pan i Zbawiciel przez wstąpienie powrócił do siedziby Ojca, z której nigdy nie odszedł przez Bóstwo. (62) Siedząc tam po prawicy Ojca, jest oczekiwany do końca wieków jako sędzia wszystkich żywych i umarłych. / 196/ (63) Stamtąd przyjdzie ze wszystkimi Świętymi na dokonanie sądu, aby każdemu dać należność jego własnej nagrody, jak każdy umieszczony w ciele dokonał dobra lub zła (por. 2 Kor 5, 10). (64) Wierzymy, że święty Kościół katolicki, zdobyty za cenę Jego krwi, będzie z Nim panował na wieczność. (65) Przebywając w jego łonie, wierzymy i wyznajemy jeden chrzest na odpuszczenie wszystkich grzechów. (66) W tej wierze wierzymy prawdziwie i w zmartwychwstanie umarłych i oczekujemy radości przyszłego wieku. (67) O to tylko trzeba nam modlić się i prosić, aby po dokonaniu i ukończeniu sądu Syn, przekazując królestwo Bogu Ojcu (por. 1 Kor 15, 24), uczynił nas uczestnikami swojego królestwa, abyśmy przez tę wiarę, w której trwamy przy Nim, królowali z Nim bez końca. / 197 / (68) Taka jest przedstawiona wiara naszego wyznania, przez którą zostaje zniszczona nauka wszystkich heretyków, przez którą zostają oczyszczone serca wiernych, przez którą także chwalebnie dostaje się do Boga [...]” /Tamże, s. 108/.

+ Odpuszczenie grzechów wszystkich przez Chrzest. „Kościół zawsze zachowywał głębokie przekonanie, że ci, którzy ponoszą 2473 śmierć za wiarę, nie otrzymawszy chrztu, zostają ochrzczeni przez swoją śmierć dla Chrystusa i z Chrystusem. Chrzest krwi, podobnie jak chrzest pragnienia, przynosi owoce chrztu, nie będąc sakramentem” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1258). „Jeśli chodzi o katechumenów, którzy umierają przed chrztem, ich wyraźne 1249 pragnienie przyjęcia tego sakramentu, połączone z żalem za grzechy i z miłością, zapewnia im zbawienie, którego nie mogli otrzymać przez sakrament” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1259). „Ponieważ „za wszystkich umarł Chrystus i... ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie Boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej Paschalnej Tajemnicy”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22; por. konst. Lumen gentium, 16; dekret Ad gentes, 7.. Każdy człowiek, który nie 848 znając Ewangelii Chrystusa i Jego Kościoła, szuka prawdy i pełni wolę Bożą, na tyle, na ile ją zna, może być zbawiony. Można przypuszczać, że te osoby zapragnęłyby wyraźnie chrztu, gdyby wiedziały o jego konieczności” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1260). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu, Kościół może tylko polecać je miłosierdziu Bożemu, jak czyni to podczas przeznaczonego dla nich obrzędu pogrzebu. Istotnie, wielkie miłosierdzie Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieniPor. 1 Tm 2, 4., i miłość Jezusa do dzieci, która kazała Mu powiedzieć: „Pozwólcie dzieciom przychodzić do Mnie, nie przeszkadzajcie im” (Mk 10,14), pozwalają nam mieć nadzieję, że istnieje jakaś droga zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu. Tym bardziej naglące jest wezwanie Kościoła, by nie 1250 przeszkadzać małym dzieciom przyjść do Chrystusa przez dar chrztu świętego” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1261). „Widzialne elementy sakramentalnego obrzędu chrztu oznaczają różne jego skutki. Zanurzenie w wodzie mówi o symbolice śmierci i 1234 oczyszczenia, a także o odrodzeniu i odnowieniu. Dwoma najważniejszymi skutkami chrztu są oczyszczenie z grzechów i nowe narodzenie w Duchu ŚwiętymPor. Dz 2, 38; J 3, 5.” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1262). „Chrzest odpuszcza wszystkie grzechy, grzech pierworodny i wszystkie grzechy osobiste, a także wszelkie kary za grzechPor. Sobór Florencki: DS 1316.. W tych, którzy zostali 977 odrodzeni, nie pozostaje więc nic, co mogłoby przeszkodzić im w wejściu do 1425 Królestwa Bożego, ani grzech Adama, ani grzech osobisty, ani skutki grzechu, wśród których najcięższym jest oddzielenie od Boga” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1263).

+ Odpuszczenie grzechów wszystkich przez chrzest. „W ochrzczonym pozostają jednak pewne doczesne konsekwencje grzechu, takie jak cierpienie, choroba, śmierć czy nieodłączne od życia ułomności, takie jak słabości charakteru, a także skłonność do grzechu, którą Tradycja 976, 2514,nazywa pożądliwością lub metaforycznie „zarzewiem grzechu” (fomes peccati). 1426 „Pożądliwość jest nam pozostawiona dla walki, nie może ona szkodzić tym, którzy nie dają jej przyzwolenia i mężnie opierają się jej z pomocą łaski Jezusa Chrystusa. Właśnie dzięki temu «każdy otrzyma nagrodę, kto będzie należycie 405 walczył» (2 Tm 2, 5)”Sobór Trydencki: DS 1515. (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1264). „Chrzest nie tylko oczyszcza ze wszystkich grzechów, lecz także czyni 505 neofitę „nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17), przybranym synem BożymPor. Ga 4, 5-7., 460 który stał się „uczestnikiem Boskiej natury” (2 P 1, 4), członkiem ChrystusaPor. 1 Kor 6, 15; 12, 27., a z Nim „współdziedzicem” (Rz 8, 17), świątynią Ducha ŚwiętegoPor. 1 Kor 6, 19.” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1265). „Najświętsza Trójca daje ochrzczonemu łaskę uświęcającą, łaskę 1992 usprawiedliwienia, która: – uzdalnia go do wiary w Boga, do pokładania w Nim nadziei i 1812 miłowania Go przez cnoty teologalne; – daje mu zdolność życia i działania pod natchnieniem Ducha Świętego 1831za pośrednictwem Jego darów; – pozwala mu 1810 wzrastać w dobru przez cnoty moralne. W ten sposób cały organizm życia nadprzyrodzonego chrześcijanina zakorzenia się w chrzcie świętym” (KKKKPK, kan. 864; KKKW, kan. 679. 1266).

+ Odpuszczenie grzechów wszystkich to zbawienie. „Zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” – wyjaśnia Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994 (1427). Od razu jednak zauważmy, że obu tych darów Bóg chce nam udzielać już teraz, tzn. już w życiu obecnym, ostatecznie jednak i w pełni otrzymamy je dopiero po zakończeniu naszej życiowej pielgrzymki. „W nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni” – zapewniał apostoł Paweł (Rz 8,24). Zatem już teraz, ale jeszcze nie ostatecznie. W pełni i ostatecznie – przypomina apostoł Piotr – „ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary – zbawienie dusz” (1 P 1,8-9). Również apostoł Paweł jasno stwierdza, że na zbawienie ostateczne dopiero czekamy (por. np. Flp 3,20-21). Dar zbawienia jest Bożą odpowiedzią na nasz grzech. Tutaj jednak nasuwa się pytanie: Dlaczego Bóg nie powstrzymał pierwszego człowieka od grzechu? Papież Leon Wielki, podejmując to pytanie, powiada: „Niewypowiedziana łaska Chrystusa dała nam większe dobra niż te, których nas pozbawiła zawiść demona” (Por. Św. Leon Wielki, Mowy, 73,4; przeł. K. Tomczak, Poznań 1957 Pisma Ojców Kościoła, t. 24, s. 354)” /Jacek Salij [OP, ur. 1942 na Wołyniu, emerytowany profesor teologii dogmatycznej warszawskiego UKSW], Jak mówić dzisiaj o zbawieniu?: perspektywa dogmatyka, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 7-16, s. 7/. „Katechizm Kościoła Katolickiego (412) przywołuje na potwierdzenie tej nauki również inne świadectwa, zarówno biblijne, jak patrystyczne i liturgiczne. To jeszcze dodajmy, że w synonimicznej parze z terminem „zbawienie” Biblia lubi umieszczać termin „odkupienie”. Chociaż terminom tym próbuje się niekiedy nadawać treści nieco odmienne, są to jednak synonimy, różniące się chyba tylko etymologią. Mianowicie termin „zbawienie” wskazuje na ratowanie z śmiertelnego zagrożenia, natomiast termin „odkupienie”, mający związek z płaceniem jakiejś ceny, wskazuje na wykupienie z niewoli” /Tamże, s. 8/.

+ Odpuszczenie grzechów wszystkich uzyskane podczas chrztu (KKK 1427). „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba uświadomić sobie wielkość daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św. Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). Nowe życie otrzymane w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, którą tradycja nazywa pożądliwością. Pozostaje ona w ochrzczonych, by podjęli z nią walkę w życiu chrześcijańskim z pomocą łaski Chrystusa (Por. Sobór Trydencki: DS 1515. Tą walką jest wysiłek nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan nieustannie nas powołuje (Por. Sobór Trydencki: DS 1545; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40.” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To wezwanie jest istotnym elementem Królestwa: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez wiarę w Dobrą Nowinę i przez chrzest (Por. Dz 2, 38. człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” (KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa w życiu chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc „święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje” (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8). Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego i dotkniętego łaską (Por. J 6, 44; 12, 32, pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłował (Por. 1 J 4, 10), (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św. Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62), a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kocha (Por. J 21, 15-17). Drugie nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK 1429).

+ Odpuszczenie grzechów wszystkim narodom głoszone przez Apostołów w imię Chrystusa (Łk 24, 47). „Posługa święceń, czyli kapłaństwo urzędowePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10., służy kapłaństwu 1547 chrzcielnemu. Zapewnia ona, że w sakramentach działa Chrystus przez Ducha Świętego dla Kościoła. Zbawcze posłanie powierzone przez Ojca Jego Synowi wcielonemu zostaje powierzone Apostołom, a przez nich ich następcom. Otrzymują oni Ducha Jezusa, by działać w Jego imieniu i w Jego osobie (in persona Christi)Por. J 20, 21-23; Łk 24, 47; Mt 28, 18-20.. W ten sposób szafarz wyświęcony stanowi więź sakramentalną, która łączy czynność liturgiczną z tym, co powiedzieli i uczynili Apostołowie, a przez nich z tym, co powiedział i uczynił Chrystus – źródło i fundament sakramentów” (KKK 1120). „Trzy sakramenty: chrzest, bierzmowanie i sakrament święceń 1272, 1394 kapłańskich, oprócz tego, że udzielają łaski, wyciskają charakter sakramentalny (czyli 1582 „pieczęć”), przez który chrześcijanin uczestniczy w kapłaństwie Chrystusa i należy do Kościoła, odpowiednio do swego stanu i pełnionych funkcji. To upodobnienie do Chrystusa i Kościoła, urzeczywistniane przez Ducha Świętego, jest nieusuwalneSobór Trydencki: DS 1609.; pozostaje ono w chrześcijaninie na zawsze jako pozytywna dyspozycja do przyjęcia łaski, jako obietnica i zapewnienie opieki Bożej oraz powołanie do kultu Bożego i służby Kościołowi. Sakramenty te nie mogą więc nigdy być powtórzone” (KKK 1121). „Chrystus posłał swoich Apostołów, by głosili „w imię Jego... nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24, 47). „Nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Polecenie udzielania chrztu, a więc posłanie sakramentalne, jest 849 zawarte w nakazie głoszenia Ewangelii, ponieważ sakrament jest przygotowywany przez słowo Boże i wiarę, będącą zgodą na to 1236 słowo: Lud Boży jednoczy się przez słowo Boga żywego... Głoszenie słowa wymagane jest do samej posługi sakramentów, ponieważ są to sakramenty wiary, która rodzi się ze słowa i nim się karmiSobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 4.” (KKK 1122).

+ Odpuszczenie grzechów wszystkim narodom głoszone w imię Jezusa zmartwychwstałego. „Oni również opowiadali, co ich spotkało w drodze, i jak Go poznali przy łamaniu chleba. A gdy rozmawiali o tym, On sam stanął pośród nich i rzekł do nich: Pokój wam! Zatrwożonym i wylękłym zdawało się, że widzą ducha. Lecz On rzekł do nich: Czemu jesteście zmieszani i dlaczego wątpliwości budzą się w waszych sercach? Popatrzcie na moje ręce i nogi: to Ja jestem. Dotknijcie się Mnie i przekonajcie: duch nie ma ciała ani kości, jak widzicie, że Ja mam. Przy tych słowach pokazał im swoje ręce i nogi. Lecz gdy oni z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia, rzekł do nich: Macie tu coś do jedzenia? Oni podali Mu kawałek pieczonej ryby. Wziął i jadł wobec nich. Potem rzekł do nich: To właśnie znaczyły słowa, które mówiłem do was, gdy byłem jeszcze z wami: Musi się wypełnić wszystko, co napisane jest o Mnie w Prawie Mojżesza, u Proroków i w Psalmach. Wtedy oświecił ich umysły, aby rozumieli Pisma, i rzekł do nich: Tak jest napisane: Mesjasz będzie cierpiał i trzeciego dnia zmartwychwstanie, w imię Jego głoszone będzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jerozolimy. Wy jesteście świadkami tego. Oto Ja ześlę na was obietnicę mojego Ojca. Wy zaś pozostańcie w mieście, aż będziecie uzbrojeni mocą z wysoka. Potem wyprowadził ich ku Betanii i podniósłszy ręce błogosławił ich. A kiedy ich błogosławił, rozstał się z nimi i został uniesiony do nieba. Oni zaś oddali Mu pokłon i z wielką radością wrócili do Jerozolimy, gdzie stale przebywali w świątyni, <wielbiąc i> błogosławiąc Boga” (Łk 24, 35-53).

+ Odpuszczenie grzechów wyjaśniano w różny sposób. „a) Teoria penitencjarna lub przebłagania (W. Krześniak, B. Radomski, T. Wilczyński, E. Walter, Ph. Delhaye, H. Wagner, A. M. Pompei) – wina pozostaje faktem historycznym, a jest powstrzymywana kara potępienia: „grzechy zostały zakryte” (Rz 4, 7; por. Ps 32, 1; Łk 11, 4); usunięty jest gniew obrażonego i karzącego Boga; sędzia jest przebłagany ofiarą. b) Teoria działania wszechmocy (św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, I. Różycki, P. Moitel, D. Stein, E. Fuchs, S. Olejnik, G. Florez Garcia, S. Maggiolini) – sam fakt grzechu (dla ludzkości i dla danej osoby) i obrazy Bożej zostaje wykreślony z konkretnej historii przedmiotowej i uznany za niebyły przez Wszechmoc Bożą, która posiada absolutną władzę nad czasem i zdarzeniami historii. c) Teoria legalistyczna (J. Blank, J. Werbick, P. De Clerc, J. Alberti, C. J. Pinto de Oliveira, D. Grothues) – grzech naruszył prawo normujące stosunki między Bogiem a człowiekiem (i człowiekiem a jego społecznością), jego odpuszczenie przywraca uprzedni stan prawny, stan duchowy, stan miłości między dzieckiem Bożym a Ojcem (por. Rz 4, 8; 5, 13; 7, 23. 25). d) Teoria sakramentalna (O. Casel, P. Tripir, B. Häring, H. U. Von Balthasar, J. Naduvilekut, E. Biser, H. Heinz, H. Schaefer, B. Mokrzycki, W. Świerzawski, F. Greniuk, J. Nagórny) uczy, że grzech jest podstawową formą niezbawienia i przez sakrament tworzy się historię zbawienia, sakramenty niweczą moc Złego, pomagają walczyć z niewolą ducha, przenoszą człowieka w sferę dziejów zbawienia, dokonanego przez Jezusa Chrystusa i stanowią bazę dla moralności, która określa dalsze losy otrzymanego odkupienia; misterium zła jest przezwyciężone przez misterium Jezusa Chrystusa, oddziałujące na człowieka przez moce sakramentalne i wzbudzane przez nie siły moralne; wszelki grzech jest gładzony przez łaskę uświęcającą, która odradza duszę ludzką” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 93.

+ Odpuszczenie grzechów wyjaśniano w różny sposób. „Na mocy misterium odkupienia Osoba Chrystusa przemienia radykalnie, choć przeważnie w postaci procesu współpracy, samo duchowe jądro osoby ludzkiej, odradza tę osobę. Przenosi w egzystencję eschatologiczną i niebiańską, wypełnia Osobą Swego Ducha; grzesznik traci bez reszty samo zło grzechu i „wosabia się” w Chrystusa; Chrystus bierze w Siebie wszelki grzech, unicestwia go w wymiarze duchowym Swoją Osobą i zespala ze sobą wszelkich grzeszników, dając im uczestnictwo w swoim synostwie Bożym, jako Ofiara za grzech staje się „grzechem”, antytypem grzechu, i każdego grzesznika przyjmuje do swojej relacji dziecięctwa względem Ojca: „Bóg uczynił dla nas grzechem Tego, który nie znał grzechu, byśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 21); Osoba Chrystusa określa osobę ludzką jako odkupioną i przy jej współpracy podtrzymuje ją w stanie soteryjnym; odpuszczenie grzechów jest faktem inicjalnym zbawienia i zarazem finalnym zadaniem człowieka, które nadal może być wypełniane w normalnym biegu rzeczy przez przyjmowanie znaków zbawczego języka Bożego i przez rozwój moralności osobowej” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 94.

+ Odpuszczenie grzechów wyjaśniano w różny sposób. Najlepiej czyni to teoria personalistyczna. „Teoria personalistyczna (Cz. S. Bartnik, J. Misiurek, K. Góźdź, M. Kowalczyk, M. Maliński) – traktuje nie tylko o grzechu, ile raczej o grzeszniku w ramach antropologii soteryjnej; czyn grzeszny oraz postawa lub/i sytuacja grzeszna w swym aspekcie wewnętrznym (tematycznym, merytorycznym, znaczeniowym) i zewnętrznym (doczesnym, materialnym, skutkowym) pozostają zaszłością człowieka jako osoby indywidualnej lub/i zbiorowej, ich zło znika całkowicie dopiero przez akt zbawczej ekonomii Bożej, w której zachodzi soteryjne określenie człowieka przez Boga i stosowna odpowiedź ze strony ludzkiej; grzech ludzki nie powoduje żadnej realnej zmiany w Bogu, który darzy człowieka zawsze pełnią miłości, lecz depersonalizuje człowieka przez zniszczenie pozytywnej relacji osoby ludzkiej względem osoby Boga; grzech i wydarzenie zbawcze nie podlegają prawom ziemskim czasu i przestrzeni, lecz kierują się innymi prawami rzeczywistości osobowej i miedzyosobowej; grzech w aspekcie życia osoby po odpuszczeniu staje się jakby niebyły, jakkolwiek może pozostawać w historii jako pamięć, kontynuacja wymiaru fizycznego, doznawanie słabości, groźba powtórzenia się, skłonność do zła (Rz 7, 8-9); u Boga nie ma pamięci grzechów ludzkich: „nie będzie wspominał Bóg grzechów” (Hbr 8, 12; 10. 17); u człowieka zaniknie pamięć grzechów dopiero w wieczności, gdzie będzie widzialne duchowo tylko Miłosierdzie Boże; odkupienie, sakramenty i inne akty zarówno Jezusa Chrystusa jak i człowieka są środkami pojednania z Osobami Bożymi, Komunii międzyosobowej, wspólnego języka zbawczego, odrodzenia człowieka ku wieczności i ciągłego budowania życia osobowego ku Trójcy Świętej” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 93.

+ Odpu­szczenie grzechów wymaga chrztu (Mk 1, 4 par.),  „Historia słowa publicznego. Jezus wiązał swoją działalność nie tyl­ko z czasem i miejscem, lecz także z czynieniem przez siebie publicznego słowa / Prolog Chrzcicielowy / Wystąpienie Jezusa poprzedziła na ok. 6 mie­sięcy działalność Jana Chrzciciela, będąc nie tyle przygotowaniem, cze­mu przeczył sam Jan, ile jakby pierwszą, jeszcze obrzędową próbą odro­dzenia mesjańskiego, nawiązującego zapewne z kolei do Esseńczyków z Qumran. Wielkie dzieła duchowe Opatrzność prowadzi w sposób stop­niowy i pedagogicznie powiązany. Jana i Jezusa poprzedzali liczni działa­cze polityczni i narodowi: Szymon z Perei, pasterz Athronges z Judei, Judasz, syn Ezechiasza, z Galilei (Judasz Galilejczyk), założyciel „zelo­tów” (zwolenników walki z Rzymem o niepodległość), Tadeusz Kazno­dzieja z Egiptu i inni. Nie byli to jednak właściwi przedsłańcy Jezusa. Dopiero św. Jan Chrzciciel rozpoczął publiczny odrodzeniowy ruch religijno-moralny i był prawdziwym przedsłańcem Jezusa. Ich zaś histo­rie miały wiele wątków paralelnych strukturalnie, choć asymetrycznych merytorycznie na korzyść Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 574/. „Są to: zwiastowanie anielskie, niezwy­kłe poczęcie, narodziny z towarzyszeniem cudownych znaków, przygotowywanie się do misji na odludziu, duch prorocki, reforma religijna, gło­szenie pokuty i nawrócenia, zapowiedź Królestwa Bożego i ukierunko­wanie eschatologiczne (Mt 3-4; Łk 1-4; J 1-3). Jan jednak „nie uczynił żadnego znaku” (J 10, 41) i wszystko odnosił do Mesjasza. Kerygma Jana Chrzciciela miała w zasadzie tylko jeden temat, właś­ciwy dla nadchodzącego Dnia Mesjańskiego: zapowiedź rychłego gniewu Bożego, końca starego czasu i nadejście sądu Bożego (Mt 3, 10 par.). Przygotowanie się na ten Dzień musi mieć charakter moralny, bo cały Izrael jest grzeszny (Mt 3, 9 par.). Należy więc przyjąć chrzest na odpu­szczenie grzechów (Mk 1, 4 par.), odrodzić moralność i rozbudzić ocze­kiwanie na „Przychodzącego” (Mk 1, 7 par.; Mt 11, 3 par.). Jezus z kolei potraktował ruch Janowy jako bezpośrednio prorocki względem mesjańskiego. Na samym początku powołał kilku głównych Apostołów (Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra), przybyłych do Jana Chrzciciela z Galilei. Ci i niektórzy inni uczniowie Jezusa realizowali ruch Janowy, choćby w postaci szerokiej akcji chrzcielnej „ku pokucie i nawróceniu”: „A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus pozyskuje sobie więcej uczniów i chrzci więcej niż Jan – chociaż w rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie – opuścił Judeę i odszedł znów do Galilei” (J 4, 1-4)” /tamże, s. 575.

+ Odpuszczenie grzechów wymaga pokuty. Druga mowa Piotra po Pięćdziesiątnicy. „Na ten widok Piotr przemówił do ludu: Mężowie izraelscy! Dlaczego dziwicie się temu? I dlaczego także patrzycie na nas, jakbyśmy własną mocą lub pobożnością sprawili, że on chodzi? Bóg naszych ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, wsławił Sługę swego, Jezusa, wy jednak wydaliście Go i zaparliście się Go przed Piłatem, gdy postanowił Go uwolnić. Zaparliście się Świętego i Sprawiedliwego, a wyprosiliście ułaskawienie dla zabójcy. Zabiliście Dawcę życia, ale Bóg wskrzesił Go z martwych, czego my jesteśmy świadkami. I przez wiarę w Jego imię temu człowiekowi, którego widzicie i którego znacie, imię to przywróciło siły. Wiara [wzbudzona] przez niego dała mu tę pełnię sił, którą wszyscy widzicie. Lecz teraz wiem, bracia, że działaliście w nieświadomości, tak samo jak zwierzchnicy wasi. A Bóg w ten sposób spełnił to, co zapowiedział przez usta wszystkich proroków, że Jego Mesjasz będzie cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków. Powiedział przecież Mojżesz: Proroka jak ja wzbudzi wam Pan, Bóg nasz, spośród braci waszych. Słuchajcie Go we wszystkim, co wam powie. A każdy, kto nie posłucha tego Proroka, zostanie usunięty z ludu. Zapowiadali te dni także pozostali prorocy, którzy przemawiali od czasów Samuela i jego następców. Wy jesteście synami proroków i przymierza, które Bóg zawarł z waszymi ojcami, kiedy rzekł do Abrahama: Błogosławione będą w potomstwie twoim wszystkie narody ziemi. Dla was w pierwszym rzędzie wskrzesił Bóg Sługę swego i posłał Go, aby błogosławił każdemu z was w odwracaniu się od grzechów (Dz 3, 12-26).

+ Odpuszczenie grzechów wymaga pokuty. Tertulian życie religijne ujmował w kategoriach prawa. Relacja Bóg – człowiek zakłada ściśle określone prawa i obowiązki każdej ze stron. Człowiek może przekroczyć prawo Boże, co jest grzechem B 135  73. Grzech rozumiany jako osobista wina człowieka. Grzesznik na drodze uczynków pokutnych może uzyskać odpuszczenie grzechów, uczynki pokutne stanowią zadośćuczynienie (satisfactio) Bogu za popełnione grzechy. Relacja Bóg – człowiek, ujęta przez Tertuliana wniknęła w zasadnicze sfery myślenia o Bogu na chrześcijańskim Zachodzie B 135  74.

+ Odpuszczenie grze­chów wymaga rozlania krwi (Hbr 9, 22). „Harmonia słów i gestów obrzędowych. W przekazie biblijnym o Eucharystii wiążą się ze sobą ściśle i nawzajem wyjaśniają słowa Chrystusa i gesty liturgiczne. a) Jezus według opisu ewangelicznego ma niejako strukturę „martyryjną”, pasyjną. Jest świadkiem Ojca Niebieskiego jako Jego Sługa, Sługa Cierpiący, Osoba ofiarowująca się za ludzkość przez śmierć męczeńską i przez to wprowadzająca na Ucztę królestwa niebieskiego (Mk 14, 25 parr.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 701/. „Wylewanie Krwi jest analogiczne do Wj 24, 8: „Mojżesz wziął krew i pokropił nią lud, mówiąc: »Oto krew przymierza, które Pan za­warł z wami na podstawie wszystkich tych słów«„. Krew jest nieodzow­nym elementem istotnej ofiary kultycznej: „I prawie wszystko oczyszcza się krwią według Prawa, a bez rozlania krwi nie ma odpuszczenia grze­chów” (Hbr 9, 22; por. J. Jabłoński). Przeciwnicy ofiarniczego charakteru Mesjasza nie rozumieją ani misterium zła, ani grzesznej sytuacji człowie­ka, ani istoty religii. Tę samą ideę ofiary wyraża ścisły i realny związek Wieczerzy z Pas­chą żydowską (Łk 22, 15; 1 Kor 5, 7), jakkolwiek Wieczerza Pańska nie była ucztą paschalną w ścisłym znaczeniu, gdyż odbywała się o dzień wcześniej od ówczesnej paschy. Była więc świadomym uprzedzeniem święta paschy żydowskiej, żeby zaznaczyć nowość rytu mesjańskiego, mimo starego kontekstu. Ideę ofiary w chrześcijaństwie oddają często liczne teksty kultowe, mówiące o wydaniu się Chrystusa jako ofiary za nasze grzechy (np. Ef 5, 2; Hbr 7, 27; 9, 23). Przede wszystkim śmierć Jezusa jest przedstawiana jako Jego ofiarowanie się: „żeby dać życie na okup za wielu” (Mk 10, 45; Ga 2, 20). Całe opisy Wieczerzy koncentrują się na idei ofiary odkupieńczej. Chociaż redakcje synoptyczne nie są w swej postaci redakcyjnej najstarsze co do Eucharystii, to jednak wyraźnie opierają się na rdzeniu przekazów najstarszych, gdyż sam ich opis lapidar­ny, nieskładny literacko i niepełny wskazuje na to, że jest to zapis kerygmatu ustnego, który się przekazuje i utrwala pisemnie, ale którego nie ma potrzeby tłumaczyć otoczeniu uczestniczącemu w „łamaniu chleba” /Tamże, s. 702/.

+ Odpuszczenie grzechów wynika z miłosierdzia Bożego. „Synu, jeżeli masz zamiar służyć Panu, przygotuj swą duszę na doświadczenie! Zachowaj spokój serca i bądź cierpliwy, a nie trać równowagi w czasie utrapienia! Przylgnij do Niego, a nie odstępuj, abyś był wywyższony w twoim dniu ostatnim. Przyjmij wszystko, co przyjdzie na ciebie, a w zmiennych losach utrapienia bądź wytrzymały! Bo w ogniu doświadcza się złoto, a ludzi miłych Bogu - w piecu utrapienia. Bądź Mu wierny, a On zajmie się tobą, prostuj swe drogi i Jemu zaufaj! Którzy boicie się Pana, oczekujcie Jego zmiłowania, nie zbaczajcie z drogi, abyście nie upadli. Którzy boicie się Pana, zawierzcie Mu, a nie przepadnie wasza zapłata. Którzy boicie się Pana, spodziewajcie się dobra, wiecznego wesela i zmiłowania! Popatrzcie na dawne pokolenia i zobaczcie: któż zaufał Panu, a został zawstydzony? Albo któż trwał w bojaźni Pańskiej i był opuszczony? Albo któż wzywał Go, a On nim wzgardził? Dlatego że Pan jest litościwy i miłosierny, odpuszcza grzechy i zbawia w czasie utrapienia. Biada sercom tchórzliwym, rękom opuszczonym i grzesznikowi chodzącemu dwiema ścieżkami. Biada sercu zniechęconemu: ponieważ nie ma ufności, nie dozna opieki. Biada wam, którzy straciliście cierpliwość: cóż uczynicie, kiedy Pan nawiedzi? Którzy się Pana boją, będą posłuszni Jego słowom, a miłujący Go pójdą Jego drogami. Którzy się Pana boją, będą szukać Jego upodobania, a miłujący Go w Prawie znajdą nasycenie. Którzy się Pana boją, przygotują swe serca, a przed obliczem Jego uniżą swe dusze. Wpadnijmy raczej w ręce Pana niż w ręce ludzi: jaka jest bowiem Jego wielkość, takie też i miłosierdzie” (Syr 2, 1-18).

+ Odpuszczenie grzechów wysłużył Jezus Chrystus. „W Nowym Testamencie funkcjonowały ciągle na dalszym planie proste obrazy Boga jako suwerennego Pana wszechświata, Sędziego na tronie wiecznym, pokonującego szatana, ale określone zbiory ksiąg świętych miały swoje szczególne obrazy, przeważnie na użytek przepowiadania. Według ksiąg przypisywanych św. Pawłowi, Bóg jest przede wszystkim Sercem i Centrum Ekonomii Zbawienia ludzkości i świata, przy czym zbawienie oznacza przebóstwienie, niewysłowione spełnienie się i wzniesienie na szczyty istnienia, jak w Jezusie Chrystusie. Św. Paweł wyraża tę naukę z ogromną pasją, zaangażowaniem, mistyką i dialektyką. Bóg jest nie tylko Stworzycielem, ale i Odkupicielem, przynoszącym spełnienie się doskonałego człowieczeństwa, ratunek od grzechu, sprawiedliwość, wolność „od” konieczności i słabości oraz wolność „dla” tworzenia dobra. Wyzwala człowieka przez rozegranie straszliwego dramatu, w którym pokonuje antyludzkie zło przez ofiarę krzyża, wyniszczenia, opuszczenia, przeżycia piekła cierpienia oraz przez finalne zmartwychwstanie (Rz 2, 18-3, 26; 4, 24; 5, 6-8; 2 Kor 5, 21). Daje człowiekowi wolność doskonałą, życie Chrystusa, swego Syna, duchowość Boską (Rz 2, 5; 5, 9; 1 Tes 10; 2, 16)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 114-115.

+ Odpuszczenie grzechów za wstawiennictwem Maryi. „Apokryfy asumpcjonistyczne mówią o ostatnich chwilach Maryi na ziemi. Na początku II w. zaczynano obchodzić Dies natalis Maryi, na po­dobieństwo do męczenników, czyli dzień narodzin Maryi dla nieba. Na początku IV w. apokryfy zaczęły sugerować inne nazwy święta: „zaśnię­cie”, „przejście”, „wniebowzięcie”. Niektóre mówiły tylko o śmierci Ma­ryi, nie wspominając o Jej uwielbieniu somatycznym. Były liczne cuda przed śmiercią i po śmierci. Według niektórych Jej ciało ma wyjątkowy los w zaświatach. / Apokryfy wspierały na swój sposób kult Matki Bożej. Toteż pisano, że za Jej wstawiennictwem mieli osiągać odpuszczenie swych grzechów najwięksi grzesznicy, a nawet mieli się zbawiać potępieni dzięki modli­twom żyjących do Matki Bożej. Dopiero ten, kto bluźni przeciwko Trójcy Świętej i Maryi, nie otrzyma przebaczenia ani w tym życiu, ani w przszłym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 366/. „Poza tym w wielkie święta, zwłaszcza maryjne, dusze w piekle uzy­skują ulgę w cierpieniach i mękach, i odpoczywają. Ostatecznie nie jest do końca prawdziwa opinia, że pisma apokryficz­ne odpowiadały doskonale pobożności ludowej. Nie miały one dla ludu misteryjnej mocy i głębi, i były czysto literackie. Ludowi odpowiadały natomiast bardzo autentyczne Ewangelie Dzieciństwa u Mateusza i Łu­kasza, skąd promieniowało misterium i teologia. Lud bowiem odznacza się zmysłem wiary. Apokryfy wspierały raczej literaturę świecką” /Tamże, s. 367/.

+ Odpuszczenie grzechów zadaniem Apostołowie, którzy otrzymali od Jezusa zmartwychwstałego moc Ducha Świętego, kontynuacja odkupienia „subiektywnego” (J 20, 22-23). „Zesłanie Ducha Świętego, a. / Typowo metaforyczny charakter ma opis Dz 2, 1-11, daleki od literalności, już w samym nazwaniu: Zielone Świę­ta, Pięćdziesiątnica czy nawet Zesłanie Ducha Świętego. „Zesłanie” jest przedstawione całkowicie odmiennie u J 20, 22-23 jako tchnienie Ducha Świętego „sakramentalnego” na Apostołów na odpuszczenie grzechów, czyli kontynuację odkupienia „subiektywnego”. Podobnie zresztą zostało przedstawione przez samego Łukasza w Łk 24, 49 jako „przyobleczenie mocą z wysoka”. Zesłanie w Dz 2, 1-13 zostało potraktowane jako ostatnie z „wielkich dzieł Bożych” – magnalia Dei (w. 11). Łukasz przystępuje do tego opisu w roli pierwszego historyka Kościoła, naśladując Księgę Wyjścia (19 nn.; 32 nn.), a także historiografów helleńskich. Powstanie Kościoła chrześci­jańskiego postanowił ująć jako „pneumatogenezę społeczną”, czyli jako wylanie Ducha Świętego na pierwszych chrześcijan o charakterze wspól-nototwórczym, Kościołotwórczym (magnale Dei pneumaticum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 821/. „Oparł się na fakcie zbiorowego samodoświadczenia wiary pierwotnej gminy, „mesjaństwa społecznego” i inauguracji eschatologicznej obietnicy Pana. Łukasz zastosował tu opis na pierwszym planie „empiryczny”, ale fakty­cznie raczej duchowy i prorocki. Oto po ostatecznym ukonstytuowaniu Grona Dwunastu, czyli dobra­niu Macieja przez inwokację do Ducha Świętego, Kościół uświadamia sobie swoje zapodmiotowanie w Duchu Świętym i powierzenie siebie przez Chrystusa „ekonomii Ducha Świętego”, To magnale Dei jest samo w sobie czysto misteryjne, ale zostało oddane na wzór haggady synaickiej, czyli ustanowienia Przymierza na Synaju, tym razem mesjańskiego. „Pięćdziesiątnica” było to na początku Święto Dziękczynienia za zbiory, ale już w „Księdze Jubileuszów” w II w. przed Chr. otrzymało ono treść historiozbawczą, jako odnowienie Przymierza Noachickiego oraz nada­nia Prawa na Synaju. A zatem następuje interpretacja Fenomenu Ducha pośród nowo powstałego Kościoła jako Zbioru Plonów Historii Świata i jako zawarcie Nowego Przymierza z Bogiem przez drugiego Mojżesza oraz promulgacja Nowej Tory – Mesjanicznej, Ewangelicznej. Tak zro­dził się Kościół Jezusa Chrystusa w mocy Ducha Świętego w interpre­tacji teologii historii” /Tamże, s. 822/.

+ Odpuszczenie grzechów zadaniem kapłanów Kościoła „Piotr, na wzór najwyższego rabina, miałby prawo orzekać, że pewna nauka jest zgodna lub nie z prawdą Ewangelii, jak też określać, że dany czyn jest dopuszczalny lub nie w perspektywie królestwa Bożego oraz przebaczać lub zatrzymywać grzechy i wykluczać bądź włączać do Kościoła. Jego władza ma więc charakter „magisterialny”, a podstawowe zadanie to przekazywanie wiary i czuwanie nad nią (H. Seweryniak, Święty Kościół powszechny, Warszawa 1996, s. 122-123; S. Сipriani, Postać Piotra w Nowym Testamencie, ComP 11(1991), s. 30). Należy podkreślić, na co zwraca uwagę S. Nagy, że „termin cokolwiek nie tylko przemawia za rzeczywistością władzy, ale sugeruje nieodparcie, że idzie o władzę wyjątkowo doniosłą i rozległą” (S. Nagy, Chrystus w Kościele. Zarys eklezjologii fundamentalnej, Wrocław 1982, s. 143). J. Ratzinger, wskazując na paralelizm zachodzący między analizowanym fragmentem, a ustępem z Ewangelii Jana (20, 23), twierdzi, iż w istocie władza związywania i rozwiązywania odpowiada władzy przebaczania, powierzonej Kościołowi w osobie Piotra. Wynikałoby więc jasno, że mandat i władza powierzona przez Chrystusa Piotrowi ma charakter wybitnie religijny, a utożsamiona winna być przede wszystkim z miłosierdziem, które tym samym uzyskałoby charakter kamienia węgielnego całego Kościoła (J. Ratzinger, Prymat Piotra a jedność Kościoła, ComP 11(1991), s. 12)” /Marek Żmudziński [Katolicki Uniwersytet Lubelski, Lublin], Geneza posługi św. Piotra i jego następców, „Studia Elbląskie” 1 (1999) 125-142, s. 132/.

+ Odpuszczenie grzechów ze względu na imię Jezus. „Piszę do was, dzieci, że dostępujecie odpuszczenia grzechów ze względu na Jego imię. Piszę do was, ojcowie, że poznaliście Tego, który jest od początku. Piszę do was, młodzi, że zwyciężyliście Złego. Napisałem do was, dzieci, że znacie Ojca, napisałem do was, ojcowie, że poznaliście Tego, który jest od początku, napisałem do was, młodzi, że jesteście mocni i że nauka Boża trwa w was, i zwyciężyliście Złego. Nie miłujcie świata ani tego, co jest na świecie! Jeśli kto miłuje świat, nie ma w nim miłości Ojca. Wszystko bowiem, co jest na świecie, a więc: pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego życia nie pochodzi od Ojca, lecz od świata. Świat zaś przemija, a z nim jego pożądliwość; kto zaś wypełnia wolę Bożą, ten trwa na wieki. Dzieci, jest już ostatnia godzina, i tak, jak słyszeliście, Antychryst nadchodzi, bo oto teraz właśnie pojawiło się wielu Antychrystów; stąd poznajemy, że już jest ostatnia godzina. Wyszli oni z nas, lecz nie byli z nas; bo gdyby byli naszego ducha, pozostaliby z nami; a to stało się po to, aby wyszło na jaw, że nie wszyscy są naszego ducha. Wy natomiast macie namaszczenie od Świętego i wszyscy jesteście napełnieni wiedzą. Ja wam nie pisałem, jakobyście nie znali prawdy, lecz że ją znacie i że żadna fałszywa nauka z prawdy nie pochodzi. Któż zaś jest kłamcą, jeśli nie ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem? Ten właśnie jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna. Każdy, kto nie uznaje Syna, nie ma też i Ojca, kto zaś uznaje Syna, ten ma i Ojca. Wy zaś zachowujecie w sobie to, co słyszeliście od początku. Jeżeli będzie trwało w was to, co słyszeliście od początku, to i wy będziecie trwać w Synu i w Ojcu. A obietnicą tą, daną przez Niego samego, jest życie wieczne. To wszystko napisałem wam o tych, którzy wprowadzają was w błąd. Co do was, to namaszczenie, które otrzymaliście od Niego, trwa w was i nie potrzebujecie pouczenia od nikogo, ponieważ Jego namaszczenie poucza was o wszystkim. Ono jest prawdziwe i nie jest kłamstwem. Toteż trwajcie w nim tak, jak was nauczył. Teraz właśnie trwajcie w Nim, dzieci, abyśmy, gdy się zjawi, mieli w Nim ufność i w dniu Jego przyjścia nie doznali wstydu. Jeżeli wiecie, że jest sprawiedliwy, to uznajcie również, że każdy, kto postępuje sprawiedliwie, pochodzi od Niego” (1 J 2, 12-29).

+ Odpuszczenie grzechów zmarłych przez nabożeństwo żałobne „Zagadnienie sprawiedliwości stanowi zasadniczy problem badany przez Platona w Państwie. Ustalenia przyjęte w Gorgiaszu stają się tu niejako punktem wyjścia rozważań, w trakcie których zostają poddane krytycznej analizie. Przede wszystkim więc, w księdze I sofista Trazymach formułuje przedstawione uprzednio koncepcje dotyczące sprawiedliwości. Można przyjąć w pewnym uproszczeniu, że są one rekapitulacją tezy Kalliklesa o „prawie silniejszego” (choć Trazymach ujmuje je, w przeciwieństwie do Kalliklesa, przez pryzmat relacji rządzący - rządzeni; słuszność jest zawsze po stronie rządu-państwa, który działa we własnym interesie). Jednakże w księdze II Adejmantos wygłasza mowę, którą można by określić jako Apologię Trazymacha: intencją jest wprawdzie obalenie jego stanowiska, lecz zarazem poddaje zdecydowanej krytyce stanowisko, które w znacznej mierze zbliżone jest do przyjętego przez Platona w Gorgiaszu. Po pierwsze, Adejmant podważa jako źródło Miary wprowadzoną tam przypowieść o sądzie: „No tak, ale przed bogami ani się ukryć, ani im gwałtu zadać nie można. Zapewne, ale jeśli ich w ogóle nie ma albo się nie troszczą o ludzkie sprawy, to i my się nie mamy co troszczyć o to, żeby się kryć. A jeżeli są i nami się interesują, to przecież my znikądinąd o tym nie wiemy, aniśmy o nich nie słyszeli, jak tylko z podań i genealogii u poetów [w Gorgiaszu powołuje się Platon na Homera, z którego zaczerpnął opowieść o sądzie - P.S.]. A poeci sami mówią, że można z pomocą ofiar i błagalnych modłów, i wotów na bogów wpływać i przeciągać ich na swoją stronę. Poetom albo trzeba wierzyć w jedno i w drugie, albo nie wierzyć ani w jedno, ani w drugie. Więc jeżeli wierzyć, to zarabiać nieuczciwie, a z tego, co się zarobi, opłacać ofiary. Jeśli będziemy uczciwi, unikniemy kary boskiej, ale odepchniemy zyski z nieuczciwości. A jeśli nieuczciwi, to zarobimy grubo, a modląc się i grzesząc, potrafimy jakoś bogów ubłagać i ujść bezkarnie. Ale jednak w Hadesie będziemy karani za to, cośmy tutaj nabroili – my sami, albo nasze wnuki! Ależ mój kochany. Powie ten, co wnioskuje; przecież znowu wtajemniczenia i nabożeństwa żałobne wiele mogą zrobić i ci bogowie, którzy rozgrzeszenia przynoszą – jak mówią największe państwa i potomkowie bogów, poeci i prorocy, którzy objawiają, że to tak jest” (Platon: Państwo. I. 365 e-366 b. W. Witwiсki. W: Platon: Państwo, prawa. Kęty 1999, s. 58)” /Piotr Świercz, Problematyka sprawiedliwości w filozofii politycznej Platona: (na podstawie "Gorgiasza" i "Państwa"), Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski] 1 (2005) 57-74, s. 68/.

+ Odpuszczenie grzechów zmarłym dzięki ofierze przebłagalnej (2 Mch 12, 45). „Święci w chwale nieba nadal wypełniają z radością wolę Bożą w odniesieniu do innych ludzi i do całego stworzenia. Już królują z 956 Chrystusem; z Nim „będą królować na wieki wieków” (Ap 22, 5)Por. Mt 25, 21. 23.” (KKK 1029). „668Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż są już pewni swego wiecznego zbawienia, przechodzą po śmierci oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości nieba” (KKK 1030). „To końcowe oczyszczenie wybranych, które jest czymś całkowicie innym 954, 1472 niż kara potępionych, Kościół nazywa czyśćcem. Naukę wiary dotyczącą czyśćca sformułował Kościół przede wszystkim na Soborze FlorenckimPor. DS 1304. i na Soborze TrydenckimPor. DS 1820; 1580.. Tradycja Kościoła, opierając się na niektórych tekstach Pisma świętegoNa przykład 1 Kor 3, 15; 1 P 1, 7., mówi o ogniu oczyszczającym: Co do pewnych win lekkich trzeba wierzyć, że jeszcze przed sądem istnieje ogień oczyszczający, według słów Tego, który jest prawdą. Powiedział On, że jeśli ktoś wypowie bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu, nie zostanie mu to odpuszczone ani w tym życiu, ani w przyszłym (Mt 12, 32). Można z tego wnioskować, że niektóre winy mogą być odpuszczone w tym życiu, a niektóre z nich w życiu przyszłymŚw. Grzegorz Wielki, Dialogi, 4, 39.” (KKK 1031). „Nauczanie to opiera się także na praktyce modlitwy za zmarłych, 9580 której mówi już Pismo święte: „Dlatego właśnie (Juda Machabeusz) sprawił, że złożono ofiarę przebłagalną za zabitych, aby zostali uwolnieni od grzechu” (2 Mch 12, 45). Kościół od początku czcił pamięć zmarłych i ofiarował im 1371 pomoce, a w szczególności Ofiarę eucharystycznąPor. Sobór Lyoński II: DS 856., by po oczyszczeniu mogli 1479 dojść do uszczęśliwiającej wizji Boga. Kościół zaleca także jałmużnę, odpusty i dzieła pokutne za zmarłych: Nieśmy im pomoc i pamiętajmy o nich. Jeśli synowie Hioba zostali oczyszczeni przez ofiarę ich ojca, dlaczego mielibyśmy wątpić, że nasze ofiary za zmarłych przynoszą im jakąś pociechę? Nie wahajmy się nieść pomocy tym, którzy odeszli, i ofiarujmy za nich nasze modlitwyŚw. Jan Chryzostom, Homiliae in primam ad Corinthios, 41, 5: PG 61, 594-595. Por. Hi 1, 5.” (KKK 1032).

+ Odpuszczenie grzechów zwiastowane w imię Jezusa (Dz 13,38). „Paweł Apostoł interpretuje „wskrzeszenie Jezusa” jako wypełnienie „obietnicy danej ojcom” (por. Dz 13,32–33). Jako potwierdzenie swego przekonania odwołuje się do słów Psalmu: „Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził” (Dz 13,33; zob. Ps 2,7 (Więcej na temat interpretacji Ps 2,7 zob. homilię Benedykta XVI Bóg objawia swoją miłość w Dzieciątku. 25 XII [2005] – Pasterka w Bazylice św. Piotra, „L’Osservatore Romano” [ed. pol.] 2006, nr 2 (280), s. 20). Skoro „nie uległ skażeniu Ten, którego Bóg wskrzesił” (Dz 13,37), to św. Paweł czuje się zobowiązany w Jego imię zwiastować swoim słuchaczom „odpuszczenie grzechów” (Dz 13,38). Stwierdza zatem, że „każdy, kto uwierzy, jest przez Niego usprawiedliwiony ze wszystkich [grzechów], z których nie mogliście zostać usprawiedliwieni w Prawie Mojżeszowym” (Dz 13,39). Ofiara Chrystusa jest bowiem wypełnieniem Bożego zamysłu, całej pełni planów Stwórcy wobec swego stworzenia. Tej pełni nie osiąga zaś przymierze zawarte na Synaju, a oparte na ofiarach składanych ze zwierząt, choć stanowi istotny etap na drodze do owej pełni (Zob. Hbr 9,13–18)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 107/. „Jedynie bowiem krew Syna Bożego, który „przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę”, może oczyścić ludzkie „sumienia z martwych uczynków” (Hbr 9,14)” /Tamże, s. 108/.

+ Odpuszczenie grzechu Adama za pośrednictwem Dziewicy posłusznej słowu Bożemu „Bogu objawiającemu należy okazać «posłuszeństwo wiary» (por. Rz 16, 26; por. Rz 1, 5; 2 Kor 10, 5-6), przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu” – uczy Sobór (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 5). Takie właśnie ujęcie wiary znalazło doskonałe urzeczywistnienie w Maryi. Momentem „przełomowym” było zwiastowanie. Słowa Elżbiety: „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła”, na pierwszym miejscu odnoszą się do tego właśnie momentu (Jest to klasyczny temat wysunięty już przez św. Ireneusza: „I tak jak przez dziewicę nieposłuszną człowiek został uderzony i, strącony, umarł, tak również przez Dziewicę posłuszną słowu Bożemu, odrodzony człowiek za pośrednictwem życia otrzymał życie (...) Ponieważ było rzeczą godną i sprawiedliwą (...), by Ewa została «na nowo podjęta» w Maryi, aby Dziewica, która stała się orędowniczką dziewic, rozwiązała i zniszczyła dziewicze nieposłuszeństwo przez dziewicze posłuszeństwo”: Expositio doctrinae apostolicae, 33: S. Ch. 62, 83-86; por. również Adversus Haereses, V, 19, 1: S. Ch. 153, 248-250). Przy zwiastowaniu bowiem Maryja, okazując „posłuszeństwo wiary” Temu, który przemawiał do Niej słowami swego zwiastuna, poprzez „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 5) – w pełni powierzyła się Bogu. Odpowiedziała więc całym swoim ludzkim, niewieścim „ja”. Zawierało się w tej odpowiedzi wiary doskonałe współdziałanie „z łaską Bożą uprzedzającą i wspomagającą” oraz doskonała wrażliwość na działanie Ducha Świętego, który „darami swymi wiarę stałe udoskonala” (Tamże, 5 por. Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 56). Słowo Boga żywego, które zwiastował Maryi anioł, odnosiło się do Niej samej: „Oto poczniesz i porodzisz Syna” (Łk 1, 31)” /(Redemptoris Mater 13.I z II). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Odpuszczenie grzechu człowiekowi przez Boga „dochodzi się do coraz większego cofania się do samego siebie i wikłania się na nowo, we wzrastającej mierze, w zło. Ten nieustanny cykl, który ciągle także dotyka człowieka i świat, może być przerwany tylko wówczas, kiedy się oprze tej agresywnej dynamice zła i przełamie jego „płodzenie” / Takie przełamanie dokonuje się tam, gdzie doświadcza się wprawdzie jako immanentnych konsekwencji indywidualnego bądź kolektywnego grzechu, zła i przeciwności, ale jednocześnie nie przenosi dalej; gdzie się przecierpi spowodowaną przez grzech wewnętrzną izolację, ale się nie tylko jeszcze głębiej cofnie w siebie, lecz jest się gotowym do nowego zaufania i nowej miłości; gdzie się znosi powstałe przez grzech naruszenie albo w ogóle zagubienie dobrego życia, nie pogarszając sytuacji nowym złym czynem. Krótko: cykl zła zostaje przełamany tam, gdzie przecierpiane zostają w miłości i z miłości skutki grzechu, nie sprawiając nowego cierpienia. Gdzie to ma miejsce, gdzie grzesznik wyznaje i uznaje swoją winę i w świadomym i potwierdzony przecierpieniu skutków grzechu wypowiada nowe, posłuszne Tak przebaczającej i oferującej nową Communio miłości Boga, tam przyjmowana jest przez Boga umożliwiona i przypadająca w odpuszczeniu grzechu część człowieka, tam się „odpokutowuje”. Jeśli się dokładnie przyjrzeć, pokuta człowieka, która – trzeba to raz jeszcze przypomnieć – jest zawsze odpowiadającym, nigdy niezainicjowanym czynem, jest – jak twierdzi Norbert Hoffmann – „zwierciadlanym odwróceniem grzechu zrywającego przymierze” (N. Hoffmann, Kreuz und Trinität. Zur Theologie der Sühne, Einsiedeln 1982, 102). Jest „grzechem przeobrażonym mocą miłości w jego przeciwieństwie” (N. Hoffmann, Sühne. Ein umstrittener Grundbegriff neutestamentlicher Erlösungslehre, w: Entwicklung und Aktualität der Herz-Jesu-Verehrung, wyd. przez Internationalen Institut v. Herzen Jesu, Aschaffenburg 1984 (przypis I, 520). Gdyby grzech znaczył Nie wobec Communio z Bogiem i to Nie ucieleśniłoby się w jednej z niezliczonych konkretnych form i różnorodności zła w świecie, to pokuta oznacza nowe Tak dla Boga, które również powinno się ucieleśnić w jednym z nieskończenie wielorakich sposobów konkretnej miłości” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 312/.

+ Odpuszczenie grzechu pierworodnego i wszystkich grzechów osobistych jest skutkiem chrztu. „Wtajemniczenie chrześcijańskie dokonuje się przez trzy sakramenty: chrzest, który jest początkiem nowego życia; bierzmowanie, które jest jego umocnieniem, i Eucharystię, która karmi ucznia Ciałem i Krwią Chrystusa, by przekształcić go w Niego” (KKK 1275). „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28,19-20)” (KKK 1276). „Chrzest jest narodzeniem do nowego życia w Chrystusie. Zgodnie z wolą Pana jest on konieczny do zbawienia, tak jak Kościół, do którego chrzest wprowadza” (KKK 1277). „Istotny obrzęd chrztu polega na zanurzeniu kandydata w wodzie lub polaniu wodą jego głowy z równoczesnym wezwaniem Trójcy Świętej, to znaczy Ojca, Syna i Ducha Świętego” (KKK 1278). „Skutek chrztu lub łaski chrzcielnej jest bardzo bogatą rzeczywistością. Obejmuje ona: odpuszczenie grzechu pierworodnego i wszystkich grzechów osobistych, narodzenie do nowego życia, przez które człowiek staje się przybranym synem Ojca, członkiem Chrystusa, świątynią Ducha Świętego. Przez fakt przyjęcia tego sakramentu ochrzczony jest włączony w Kościół, Ciało Chrystusa, i staje się uczestnikiem kapłaństwa Chrystusa” (KKK 1279). „Chrzest wyciska w duszy niezatarte duchowe znamię, „charakter”, który konsekruje ochrzczonego do uczestniczenia w chrześcijańskim kulcie religijnym. Z racji „charakteru” chrzest nie może być powtórzonyPor. Sobór Trydencki: DS 1609 i 1624.” (KKK 1280). „Ci, którzy ponoszą śmierć z powodu wiary, katechumeni i wszyscy ludzie, którzy pod wpływem łaski, nie znając Kościoła, szczerze szukają Boga i starają się pełnić Jego wolę, mogą zbawieni, chociaż nie przyjęli chrztuPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16.” (KKK 1281). „Od najdawniejszych czasów chrzest jest udzielany dzieciom, ponieważ jest łaską i darem Bożym, które nie zakładają ludzkich zasług. Dzieci są chrzczone w wierze Kościoła. Wejście w życie chrześcijańskie daje dostęp do prawdziwej wolności” (KKK 1282). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu, to liturgia Kościoła zachęca nas do ufności w miłosierdzie Boże i do modlitwy o ich zbawienie” (KKK 1283). „W razie konieczności każda osoba może udzielić chrztu, pod warunkiem że ma intencję uczynienia tego, co czyni Kościół, i poleje wodą głowę kandydata, mówiąc: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1284).

+ Odpuszczenie grzechu po ofierze przebłagalnej. „Jeśli ktoś zgrzeszy tym, że gdy usłyszał przekleństwo i winien był [wtedy] dać świadectwo o tym, co widział, lub o czym wiedział, ale go nie dał – ponosi ciężar swej winy, albo jeśli ktoś nie wiedząc o tym dotknął rzeczy nieczystej (czy to padliny nieczystego zwierzęcia dzikiego, czy padliny nieczystego zwierzęcia domowego, czy też padliny nieczystego płazu) – staje się nieczysty i winny, albo jeśli ktoś dotknął jakiejkolwiek nieczystości ludzkiej powodującej zanieczyszczenie, a nie był świadom tego, dowiedziawszy się o tym staje się winny, albo jeśli komuś lekkomyślnie wymknęła się z ust przysięga, że zrobi coś złego czy dobrego (jak to bywa u ludzi przysięgających lekkomyślnie), a zapomniał o niej, gdy to sobie uświadomi, będzie winien w tej sprawie; kto więc zawini w jakiejkolwiek z tych rzeczy, ma wyznać, czym zawinił. Potem za grzech, który popełnił, przyniesie dla Jahwe jako ofiarę za swą winę samicę ze stada, owcę albo kozę na ofiarę przebłagalną, a wtedy kapłan dokona zadośćuczynienia za jego grzech. Gdyby jednak nie było go stać na owcę, niech jako ofiarę za przewinienie, jakiego się dopuścił, przyniesie dla Jahwe dwie synogarlice albo dwa młode gołębie: jednego na ofiarę przebłagalną, a drugiego na całopalenie. Przyniesie je do kapłana, który najprzód złoży [ptaka] przeznaczonego na ofiarę przebłagalną; głowę jego ukręci nad karkiem, ale jej nie oderwie. Krwią tej ofiary przebłagalnej pokropi ścianę ołtarza, a resztę krwi wyciśnie na podstawę ołtarza. To jest ofiara przebłagalna. Drugiego [gołębia] złoży na całopalenie zachowując odpowiednie przepisy. W ten sposób kapłan dokona zadośćuczynienia za grzech, którego tamten się dopuścił, i będzie mu darowany. Gdyby jednak nie było go stać na dwie synogarlice albo na dwa młode gołębie, może w darze za grzech przynieść na ofiarę przebłagalną dziesiątą część efy przedniej mąki. Nie naleje jednak na nią oliwy ani nie doda wonnego kadzidła, gdyż jest to ofiara przebłagalna. Przyniesie ją do kapłana. Ten nabierze z niej pełną garść na upamiętnienie i spali na ołtarzu na ofiarach spalanych dla Jahwe. To jest ofiara przebłagalna. W ten sposób kapłan dokona za niego zadośćuczynienia za grzech, jakiego się dopuścił w jednym z [wymienionych] przypadków, i będzie mu darowane. [Reszta] przypadnie kapłanowi, jak przy ofierze z pokarmów” (Kpł 5, 1-13).

+ Odpuszczenie grzechu popełnionego nieświadomie po złożeniu ofiary całopalnej. „Gdy jakiś książę zgrzeszy nieświadomie, popełniając czyn zakazany przez przykazanie Jahwe, swojego Boga, i w ten sposób obciąży się winą, skoro zostanie uwiadomiony o grzechu, który popełnił, przyprowadzi jako dar młodego kozła, samca bez skazy. Potem położy rękę na głowę tego młodego bydlęcia i zabije je na tym miejscu, gdzie zabijają przed Jahwe ofiary na całopalenie. To jest ofiara przebłagalna. Kapłan weźmie na palec nieco krwi tej przebłagalnej ofiary i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia, a [resztę] krwi wyleje u podstawy ołtarza całopalenia. Wszystek zaś tłuszcz spali na tym ołtarzu, podobnie [jak się to robi z] tłuszczem ofiar dziękczynnych. I tak to kapłan zadośćuczyni za jego grzech, i będzie mu darowany. Jeśli zgrzeszy zwykły człowiek, nieświadomie wykraczając przeciw któremuś z przykazań, zabraniających takich czynów, i obciąży się winą, skoro uświadomi się go, że popełnił grzech, przyprowadzi jako dar młodą kozę, samicę bez skazy – za grzech, którego się dopuścił. Potem położy rękę na głowę tej ofiary i zabije ją na przebłaganie w miejscu, [gdzie się zabija] ofiary całopalne. Wtedy kapłan weźmie na palec nieco krwi i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia; całą zaś [resztę] krwi wyleje u podstawy tego ołtarza. A wszystek jej tłuszcz kapłan wybierze, podobnie jak się go wybiera przy ofiarach dziękczynnych, i spali na ołtarzu jako [ofiarę] woni przyjemnej dla Jahwe. I tak to kapłan zadośćuczyni za niego i [grzech] będzie mu odpuszczony. Jeśli zaś przyniesie w darze owcę jako ofiarę przebłagalną, ma to być samica bez skazy. I położy rękę na głowie tej ofiary i zabije ją na przebłaganie na miejscu, gdzie zabijają ofiary całopalne. Potem kapłan weźmie na palec trochę krwi tej ofiary przebłagalnej i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia; całą zaś [resztę] krwi wyleje u podstawy tego ołtarza. A wszystek jej tłuszcz kapłan wybierze, podobnie jak się go wybiera z owcy ofiarowanej jako dziękczynienie, i spali na ołtarzu na [innych] ofiarach spalanych dla Jahwe. Tak oto kapłan zadośćuczyni za grzech, którego ten się dopuścił, i będzie mu darowany” (Kpł 4, 22-35).

+ Odpuszczenie grzechu świata celem przychodzenia Baranka Bożego „Za bezpośredniego zwiastuna Jezusa Chrystusa uważa się Jana Chrzciciela. „On przyszedł na świadectwo", czytamy w ewangelii św. Jana, „aby zaświadczyć o światłości, by wszyscy uwierzyli przez niego". / W tym konkretnym kontekście historycznym pojawił się ostatni prorok, ostatni świadek, jaki w porządku historycznym poprzedził przybycie Jezusa. Chrzciciel był reprezentantem swego rodzaju ruchu przebudzenia. Pytanie o zbawcę, o Mesjasza, w tej wzburzonej godzinie dziejów Izraela stało się palącym pytaniem. Izrael pozostawał pod obcym panowaniem, ale nadal nosił w sobie obietnice i oczekiwał ich urzeczywistnienia. Z drugiej strony, była to epoka bez proroków. Światło proroctwa zdawało się gasnąć” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 190/. „Jan Chrzciciel przyszedł z pustyni i głosił zapowiedź czegoś nowego. Sam o sobie mówił, że jest „głosem wołającego na pustyni". Udzielał chrztu, ale, jak czytamy, czynił to „po drugiej stronie Jordanu". Gdy pewnego dnia zobaczył zbliżającego się Jezusa, wypowiedział tajemnicze słowa: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata. To jest Ten, o którym powiedziałem: »Po mnie przyjdzie Mąż, który istniał już przede mną, ponieważ był pierwej ode mnie«". / Jan Chrzciciel wystąpił na pustyni jako poświęcony Bogu. Przepowiadał przybycie Boga, nawołując ludzi do pokuty i oczyszczenia. Przepowiadanie to poniekąd syntetyzuje całe proroctwo w ów moment, w którym historia osiąga swój cel. Realizując swe posłannictwo, Jan Chrzciciel otwiera drzwi dla Boga, by Izrael był gotowy Go przyjąć i przygotować dla Niego miejsce w ludzkiej historii. Za istotne uważam, po pierwsze, jego nawoływanie do pokuty, które podejmuje całą tradycję prorocką, po drugie – jego świadectwo o Chrystusie, które z kolei konkretyzuje całe proroctwo w obrazie baranka będącego teraz Barankiem Bożym. Cofnijmy się do historii Abrahama i historii Izaaka, do ofiary ze zwierząt, zwłaszcza do ofiary paschalnej, która była ofiarą z baranka. Teraz ta ofiara, mająca charakter namiastki, znajduje swe spełnienie. Paschalny baranek w istocie zastępuje nas, ludzi. Teraz Chrystus przez Boga staje się paschalnym barankiem, a tym samym dzieli i przemienia nasz los. Drugie zdanie, które Pan przytoczył z Ewangelii św. Jana, wskazuje na boskość Jezusa Chrystusa, nawet jeśli Jan Chrzciciel nie w pełni ją pojął i nie w pełni wysłowił. Nadchodzący nie jest zwykłą postacią historyczną, lecz wszystkich nas poprzedza – przychodzi z Bożej wieczności i zna ją od wewnątrz” /Tamże, s. 191/.

+ Odpuszczenie kary doczesnej należnej za grzechy przez łaskę „Bulla jubileuszowa papieża Klemensa VI Unigenitus Dei Filius, 1343 r. / Papież Bonifacy VIII wprowadził zwyczaj obchodzenia roku jubileuszowego co 100 lat, połączonego z możliwością zyskania odpustu zupełnego. Natomiast papież Klemens VI polecił świętować rok jubileuszowy co 50 lat. Niniejsza bulla ogłaszała rozpoczęcie roku jubileuszowego w 1350 r. po raz pierwszy przedstawiając naukę o skarbcu Kościoła jako podstawie odpustów. / Skarbiec zasług Chrystusa, który Kościół ma rozdzielać / 266 / Jednorodzony Syn Boży [...] „który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem” (1 Kor 1, 30), „nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego i osiągnął wieczne odkupienie” (Hbr 9, 12)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 157/. „Albowiem odkupił nas nie przemijającym złotem i srebrem, ale drogocenną krwią swoją, baranka niepokalanego i bez zmazy (por. 1 P 1, 18). Niewinny, ofiarowany na ołtarzu krzyża, wylał - jak wiadomo – nie maleńką kroplę krwi, która przecież na skutek zjednoczenia ze Słowem wystarczyłaby na odkupienie całego rodzaju ludzkiego, lecz wylał ją obficie niby jakiś strumień, tak że „od stopy nogi do szczytu głowy nie było w Nim czegoś zdrowego” (Iz 1,6). Jakżeż wielki więc skarbiec nabył przez to dla walczącego Kościoła, dla którego tak wielkie, miłosierne wylanie krwi nie było daremne, próżne i zbyteczne! Dobry Ojciec chciał swym synom dać skarb, aby w ten sposób zaistniał „dla ludzi skarb nieprzebrany, ci którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali” (Mdr 7, 14). / 267 / Ten właśnie skarb [...] [Bóg] powierzył świętemu Piotrowi, klucznikowi nieba i jego następcom, swoim namiestnikom na ziemi, aby był rozdawany wiernym dla zbawienia i aby prawdziwie pokutującym i spowiadającym się miłosiernie go udzielano dla pobożnych i rozumnych przyczyn, odpuszczając doczesną karę należną za grzechy, bądź zupełnie, bądź częściowo, tak ogólnie, jak i w poszczególnych przypadkach (według tego, co uznają za pożyteczne przed Bogiem). / 268 / Wiadomo, że do powiększenia tego skarbca przyczyniają się zasługi błogosławionej Bogurodzicy i wszystkich wybranych, od pierwszego sprawiedliwego aż do ostatniego. Nie należy wcale obawiać się o wyczerpanie, czyli o zmniejszenie tego skarbca tak ze względu na nieskończone (jak wyżej powiedziano) zasługi Chrystusa, jak też ze względu na to, że im większa liczba ludzi, czerpiąc z niego, skłania się ku sprawiedliwości, tym bardziej wzrasta zasób samych zasług” /Tamże, s. 158/.

+ Odpuszczenie win Izraela „Gdy w kraju, który ci daje w posiadanie Pan, Bóg twój, znajdzie się na polu leżący trup człowieka zabitego, a nie wiadomo, kto go uderzył, wtedy przyjdą starsi i sędziowie odmierzyć odległość trupa od okolicznych miast. Gdy chodzi o miasto, które jest najbliżej trupa, starsi tegoż miasta wezmą jałowicę, która jeszcze nie pracowała i nie nosiła jarzma. Jałowicę tę sprowadzą starsi miasta do rzeki nie wysychającej, na miejsce nieuprawione i nieobsiane i złamią jej kark w rzece. Wtedy nadejdą kapłani, synowie Lewiego; bo Pan, Bóg twój, wybrał ich, by Mu posługiwali, błogosławili w Jego imieniu i by ich wyrokiem rozsądzano wszelki spór i sprawę o zranienie. Wszyscy starsi miasta, które leży najbliżej zamordowanego, umyją ręce nad jałowicą, której kark złamano w rzece, i powiedzą te słowa: Nasze ręce tej krwi nie wylały, a oczy nasze jej nie widziały. Panie, oczyść z winy lud swój, Izraela, któregoś wybawił, i nie obarczaj krwią niewinną ludu swego, Izraela. I odpuszczona będzie im ta krew. W ten sposób usuniesz niewinną krew spośród siebie i uczynisz to, co jest słuszne w oczach Pana” (Pp 21, 1-9).

+ Odpuszczenie win ludowi Izraelskiemu. „Potem Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wykuj sobie dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. Ja wypiszę na tych tablicach słowa, jakie były na pierwszych tablicach, które potłukłeś. Bądź gotów na jutro rano! Rankiem wstąp na górę Synaj i stań tam, [czekając] na mnie na szczycie góry. Niech nikt nie wchodzi razem z tobą! Niech nikt nawet nie pokazuje się na całej górze! Także owce i bydło niech się nie pasą u podnóża tej góry. Wykuł więc [Mojżesz] dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. A wstawszy rankiem wszedł Mojżesz na górę Synaj, jak mu to Jahwe polecił. Wziął też z sobą dwie kamienne tablice. Jahwe zstąpił w obłoku, a Mojżesz stanął tam przy Nim i wzywał Jahwe po imieniu. Wtedy Jahwe przeszedł przed nim i zawołał: – Jahwe jest Bogiem miłosiernym i łaskawym, cierpliwym, pełnym życzliwości i wierności. On darzy życzliwością tysiączne pokolenia, przebacza winy, przeniewierstwa i grzechy, lecz nie pozostawia ich bez kary, dochodząc win ojców na synach i wnukach do trzeciego i czwartego pokolenia. Mojżesz spiesznie pochylił się do ziemi i padł na twarz. Potem rzekł: – Jeżeli znalazłem łaskę w Twoich oczach, Panie, racz iść wśród nas, o Panie. Wprawdzie to [lud] hardy, lecz odpuść nam winy nasze i grzechy, i uczyń nas swoim dziedzictwem. I odrzekł: – Oto więc Ja zawieram Przymierze! Wobec całego twego ludu sprawię cuda, jakich nie dokonano na całym świecie w żadnym narodzie. Wtedy cały ten lud, pośród którego ty się znajdujesz, ujrzy, że dzieło Jahwe jest groźne; to dzieło, którego dokonam za twoim pośrednictwem. Zachowaj więc to, co ci dziś polecę. Wypędzę przed tobą Amorytów, Kanaanitów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Nie waż się zawierać przymierza z mieszkańcami ziemi, do której wejdziesz, aby nie stali się sidłem wśród was. Macie więc powywracać ich ołtarze, macie potrzaskać ich masseby i wyrąbać słupy ich kultu. Nie wolno ci bowiem upadać na twarz przed obcym bogiem, gdyż Jahwe zwie się zazdrosnym. On jest Bogiem zazdrosnym. Nie zawieraj przymierza z mieszkańcami tej ziemi, którzy cudzołożą ze swymi bogami i składają im ofiary. [Gdyby więc] wołali ciebie, musiałbyś spożywać z ich ofiar. Brałbyś też ich córki dla swoich synów. A gdyby ich córki cudzołożyły ze swymi bogami, nakłoniłyby i twoich synów do cudzołożenia ze swymi bogami. Nie wolno ci robić sobie lanego obrazu Boga. Zachowuj Święto Przaśników. Przez siedem dni masz jeść przaśne chleby, jak ci to nakazałem, w oznaczonym czasie miesiąca Abib. W tym miesiącu bowiem wyszedłeś z Egiptu. Każde stworzenie pierworodne należy do mnie, i to samiec ze stada, zarówno cielę jak baran. Pierworodnego osła wymienisz na barana; jeżeli zaś nie wymienisz, masz mu skręcić kark. Każdego pierworodnego syna wykupisz. Nie wolno ukazywać się przede mną z pustymi rękoma” (Wj 34, 1-20).

+ Odpuszczenie win potrzebne wszystkim. Modlitwa Pańska za innych i za siebie też „Synod Kartagiński XV roku 418 rozpoczęty 1 maja / Z synodem tym kojarzy się najczęściej 8 kanonów przeciwko pelagianom. W niektórych rękopisach jest ich 9, przy czym jako trzeci kanon jest włączony inny tekst. Kanony te przypisywano początkowo błędnie II synodowi w Milewie (Numidia). Są to kanony 109-116 w zbiorze kanonów Kościoła afrykańskiego. Kanony 3-5 są cytowane w Indiculus, kan. 7, należącym – co prawie pewne – do Epistula trattoria autorstwa papieża Zozyma, co oznacza, że zostały przez niego wyraźnie zaaprobowane” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 50/. „Kan. 7. Postanowili także, że ktokolwiek mówi, iż święci w Modlitwie Pańskiej mówią: „I odpuść nam nasze winy” (Mt 6, 12) nie dlatego, że mówią to za samych siebie, ponieważ ta prośba nie jest im już potrzebna, lecz za innych, którzy są grzesznikami w swoim ludzie, i dlatego żaden ze świętych nie mówi: „Odpuść mi moje winy”, lecz: „Odpuść nam nasze winy”, aby rozumiano, że sprawiedliwy prosi o to raczej za innych niż za siebie, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 52/. „Albowiem święty i sprawie­dliwy był także Apostoł Jakub, kiedy mówił: „W wielu bowiem rzeczach upadamy wszyscy” (Jk 3,2). Dlaczego bowiem jest dodane „wszyscy”, jeśli nie (dlatego), żeby to zdanie zgadzało się także z Psalmem, gdzie czyta się: „Nie pozywaj na sąd swojego sługi, bo nikt żyjący nie jest sprawiedliwy przed Twoim obliczem”? (Ps 143, 2). I w modlitwie najmądrzejszego Salomona: „Nie ma człowieka, który by nie zgrzeszył” (1 Krl 8, 46). I w księdze świętego Hioba: „W ręku każdego człowieka daje znak, aby każdy człowiek znał swoją słabość” (Hi 37, 7). Stąd także święty i sprawiedliwy Daniel, kiedy w modlitwie mówił w liczbie mnogiej: „Zgrzeszyliśmy, zbłądziliśmy, popełniliśmy nieprawość” (Dn 9, 5. 15), inne (grzechy), które wyznaje prawdziwie i pokornie, aby nie sądzono, jak niektórzy myślą, że mówił nie o swoich, lecz raczej o grzechach swojego narodu, następnie powiedział: „Gdy [...] modliłem się i wyznawałem grzechy swoje i grzechy mojego narodu” (Dn 9, 20) przed Panem, moim Bogiem, nie chciał mówić: „nasze grzechy”, lecz powiedział: „grzechy swojego narodu” i „swoje”, ponieważ jako prorok przewidział tych przyszłych, którzy (go) tak źle rozumieli. Kan. 8. Postanowili także, aby kiedykolwiek chcą, żeby same słowa Modlitwy Pańskiej, gdzie mówimy: „Odpuść nam nasze winy” (Mt 6, 12), były tak wypowiadane przez świętych, aby wymawiano je pokornie, nie prawdziwie, ci niech będą obłożeni anatemą. Kto bowiem może znieść modlącego się i okłamującego także nie ludzi, lecz samego Pana, a który ustami wyraża życzenie, aby mu mogło być odpuszczone, i sercem mówi, że nie ma win?” /Tamże, s. 53/.

+ Odpuszczenie win swoich tematem modlitwy codziennej wszystkich chrześcijan, „zdaniem szwajcarskiego teologa, cały Kościół, a nie jakaś „bezgrzeszna grupka”, odmawia Confiteor: „wszyscy, kapłani i lud, mają się codziennie modlić: Odpuść nam nasze winy!” (H. Kűng, Sobór i zjednoczenie, Kraków 1964, s. 39). Analizując to zagadnienie, widzimy, jak autor podkreśla wyraźną różnicę między Kościołem a jego Panem: Kościół jest na ziemi tak i jego Pan w stanie poniżenia; tak jak w Chrystusie, tak i w Kościele to, co boskie, połączyło się z tym, co ludzkie, z ciałem; podobnie jak Chrystus, jest Kościół narażony na pokusy i tak jak On, bywa faktycznie kuszony. Jednakże na tym polega zasadnicza różnica, że jeden tylko Chrystus, jest „wolny od grzechu” (Heb 4,15). Kościół zaś może w swoich członkach ulec pokusie i to jest jego nędzą i jego wielkim cierpieniem (Tamże, s. 42). Wyżej zarysowana różnica jest istotna dla zrozumienia propozycji odnowy Kościoła, jaką prezentuje Hans Kűng. Dla niego, pełny i adekwatny obraz Kościoła implikować musi wspomniane różnice (Przypis 34: „Kościół Boży (...) obejmuje zarazem to, co Kościół otrzymuje z góry mocą uświęcającej łaski Bożej w Duchu Świętym przez Chrystusa, i to, co tenże Kościół otrzymuje i przyjmuje niejako z dołu, od swoich grzesznych członków. Adekwatnym pojęciem jest Kościół, który jest Kościołem świętym, świętą oblubienicą Jezusa Chrystusa i zarazem Kościołem grzeszników”. Tamże, s. 43). Tylko na podstawie wymienionych różnic możliwa jest reforma Kościoła. Albowiem to właśnie wprowadzony podział na to, co „święte” i „grzeszne” we wspólnocie Kościoła, ukazuje właściwe miejsce dla podejmowanego przez nas zagadnienia reformy. Proponowane możliwości odnowy Pytaliśmy, podając za autorem jedną z definicji Kościoła: „Co człowiek w tak rozumianym Kościele chciałby zmieniać?”. Jak widzimy, to właśnie świadomość obecności pierwiastków: „boskiego” i „ludzkiego” uzasadnia, zdaniem teologa z Tybingi, wyraźną potrzebę reformowania – odnowy Kościoła. Warto także w tym miejscu podkreślić, że zanim Kűng w swoich poglądach dotyczących reformy wyszedł poza granice ortodoksji, to właśnie w przywoływanym tu dziele, w którym zakreślił proponowaną przez siebie reformę Kościoła, podał jeden z najważniejszych kluczy dla właściwie pojmowanej reformy (Przypis 35: Kluczem reformy, jaki proponuje Kűng, jest sam Chrystus: „Kościół potrzebuje nie tylko Założyciela, ale ulegając zniekształceniom, potrzebuje wciąż Odnowiciela. Jest nim sam Chrystus”. Tamże, s. 47). Kluczem tym jest sam Chrystus” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 118/.

+ Odpuszczenie winy domu Helego niemożliwe ani przez ofiarę krwawą, ani przez pokarmową. „Młody Samuel usługiwał Panu pod okiem Helego. W owym czasie rzadko odzywał się Pan, a widzenia nie były częste. Pewnego dnia Heli spał w zwykłym miejscu. Oczy jego zaczęły już słabnąć i nie mógł widzieć. A światło Boże jeszcze nie zagasło. Samuel zaś spał w przybytku Pańskim, gdzie znajdowała się Arka Przymierza. Wtedy Pan zawołał Samuela, a ten odpowiedział: Oto jestem. Potem pobiegł do Helego mówiąc mu: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Heli odrzekł: Nie wołałem cię, wróć i połóż się spać. Położył się zatem spać. Lecz Pan powtórzył wołanie: Samuelu! Wstał Samuel i poszedł do Helego mówiąc: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Odrzekł mu: Nie wołałem cię, synu. Wróć i połóż się spać. Samuel bowiem jeszcze nie znał Pana, a słowo Pańskie nie było mu jeszcze objawione. I znów Pan powtórzył po raz trzeci swe wołanie: Samuelu! Wstał więc i poszedł do Helego, mówiąc: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Heli spostrzegł się, że to Pan woła chłopca. Rzekł więc Heli do Samuela: Idź spać! Gdyby jednak kto cię wołał, odpowiedz: Mów, Panie, bo sługa Twój słucha. Odszedł Samuel, położył się spać na swoim miejscu. Przybył Pan i stanąwszy zawołał jak poprzednim razem: Samuelu, Samuelu! Samuel odpowiedział: Mów, bo sługa Twój słucha” (1 Sm 3, 1-10). „Powiedział Pan do Samuela: Oto Ja uczynię taką rzecz Izraelowi, że wszystkim, którzy o niej usłyszą, zadzwoni w obydwu uszach. W dniu tym dokonam na Helim wszystkiego, co mówiłem o jego domu, od początku do końca. Dałem mu poznać, że ukarzę dom jego na wieki za grzech, o którym wiedział: synowie jego bowiem ściągają na siebie przekleństwo, a on ich nie skarcił. Dlatego przysiągłem domowi Helego: Wina domu Helego nie będzie nigdy odpuszczona ani przez ofiarę krwawą, ani przez pokarmową. Samuel leżał do rana, potem otworzył bramę przybytku Pańskiego. Obawiał się jednak Samuel oznajmić Helemu o widzeniu. Lecz Heli zawołał Samuela i rzekł: Samuelu, synu mój! On odpowiedział i rzekł: Oto jestem. Heli zagadnął: Co to za słowa, które Bóg wyrzekł do ciebie? Niczego przede mną nie ukrywaj! Niechaj ci Bóg to uczyni i tamto dorzuci, gdybyś ukrył coś przede mną ze słów, które do ciebie powiedział. Samuel opowiedział więc wszystkie te słowa i nic przed nim nie zamilczał. A Heli rzekł: On jest Panem! Niech czyni, co uznaje za dobre. Samuel dorastał, a Pan był z nim. Nie pozwolił upaść żadnemu jego słowu na ziemię. Wszyscy Izraelici od Dan aż do Beer‑Szeby poznali, że Samuel stał się rzeczywiście prorokiem Pańskim. I w dalszym ciągu Pan objawiał się w Szilo, albowiem ukazywał się Samuelowi w Szilo. Heli był bardzo stary, tymczasem jego synowie trwali w złym postępowaniu wobec Pana” (1 Sm 3, 11-21).

+ odpuszczenie winy jest możliwe. „Kain rzekł do Pana: Zbyt wielka jest kara moja, abym mógł ją znieść. Skoro mnie teraz wypędzasz z tej roli, i mam się ukrywać przed tobą, i być tułaczem i zbiegiem na ziemi, każdy, kto mnie spotka, będzie mógł mnie zabić! Ale Pan mu powiedział: O, nie! Ktokolwiek by zabił Kaina, siedmiokrotną pomstę poniesie! Dał też Pan znamię Kainowi, aby go nie zabił, ktokolwiek go spotka. Po czym Kain odszedł od Pana i zamieszkał w kraju Nod, na wschód od Edenu. Kain zbliżył się do swej żony, a ona poczęła i urodziła Henocha. Gdy Kain zbudował miasto, nazwał je imieniem swego syna: Henoch.” (Rdz 4,13-17) bt

+ Odpuszczenie winy społeczności poprzez dokonanie za nią obrzędu przebłagania wobec Jahwe. „Mojżesz zaś tak powiedział do Aarona i jego synów, którzy mu pozostali, Eleazara i Itamara: – Część bezkrwawej ofiary, pozostałą z ofiar spalanych dla Jahwe, będziecie zabierać i spożywać – jako przaśniki – przy ołtarzu; jest ona bowiem szczególnie uświęcona. Dlatego macie ją spożywać na miejscu Świętym. To jest udział należny tobie i twoim synom w ofiarach spalanych dla Jahwe, bo tak mi to nakazano. Ty a wraz z tobą synowie twoi i córki będziecie też spożywać — na miejscu czystym – mostek obrzędowo kołysany oraz udziec obrzędowo wzniesiony [do Jahwe]. Zostały one bowiem wyznaczone jako udział twój i twoich synów w ofiarach dziękczynienia składanych przez Izraelitów. Będą oni przynosili, oprócz tłuszczu przeznaczonego do spalenia, udziec, który ma być wznoszony [ku ołtarzowi], i mostek, który ma być kołysany, aby dopełnić obrzędowego kołysania nimi przed Jahwe. To będzie wieczystym udziałem twoim i twoich synów, jak to nakazał Jahwe. Mojżesz poszukiwał następnie kozła na ofiarę przebłagalną, ale okazało się, że [już] został spalony. Wtedy rozgniewał się na pozostałych [przy życiu] synów Aarona, Eleazara i Itamara, i rzekł: – Dlaczego nie spożyliście ofiary przebłagalnej na miejscu Świętym? Przecież jest ona szczególnie uświęcona, a dał ją wam [Jahwe], abyście zgładzili winę społeczności, dokonując za nią obrzędu przebłagania wobec Jahwe! ¹⁸ Jeśli nie wniesiono krwi tej ofiary do miejsca Świętego, do środka, to powinniście byli [przynajmniej] spożyć ofiarę na miejscu Świętym, jak mi to polecono! Ale Aaron rzekł do Mojżesza: — Oni przynieśli dzisiaj swą ofiarę przebłagalną i całopalną przed Jahwe, mnie jednak spotkało takie nieszczęście! Gdybym więc spożył dziś ofiarę przebłagalną, czy podobałoby się to Jahwe? Mojżesz wysłuchał tej odpowiedzi i uznał ją za słuszną” (Kpł 10, 12-20).

+ Odpuszczenie winy wszelkiej w sakramencie chrztu, pierworodnej i osobistej, także wszelkiej kary, jaka się należy za samą winę. „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 279 / Pierwsze miejsce wśród wszystkich sakramentów zajmuje chrzest święty, który jest bramą życia duchowego; przez niego bowiem stajemy się członkami Chrystusa i uczestnikami ciała Kościoła. A ponieważ przez pierwszego człowieka śmierć przeszła na wszystkich (por. Rz 5, 12), nie możemy - jak mówi Prawda - wejść do królestwa niebieskiego, jeśli nie odrodzimy się z wody i Ducha (por. J 3, 5). / Materią tego sakramentu jest prawdziwa i naturalna woda, nie ma znaczenia, czy jest zimna, czy ciepła. / Forma jest zaś następująca: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Nie przeczymy jednak, że prawdziwy chrzest dokonuje się przez te słowa: „Niech zostanie ochrzczony taki a taki sługa Chrystusa w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” albo „Moimi rękami chrzczony jest taki a taki w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Skoro bowiem główną przyczyną z której chrzest ma moc, jest Trójca Święta, narzędziem zaś jest szafarz, który zewnętrznie udziela sakramentu, to jeśli odbywa się akt, który wykonywany jest przez samego szafarza wraz z wezwaniem Trójcy Świętej, dochodzi do skutku sakrament. / 280 / Szafarzem tego sakramentu jest kapłan, któremu z urzędu wypada chrzcić. W razie konieczności zaś może chrzcić nie tylko kapłan lub diakon, ale nawet świecki czy też kobieta, a nawet poganin i heretyk, byleby zachował formę Kościoła i miał intencję uczynić to, co czyni Kościół” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 163/. „281 / Skutkiem tego sakramentu jest odpuszczenie wszelkiej winy, pierworodnej i osobistej, także wszelkiej kary, jaka się należy za samą winę. Dlatego ochrzczonym nie wolno nakładać żadnego zadośćuczynienia za poprzednie grzechy, a umierający, zanim popełnili jakąkolwiek winę, natychmiast dochodzą do królestwa niebieskiego i oglądania Boga” /Tamże, s. 164/.

+ Odpuszczenie występków w Chrystusie przez Jego krew, według bogactwa Jego łaski. „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa – do świętych, którzy są <w Efezie>, i do wiernych w Chrystusie Jezusie: Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i od Pana Jezusa Chrystusa! Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; który napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew – odpuszczenie występków, według bogactwa Jego łaski. Szczodrze ją na nas wylał w postaci wszelkiej mądrości i zrozumienia, przez to, że nam oznajmił tajemnicę swej woli według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi. W Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli po to, byśmy istnieli ku chwale Jego majestatu - my, którzyśmy już przedtem nadzieję złożyli w Chrystusie. W Nim także i wy usłyszeliście słowo prawdy, Dobrą Nowinę o waszym zbawieniu. W Nim również uwierzyliście i zostaliście opatrzeni pieczęcią Ducha Świętego, który był obiecany. On jest zadatkiem naszego dziedzictwa w oczekiwaniu na odkupienie, które nas uczyni własnością [Boga], ku chwale Jego majestatu” (Ef 1, 1-14).

+ Odpuszczeniem grzechów nagrodą za cześć okazywaną ojcu przez dzieci. „Mnie, ojca, posłuchajcie, dzieci, i tak postępujcie, abyście były zbawione. Albowiem Pan uczcił ojca przez dzieci, a prawa matki nad synami utwierdził. Kto czci ojca, zyskuje odpuszczenie grzechów, a kto szanuje matkę, jakby skarby gromadził. Kto czci ojca, radość mieć będzie z dzieci, a w czasie modlitwy swej będzie wysłuchany. Kto szanuje ojca, długo żyć będzie, a kto posłuszny jest Panu, da wytchnienie swej matce: jak panom służy tym, co go zrodzili. Czynem i słowem czcij ojca swego, aby spoczęło na tobie jego błogosławieństwo. Albowiem błogosławieństwo ojca podpiera domy dzieci, a przekleństwo matki wywraca fundamenty. Nie przechwalaj się niesławą ojca, albowiem hańba ojca nie jest dla ciebie chwałą. Chwała dla każdego człowieka płynie ze czci ojca, a matka w niesławie jest ujmą dla dzieci. Synu, wspomagaj swego ojca w starości, nie zasmucaj go w jego życiu. A jeśliby nawet rozum stracił, miej wyrozumiałość, nie pogardzaj nim, choć jesteś w pełni sił. Miłosierdzie względem ojca nie pójdzie w zapomnienie, w miejsce grzechów zamieszka u ciebie. W dzień utrapienia wspomni się o tobie, jak szron w piękną pogodę, tak rozpłyną się twoje grzechy. Kto porzuca ojca swego, jest jak bluźnierca, a przeklęty przez Pana, kto pobudza do gniewu swą matkę. Synu, w sposób łagodny prowadź swe sprawy, a każdy, kto jest prawy, będzie cię miłował. O ile wielki jesteś, o tyle się uniżaj, a znajdziesz łaskę u Pana. Wielu jest wyniosłych i pysznych, lecz On objawia swe tajemnice cichym. Wielka jest bowiem potęga Pana i przez pokornych bywa chwalony. Nie szukaj tego, co jest zbyt ciężkie, ani nie badaj tego, co jest zbyt trudne dla ciebie. O tym rozmyślaj, co ci nakazane, bo rzeczy zakryte nie są ci potrzebne. Nie trudź się niepotrzebnie nad tym, co siły twoje przechodzi ‑ więcej, niż zniesie rozum ludzki, zostało ci objawione. Wielu bowiem domysły ich w błąd wprowadziły i o złe przypuszczenia potknęły się ich rozumy. Nie mając źrenic, będziesz pozbawiony światła, nie mając udziału w mądrości nie chwal się nią. Serce twarde na końcu dozna klęski, a miłujący niebezpieczeństwo w nim zginie. Serce twarde obciąży się utrapieniami, a zuchwalec będzie dodawał grzech do grzechu. Na chorobę pyszałka nie ma lekarstwa, albowiem nasienie zła w nim zapuściło korzenie. Serce rozumnego rozważa przypowieści, a ucho słuchacza jest pragnieniem mędrca. Woda gasi płonący ogień, a jałmużna gładzi grzechy. Kto dobrodziejstwami za dobrodziejstwa odpłaca, pamięta o przyszłości, a w chwili potknięcia się znajdzie podporę” (Syr 3, 1-30).

+ Odpuszczeniem grzechów przygotowuje chrześcijanina na spotkanie się ostateczne z Chrystusem. „Duch Ojca i Syna umacnia wiernych przez przyjęcie Sakra­mentu Bierzmowania, by odtąd nie myśleli tylko o swoim życiu i o sobie samym, lecz jeszcze ściślej złączyli się z Ko­ściołem i zyskiwali Kościołowi innych członków i przyczy­niali się w ten sposób do Jego wzrostu. W Sakramencie Po­kuty i Pojednania otrzymuje chrześcijanin nie tylko odpusz­czenie grzechów, ale również poczucie swej własnej grzesz­ności, co jest ogromnie ważne dla rozumienia i właściwego pojmowania Zbawczego Dzieła Chrystusa, przez nie bo­wiem umarł on – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy (1 Kor 15,3). Duch Święty nas o tym poucza, jak poucza nas o sprawiedliwości Boga i o sądzie, który nastąpi na pewno (por. J 16,7 i nn). W Sakramencie chorych Duch Święty le­czy chore ciała i chore dusze, przynosząc często zdrowie ciała, a przeważnie zdrowie duszy łącznie z odpuszczeniem grzechów, przygotowując też chrześcijanina na ostateczne spotkanie się z Chrystusem” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 153/. „Wielka jest też rola Ducha Świętego przy udzielaniu Sakramentu Małżeństwa, przez który małżonkowie mają nie tylko rodzić dzieci do ziem­skiego życia, ale mają przyczyniać się do wzrostu Kościoła w liczbę. Dlatego też przed uroczystym sprawowaniem Sa­kramentu Małżeństwa Kościół wzywa hymnem Ducha Świętego wiedząc, że On jest tym, który przynosi dar dzia­łania w Kościele i dla Kościoła, podobnie jak to jest przed udzieleniem Sakramentu Bierzmowania i Kapłaństwa” /Tamże, s. 154/.

+ Odpuszczeniu grzechów po śmierci treścią wiary Starego Testamentu; przez zadośćuczynienie ze strony ludzi żyjących – dzięki ofiarom i modli­twom „Źródła prawdy o czyśćcu. Prawda o istnieniu czyśćca ma swoje źródła biblijne. 1) W Starym Testamencie klasyczny jest tekst 2 Mch 12, 32-46. W bitwie Judy z Gorgiaszem, wodzem Idumei, poginęli Izraelici mający przy sobie przedmioty poświęcone pogańskim bóstwom (amulety), w ich śmierci widziano karę za ciężki grzech odstępstwa od Prawa. Wtedy grzebiący „oddali się modlitwie i błagali, aby popełniony grzech [zmar­łych] został całkowicie wymazany”. Juda zaś zebrał składkę pomiędzy ludźmi i posłał ją do Jerozolimy, „aby złożono ofiarę za grzech. Bardzo pięknie i szlachetnie uczynił, myślał bowiem o zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 854/. „Gdyby bowiem nie był przekonany, że ci zabici zmartwychwstaną, to modlitwa za zmarłych byłaby czymś zbędnym i niedorzecznym” (2 Mch 12, 42-44). Tekst ten zawiera niewątpliwie myśl o odpuszczeniu grzechów po śmierci przez zadośćuczynienie ze strony ludzi żyjących – dzięki ofiarom i modli­twom. Jest to nawet coś więcej, niż tylko odpuszczenie kar za grzechy lub grzechów powszednich. Może więc być podejrzenie, że przytoczony tekst jest albo późniejszą polemiką z saduceuszami, albo interpolacją chrześci­jańską. Ale w jednym i drugim przypadku jest wczesnym świadectwem wiary w czyściec w kontekście zmartwychwstania. Poza tym Syr 7, 33 wskazuje na obowiązek okazywania jakiegoś du­chowego miłosierdzia zmarłym, może nawet przez jałmużnę wobec ży­wych: „Miej dar łaskawy wobec każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania”. Zmarli nie są przedstawiani jako już nie istniejący lub w sytuacji absolutnie definitywnej, lecz jako będący w nie­szczęściu i potrzebujący jakiejś naszej pomocy wobec Boga. Nie można pominąć milczeniem Tb 4, 17: „Kładź chleby twoje na grobie sprawiedliwych, ale grzesznikom nie dawaj”. Prawo Mojżeszowe (por. Pwt 26, 14) zabrania dawania pokarmów umarłym, a więc jest tu mowa albo o jałmużnach na cześć zmarłych, rozdawanych podczas po­grzebu, albo o jakichś ofiarach ekspiacyjnych na rzecz zmarłych” /Tamże, s. 855/.

+ Odpychające zło realne „Odtworzenie jedności / Okazałość mitologicznej wizji Tolkiena wyklucza wyczerpującą ocenę jej chrześcijańskiej mistyki i teologii w tak krótkim eseju. W nieprzeniknionym mroku Czarnego Władcy i jego okrutnych sług, upiorów pierścienia, czujemy obiektywną obecność Zła. Sauron i jego słudzy stawiają nas wobec gorszącego, odpychającego realnego braku dobra. W swojej koncepcji potęgi zła Tolkien odkrywa przed czytelnikiem tą metafizyczną czarną dziurą w o wiele bardziej niepokojących obrazach niż Milton w słynnej wizji Szatana jako „widzialnej ciemności". Z drugiej strony Tolkien równie mocno przedstawia dobro. W dobrotliwości i łagodności hobbitów widzimy uwielbienie pokory” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Soiżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 199/. „W ich niechęci do bohaterstwa widzimy odwagę uszlachetnioną przez skromność. W nieśmiertelności elfów i wywołanych przez nią smutku i melancholijnej mądrości możemy odnaleźć myśl, że śmiertelność człowieka jest darem bożym. Darem, który kończy jego wygnanie w tej ziemskiej „dolinie łez" i poprzez śmierć umożliwia mu osiągnięcie mistycznej komunii z Bogiem poza czasem. Gandalf to archetypiczna prefiguracja potężnego proroka lub patriarchy, wizjonera, który zachowuje wizję Królestwa ponad zwykłym ludzkim rozumieniem. Czasami jest wręcz podobny do Chrystusa. Oddaje swoje życie za przyjaciół, a wynikiem jego tajemniczego „zmartwychwstania" jest przemienienie. Przed ofiarną „śmiercią" jest on Gandalfem Szarym. Po „zmartwychwstaniu" pojawia się jako Gandalf Biały, wyposażony w większe moce i głębszą mądrość” /Tamże, s. 200/.

+ Odpychający charakter siły grawitacji kiedyś a nie przyciągający (wydaje się to dość prawdopodobne przy obecnym rozumieniu zachowania materii w wysokich energiach), to Wszechświat nie musiał mieć osobliwego początku. „Zbadajmy niektóre możliwe rozwiązania zagadnienia statusu praw przyrody. Rozwiązania te są współczesną wersją pewnych starożyt­nych paradygmatów. Dla prostoty ograniczymy się do trzech pojęć: pojęcia wszechmocnego i wszechwiedzącego Boga (B), pojęcia Wszechświata (W), który zawiera w sobie cały czasoprzestrzenny świat materialny, i pojęcia praw przyrody (P), które opisują jego działanie. Możliwe relacje między tymi trzema pojęciami mają wyrażać istotne cechy różnych filozofii przyrody. / Jeśli chodzi o parę W i P, to można przyjąć jedno z pięciu prostych stanowisk: (1) W jest podzbiorem P; (2) P jest podzbiorem W; (3) P jest identyczne z W; (4) P nie istnieje; (5) W nie istnieje” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 41/. „chociaż ogólna teoria względności Eins­teina przewiduje możliwość istnienia osobliwości w przeszłości, to nie podaje powodu, dlaczego miałoby nastąpić takie stworzenie z nicości. Jeśli ktoś nie zgadza się na taki dziwny początek wszech­rzeczy, to są sposoby, które pozwalają uniknąć konkluzji stwier­dzającej, że w przeszłości istniała osobliwość. Jeśli kiedykolwiek w odległej przeszłości siła grawitacji miała charakter odpychający, a nie przyciągający (wydaje się to dość prawdopodobne przy obecnym rozumieniu zachowania materii w wysokich energiach), to Wszechświat nie musiał mieć osobliwego początku. Podajemy to jedynie jako ilustrację poglądu (3). Można również wskazać, że w omawianym stanowisku kryje się jeszcze wiele innych możliwo­ści, ponieważ Wszechświat się rozszerza i zmienia w czasie. Czy znaczy to, że na gruncie tego poglądu można oczekiwać, że prawa przyrody zmieniają się w zależności od czasu? W rzeczywistości nie jest logicznie możliwe, aby zmieniały się wszystkie prawa przyrody. Albo w ogóle nie ma praw, albo są prawa niezmienne. Każde zmieniające się prawo można zawsze sprowadzić do prawa nie­zmienności jakiejś bardziej podstawowej wielkości, która rządzi regułą zmiany. Alternatywne twierdzenie, że nie istnieje jakieś niezmienne podłoże jest równoznaczne stwierdzeniu, że w ogóle nie istnieją prawa przyrody. To prowadzi do następnego stanowiska” /Tamże, s. 45/.

+ Odpychanie bytów od siebie i przyciąganie się bytów. Magia jest bałwochwalstwem (idolatria) /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 26/. Dziś magia stała się popularna w praktyce i w teorii. Stała się popularnym tematem, a co gorsza, przenika również myślenie naukowców. Różne nauki tracą swą naukowość i stają się swoistą magią. Platon używał słowa goes, goetia (szarlatan, szarlataneria) /Tamże, s. 39/. Magia jest pseudoreligią i pseudonauką. Łączy się z panteizmem. Platon używał termin mageía na określenie harmonijnego powiązania różnych bytów jednego uniwersum. Mag, w tym sensie zna wszystko to, co łączy różne byty i co je odpycha od siebie. Plotyn mówił o sympatii, magii sympatycznej. Uniwersum jest żywe, ożywione (animado). Ma w sobie coś, co ożywia (anima). Uniwersum jest ożywione przez duszę /Tamże, s. 41/. W takim świecie jest wiele mocy, bogów. Monoteizm uznaje magię za dzieło diabła. O magii pisali niektórzy teologowie muzułmańscy, np. Ibn H’azm (993-1064). Istniała magia arabska, uznająca istnienie „geniuszy”, personalizowanych sił przyrody. W literaturze postacie magiczne spełniają określoną rolę artystyczną. Don Quijote jest postacią czysto literacką, stworzoną po to, aby ośmieszyć i przezwyciężyć określone postacie oraz rodzaje literackie sprawiające wrażenie wiary w magię. Don Quijote daje do zrozumienia, że są to chorobliwe wymysły, a człowiek powinien powrócić do prostego realizmu /Tamże, s. 59/. W Hiszpanii znana była magia arabska, żydowska i cygańska, oprócz starych pogańskich i wierzeń i praktyk iberyjskich.

+ Odpychanie człowieka przez Boga. Bóg jawi się człowiekowi na wielorakich pasmach, na paśmie idei, myśli, rozumu, intuicji, słowa, sensu. Nasze „ja” nie tworzy tej relacji z Bogiem. Twórcą i podmiotem tej relacji jest On. Człowiek otrzymuje tę relację jako dar, otrzymuje „istotną relację swoistego rodzaju do jakiegoś „ja” absolutnego, trudno poznawalnego oraz oddziaływującego na nas przyciągająco-odpychająco”. „Ja” absolutne jawi się jako nieodsuwalne od nas, wreszcie jako alternatywne i nieodsuwalne „Ty”, stające się drugim biegunem naszego „ja” (M. Buber, G. Marcel). Rezultatem jest „My”, bardzo osobiste i bardzo obiektywne, „ja” i Ty” razem, albo bardziej anonimowe „ja” i „On”, lub „ja” i „Oni” (Osoby Boże). Do tego dochodzi „ja” drugiego człowieka (E. Levinas). W głębi swojej osoby człowiek przeżywa więc „teogenezę” („teogeneza” przeżyciowa). Wraz z nią pojawia się też religiogeneza, postępowanie człowieka wobec Boga. Świat osoby ludzkiej, całego życia człowieka i całej naszej historii indywidualnej „okręca się” wokół „teogenezy”, wokół owego „Zjawiska” zjawisk w sposób coraz bardziej wyrazisty i konsekwentny. Nie jest to tylko posuwanie się w czasie lub posuwanie się coraz dalej w głąb tajemnicy, lecz jakieś narastanie wielowymiarowe, kłębiące się wielością możliwych relacji. W historii jednostkowej odtwarza się w pewien sposób, a nawet „powtarza” historia całego rodzaju ludzkiego, która dzieje się w nurcie czasu linearnego, ale do niego się nie ogranicza, lecz jest niezmiernie bogatym splotem wielorakich relacji personalnych, ludzi między sobą i ludzi z Bogiem Trójjedynym. W każdym razie, tak jak w wymiarze powszechnym rodzi się religia, tak w wymiarze indywidualnym rodzi się religijność jednostkowa. Człowiek jawi się sam w sobie jako „człowiek religijny” (homo religiosus). Uświadamia on sobie, że cały jest osobową relacją do Boga, do Osób Bożych. Człowiek ten jest, jak mówi Cz. S. Bartnik, poznawczo i całoosobowo istotnie różny od człowieka, który „Zjawiska” zjawisk sam nie odkrył i podanego przez innych nie czuje czy nie akceptuje (homo atheus) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 19.

+ Odpychanie człowieka przez numinosum, i przyciąganie. „Wzniosłość w Cántico espiritual. Rudolf Otto uważa, że aby opisać istotę numinosum oraz wyrazić ją w sztuce, najlepiej jest op­­rzeć się na estetycznej kategorii wzniosłości. „Najskuteczniejszym środkiem przed­sta­wie­nia numinosum w różnych sztukach jest prawie wszędzie wzniosłość” (R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 92) – stwierdza i wyjaśnia to w sposób następujący: «Samo pojęcie [wzniosłości] pozostaje nierozwinięte, ma w sobie coś tajemniczego i to właśnie jest czymś wspólnym dla tego, co wzniosłe, i dla numinosum. Do tego dochodzi jeszcze to, że również przy wzniosłym oddziaływa na psychikę ów szczególny podwójny element odpychającego przede wszyst­­kim, a zarazem niezwykle pociągającego wrażenia. Poniża on i podnosi zarazem, ogranicza psy­­chikę oraz wynosi ją ponad nią samą, z jednej strony wywołuje uczucie, które przypomina strach, a z drugiej – uszczęśliwia psychikę. W ten sposób uczucie czegoś wzniosłego zahacza ściśle przez swoje podobieństwo o (uczucie) numinosum i zdolne jest je wywołać, jak również być przez nie wywołane, przejść w nie, a także pozwolić, aby ono przeszło w nie samo i przebrzmiało» (Ibidem, s. 71). Jeśli weźmiemy pod uwagę zbieżność uczuć numinotycznych – wynikających z przyro­dzo­nej człowiekowi zdolności do percepcji sacrum – z jakościami charakteryzującymi nadprzy­ro­­dzone doświadczenie mistyczne, to również w przypadku ekspresji przeżyciowego aspektu doś­wiadczenia mistycznego kategoria wzniosłości powinna okazać się środkiem naj­od­po­wied­­niejszym. Chcąc bowiem wyjawić jakąś część prawdy o niewyrażalnym pięknie doś­wiad­czenia mistycznego, musimy odwołać się do czegoś znanego naszej ziemskiej naturze. Pierwszym skojarzeniem jest percepcja numinosum. Skoro jednak i to przeżycie równie tru­dno jest opisać, kontynuujemy nasze poszukiwania, aż w końcu docieramy do idei wznios­łoś­ci. To właśnie w niej odnajdujemy rozwiązanie naszego problemu, choć i ona – jak mówi sam Rudolf Otto – nie posiada jednoznacznej definicji. Jest jednak „namacalną” kategorią es­te­tycz­ną, możliwą do zawarcia i odebrania w dziele sztuki” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 249/.

+ Odpychanie czyni wszystko nieprzejrzystym, nieprzeniknionym, w zmartwychwstaniu ustępuje miejsca energii przyciągania i przenikliwości, która działa we wszystkim i wszystkich, Evdokimov P. „Dla wskrzeszenia nie wystarcza sama analiza molekularnej budowy cząsteczek; ponieważ jednak rozproszyły się one w przestrzeni Układu Słonecznego, a być może i innych światów, trzeba je jeszcze zgromadzić; kwestia wskrzeszenia to zatem zagadnienie tellurosolarne albo nawet tellurokosmiczne” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 213; Por. list Fłorenskiego do Wiernadskiego, z odwołaniem do koncepcji sfragidacji św. Grzegorza z Nyssy). „Św. Grzegorz z Nyssy mówi o pieczęci, o matrycy mającej związek z formą ciał, która pozwoli rozpoznać znane oblicze. Ciało będzie podobne do Ciała zmartwychwstałego Chrystusa: nie będzie w nim więcej ciężaru ani nieprzenikliwości. […] Energia odpychania, która czyni wszystko nieprzejrzystym, nieprzeniknionym, ustępuje miejsca energii przyciągania i przenikliwości, która działa we wszystkim i wszystkich (P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 422; por. N. Łosskij, Telesnoje woskriesienije, w: „Put” 1931). „intuicjonista Nikołaj Łosski […] jeden z teoretyków „całościowej wiedzy”, jak i jako autor pracy Uczenije o pierwopłoszczenii, Moskwa 1992, głosiciel koncepcji metempsychozy i polemista myślicieli modernistycznego „rosyjskiego Renesansu” – Bierdiajewa, Siergieja Bułgakowa, Franka i innych, którą to dyskusję uwieńczyła wydana przez tychże oponentów praca zbiorowa Pieriesielenije dusz. Sbornik statiej, Paryż 1936. Biokosmizm okazuje się w perspektywie nieśmiertelności płaszczyzną porozumienia bardzo różnych autorów” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 159.

+ Odpychanie elementem fizjologii organizmu społecznego. „I wreszcie powstaje ogromna sfera pracy („pracosfera”), będąca ogromnym przedłużeniem pracy organizmu indywidualnego. W rezulta­cie ludzkość dzisiejsza to jeden gigantyczny kolektyw pracujący, spraw­czy, wytwarzający, przetwarzający rzeczywistość dla dobra człowieka i żyjący dzięki pracy. W ślad za nowymi „organami” antropogenezy społecznej idzie nowa „fizjologia” społecznego organizmu: zespół nowych energii: idee, psychoenergie, ciążenia zbiorowe, dą­żenia, przyśpieszanie tempa życia, przemiany; społeczny „krwiobieg” zbiorowego myślenia, poznawania, wiedzy, wyobrażeń, pojęć, doświadczeń, mentalności, wynalazków, odruchów, kompleksów, psychopatii kolektywnych; stan ciśnień psychospołecznych, kompresja międzyjednostkowa i międzygrupowa, siły odpychania i przyciągania, rodzaj prymatu więzi społecznej, charakter czasoprzestrzeni historyczno-społecznej, intensyfi­kacja życia, poziom ciążenia ku unifikacji wszystkich procesów ludzkich na globie ziemskim; termodynamika społeczna: stan materialny, temperatura uczuć, charakter zestawu uczuć, stan nasycenia informacyjnego, ciśnienie pro­pagandowe, wahliwość przeżyć, amplituda lęków i spodziewań, poziom konfliktowości, ciąg marzeń (realistycznych i utopijnych), temperament pracowniczy, kulturowy, cywilizacyjny; wystąpienie jakichś nowych czuć („zmysłów”) zbiorowych, a więc poczucie godności, honoru i dojrzałości społecznego świata, czucia sozologii organizmu społecznego, Ziemi i Kosmosu, czucia historii, rozwoju, związku z tradycją, odpowiedzialności za przyszłość bliższą i dalszą, wol­ności wielorakiej i powszechnej, personogenetycznej roli moralności, ab­solutnej wartości osoby, czucia potrzeby pokoju społecznego, potrzeby odrzucania wszelkiej socjopatologii, zmysłu samozachowania rodzaju lu­dzkiego, a wreszcie zmysłu pozytywnego wpływania na los społeczny. W każdym razie okazuje się, że rzeczywistość społeczna jest „drugą naturą”, może jeszcze bardziej określającą osobę ludzką niż przyroda, bo jest bliższym „środowiskiem” dla naszego życia duchowego. Ma to też ogromne znaczenie dla rozumienia Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 411/.

+ Odpychanie ładunków ujemnych fosforanów sprawia, że struktury skondensowane cząsteczki DNA nie są tworzone spontanicznie. „Cząsteczki DNA organizmów żywych mają różną wielkość. Niezależnie od wielkości muszą zmieścić się w znacznie mniejszych od siebie kompartmentach, jakimi są komórka bakteryjna, otoczka białkowa wirusa czy jądro komórkowe. Jest to możliwe dzięki bardzo znacznej kondensacji DNA. Sama cząsteczka DNA nie tworzy spontanicznie struktur skondensowanych, ze względu na odpychające ujemne ładunki fosforanów. Kondensacja DNA odbywa się dzięki tworzeniu kompleksów z białkami zasadowymi, które neutralizują negatywne ładunki kwasów nukleinowych. Genom bakteryjny nie tworzy wyróżnicowanych struktur morfologicznych, takich jak chromosomy eukariotyczne, a DNA tworzy zbitą grudkę nazywaną nukleoidem. DNA nukleoidu jest zorganizowane w pętlę o średniej długości około 40 pkz, chronione u podstawy przez białka zasadowe. Pętle tworzą niezależne topologicznie domeny, co umożliwia utrzymywanie różnego stopnia superheliksów w różnych regionach genomu. Negatywne zwoje tworzą stan napięcia torsyjnego, które jest przekazywane wzdłuż DNA w obrębie domeny, powodując lokalne rozdzielenie pasm DNA w miejscach, gdzie rozpoczyna się replikacja lub transkrypcja. W ciągu niemal całego cyklu życiowego, genom komórki eukariotycznej występuje w postaci niewyróżnicowanej chromatyny (DNA plus białka zasadowe) i zajmuje prawie całą przestrzeń jądra komórkowego. Indywidualne chromosomy wyróżnicowują się tylko w czasie krótkiego podziału komórki (mitoza lub mejoza) i wtedy DNA osiąga maksymalny stopień upakowania. Wysoki stopień upakowania materiału genetycznego sugeruje, że DNA nie może być bezpośrednio upakowany w końcową strukturę chromatyny, lecz musi istnieć hierarchia organizacji” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 111.

+ Odpychanie materii powiązane dialektycznie z przyciąganiem. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała /c.d./. 2° Postacie materii. Materia jest wielopostaciowa, wielofunkcjonalna i multirelacyjna. Jest – jak wspominaliśmy – materia pierwsza jako osta­teczny, najgłębszy i amorficzny substrat świata i materia druga ukształto­wana w konkretne rzeczy. Jest materia głębinowa i powierzchniowa, tworzywowa i formalna, konkretna i uniwersalna, sama w sobie i bezpoś­rednio relatywna (np. mózg człowieka), ożywiona i martwa, pierwotna i wytworzona, materia „gruba” i „duchowa”, świecka (materia profana) i sakralna (materia sacra, np. Ciało Jezusa), błogosławiona i przeklęta, historyczna i chwalebna (zmartwychwstała). Ostatecznie jest „pierworo­dną stworzenia”, ogrodem Eden, Ręką Bożą i znakiem łaski i miłości Bożej. Nie ma ona postaci „czystej” ani absolutnie jednorodnej (por. homo-jomerie Anaksagorasa, atomy Demokryta), lecz konkretnie występuje w przeróżnych koagulacjach: kwanty, fale, pola, stany, tory ruchów, nie­ograniczona morfologia, promienie, energie, substancje, ciecz, gaz, pył, zjawiska zmysłowe (światło, barwa, kolor, dźwięk, opór, temperatura, kinetyka, masa, ruch, kondensacja, „dziwność”). Materia korpuskularna ma przeróżne względnie stałe ucieleśnienia: mikrocząsteczki, atomy, mo­lekuły, ciałka, rzeczy, przedmioty, warstwy, ciała niebieskie, układy, sy­stemy, galaktyki, supergalaktyki, światy... Są też niewidzialne wiązania i odniesienia międzycząsteczkowe i międzykoagulacyjne. Są ogromne ob­szary próżni: wewnątrzatomowej, międzyatomowej, międzyplanetarnej, międzygalaktycznej. Odrzuca się już dogmat: natura horret vacuum – nie wiemy bowiem, co to jest próżnia, może tylko pola materii o zerowej aktywności lub relacyjności. Całość jednak jest zespolona w zwartą jed­ność biegnącą ku Wielkiemu Finałowi. Materia ma głęboką dialektykę. Jest korpuskularna i energetyczna, ewolucyjna i dewolucyjna, podzielna i niepodzielna, węzłowa i stacjo­narna. Ma ciągłość i nieciągłość, wszechrozpiętość i punktowość, kon­densację i ekstensywność, kontrakcję (zdolność streszczania się) i równo­ważną rozpiętość, trwanie i przemijanie, ruch i bezruch, przyciąganie i odpychanie, bezwład i aktywność, „twardość” i plastyczność. Jest ona komunią rzeczy i ludzi, a zarazem podstawą indywidualizacji (Św. To­masz z Akwinu). Wszechświat materialny jest fundamentalnym Zegarem Rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 377.

+ Odpychanie Nienawiść siłą odpychania. „Miłość, jak i większość rzeczywistości istnienia i życia, należy do tajemnicy, których nie da się do końca wyjaśnić, zrozumieć ani zdefiniować. Jednak trzeba próbować ja opisać przez jej zjawiskowe struktury i właściwości. /I. Wielość postaci miłości / Trudność pełniejszego określenia miłości płynie nie tylko z jej misteryjności w sobie, zwłaszcza na najwyższych szczeblach, ale także z mnogości jej stopni i rodzajów. Papież Benedykt XVI wspomina o istnieniu licznych jej rodzajów i niektóre z nich wymienia: „Mówi się o miłości ojczyzny, o umiłowaniu zawodu, o miłości między przyjaciółmi, o zamiłowaniu do pracy, o miłości pomiędzy rodzicami i dziećmi, pomiędzy rodzeństwem i krewnymi, o miłości bliźniego i o miłości Boga. Jednak w całej tej wielości znaczeń miłość między mężczyzną i kobietą, w której ciało i dusza uczestniczą w sposób nierozerwalny […], wyłania się jak wzór miłości w całym tego słowa znaczeniu” (Enc. Deus Caritas est, Watykan 2005, nr 2). Papież w dalszych częściach encykliki wymienia jeszcze inne rodzaje i postacie miłości” /Cz. S. Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006) 5-12, s. 5/. „Jest miłość posesywna, pożądaniowa (concupiscentia) i miłość ofiarna, życzliwości (benevolentia). / Niektórzy dopatrują się miłości już na niższych szczeblach bytu, a mianowicie w świecie materialnym i fizycznym. Greccy filozofowie, Parmenides (przełom w. VI i V) i Empedokles (zm. ok. 450 p.n.e.) uczyli, że za miłość można uważać fizyczną siłę przyciągania, jak za nienawiść siłę odpychania. I osadzali to na całej dialektyce przeciwieństw w świecie: byt-niebyt, życie-śmierć, światłość-ciemność, jedność-mnogość, dobro-zło, radość-smutek, rozkosz-cierpienie. Miłość idzie po linii bieguna pozytywnego: życie, światłość, jedność, dobro. Dziś podążając za tą myślą, można by mówić o miłości fizycznej: wewnątrzatomowej, między cząsteczkami atomu jako całości, między atomami w układach chemicznych…Można by mówić o miłości w świecie roślin, jak o miłości słonecznika do słońca, o miłości w świecie zwierzęcym, np. miłość rozrodcza i stadna, o miłości w obrębie układu słonecznego, galaktyki i całego wszechświata, który stanowi związaną ściśle jedność, komunię ciał, rzeczy i układów” /Tamże, s. 6.

+ Odpychanie Ojcostwa Boga przez grzech. Jan Paweł II używa określenia „promieniowanie Ojcostwa”, aby wyrazić relacje trynitarnego życia Boga samego. Cechą tego ojcostwa, utożsamiającego się z miłością, jest pragnienie odwiecznego obdarowywania. Będące w Bogu promieniowanie kieruje się ku człowiekowi i dosięga jego dziejów. Grzech, który dotyka wnętrza Boga, odpycha Jego Ojcostwo. Krzyż jako „wydarzenie” trynitarne, pozwalające przybliżyć charakter relacji i posłannictw Osób Trójcy, jednocześnie objawia przymioty Boga. Jan Paweł II poświęca miłości Boga dużo miejsca, którą utożsamia ze świętością, która w spotkaniu z „ludzką kondycją” przybiera wartość miłosierdzia. Życie Trójcy Świętej znajduje swoje odbicie w dziele stworzenia i odkupienia, których ośrodkiem jest Jezus Chrystus B 135  81.

+ Odpycha­nie oraz przyciąganie powodują stan równowagi. „Boscovich stawiał sobie za cel uogólnienie newtonowskiego mo­delu świata. W szczególności poszukiwał wyjaśnienia, które „z jed­nego prawa wyprowadzałoby wszystkie obserwowane zjawiska fi­zyczne”. W pracach swych wprowadził kilka nowych pojęć, które są nadal obecne we współczesnych naukowych intuicjach. Kładł nacisk na idee atomistyczne, według których przyroda składa się z identycznych cząstek elementarnych. Starał się pokazać, że od­działywanie między elementarnymi składnikami prowadzi do zaist­nienia w przyrodzie przedmiotów o skończonej i różnej od zera wielkości. Struktury te miały być stanami równowagi, która po­wstaje w efekcie działania przeciwnych sił przyciągania i odpycha­nia. Była to pierwsza poważna próba wyjaśnienia, dlaczego w przy­rodzie istnieją ciała materialne. Boscovich zauważył, że prawo grawitacji Newtona nie wyjaśnia, dlaczego istnieją struktury o określonej wielkości. Prawo to nie wiąże grawitacji z jakimś charakterystycznym przedziałem odległości, w którym efekty gra­witacyjne miałyby się jakoś szczególnie silnie objawiać. Prawo, w którym siła jest odwrotnie proporcjonalna do kwadratu odległo­ści, nie wyodrębnia jakiegoś szczególnego przedziału odległości, nie wyróżnia jakiegoś jednego przedziału spośród ich nieskończonej liczby. Aby wytłumaczyć wielkość przedmiotów, należy odwołać się do jakiejś innej siły, która równoważyłaby grawitacje. Boscovich zaproponował ogólne i jednolite prawo, które miało wyjaśniać wszystkie znane zjawiska. To była jego „Teoria”, tak zresztą sam ją nazywał. Dla dużych odległości jego prawo było zbieżne z prawem grawitacji Newtona, w którym siła jest odwrotnie proporcjonalna do kwadratu odległości. Czyniło to zadość obserwacjom ruchów ciał niebieskich. W przedziale mniejszych odległości siła Boscovicha miała na przemian charakter przyciągający i odpychający. Umoż­liwiało to istnienie struktur w stanie równowagi, których wielkość była wyznaczona przez charakterystyczną skalę długości wbudowa­ną w prawo siły. […] Boscovich przywiązywał dużą wagę do faktu, że jego prawo nie jest jakąś przypadkową kolekcją sił, tylko musi być wyrażone przez jedną „krzywą ciągłą”. Miało to według niego świadczyć o zupełności jego teorii i wskazywać na jej jednolity charakter. Oprócz przedstawionego tu prawa dynamiki Boscovich zauważył, że prawo to można wyrazić za pomocą zbieżnego szeregu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 34/, „którego kolejne człony są odwrotnie proporcjonalne do kolej­nych potęg odległości. Każdy element szeregu jest mniejszy od poprzedniego, a kolejne sumy cząstkowe dają coraz lepsze przy­bliżenie prawdziwego prawa dynamiki” /Tamże, s. 35.

+ Odpychanie przyczyną aktywności człowieka, Schelling F. Personalizm obiektywny Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa” (1). „Przeciwstawiając się prozopologii subiektywnej Friedrich von Schelling (1775-1854) rozwinął personalizm obiektywny, a raczej „przedmiotowy”. Zaczął on od „obrony” non-ego, „nie-ja”, czyli natury, przyrody, przedmiotu. Dla Fichtego non-ego było prostą wtórną negacją mojego ego. Dla Schelling non-ego jest nie tylko pustą negacją i granicą aktywności ego, ale posiada także swoją istotę, jest realnym przedmiotem. Rzeczywistość jest zbudowana przeciwieństwowo. Stawanie się to wyłanianie się przeciwieństw (Anaksymander), w danym przypadku: subiektywność i obiektywność. Wszelka też aktywność i zmiana osadzona jest na strukturze przyciągania (tezy), odpychania (antytezy) oraz mniejszej czy większej równości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 116/. „Całość non-ego, podobnie jak ego, tworzy potężny proces, który nigdy nie dopełnia się w stopniu absolutnym i nie osiąga swego ostatecznego celu. Niemniej od non-ego zaczyna się proces rzeczywistości, proces ten ma kierunek vom Obiekt zum Subiekt, vom Unbewussten zum Bewussten, od przyrody do ducha, od „nie-ja” do „ja”. Początek, baza i stan alfalny osoby leży w bycie nieosobowym, pozaosobowym. Rzeczywistość to uniwersalny ruch od rzeczy ku osobie. Osoba jest eschatologią świata i bytu. Non-ego i ego podlegają koniecznej i niepowstrzymanej ewolucji. Również ego, świadomość, doświadczenie i myśl ewolucyjna ewoluują, tworząc doznania, prawa podmiotowe, kategorie, przyczynowość, substancję, pojęcia, sądy, słowem: subiektywność. Zachodzi więc również ewolucja osoby ku wewnątrz. Ego i non-ego rozwijają się dzięki swej przeciwstawności, która jako taka jest ostatecznym źródłem ruchu, zmian i procesu (Heraklit). Non-ego pozwala odkrywać moje „ja”, ego zaś pozwala rozpoznać przyrodę, naturę (non-ego)” /Tamże, s. 117.

+ Odpychanie Rosji ją od Europy i wpychanie za Ural, to czyni Polska. Trzeba ją zniszczyć; mówi zachodowiec. „Ze wszystkich akcentów fałszywego patosu w spowiedzi renegata, to przyjęcie w podziemiach katedry wawelskiej od cienia Kościuszki błogosławieństwa na pielgrzymkę do wydziału trzeciego kancelarii carskiej jest najkapitalniejsze. Dwaj główni ideologowie walki z Polską w 1863 roku, Katkow i Samaryn, wychodzili z odmiennych założeń teoretycznych. Według Samaryna, Polska to awangarda cywilizacji gnijącego Zachodu; Rosja, wobec przenikającej do niej przez Polskę zarazy zachodniej, ma święty obowiązek obrony rdzennych pierwiastków, z których rozwinie się jej przyszłość promienna. Katkow powstaje przeciw tej koncepcji. Fałsz to – mówi – iż Polska jest przednią strażą cywilizacji zachodniej. Kto tę bajkę powtarza, ten jest mimowolnym sojusznikiem wrogów Rosji, głoszących, iż nad Wisłą rozgrywa się pojedynek cywilizacji z barbarzyństwem wschodnim. Rosja to niezbędna, integralna, potężna część składowa Europy, daleko ważniejsza niż kopciuszek cywilizacji zachodniej, Polska” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 198/. „Polska chce odciąć od Europy Rosję, która właśnie za Aleksandra II zacieśnia więzy solidarności z Zachodem, zadzierzgnięte jeszcze przed epoką Piotra. Dwie odmienne koncepcje, zaś wniosek jednakowy. Trzeba zniszczyć Polskę, jako narzędzie zgubnych wpływów świata romańsko germańskiego – mówi słowianofil. Trzeba ją zniszczyć jako rywala, usiłującego odepchnąć Rosję od Europy i wypchnąć ją za Ural – mówi Katkow, w 1863 roku jeszcze zachodowiec. Raz trzeba ją zniszczyć, bo to pomost, przez który wdzierają się do Rosji zgubne prądy Zachodu, to znów musi być zburzona jako zazdrosna, fatalna tama stojąca między Rosją a Europą i odsuwająca je od siebie. To wasal Europy, wprowadzający do Rosji truciznę Zachodu – woła słowianofil; to chełpliwy Lach, chcący strącić Rosję do roli i granic Moskowii – woła zachodowiec. Dla Katkowa sprawa polska to intryga polska, dla Samaryna – intryga rzymska. Przeciwstawność doktryn przy zbieżności ostatecznych wniosków, odmienność dróg rozumowania, prowadzących do wspólnego celu, „pojdiom Polszu pokoriat” – jako ostateczne hasło wszelkich szkół: oto objaw znamienny, świadczący o głębi i żywiołowości ruchu, o obecności instynktu dziedzicznego, ugruntowanego mocniej niż zmienne teorie i nastroje lub przejściowe kombinacje polityczne” /Tamże, s. 199/.

+ Odpychanie się wzajemne logiki i poezji. „Koło fortuny, czy może raczej niefortunności intelektualnej obracać zaczęło się w wieku XIII, kiedy to rozpoczęły się ataki na zarabizowanego Arystotelesa; nabrało rozpędu w wieku XIV, kiedy to ówcześni myśliciele znowu upoetycznili filozofię, posługując się w tym celu retoryczną egzegezą. Podobnie jak św. Augustyn, który krytykował starożytne sztuki wyzwolone, tak humaniści renesansowi drwić zaczęli z nie-krytycznych, nie-oświeconych i nie-egzegetycznych pierwszych zasad branych ze zwykłego doświadczenia zmysłowego poddanego rozumowaniu abstrakcyjnemu posługującemu się ideami pośrednimi. W ich osądzie praktyki takie nie legitymowały się żadnym prawem do tego, by twierdzić, że dają one grunt wiedzy filozoficznej i rzetelnej nauce. W ten sposób humaniści ci rozumowanie artystyczne wynieść mogli do statusu nadrzędnego względem klasycznego rozumowania filozoficznego” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 156. Jak zauważył Ralph McInerny, „sprawę można ująć w twierdzeniu, że literatura nie rozkwita tam, gdzie dobrze się mają logika i filozofia” /R. M. McInerny, Beyond the Liberal Arts, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Agens. wyd. D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 264/. Zostawiając na boku pytanie, czy twierdzenie to stanowi prawdę uniwersalną, trzeba McInernemu przyznać rację, że właśnie w ten sposób mogli rzecz całą postrzegać humaniści renesansowi. Bo i w rzeczy samej tak właśnie było. Idąc w ślad za Petrarką, humanizm renesansowy stał się przypadkiem, w którym twierdzenie to znajduje dla siebie potwierdzenie, przy czym najpierw uczynili to nauczyciele trivium, potem dopiero ci od quadrivium. Tak jak sądzić można, iż literatura nie rozkwita tam, gdzie dobrze się mają logika i filozofia, podobnie powiedzieć można jeśli idzie o dyscypliny matematyczne: że nie rozkwitają one w czasach, w których dominują literatura bądź też zainteresowania metafizyczne. W zgodzie z tym, skoro humanizm wywiódł się z gramatyki, retoryki, poezji i logiki, swoją kulminację osiągnął w arytmetyce, geometrii, astronomii i fizyce. Tym, co stanowiło łącznik między dwoma jego końcami były zaś historia, retoryczna filozofia moralna, muzyka, malarstwo i rzeźba. Wszystkie te dziedziny przemienione zostały przez ducha renesansowej egzegezy, a pod ich wpływem to samo stało się także z medycyną, prawem, teologią i całą resztą kultury renesansu” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 157.

+ Odpychanie społeczeństwa hiszpańskiego roku 1932 od siebie przez socjalistów. Republika hiszpańska II roku 1932. „Lękać się dyktatury proletariatu? Dlaczego? – pytał Largo Caballero młodych socjalistów zgromadzonych na letnim szkoleniu (Escuela de Verano) w Torrelodones 13 sierpnia – Nie trzeba się bać gdy przejmiemy pełnię władzy...u Marksa możemy znaleźć takie słowa: „Okresem przejścia politycznego do nowego ustroju jest w sposób nie dający się uniknąć, dyktatura proletariatu”. Ja nie wierzę w pokojową ewolucję. Nie jest to naśladowanie Rosji; lecz również nie widzę powodów ucieczki od jej polityki. Okoliczności tworzą w Hiszpanii sytuację bardzo podobną do sytuacji Rosji. Wybuch robotniczego gniewu może nastąpić nieoczekiwanie, musimy być do tego przygotowani”. Uzasadniony był stały wzrost niechęci wobec socjalistów. Ton mów przywódców socjalistycznych i ich czasopism stawał się coraz bardziej agresywny. „Socjalizm nie przyciąga, lecz odpycha” – głoszono w czasopiśmie „El Diluvio” w Barcelonie 25 sierpnia. Uosobieniem tego był sam Largo Caballero: szorstki, twardy, podejrzliwy i agresywny. Katalonia. Maciá wyznaczył 24 stycznia nowy rząd. Utworzono ministerstwo zdrowia i opieki społecznej (Sanidad y Asistencia Social), którym kierował José Dencás, który w młodości gorliwie działał w stowarzyszeniach katolickich, później przeszedł do stowarzyszeń nacjonalistycznych, aby znaleźć się w końcu w najbardziej bojowym sektorze katalońskiej lewicowej partii Esquerra, której hasłem było: „całkowita separacja lub wojna” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 191). Kampania antyhiszpańska narastała. Agresja wobec Hiszpanii była głównym tematem w katalońskim parlamencie. Odczucia antyhiszpańskie wybuchały na zjazdach separatystów z udziałem Basków i Galicyjczyków, w początku sierpnia. Flaga republikańska została zdjęta, zakazana, a w jej miejsce pojawiły się flagi „narodów iberyjskich”. Przedstawiciele Baskonii i Galicji byli traktowani jako reprezentanci bratnich ludów, „które – jak powiedział Maciá – posiadają, tak jak my, sentyment do języka i narodu... Republika ułatwia nam drogę do zdobycia naszych niezależności” (Tamże, s. 192).

+ Odpychanie Sygnały stosowane w komunikacji międzyludzkiej „Zbigniew Nęcki (Z. Nęcki, Komunikacja międzyludzka, Kraków 1996) zebrał grupy znaków pojawiające się w większości podziałów instrumentalnych i sporządził listę zawierającą dziesięć typów sygnałów: gesty – ruchy głowy, rąk, nóg, tułowia; mimika – to, co wpływa na ogólny wyraz twarzy, np. układ ust, brwi, zmarszczenie czoła; dotyk – głaskanie, obejmowanie, odpychanie itp.; prezentacja – ubiór i rekwizyty, fryzura, makijaż; parajęzyk – dźwięki niebędące słowami: chrząknięcia, westchnienia, śmiech, gwizd itp.; sposób mówienia – szybkość wypowiadania słów, przerwy, intonacja; sposób patrzenia – kierunek spojrzenia, długość kontaktu wzrokowego; dystans – odległość fizyczna między rozmówcami; układ ciała – sposób siedzenia i stania, stopień napięcia mięśni, pozycja otwarta, zamknięta, układ otoczenia – umeblowanie, obrazy, sposób rozłożenia dokumentów na biurku itp. Gesty nie tylko przekazują znaczenia, ale spełniają istotną rolę w tworzeniu spójnego i czytelnego przekazu. Dzięki nim komunikacja staje się bardziej płynna i oszczędna. Gesty dostarczają także informacji o wypowiadających się osobach, ich postawie wobec tego, co mówią, i o ich związku z ludźmi, do których adresują swoje wypowiedzi. Znaki niewerbalne wraz z mową tworzą zintegrowany komunikat” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 261/.

+ Odpychanie szlachty ruskiej od Polski przez rzeczywistość polityczną „Ale czy nie stanie temu na drodze ukraińskie chamstwo? Chamstwo demokratów patrzących na szlachtę jako na obcą im narodową mniejszość, przed którą bronić się należy, i chamstwo ochlokracji, która, nie mając ani kultury, ani wyrobienia politycznego, chciałaby terrorem zmusić szlachtę do służenia Ukrainie? (W. Lipiński Łysty do bratiw chliborobiw pro ideju i organizaciju ukrajinśkoho monarchizmu, Lwów 1926, s. 575). Więc z wielkiej nadziei skok w beznadziejność. Ale zanadto się przywiązał Lipiński do pomysłu swego, ażeby nie usiłował contra spem sperare. Chwyta się przeto drobiazgu każdego, który w zbolałą duszę mógłby rzucić promień nadziei; ziarno, które zasiał, małe jest, lecz i z małego ziarna może wyrosnąć wielkie drzewo. Poza drobiazgami była jednak rzecz większej miary, która mu kazała wierzyć, że marzenie jego utopią nie jest. Szlachtę ruską – pisze Władysław Bączkowski (W. Bączkowski, U źródeł upadku i wielkości, Warszawa 1935, s. 30-31) – podbijała kultura polska, odpychała rzeczywistość polityczna, a grono szlacheckie w obozie Chmielnickiego przekroczyło wszelkie przypuszczenia w tradycyjnym poglądzie na „socjalny" charakter buntu chłopskiego pod wodzą „Chmiela". Szlachta, przeważnie prawosławna i do tradycji przeszłości przywiązana, niechętnym okiem patrzyła na przybyszy polskich, jako na „zabużańców" i ludzi obcych, niemal wrogich. W latach 1648-1649 walczyła po stronie polskiej, ale w miarę kolejnych zwycięstw Chmielnickiego położenie jej stawało się coraz cięższe, groźniejsze. Musiała uciekać, kto zaś umknąć nie zdołał, ten ginął od miecza rewolucji. Rzeczpospolita nie była w stanie ani wynagrodzić strat, jakie wygnańcy ponieśli, ani ich wziąć w opiekę. Zdawało się, że następował jej koniec, że nie ostoi się wobec inwazji tatarskich, kozackich, moskiewskich, szwedzkich. Wreszcie zerwanie Chmielnickiego z Polską i poddanie się carowi ostatecznie pozbawiło Rzeczpospolitą jej prestiżu. Nasuwał się rozpaczliwy wniosek, że nie ma innego ratunku, jak ze skargami i żalami swymi pójść do potężnego hetmana” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 171/.

+ Odpychanie tego wszystkiego, co ukształtowało mentalność rosyjskiego społeczeństwa państwowego i pielęgnowane było przez system rządów to polska reakcja obronno-negatywna, która wywoływała rozjątrzenie elity władzy i irytację społeczeństwa państwowego. „jeżeli przed ukształtowaniem społeczeństwa obywatelskiego kultura polska była odbierana w jej przejawach zewnętrznych, to później również w jej przejawach wewnętrznych, czyli w jej istocie, poprzez zrozumienie innej mentalności narodowej. Zarówno przedtem, jaki później w ramach społeczeństwa państwowego taki odbiór był, pozostawał i po dziś dzień pozostaje niemożliwy, bo niezrozumiały ze względu właśnie na istotę takiego społeczeństwa, historycznie ukształtowanego i nadal współodtwarzanego przez system rządzenia oraz wytyczaną przezeń politykę wewnętrzną i zewnętrzną. Polska zaś od czasów rozbiorów staje się przedmiotem zarówno polityki wewnętrznej, jak zewnętrznej, a Polacy częścią ludności zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz Rosji. To polityka zaczęła komplikować stosunek do Polski i Polaków w rosyjskim społeczeństwie państwowym. Stało się to i nasilało w okresie, kiedy Polska z części świata zewnętrznego stała się częścią świata wewnętrznego Rosji. Ta wewnętrzna część Imperium, która nie życzyła sobie przejmować obyczaje, ulegać wymaganiom, naśladować tryb życia Rosji, czyli odpychała to wszystko, co ukształtowało mentalność rosyjskiego społeczeństwa państwowego i pielęgnowane było przez system rządów, ta właśnie polska reakcja obronno-negatywna wywoływała rozjątrzenie elity władzy i irytację społeczeństwa państwowego. Ujawniała się ukryta w naturze ludzkiej opozycja kultury i natury. Wyrywał się na powierzchnię życia społecznego zakodowany stosunek „swojego” do „obcego”, nasilany przez przekonanie, że ten narodowo „obcy”, będąc państwowo „swoim”, nie chce z taką „swojskością” się utożsamiać, nie chce się z tym „wspólnym”, czyli rosyjsko-państwowym, identyfikować. Ów brak chęci Polaków do życia zgodnie z wymaganiami rosyjskiej państwowości i rosyjskiej mentalności wywoływał w społeczeństwie państwowym irytację, w rodzaju sakramentalnych pytań, wygłaszanych od czasów Imperium po czasy „obozu krajów socjalistycznych ze Związkiem Radzieckim na czele”: „Czego właściwie oni potrzebują?” albo „Dlaczego nie mogą żyć tak, jak my?”. W tych pytaniach, prócz szczerego albo udawanego – ideologicznie słusznego – niezrozumienia, ujawniał się niezamierzenie mniej czy bardziej uświadamiany rosyjski kompleks niższości: „myśmy się pogodzili z niewolą i poniżającym godność ludzką poziomem życia, a oni zawsze chcą być lepsi”. W takich reakcjach rosyjskich na „polską krnąbrność”, „polską wyniosłość”, „polską pychę”, „polskie knowania” odzwierciedla się nie tylko różnica mentalności narodowych, ale i stopień dojrzałości własnej identyfikacji” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 251/.

+ Odpychanie żebrzącego jest złem. „Synu, nie odmawiaj biedakowi rzeczy niezbędnych do życia i oczu potrzebującego nie męcz zwlekaniem! Nie dręcz duszy głodnego i nie pobudzaj do gniewu człowieka w jego niedostatku! Serca rozgniewanego w większy zamęt nie wprowadzaj i nie zwlekaj z datkiem dla potrzebującego! Nie odpychaj żebrzącego w strapieniu, a od ubogiego nie odwracaj swej twarzy! Nie odwracaj oka od proszącego i nie dawaj człowiekowi sposobności, aby cię przeklinał. Gdy bowiem przeklnie cię w gorzkości duszy, Ten, co go stworzył, wysłucha jego życzenia. Czyń siebie godnym kochania w zgromadzeniu, a przed władcą skłaniaj głowę! Nakłoń ucha swego biednemu i łagodnie odpowiedz mu spokojnymi słowami! Wyrwij krzywdzonego z ręki krzywdzącego, a gdy sądzić będziesz, nie bądź małodusznym! Bądź ojcem dla sierot, jakby mężem dla ich matki, a staniesz się jakby synem Najwyższego, i miłować cię On będzie bardziej niż twoja matka. Mądrość wywyższa swych synów i ma pieczę o tych, którzy jej szukają. Kto ją miłuje, miłuje życie, a kto dla niej rano wstaje, będzie napełniony weselem. Kto ją posiądzie, odziedziczy chwałę, a gdzie ona wejdzie, tam Pan błogosławi. Którzy jej służą, oddają cześć Świętemu, a miłujących ją Pan będzie miłował. Kto jej słucha, sądzić będzie narody, a kto do niej się przykłada, mieszkać będzie spokojnie. Kto jej zaufa, ten ją odziedziczy i posiadać ją będą jego pokolenia. W początkach powiedzie go trudnymi drogami, bojaźnią i strachem go przejmie, dręczyć go będzie swoją nauką, aż nabierze zaufania do jego duszy i wypróbuje go przez swe nakazy; następnie powróci do niego po drodze gładkiej i rozraduje go, i odkryje mu swe tajemnice. A jeśliby zszedł na bezdroża, opuści go i odda w moc jego upadku. Uważaj na okoliczności i strzeż się złego, a nie będziesz się wstydził samego siebie. Jest bowiem wstyd, co grzech sprowadza, i wstyd, który jest chwałą i łaską. Nie miej względu na osobę ze szkodą dla swej duszy i nie wstydź się aż tak, by to było twoim upadkiem. Nie powstrzymuj mowy, gdy jej potrzeba, mądrość bowiem poznaje się z mowy, a naukę ‑ ze słów języka. Nie sprzeciwiaj się prawdzie, ale wstydź się swej nieumiejętności! Nie wstydź się wyznać swych grzechów, a nie zmagaj się z prądem rzeki! Nie płaszcz się przed człowiekiem głupim i nie kieruj się względem na osobę władcy. Aż do śmierci stawaj do zapasów o prawdę, a Pan Bóg będzie walczył o ciebie. Nie bądź odważny w języku, a gnuśny i leniwy w swych czynach. Nie bądź jak lew we własnym domu: nie podejrzewaj domowników z urojonych przyczyn. Nie miej ręki wydłużonej do brania, a do dawania – skróconej” (Syr 4, 1-31).